Las Culturas Hoy

Las culturas hoy
Las culturas hoy

Gilberto Giménez
Natividad Gutiérrez Chong
Compiladores
Universidad Nacional Autónoma de México

Instituto de Investigaciones Sociales
México, 2019
Catalogación en la publicación UNAM. Dirección General de Bibliotecas
Nombres: Giménez, Gilberto, editor. | Gutiérrez, Natividad, editor.
Título: Las culturas hoy / Gilberto Giménez, Natividad Gutiérrez Chong
(compiladores).
Descripción: Primera edición. | México : Universidad Nacional Autónoma de
México, Instituto de Investigaciones Sociales, 2019.
Identificadores: LIBRUNAM 2042913 | ISBN 9786073017114.
Temas: Pluralismo cultural – México - Siglo XXI. | Cultura - Siglo XXI. |
México - Vida social y costumbres - Siglo XXI.
Clasificación: LCC HM1271.C866 2019 | DDC 305.8—dc23
Este libro fue sometido a un proceso de dictaminación por académicos externos

al Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de
México, de acuerdo con las normas establecidas por el Consejo Editorial de las
Colecciones de Libros del Instituto.
Los derechos exclusivos de la edición quedan reservados para todos los países de
habla hispana. Prohibida la reproducción parcial o total, por cualquier medio, sin
el consentimiento por escrito del legítimo titular de los derechos.
Primera edición: mayo de 2019.
d.r.© 2019, Universidad Nacional Autónoma de México

Instituto de Investigaciones Sociales
Ciudad Universitaria, C.P. 04510, Ciudad de México
Coordinación editorial: Virginia Careaga Covarrubias

Cuidado de la edición: David Monroy Gómez
Diseño de portada y tratamiento de imágenes: Cynthia Trigos Suzán
Formación de textos: Ricardo René Terrazas Torres
Impreso y hecho en México
isbn: 978-607-30-1711-4
ÍNDICE
Presentación 7
Las culturas urbanas como procesos

de interculturación generalizada 13
Gilberto Giménez
Transfronteras: la condición fronteriza

y los estudios de frontera. 51
José Manuel Valenzuela Arce
Narcomáquina y paralegalidad:
pensar la violencia desde la cultura 73
Rossana Reguillo
Reposicionar la discusión
sobre la cultura y los estudios culturales 93
Identidad y relaciones interétnicas

entre los mayas de Yucatán 111
Maya Lorena Pérez Ruiz
Cultura y representaciones de la élite meridana:

discursos racistas sobre la otredad 135
Eugenia Iturriaga
Identidad, corporeidad y cultura.

Una propuesta conceptual desde la antropología 163
José Carlos Aguado Vázquez
El cambio y la persistencia cultural:

una discusión olvidada 195
Cristina Oehmichen-Bazán
Cierre 221
Sobre los autores 225

Presentación
El Seminario Permanente Cultura y Representaciones Sociales,

fundado en 1999 por el sociólogo Gilberto Giménez, reunió en
2016 a un grupo de académicos con la invitación a intervenir
acerca de las formas de teorizar y analizar las culturas. La idea
fue discutir la importancia de poner nuevamente a las culturas
y a los estudios culturales en el centro de los debates. Cierto es
que las culturas se multiplican vertiginosamente, pero de alguna
forma hemos tenido la sensación de que habíamos abandonado
o permitido que se diluyeran los esfuerzos para repensarlas y
reposicionarlas.
Hoy hablamos de culturas en plural. En el seminario que da
origen a este libro revisamos la clásica contraposición alta cultura/
culturas populares, y también nos preguntamos si las culturas
étnicas son populares, así como cuáles son otras construcciones
de las culturas en contextos, con sujetos y roles diversos, como
la narcocultura, la doble vía de las culturas fronterizas, el cuerpo
como cultura. Problematizamos sobre los discursos dominantes,
la identidad nacional, la cultura de masas.
Un lugar de nuestras reflexiones lo ocuparon la actualidad y la
revisión de paradigmas contrapuestos entre cultura y etnicidad;
la expresión definida de este enlace es la identidad. La identidad
étnica hoy día es notable porque es la columna que sostiene la
política del reconocimiento que es característica del siglo xxi.
Este reconocimiento y esta visibilidad de las minorías étnicas,
raciales o sexuales, avanzan firmemente, pero con lentitud y
ganando conquistas sin precedente en la obtención de derechos
para la ciudadanía diferenciada. Numerosas universidades de
todo el mundo ahora ofrecen estudios de posgrado en temas
anclados o en relación con la importancia de las culturas, como
razas y racismo, diásporas, hibridez, género y sexualidad, derechos
7
Presentación
humanos, multitudes, indígenas, terrorismo, fronteras, deportes.

Sin embargo, también se está erigiendo una compleja paradoja:
a mayor obtención de derechos y reconocimiento a las mino-
rías, mayor oposición y rechazo de los grupos fundamentalistas,
las extremas derechas, la supremacía blanca, que se oponen a
compartir privilegios y oportunidades.
Otra veta que discutimos en este seminario es que la diversidad
de las culturas y su vasta reproducción impiden la acuñación de un
solo término. No importa cuán elástica sea una definición de
cultura: no podemos determinar una sola frente al desbordamiento
de las manifestaciones culturales. Por supuesto, el libro que aquí
se presenta no cubre todas las posibilidades, los escenarios, las
manifestaciones, los fenómenos relacionados con las culturas.
Propone, más bien, una mirada amplia y diversa que busca animar
la continuidad de producir más estudios sobre las culturas, sus
significados y su infinita capacidad de alternarse y reinventarse.
Unas palabras más sobre el seminario, que recoge el ethos
disciplinario y su gran popularidad entre académicos y estudiantes
de la Zona Metropolitana del Valle de México. El último viernes de
cada mes es la oportunidad para informarse, debatir, proponer las
múltiples posibilidades de los campos culturales. Esta apertura y
esta maleabilidad del seminario se deben a que empata fielmente
con las motivaciones de su fundación. Giménez, sensible a lo
que ocurría en aquella huelga estudiantil de 1999 que paralizó a
la Universidad Nacional Autónoma de México (unam) durante
casi un año, entendió el contexto. Es cierto que después de las
rupturas, las crisis, las emociones colectivas, hay momentos de
reflexiones y oportunidades para repensar las problemáticas que
estudiamos. ¿Los sismos de 2017 no nos han empujado a repensar
nuestras certezas, a equilibrar nuestros miedos, a pensar otras
posibilidades? De manera semejante, la huelga estudiantil de esos
años causó profundo impacto en las comunidades estudiantiles y
académicas, al tener las puertas cerradas, cualquiera que fuese su
legítima justificación.
8
Presentación
La fundación del seminario tenía un doble propósito:

1) mantener informados a los participantes sobre el estado actual
de las ciencias sociales en el plano internacional, y 2) dar una
oportunidad a los doctorandos para discutir colectivamente
sus proyectos de investigación. A 18 años de su fundación, el
seminario ha cumplido con creces sus objetivos iniciales, al acoger
a numerosos académicos de diversas universidades nacionales
e internacionales. Las participaciones de éstos han aportado al
debate actualizado de temas centrales sobre cultura e identidad, por
lo que el seminario se ha convertido en un referente fundamental
para entender procesos del Estado-nación, el reconocimiento y la
globalización, por mencionar algunos elementos.
La complejidad y el entrecruzamiento de múltiples factores
en el escenario político han hecho del seminario un espacio
propicio para el debate de temas de actualidad y coyuntura,
como crisis ambientales, seguridad, narcotráfico y violencia.
Con toda seguridad, habrá un espacio futuro para intercambiar
información e investigaciones sobre los saldos de los sismos
de 2017 y su gran impacto en las culturas, las emociones y los
símbolos. La motivación principal, en palabras de su fundador,
ha sido reforzar la capacidad teórico-metodológica de los jóvenes
investigadores, lo que ha hecho que el seminario no diluya su
encuadre disciplinario; por el contrario, hace énfasis en poner a
debate enfoques metodológicos y epistemológicos.
El seminario ha logrado una importante audiencia. Todas
las sesiones se graban en YouTube y se transmiten por webcam.
Se registran numerosos oyentes en toda América Latina
(principalmente Brasil, Colombia, Argentina y las Californias).
Nuevos fenómenos han creado más artefactos culturales.
Por ejemplo, ahora hay que entender que la violencia, desde la
estructural hasta la simbólica, es un hecho de la vida diaria,
la inseguridad. Asimismo, podemos hablar de una cultura de la
corrupción, y qué decir de la gran industria del crimen organizado,
el narcotráfico y su numeroso repertorio de símbolos y de géneros
musicales, entre otros temas.
9
Presentación
Una novedad de 2017 es el decreto de la Ley General de Cultura

y Derechos Culturales.1 Solemos pensar que la cultura debe
resistirse a la jurisprudencia, pues eso engendra límites, y si algo no
se negocia de la cultura, es su libertad de expresión. Sin embargo,
con un marco jurídico, el derecho a la cultura puede ampliarse, y
es la base para conducir las políticas públicas en esta materia. Esto
implica también la definición de funciones para las instituciones y
el centenar de programas dedicados a las promociones o fortalezas
de las culturas, desde las altas hasta las populares, incluidas las
étnicas y las afrodescendientes.
Artículo 3. Las manifestaciones culturales a que se refiere esta Ley
son los elementos materiales e inmateriales pretéritos y actuales,
inherentes a la historia, arte, tradiciones, prácticas y conocimientos
que identifican a grupos, pueblos y comunidades que integran la
nación, elementos que las personas, de manera individual o colectiva,
reconocen como propios por el valor y significado que les aporta en
términos de su identidad, formación, integridad y dignidad cultural,
y a las que tienen el pleno derecho de acceder, participar, practicar y
disfrutar de manera activa y creativa (Diario Oficial de la Federación,
2017).
De esta manera, van posicionándose en la investigación y en el
debate académicos otros temas de gran importancia y que han
generado abundante literatura: la justicia social, la redistribución,
los derechos, las estrategias para reacomodar privilegios con el fin
de construir sociedades equitativas y en igualdad. Estos procesos
que se alejan de la integración y la homogenización no han sido
fáciles de materializar. Así, los Estados han utilizado formas más
o menos innovadoras, al adoptar los principios de diversidad y
pluralidad en políticas multiculturales o de interculturalidad. Un
esfuerzo es, sin duda, la mencionada Ley de Cultura.
1
Contenida en el Diario Oficial de la Federación. Disponible en <http://
www.dof.gob.mx/nota_detalle.php?codigo=5487339&fecha=19/06/2017>.
10
Presentación
Este libro está formado por las participaciones de algunos

de los invitados al seminario. Todas las contribuciones son
originales, ya que cada autor ha trabajado sus reflexiones en
torno a la forma de análisis y teorización de cada tema abordado.
Así, por ejemplo, Gilberto Giménez hace un recuento de los
abordajes teóricos y epistemológicos que se requieren para el
análisis cultural. De acuerdo con José Manuel Valenzuela Arce,
los procesos de globalización del capitalismo han resultado en la
urgencia de analizar fenómenos transfronterizos, transnacionales
y translocales. El trabajo que emprende Rossana Reguillo es una
forma de comprender la violencia que requiere la narcomáquina,
y para ello ha utilizado abordajes teóricos sobre los exterminios.
En el siguiente capítulo, Natividad Gutiérrez Chong establece las
similitudes y las contraposiciones de la cultura y la etnicidad, y
explica cómo se tornan propicias para la negociación política
y el reconocimiento. La persistencia de un sistema de relaciones
interétnicas que influyen en la generación y en la reproducción de
diversas identidades colectivas es el tema del trabajo que presenta
Maya Lorena Pérez Ruiz, en el cual analiza de qué forma logran
expresión las diferencias culturales y sociales entre jóvenes con
identidad étnica. El estudio de las élites en el análisis de la cultura
es complementario de los enfoques que vienen “desde abajo”, como
lo demuestra Eugenia Iturriaga en su texto. El cuerpo humano ha
sido caracterizado científicamente desde las ciencias biológicas, y
José Carlos Aguado Vázquez discute que las categorías de cultura,
identidad e ideología desde la antropología contribuyen a que
la corporeidad sea también un fenómeno visto desde lo social.
Una reflexión actualizada sobre el cambio y su aparente olvido
es la propuesta de Cristina Oehmichen-Bazán. El libro cierra con
una reflexión que recoge y ajusta las miradas analíticas sobre el
abordaje de las distintas temáticas y hace algunos planteamientos
de análisis futuros.
El conjunto de estos trabajos celebra el emeritazgo que
distingue la fructífera y generosa labor académica del fundador
del Seminario Permanente Cultura y Representaciones Sociales.
11
Presentación
Agradecemos a las autoridades del Instituto de Investigaciones

Sociales el apoyo brindado; a la jefa de Publicaciones, Virginia
Careaga, la coordinación editorial de esta obra; a Cynthia
Trigos Suzán, el diseño de portada, y a David Monroy Gómez, el
cuidado de la edición. Asimismo, dejamos constancia de nuestro
reconocimiento al doctor Hubert Carton de Grammont por la
gestión de las dictaminaciones que este libro recibió y que sin
duda lo han robustecido.
12
Las culturas urbanas como procesos
de interculturación generalizada
Gilberto Giménez
Las ciudades como receptáculos

de culturas plurales
La pluralidad cultural y la interculturación —por contacto— pa-

recen ser características invariables de la ciudad; diríamos que a
ésta le es inherente una vocación “politeísta” y cosmopolita, que
la lleva a abrirse generosamente hacia el exterior.1
La concentración y la co-presencia interactiva de diversas
culturas en un espacio reducido, como el espacio urbano, tiene
grandes consecuencias para la dinámica cultural dentro de su
ámbito: acelera y profundiza los procesos de interculturación
—simétrica o asimétrica, convergente o polarizante— entre
las culturas en presencia y entre sectores de la vida social (lo
religioso-cultural, la política, la economía, lo informacional).
Ésta es la tesis que queremos sustentar en el presente capítulo.
Lo anterior nos lleva a precisar tres conceptos claves: qué es
la ciudad, qué entendemos por cultura urbana y qué significa
interculturación, categoría analítica fundamental cuyas diferentes
figuras describiremos en este trabajo.
Incuestionablemente, la Escuela de Chicago debe considerarse
como una referencia obligada y como pionera de la sociología
urbana. El libro The City, publicado en 1925 por Robert E. Park,
1
Así parece haber sido a lo largo de toda su historia: mencionemos, por
ejemplo, la antigua ciudad oriental (descrita por Max Weber), las ciudades
romanas (que permitían la colonización urbana y la asimilación política y
cultural de poblaciones extremadamente diversas), las ciudades de la España
de la reconquista (interculturación jerarquizada entre cristianos, moros y
judíos), y la era de las ciudades contemporáneas —como las americanas—,
con sus clases sociales y sus múltiples enclaves étnicos (Raulin, 2004: 13 ss.).
13
Gilberto Giménez
Ernest W. Burguess y Roderick D. Mckenzie, en el que se consigna

la famosa tesis del crecimiento urbano por zonas concéntricas,
sigue siendo una fuente de inspiración para muchos sociólogos y
urbanistas. Esta escuela concebía la ciudad como una comunidad
ecológica que se autoequilibra para responder a las nuevas
necesidades surgidas en su interior o inducidas desde el exterior
(Duncan). Esta concepción es cuestionable, porque deja fuera
la agencia humana, es decir, el papel del Estado, de las élites, de
las empresas inmobiliarias y de los movimientos sociales en la
dinámica de la ciudad.
En lo que respecta a la cultura, resulta particularmente
sugerente un artículo de Louis Wirth, “Urbanization as way of
life” (1938), en el que defiende la existencia de una cultura urbana
—sistema específico de normas o valores o, en el plano de los
actores, de comportamientos, actitudes y opiniones— derivada de
las características ecológicas de la ciudad. En este trabajo, Wirth
establece un vínculo entre densidad, dimensión y heterogeneidad,
por una parte, y cultura urbana, por otra, destacando de este modo
el papel que desempeña la contigüidad espacial en el plano de
los comportamientos culturales. Desde los años sesenta, Manuel
Castells (1969, 2014) considera esta teoría como un mito y una
ideología, por su aparente conexión con la teoría del continuum
folk-urbano de Robert Redfield. Lo que quisiéramos retener de
la escuela de Chicago es la idea de “diversidad en la proximidad”
o, más explícitamente, de “densidad hecha de diversidad y de
proximidad”, ya que es este fenómeno el que nos va a servir
para explicar la aceleración y exacerbación de los procesos de
interculturación dentro del espacio urbano.
Pero las ciudades y las megalópolis modernas, que ya no son
de producción sino de servicios y de consumo masivo, son muy
diferentes de las ciudades industriales de los años veinte y treinta,
que todavía podían contrastarse con lo rural, mientras que el
problema que se nos plantea es precisamente cómo distinguir
lo urbano de lo rural, debido al fenómeno generalizado llamado
—con un feo neologismo— rurbanización, es decir, la polarización
14
Las culturas urbanas como procesos de interculturación
de todos los poblados de una región considerada por una

red de centros urbanos mayores y la difusión generalizada de
estilos de vida y modos de consumo urbanos en todas las áreas
todavía llamadas rurales. Es decir, nuestro problema es cómo
definir lo urbano, si ya todo parecer estar invadido y colonizado
precisamente por lo urbano.
No tenemos espacio ni tiempo para desarrollar esta cuestión, por
lo que nos bastará con adoptar la siguiente definición propuesta
por Paul James, en la que todavía se enfatiza la idea de densidad
y diversidad en la conceptualización de lo urbano. Tomando
en cuenta los cambios ocurridos en las formas de asentamiento
humano a nivel global, James (2015: 25-27) distingue las siguientes
categorías intermedias entre los polos extremos de lo urbano y lo
rural, tomando como criterios el tamaño de la población (caseríos/
centro metropolitano), el grado de concentración (denso/disperso)
y el nivel de accesibilidad (central/remoto): áreas urbanas, sub-
urbanas, peri-urbanas, de hinterland y rurales.
Una ciudad o área urbana puede ser definida como un asentamiento
humano caracterizado —económica, política y culturalmente— por
una significativa base infraestructural; una alta densidad de pobla-
ción, conformada por citadinos (residentes), trabajadores o visitantes
transitorios; y que es percibido como una amplia área de superficie
construida en relación con el resto de la región.
Dentro de esta área pueden existir zonas no construidas, verdes
o pardas, utilizadas para la agricultura, actividades recreativas,
depósitos, basureros u otros propósitos.
La cultura
Sabemos que “cultura” es un concepto construido, y que hay di-

ferentes concepciones de la misma, aunque la hegemónica en las
ciencias sociales sigue siendo la llamada “concepción simbólica”,
introducida por Clifford Geertz (1992).
15
Gilberto Giménez
Por eso resulta difícil presentar una definición no controvertida

del concepto de cultura, porque toda definición de la misma ya
es expresión de una posición teórica en la materia. Podríamos
contentarnos con esta sencilla definición de Castells (2009: 65):
“Por cultura entiendo el conjunto de valores y creencias que dan
forma, orientan y motivan el comportamiento de las personas”.
Sin embargo, parece preferible la siguiente definición, que
pretende ser más sociológica y completa: “La cultura es la or-
ganización social de significados, interiorizados en forma re-
lativamente estable por los sujetos (individuales o colectivos) que
los comparten, y objetivados en formas simbólicas, todo ello en
contextos históricamente específicos y socialmente estructurados”
(Giménez, 2007: 49-50).
Esta breve definición ya introduce la distinción fundamental
entre formas objetivadas de la cultura (o “cultura pública”), y
las formas interiorizadas (o culture in persons, como dicen los
antropólogos cognitivistas).
Como sabemos, esta distinción capital ha sido enfatizada y
fuertemente argumentada por Pierre Bourdieu (1985: 91) en
relación con su teoría del habitus, introduciendo la dicotomía
analítica entre “símbolos objetivados bajo formas de prácticas
rituales y de objetos cotidianos, religiosos, artísticos, etcétera”,
por un lado, y “formas simbólicas y estructuras mentales
interiorizadas”, por otro.
Pero hay que dar un paso más, de gran trascendencia para
el análisis sociológico de la cultura: así definida, la cultura está
atravesada y sobre-determinada por la estructura de clases, lo
que da por resultado una configuración de desniveles (Cirese,
1976: 10) cuyos polos extremos están constituidos por las culturas
hegemónicas o burguesas, hacia lo alto, y las culturas populares
o subalternas, hacia lo bajo, con múltiples niveles intermedios
ocupados por las diferentes fracciones de lo que Pierre Bourdieu
llama pequeña burguesía. Es decir, la cultura es una totalidad
simbólica internamente diversa, desigual y jerarquizada, lo que
equivale a decir que las culturas deben estudiarse siempre dentro de
16
un esquema relacional: las culturas populares son indisociables

de su referencia obligada a las culturas dominantes, y viceversa.
Proponemos definir provisoriamente las culturas hegemónicas
o burguesas —tan poco estudiadas por la sociología y la
antropología— como aquellas que tienen por soporte a las
clases dominantes de la sociedad (las élites políticas, económicas
y mediáticas), y se caracterizan por el alto grado de elaboración
de sus códigos en el ámbito del lenguaje, del arte y de los estilos de
vida, aunque también pueden apropiarse de los códigos populares
en virtud del “privilegio de asimetría”)2 del que disfrutan sus
portadores.
Entendemos por cultura popular las configuraciones y los
procesos simbólicos que tienen por soporte al pueblo, es decir, a
las clases subalternas de la sociedad, producidos (o reelaborados)
en interacción constante —de carácter antagónico, adaptativo
o transaccional— con la (alta) cultura de las clases dominantes
y con la cultura mediática controlada por las mismas, y que en
sus dimensiones más expresivas se caracterizan por la escasa
elaboración de sus códigos, lo que los hace fácilmente accesibles y
transparentes para todo público.
Dichas configuraciones y procesos pueden reducirse a tres tipos
fundamentales, analíticamente diferentes, aunque con frecuencia
interpenetrados o traslapados (por “interculturación”) en la
práctica: 1) la cultura popular tradicional (o tradiciones populares),
de raigambre étnica o rural, producida por el pueblo y para el
pueblo; 2) la cultura popular expropiada, o cultura programada
“para las masas”, que se nutre de códigos populares, pero cuyo
control está en manos de los grupos dominantes (Abercombrie,
Lash y Longhurst, 1992), y la cultura popular excorporada, que
2
Es decir, las clases dominantes tienen acceso a los códigos de la cultura
popular, pero no a la inversa, debido a que las clases subalternas carecen, por
su posición subalterna, de los capitales cultural y escolar requeridos para
descifrar e interpretar los códigos elaborados de la alta cultura (cf. Grignon
y Passeron, 1989: 61). Sobre la distinción entre códigos elaborados y códigos
restringidos, véase Berstein, 1975.
17
Gilberto Giménez
consiste en los diferentes usos que los sectores populares hacen

de los productos de los media (y de los recursos disponibles en
su entorno inmediato) en la vida cotidiana, en función de sus
intereses particulares y específicos.
Debido a los fenómenos de metropolización global y a la
declinación del mundo rural por diferentes factores, las culturas
populares, incluidas las tradicionales, tienden a concentrarse en las
grandes ciudades, hasta el punto de poder afirmarse que la cultura
popular en nuestros días se ha vuelto fundamentalmente urbana.
¿Existe una cultura específicamente urbana?
Como hemos adelantado más arriba, Castells (1969, 2014) ha

negado de manera permanente, desde fines de los años sesenta
hasta hoy, la existencia de una cultura específicamente urbana,
sobre todo como la propuesta por la escuela de Chicago y, par-
ticularmente, por Wirth (1938). Su argumento se basa en que la
caracterización de esta cultura tal como la presenta Wirth no es
específicamente urbana, sino un tipo cultural correspondiente a
lo que se llama “sociedad de masas”, generada por el del desarrollo
capitalista. Además, la propuesta de Wirth estaría vinculada con
una teoría específica del cambio social: la tesis del continuum folk-
urbano, de Redfield (1947), que Castells no acepta. Por eso, la idea
de la cultura urbana sería propiamente un mito o una ideología.
Sin embargo, la tesis de Wirth, que establece una vinculación
entre densidad y heterogeneidad, por una parte, y cultura urbana,
por otra, merece ser revisitada, desde nuestro punto de vista, ya
que la contigüidad espacial desempeña un papel fundamental en
lo que más adelante llamaremos “procesos de interculturación”.
En efecto, este concepto requiere, por definición, el contacto,
incluso espacial, entre múltiples culturas.
Por lo demás, en nuestros días está fuera de duda la existencia
de una cultura específicamente urbana, como lo han demostrado
contundentemente la sociología y la antropología urbanas.
18
En primer lugar, la sola morfología urbana (y los reglamentos

urbanos) imponen a sus habitantes modos de comportamien-
tos específicos, como modos de habitar, de avecindarse, de comprar
y vender, de tratar los desechos, de convivir y de entretenerse, así
como guiones obligados para desplazarse (a pie o en coche), para
ocupar los espacios públicos y para transitar por calles y avenidas.
En segundo lugar, y de modo más fundamental, la ciudad es
un espacio de memorias compartidas (aunque fragmentadas),
ligadas específicamente con determinados lugares, rincones,
edificios, monumentos, calles, plazas y, de modo general, con el
patrimonio arquitectónico urbano (Halbwachs, 1950). Ahora bien,
sabemos que las memorias colectivas son partes sustantivas de los
significados culturales, y por lo mismo se inscriben plenamente
en el campo de los hechos simbólicos, que es el campo propio de
la cultura. La memoria colectiva “es un mecanismo esencial en el
proceso de identificación personal y en la capacidad de reaccionar
integrando el pasado propio en la visión del porvenir” (Foret, 2004:
7). Suele distinguirse entre memorias de espacios y de lugares (que
no hablan por sí mismas, sino que hay que “hacerlas hablar”),
memorias de la gente, y memorias de las políticas urbanas.3 En
conclusión, las memorias urbanas constituyen una especificidad
cultural incuestionable de los espacios de la ciudad.4
En tercer lugar, existe lo que se llama imaginarios urbanos,
relativamente compartidos, que también forman parte de la
cultura interiorizada de los citadinos. Como dice Henry Lefebvre
(1968: 223): “Toda ciudad, toda aglomeración ha tenido y tendrá
una realidad o una dimensión imaginaria en la que se resuelve,
en el plano de los sueños, el conflicto perpetuo entre la coacción
y la apropiación, y entonces hay que dejar un lugar a ese nivel de
3
Por ejemplo, las de Uruchurtu y Carlos Hank González —los ejes viales—
en la Ciudad de México.
4
Sobre la “memoria de las piedras” en el Centro Histórico de la Ciudad de
México, cf. Rojas Díaz Durán y Colina Rubio, 2012, y el clásico Del Valle-Arizpe,
1957. Merece también especial mención la obra de Martínez Assad y Ziccardi
(2014) sobre el antiguo barrio universitario del Centro Histórico.
19
Gilberto Giménez
sueño, del imaginario, del simbolismo, lugar que tradicionalmente

era ocupado por los monumentos”. El imaginario urbano se
define como conjunto de historias, de relatos y de ficciones
vinculados con una ciudad y compartidos por una comunidad,
una colectividad o un grupo dentro de la misma. Existe toda una
escuela colombiana de sociología urbana, liderada por Armando
Silva, que ha desarrollado un amplio proyecto colectivo de
investigación en esta línea en varias ciudades latinoamericanas
y algunas europeas, como Bogotá, São Paulo, Santiago de Chile y
Barcelona (Silva, 2003, 2006; Rebollo Gonçalves, 2006).
Por último, en el plano de las formas públicas u objetivadas
de la cultura, existe lo que se llama “cultura de calle” (street
culture), que concierne a ciertas prácticas callejeras realizadas por
subculturas juveniles urbanas generalmente de las clases populares
marginadas, como el hip-hop, street dance, rap, slam, graffiti, tag,
skateboard (patinetas), escenificaciones callejeras, etcétera. En este
caso, la calle se reivindica como lugar de expresión, de visibilidad,
de teatralidad y de puesta en escena, anulando la distancia con el
público.5 Actualmente existen muchas investigaciones sobre este
tipo de cultura específicamente urbana, hasta el punto de que en
Estados Unidos la noción de “cultura urbana” tiende a identificarse
con la “cultura de calle” de los afroamericanos, y en Canadá, con
la cultura de las minorías no blancas de inmigrantes.
Conclusión: pese a la opinión contraria de Castells, sí podemos
hablar de elementos culturales específicamente urbanos que se
hibridizan, como veremos, con las culturas o rasgos culturales de
origen no urbano.
Los fenómenos de interculturación
Nuestra tesis central afirma que las ciudades son, por definición,
lugares de contacto, de fricción y de interacción intensa entre dife-
De aquí la convicción de que “la libertad de expresión nació en la calle”.

5
Y también la de que “todas las expresiones artísticas existieron primero en

la calle”.
20
rentes culturas en diferentes escalas, y que esta situación intensifica

y multiplica los fenómenos de interculturación, ya sea en términos
de convergencia o en términos de polarización y de conflicto.
En nuestra concepción, lo intercultural es constitutivo de lo
cultural; es decir, los contactos entre culturas han existido desde
siempre por necesidad, porque la idea misma de cultura proviene
de una toma de conciencia de una diferencia y, por lo tanto, de la
relación con otra cultura; del mismo modo, la evolución de cada
cultura no sería concebible más que a través de sus contactos
(Todorov, 1986). Lo que ocurre es que en las ciudades estos
procesos se intensifican, se aceleran y se exasperan electrizando,
por así decirlo, las relaciones sociales. De donde se infiere que
la cultura, particularmente en los espacios urbanos, se presenta
como extremadamente dinámica, proteica y siempre cambiante.
La trilogía: multicultural, intercultural, transcultural
En la sociología de la cultura, lo “intercultural” no es tratado

como un concepto aislado, sino siempre en relación con otros
dos conceptos de los que no puede disociarse: lo “multicultural”
y lo “transcultural”. Los tres conceptos conforman una trilogía
fundamental que, según el sociólogo francés Jacques Demorgon
(2010: 17), articula polos opuestos, aunque complementarios, de
una regulación ternaria de los intercambios humanos. Se trataría,
entonces, de una especie de triangulación cultural adaptativa.
Lo pluricultural y lo multicultural, indica Demorgon, aportan
una distinción meramente descriptiva y cuantitativa, y sólo nos
dicen que una determinada sociedad acoge en su seno múltiples
culturas, pero no nos precisan las relaciones de las culturas entre
sí. El multiculturalismo, en cambio, intenta proponer una respuesta
en sentido moral, positivo y realista. Las diferentes culturas no
tienen por qué establecer entre sí relaciones muy profundas que
a la postre pueden volverse insoportables y poner en peligro la
convivencia. Sólo se requiere que reconozcan para sí y para las
demás culturas el derecho a existir y a ser diferentes. Es lo que
21
Gilberto Giménez
su principal teórico, Charles Taylor (2001), llama “política de

reconocimiento”.6 El multiculturalismo es todavía el paradigma
más difundido y debatido a nivel internacional.
La noción de lo intercultural plantea múltiples problemas.7
Se emplea más fácilmente como adjetivo, pero su forma
sustantivada, “interculturalidad”, se impone cada vez más. En su
empleo más corriente, ambos términos designan las relaciones
—positivas o negativas— que se establecen entre las personas,
los grupos y las sociedades de culturas diferentes.8 Bajo el ángulo
de la comunicación, lo intercultural no enfatiza la diferencia
entre culturas, sino la relación dinámica entre las mismas, lo
que conduce implícitamente a problematizar la rigidez de las
pertenencias culturales (cultura-proceso vs. cultura-producto).
A lo intercultural concebido bajo este ángulo se le reprocha
que, del mismo modo que el multiculturalismo, oculta o disimula
la obligada asimetría entre los interlocutores en una sociedad
de clases o en una sociedad colonial; por lo tanto, habría que
introducir, como hace Demorgon, una distinción fundamental
entre interculturación simétrica (por ejemplo, entre culturas
6
Se inscribe en esta misma óptica la obra de Kymlicka (1996), en la que
este autor intenta otorgar derechos especiales a las minorías, pero desde una
perspectiva individualista y liberal.
7
La interculturalidad, como paradigma, tiene su origen en Estados Unidos,
(Pittsburg, 1947), y se manifiesta inicialmente bajo la modalidad de “comuni-
cación intercultural”, ya que se centra en la comunicación entre portadores de
diferentes culturas. Inicialmente, el paradigma surge vinculado con el mundo
de la diplomacia (Foreing Service Institute), de las empresas multinacionales
y de la universidad (adaptación de los estudiantes extranjeros). Luego pasa a
Europa, para vincularse con las políticas educativas pluriétnicas, la inmigra-
ción musulmana y los contactos binacionales o plurinacionales en el marco de
la construcción de la Unión Europea. Bajo este aspecto tiene una proyección
normativa, ya que apunta al ideal inalcanzable de una reciprocidad completa
entre personas o grupos de culturas diferentes en un plano de igualdad (Vi-
llanova et al., 2001).
8
Demorgon (2010: 18) distingue entre lo intercultural como fenómeno post
(“interculturalidad de ajustamiento”) e interculturalidad como fenómeno
ante (interculturalidad de génesis) Se puede homologar esta distinción con
los conceptos de “cultura propia” y “cultura apropiada” de Guillermo Bonfil.
22
dominantes de un mismo rango) e interculturación disimétrica

(por ejemplo, entre culturas dominantes y culturas subalternas, o
entre culturas de colonizadores y culturas de colonizados).
Interculturalidad voluntaria
e interculturalidad fáctica
El multicitado sociólogo Demorgon (2005) introduce una distin-

ción esclarecedora entre interculturalidad voluntaria o intencional,
e interculturalidad fáctica o sociohistórica.
La interculturalidad fáctica o sociohistórica resulta del contacto
interactivo entre diferentes culturas consideradas en diferentes
escalas: micro, meso y macrosocial, y es independiente de la
conciencia y de toda intencionalidad o proyecto voluntario.
Por lo tanto, la interculturalidad considerada bajo el ángulo
de la comunicación pertenece al orden de la interculturali-
dad voluntaria o de “buena voluntad”, y está orientada a la
“convivialidad” entre personas o grupos de diferentes culturas bajo
una perspectiva humanista.9 Pero esta forma de interculturalidad
está condicionada por la interculturalidad fáctica, que constituye
su contexto social obligado y que determina sus límites y sus
9
Resulta interesante observar que la mayoría de las investigaciones sobre
interculturalidad en México sólo contemplan la interculturalidad voluntaria
como política concebida en el plano de la comunicación, de la educación o del
“diálogo”, pero no la interculturalidad fáctica o sociohistórica como problema
sociohistórico. Ver, entre otros: Klesing-Rempel, 1999; Fornet-Betancourt
et al., 2002; Dietz y Mateos Cortés, 2011; Pastor Alfonso y Almarcha Martínez,
2011. Incluso la famosa Declaración Universal de la unesco sobre la Diver-
sidad Cultural, así como la proclamación del 21 de mayo como Día Mundial
de la Diversidad Cultural para el Diálogo y el Desarrollo, se sitúan en este
mismo plano. El problema radica en que el discurso de la “diversidad cultu-
ral”, planteada en términos de diálogo entre iguales y sin tomar en cuenta sus
condicionantes sociohistóricos, tiende a encubrir las desigualdades culturales
fincadas en la desigual distribución de los recursos económicos y simbólicos.
En otras palabras, las culturas no sólo son diversas, sino desiguales en cuanto
a su estatuto y valoración.
23
Gilberto Giménez
alcances. Lo intercultural voluntario, tal como se practica, tiende

a ocultar lo intercultural fáctico que lo envuelve y condiciona.
El sustrato teórico subyacente a la interculturalidad so-
ciohistórica se resume, según Demorgon, en el concepto de in-
teridad, que se refiere a la condición inter en su generalidad
como constitutiva de los procesos sociales. La interidad sería,
por lo tanto, el concepto primero y fundamental, en relación de
anterioridad con respecto al concepto de interculturalidad.
Trasponiendo la interidad al campo de la cultura, surge el
concepto central de interculturación, concepto clave que designa
el conjunto de los fenómenos derivados del contacto entre diferentes
culturas, sobre todo en nuestro mundo globalizado.
Considerada desde este ángulo, la interculturalidad no
siempre es pacífica y armoniosa. Frecuentemente es también
conflictiva y violenta (ver diagrama 1). Por eso los sociólogos
suelen hablar de antagonismos adaptativos, que forman parte de
la interculturalidad.
Diagrama 1
La interculturalidad acerca, pero también polariza las culturas en contacto

Desde el punto de vista Modalidades: ósmosis,
de la convergencia hibridación, etc.
Interculturalidad
fáctica Desde el punto de vista La aculturación antagonista
de la polarización (George Devereux)
y el conflicto
Fuente: Elaboración propia.
Las diferentes modalidades de los procesos de interculturación

desde la perspectiva de la convergencia (o de la asimilación recíproca)
Independientemente de los términos empleados, importa distin-

guir situaciones en las que la influencia cultural recíproca entre
culturas en contacto puede ser muy fuerte, aunque poco percep-
tible, y situaciones en las que esa influencia pasa por la coacción
e incluso por violencias graves.
24
Por eso, para Demorgon las diferentes modalidades de

interculturación varían entre dos polos extremos: la ósmosis y la
crasis.
La ósmosis es un proceso por el que algunos elementos de una
cultura se transfieren a otra de manera lenta y difusa, generalmente
sin que se tenga conciencia de ello.10 Es el proceso principal
en la endoaculturación y la socialización (v.g., en el caso de
los inmigrantes).
La hibridación o mestizaje designa la mezcla de elementos
culturales de distintas procedencias, sin que ello implique la
pérdida de sus características específicas. Este proceso también
suele ser en gran medida inconsciente, y puede operar en la larga
duración. Ambos procesos no dependen necesariamente de la
violencia, y pueden realizarse en un contexto de reciprocidad.
El injerto ya representa un esfuerzo por juntar solidariamente
dos entidades que no están totalmente preparadas para ello. En
agricultura, un injerto puede prender o no prender. En biología,
sabemos lo difícil que resulta para los cirujanos injertar órganos.
En el campo de la cultura, podemos mencionar el esfuerzo que
hacen los media y los comerciantes para injertar el Halloween en la
cultura popular mexicana referida a la celebración de los difuntos.
La articulación implica echar mano de medios culturales o
simbólicos para mantener unidos —sin el uso de la fuerza—
elementos relativamente opuestos. Tal ha sido el papel, por
ejemplo, de las religiones llamadas universales.
La crasis, que gramaticalmente significa contracción de
términos opuestos (v.g., “glocalización”), busca la fusión,
por medio de la fuerza, de elementos culturales difícilmente
compatibles entre sí, o el desplazamiento de una cultura por otra.11
10
Bastide (1960: 325 y ss.) llama a este fenómeno “aculturación espontánea,
natural o libre”.
11
En este caso, Bastide (1960) habla de “aculturación organizada, pero
forzada”, en beneficio de un solo grupo, como en el caso de la esclavitud o de la
colonización. Se da entonces la voluntad de modificar a corto plazo la cultura
del grupo dominado para someterlo a los intereses del grupo dominante.
25
Gilberto Giménez
Las crasis se producen a partir de fuertes coacciones externas, y

pueden constituir procesos lentos y sutiles, o breves y violentos
para mantener unidos datos culturales ordinariamente poco
asociables o en todo caso anteriormente no asociados. Suele
citarse, como ejemplo, la crasis americana en el Japón al final
de la Segunda Guerra Mundial, y también la crasis religiosa en
España en los siglos xvi y xvii, por la que se obligaba a los judíos
a convertirse al cristianismo. Y, por supuesto, la crasis española
de la Conquista.
Los procesos de interculturación bajo la perspectiva

de la polarización y de la resistencia:
el concepto de “aculturación antagonista”
George Devereux (1975: 204 y ss.) ha aportado una contribución

decisiva a la teoría de la aculturación —y de rebote, a la teoría
de la interculturación definida como aculturaciones recíprocas
entrecruzadas— introduciendo el concepto de “aculturación
antagonista”, con lo que pone de manifiesto que las relaciones
entre las culturas, lejos de reducirse a la mera influencia asimila-
dora de las unas sobre las otras (v.g., las de los dominantes sobre
las de los dominados), frecuentemente se manifiestan en forma
de antagonismos, de polarizaciones y de resistencias.
En efecto, sus trabajos han puesto en evidencia el hecho de que
numerosas modificaciones e incluso invenciones culturales no son
simplemente el producto de préstamos que una sociedad toma de
la cultura de otra sociedad, sino también frutos de oposiciones
y resistencias. Para un país, sus actores y su cultura, rechazar
activamente la cultura de otro país puede, a fin de cuentas, dejar
huellas culturales más profundas que en el caso de una actitud de
recepción pasiva.
Devereux distingue tres tipos de aculturación antagonista: 1) el
aislamiento defensivo; 2) la adopción de nuevos medios (de la otra
cultura) para apuntalar los fines o valores de la propia cultura, y
c) la aculturación negativa disociativa —o aculturación antagonista
26
propiamente dicha—, que consiste en la elaboración de complejos

culturales que están en deliberada oposición o desacuerdo con
la cultura del grupo externo (1975: 225). El propio autor ilustra
su teoría con el siguiente ejemplo, entre muchos otros:
Los antiguos nómadas hebreos no poseían cerdos, probablemente
porque la crianza de ganado porcino no convenía a nómadas que
habitaban en un país semidesértico. Se puede suponer, por lo tanto,
que no comían cerdo simplemente porque no lo tenían. Sin embargo,
después de establecerse en Canaán, es decir, en medio de poblaciones
que no sólo comían carne de cerdo, sino que lo hacían a veces de
manera ritual, y en cuyos mitos (Adonis, etc.) el jabalí desempeñaba
un papel significativo, el no consumir carne de cerdo se convirtió en
signo de la identidad étnico-religiosa hebraica. La costumbre siguió
siendo la misma durante toda esta evolución, pero adquirió una
nueva significación con respecto a la manifestación de una identidad
étnica (disociativa) (Devereux, 1975: 150).
Lo transcultural y la transculturación
El término “transcultural” —de donde deriva por sustantivación el

de “transculturación”— es una noción ambigua y compleja. En un
primer sentido, lo transcultural es lo que transita de una cultura a
otra: una modalidad alimentaria o vestimentaria, un rito religioso
o una técnica (Devereux, 2005: 156).
En un segundo sentido, un dato o un elemento se denomina
“transcultural” cuando ha penetrado una multiplicidad de cul-
turas. Es, por lo tanto, aquello que unifica o que es común a
culturas diferentes. O, visto desde la perspectiva de los actores
sociales, es un ideal o un valor —frecuentemente encarnado en
un personaje carismático— que permite a actores de culturas
diferentes aceptarse como partes de un mismo conjunto.
Se puede decir entonces, resumiendo, que lo transcultural
designa, en primera instancia, las características culturales
comunes que atraviesan múltiples culturas. Esto puede ocurrir
27
Gilberto Giménez
de dos maneras: 1) por simple —y a veces lenta— difusión de

las mismas, quedando en el olvido su origen o el lugar preciso
de su procedencia, en cuyo caso sólo se puede constatar la
característica común que aparece como “transcultural”, y 2) por
una intervención voluntaria y vertical, desde el exterior, sobre un
conjunto de culturas. Tal es el caso de las religiones llamadas
universales, de carácter constitutivamente proselitista y misionera
(“Id y predicad a todas las gentes”). En efecto, las religiones han
intentado frecuentemente desempeñar un papel transcultural,
ya que permitían a poblaciones de origen geohistórico y cultural
diferente —así como a sus capas sociales también diferenciadas—
reconocerse como semejantes o iguales a partir de una nueva
fe común (Demorgon, 2005: 159). Tal es también el caso de las
empresas políticas imperiales o colonialistas que frecuentemente
invocan en su provecho lo sagrado-religioso (“La conquista
espiritual de México”).
El término “transculturación” —forma sustantivada y activa de
lo transcultural— remite entonces a los procesos de transferencia
cultural, es decir, a la acción y el efecto de transferir rasgos o
elementos culturales de una cultura a otra.
Lo transcultural puede desempeñar un papel importante en
los procesos de interculturación como elemento articulador de
grupos culturales relativamente opuestos y hasta rivales, con
el objeto de mantenerlos unidos, sin el recurso a la coacción,
evitando de este modo su confrontación violenta. Así se obtiene
la figura de la articulación, que es una de las modalidades de los
procesos de interculturación orientados a la convergencia de las
culturas.
Las articulaciones inventan medios culturales o simbólicos
para mantener unidos —sin coacción ni violencia, como en
la crasis— elementos culturales relativamente opuestos. Tal es
el caso, en el campo político, de la articulación de los poderes
ejecutivo, legislativo y judicial en las constituciones de los Estados
modernos, siguiendo la doctrina política de Montesquieu en su
Espíritu de las leyes.
28
Los actores sociales urbanos en los procesos de

interculturación
La enorme variedad y la multiplicidad de los actores urbanos

inmersos voluntaria o involuntariamente en los procesos de
interculturación ofrecen, a primera vista, un panorama caótico.
Pero si en un hipotético proyecto de investigación adoptáramos
la escala macrosocial y tomáramos como criterio las grandes
desigualdades sociales urbanas, podríamos distinguir, grosso
modo, la alta burguesía con sus diferentes fracciones, la pequeña
burguesía urbana (o clases medias) y la amplísima franja de las
clases populares, todas ellas con sus formas culturales caracterís-
ticas y tendencialmente territorializadas en áreas muchas veces
claramente delimitadas del espacio urbano. En intersección con las
clases populares, revestirían asimismo especial importancia para
nuestros propósitos los enclaves étnicos o multiétnicos (barrios
chinos, coreanos, libaneses, Little Habana, etcétera) también
espacializados, resultantes de los procesos de inmigración; y muy
particularmente los llamados “pueblos originarios” (fagocitados
por los procesos de conurbación) y los grupos indígenas, que
en las ciudades mexicanas tienen gran presencia y visibilidad.
Por último, en nuestro análisis de la interculturalidad daríamos
también entrada a las subculturas juveniles populares, por su
gran incidencia en la dinámica de la cultura urbana y por ser los
principales actores de lo que hemos llamado “cultura de calle”.
Las clases sociales urbanas12
Como nos enseña la antropología urbana francesa, “el papel

histórico de la burguesía en la constitución de las ciudades, par-
12
No discutiremos en este lugar el movimiento que se ha llamado “retorno
de las clases sociales” en la agenda actual de las ciencias sociales, particular-
mente en Francia e Inglaterra. Para los interesados en esta cuestión, remitimos
a los siguientes autores: Oliver Schwartz, 2011; Paul Bouffartigue, 2004;
Yasmine Siblot et al., 2015; Mike Savage et al., 2013.
29
Gilberto Giménez
ticularmente en la época medieval, ya no necesita ser demostrado”

(Raulin, 2004: 85 y ss.), pero su función actual en el desarrollo
urbano contemporáneo parece todavía más relevante.
El ámbito social burgués en nuestras ciudades —que no coincide
necesariamente con el de las llamadas “clases superiores”—
interesa particularmente a la reflexión urbana, porque entre
sus numerosas particularidades tiene la capacidad y el poder de
fabricar y transmitir un “patrimonio urbano”, no solamente bajo la
forma de valor inmobiliario, sino también de estilo arquitectónico,
de concepción del espacio habitado, público y privado, de modo de
vida, etcétera (Raulin, 2004: 86).
En lo que concierne a las grandes metrópolis, pueden observarse
polarizaciones específicas que concentran el hábitat burgués
en el norte de una ciudad (como en Madrid), en el sur (como en
Bruselas) o en el poniente (como en Londres, París, Boston y la
Ciudad de México).
De acuerdo con Michel Pinçon y Monique Pinçon-Charlot (1989,
2000, 2004), la territorialidad burguesa tiene la particularidad
de constituir una agregación espacial voluntaria no sometida a
ninguna restricción económica, pero no siempre implica una
segregación espacial, aunque frecuentemente sí. Estos mismos
autores afirman que la territorialidad constituye una de las
dimensiones más apropiadas para definir una identidad de
clase burguesa, juntamente con las estrategias matrimoniales,
los lugares de frecuentación escolar y las pertenencias a redes
y a asociaciones. El elemento definitorio de esta territorialidad
burguesa parece radicar en la forma de sociabilidad específica de
la alta burguesía, que son los clubes y los círculos sociales privados,
los cuales tienen personalidad propia y su propio patrimonio. La
afiliación se practica por cooptación, reagrupando a los miembros
de la burguesía y de la élite política. Por lo tanto, es esta morfolo-
gía de la sociabilidad organizada e incluso institucionalizada lo que
permite delinear los contornos geográficos de la alta burguesía.
Los barrios elegantes siempre corren el riesgo de ser invadidos
por la gente de dinero proveniente del ámbito político, comercial
30
o empresarial. En efecto, estos barrios diseñados y habitados de

manera exquisita definen áreas de prestigio progresivamente
codiciadas por otros ocupantes que buscan una dirección
domiciliaria valorizada simbólicamente. Entre estos habitantes
invasores se encuentran los ministerios y las embajadas, las sedes
sociales de las grandes empresas y de los media, los bancos, así
como las sociedades que se especializan en la venta de objetos de
lujo (boutiques, joyerías, etcétera). Los cambios en el uso burgués
de los inmuebles son alimentados también por ciertas profesiones
liberales, como los gabinetes jurídicos y médicos.
Para ilustrar la territorialidad burguesa en la Ciudad de México,
bastaría con invocar las colonias masivamente situadas hacia el
poniente de la ciudad, como Lomas de Chapultepec, Interlomas,
Bosques de las Lomas y Polanco, y más hacia el poniente todavía,
como “ciudad de orilla” (edge cities), Santa Fe. Más hacia el sur,
San Ángel y Pedregal de San Ángel.
Como existe una territorialidad burguesa, existe también una
territorialidad urbana propia de las clases populares, de inicio
constituida principalmente por la clase obrera, que en la actualidad
tiende a eclipsarse y a perder visibilidad debido a las mutaciones
económicas y sociales.
En efecto, históricamente la clase obrera era considerada
como el corazón y el núcleo duro de las clases populares, y a la
vez como una categoría distinta de los empleados. Pero en
la actualidad esta clase no sólo sufre una importante baja
demográfica, sino que también ha dejado de ser mayoritariamente
industrial, para convertirse en un nuevo conjunto social cuyos
empleos más frecuentes se encuentran en el comercio, en los
servicios mercantiles y no mercantiles, y en los transportes.
De este modo, se puede decir que las evoluciones recientes del
trabajo (primado de los servicios) acercan los obreros con los
empleados, debido a la similitud de sus condiciones de trabajo.
En el caso de México (y de América Latina), tenemos que
enriquecer este cuadro introduciendo a las etnias indígenas,
que por sí solas representan casi la tercera parte del campesinado
31
Gilberto Giménez
en México, y que objetivamente también pertenecen a las clases

subalternas, aunque subjetivamente no se identifiquen como
tales (cf. clases en sí/clases para sí). En nuestro país, los indígenas
quizás representen la vanguardia más significativa de los grandes
contingentes de migrantes a las ciudades, y sus pueblos son y han
sido los más expuestos a ser fagocitados por los monstruosos
procesos de conurbación y periurbanización.
En la Ciudad de México, y en contraste con las territorialidades
burguesas, los asentamientos urbanos de las clases populares se
sitúan masivamente hacia el oriente de la ciudad, como en Londres
(East End) y París. De este modo, se genera una polaridad este-
oeste desde el punto de vista de la distribución del espacio urbano
entre las clases sociales.
Las culturas propias de las colonias populares y de las
territorialidades burguesas en las ciudades entran en contacto
a través del desplazamiento cotidiano de miles de trabajadores
y empleados hacia el oeste, donde tienen sus lugares de trabajo
en las zonas residenciales, comerciales y administrativas de la
ciudad, y donde los encontramos fundamentalmente en el sector
servicios, como empleados, albañiles, plomeros, jardineros,
porteros, meseros, personal de limpieza, vigilantes de residencias,
empleadas domésticas, vendedores ambulantes, etcétera.
Si asumimos el punto de vista de la convergencia, entre ambas
culturas hay que postular un proceso difuso y no consciente de
interculturación disimétrica, que combina las figuras de la ósmosis
y de la hibridación parcial, así como también la polarización latente
o manifiesta a través de los múltiples movimientos urbanos de
reivindicación o de protesta. En efecto, por una parte, las culturas
dominantes no sólo tienen acceso a los códigos de las culturas po-
pulares (privilegio de asimetría), sino que también se apropian
de algunos de sus componentes, como las fiestas, la música, la
gastronomía y el folklore, como elementos de atracción turística
en la ciudad, y expropian sus códigos fundamentales a través de
la televisión de masas que hemos denominado cultura mediática,
controlada, como sabemos, por el campo económico y político. Por
32
otra parte, algunos investigadores han detectado con frecuencia

que la resistencia popular emerge a veces, no en una especie de
cara a cara, sino en los lugares mismos de la dominación. Hay, por
ejemplo, efectos de lo popular en el lenguaje político dominante,
lugares donde se interpenetran contradictoriamente las “lógicas”
de lo popular y las formas hegemónicas de la clase dominante;
hay emergencias del discurso popular ilegítimo en los lugares
institucionales destinados sólo al discurso legítimo y a las buenas
maneras. Ya Alberto Cirese (1976) —jefe de fila de la demología
gramsciana en los años sesenta y setenta— había percibido este
fenómeno de interacción o circularidad entre cultura hegemónica
y culturas populares, que él conceptualizaba como “circulación
cultural”. Hoy preferimos hablar de interculturación (disimétrica)
entre grupos o segmentos culturales en contacto, uno de los cuales
se encuentra en posición dominante.
Por lo que toca al punto de vista de la polarización entre las
culturas en contacto, hay que precisar que las culturas populares
no siempre son impugnativas, sino que en buena parte también se
pliegan a los designios de los dominantes. Se puede ejemplificar
este punto con el concepto de transacción, utilizado por algunos
autores para formular las siguientes preguntas: ¿Por qué tantas
veces las clases populares apoyan a quienes los oprimen? ¿Cómo
explicar que la conducta más frecuente no sea el cuestionamiento,
sino la transacción?
Pero aun cuando se manifiestan como culturas explícita y
activamente impugnativas —como en el caso de los movi-
mientos urbanos—, las culturas populares no se encuentran per-
manentemente movilizadas en actitud de defensa militante. Es
decir, toda la alteridad popular no se reduce al cuestionamiento.
Más aún, como dice Denys Cuche (2010: 84), son precisamente
los momentos de olvido de la dominación, en los momentos de
repliegue sobre sí misma, cuando las culturas populares son más
autónomas y creativas. Los lugares sustraídos a la dominación son
múltiples y variados: el paréntesis de los domingos, los trabajos
caseros en los tiempos libres (bricolage), los lugares y momentos
33
Gilberto Giménez
de la sociabilidad entre pares (café, cantinas, juegos, etcétera). Es lo

que Michel de Certeau (1990) llama “cultura ordinaria de la gente
ordinaria”, es decir, una cultura que se fabrica en lo cotidiano, en
las actividades a la vez triviales y renovadas de cada día.
Los pueblos originarios en la ciudad
La situación de los llamados pueblos originarios, absorbidos por los

procesos de conurbación y periurbanización, ilustra muy bien
los efectos de la interculturación disimétrica, que combina las
figuras de la ósmosis, la hibridación y, en parte, la crasis (violencia
administrativa, en este caso), y desemboca inexorablemente en la
asimilación cultural parcial o total de una sociedad por otra.
La asimilación es una de las formas de cambio cultural por
las que una sociedad o grupo social modifica paulatinamente
sus comportamientos y valores para asemejarse o identificarse
con otra sociedad o grupo social que posee una cultura diferen-
te, como la urbana, por ejemplo, en la que predominan valores
como el individualismo competitivo y el consumismo mercantil.
Hay que advertir que se trata de un proceso lento y paulatino que
tiene grados y puede tener una duración secular. La condición
para que se produzca el cambio asimilativo es la superioridad
de la sociedad dominante en términos de cultura, de prestigio
y de poder, ya que el carácter drástico y total de la asimilación
requiere que la sociedad dominante monopolice el prestigio, los
recursos y la fuerza, y posea una ideología que aliente un cambio
correspondiente en la sociedad subordinada.13
Los pueblos originarios suelen responder a esta presión urbana
asimiladora con variadas formas de resistencia para salvaguardar
en algún grado su identidad.
13
En sus estudios sobre el cambio en la sociedad Manus (Islas Admiralty),
Margaret Mead pudo documentar el paso de la edad de hierro a la cultura
moderna en sólo una generación.
34
Si dejamos de lado la extinción física, la asimilación representa

un caso extremo porque, una vez completada, implica un proceso
total de ajustamiento por el cual el grupo subordinado abandona
sus formas culturales para adoptar, en cambio, las de la sociedad
dominante. Por lo tanto, la asimilación —cuando el proceso
se completa— equivale a la extinción cultural. Desaparecen
paulatinamente la lengua originaria, la organización tradicional
del parentesco y de la familia, el ethos, la estética, la organización
comunitaria, las formas tradicionales de religiosidad, la tecnología,
y los sistemas de autoridad y de liderazgos, para ser reemplazados
por los de la sociedad dominante. Cuando se completa, el proceso de
asimilación constituye el punto final y extremo de un continuum
de resistencias a la interculturación disimétrica. Este proceso no
es irreversible: puede desembocar en un movimiento nativista de
“retorno a las fuentes originarias”.14
La crasis cultural en la ciudad
Como dejamos dicho, la crasis implica la intervención del poder

y la fuerza en los procesos culturales, ya sea para unir culturas
difícilmente compatibles, ya sea para desplazar a una cultura local
(aunque sea parcialmente) y sustituirla por otra.
En la ciudad, la crasis opera en forma indirecta, a través
de las políticas urbanas del gobierno y de la intervención de
las compañías desarrolladoras e inmobiliarias que modifican
—para bien o para mal— el espacio y el paisaje urbano. Por eso es
importante reafirmar el papel fundamental de los actores políticos
y económicos en la dinámica de la cultura urbana, contrariamente
14
Un buen referente empírico en esta materia son los pueblos originarios
de Ocopetec y Tlaltenango, en Cuernavaca, Morelos, que están siendo es-
tudiados bajo la óptica de la interculturación disimétrica por las maestras
Mónica Matilde Ramírez (2014) y Rocío Gómez Garduño, respectivamente.
Además, no podemos dejar de tomar en cuenta, como respaldo confirmatorio,
la obra colectiva monumental Pueblos urbanos, coordinada por Lucía Álvarez
Enrique (2011).
35
Gilberto Giménez
a la tesis de la Escuela de Chicago, que concebía la ciudad como

una comunidad ecológica que se autorregula para responder a
las necesidades internas o inducidas desde el exterior. Como ya
dijimos, esta concepción deja fuera la agencia humana, es decir,
el papel del Estado, de las élites, de las compañías inmobiliarias y
de los movimientos urbanos o vecinales en la transformación del
espacio urbano.
Uno de los medios fundamentales para desplazar por la fuerza
las culturas locales para reemplazarlas por otras supuestamente
de mayor rango y calidad en la ciudad son los programas de
rehabilitación (gentrification)15 de ciertas áreas “deterioradas” o
“insalubres” de la ciudad, que por lo general son áreas tradicionales
y populares, pero que implican de manera automática el
desplazamiento de sus habitantes para ser sustituidos por otros de
estatus y capacidad económica mayores, por lo común de la clase
media (Gottdiener y Hutchison, 2011: 172 ss.). El mecanismo es de
sobra conocido: el alza del valor del terreno y del costo del predial.
En este caso se rehabilitan ciertas áreas, se remozan vialidades,
se rescatan inmuebles, se valorizan determinadas perspecti-
vas, se definen circuitos de recorrido o se pintan fachadas, pero
casi siempre en vista de los turistas y para los turistas, “para
acomodarse al ‘ojo del turista’” (tourist gaze), como dice John
Urry (1991), sin tomar en cuenta en lo más mínimo los intereses
y derechos adquiridos de sus antiguos habitantes. En un célebre
estudio, Neil Smith (1996) ha demostrado que estos programas
comparten un patrón común: la recentralización y reconsolida-
ción de las clases medias y altas en residencias y departamentos
de lujo de la ciudad central.
Por eso tienen razón los habitantes de La Merced (Ciudad de
México), que temen ser desplazados de su barrio tradicional ante el
proyecto actualmente en curso de recuperar el uso habitacional del
15
Según León Felipe Téllez Contreras (2013: 8), el término gentrificación se
refiere al “proceso mediante el cual las familias de clases medias poblaron los
antiguos barrios vetustos de Londres, en vez de residir en los suburbios resi-
denciales según el modelo dominante hasta entonces para esas capas sociales”.
36
centro, ya que “se intenta atraer —dicen— a artistas, a intelectuales

y a un grupo de élite”, de modo que los antiguos pobladores ya no
tengan cabida dentro de su propio barrio (La Jornada, martes 7
de octubre de 2008, p. 39).16
La figura de la articulación
Como hemos dicho, la articulación de culturas diferentes

mediante un elemento transcultural —un ideal, un valor, una
singularización cultural que genera una supuesta identidad com-
partida— constituye una de las modalidades fundamentales de la
interculturación bajo el ángulo de la convergencia. Pero aquí no se
trata de contagios o influencias recíprocas entre culturas diferen-
tes, sino de su articulación mediante un elemento cultural común
que las enlaza como un anillo sin modificarlas sustancialmente.
Por lo tanto, lo transcultural es aquello que unifica o que es común
a culturas diferentes. O, visto desde la perspectiva de los actores
sociales, es un ideal o un valor —frecuentemente encarnado en
un personaje carismático— que permite a actores de cultura dife-
rente aceptarse como partes de un mismo conjunto. Tal ha sido el
papel histórico de las religiones universales, como fue el caso del
cristianismo en la Edad Media. Otro ejemplo paradigmático fue
en el pasado la Yugoslavia de Tito, que logró articular, mediante el
16
Un referente empírico significativo en este aspecto es la investigación
etnográfica realizada por Téllez Contreras (2013) sobre la plaza San Juan y su
entorno, en el Centro Histórico de la Ciudad de México. Esta investigación
registra las transformaciones sucesivas de lo que fue el antiguo barrio indíge-
na de Moyotla en vecindarios urbanos, primero, y después del terremoto de
1985, en lo que es actualmente la plaza de San Juan y sus alrededores con sus
mercados modernizados, como consecuencia de una incipiente rehabilitación
y, sobre todo, a raíz de la construcción del Metro, de la Torre de Teléfonos de
México (Telmex) y de la construcción de viviendas del Programa de Renova-
ción Habitacional (para sustituir las antiguas vecindades). Todo esto condujo
a un desplazamiento de sus antiguos moradores, juntamente con su cultura,
su estilo de vida y sus prácticas comerciales.
37
Gilberto Giménez
uso transcultural del marxismo, culturas tan diversas como las de

origen turco-musulmán y las de origen eslavo-cristiano-ortodoxo.
Con respecto a la Ciudad de México en la época de la Inde-
pendencia, existe un curioso trabajo del historiador estadou-
nidense John Tutino (1997) titulado “Conflicto cultural en el
valle de México. Liberalismo y religión popular después de la
Independencia”. Lo interesante de este texto radica en que delinea
con toda claridad la figura de la articulación de culturas opuestas
mediante un elemento transcultural compartido, que en este
caso es el guadalupanismo. Según este autor, el guadalupanismo
desempeñaba entonces, en la época considerada, un papel crucial
como elemento transcultural que ayudaba a mantener unido
un mundo complejo y estructuralmente conflictivo, mediante
el mecanismo semiótico encubridor de lo que en otra parte
he llamado “identidad de los significantes, pero diversidad de
los significados”. No hay ejemplo más claro de la “articulación
cultural” como reguladora de conflictos.
Creo que el guadalupanismo sigue desempeñando este papel en
la actualidad, como puede verse en la apropiación simultánea del
Santuario de la Virgen de Guadalupe por la masa de peregrinos
provenientes de la gran periferia y de los estados de provincia, y
los poderes mediáticos (Televisa) y económicos que tienen su sede
en esta ciudad cada 12 de diciembre.
La figura de la aculturación antagonista
Como hemos visto, el contacto y la vecindad entre culturas

diferentes no sólo provocan procesos de convergencia, de acerca-
miento o de asimilación recíproca, sino también de polarización,
de repulsión y de rechazo. Es lo que Devereux (1972) llama
“aculturación antagonista”, que implica la filosofía implícita de
“distinguirse para no parecerse a los otros”, sobre todo si éstos
son considerados como enemigos o como gente de rango social
y cultural inferior. De las tres formas básicas de aculturación
antagonista, destacamos dos: 1) el aislamiento defensivo, y 2) la
38
aculturación negativa disociativa, es decir, “la elaboración de com-

plejos culturales que están en deliberada oposición o desacuerdo
con la cultura del grupo externo”.
Aplicado a la situación urbana, el aislamiento defensivo
puede comportar la supresión total o parcial del contacto social
con los miembros del grupo vecino indeseado (“estrategias
de desencuentro”, diría Rogério Haesbaert, 2010), pero sobre
todo el conjunto de las barreras o muros, visibles o invisibles,
que se erigen en las ciudades para segregar espacialmente a las
diferentes culturas de clase, incluidas las de los grupos étnicos.
Según el citado autor, en este caso no se trata exactamente de
“contención” territorial de grupos subalternos, sino de una especie
de “autocontención” (protegida) de los grupos hegemónicos. El
caso más conocido es el patrón de comunidades cercadas por
muros (gated communities) o “condominios cerrados”, típicos de
las sociedades estadounidenses y latinoamericanas. Además, no
se trata de impedir el flujo citadino —que es incontenible en un
espacio de flujos, como es el espacio urbano—, sino de canalizarlo
mediante barreras y controles de acceso. Es decir, se trata de un
proceso selectivo y concomitante de contención y liberación de
flujos.
El pretexto suele ser la inseguridad y, a veces, la protección del
medio ambiente, pero ocurre que la inseguridad y la degradación
ecológica suelen asociarse casualmente con los miembros de los
grupos más subalternos de la ciudad.
En una perspectiva de fondo que también es de orden cultural,
tenemos en las ciudades europeas barrios de grupos étnicos
diversos que están siendo cercados por muros para impedir el
contacto con otras áreas de la ciudad. Es el caso de los barrios
gitanos en ciudades checas, o de Padua, en Italia, donde fueron
cercados por muros los barrios residenciales de migrantes
africanos considerados como “peligrosos” y relacionados con
el tráfico de drogas. De la misma forma, en Bagdad, a partir de
un trasfondo más religioso, tenemos la separación entre barrios
39
Gilberto Giménez
sunitas y barrios chiítas, más allá de la institución de la famosa

“Zona Verde” (Haesbaert, 2010: 6-15).
Por supuesto, también en la Ciudad de México podemos
observar la proliferación de muros —visibles o invisibles—
característicos del aislamiento defensivo y voluntario. Pensemos,
por ejemplo, en la zona residencial de la colonia Lomas de
Chapultepec, con sus privadas exclusivas de no más de cinco
residencias, todas ellas cercadas por altas bardas y casetas de
vigilancia, y dotadas de cámaras de seguridad (v.g., Bosques
de las Lomas, Bosques de Manzanos, y otros fraccionamientos
exclusivos de la misma zona). A veces, las barreras son invisibles,
como el simple costo del terreno urbano, de los inmuebles y de los
impuestos prediales correspondientes, como ocurre en la colonia
Condesa. Otras veces, el “muro” coincide con el trazado de los ejes
viales e, incluso, del Periférico, como en el caso del Periférico Sur,
que al atravesar el Pedregal separa una colonia popular, la Isidro
Fabela, de los barrios elegantes y perfectamente urbanizados
situados al otro lado de esa gran vía (Santa Úrsula, Fiesta Inn,
Periférico Sur…).
La otra modalidad de lo que Devereux llama aculturación
antagonista es la aculturación disociativa, que implica la
elaboración de items culturales nuevos y específicos para
diferenciarse deliberadamente de la cultura de los grupos
vecinos menospreciados. Esta figura de aculturación es más
difícil de detectar en el espacio urbano, o por lo menos no ha
sido investigada hasta ahora, pero intuitivamente sabemos que
existe. ¿Quién no habrá escuchado la expresión “no queremos
parecernos a Iztapalapa”, cuando los vecinos de alguna localidad
urbana se oponen a cierto tipo de urbanización caótica en su
zona? El novelista alemán Günter Grass, quien visitó la Ciudad
de México décadas atrás, decía que al encontrarse frente a Bellas
Artes le parecía estar en París, pero al internarse en otros lugares
de la ciudad le parecía estar en Calcuta.
40
Interculturación entre sectores

de actividad social en la urbe:
mercantilización generalizada de la cultura
Demorgon (2005: 4-7, 78) postula la interculturación no sólo

entre culturas diferentes, sino también entre los grandes sectores
de la actividad social, como lo religioso, lo político, lo económico
y, en nuestros días, lo informacional. De acuerdo con el autor, se
puede observar en la historia una jerarquía cambiante entre estos
grandes sectores. Así, inicialmente lo religioso desempeñaba el
papel dominante (como en la cristiandad medieval) y mantenía
bajo su control al campo económico (v.g. la prohibición de la
usura) y al político (la consagración de los reyes). Según Max
Weber, esta hegemonía religiosa (católica) se quebró en el siglo
xvi con la revolución luterana, y el papel dominante fue asumido
primero por el sector político (época de las dinastías y de los im-
perios europeos), y en nuestros días, masivamente, por el sector
económico, que tiende a someter a todos los demás sectores de la
vida social a la lógica del mercado. Se trata del proceso generali-
zado de mercantilización que ha afectado también al orden de la
cultura. Y como en nuestros días la economía se ha globalizado
bajo su forma capitalista neoliberal, resulta que también el proceso
de mercantilización se ha globalizado y se ha convertido en una
tendencia universal.
Este proceso ha sido claramente visualizado por los sociólogos
y los antropólogos al analizar las culturas urbanas, en particular en
las llamadas “ciudades globales”. Así, por ejemplo, según Michael
Bounds (2004: 121-122), “la producción de la cultura y de las
industrias culturales en el nivel local y global está activamente
involucrada en la producción de la ciudad como una mercancía”.
Mark Abrahamson (2004: 128) afirma, a su vez: “Cuando se
examina la cultura, las industrias culturales y la economía global,
lo que se destaca de inmediato es su interpenetración. La distinción
entre las esferas económica y cultural pudo haber sido otra de las
distinciones categoriales de la era industrial que han colapsado en
41
Gilberto Giménez
nuestro tiempo, porque ‘lo económico se está volviendo cultural,

y lo cultural se está volviendo económico’”.
Y el autor continúa de este modo: “Con respecto a la orga-
nización espacial de las ciudades globales, el traslape parcial entre
economía y cultura es muy claro. Los museos, las galerías, las
tiendas Disney y los teatros se hallan repartidos entre las eleva-
das torres de oficinas en los centros financieros de casi todas las
ciudades globales” (Abrahamson, 2004: 128). Nosotros diríamos
que no se trata sólo de interpenetración, sino de una verdadera
reducción de todas las expresiones culturales —y no sólo de las
industrias culturales— a la lógica del mercado, es decir, del valor de
cambio. O, en términos de John B. Thompson (1998, 229-230), la
“valoración simbólica” de la cultura queda totalmente subordinada
a su “valoración económica”, que es “el proceso mediante el cual se
asigna a las formas simbólicas cierto ‘valor económico’ […] por el
cual podrían ser intercambiadas en un mercado. […] Por medio
del proceso de valoración económica, las formas simbólicas se
constituyen como mercancías, con un precio dado”.
Ilustremos este fenómeno con un estudio de caso en la Ciudad
de México. Sabemos que los gobiernos y administradores de las
ciudades son también poderosos actores culturales que diseñan
políticas y promueven toda clase de eventos —v.g., celebraciones
y festivales— en el ámbito de la cultura.
Pues bien, existe una investigación reciente realizada por Violeta
Rodríguez Becerril (2013) sobre las ofertas culturales en el Zócalo
de la ciudad durante tres periodos de gobiernos perredistas:
el de Cuauhtémoc Cárdenas y Rosario Robles (“Una ciudad para
todos”), el de Andrés Manuel López Obrador (“La ciudad de la
esperanza”) y el de Marcelo Ebrard Casaubón (“La ciudad de
vanguardia”). La investigadora documenta un claro contraste
entre la política cultural de la ciudad durante el primer periodo y
el último. En el primer caso, gracias a la gestión de un humanista
de la talla de Alejandro Aura17 —a la sazón director del Instituto de
Aura se rodeó de colaboradores como Carlos Fuentes, Carlos Monsiváis,

17
Paco Ignacio Taibo II, Vicente Rojo y Cristina Pacheco.
42
Cultura de la Ciudad de México (que años después se reestructuró

tomando el nombre de Secretaría de Cultura del Distrito Federal)—,
en la programación de los eventos culturales se respetó más, por
así decirlo, la autonomía de la cultura y su “valor simbólico”,
por encima de las consideraciones económicas.18 Pero durante la
administración de Ebrard Casaubón, los papeles se invirtieron y
el “valor económico” —es decir, la mercantilización— ocupó la
posición dominante, subalternando y sometiendo a la lógica del
mercado los valores simbólicos de la cultura. En efecto, durante
esta administración entran en escena los grandes patrocinadores,
es decir, empresas privadas nacionales y transnacionales que
apoyan principalmente los llamados megaeventos culturales para
convertirlos en espectáculos-marketing donde se visualizan sus
logos y marcas respectivas. En los discursos de los organizadores
acerca de estos megaeventos —que con frecuencia buscan alcanzar
récords Guinness— se subordina la cultura al crecimiento
económico de la ciudad, principalmente a través del turismo
internacional. El objetivo del gobierno de Ebrard Casaubón era
posicionar a la Ciudad de México a nivel internacional como
ciudad global bajo el rótulo de “Ciudad atractiva y competitiva”, es
decir, atractiva para el turismo internacional y competitiva frente
a otras ciudades globales que tienen los mismos objetivos. Podría
decirse que en este periodo la Secretaría de Turismo prevalece
sobre la de Cultura en el Distrito Federal.
La tendencia al uso de la cultura —e incluso de la “alta cul-
tura”— como medio para atraer el turismo internacional parece
mantenerse incluso en la administración actual de la ciudad. Así
18
“Para activar la dinámica cultural en la ciudad, el iccm propuso dos ejes:
las actividades culturales en espacios públicos con el objetivo de su recupera-
ción, y la participación de la población juvenil en la producción cultural con
un doble papel, como organizadores de los eventos y público focal. […] En ‘La
ciudad para todos’ las actividades culturales en el Zócalo son principalmente
conciertos masivos de rock, obteniendo visibilidad en el espacio social por
su difusión en prensa nacional. La ocupación cultural de la plancha tomó
importancia frente a los usos cívicos y políticos que eran los que permeaban
con más fuerza en las regencias priístas” (Rodríguez Becerril, 2013: 145).
43
Gilberto Giménez
lo ha confesado abiertamente, sin percatarse del alcance de su di-

cho, el director artístico del Festival Centro Histórico 2015, Sergio
Vela, en su discurso de inauguración del mismo en el concierto
del 25 de marzo en el Palacio de Bellas Artes.19 Quiero terminar
con esta cita:
[…] La cultura, globalmente considerada, se ha convertido en un
factor importante de la economía, en factor de ‘crecimiento econó-
mico’ y en pretexto para la especulación y el negocio. Por eso tiende
a perder cada vez más su aura de gratuidad y su especificidad como
operador de identidad social, de comunicación y de percepción del
mundo, para convertirse en mercancía sometida en gran parte a la
ley de maximización de beneficios (Giménez, 2005: 38).
La razón estriba en que el código del valor de cambio tiene la
extraña capacidad de fagocitar todos los demás códigos, incluidos
los culturales.
19
Testimonio personal del autor de este artículo, quien asistió a dicho
concierto inaugural.
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49
y los estudios de frontera
Introducción: las fronteras como sistemas

y dispositivos de clasificación social1
Las fronteras son umbrales y dispositivos de poder que funcio-

nan como sistemas político-administrativos y socioculturales de
clasificación. Son social e históricamente construidas, condición
que nos remite al reconocimiento de que no existen fronteras
“naturales”. Todas las fronteras se refieren a delimitaciones histó-
rica y socioculturalmente construidas y también forman parte de
los sistemas de clasificación, delimitación y organización socio-
territorial.
Las fronteras nacionales tienen una dimensión política y
socioespacial. En ellas se presentan procesos que implican
condiciones transfronterizas, transnacionales, transregionales y
translocales, y resulta importante comprender el peso de estas
condiciones en los procesos que se estudian. Recientemente se ha
enfatizado la condición transnacional, recuperando muchos de los
elementos que desde hace casi medio siglo demarcaron los debates
sobre las fronteras. Lo que importa es comprender los fenómenos
transfronterizos, transnacionales o translocales, a partir de la
presencia y la intensidad de los procesos que se interpretan. En
ocasiones, un mismo fenómeno, como el migratorio, se densifica
en los espacios de origen, en el tránsito, en la frontera y en los
puntos de llegada; en otros, uno solo de esos ámbitos concentra
la fuerza positiva y negativa de la experiencia migratoria.
1
Elaboro esta definición inspirado en la de Gilberto Giménez sobre las
identidades sociales (ver Valenzuela, 2000).
51
El debate sobre los procesos transnacionales, transfronterizos

o translocales se inscribe en marcos interpretativos más amplios
al del desplazamiento y sus avatares para ubicarse en los ámbi-
tos estructurados y estructurantes que los producen y definen. Es
necesario colocar los temas transfronterizos, transnacionales y
translocales en los procesos de globalización del capitalismo y sus
necesidades, sus despojos, sus exclusiones, su explotación en las
escalas que impone el propio proceso de acumulación capitalista,
sus estrategias geopolíticas, sus necesidades de fuerza de trabajo,
así como los intereses y los actores políticos que participan y
definen las disposiciones que afectan a los mundos fronterizos.
El capitalismo genera múltiples ámbitos de precarización que
influyen en la decisión personal o colectiva de emigrar en busca
de mejores condiciones de vida.
Los debates sobre fronteras y umbrales nacionales han estado
presentes desde la aparición de los Estados nacionales modernos,
y han sido temas que convocan el interés de los científicos
sociales desde diversos acercamientos y posicionamientos
teóricos. Entre ellos podemos destacar las perspectivas de
asimilación y aculturación inscritas en los marcos desarrollistas
de la modernidad capitalista, desde los cuales las relaciones
socioculturales en las zonas de contacto fronterizo implican la
asimilación y la aculturación de los grupos o naciones menos
desarrollados de acuerdo con las pautas marcadas por los países
y grupos más poderosos y, por lo tanto, más desarrollados de
acuerdo con estos posicionamientos lineales, unívocos, im-
positivos y autoritarios.
En la frontera México-Estados Unidos, esta condición tomó
forma en perspectivas que consideraban a los residentes fron-
terizos como bárbaros, incultos, carentes de identidad nacional
o, como afirmaba José Vasconcelos, habitantes de un nonland, de
un desierto cultural. Las teorías asimilacionistas naturalizaban
tránsitos lineales incuestionables e inevitables que debían cubrir
países y culturas consideradas inferiores, hacia los polos más
avanzados. Estas perspectivas también adjudicaban rasgos
52
de superioridad a los países desarrollados frente a la supuesta

inferioridad de los lugares y las poblaciones que se encontraban
en el polo del subdesarrollo (Gordon, 1964).
La posición teórica de la transculturación desarrollada por
el antropólogo cubano Fernando Ortiz, en su imprescindible
Contrapunteo cubano entre el tabaco y el azúcar (1940), cuestionó
las perspectivas lineales de la aculturación y la asimilación y
elaboró una propuesta conformada por relaciones mucho más
complejas de interrelaciones socioculturales, enmarcadas en
vínculos de “toma y daca” que, mediante diversas formas de
aculturación, deculturación y neoculturación, establecían nuevas
formas de transculturación, concepto que expresa relaciones
diversas en las que todos los grupos, naciones y culturas en
contacto influyen y son influidos (Ortiz, 2002).
La teoría de la hibridación cultural propuesta por Alfred
Kroeber (1963) destaca que todo contacto cultural implica
hibridación. Este concepto fue retomado y enriquecido por Néstor
García Canclini (1991) para pensar los procesos fronterizos del
norte de México, logrando llamar la atención sobre la peculiaridad
de los procesos culturales que definen a las zonas fronterizas:
Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad
es una obra fundamental que recolocó el debate sobre las fronteras
a partir de la interpretación de proceso de desterritorialización
y reterritorialización, así como de la articulación de elementos
culturales retomados de contextos, espacios y culturas diferentes.
Casi al mismo tiempo, se desarrollaron nuevas interpretaciones
sobre las relaciones culturales en zonas y actores fronterizos a
partir del concepto de interculturalidad, en el que se acentúan
los rasgos conectivos y los puentes culturales, enfatizando los
elementos comunes más que las diferencias. De varias mane-
ras, el interculturalismo surgió como propuesta reactiva a las
perspectivas multiculturalistas que enfatizaron las diferencias
culturales y cuestionaron las perspectivas homogeneizantes
de los grupos dominantes, pero no atendieron los procesos de
53
dominación ni la producción y reproducción de la desigualdad

social.
Discutir los procesos socioculturales fronterizos requiere
trabajar desde posicionamientos que rebasen las perspectivas
binarias o polares que enfatizan uno o algunos de los rasgos de
los mundos fronterizos, y superar posicionamientos unilaterales
que desde hace muchos años se han utilizado, como la condición
porosa, contingente o atrincherada. También requerimos
problematizaciones apoyadas en procesos investigativos que
nos permitan construir teorizaciones robustas, más allá de las
metáforas, pues, reconociendo su valor heurístico, observamos
una sobremetaforización de la frontera que incluye construccio-
nes indefendibles, como aquellas que aluden a la frontera o a las
ciudades fronterizas como la esquina de una mesa, los cuartos
de hotel de paso, los desiertos culturales, sitios de corrupción
lingüística, las nuevas Sodomas, o los lugares que concentran lo
peor de los países.
Dispositivos culturales de clasificación
Como ya señalamos, las fronteras funcionan como dispositivos

sociales de clasificación que tienen una función estratégica en la
contención o la fluidez del cruce, en las condiciones del tránsito y
en la posibilidad de triunfar o fracasar en el intento de traspasar los
umbrales fronterizos. Las fronteras, como sistemas y dispositivos
socioculturales de clasificación, se conforman a partir de elemen-
tos que marcan y significan las diferencias. Frecuentemente, dichas
diferencias devienen factores que producen y reproducen la des-
igualdad social. Los elementos que participan en la delimitación
y la organización de las fronteras como sistemas de clasificación
sociocultural son los siguientes:
Precarización, pobreza y condición de clase. Los procesos de
estructuración de la desigualdad social a partir de la situación
de clase operan como filtros socioeconómicos que definen las
oportunidades de aceptación en los cruces fronterizos. La posición
54
socioeconómica es uno de los criterios centrales que participan en

la aceptación o el rechazo en los mundos transfronterizos.
Prejuicios. Dentro de los sistemas de clasificación podemos des-
tacar los prejuicios, condición de ignorancia y desconocimiento
que construye a un otro homogéneo o un otro monolítico y que,
desde esa construcción, establece criterios y disposiciones que afec-
tan a los grupos prejuiciados.
Estereotipos. Los estereotipos son posicionamientos endurecidos
que van más allá del desconocimiento o la ignorancia de quié-
nes son los otros y las otras a los que se desprecia. Los prejuicios
se construyen cuando, a pesar de que la evidencia indique
lo equivocado de las posiciones asumidas, mantienen ese
posicionamiento endurecido sobre los otros y las otras, con el
objetivo de mantenerlos alejados y subordinados.
Estigma. Los estigmas siguen operando. Este concepto de
Erving Goffman (2006) continúa teniendo amplia utilidad para
pensar las relaciones socioculturales en los mundos fronterizos.
Las fronteras funcionan a partir de marcas que definen rasgos
culturales a través de los cuales se construyen identidades
desacreditadas y desacreditables, y esta condición de descrédito o
de precarización identitaria, conformada a partir de los estigmas,
posibilita la exclusión y la proscripción de los estigmatizados.
Racismo. Las fronteras, como sistemas de clasificación social,
operan a través de sistemas de racialización que construyen
razas superiores y razas inferiores y (re)producen relaciones
de dominación basadas en posiciones racistas estructuradas y
estructurantes de relaciones racialmente diferenciadas. Los
sistemas de racialización imputan rasgos cristalizados o esenciales
a características fenotípicas o culturales de los grupos humanos que
les permiten generar estrategias supremacistas de discriminación,
pero también funcionan como dispositivos sociales, políticos y
culturales que posibilitan la producción y la reproducción de esas
otras y esos otros disminuidos, proscritos y subalternizados por
el propio sistema de racialización. Las fronteras funcionan como
sistemas racializados y de racialización y operan a partir de marcos
55
organizados desde perspectivas fundamentalistas y ordenamientos

supremacistas, posicionamientos estructurados que impiden el
cruce de grupos señalados o proscritos.
Las desigualdades nacionales y sociales inciden en la posibilidad
de lograr el cruce fronterizo. Si pensamos en las fronteras como
dispositivos de clasificación social, es importante incorporar
elementos que inciden en el incremento o la disminución de las
posibilidades de lograrlo. Entre éstos se encuentra la clase social,
pues en las fronteras es uno de los principales dispositivos que
define la posibilidad de cruzar. Esto ha sido claro a través de
trabajos que han mostrado que, en ciudades como Tijuana, la
mitad de la población carece de pasaporte y no puede cruzar al
otro lado. La clase social sigue siendo un factor que permite la
obtención del pasaporte, pero que también hace posibles otras
formas de pase fronterizo y funciona de manera muy clara como
un vehículo de cruce o de contención.
Identidades nacionales proscritas. Observamos la proscripción
de algunos países cuyos rasgos sociales, políticos y culturales son
considerados como indeseables desde perspectivas supremacistas
que han cobrado forma y fuerza en Estados Unidos, y con base en
las cuales se definen países indeseables y ciudadanos a quienes se
debe impedir la llegada a dicha nación. Estos criterios también
cobran fuerza en ámbitos fronterizos, especialmente cuando
existen desigualdades nacionales con un sistema estigmatizador de
construcción de las diferencias culturales. Pero también estamos
hablando de diferencias de etnicidad. La etnicidad es un asunto
de primer orden en la conformación del entramado fronterizo de
clasificación social. Las etnicidades estigmatizadas y proscritas
limitan las posibilidades de cruzar las fronteras.
Religión. El tema religioso es otro asunto de gran relevancia,
particularmente cuando se le asocia con ciertos posicionamientos
políticos, como ha venido ocurriendo con la identificación del
mundo musulmán y la religión musulmana, a los que se les
atribuyen posicionamientos políticos y religiosos homogéneos
identificados como terroristas, sin mayores ni menores matices.
56
Podemos destacar trabajos académicos conservadores y con

perspectivas supremacistas como el de Samuel Huntington,
El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden
mundial (1997), en el que el autor señalaba enfáticamente que
la cultura musulmana era una amenaza para todo Occidente.
Posteriormente, en ¿Quiénes somos? Desafíos de la identidad
nacional estadounidense (2004), planteó que, debido a su
persistencia cultural, lingüística e identitaria, la cultura mexicana
y la latina son la principal amenaza para la seguridad de Estados
Unidos.
Sexismo. Otra condición que conforma los entramados y
dispositivos de clasificación social en las fronteras es el orden
de género, pues existen condiciones diferenciadas para cruzar la
frontera a partir de esta dimensión, por lo cual el género es un
asunto de primera magnitud en la conformación de espacios y
mundos fronterizos. El sexismo es uno de los elementos centrales
que participan en la construcción de elementos de discriminación
y exclusión a partir de un orden de género patriarcal que es
parte central de los entramados que conforman las relaciones
interculturales y los mundos fronterizos.
La condición fronteriza
Propongo trabajar desde un acercamiento que tome en cuenta la

complejidad que caracteriza a las relaciones (trans) fronterizas.
Para ello, defino una serie de ejes interpretativos y conceptuales
que den cuenta de la condición fronteriza. Este conjunto de pro-
puestas conceptuales nos ayuda a interpretar las características, los
sentidos, los significados de los mundos fronterizos, y a avanzar
en la construcción de un planteamiento teórico más elaborado
sobre ellas.
Es común encontrar textos académicos que se identifican
en el campo de los estudios fronterizos pero carecen de una
conceptuación adecuada de la frontera y los procesos fronterizos
que los definen. En ellos, la frontera es sólo un locus, un lugar
57
donde ocurren los fenómenos, sin mayores problematizaciones.

Identifico dos tipos de investigaciones que implican directa
o indirectamente a la frontera: los estudios fronterizos y los
estudios en frontera. Estos últimos son los que carecen de una
problematización de la condición fronteriza como eje analítico
e interpretativo, mientras que los estudios fronterizos recuperan
esta condición como elemento indispensable de la investigación,
aludiendo a la determinación de la condición fronteriza en el
fenómeno estudiado.
Entiendo por condición fronteriza el conjunto de elementos y
características definidas y definitorias de la frontera o de algunos
de sus componentes importantes. La condición fronteriza se
refiere a características propias de los mundos de frontera que
enmarcan y significan los procesos liminales. La condición
fronteriza implica los rasgos cotidianos y extraordinarios propios
de los entramados fronterizos.
La condición fronteriza se refiere al conjunto de rasgos,
elementos, situaciones y características definitorias de la
producción y reproducción de la vida en frontera. Por ello, los
estudios fronterizos deben hacer explícita la condición fronteriza,
como entramado conceptual e interpretativo. Ésta se conforma a
partir de varias dimensiones que he destacado en otros lugares
(Valenzuela y García Canclini, 2000; Valenzuela, 2000, 2003,
2014a, 2014b). Defino estas dimensiones como los elementos,
aspectos, circunstancias, rasgos e intensidades que connotan a la
condición fronteriza, entre las cuales destaco las siguientes:
Las dimensiones interpretativas que nos ayudan a investigar
a las fronteras desde las siguientes categorías que he venido
desarrollando heurísticas (Valenzuela, 2000, 2003, 2014a, 2014b):
zonas de contacto, dimensiones conjuntivas, dimensiones
disyuntivas, dimensiones conectivas, dimensiones intersticiales,
dimensiones inyuntivas, dimensiones generativas y dimensio-
nes preformativas o prefigurativas.
Zonas de contacto. Recreando el concepto desarrollado por
Mary Louise Pratt (1997), las zonas de contacto cultural aluden
58
a los espacios socioculturales donde convergen expresiones

socioculturales diferentes, muchas veces conformadas desde
relaciones asimétricas de poder, en las que se establecen formas
cotidianas de interacción social y cultural. En las fronteras, las zo-
nas de contacto aluden a realidades que involucran y superan las
implicaciones de algunos conceptos como vecindad, adyacencia o
colindancia. Las zonas de contacto implican relaciones cotidianas
transfronterizas que definen los espacios concebidos, vividos y
representados (Lefebvre, 1991).
Dimensión conjuntiva. Podemos pensar a las fronteras a
partir de un conjunto de ejes analíticos en el que éstas unen y
generan relaciones entre grupos sociales que se encontraban
separados; la dimensión conjuntiva se refiere a esa dimensión
de vinculación, de incorporación y de integración de procesos
antes separados, lo que es una característica fundamental de las
fronteras. La conjunción conlleva procesos de colindancia, de
vecindad, de interacción intensa y cotidiana, de habitabilidad. En
la frontera México-Estados Unidos, además de relaciones de orden
familiar y amistoso, se presentan intensas relaciones económicas,
comerciales y recreativas, entre las que destacan 182 871 636 cruces
fronterizos anuales (Bureau of Transportation Statistics, 2017).2
Dimensión disyuntiva. Al mismo tiempo, las fronteras poseen
condiciones disyuntivas. Las demarcaciones fronterizas dividen
pueblos y grupos étnicos, así como comunidades, familias y
personas; por lo tanto, las fronteras también separan, apartan,
desunen. Aunque es frecuente que se presente a la dimensión
disyuntiva como el elemento único o totalizante en la definición de
las fronteras, habría que destacar que las fronteras son mucho
más que la mera separación o división entre países o entre grupos
2
La cifra corresponde a cruces peatonales y cruces de personas en vehículos
particulares de todos los puertos de entrada ubicados en la frontera México-
Estados Unidos durante 2016: Tijuana-San Diego, Ciudad Juárez-El Paso,
Nogales-Tucson, Nuevo Laredo-Laredo y Matamoros-Brownsville. <https://
www.transborder.bts.gov/programs/international/transborder/TBDR_BC/
TBDR_BCQ.html> [última consulta: 28 de septiembre de 2017].
59
sociales. Es importante tener presentes ambas dimensiones, la

dimensión conjuntiva y la disyuntiva, para poder construir una
perspectiva más clara y más compleja de los mundos fronterizos.
La instalación de la frontera México-Estados Unidos tras la
invasión militar de 1847 no sólo dividió el territorio, sino tam-
bién a comunidades y pueblos indios, separó familias, redefinió
geosímbolos y apegos territoriales (Giménez, 2017), colocó nuevos
referentes y dispositivos de clasificación social. Al mismo tiempo,
permitió la definición de nuevos campos de (re)conocimiento
transfronterizo entre las poblaciones mexicanas y chicanas,
así como entre estas poblaciones y otros grupos que habitan
la frontera. Reconociendo la dimensión conjuntiva de los ámbitos
fronterizos, que no pueden quedar reducidos a una línea o
demarcación impuesta por los poderes estatales, Gilberto Giménez
propone la necesidad de pensar las fronteras más allá del límite
y considerar las franjas fronterizas, las cuales implican regiones
transfronterizas y trasnacionales. La frontera de Giménez (2007)
se representa desde las formas de vivirla y se vive considerando
sus representaciones. Para este autor, la aculturación define las
relaciones de frontera; la define como un proceso de cambios cul-
turales derivados del contacto entre grupos con diferentes
culturas, lo cual no es privativo de los contextos fronterizos ni
implica una hibridación generalizada ni disuelve las diferencias
culturales identitarias, condición explicable por las diferencias de
poder y herencias etnoculturales, entre otros aspectos sociológicos
destacados.
De forma concluyente, Giménez afirma que en las relaciones
culturales de frontera no se presenta una suerte de hibridación
generalizada, “[…] sino a lo más la copresencia y agregación
de individuos y grupos portadores de diferentes culturas,
relacionados entre sí fundamentalmente en términos simbiótico-
instrumentales y recíprocamente ‘aculturados’ al nivel de las
‘áreas de movilidad’ de sus respectivas culturas, sin detrimento
de su identidad profunda” (2007: 192). Destaca: “La frontera es
simplemente una línea político-administrativa que se mide en
60
términos de longitud, pero no de anchura. La franja fronteriza,

en cambio, es un territorio. Ambas nociones son, por supuesto,
indisociables, pero constituyen conjuntamente el marco de lo que
podríamos llamar fenómenos fronterizos” (Ibid.).
Dimensión conectiva. Las fronteras poseen mediaciones
conectivas que producen formas de convivencia que rebasan la
zona de contacto o de cercanía. Esta conectividad se ha fortalecido
de forma inimaginable hace sólo unos años a partir de los medios
masivos de comunicación y los nuevos dispositivos electrónicos,
teléfono, Internet, Facebook, Twitter e Instagram, que han
instalado nuevas maneras de convivir, nuevas formas de estar
juntos, nuevas estrategias conectivas que atenúan el impacto de
los desplazamientos, pues los medios masivos de comunicación
permiten condiciones mucho más ágiles y accesibles de
desplazamiento. La dimensión conectiva, al mismo tiempo que
establece nuevas formas de convivencia, genera estrategias y
procesos de simultaneidad a través de los cuales las personas
pueden interactuar independientemente del lado de la frontera en
el cual se encuentren. Lo anterior resulta sumamente sugerente,
pues si pensamos en los trabajadores agrícolas mexicanos
que laboraban extenuantes jornadas en los campos agrícolas
estadounidenses y sin contacto con sus familias y comunidades en
México, salvo las cartas que llegaban a su destino después de varios
meses de su envío o las ocasionales noticias de algún pariente o
paisano que recién regresaba del terruño, podemos reconocer
que los escenarios cambiaron cuando estos mismos trabajadores
pudieron escuchar por primera vez canciones y voces en su propio
idioma a través de la radio y, muchos años después, programas
televisivos en español. En la actualidad, la copresencia conectiva
es directa, inmediata, a través de Internet, Skype, FaceTime y
muchas otras formas de producción de relaciones instantáneas,
que posibilitan una vinculación cotidiana y formas que producen
relaciones conectivas de simultaneidad.
Dimensión intersticial. Las fronteras también poseen una
dimensión intersticial que alude a la dimensión numinosa, liminar,
61
Nepantla o In-Between. Esto es un asunto de primera importancia

porque, más allá de la separación y la conjunción, existen ámbi-
tos fronterizos que son distintos a lo que ocurre en los ámbitos
no fronterizos. Esta condición intersticial o numinosa implica
características que es importante tomar en consideración, pues
nos permiten entender los rasgos de frontera construidos a partir
de la convivencia y la interacción y poseen una dimensión distinta
a lo que ocurre en los lugares no fronterizos. Podemos destacar
la existencia de ciertos aspectos culturales de la vida fronteriza,
como algunos giros lingüísticos coloquiales o algunos patrones
de conducta que poseen una presencia transfronteriza pero
que no ocurren de la misma manera en espacios no fronterizos.
Estamos hablando de una suerte de habitus transfronteri-
zos. Recuperamos este concepto de Pierre Bourdieu (1997), para
definir la interiorización y la subjetivación de relaciones y procesos
socioculturales que emergen de la realidad social objetivada e
intersubjetiva de las fronteras.
Dimensión inyuntiva. Las fronteras no se definen sólo por
procesos sociales horizontales ni aluden exclusivamente a las
formas de convivencia que ya señalamos, sino que se definen y
son definidas por relaciones sociales, políticas y de poder que
funcionan como dispositivos de clasificación social. La condición
inyuntiva alude a políticas de Estado y políticas públicas que no
son horizontales ni democráticas. Hablamos de políticas que es-
tablecen leyes, reglamentos, pero también estrategias punitivas,
políticas, de control, de vigilancia, que implican biopolíticas y
necropolíticas amparadas tras un concepto trizado y desaseado de
soberanía que poco se parece a su sentido decimonónico. La di-
mensión inyuntiva alude a la dimensión política del Estado
donde el Estado-nación y los nacionalismos poseen distintas
formas expresivas, en las cuales podemos señalar nacionalismos
autodeterministas, legitimadores, populares, imperiales y
expansivos (Valenzuela, 1997, 2009).
A partir de estas dimensiones de la condición fronteriza se
construyen las políticas fronterizas, que se inscriben dentro de
62
los rasgos característicos de políticas de Estado y las prioridades

y estrategias del propio Estado-nación en relación no sólo con el
tema de soberanía, relaciones comerciales o vínculos amistosos y
familiares, sino con nuevos elementos conectados con la seguridad
nacional, los cuales han cobrado espectacular relevancia en los
últimos años hasta adquirir rasgos zafios, racistas, supremacistas,
xenófobos y delirantes con la llegada de Donald Trump a la
presidencia de Estados Unidos.
Observamos el incremento de estrategias punitivas contra
los migrantes. Sin embargo, es importante destacar que durante
el gobierno de Barack Obama se realizaron 2.8 millones de
deportaciones, aunque en sólo 100 días de gobierno, Donald
Trump generó escenarios sumamente preocupantes en relación
con las estrategias de represión, detención y deportación de
migrantes y ataques frontales a las ciudades santuario y a los
dreamers, como lo muestra su decisión de septiembre de 2017 de
terminar con la Acción Diferida para los Llegados en la Infancia
(daca por sus siglas en inglés) y su afán delirante en la cons-
trucción de un (otro) muro en la frontera con México.
Otro asunto fundamental, vinculado con la condición
inyuntiva y el poder del Estado para definir criterios y estrategias
de clasificación social, es la propia política migratoria, que en
los últimos años ha adquirido enorme relevancia a partir de
varios elementos que se han asociado de manera estratégica
con estas políticas, como el papel del narcotráfico y el crimen
organizado, cuyos protagonistas ha solapado las redes migratorias
e incrementado las dosis de violencia y muerte de migrantes
indocumentados.
La dimensión inyuntiva implica procesos de atrincheramiento
de viejas y nuevas fronteras, donde los muros adquieren
importante centralidad. Ya no sólo tenemos los muros de concreto
que podemos identificar de manera clara en la historia referente
de la Muralla China, el muro doliente de Berlín o el muro
ignominioso construido por Israel en suelo palestino, u otros
muros que siguen marcando importantes desencuentros en el
63
mundo contemporáneo; también están los muros metálicos, como

los que se establecieron en cerca de la tercera parte de los 3 164
kilómetros de frontera entre México y Estados Unidos. Fronteras
amuralladas con placas metálicas traídas del Golfo Pérsico como
emblemas de guerra que fueron colocadas para demarcar los
nuevos códigos que definen la relación entre ambos países o, para
decirlo con mayor amplitud, las relaciones entre Estados Unidos
y América Latina.
También tenemos los muros de agua, fronteras acuosas que
han convertido al mar Mediterráneo en una gran sepultura de
migrantes, igual que ha ocurrido con la migración centroamericana
y con la migración cubana hacia Estados Unidos. Recupero la
imagen de los muros de agua de la obra de José Revueltas para
destacar la condición de separación, de ausencia y de muerte
líquida que ha fluido sin control ni piedad en los últimos
años, sacrificando a miles de migrantes africanos, cubanos,
guatemaltecos…
Finalmente, están los muros simbólicos, los muros invisibles,
fronteras naturalizadas que no vemos, pero que están construidas
desde distintos ámbitos de intolerancia, racismo, sexismo y
homofobia. Son muros alimentados a través de la construcción
de un otro y una otra criminalizados, cuyas identidades son
desacreditadas.
Dimensión generativa. Las fronteras poseen una condición
generativa. Contrariamente a las imágenes muy difundidas de
la frontera como desierto cultural (Vasconcelos, 1982a, 1982b), las
fronteras son ámbitos fértiles para el surgimiento, la generación
o la aparición de inéditos fenómenos y procesos socioculturales
que, anclados en la propia condición fronteriza, definen la fuerza
creativa de los mundos de frontera. La condición generativa o
generadora de las fronteras se construye a través de procesos
de apropiación cultural; esto es, la incorporación de elementos
culturales que provienen del otro lado de la frontera, procesos de
recreación cultural que son elementos que no son propios, pero
que son recreados, redefinidos y resignificados al incorporarse
64
dentro de los marcos de sentido y significación de las culturas

fronterizas, con sus procesos de hibridación, donde parte
importante de la innovación sociocultural proviene de la relación
intensa entre culturas diferentes, con sus procesos de apropiación,
recreación, resistencia, disputa y conflicto.
La dimensión generativa en la frontera implica innovación
sociocultural, y esta innovación alude a procesos de conforma-
ción de nuevos sentidos y significados. Esto no sólo se refiere a
la aparición de cosas o procesos nuevos, sino que son elementos
culturales emergentes apropiados, significantes y significados que
se incorporan en la definición de las relaciones sociales y culturales
de la frontera.
Dimensión preformativa y prefigurativa. Las fronteras poseen
una dimensión preformativa o prefigurativa, pues fenómenos
socioculturales que emergen como parte de los mundos y los
entramados fronterizos posteriormente han sido transformados,
apropiados, recuperados, y han cobrado presencia en contextos no
fronterizos. Podemos citar diversas experiencias que nos ayuden
a comprender este concepto, pero creo que para este texto es
suficiente con algunos ejemplos:
1) La maquila. Desde su surgimiento con el programa de
industrialización fronteriza en 1965, se consideró que la industria
maquiladora era un asunto exclusivamente fronterizo. Con su
feminización laboral, la precarización, la desprotección de las
trabajadoras, el fin de los contratos colectivos, el hostigamiento
sexual, el incremento de las enfermedades laborales, la reducción
de prestaciones sociales, no era un asunto exclusivo de los mun-
dos de frontera, como hemos visto con su expansión a lo largo
y ancho del país, en zonas no fronterizas, en Centroamérica,
en Colombia, en Chile pero también en Asia y en muchos
otros lugares. La maquila prefiguró escenarios flexibles de
internacionalización laboral y de capitales, caída de salarios y
uso intensivo de la fuerza de trabajo, como parte del capitalismo
neoliberal y de una derrota histórica de las y los trabajadores.
65
2) El consumo. El tema del consumo en los contextos fron-

terizos fue identificado como parte central de la cultura de estos
lugares; sin embargo, la globalización de las formas de consumo
a través de los mall, Wal-Mart, Costco y muchas otras cadenas
transnacionales, estandariza las formas de consumo para las clases
medias y altas. En muchos sentidos, ciertas prácticas de consumo
fronterizo se han expandido entre las clases medias y altas de zonas
y países no fronterizos.
3) Lenguaje. Un lenguaje claramente localizable e identificable
que va desanclándose de sus contextos originales y que después
ha sido ampliamente recuperado y recreado en contextos no
fronterizos. Este proceso alude a la forma rica de expansión del
habla fronteriza, de la que se han apropiado otros contextos, no
sólo nacionales sino también internacionales, especialmente entre
las poblaciones jóvenes.
4) Pachomas. Algo parecido ocurre con las culturas juveniles.
Vimos y reconocimos la irrupción de formas culturales
vinculadas con las identidades de las y los jóvenes de la frontera,
particularmente a partir de finales de los años treinta, con la
irrupción de los pachucos, los cholos a partir de los años sesenta
y la mara salvatrucha desde los años ochenta. A estas identidades
articuladas las he definido con el nombre de pachomas, palabra
formada a partir de las primeras letras de “pachucos, cholos y
maras”, como expresiones culturales e identitarias ancladas en
los barrios mexicanos y chicanos en ambos lados de la frontera
México-Estados Unidos, que generaron estrategias de pertenencia
y supervivencia con elementos de orden ético y estético que
definieron a estas figuras barriales; también incorporaron códigos
de iniciación en el barrio y relacionados con el espacio cotidiano,
como parte de conductas emanadas de una identidad atrincherada
y conformada con códigos de supervivencia (“me traicionas y te
mato”), lealtades y trincheras socioemocionales e identitarias,
donde salirse del barrio puede implicar la muerte (Valenzuela,
1988, 1997, 2012 y 2014b).
66
Esta identidad atrincherada se pone a prueba de manera

constante a través del conflicto y la confrontación con otros barrios
y otras pandillas, mediante agrupamientos barriales que también
construyen clicas o formas más fuertes y cerradas dentro de los
propios barrios. Conlleva la significación de los espacios a través
de placazos y murales como elementos que definen e identifican
a los miembros de la clica, del barrio o de la pandilla. El lenguaje
también es referente de identificación mediante un slang influido
por el habla fronteriza (Vigil, 1988, Valenzuela, 1988, 2012), pero
también producen un discurso gestual y una fuerte incorporación
del cuerpo significado y significante a través de los tatuajes y de un
vestuario que es también una estética que emerge de los barrios y
que desafía las modas y los criterios estéticos dominantes.
Lo anterior ilustra la condición preformativa o prefigurati-
va de las culturas fronterizas ampliadas a ámbitos no fronterizos
de México, Estados Unidos, Centroamérica (las maras) y otros
países latinoamericanos, pero también en Europa con los Latino
Kings, las Latinas Queens y los Ñetas en España; de manera más
reciente también vemos la recreación de estas organizaciones
barriales en Italia.
5) De la misma manera podemos identificar distintos procesos
artísticos a través de los cuales la recreación de los mundos de
frontera ha cobrado fuerte relevancia no sólo en la literatura, sino
también en la plástica y en la significación de los espacios públicos
de las ciudades a través de los murales. Todo esto nos habla de
una muy rica y potente expresión de las culturas fronterizas y su
centralidad en los mundos contemporáneos (Valenzuela, 2012).
Conclusión
Como he señalado, en los estudios sobre las fronteras las metáfo-

ras han acompañado a la investigación y el conocimiento de los
procesos que definen a la vida fronteriza. No pretendo descalificar
ni dejar de reconocer el importante papel de las metáforas como
construcciones que nos permiten pensar aspectos poco conocidos
67
de la realidad; sin embargo, la condición estratégica de la frontera

entre México y Estados Unidos, al igual que muchas otras fronte-
ras en el mundo, requiere posicionamientos teóricos que permitan
acercarnos con mayor precisión a su inteligibilidad, sus problemas,
sus desafíos y sus expresiones económicas, sociales y culturales. Al
mismo tiempo, necesitamos avanzar más allá de las perspectivas
limitadas que enfatizan algunos de los rasgos fronterizos a partir
de conceptos como porosidad, contingencia, atrincheramiento,
límites…
Este trabajo presenta un conjunto de ejes conceptuales que
conforman una propuesta teórica para pensar e interpretar las
fronteras y los mundos fronterizos. Al mismo tiempo, estos ejes
conceptuales nos ayudan a la construcción de acercamientos me-
todológicos que medien entre nuestras plataformas heurísticas y
los procesos económicos, políticos, sociales y culturales que cargan
de sentido y significado la realidad cotidiana y los imaginarios
fronterizos, reconociendo la complejidad de las fronteras y su
conformación como construcciones políticas y de poder que
funcionan como sistemas y dispositivos de clasificación social.
68
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Southern California. Texas: University of Texas Press.
71
Narcomáquina y paralegalidad:
pensar la violencia desde la cultura
Rossana Reguillo
El dispositivo no existe ahí para ejecutar al hombre, sino que éste

está precisamente ahí por el dispositivo, para proveer un cuerpo sobre
el cual pueda escribir su obra maestra estética, su registro ilustrado
sangriento lleno de florilegios y adornos. El propio oficial no es más
que un criado de la Máquina.
Michael Löwry
Introducción
Es el carácter abismático de las violencias el que las reviste de su

condición mistificada y exterior, con la que, incluso, buena parte
de las ciencias sociales se identifican en un acto de pura seducción.
Para ser “comprendidas”, es decir, elevadas a rango de explicación
tanto de sentido común como de segundo orden, requieren de
un doble movimiento, aquel que aísla sus códigos del conjunto
de códigos sociales y, por ende, posibilita al observador-analista
colocarse en una posición de calificación y atribución, y otro
movimiento constituido por el gesto de traducción del código a
un lenguaje capaz de dotarlas de inteligibilidad o circunscribirlas
a un marco que, al mismo tiempo que neutralice la anomalía que
ellas comportan, haga visible y patente precisamente esa anoma-
lía y la fije en un universo de sentido que busca salvaguardar la
“normalidad”.
Tensión y paradoja, el pensamiento sobre la(s) violencia(s) se
enfrenta al desafío de anclar el análisis en un lugar que, al tiempo
de que sea capaz de configurar “el punto de vista”, se constituya en
73
Rossana Reguillo
una estrategia de desplazamiento que posibilite desencializar los

binomios anomalía-normalidad, exterior-interior, bueno-malo,
violento-no violento, con los que suelen calificarse las violencias.
Así, lo que me interesa discutir es lo que voy a llamar el “trabajo
de la violencia”, siguiendo de algún modo las elaboraciones de
Hannah Arendt sobre los campos de exterminio nazi en Los
orígenes del totalitarismo (1987), en que la autora ilumina una
zona fundamental para comprender este horror. También me baso
en las estremecedoras reflexiones de Primo Levi, sobreviviente
de Auschwitz, en Los hundidos y los salvados (2002), en torno a
la producción de cuerpos para el sacrificio que suponen un fino
y sistemático trabajo de disolución de la persona, una reducción
paulatina pero brutal a una condición no humana que autoriza
los más extremos “ejercicios” de sometimiento, tortura y control
sobre el cuerpo otro.
El trabajo de la violencia vinculado con la narcomáquina
se asemeja al descrito por Levi en la Alemania nazi en dos
dimensiones, cuyas profundidad y perversidad resultan difíciles
de abordar, y se distingue o diferencia en una cuestión que resulta
crucial para calibrar el poder de la narcomáquina.
Como primera semejanza, los cuerpos desmembrados que
el narco (así en singular, como se dice en México) deja tirados
diariamente por la geografía nacional pierden su singularidad,
al igual que los prisioneros del campo de exterminio. Ya no se
trata de María, Pedro o Juan, sino de cuerpos anónimos que
entonces se revisten de una dimensión ontológica en tres sentidos:
se convierten en unidades de sentido común (cuerpos rotos,
desarticulados); se transforman en universales (los ejecutados del
narco, los muertos de la guerra, los daños colaterales); son cuerpos
transformados —por el trabajo de la violencia— en entidades
abstractas (encajuelados, decapitados, encobijados). La disolución
de la persona es el primer trabajo exitoso de la máquina.
Para colocar la segunda semejanza, apelo al extraordinario
libro de Adriana Cavarero, cuando al discutir el problema del
“inerme”, dice: “El cuerpo muerto en tanto que masacrado, es sólo
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Narcomáquina y paralegalidad
un residuo de la escena de la tortura” (2009: 60). Así, al igual que en

los campos de exterminio, las fosas posteriormente descubiertas
y los cadáveres vivientes de los prisioneros, los cuerpos masacra-
dos por la narcoviolencia (en México) operan como índices
“degenerados” (Eco, 1992) de la máquina y su trabajo.1 Los cuerpos
son residuos de una escena anterior a la que ya no tenemos acceso;
como bien apunta Cavarero, son especialmente índices de un poder
previo al que no podemos acceder por la experiencia inmediata.
En este nivel, encuentro especialmente útil la teoría perciana sobre
el papel “instructivo” del índice, que intentaré desarrollar más
adelante a través de la noción de violencia expresiva con la que he
venido trabajando varios años.
La tercera relación, en este caso de diferencia, estriba en
la ubicación y en la localización. Mientras que el poder nazi
instala edificaciones, sus criados son claramente perceptibles
y sostiene una localización para la realización de su trabajo de
violencia, el narco se deslocaliza, su poder apela justamente a la
dimensión más densa del sentido de la máquina: su ubicuidad
ilocalizable, que actúa de manera silenciosa pero eficaz: su
presencia es fantasmagórica. La narcomáquina es un fantasma.
Su dominio deriva de ocupar un espacio insimbolizable (en
el sentido freudiano), deslocalizado, que apela y despierta las
más profundas fisuras entre lo que concebimos como real y los
temores que se dislocan. La imposibilidad de la simbolización
trabaja en el imaginario, en la obturación de cualquier posi-
bilidad de significación. La narcomáquina es ubicua, elusiva,
1
En la teoría lingüística de Charles S. Peirce se distingue entre índice, icono
y símbolo. Con respecto al índice, dice: “Un índice o sema es un representa-
men cuyo carácter representativo consiste en que es un segundo individual.
Si la segundidad [es decir, el referente] es una relación existencial, el índice es
genuino. Si la segundidad es una referencia [como es el caso que nos ocupa,
“el narco” como entidad abstracta], el índice es degenerado. [Y lo que es más
importante:] Algunos índices son instrucciones más o menos detalladas de lo
que el oyente ha de hacer para ponerse en conexión experiencial directa o en
otra conexión con la cosa significada”. Los paréntesis son míos. Ver Eco, 1992.
75
Rossana Reguillo
fantasmagórica, y permanece ahí, por más que aparezcan y sean

—momentáneamente— sometidos sus criados.
Así, una primera aproximación a la máquina permite aislar tres
niveles para el análisis: la disolución de la persona (transmutada
en cuerpo desmembrado); el cuerpo roto que actúa como índice
de una escena y de un poder previo, y su presencia fantasmagórica.
Fisuras
A estas alturas de lo que se conoce en México como “la guerra

contra el narco”,2 resulta imposible cualquier intento serio por
documentar de manera precisa y cierta el número de muertas y
muertos que se acumulan cotidianamente como testimonio del
“horrorismo” (Cavarero, 2009). ¿Cuarenta mil? ¿Cincuenta mil?
¿Sesenta y dos mil, como rezaba una manta en una de las últimas
marchas contra la violencia en México, una más en el sexenio de
Felipe Calderón? ¿Es la cantidad de muertos que nadie puede ya
contar, porque los cuerpos quedan tirados en caminos imposibles,
lo que otorga a esta violencia su dimensión más importante? In-
dudablemente los datos son centrales, los que logramos articular
por fuera de las cifras oficiales, los que aparecen de vez en vez
en la boca de funcionarios desprevenidos, los que se cuelan en
el llamado “ejecutómetro”.3 Pero el dato buscado como un gesto
desesperado por acceder a un mínimo nivel de inteligibilidad no
logra atrapar lo sustantivo: el trabajo de la violencia de la máquina.
El escalofrío epistemológico que produce el horror de los
cuerpos que se acumulan como evidencia del fracaso de una
2
La guerra contra el narco, declarada por el presidente Calderón a principios
de su sexenio, en 2006, consistió básicamente en sacar al ejército a las calles,
es decir, militarizar las tareas de combate al narcotráfico, y en un aumento al
gasto en seguridad. Sugiero al lector interesado que, para una comprensión
de fondo sobre esto, consulte los artículos del especialista Eduardo Buscaglia.
3
El “ejecutómetro” es un contador diario de los muertos en el país. De uso
común entre los periodistas (el diario Reforma tiene una sección titulada así)
pasó a ser parte de las hablas populares. Como si fuera el reporte del tiempo:
“Hoy amanecimos a 72 muertos”.
76
política que no alcanzó a constituirse como tal, la de Calderón, se

deriva de la incapacidad del pensamiento que piensa las violencias
de situarse en la interfaz entre lo singular y lo universal (en
una dimensión ontológica) de estos cuerpos que, por entregas,
van poblando el mapa de una geografía colapsada por el terror
propagado (de Cherán a Ciudad Mier; de Culiacán a Ciudad
Juárez; de Monterrey a Guadalajara).
Contamos muertos, pero el gesto es inútil porque no se logra
reponer humanidad, ni zurcir la rotura que la máquina produce
tras su paso. La violencia es unidireccional, no hay violencia
recíproca, en virtud de la condición fantasmagórica de la máquina.
Entre septiembre y octubre de 2011, a los horrores de las
llamadas “narcofosas” (Turati, 2011), al espanto de los cuerpos
arrojados a la vía pública en Veracruz, se sumó el horror de los
cuerpos de dos jóvenes torturados y luego colgados en un puente
en Nuevo Laredo Tamaulipas (ella como si fuera ganado, él
sostenido de sus dos brazos); dos semanas después, la “aparición”
del cuerpo desmembrado de una periodista y su cabeza colocada
en una maceta en performance macabra, acompañada de un
teclado, un mouse, audífonos y altavoces. Estos dos últimos “casos”
implicaron la advertencia explícita de que “eso les pasa” por usar
las redes sociales e Internet para divulgar noticias o información
que compromete las actividades del crimen organizado.
Frente a estas violencias, el lenguaje naufraga, se agota en el
mismo acto de tratar de producir una explicación, una razón;
las violencias en el país hacen colapsar nuestros sistemas
interpretativos, pero al mismo tiempo estos cuerpos rotos,
vulnerados, violentados, destrozados con saña, se convierten en
un mensaje claro: acallar y someter. Silencio y control que, desde
la violencia total, avanzan en el territorio mexicano sin contención
alguna.
La máquina se especializa en la producción de fisuras, tanto
aquella que separa las capas de una misma herida (cuerpos de
narcomenudistas, ayudantes, vigilantes, socios ahora castigados)
como aquella que separa las heridas superpuestas (cuerpos de
77
Rossana Reguillo
civiles inocentes, “daños colaterales” que alimentan la voracidad

de la máquina).
En el Casino Royale, en la ciudad de Monterrey, en agosto de
2011, un comando de sicarios4 prendió fuego a las instalaciones. El
resultado fue más de 50 muertos y un sinfín de preguntas y miedos
desatados en la que había sido (antes de la llegada de la máquina)
la ciudad más próspera de México. No hubo, no ha habido
posibilidad de ubicar el atentado en un marco medianamente
inteligible: fisura de la narcomáquina.
En el mes de octubre del 2011 se hizo público que, en Boca del
Río, en Veracruz, “aparecieron” por lo menos 35 cuerpos en la
calle. Con señales de tortura, apilados, los cuerpos de Veracruz
reactivaron la discusión sobre la eficacia de la narcomáquina y de
la indefensión ciudadana. Las imágenes son brutales, pero en el
intento de resistir el vértigo de lo espeluznante, quiero apelar aquí
a las capas “geológicas” a las que interpela la fisura.
La imagen es clara y no por ello nítida; en un camino, calle,
glorieta, carretera, un grupo de cuerpos tanto esparcidos como
apiñados al interior de camionetas fúnebres, como en un campo
de exterminio ambulante, develan el horror: el poder de la
máquina se autoriza para escalar un nivel: descargar el espanto
en el camino, sin apelar a ningún otro mensaje. El acto de entrega
es formalmente afásico, pero simbólicamente total.
Violencias expresivas
Cuando empecé a estudiar la violencia, en singular, me pareció que

ese “singular” subsumía en un mismo anclaje y espacio analítico
un conjunto de formas violentas cuya variabilidad, modos de
4
La noticia sobre el incendio intencional del Casino Royale en Monterrey
(<http://www.milenio.com/cdb/doc/noticias2011/b969338e9136051cf54e4
a5225248d48>) me hizo pensar en el surgimiento de un verbo que detecté a
principios de 2009 en una entrevista realizada a una joven que había estado
vinculada con el Cártel de Tijuana. Ella me dijo: “Mi hermano aprendió a
sicariar desde bien chavito”.
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operación, consecuencias, no cabían en una sola expresión. Em-

pecé a hablar de violencias, en plural, lo que me obligó a elaborar
una tipología que, si bien no agota el espectro de las violencias
posibles, me permitió avanzar en la comprensión de su multidi-
mensionalidad. No voy a desarrollar aquí el esquema que propuse,
simplemente voy a enumerar las cuatro formas de violencia que
logré aislar con fines analíticos:
La estructural, que nombra las violencias vinculadas con las
consecuencias y los efectos de los sistemas (económicos, políticos,
culturales) que operan sobre aquellos cuerpos considerados
“excedentes”, pobres y grupos excluidos, principalmente.
La histórica, que golpea a los grupos considerados “anómalos”,
salvajes, inferiores (mujeres, indígenas, negros), y que hunde sus
raíces en una especie de justificación de larga data.
La disciplinante, que pretende nombrar las formas de violencia
que se ejercen para someter, mediante el castigo ejemplar, a las y los
otros (pienso en los asesinatos de mujeres en Ciudad Juárez o en el
asesinato selectivo de jóvenes de los sectores populares en Brasil).
La difusa, aquella violencia “gaseosa” cuyo origen no es posible
atribuir más que a entes fantasmagóricos (el narco, el terrorismo),
y que resulta casi imposible de prever porque no sigue un patrón
inteligible.
Todas estas formas de violencia suelen presentarse de manera
combinada, pero de cara a una comprensión más fina, resulta
útil mantener atado el análisis a sus diferentes lógicas, orígenes y
formas de operación.
La narcomáquina se sirve de estas cuatro formas de violencia
y las combina de maneras intercambiables, como si fueran
un Lego, empalmando piezas sociopolíticas y culturales para
producir efectos diferenciados. Sin embargo, la máquina
acude principalmente a la violencia disciplinante y a la difusa.
Su caligrafía brutal se inscribe en la producción de control y
sometimiento y se parapeta en su inasibilidad; como ya señalé, los
cuerpos disciplinados mediante el trabajo de la violencia actúan
como índices de su poder.
79
Rossana Reguillo
Considero que no basta con estos cuatro elementos y sus

combinaciones para una aproximación a las violencias de la
máquina. Por ello, propuse una distinción más, que se desprende
de las cuatro formas anteriores: la violencia utilitaria y la violencia
expresiva.5
Aunque no se trata de formas antagónicas ni excluyentes,
a partir de los análisis que he desarrollado, considero que la
narcomáquina ha ido incrementando su acción expresiva, es decir,
el ejercicio de aquellas violencias cuyo sentido parece centrado
en la exhibición de un poder total e incuestionable que apela a las
más brutales y al mismo tiempo sofisticadas formas de violencia
sobre el cuerpo ya despojado de su humanidad (los decapitados,
los colgados en los puentes, los cuerpos desmembrados y tirados
en la calle), en detrimento de la violencia utilitaria, cuyos fines son
legibles o aprehensibles para la experiencia (“te mato para robarte”,
“te aniquilo porque tu presencia estorba mis planes”, etcétera; la
muerte del otro es suficiente).
La violencia expresiva está, sin duda, precedida de un complejo
sistema de persecución de “ganancia”, pero ésta permanece oculta,
cifrada, escondida como elemento residual en el “mensaje” que
se entrega a través de los miles y miles de cuerpos rotos que se
acumulan en la llamada “guerra contra el narco”. De una manera
radical y citando a Susan Sontag (2010), estos mensajes encriptados
en el espacio de un cuerpo finito y ya roto para siempre pueden
ser leídos como memento mori (“recuerda que morirás”). Morirás
tres veces: la de tu suplicio (la tortura previa, que es casi siempre
imaginable), la de tu muerte, y tu muerte convertida en dato
mediático (por ejemplo, cinco cabezas fueron encontradas frente
a la Procuraduría de Justicia). La cadena significativa de las
violencias expresivas no podría ser más elocuente: en un pasaje
por tres estadios, la muerte total es expresión pura, ya no importan
5
Reguillo, 2005. Esta elaboración debe mucho al trabajo excepcional de la
antropóloga Rita Segato (2004); en diálogo con ella y su investigación fue que
pude arribar a esta propuesta.
80
aquí los fines y la ganancia pasa a segundo plano, lo relevante es

la exhibición de la narcomáquina como un repertorio infinito e
inevitable.
En esta infinitud e inevitabilidad radica el poder de las vio-
lencias expresivas, los cuerpos están al servicio de la máquina,
incluso, sus criados, como bien lo expresa Michael Löwry.
Servir a la máquina: la lengua
Cuando escribí las primeras notas para este ensayo, consideré

que un título pertinente podía ser: “Narcoñol, la lengua como
dispositivo de la narcomáquina”. La complejidad y las múltiples
aristas del fenómeno me llevaron a considerar que el narcoñol,
como quisiera llamar a las hablas que se derivan del narco, es más
bien un apéndice, es decir, un complemento de la narcomáquina,
y no su epicentro.
Arribé a esta formulación de la mano, otra vez, de Primo Levi.
Al leer y profundizar en sus libros sobre los campos de exterminio
nazi y su propia experiencia como sobreviviente, me pareció que
una clave importante era el habla del campo de concentración (del
lager, como se lo denomina). El habla configuraba (y ordenaba) la
experiencia de la violencia: por ejemplo, la figura del “musulmán”
aludía a esos hombres ya sometidos, “peleles, sórdidos”, entregados
ya a su destino trágico y en vías de su propia disolución humana
(Levi, 2002). El “musulmán”, guardia, testigo, sobreviviente,
cómplice incluso de su propia tragedia, es la producción más
terrible del trabajo de la violencia y la aparición de una lengua
intermedia, balbuceante, que intenta nombrar con las categorías
a mano la abyección, la indignidad, el dolor (que sea la figura del
“musulmán” en los campos de concentración nazis la que centre
el espacio reflexivo de la abyección es un tema que no abordaré
aquí, pero que merece, sin duda, un análisis de fondo).
Me interesa especialmente la formulación de Levi, cuando
señala que se da cuenta de que la lengua, “su lengua”, no dispone
81
Rossana Reguillo
de las palabras que se necesitan para nombrar “la destrucción del

hombre” (Levi, 2002: 39).
Bajo esta hipótesis, me parece que el surgimiento de un cada vez
más nutrido y sofisticado narcoñol se explica por sí misma. Cuando
la violencia avanza como lengua franca (Segato, 2004), requiere
encontrar palabras, términos, modos, metáforas para decirse a sí
misma (con la colaboración de los medios de comunicación). El
narcoñol es entonces un ejercicio que pretende producir una cierta
inteligibilidad sobre lógicas, modos, estrategias, valores, figuras y,
especialmente, impactos de la narcomáquina.
No es este el espacio para intentar el análisis de una genealogía
de las hablas vinculadas con el narco. Sin embargo, es posible aislar
algunos campos semánticos que posibilitan calibrar sus impactos
en el lenguaje, asumiendo que este es clave para la producción
de lo social. Apelo a continuación al símbolo popularizado por
Twitter y los llamados “hashtag” que se encabezan con el símbolo
#, que sirven, en la conversación colectiva, tanto para ponderar el
impacto de un tema como para orientar y centrar una discusión.
Los campos semánticos que quiero discutir aquí son tres:
#cuerposrotos
En esta “etiqueta” aludo a las formas en que en el español en

México (pero pienso también en el parlache colombiano) se ha
nombrado, bautizado a los cadáveres, asesinados y muertos en las
violencias espirales de la narcomáquina.
Ejecutados (nombre genérico para todos los muertos de y por la
máquina); ahorcados (modalidad en la ejecución, alude a un final
específico pero ambiguo); colgados (modalidad en la ejecución,
principalmente vista en el norte); decapitados (modalidad, nom-
bra de manera fantasmagórica los hallazgos de cuerpos in-
completos); encajuelados (cadáveres que “aparecen” en las cajuelas
de autos abandonados); deslenguados (cuerpos a los que se les
ha arrebatado el habla); encobijados (cuerpos que “se entregan”
—paradójicamente— en cobijas o mantas que deberían servir
82
para proteger;6 entambados (cuerpos que “aparecen” o no aparecen

porque han sido disueltos en ácido); embolsados (cuerpos que
“se entregan” en bolsas negras, para basura); las hieleras (cabezas
que se encuentran en recipientes o “cajas” para almacenar hielo).
Y así podría seguir el inventario de palabras que sirven hoy para
nombrar el complejo y escalofriante ejercicio de la narcomáquina
sobre los cuerpos.
#prácticasycultura
Sin duda, una de las mayores “contribuciones” de la máquina

en diálogo tenso con la sociedad es el uso del prefijo “narco” a
un conjunto tan amplio como disperso de prácticas, productos
y concreciones de la cultura.
Quizás el uso más antiguo se remonta a los narcocorridos, como
sustantivo emergente para denominar un género musical que narra
los avatares de la máquina; pero junto a éste aparecen palabras ya
estabilizadas en el habla común de México: narcoarquitectura
(término que alude a un estilo que se reconoce como propio de
la máquina para hacerse presente en el espacio); narcoestado
(que alude de formas diversas a la capacidad de penetración de la
máquina en el Estado), o narcocultura, como una palabra ya del
dominio popular para nombrar (sin nombrar) los impactos de la
máquina en la vida cotidiana de la sociedad.
Aunque resulte difícil documentar de manera precisa el dato, se
habla en México del “Culiacán Tardío” o, del “Miami Temprano”,
para aludir a ciertas configuraciones arquitectónicas. La ropa, los
accesorios, las pistolas de oro adornadas con diamantes, relicarios,
escapularios, santos, autos, conforman lo que se reconoce como
la narcocultura.
6
En 2006, la artista Teresa Margolles exhibió en distintos espacios mu-
seográficos su polémica obra “Encobijados”, utilizando para su instalación
cobijas reales y ensangrentadas utilizadas por el narco para envolver cadáveres.
83
Rossana Reguillo
#laguerralajerga
Uno de los campos más complejos del narcoñol es, sin duda, la
guerra y sus derivas. Puesta en marcha por Felipe Calderón, ex
presidente de México, la guerra contra el narco ha generado una
“lengua” tan espeluznante como popular.
La expresión central en este nivel de hablas es la de “daños
colaterales”. Se alude, siguiendo la terminología de las guerras
convencionales, a los impactos “no buscados” sobre el cuerpo
del inerme, sobre la víctima inocente o propiciatoria. Pero
este narcoñol está plagado de tropos: trabajo de inteligencia,
sospechosos, “se dijo”, “se sabe”, “estaba vinculado a”.
Las combinatorias y sus posibilidades son, en este nivel,
infinitas, por lo que me limitaré a señalar que el narcoñol de
#laguerra avanza fortaleciéndose de dos elementos claves: la figura
del enemigo total (por lo que no importan los llamados “daños
colaterales”), y el colapso en nuestros sistemas interpretativos que
termina por producir “muertos buenos” y “muertos malos”, en
una dicotomía demencial. Cuando faltan las palabras para llamar
o nombrar a la muerte inútil, excedente, brutal, la jerga es un
instrumento pertinente tanto para los poderes oficiales como para
la narcomáquina. Mientras los cuerpos no trascienden la categoría
de “daños colaterales”, es posible instaurar una lengua que obture
su emergencia como evidencia los límites de la barbarie. “Daños
colaterales” es el índice, en este caso oficial, que equivale al de
cuerpo roto.
Contramáquina
En un sentido laxo de la dialéctica, se puede afirmar que al

poder de toda máquina se opone una contramáquina.7 Bajo los
7
Debo esta formulación a Marcial Godoy, quien me hizo ver la importancia
central de las expresiones de resistencia ciudadana —por más desarticuladas
que puedan parecer— para enfrentar el poder de la narcomáquina. Intento
84
planteamientos que aquí he intentado esbozar, una posibilidad

sería ubicar a la contramáquina en la zona del Estado y sus o las
instituciones. Lamentablemente, la corrupción, la impunidad, la
suma de estrategias fallidas y una política centrada en la milita-
rización del territorio no permiten derivar que la contramáquina
provenga de las instituciones del Estado.
Entonces, el planteamiento aquí es que la contramáquina, por el
poder fantasmagórico y radicalmente disciplinante de la máquina,
no puede venir más que de la sociedad, de los ciudadanos en
sus múltiples roles (activistas, artistas, periodistas, cronistas,
profesores, padres, madres, estudiantes, críticos).
Entiendo por contramáquina (en el contexto del trabajo de la
violencia del narcotráfico) el conjunto de dispositivos frágiles,
intermitentes, expresivos y fragmentados, que la sociedad despliega
para resistir, visibilizar o sustraer poder a la narcomáquina.
Si, como apunta Gilles Deleuze (1999), “es sencillo buscar
correspondencias entre tipos de sociedad y tipos de máquinas, no
porque las máquinas sean determinantes, sino porque expresan
las formaciones sociales que las han originado y que las utilizan”,
propongo que en tanto dispositivo de “respuesta”, la contramáquina
abreva en los saberes de las distintas formaciones sociales (la
colombiana, frente al poder de los “mágicos”, como se llamaba a
los grandes señores de la droga, o la mexicana, de cara al poder
indudable de los capos, por ejemplo); por otro lado, navega en
busca de formas o alternativas en el espacio-tiempo que abre la
narcomáquina para explorar horizontes de respuestas posibles.
Así, parafraseando a Raymond Williams (1982), podría decirse
que hay contramáquinas “residuales”, que operan con los saberes
a la mano (marchas, creación de organismos y asociaciones
no gubernamentales, desplegados de prensa, plantones), y
“emergentes”, aquellas que operan en un espacio/tiempo distinto
y que apelan a la movilización de información y expresividad
aquí elaborar un concepto intermedio, a partir de sus sugerencias, con el

convencimiento de que es necesario seguir elaborando.
85
Rossana Reguillo
performativa y de viralización para minar el piso en el que se

asienta la máquina (principalmente los sitios de Internet, los blogs
o las performances intrusivas en el espacio público, entre otras).
Desde luego, puede haber formas mixtas o combinadas en los
dispositivos de la contramáquina.
Por razones de espacio voy a centrarme en dos ejemplos. El
primero, el portal Nuestra Aparente Rendición, fundado en octubre
de 2010 por la escritora Lolita Bosch. Se trata de un dispositivo
emergente y articulador de distintos mecanismos sociales de
respuesta; en este sentido, es un dispositivo de dispositivos. Su
contribución indudable a la visibilización y discusión abierta en
torno al narcotráfico en México (principalmente) radica en su
capacidad para moverse en diferentes planos y registros: del ensayo
sociohistórico y político a la crónica puntual de un acontecimiento
en una pequeña localidad; de la palabra a la imagen; de la imagen
fija a la imagen en movimiento; de la denuncia a la demanda
de justicia; de las movilizaciones en México a sus réplicas en el
mundo. Los múltiples registros de Nuestra Aparente Rendición
apelan fundamentalmente a volver visible el trabajo de la violencia
a través de la restitución o reposición de lo que la máquina borra
de manera perversa: la disolución del cuerpo individual. Como
dice Sontag, a propósito de una frase de Virginia Woolf, “sobre
unas fotografías que mostraban el cadáver de un hombre o mujer
tan mutilado, el cual bien habría podido ser el de un cerdo muerto,
su punto es que la dimensión homicida de la guerra destruye lo
que identifica a la gente como individuos, incluso como seres
humanos” (2010: 57).
El trabajo de Nuestra Aparente Rendición emerge como una
forma de respuesta y movilización activa frente a la máquina y las
consecuencias fatales de la llamada “guerra contra el narco”; activa
sentidos críticos; coloca a sus lectores, visitantes y colaboradores
en una posición de reflexividad; hace posible que la naturalización
común de las violencias choque con el cuestionamiento de fondo.
El segundo ejemplo es la crónica en dos niveles, como narrativa
del periodismo de investigación y como fotoperiodismo. Escribí en
86
un artículo a propósito del surgimiento de la crónica como forma

narrativa de la época: “La crónica, en femenino, relación ordenada
de los hechos; y en masculino, lo crónico, como enfermedad larga
y habitual, se instaura hoy como forma de relato, para contar
aquello que no se deja encerrar en los marcos asépticos de un
género. ¿Será más bien que el acontecimiento instaura sus propias
reglas, sus propias formas de dejarse contar?” (Reguillo: 2000).
Narrar la muerte, la violencia, el “horrorismo” en palabras
de Cavarero, exige acudir a lo que en aquel entonces llamé
“una escritura a la intemperie”. Pienso aquí en la labor de tres
periodistas/cronistas, cuyo trabajo sostenido en el tiempo y
avalado en el terreno ha iluminado zonas confusas y normalmente
invisibles en los medios de comunicación convencionales.
Desde Argentina, Cristián Alarcón ha sabido tejer lazos y
complicidades con los periodistas y los académicos que trabajamos
en torno a las violencias, pero cuyo trabajo como cronista en el
extremo se ocupa de esa zona en la que el contexto y el victimario
o delincuente desestabilizan —por decir lo menos— la tendencia
a ubicar en la monstruosidad total a los “criados” de la máquina;
Alarcón hace posible que exploremos calles, casas, conversaciones,
modos en los que de manera cotidiana la máquina avanza sobre
la producción de una cierta subjetivad, funcional a sus objetivos
(Alarcón, 2003, 2011).
De manera notable, el trabajo de la periodista Marcela Turati
(2011), cuya capacidad de hacer hablar a las víctimas sin reducirlas
a una condición inerme trae al centro de la escena esa escena
posterior: la desolación y la destrucción total que la máquina deja
tras su paso. La producción en serie no sólo de cuerpos rotos, sino
de ciudadanos que en el epicentro del horror son aún capaces de
narrar y, por lo tanto, de vivir.
Y el trabajo de Diego Osorno (2009), cuya preocupación nodal
ha sido la de dotar de inteligibilidad los entresijos del poder en
los espacios que la máquina moviliza. Osorno ha sabido, como
nadie, colocar las preguntas pertinentes, ir de lo estructural al
relato subjetivo; moverse en un terreno minado en el que cada
87
Rossana Reguillo
frase, figura o acontecimiento, se articulan en una interrogación

vital: el tejido complejo, oscuro, fatal, que la máquina teje en su
devenir poder total.
Es mucho lo que puede decirse de la contramáquina. Considero
que es un tema que nos interpela a todos y que exige el mejor de
nuestros esfuerzos analíticos. Aquí sólo trato unos pocos ejemplos
de las formas en que “la gente” ha logrado producir un dispositi-
vo de respuesta al poder casi total de la máquina, proponiendo
espacios, lenguajes, modos de una intelección que ayuda a calibrar
nuestros precarios instrumentos para descifrar un poder que se
asienta en el trabajo de la violencia y en la producción sistemática
de horror.
Queda por nombrar el trabajo de los fotoperiodistas, como
el de Fernando Brito, cuya potencia radica en su capacidad de
resistir dos tentaciones cuando se trata de la violencia de la
máquina: una estetización del horror que termina por borrar sus
anclajes estructurales y, por otro lado, el evitar una “pornografía”
en la exhibición de cuerpos rotos. Brito se coloca en el justo
lugar de un testigo que se con-duele y que es al mismo tiempo lo
suficientemente templado para “estar ahí”, diría Clifford Geertz
(1988) y revelar-nos la caligrafía de la máquina en una secuencia
temporal que ahonda en la sistematicidad del aparato guerrerista
de la máquina.
Quedan por reflexionar las performances que, desde propuestas
artísticas o activistas, señalan y apuntan que hay un contrapoder
que es capaz de resistir el vértigo de la violencia total. Pienso
especialmente en el trabajo de Violeta Luna.
En su fragilidad, intermitencia y expresividad, los dispositivos
de la contramáquina, de manera residual o emergente, están ahí
como espacios, narrativas, imágenes y prácticas, cuyo objetivo es
evidenciar el poder de la máquina y socavar el piso de su capacidad
de operación.
88
Fugas
Para Deleuze (1999), la tarea del pensamiento crítico es detectar

y reforzar las líneas de fuga (aquellos espacios que escapan al
poder de la narcomáquina, en este caso) que puedan conducir a
nuevos espacios-tiempos. Ante una máquina que ha bloqueado la
singularidad de lo humano y que se ha esforzado (con éxito y con
la colaboración de los medios de comunicación) en producir, en
una misma frecuencia, un tono normalizado en el que los cuerpos
de los inermes queden abandonados a la matemática siniestra o la
acumulación de datos estadísticos, lo “contramaquínico” radica
en la posibilidad de ubicar y potenciar las “líneas de fuga” que se
presentan o “cuáles se pueden construir, por dónde puede abrirse
paso lo inesperado, el acontecimiento, el ‘devenir revolucionario’
que produzca una transformación”.
Si el trabajo de la violencia de la narcomáquina consiste
centralmente en la disolución de lo humano, la línea de fuga ra-
dica en nuestra capacidad intelectual, crítica, artística, periodística,
ciudadana, de levantar, hacer visible, enfatizar el crimen
ontológico, aquel que borra la singularidad en pos de la ganancia
cifrada.
89
Rossana Reguillo
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91
Reposicionar la discusión sobre la cultura
y los estudios culturales
Introducción
¿Por qué reposicionar la discusión sobre la cultura y los estudios

culturales? Una de las motivaciones principales de mi contri-
bución da cuenta de la necesidad de reactivar el debate sobre el
estudio de la cultura.
Durante tres décadas, desde los años setenta hasta finales de
los ochenta, hubo un auge de los estudios culturales, liderando
el debate la Escuela de Frankfurt y el British Cultural Studies en
la Universidad de Birmingham, principalmente. Sin embargo,
mucho ha ocurrido desde entonces. Por ello, la feminista de origen
turco Seyla Benhabib (2006) se mostraba pesimista frente al hecho
de que la cultura hoy es un fenómeno desconcertante, porque en el
mundo globalizado en que vivimos nos rebasan la incertidumbre,
la hibridación, la fluidez y la controversia.
A ese estado desconcertante en el que se ubica hoy la cultura
yo añadiría dos ángulos más. Primero: hay mucho desorden
metodológico y epistemológico. Es decir: hay muchísimo más
que añadir después de medio siglo y esta agregación no sólo fue
generando caos en la forma de abordaje, también el estudio de
la cultura hasta hace poco se había ido desvaneciendo. Segundo:
por lo anterior, es poco fructífero intentar arribar a una sola
definición que pretenda explicar todo lo que hoy es la cultura; es
como intentar empezar a hablar de algo que no se ha comprendido
lo suficiente. Aun así, necesitamos un punto de partida. Por
cultura entendemos, siguiendo a Benhabib, las prácticas humanas
imbuidas de complejidad en la significación, en la representación
y en la organización.
93
Acabo de mencionar que el estudio de la cultura está muy

desacomodado, muy desorganizado, por lo que voy a dedicar
la primera parte de este capítulo a establecer un orden en tres
apartados. 1. Las industrias y los artefactos culturales acuñados
por las escuelas de Frankfurt y de Gran Bretaña; 2. El surgimiento
de un nuevo paradigma basado en las políticas de reconocimiento
que desde las últimas décadas del siglo xx han iniciado los
Estados-nación; 3. La revisitación de conceptos que ayudan al
abordaje de la complejidad de las culturas.
Las industrias y los artefactos culturales

acuñados por las escuelas de Frankfurt
y de Gran Bretaña
El énfasis de los estudios culturales ha sido desentrañar qué es la

cultura de masas y cuál ha sido su papel en la integración de la clase
trabajadora (working class) al capitalismo; con ello, el despegue
fenomenal de un nuevo estilo de consumo masivo. En esa lente,
tanto la Escuela de Frankfurt (Adorno; Habermas, 1993; Marcuse)
como la británica (Hoggart, 2013; Hall, 1992; Gilroy, 1997) ob-
servaban que la cultura era un modo de reproducción ideológica,
era poner a la cultura en el mismo plano que la ideología, pero a
través de dos modelos: los británicos han valorado el potencial de
la clase trabajadora y las subculturas (los jóvenes, the youth) como
grupos de resistencia a las formas hegemónicas de dominación
capitalista. Estas subculturas estarán en carácter permanente
de resistencia y adoptan nuevas formas de autoidentificación al
acoger nuevas formas de indumentaria, de estilos de adornar el
cuerpo, gustos musicales y afiliaciones o simpatías políticas con
tendencias de izquierda o ambientalistas. Todo ello, mostrando
un desafío a lo convencional. Hoy vemos que estas construcciones
culturales incluyeron un repertorio de formas y estilos desde lo
punk, lo rasta, y, de manera importante, los movimientos con aires
de emancipación o autonomía, como los zapatistas o los grupos
ambientalistas. Pero también aquí pueden acomodarse las nuevas
94
expresiones musicales de jóvenes indígenas que han utilizado el

rock y el rap, para adaptarse dentro de sus propios términos a las
tendencias musicales globales y revertir así su exclusión.1
Por su parte, la Escuela de Frankfurt acuñó el término “industrias
culturales”, lo que significa el proceso de industrialización de la
producción de una cultura de masas y su comercialización, cuya
función principal es la legitimación del capitalismo. El consumo
masivo que atrajo el interés de Néstor García Canclini ha sido un
campo de estudio muy fructífero, pues se adaptó en las masas sin
problemas: la comida rápida, las series televisivas estadounidenses
que narran los dilemas familiares en contextos urbanos, los centros
comerciales que delimitan los espacios públicos, estableciendo
más jerarquías sociales basadas en la diferenciación y en las
desigualdades económicas.
Ambas escuelas han insistido en que la cultura debe estudiarse
dentro de un sistema de relaciones sociales donde la cultura se
produce y se consume. Además, no sobra recordar que la cultura
es un producto intrínsecamente humano y colectivo, por lo que
está íntimamente arraigada en la sociedad, en la política y en
la economía.
Pero hay otro momento trascendental que se refiere a la cons-
trucción de la nación por el Estado, es decir, la forja de la cultura
y la identidad nacional, proceso que se inicia desde el siglo xx y
que bien podría decirse que es también una cultura de masas,
porque es un amplio proceso de integración nacional, enfocado a
construir naciones monoculturales y con un idioma único, a costa
de la integración y asimilación de las etnias minoritarias (pueblos
indígenas, afrodescendientes, inmigrantes). A la explicación de
este monumental proceso bajo el liderazgo del Estado del siglo
xx han contribuido las escuelas británicas histórico-culturalistas
(Smith, 1986) y modernistas (Gellner, 1986), interesadas en
investigar cómo hacer cohesión social, cómo lograr que las
1
“Desde rap en tzotzil a death metal en náhuatl”. Video visualizado en la
cuenta de Facebook VIX Mex (29 de septiembre de 2017).
95
masas “tengan y compartan algo en común”. No sólo es legitimar

al capitalismo, sino construir homogeneidad, y el repertorio
de este proceso de construcción de cultura nacional abarca la
educación cívica, la inculcación de mitos de integración y unidad
nacionales, la apropiación de un pasado étnico. Ejemplos de ello
son los mitos del mestizaje, el aztequismo y la exaltación del
pasado prehispánico como atributos de originalidad, legitimidad
y autenticidad que busca cada nación (Brading, 1973; Smith, 1998;
Gutiérrez Chong, 2012). El ejecutor de este proceso masivo de
integración y aculturación es el Estado.
La cultura nacional, inculcada desde la escuela pública y
estandarizada en los museos, los monumentos, la historia oficial
y su calendarización, coexiste con la masificación de la cultura;
un lugar central de ésta se encuentra ocupado por la televisión,
el cine, la música popular y sus numerosos estilos, la comida
rápida, los centros comerciales, por mencionar algunos ejemplos
(García Canclini, 2009; Hall, 1997). Así, entre la cultura nacional
y la masificación de la cultura, se añade una nueva intersección
(Bhabha, 2004; Dube y Banerjee-Dube, 2006) que está aún en
etapa de exploración: los nuevos medios de comunicación, las
redes sociales y las tecnologías que se insertan hoy en la identidad
nacional, la ideología, la política y la vida diaria, así como en las
experiencias individuales por la conversión religiosa, como ocurre
entre algunas mujeres mexicanas de origen católico del norte
del país que están adoptando el islamismo como forma de vida
(comunicación personal con Ruth Jatziri García Linares, mayo de
2017). En realidad, creo que fracasaríamos si intentáramos hacer
al menos un catálogo cuantitativo de las incontables expresiones
de las culturas en el mundo globalizado.
Tanto de la Escuela de Frankfurt como de las británicas, rescato
dos conceptos de gran utilidad: 1. La idea de resistencia y la críti-
ca de los subgrupos que se oponen a la centralidad y a la domina-
ción del establishment, y 2. El potencial emancipatorio vigente pese
a la masificación o a la integración nacional.
96
Con estas banderas, resistencia y potencial emancipatorio

como formas de lucha en contra de la opresión, la dominación,
la masculinización y la masificación, pasamos ahora al abordaje
de otro campo que este capítulo busca explicar: las políticas de
reconocimiento (Fraser y Honneth, 2003; Young, 2011; Taylor,
1993; Bourdieu, 1993).
El surgimiento de un nuevo paradigma

basado en las políticas de reconocimiento
Para contextualizar la era del reconocimiento, hay que situarnos

en las últimas décadas del siglo xx y en los tiempos que continúan,
para dar expresión real al multiculturalismo, al pluralismo cultural
o a la interculturalidad, en tanto transformaciones que encaran los
Estados-nación del continente. Atención especial debe prestarse
al surgimiento de movilizaciones que han incorporado lo “indí-
gena” en sus reivindicaciones. Por ejemplo, el Ejército Zapatista
de Liberación Nacional (ezln), con una organización de más de
30 años, pone en el escenario electoral a una candidata indígena
a la presidencia del país; el derrocamiento de dos gobiernos y una
dimisión de presidentes no indígenas, encabezados por el movi-
miento indígena Pachakutik-Nuevo País en Ecuador; la llegada a
la presidencia, con varias reelecciones, de un indígena aymara en
Bolivia, que ha implicado la refundación constitucional del Estado
en uno plurinacional. En consecuencia, la paulatina labor de una
diplomacia internacional ya en el siglo xxi, que abre las puertas
para que los Estados se sensibilicen hacia sus poblaciones origi-
narias e inicien un proceso de multiculturalismo constitucional.
Así, con la declaración de los pueblos indígenas y tribales en
el foro de Naciones Unidas en 2007, bajo el mandato de Rodolfo
Stavenhagen (2001-2008), se abrió una ventana de oportunidad,
con la que se allana el camino junto con movilizaciones locales
y nacionales, diálogos, acuerdos (no siempre respetados) para
incidir en diversas transformaciones en las constituciones
nacionales de América Latina, la de México entre ellas. Donna
97
van Lee Cott (2000) acuñó el término “multiculturalismo

constitucional” para dar cuenta de este proceso sin precedente en
las constituciones, que hoy albergan una gama de derechos para los
pueblos indígenas y tribales, que no son suficientes en el espectro
de garantizar derecho a la autonomía y a la libre determinación,
pues hay un profundo vacío de institucionalidad por parte del
Estado para hace realidad, por ejemplo, el artículo segundo de la
Constitución mexicana.
Así van posicionándose otros temas de gran importancia
y que han generado abundante literatura: la justicia social, la
redistribución, los derechos, las estrategias para reacomodar
privilegios con el fin de construir sociedades equitativas y en
igualdad. Estos procesos que se alejan de la integración y la
homogenización no han sido fáciles de materializar; así, los
Estados han incurrido en formas más o menos innovadoras al
adoptar los principios de diversidad y pluralidad en políticas
multiculturales o de interculturalidad.
Puede decirse que este enorme esfuerzo intelectual por el
reconocimiento es anterior a 2007. El feminismo ha hecho
grandes aportaciones para visibilizar y “dar voz” a mujeres (Spivak
Chakravorty y Guha, 1988), y de ahí hacerlas extensivas a etnias
(minorías originarias y migrantes), a comunidades con diversidad
sexual lgbtttiq+ y, recientemente, a razas (afrodescendientes).
El feminismo, movimiento por los derechos e igualdad de las
mujeres, tiene muchos ángulos, y se cuentan en él numerosas
y notables autoras e intelectuales, europeas y norteamericanas
(Fraser y Honneth, 2003; bell hooks, 1993; Amorós y De
Miguel, 2005, Yuval-Davis, 1981) pero también hay destacadas
latinoamericanas (algunos conocidos ejemplos son: Lamas, 2002,
2007; Carneiro, 2015; Segato, 2016; Anzaldúa, 1995).
Con la sostenida visibilidad de esta creciente diversidad,
esos grupos sin voz han ido construyendo o reinventando sus
identidades para marcar diferencias, para acuñar originalidad;
son identidades en resistencia y con potencial emancipatorio.
Aquí, desde luego, se vuelve necesario establecer otro orden
98
metodológico para plantear qué es identidad, aunque requerimos

ayuda, primero, de dos conceptos interrelacionados pero que no
son intercambiables: etnia y nación.
La nación es un concepto fundamental para entender la
vida moderna. Es una comunidad de ciudadanos (Schnapper,
2001); lo que la dota de complejidad es que éstos tienen “algo
en común”, es decir, tienen capacidad para comunicarse entre
ellos, para reconocerse a sí mismos y ser reconocidos por otros,
logran ejercer cohesión social y han delimitado sus fronteras
culturas y simbólicas. La nación no es “algo” natural, sino parte
de la ingeniería del Estado mediante la educación estandarizada
y los medios de comunicación, principalmente. Para decirlo de
otro modo: es el Estado quien construye a la nación, proceso
que se delinea con más precisión institucional, con la extensión
y unificación del sistema educativo puesto en marcha desde la
segunda mitad del siglo xx.
En la nación ocurre la integración al capitalismo de la clase
trabajadora, decían los seguidores de la Escuela de Frankfurt y la
Universidad de Birmingham, pero en realidad es la integración de
todas las clases y las etnias. Por lo tanto, en el contexto nacional
encontraremos instituciones y políticas para forjar uniformidad
y estandarización, necesarias para la comunicación y la cohesión
social. En la nación también se hace preponderante un discurso
dominante, una historia oficial, además de alentar el consumo
masivo y la cultura de masas. Por último, la nación es impensable
sin su identidad y las bellas artes, las cuales están activamente
vinculadas con la alta cultura (high culture), por lo que se cultivan,
se alientan, se ensalzan.
Revisemos qué es etnicidad. Tal como, en la cultura de la
nación, implica prácticas humanas imbuidas en la subjetividad.
La etnia o grupo étnico también son comunidades de gente
con capacidad de tener “algo en común”, como cultura, lengua,
historia. Tienen un poderoso atributo simbólico, el pasado
étnico donde se forja el etnocentrismo como núcleo duro de
identidad. Sin embargo, a pesar de evocar a un pasado cultural
99
prestigioso y con riqueza mitológica (tiempos prehispánicos), la

etnicidad que se reproduce en la modernidad es fragmentada, es
dispersa, con frecuencia suele ser marginada y es romantizada
como si fuera una unidad, natural, real, eterna, estable y estática
(Sollors, 1989). También es minoritaria y, debido a su prolongada
exclusión, es marginal y prevalece en ella la pobreza. Si cultura y
etnicidad pueden entonces ser equiparables, pues ambas son
representaciones y subjetividades de comunidades, existe una
profunda diferencia: la nación tiene su propio Estado, y con ello
reproduce cultura nacional, mientras que la etnicidad carece
de Estado, no tiene instituciones, pues no controla educación
ni comunicación. La nación tiene cultura; las minorías étnicas,
raciales, lingüísticas, religiosas, tienen etnicidad, y por su
condición minoritaria son fácilmente expuestas a la asimilación,
la aculturación o la resistencia. Las etnias o pueblos indígenas
juegan un doble papel, debieran integrarse a la nación, según la
política indigenista desde 1940 (Oehmichen, 1999) y preservar sus
tradiciones y costumbres, pues en ello se sostiene la gran columna
de la nación mexicana, el mestizaje, con su estética nacionalista y
la apropiación selectiva que da forma al mestizaje.
La etnicidad, pese a su subordinación, no es desdeñable, el
Estado hace buenos usos de ella. En principio, el romanticismo
asignado al pasado glorioso, a las tradiciones de los pueblos,
fuentes ricas en originalidad, autenticidad y legitimidad. Es,
pues, el consumismo popular del folclor y su preservación en
colecciones museográficas que muestran la “diversidad” de los
pueblos, sus tradiciones, lenguas, hábitat.
En el cuadro 1 se encuentra un esfuerzo sintético para establecer
las diferencias y similitudes entre ambos conceptos.
100
Cuadro 1
Nación Etnia
Cultura Etnicidad
Estado Autonomía
Hegemonía Subordinación
Soberanía Colonialismo interno
Estandarización Particularismo
Identidad nacional Identidad étnica
Desarrollo Pobreza
Progreso Atraso
Estrategias de control Sin estrategias de control
(educación, medios)
Fuente: Elaboración propia.
Ya he explicado qué es etnicidad y qué es cultura en contexto

nacional. Toca ahora delimitar qué es identidad. Existe una abun-
dante literatura a partir de distintos enfoques (Elliott, 2014). Se ha
nutrido esta área de conocimiento debido justamente al proceso de
reconocimiento de los grupos “sin voz”. Más y más grupos requie-
ren diferenciarse entre ellos, pues en la medida en que logran ser
distintos, únicos y originales, en esa medida también pueden exi-
gir diferenciación y derechos. La identidad es, primero que nada,
un sistema de información complejo, que cada individuo adquiere
desde la socialización temprana, en la familia, en la comunidad, y
que nunca cesa, pues siempre se estará en contacto con la nación,
con la globalización y así por el estilo (Dieckhoff y Gutiérrez
Chong, 2001). La identidad tampoco es natural, se inculca, se
aprende, de manera rutinaria, y día a día; una niña nahua aprende
a ser nahua, así como la mexicanidad se aprende desde la ins-
trucción primaria y en la vida cotidiana. Aunque resulte obvio,
debo decir que tanto el nahua como el zapoteco de Oaxaca y la
mexiquense tienen identidad, es decir, poseen un sistema de in-
formación. En México, las preguntas de origen, que son la base del
mythomoteur de Anthony Smith (2000), dan peso a la identidad.
101
Por ejemplo, el mito que narra el principio del grupo zapoteco

implica a los ancestros binnigula’sa, que habitan en las nubes.
Para los mexicanos, el principio son los mestizos, descendientes
de la idílica pareja fundadora de la nación mexicana, Malinche y
Hernán Cortés. Nadie puede comprobar la veracidad de semejante
mito, pero sin duda ha sido muy efectivo para dotar a la nación
de una respuesta con respecto a su origen. ¿Quiénes somos? ¿De
dónde venimos? Desde 1960, las generaciones mexicanas que han
venido construyendo su comunidad ciudadana pueden responder
fácilmente a esas preguntas.
La revisitación de conceptos
que ayudan al abordaje de la complejidad
de las culturas
Resulta innovadora la transgresión que realizan los grupos que

construyen identidad para ser visibles y reconocidos. Su actua-
ción es a nivel político, comprometidos con su identidad, y están
implicados en las luchas por la redistribución y el reconocimiento.
¿Cómo están inventando o adaptando o recombinando los pueblos
indígenas sus identidades? Vale decir que no hay cultura o identi-
dad pura o inamovible. ¿Cómo se inventa lo indígena a partir de
la migración? ¿De la urbanización, del consumo de masas? ¿Qué
artefactos culturales producen las identidades en resistencia?
Debido a estas preguntas —y seguramente habrá muchas
más—, se hace apremiante volver a poner el estudio de la cultura
en el centro del debate, con la mirada en la construcción de
multiculturalismos o de interculturalismos. No podemos estudiar
las culturas hoy con el instrumental de las escuelas de Frankfurt y
de Birmingham, ni con las teorías del cambio cultural que dieron
prestigio a la antropología mexicana. Si bien son culturas populares
y de masas, hay una tendencia a perfilar más específicamente a las
etnicidades, y esto no se resuelve apelando a la hibridación o al
consumismo, o a la inculcación de la identidad y el amor patrio.
102
Hoy constatamos la nutrida participación intelectual y artística

de indígenas, mujeres y hombres, con identidad maya o zapoteca
o nahua. Afortunadamente para las culturas del globo, hay poetas,
escritores, actores, actrices, novelistas, que piensan y trabajan
en sus propias lenguas. Hay intelectuales que tienen visiones
de futuros incluyentes. Hay politólogos que reclaman espacios
en las democracias modernas, a partir de sus experiencias de
organización, los usos y costumbres, o el artículo segundo de la
Constitución mexicana. Hay enorme capacidad de negociación, de
hacer política, de movilización, y de llegar a acuerdos. Con todo,
aunque hay muchísima producción cultural e intelectual de los
indígenas, lamentablemente son tomados en cuenta muy poco.
Aquí es precisamente donde debemos centrar esfuerzos
para teorizar y para estudiar estas culturas en resistencia o
emancipación, así como la producción que generan. A mi juicio,
hace falta acuñar (o revisitar) más conceptos con sus respectivos
sistemas de explicación. Hay, por otra parte, categorías que han
ido revisitándose para mostrar la complejidad de las fronteras
simbólicas y, por lo tanto, se triplican o cuadriplican la explotación
y la opresión. La interseccionalidad (Yuval-Davis, 2011; Lutz,
2011) es la combinación de género, etnicidad, raza, generación
y hasta sexualidad, que causa que las mujeres indígenas jóvenes y
niñas enfrenten el último eslabón de una cadena social de opresión;
también puede servir para explicar por qué hay privilegios para
mujeres no indígenas (el color de la piel cuenta), y esto les reditúa
en éxito laboral y emocional.
La interseccionalidad es una herramienta que ayuda a
analizar, debido a su lente múltiple, la interrelación de diferentes
divisiones sociales, como las clases, la pigmentocracia (jerarquía
basada en color de piel y fenotipo) (Quijano, 2005), la etnicidad
(pasado étnico prestigioso o cultura subordinada), la sexuali-
dad (lgbtttiq+), la edad, el lugar de residencia. Insisto en que el
análisis interseccional demanda la especificidad de cada división;
esto significa que hay que poner atención en los contextos, en las
causas, en las relaciones de subordinación, en las múltiples maneras
103
de expresar cada división social. Hay que explicar y no conformarse

con elaborar cadenas adherentes mujer-indígena-pobre, o mujer-
negra-de clase trabajadora, o mujer-blanca-rica, nos recuerda
Nira Yuval-Davis (2011). No sólo se trata de una diferenciación
multidimensional entre los dominantes y los dominados, sino
de buscar conocer más profundamente a los otros. Al estudiar a
las mujeres indígenas pobres, estamos abundando en el estudio
de la etnicidad, así como si estudiamos a las mujeres blancas con
privilegios estaremos construyendo otra lente para mirar con más
profundidad las desigualdades económicas usando indicadores no
convencionales, etnia, raza, clase, lugar de residencia, entre otros.
Lejos estamos ya de hallarnos inmersos en culturas hegemónicas,
estandarizadas y normativas, así como de etnicidades “envueltas
en papel de celofán”; hoy enfrentamos un repertorio de fenóme-
nos y procesos de culturas hibridas, complejas, caóticas, múltiples,
plurales, en proceso de gestación o maduración, en declive o en
proceso de invención, de apropiación, de búsqueda en contextos
favorables a la negociación y al diálogo.
Pese a la estandarización del Estado-nación y la hegemonía
del capitalismo, las culturas nunca dejarán de ser impredecibles,
se reinventan sin cesar porque es nuestra característica humana.
Encontrar formas de ordenamiento y teorización para explicar y
comprender son nuestros retos.
Para finalizar, ¿qué hay de nuevo hoy en el estudio de la cultura
que busca acomodo dentro del Estado existente? Que una cultura,
por medio de su identidad, busque construir su propio Estado
es otra discusión: para el caso, ayuda a tener en mente el regreso
del deseo independentista de Cataluña y su gama de tonos en
gris, como bien dice el sociólogo Salvador Martí i Puig (2017).
Se requiere entender con ánimo humanista por qué la autonomía
para algunas colectividades catalanas ya es insuficiente.
Hay innumerables culturas, muchas de ellas con identidades
construidas, y al establecer demarcaciones, hay una exigencia
de visibilidad y de reconocimiento, derechos y distribución de
recursos que el Estado administra. Sin estos recursos, no hay
104
forma de que una cultura se preserve, se proteja y se reproduzca.

La identidad, al politizarse, involucra al Estado y eso hace que el
significado de la cultura esté cambiando porque la cultura necesita
poder para existir.
105
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Video visualizado en la cuenta de Facebook VIX Mex (29 de
septiembre de 2017).
109
entre los mayas de Yucatán
Las relaciones interétnicas

y sus formas para la dominación
En México es frecuente señalar que, como consecuencia de la

Conquista española y del periodo colonial, todos los indígenas
comparten una misma posición de clase, siendo este sector el
más pobre, explotado y aislado del país, además que sobre él
se ejercen prácticas de discriminación y exclusión que muchos
consideran racistas, al combinar elementos culturales con los
fenotípicos para reproducir la asimetría social. Ante esa afirma-
ción, que para mucha gente no requiere comprobación, se hace
necesario recurrir al trabajo de campo para adentrarse en las for-
mas específicas en que en cada región se articulan las diferentes
formas de dominación y exclusión, para descifrar sus mecanismos
y, eventualmente, desmontar las vías profundas, y no siempre
evidentes, para reproducir la desigualdad social, la cual puede ser
de clase o fundamentadas en las desigualdades originadas en el
“reconocimiento” (Giménez, 2003), como las culturales (étnicas),
las de género y generación.
Para comprender el actual sistema de relaciones interétnicas,
eje de este trabajo, parto de una propuesta de mi autoría que
arranca de la hipótesis de que los conquistadores españoles, para
establecer su dominio sobre una sociedad prehispánica altamen-
te estratificada, emplearon en Yucatán dos formas para imponer su
dominación: la dominación étnica homogeneizante y la dominación
étnica interclasista.1
1
Se presentan como modelos ideales que indican sólo tendencias funda-
mentales. Las peculiaridades históricas y contextuales de predominio de una
u otra tendencia deben ser analizadas en un tiempo y un lugar determinados.
111
El punto de partida es que a los pobladores nativos de lo que

ahora es México se les denominó indios por el error histórico
de Cristóbal Colón de creer que había llegado a la India, por lo
que dicha forma de identidad tiene un origen colonial (Bonfil
Batalla, 1972). Después, sin embargo, en torno a lo que sucedía
en la Nueva España —ante la barbarie con que se comportaban
los conquistadores—, fue largamente discutido el carácter de los
indios: si eran humanos y tenían alma, si eran herejes, o si sólo
eran ignorantes de fe católica, por lo cual deberían ser únicamente
catequizados.2 Lo relevante de señalar aquí es que la conquista
y la colonización fueron legitimadas por el imperio español, y
con ello el dominio que se ejercía sobre los indios, tanto por el
derecho de conquista como por sus cualidades inferiores que los
hacían sujetos colonizables, para infundirles los valores de la fe
cristiana y la civilización española. En el caso de la península de
Yucatán, por sus peculiares características poblacionales, sociales
y medioambientales, el dominio tuvo que adecuarse distinguiendo
las áreas destinadas a la habitación y producción de la población
hispana de las que quedaron en manos de los nativos conquistados.
La dominación étnica homogeneizante (Pérez Ruiz, 2007)
consistió en incorporar a los pobladores de origen maya en una
misma posición social —sin respetar sus diferencias identitarias
y de estratificación y diferenciación social previas—, con lo cual
se les homologó a todos en lo que desde una mirada contem-
poránea podemos llamar una misma clase social. Esta modalidad
se impuso en los lugares donde se establecieron las zonas de
encomienda, las unidades de producción de los españoles, y las
2
Rozat Dupeyton (2002, 492) analiza cómo los españoles se sentían guia-
dos por Dios en las lejanas tierras de América y cómo la capa discursiva de
las crónicas y testimonios del ciclo de la conquista tuvo por función esencial
legitimar los derechos teológicos y naturales de los españoles sobre estas tie-
rras. Así, Sahagún estaba convencido de que “a pesar de toda la seducción y de
los objetos maravillosos que producía, la cultura indígena que le tocó palpar
era fundamentalmente de inspiración diabólica y que por lo tanto debía ser
erradicada por completo”.
112
zonas de habitación para españoles, como las actuales ciudades

de Mérida, Tizimín y Valladolid. Por lo tanto, a los nativos de la
amplia región maya, mediante la guerra de conquista y la invasión,
se les despojó de sus territorios, de sus recursos productivos y
hasta de sus identidades locales, al ser denominados indios, a
pesar de las diferencias anteriores al ser guerreros, dirigentes,
sacerdotes, artesanos, comerciantes o agricultores, y al pertenecer
a diferentes ciudades-Estado con diferentes linajes. Los llamados
indios mayas fueron la mano de obra (como peones y “esclavos”)
para las unidades de producción españolas (estancias y haciendas)
y los sirvientes de las ciudades. A ellos se les colocó en la misma
posición social con una misma lógica de servidumbre, si bien
existían diferencias entre servir en una casa o ser peón en una
estancia o hacienda. Esta modalidad es la que generalmente es
la usual para explicar a todos los indígenas de México, que no
siempre ha sido eficaz para explicar la diversidad de condiciones
que vivieron los denominados indios durante la Colonia, y que
puede expresarse en la diversidad de condiciones que viven hoy
los pueblos indígenas de México.
Por su parte, la dominación étnica interclasista consistió en
imponer la dominación sobre los pobladores de origen maya man-
teniendo, hasta cierto punto, la diferenciación social preexistente
que distinguía a los indios campesinos del común de los estratos
superiores. En las regiones donde se impuso esta modalidad,
algunos de los nobles y principales mayas que sobrevivieron
fueron el eslabón de comunicación entre las repúblicas de indios
libres y las repúblicas de españoles, y fueron los mediadores de
la subordinación de los indios, por lo que se les reconoció la
categoría de ser indios hidalgos. En tanto, los indios del común,
o indios macehuales,3 fueron los que con sus tributos y su trabajo
3
Quintal Avilés (2005) dice que la palabra macehual es un nahualismo
que llegó a Yucatán con los españoles ya que, de acuerdo con varias fuentes,
se deriva de macehualli, término que antes de la conquista se refería a la gente
pobre, a los plebeyos obligados a pagar tributo, y que no podían desempeñar
cargos públicos o políticos.
113
mantuvieron y enriquecieron a los estratos superiores tanto de

indios como de españoles.
La modalidad de la dominación étnica interclasista se impuso en
Yucatán en las repúblicas de indios libres, donde se mantuvieron
los estratos superiores de indios para que guardaran el orden local,
facilitaran la conversión religiosa de los nativos al catolicismo,
garantizaran el cobro de tributos e impuestos y facilitaran el
comercio con las ciudades y unidades de producción españolas.
Aquí, entre los habitantes de origen maya persistieron, aunque
con modificaciones, algunos ámbitos de pertenencia, identidad y
organización social, aunque siempre bajo el dominio económico,
jurídico, político y simbólico impuesto por los españoles. Esta
modalidad de ejercer el dominio hizo posible que entre los indios
existieran sectores con posiciones de poder y prestigio, e incluso
con predominio económico sobre el resto de los comunes. Sin
embargo, caciques y líderes indios estaban subordinados y debían
transferir parte de su riqueza a los grupos dominantes de origen
español, además que también padecían la estigmatización de sus
identidades y sus culturas propias. En estas regiones de indios
libres, en ocasiones llegaron a vivir algunas familias españolas,
generalmente para comerciar, y para distinguirse de los indios se
autodenominaron “vecinos”.
Una vez que Yucatán se independizó de España y que se integró
a México como nación independiente (1821), en muchas regiones
de Yucatán se mantuvieron vigentes las relaciones interétni-
cas con su lógica en la distribución de recursos y con sus relaciones
de poder, así que en 1847 se produjo la llamada Guerra de Castas,
el levantamiento de los pobladores de origen maya en contra de
los blancos yucatecos, ahora mexicanos. Ante tal situación, los
yucatecos de origen español recuperaron en su beneficio la lealtad
de los “indios hidalgos” para oponerlos a los indios macehuales y
rebeldes que lucharon en su contra. Nuevamente los indios
hidalgos adquirieron privilegios económicos y políticos, mientras
el resto de los indios —a excepción de los que se refugiaron
en las selvas de Quintana Roo y se mantuvieron en rebeldía—
114
continuaron siendo los generadores de la riqueza social, en

beneficio de las clases sociales superiores. En el siglo xx, Yucatán
vivió los cambios producidos por la Revolución mexicana, que
en esa región adquirió el perfil de un movimiento socialista, con
reacomodos políticos y sociales específicos para cada región.
Yaxcabá, por historia y por su carácter de frontera entre regiones
en conflicto, cabe dentro de la modalidad de la dominación étnica
interclasista mencionada antes. Esto permite explicar, por un lado,
la compleja red de relaciones sociales entre vecinos (de origen
español) y yaxcabeños de origen maya; y por otro, el hecho de que
si bien los pobladores de origen español tienen en su mayoría una
posición de clase superior a los pobladores mayas, también entre
estos últimos existan algunos miembros con poder económico,
algunos de los cuales provienen de antiguos indios-hidalgos,
que no obstante su posición económica, continúan siendo
discriminados y estigmatizados, y a los que se considera indios
macehuales.
En las regiones rurales, como en el caso de Yaxcabá, se vive hasta
hoy la tensión entre asumir la identidad supuestamente española
de los vecinos o mantener las peculiaridades de su identidad
asociadas con la cultura maya. Para dejar de ser indio maya se
puede optar por cambiarse el apellido o usar el mecanismo del
matrimonio para subir en la escala social. Sin embargo, es posible
también que en ocasiones reivindicar la identidad maya se vuelva
un instrumento de negociación frente a sectores dominantes
locales y externos. En esos casos, se lucha en beneficio de una
colectividad amplia denominada maya, o para beneficio de un
solo grupo, para afirmar y acentuar sus privilegios económicos y
de dominio político; es decir, el referente de ser de origen maya
se emplea para mantener privilegios de clase. Algo de eso sucedió
en Yaxcabá cuando los comerciantes y los grandes productores
de maíz de origen español y maya se unieron para formar un
municipio libre, en oposición a las élites comerciales y políticas
de su vecina población de Sotuta.
115
De identidades colectivas diferenciadas
Yaxcabá se localiza a 90 km de la ciudad de Mérida, capital de

Yucatán. Es la cabecera del municipio del mismo nombre, con
15 203 habitantes, de los cuales 70% (10 706) son hablantes de
lengua maya.4 Al ser el centro político rector de un gran número
de ejidos y rancherías con población de origen maya, el pueblo de
Yaxcabá es sede de la presidencia municipal y de los principales
programas de gobierno, por lo cual están allí las principales insta-
laciones educativas, de nivel preescolar, básica y media, y el único
bachillerato de la zona. Cuenta demás con energía eléctrica, agua
entubada, drenaje, telefonía celular, Internet en varios cibercafés
y servicio de telecable para los domicilios particulares. Pese a
ello, muchos de sus productores trabajan la milpa maya como la
principal forma producción y uso del territorio, ahora ejidal (Pérez
Ruiz, 2013),5 aunque en competencia con ranchos ganaderos y
otras formas de producción en manos de población no indígena.
Por su carácter de ser frontera entre lo que fueron durante la
colonia española las repúblicas de indios libres y las repúblicas
españolas, y sus zonas de producción, y al ser frontera otra vez
entre las zonas de indios rebeldes y las de indios leales durante la
Guerra de Castas, Yaxcabá es un lugar donde desde hace siglos ha
radicado tanto población de origen maya como de origen español.
Las tierras ejidales están mayoritariamente en manos de población
de origen maya, y el gobierno municipal lo ha estado generalmente
entre los de origen español.
Con tales antecedentes, los yaxcabeños organizan sus rela-
ciones sociales a través de diversas identidades colectivas que les
4
Los datos son de la Encuesta Intercensal del inegi de 2015, en Monografía
de Yaxcabá, en <http://www.sefoe.yucatan.gob.mx/secciones/ver/yaxcaba>
[última consulta: mayo de 2017].
5
En 1980 había 180 ejidatarios y 185 “campesinos” sin derechos pero que
usaban el ejido, de 9 992 has, para milpa. En 2010 producen aproximadamente
550 ejidatarios y alrededor de 1 000 “campesinos” sin derechos, en 11 700 has
(Pérez Ruiz, 2013).
116
permiten identificarse en algunos casos y en otros diferenciarse.

De manera breve, aquí se considera que una identidad es una
categoría de pertenencia en la que intervienen procesos de iden-
tificación y de exclusión, lo mismo que de autoadscripción y de
heterorreconocimiento, por lo que su construcción se asocia con la
existencia, real o simbólica, de la alteridad, y por lo tanto con
procesos de contrastación y evaluación entre individuos y grupos
sociales que se perciben y se construyen como diferentes. Al ser
una construcción social, es histórica y siempre contextualmente
situada, por lo que su permanencia y su actualización son variables
en el tiempo. Las identidades pueden ser individuales y colectivas,
pero siempre son sociales. Las últimas se establecen como analogía
de las identidades individuales, ya que los colectivos no son en-
tidades con conciencia, voluntad y psicología propias, mientras
que, en los individuos, tales construcciones se interiorizan y se
proyectan como dimensiones identitarias, mediante procesos de
identificación del individuo con cada una de esas construcciones
clasificatorias, particulares e imaginarias (Barth, 1976; Bourdieu,
1980; Giménez, 2000; Hall y Du Gay, 2003; Pizzorno, 2006; Pérez
Ruiz, 2015).
Así, en Yaxcabá sus habitantes se reconocen como yaxcabeños
si nacieron en Yaxcabá, aunque algunos de ellos se reconocen
a sí mismos, y son reconocidos por otros, como mayeros si es
que pertenecen a grupos familiares que hablan la lengua maya
y se asumen como descendientes de los antiguos habitantes
prehispánicos. Esos mismos yaxcabeños y mayeros pueden, a su
vez, ser considerados como milperos, dependiendo de si hacen
milpa o forman parte de familias que hacen milpa, pero desde
una filiación cultural que los diferencia de aquellos que pueden
sembrar maíz, pero cuyo origen remoto es español. De esta
manera, existen yaxcabeños que son simultáneamente mayeros
y milperos porque se suponen descendientes de los antiguos
pobladores prehispánicos; y sólo hasta años recientes, y por
influencia de la escuela, los medios de comunicación y el turis-
mo, comienzan a verse y a pensarse como mayas. Además, en
117
ciertos contextos y de forma discreta, éstos pueden ser

denominados como indios macehuales. En el caso de las mujeres, y
atendiendo a la apariencia, si usan el hipil tradicional son llamadas
mestizas, pero si visten ropa moderna se les llama catrinas. En
cuanto a las mujeres de apellido español, y que les gusta lucir
hipiles lujosos y llamativos, tampoco se les reconoce como
mestizas. En estos casos se dice que se visten “como” mestizas, pero
nunca se dice que “son” mestizas, reafirmando su pertenencia al
agrupamiento de los vecinos (Pérez Ruiz, 2015). Aquí cabe aclarar
que la denominación de mestizas no alude a la mezcla cultural y
entre personas de supuestas razas diferentes como en el resto de
México, sino a la población de origen maya que ganó esa categoría
al mantenerse leal a los descendientes de españoles y no aliarse
con los mayas rebeldes que se refugiaron en el estado vecino de
Quintana Roo (Quintal Avilés, 2005).
Como ya se ha dicho, las personas de origen español y que
conservan el apellido son reconocidas y se autorreconocen
como vecinas, y en su caso, aunque sean ejidatarios y hagan
milpa, difícilmente se les reconoce como milperos, además que
tampoco se les dice mayeros, aunque hablen maya. Todos los
yaxcabeños, además, comparten identidades abarcativas como la
de ser yucatecos, ser mexicanos, que junto a la de ser ejidatarios
les brindan ciertos derechos, de los que carecerían si no fueran
ejidatarios, yaxcabeños y mexicanos. Las diferencias entre ser
indio macehual o ser vecino español y la pertenencia a cada
grupo identitario se fundamentan en representaciones sociales
que le asignan a cada quien un valor, una posición social y ciertos
atributos y elementos diacríticos estereotipados: al indio macehual
o maya se le asigna un valor menor y se le reconoce por ser pobre,
hablar la lengua maya, por tener un apellido maya, por producir
milpa maya, por vestirse de forma peculiar (tradicional y no
moderna), y por ser portador de creencias y comportamientos
ritualizados de origen prehispánico. Al vecino español se le
reconoce un valor y una posición de clase superior, además que se
le distingue por su apellido, por realizar actividades comerciales
118
o productivas destinadas a ganar dinero, por vestirse a la moda

y por ser portador de creencias y comportamientos asociados
con el catolicismo y la modernidad. Y sucede que aunque los
integrantes de cada grupo no se comportan exactamente como
lo marca el sistema interétnico, los estereotipos y los prejuicios
sirven para recordarle al “otro”, su lugar, su valor y su papel; lo
mismo que para acotarlo en sus acciones, y para reproducir las
relaciones interétnicas, más allá de voluntades individuales y de
transgresiones puntuales (Pérez Ruiz, 2015).
En la actualidad, el hipil como marcador étnico está perdiendo
importancia debido a que las jóvenes lo han abandonado y lo
usan en su versión de lujo, el terno, sólo en ocasiones especiales.
Además, las políticas culturales lo han folclorizado como elemento
identitario de todas las yucatecas para festivales y carnavales, y
es ropa de uso para personal de servicio en hoteles de lujo. Algo
similar sucede con la lengua maya, que está siendo desplazada
por el español, debido a que muchos padres ya no la enseñan a
sus hijos, para evitar la estigmatización, la discriminación y la
pobreza asociados con la identidad negativa de ser maya. Esto
se suma a la acción educativa del sistema escolar nacional, que
impone la lengua española y los contenidos nacionales, antes
que el aprendizaje de las lenguas indígenas y los contenidos locales.
Sin embargo, la revitalización de la lengua maya es una de las
principales reivindicaciones políticas de la población de origen
maya en movimientos etnopolíticos.
Ante tales transformaciones, en este lugar el apellido, que da
cuenta del origen español o indio, persiste como un clasificador
étnico y de prestigio social. Son vecinos quienes llevan un apellido
español como Rodríguez, Peña, Mercado, Carrillo y González,
entre otros, y son indios macehuales los que llevan apellidos mayas
como Cohuo, Pat, Moo, Chi y Dzul, entre otros. Se dice que se
tiene “un buen apellido” si éste es español, o “un mal apellido” si
es maya, y la distinción es importante para decidir un buen o un
mal matrimonio, y para subir o bajar en la escala social. Lo explica
119
así doña Cuca, una mujer de 80 años, de piel blanca, ojos claros,
y con apellido español:
Los macehuales son indios. Sí, aquí hay indio macehual… Hay
muchos apellidos que son apellidos de macehuales, indios. Entonces
los apellidos buenos son como el apellido que tenemos nosotros…
Ahora, si el primer apellido es bueno, entonces se puede buscar un
apellido malo, digo, un apellido indio… Pero no le hace porque el
día que [la persona] tenga hijos, el primer apellido, el del papá que
es apellido bueno, ese va a ir, y el otro apellido lo lleva también [esa
persona], así, pero ya se va perdiendo (noviembre de 2007).
Romper con la regla y que alguien de apellido español se case con
alguien de apellido maya no es, sin embargo, algo reciente, y se ha
hecho desde que se tiene memoria. Sin embargo, quienes se atreven
a realizar un “mal matrimonio” enfrentan dificultades familiares,
de forma que una mujer de apellido español que se casa con un
hombre de origen maya tensa las relaciones con su grupo familiar,
incluso hasta la ruptura. Además, el miembro considerado ajeno
no encuentra en su parentela política el apoyo, la solidaridad y las
redes que hubiera tenido en caso de haberse casado con uno de su
grupo. Por ello, entre otras cosas, es posible encontrar personas de
apellido español en mala posición económica y social, al haberse
casado fuera de su grupo. En cambio, cuando una mujer de origen
maya se casa con un hombre de apellido español, ésta asciende en
la escala social, ya que el apellido maya queda en segundo plano,
y se perderá rápidamente. Se narra así la queja de una joven que
se siente víctima del mal matrimonio de su madre:
Una de las hijas de doña María viene aquí y me dice: “¡Ay, doña Cuca!
¡No me gusta decir mi apellido!” “¿Por qué, por qué no te gusta?
¿Qué tiene?” Es que [el papá] es Dzul y su mamá es Mercado. Y [ella]
le dice a su mamá: “Mamá, ¿por qué te casaste con mi papá? ¿Por qué
te enamoraste de mi papá? ¿Por qué no te casaste con otro que sea de
tu mismo apellido? Ese mi papá es macehual, es Dzul” (noviembre
de 2007).
120
La diferenciación étnica funciona en Yaxcabá porque a la identidad

de ser maya, a la identidad de ser indio macehual, se le ha asignado
un valor negativo y los atributos que se emplean para caracterizar
y valorar a una persona de origen maya se presentan socialmente
como hechos naturales y objetivos. Es decir, se mantienen ocultos
los procesos mediante los cuales se ha construido la diferencia
cultural e identitaria, como fundamento de la organización social
y, por lo tanto, se hacen invisibles las representaciones simbóli-
cas y los mecanismos creados para construir la otredad, cate-
gorizar y nombrar y renombrar desde el poder, para minorizar
y reproducir la subordinación del otro, incluso para explotarlo.
Nombrar y caracterizar al “otro” desde una posición de poder
supone un acto de reconocimiento y evaluación cargado de pre-
juicios y estereotipos que se traduce en un trato discriminatorio
hacia aquel que ha sido inferiorizado (Barth, 1976; Poutignat y
Streiff-Fenart, 2005; Giménez, 2003; Calvet, 2005; Pérez Ruiz,
2007; Mignolo, 2010), y cuya subjetividad se torna estructural al
reproducirse a través de prácticas e instituciones que las validan,
justifican y reproducen en los diferentes órdenes de la vida social.
Así, con el paso del tiempo, la dicotomía vecino-español versus
indio macehual, producida en Yaxcabá para ordenar las relacio-
nes entre el dominado y el dominador, se han internalizado en
los yaxcabeños como diferencias culturales e identitarias reales
y objetivas, es decir “naturales”. Así se crea un orden social en el
que se omiten semejanzas e intereses comunes y se les niega a los
pobladores de origen maya el derecho de caracterizarse por sí
mismos y tomar en sus manos su futuro.
En consecuencia, los yaxcabeños de origen maya viven y
padecen el estereotipo de ser atrasados, incultos e ignorantes,
a pesar de las diferencias económicas que puedan existir entre
ellos. La carga negativa de ser un indio macehual está tan
interiorizada entre los yaxcabeños de origen maya, que se asume
con naturalidad. Así, doña Margarita, una mujer con dos apellidos
mayas, con más de 90 años, y que no habla español, caracteriza a
121
los macehuales de forma tan despreciativa como los vecinos de

origen español. Ella explica así lo que significa ser indio macehual:
Le dicen macehual porque no hace las cosas bien, cualquier cosa que
haga y le sale mal, por eso le dicen macehual… Ajá, sólo a los que se
portan mal. Hay señoras que no aprenden a trabajar, ya está gran-
de así y no sabe, no sabe lavar, no sabe trabajar así en su casa, no sabe
lavar, no sabe barrer, no sabe su obligación… Ese es macehual. Es
indio porque no sabe trabajar, por eso le dicen que es muy indio, no
sabe hacer nada, no sabe trabajar (noviembre de 2007).6
El hecho de que los yaxcabeños se reconozcan a través de los apelli-
dos, como provenientes de indios mayas o como de origen español,
se sustenta, pues, en la persistencia de un imaginario colectivo que
emplea una versión de la historia que recrea y reinventa los hechos
hasta construir un escenario depurado, esencialista, donde se su-
pone que los pobladores viven separados por su cultura de origen
y por sus posiciones étnicas, que coinciden con las posiciones de
clase. En ese imaginario, los vecinos de apellido español poseen
una cultura de origen europeo y pertenecen a una clase superior, en
prestigio y posición económica, mientras que los de origen maya,
nombrados despectivamente como indios macehuales, poseen
una cultura de origen prehispánico y tienen una posición social
inferior, ya que al ser considerados flojos, incultos e incivilizados,
sólo pueden ser campesinos, jornaleros o trabajadores migratorios.
En tal perspectiva se omite todo lo que unos y otros han aprendido
y se han apropiado del “otro” en la interacción continua.
Al poner atención en lo que sucede social y económicamente,
se advierte que la diferencia entre los miembros de cada grupo no
es exacta, de modo que entre los yaxcabeños de apellido español,
si bien la mayoría tienen una condición económica superior,
también hay algunas familias pobres, mientras que entre los
de apellido maya, si bien mayoritariamente son campesinos de
posición económica baja, hay algunas familias (aunque pocas) que
6
La traducción al español la hizo la hija de doña Margarita, que es bilingüe.
122
también acaparan recursos productivos, políticos y culturales. Esta

diferenciación social, sin embargo, no deshabilita las percepciones
estereotipadas que contribuyen a cohesionar a los integrantes de
cada agrupamiento de familias por apellido de origen, y a legitimar
sus acciones, fortaleciéndose así la vigencia de identidades
colectivas étnicamente diferenciadas.
¿Y qué sucede en el campo de la cultura? ¿Es verificable que
según el apellido cada grupo de familias, según sus apellidos,
tenga su propia cultura? A continuación exploraremos ese punto.
De la cultura compartida
Lo que se observa en Yaxcabá es que la diferencia entre la identidad

de ser vecino y la de ser indio macehual se reproduce a pesar de
que todos, independientemente de su apellido, comparten infini-
dad de rasgos culturales, lo que dificulta empíricamente asociar
cada una de esas identidades colectivas con un determinado tipo
de cultura (o española o maya). De modo que, si bien desde su
imaginario los yaxcabeños suponen y afirman que según su origen
tienen culturas diferentes, existen más prácticas, creencias y com-
portamientos culturales comunes que aquellos que los diferencian.
Entre los yaxcabeños la cultura compartida se expresa, por
ejemplo, en la creencia generalizada de que existe un dios cristiano,
que se acompaña de santos y vírgenes si se es católico, o se venera
solo si se es protestante. En todo caso, también es común que se
crea, abierta o tímidamente, que este dios convive con deidades
prehispánicas que son las que hasta hoy dominan la selva, las cue-
vas, los cenotes, la salud y la enfermedad. La presencia de los
señores del monte (de la selva), de los dueños de los venados,
de los que gobiernan las lluvias y los vientos, se expresa en los
accidentes que suceden cuando se trabaja en la selva sin cumplir
con los rituales necesarios para mantener contentos a tales seres
(Terán y Rasmussen, 2008; Nájera Coronado, 2012; Tuz Chi,
2009). Estar en buenos o malos términos con las deidades antiguas
se deja ver en las buenas malas o lluvias, en las sequías, en los
123
huracanes, en las buenas o malas cosechas, en la cacería, así como

en las enfermedades que aquejan a los hombres, a las mujeres o
a los infantes, según las costumbres y las normas de convivencia
que han sido violadas. Así, el dios cristiano y las deidades mayas
están presentes en el manejo tecnológico y ritual de la selva y
actúan juntos en la producción de la milpa (Tuz Chi, 2009). De
modo que el dios cristiano convive con el dios Chaac y los señores
de los vientos en las ceremonias de petición de lluvias, que se
hacen cada año en los cuatro puntos del mundo, simbolizados
en las cuatro esquinas del territorio del ejido. Los dioses antiguos
conviven con el niño Jesús cuando el 25 de diciembre se celebra
su nacimiento danzando con una cabeza de cerdo que trae una
mazorca de maíz en el hocico, para en el fondo agradecerles
también a los dioses antiguos por la cosecha. Lo que se comparte
se hace presente incluso en las concepciones acerca de los ciclos
de vida y las necesidades en cada una de sus fases; por ejemplo,
en la necesidad de realizar la ceremonia del hetzmek en los niños
de ambos sexos, para que aprendan a ser hombres o ser mujeres
y a realizar las tareas que les corresponden; en las formas de cuidar
a las muchachas y de sancionarlas cuando no cumplen con las
normas y comportamientos que se consideran apropiados (Pérez
Ruiz, 2015).
La cultura compartida está, además, en lo que se come, en el
tiempo en que se come y en la forma en que se come. Por ejemplo,
en la forma de celebrar la muerte y el retorno de las almas en el
mes de noviembre. Incluso entre los yaxcabeños que se afilian a
las nuevas expresiones del protestantismo se observa la tensión
entre la beligerancia de quienes exigen desterrar las creencias
mayas y católicas, y las exigencias marcadas por las “costumbres”.
Así, las ceremonias para agradecer las cosechas ya no se hacen en
las milpas, pero el elote tierno cocinado en el horno maya (pib) se
lleva a los templos protestantes. Un campesino maya expresó esa
tensión con claridad cuando me dijo en 2007: “Es que después de
124
que me volví hermano, entendí que Jesús es el mero jefe de todos

los dioses, y pus con llevarle a él los elotes al templo es suficiente”.7
Esa cultura común es producto de complejos procesos de
imposición (de parte de los españoles) y de pérdida cultural
(entre los de origen maya), pero también de apropiaciones,
intercambios, innovaciones que se han desarrollado en la región
desde la conquista y que continuaron durante los siglos siguientes
y llegaron hasta nuestros días. Mediante tales procesos, tanto los
habitantes de origen español como los de origen maya aprendieron
unos de otros, o vivieron la imposición y la resistencia, hasta
construir ciertas formas de vida común, resguardándose, tal vez,
sólo ciertos ámbitos de conocimiento maya que se mantuvo como
especializado y hasta clandestino para no ser compartido: por
ejemplo, el conocimiento médico y religioso de los sacerdotes
y sanadores mayas. De esta forma, es posible afirmar que hasta
ahora existen más similitudes culturales entre los yaxcabeños,
sean de origen español o de origen maya, que entre cualquiera de
éstos y un habitante, por ejemplo, de la Ciudad de México, o de un
campesino del norte del país. Se trata de una cultura compartida
entre los yaxcabeños, que si bien está siendo afectada por los
medios de comunicación, el consumo comercial y la introducción
de las iglesias cristianas no católicas, no se ha transformado de
forma significativa.
Con lo anterior no se pretende afirmar que nunca hayan existido
las diferencias culturales entre los yaxcabeños de origen español y
los de origen maya, sino que las culturas de ambos sectores fueron
transformándose por sus interacciones a lo largo del tiempo,
lo que dificulta la separación actual entre la cultura hispánica
y la maya. Además, aquí importa llamar la atención sobre el
hecho de que, a pesar de todo lo que comparten culturalmente,
los yaxcabeños emplean referentes históricos idealizados y
estereotipos esencializados para establecer fronteras étnicas entre
ellos, y con ello organizar las diferencias sociales, económicas y
7
Nota en mi diario de campo de 2007.
125
de poder como si fueran diferencias culturales. Diferencias que se

construyen como imaginario social para disfrazar las relaciones de
dominación que mayoritariamente ejercen los de apellido español
sobre los de apellidos mayas. Diferencias que se interiorizan como
formas de percibir, conocer, valorar, comunicar y actuar, que
cohesionan a los integrantes de cada agrupamiento de familias,
según los apellidos. Esto contribuye, entre los vecinos, a legitimar
sus posiciones de prestigio, que se traducen en acciones políticas
y de beneficio económico, mientras que entre los de origen
maya actúa a favor de reproducir los procesos de minorización y
desprestigio, que los someten al control ideológico, político
y económico de los vecinos. Como se verá a continuación, el
escenario que se ha descrito está cambiando, sin que eso signifique
necesariamente que se acabe con la desigualdad social y cultural
entre los yaxcabeños.
Los aires del cambio
En la actualidad, en Yucatán la denominación de indio macehual

para denominar a la población de origen prehispánico está en
desuso, además de que no es bien vista, ante el manejo histórico,
político y comercial que, en los últimos años, se ha hecho de la
cultura maya, que se ha traducido en políticas públicas de reva-
loración de “lo maya” como parte de la reivindicación positiva de
la diversidad cultural, necesaria en gran parte para el desarrollo
del turismo.
En Yaxcabá, sin embargo, el peso discriminatorio de esta
clasificación persiste, aunque no se hable de ella en voz alta, y
ha contribuido a que muchas familias de origen maya hayan
decidido que sus hijos no padezcan, como ellas, la pobreza y la
discriminación, y abandonen los elementos culturales diacríticos
que los identifican (vestido y lengua, principalmente) e incursionen
en otros ámbitos para “superarse” y dejar de ser indios macehuales.
Con esa finalidad, para varios de sus hijos e hijas se ha privilegiado
la educación escolarizada y el trabajo migratorio, aunque se busca
126
que uno de los hijos se dedique a trabajar la tierra, generalmente

al que por costumbre le toca heredarla. En ese contexto, la regla
de no casarse con alguien de “apellido malo” está adquiriendo
otros matices, porque los elementos para construir la diferencia
y la legitimidad social se están modificando debido al peso de la
educación escolarizada y de la migración, que facilitan el ascenso
económico entre los jóvenes de apellido maya, lo que permite que
algunos de éstos se ubiquen económicamente por encima de varios
vecinos de apellido español. Entre los vecinos yaxcabeños de más
edad, tales acciones se perciben como una subversión del orden
establecido, y aquéllos tratan de reforzar las diferencias étnicas con
los prejuicios que acompañan la clasificación y la división entre
indios macehuales y vecinos españoles.
Los cambios se perciben sobre todo entre los jóvenes que,
impulsados por sus estudios, por el dinero que ganarán con una
profesión, o el que ya obtienen al emigrar temporal o cíclicamente
a los lugares de empleo en las ciudades o en la Riviera maya,
y animados por lo que conocen a través de los programas de
televisión y de Internet, se atreven confrontar el prestigio de los
pobladores de apellido español y hasta a violentar la prohibición
de casarse con alguien de ese grupo. De allí, entonces, que el
ascenso económico —que se presume en ciertas actitudes, en
determinadas formas de vestir, así como en la capacidad de
comprar— contribuya a debilitar o a reformular, aunque no
mecánicamente, los añejos mecanismos de diferenciación que han
acompañado la reproducción de la dominación étnica.
En todo caso, lo que se observa es una gran diversidad de
situaciones, que van desde que ciertas familias de origen
español sigan despreciando a los jóvenes mayas, a pesar de que
han alcanzado una mejor posición económica que ellas, hasta
que algunos vecinos hagan caso omiso del origen étnico del
pretendiente, en beneficio de lo que será un buen matrimonio
para su hija, en términos económicos. Además, un gran proceso
de cambio se observa entre las muchachas de origen maya que
presionan a sus padres para continuar con sus estudios y llegar a
127
ser maestras, enfermeras o trabajadoras sociales, así como para que

se respete su capacidad para decidir su sexualidad, su matrimonio
y su forma de vida (Pérez Ruiz, 2017). De especial importancia es
su rebelión para acabar con la vieja costumbre de que los padres
decidan sobre quién debe ser su pareja matrimonial, y para acabar
también con la costumbre que las obligará a vivir bajo el dominio
de sus suegras durante los primeros años de matrimonio.
La rebelión de las muchachas jóvenes se observa incluso en
sus relaciones de noviazgo, en las que exigen respeto de parte
de sus novios y se oponen a cualquier tipo de violencia que se
les augure para el matrimonio. Ahora ellas, desde el noviazgo,
combaten el alcoholismo, el uso de las drogas y la violencia. Dentro
de sus familias, exigen libertad para decidir sobre su forma de
vestir, de comportarse y de ejercer lo que llaman “el derecho a vivir
su vida” y a “disfrutar su juventud”.
Frente a esa búsqueda de libertad para decidir y construir
opciones de cambio, sin embargo, hombres y mujeres jóvenes
se topan con la fuerza de las prácticas y costumbres locales y de
las condiciones sociales, económicas y étnicas que los limitan,
al predeterminar el campo de las oportunidades que realmente
pueden tener para cambiar. Se enfrentan a la discriminación y a la
exclusión que dentro y fuera de Yaxcabá los recluyen en un campo
reducido de opciones.
En torno a cómo los jóvenes de Yaxcabá viven su juventud y
cómo consumen lo que les ofrece el mundo globalizado actual, cabe
decir que hubiera sido fácil concluir que no presentan diferencias
sustantivas respecto de cómo se visten, qué música escuchan y qué
les gusta ver por televisión otros jóvenes del mundo actual. Esto
confirmaría la hipótesis de que la globalización está formando
una juventud altamente individualista y homogénea que tiende a
afiliarse a identidades colectivas transnacionales, deslocalizadas y
desterritorializadas, y cuya pertenencia fundamental se construye
en el consumo, mediante la influencia categórica de los medios
128
masivos de comunicación y la informática.8 Sin embargo, se cons-

tató que en ellos existen otras tendencias que matizan, y hasta
contrarrestan, las propiciadas por la mundialización de la cultura.
Entre ellas están, por ejemplo, la pertenencia de los jóvenes a las
identidades colectivas locales, que hemos visto antes, y que están
fuertemente territorializadas y arraigadas en ellos a través de sus
familias, las cuales los hacen participar en los conflictos que se
suscitan entre los yaxcabeños (Pérez Ruiz y Arias Reyes, 2006;
Pérez Ruiz, 2015).
Los jóvenes, inmersos en las relaciones interétnicas que los
hacen percibirse, y ser percibidos como de origen maya, viven
además otras diferencias, como las religiosas, que inhiben la
amistad y el matrimonio con jóvenes de apellidos españoles
y con los de otras denominaciones religiosas, aunque todos
ellos compartan los mismos gustos en el consumo. Se trata de
un conjunto de condiciones que median entre lo que el exterior
globalizado les ofrece como forma de vida y aquello que, local,
regional, nacional e internacionalmente, actúa para delimitar los
campos reales de oportunidad que tienen los jóvenes de origen
maya para realizar sus expectativas. De esta forma, si bien muchos
de los jóvenes de origen maya pueden consumir música y ver
televisión como muchos otros jóvenes de Yaxcabá y del mundo,
e incluso llegan a conectarse, vía Internet, con amigos de otros
países, sus lealtades para la interacción cotidiana y sustantiva en
sus vidas sigue otras lógicas: la afinidad étnica (el ser de origen
maya), su pertenencia religiosa (ser católico o ser protestante), y
8
García Canclini (1995: 24), si bien reconoce que “la globalización no es un
simple proceso de homogeneización, sino de reordenamiento de las diferencias
y las desigualdades sin suprimirlas: [y] por eso la multiculturalidad es un tema
indisociable de los movimientos globalizadores”, al tratar las modificaciones
que han ocurrido en los últimos tiempos en las sociedades latinoamericanas
señala como un cambio “la consiguiente redefinición del sentido de pertenen-
cia e identidad, organizado cada vez menos por lealtades locales o nacionales
y más por la participación en comunidades transnacionales o desterritoria-
lizadas de consumidores (los jóvenes en torno al rock, los televidentes que
siguen los programas de cnn, mtv y otras cadenas transmitidas por satélite)”.
129
ahora hasta la afiliación partidista de su familia (si es del Partido

Revolucionario Institucional o del Partido Acción Nacional).
Es decir, las fronteras en las que viven los jóvenes mayas no son
tan fluidas ni tan permeables como para que, por una decisión
individual, puedan ir y venir a su antojo de una identidad a otra
y puedan abandonar sin problemas su filiación y su lealtad a las
identidades colectivas de fuerte arraigo, como la de ser católico
o protestante, o ser indio macehual o ser mayero, para sumarse
a otras,9 como la de ser vecino y no indio. Como tampoco es
cierto que puedan tomar de lo moderno todo aquello que les
venga en gana sólo porque se los ofrecen los medios masivos de
comunicación. Lo que se advierte en ellos, en cambio, son ten-
siones, conflictos y contradicciones, que ponen a prueba sus
expectativas, sus capacidades y sus limitaciones, generados por los
contextos de fuerte asimetría, desigualdad y discriminación, que
actúan para delimitar lo que los jóvenes de origen maya quieren
ser, tener y hacer, y lo que en los hechos pueden lograr.
Reflexiones finales
Una primera reflexión derivada de lo expuesto es nuestra obliga-

ción, como investigadores, de distinguir entre las percepciones
que tienen los diversos actores sobre una situación y los hechos
constatables a través de la historia y el trabajo de campo. La discre-
pancia entre lo que se dice como explicación y lo que se encuentra
mediante el cotejo nos obliga, por lo tanto, a realizar un trabajo
de análisis profundo que nos permita construir explicaciones más
allá de sólo describir y dar cuenta de la subjetividad de los actores
para atender los mecanismos sociales (prácticas e instituciones)
mediante los cuales se produce la diferencia y se reproduce la
desigualdad. Esto nos obliga también a construir cuerpos teóricos
capaces de explicar históricamente la construcción de las bases es-
9
Situación que García Canclini (1989) refiere, por ejemplo, para los jóvenes
en la frontera norte.
130
tructurales de la desigualdad y de su expresión en los imaginarios,

en la vida cotidiana y en las interacciones entre diversos actores.
Una segunda reflexión es acerca de la necesidad de poner
atención en los mecanismos a través de los cuales la cultura
se emplea para construir la otredad asimétrica, y por esa vía,
construir fronteras identitarias que operan en beneficio de
intereses económicos y políticos de ciertos grupos dominantes.
Derivada de lo anterior, una tercera reflexión es que, debido a
que la lucha interétnica incluye una batalla por el reconocimiento,
reconocer y valorar positivamente la diferencia cultural son
insuficientes para resolver desigualdades como las de clases, las
de género y generación, que entran en acción soterradamente en
esa lucha, y que se mezclan, se confunden y unas se sirven de las
otras, por lo que deben ser materia de análisis puntuales en cada
caso de estudio.
En suma, se espera que lo dicho hasta aquí contribuya a
impulsar la investigación histórica y, contextualmente, para
identificar los mecanismos empleados, en cada lugar y en cada
caso, para acentuar las diferencias culturales y construir fronteras
identitarias que pueden operar en beneficio del ocultamiento de
las desigualdades sociales.
131
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Cultura y representaciones de la élite meridana:
discursos racistas sobre la otredad
Eugenia Iturriaga
Introducción
Las élites como concepto han sido estudiadas desde diversas

disciplinas, principalmente por la sociología y la ciencia política.
Los pioneros —a principios del siglo xx— fueron Gaetano Mosca
y Vilfredo Pareto, al proponer una teoría política y una tipología
de las élites. Mosca sostenía que en cualquier época o sociedad
ha existido un dualismo entre gobernantes y gobernados, por lo
que era posible identificar a lo largo de la historia la existencia de
una minoría que monopoliza el poder y, por lo tanto, las ventajas
asociadas con el mismo (Cisneros, 1996: 128).
Años más tarde, C. Wright Mills, en La élite del poder (1959),
argumentaba que la élite gobernante no es la única con poder:
junto a ella se encontraban la élite económica y la militar. Para
Mills, la élite puede entenderse como una minoría poderosa
que está compuesta de personas cuyas posiciones les permiten
trascender los ambientes habituales de los hombres y las mujeres
comunes y corrientes. Las élites ocupan posiciones desde las cua-
les sus decisiones tienen consecuencias importantes en la vida de
los demás y tienen el mando de las jerarquías y organizaciones
más importantes de la sociedad moderna.
A pesar de las destacadas aportaciones de Mills al concepto de
élite, en la actualidad se reconoce que existen distintas formas
de poder. Michel Foucault (2008) criticó las concepciones clási-
cas de “poder” que por mucho tiempo lo habían localizado en el
Estado, concibiendo el poder como una relación de fuerzas que
no emana de una fuente particular, por lo que no se posee, sino
que se ejerce continuamente y se encuentra en todas las relaciones
sociales y en todos los sujetos ubicados en una estructura social
135
Eugenia Iturriaga
desigual. Me parece, coincidiendo con la definición de poder de

Foucault, que el concepto de élite tiene que ser más inclusivo. Teun
A. van Dijk (1993), quien también ha estudiado el racismo en las
élites, señala que los grupos de élite tienen distintos dominios
sociales y diferentes espacios de poder. El poder de estos grupos se
definirá según el grado de dominación (potencial o real) que
sus acciones puedan ejercer sobre otro grupo. Para Van Dijk, la
dominación puede tomar múltiples formas (política, económica,
social), pero puede ser sobre todo simbólica: puede ejercerse a
través del establecimiento y el mantenimiento de las normas, de
los valores, de las metas; a través de la adquisición y el cambio
de los saberes y de las actitudes sociales (1993: 107).
Es con esta base simbólica que las élites adquieren estatus y una
representación socialmente compartida de su alta posición en la
sociedad. Para Van Dijk, la noción de grupo de élite está definida
en términos de sus propias interacciones; es decir, su poder es
planeado, realizado o interpretado en situaciones cotidianas.
Por ello, también se puede definir el poder de las élites, al menos
en parte, en términos de los discursos (textos, diálogos y otras
formas de interacción discursiva) que estas élites producen o
dominan (1993: 107). De esta forma, un análisis de las estructuras
y estrategias de los contenidos de los discursos en los diferentes
contextos sociales permite evidenciar el poder de la élite y su papel
en la producción y (re)producción del racismo en la sociedad. Los
grupos de élite —aunque no necesariamente pertenecientes a una
misma clase social— tienen acceso a los medios de comunicación,
escriben informes, investigan, producen saberes o creencias que
influyen en la formación y en el cambio de opinión de la mayoría
de la población. Es por ello que, además de una dominación
política, las élites pueden ejercer una dominación social, moral
y cultural.
136
Cultura y representaciones de la élite meridana
Habitus: un concepto útil

para explicar cómo opera el racismo
Otro concepto que puede ser de mucha utilidad para explicar el

racismo en las élites es el de habitus, una construcción teórica
que ayuda a explicar la complejidad de las prácticas sociales. En
coincidencia con Gilberto Giménez (2007: 49), considero que el
paradigma de las representaciones sociales es homologable al de
la teoría de habitus de Pierre Bourdieu y “una de las vías fructífe-
ras y metodológicamente rentables para el análisis de las formas
interiorizadas de la cultura, ya que permite detectar esquemas sub-
jetivos de percepción, de valoración y de acción”.
Bourdieu no es partidario de definiciones precisas; con ello
intenta evitar la fetichización de conceptos, el dogmatismo y la
parálisis del pensamiento. Por eso a lo largo de su obra podemos
encontrar muchas definiciones de habitus. La reflexión más
extensa en torno a este concepto se encuentra en el libro El
sentido práctico, publicado en 1980. El habitus, dice Bourdieu,
es algo cercano a la noción de hábito, ya que como éste ha sido
adquirido, pero se distingue de él porque ha sido interiorizado
y se encuentra de manera durable en el cuerpo “en forma de
disposiciones permanentes”. Más allá que el hábito, el habitus
hace alusión a un sistema de esquemas constituidos histórica y
grupalmente e incorporados en la historia individual a modo
de pensamiento, que funcionan en la práctica y para la práctica
(Bourdieu, 1991). El autor sugiere que para entender la relación
entre agentes sociales y una práctica concreta se parta del concepto
de habitus, pues en éste se manifiesta tanto la realidad social como
la capacidad generadora de los agentes para establecer aquello que
los determina. De esta forma, el habitus es:
Un sistema de disposiciones durables y transferibles —estructuras
estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructu-
rantes— que integran todas las experiencias pasadas y funciona en
cada momento como matriz estructurante de las percepciones, las
137
Eugenia Iturriaga
apreciaciones y las acciones de los agentes cara a una coyuntura o

acontecimiento y que él contribuye a producir (Bourdieu, 2003: 54).
El habitus funciona de un modo inconsciente, permite a las per-
sonas ahorrarse operaciones mentales en la vida cotidiana, puesto
que es producto del olvido de la historia que la misma historia
produce; es una historia incorporada, naturalizada y por ello,
olvidada como tal. Así, el habitus “es la presencia activa de todo el
pasado del que es producto: es lo que proporciona a las prácticas
su independencia relativa en relación a las determinaciones exte-
riores del presente inmediato” (Bourdieu, 1991: 39).
Un requisito para comprender las prácticas es conocer las
condiciones sociales en las que se ha construido el habitus y
en las que se manifiesta; para ello existen dos conceptos claves,
correlativos a éste: capital y campo. Bourdieu distingue varios
tipos de capital: económico (bienestar material, posesión de
bienes, dinero), cultural (conjunto de conocimientos, costumbres,
maneras y saberes que posee un sujeto), simbólico, lingüístico,
social y político. Para el autor, todas estas formas de capital son
como una buena carta de juego, son poderes que definen las
probabilidades de obtener un beneficio en un campo determinado.
Bourdieu (1997) concibe al campo como una “técnica que
‘piensa’ en términos de relaciones”. Por ello, pensar en “campo” es
hacerlo relacionalmente. Podemos concebirlo como un conjunto
de relaciones de fuerza entre agentes o instituciones que luchan por
formas específicas de dominio y por establecer un tipo de capital
eficiente en él. Pero también se caracteriza por las relaciones de
alianza entre los miembros y por la disputa para imponer como
legítimo aquello que los beneficia como grupo. La posición en el
campo siempre dependerá del tipo, el volumen y la legitimidad
del capital y del habitus que logran los sujetos a lo largo de su
trayectoria, y de la manera en que se transforma con el tiempo.
Para poder explicar cuáles son las condiciones que le permiten
a la élite yucateca tener y fomentar actitudes racistas hacia los
demás grupos, los conceptos de habitus, campo y capital son
pertinentes. El concepto de campo es útil para entender la relación
138
de poder que ejerce la élite dentro de la estructura social y los

privilegios que posee en distintos espacios (la ciudad, los medios
de comunicación, la política, la iglesia, la ciencia, la academia). En
consonancia con esto, hay que considerar los distintos capitales
(cultural, social y económico) con que cuentan los miembros de
la élite (también en distintos campos) para reproducir el sistema
racista, por ejemplo, a través de la difusión de discursos en los
medios de comunicación. Finalmente, ya que el habitus trabaja
a modo de matriz reguladora de percepciones que permite a
los individuos anticipar sus prácticas ante ciertas condiciones
y situaciones objetivas, el concepto es útil para rastrear históri-
camente estereotipos, prejuicios y prácticas racistas.
Los prejuicios y los estereotipos históricos presentes en el
habitus se hacen evidentes al entrar en contacto con otro grupo. La
presencia de habitus diferentes genera la percepción espontánea de
condiciones de vida distintas, porque son “principios generadores
de prácticas distintas distintivas” y al mismo tiempo son “esquemas
clasificatorios, principios de clasificación, principios de visión y
de división” (Bourdieu, 1997: 20). Los habitus permiten que las
personas puedan establecer diferencias entre lo que es bueno y lo
que es malo, entre lo que está bien y lo que está mal. Para Bourdieu,
lo esencial del habitus es que cuando las personas son observadas a
través de estas categorías sociales de percepción, las diferencias en
las prácticas, en los bienes poseídos, en las opiniones expresadas,
se convierten en diferencias simbólicas y constituyen un auténtico
lenguaje (Bourdieu, 1997: 20).
En su estudio La distinción. Criterios y bases sociales del gusto
(2003), Bourdieu analiza los diferentes estilos de vida de las clases
sociales en Francia a través de sus habitus. Aunque el autor se
enfoca en el habitus de clase, queda claro que éste tiene la cualidad
de abarcar muchos más niveles de sentido que incluso llegan a
traslaparse.
En numerosas ocasiones, la dominación de la élite hacia otros
se ha entendido exclusivamente desde las relaciones clasistas. Una
limitante importante de la teoría de Marx sobre las relaciones
139
Eugenia Iturriaga
de dominación fue reducirla a las relaciones de clase, como si

se tratara del único eje de la desigualdad y la explotación en
las sociedades humanas, en general y particularmente en las
sociedades capitalistas modernas. Sin embargo, las relaciones
de clase son sólo una de las formas posibles de dominación y
subordinación. De hecho, desde los años setenta la corriente
neomarxista integra las categorías de clase, la etnia y la “raza” en
sus análisis de la sociedad.1
En la actualidad es importante considerar que la dominación
de clase continúa desempeñando un papel importante, pero
prevalecen otras formas de conflicto, en algunos contextos de
mayor significación, como las relaciones de dominación entre
géneros, entre grupos étnicos, entre los individuos y el Estado, o
entre los Estados-nación (Thompson, 1998: 87-88). Las formas de
dominación en algunos casos poseen más intensidad si quienes las
ejercen poseen capitales culturales y económicos más valorados
en el campo de juego.
Estudiar las élites desde la antropología
Considero que para entender cómo opera el racismo es muy

importante entender a las élites, ya que éstas tienen el poder de im-
poner estereotipos y estigmas, así como de establecer cierto tipo
de relaciones de dominación. Con esta afirmación no pretendo
perder de vista que el racismo es una creación multilateral, no
se concentra en una sola parte de la sociedad o en el Estado. Los
racismos (en plural) se han desarrollado históricamente y a su
paso han construido tanto representaciones como prácticas en los
distintos sectores sociales y no sólo en el de los dominantes. Sin
embargo, en coincidencia con José Jorge Gómez Izquierdo (2005:
123), creo que el impacto del discurso de las élites sobre el resto
de la sociedad aumenta por la ventaja que tienen sobre la toma de
1
Por ejemplo, las teorías del split labour maket, del dual labour market y
del “sistema mundo”. En México un trabajo pionero es Las clases sociales en
las sociedades agrarias (1969), de Rodolfo Stavenhagen.
140
decisiones en los campos de la educación, en la investigación

científica, en los empleos bien calificados y en el control de los
medios de información y comunicación.
Estudiar a las élites nos ayuda a comprender a las sociedades
contemporáneas. Luis Reygadas (2008) señala que para poder
entender la enorme desigualdad en América Latina (la región
del mundo con mayor desigualdad de ingresos en el mundo) hay
que explicar no sólo la persistencia de la pobreza, sino también
los excesos de la riqueza. Para destejer las redes de la desigualdad,
propone analizar la intersección de las divisiones étnicas, raciales
y de género, con las diferencias de clase, pues a partir de éstas
se construyen y reconstruyen fuertes disparidades de estatus y
de acceso a recursos. Por ello, es importante estudiar cómo las
élites latinoamericanas han tenido la capacidad de preservar sus
privilegios bajo distintos escenarios económicos y políticos.
El estudio de las élites ha sido poco abordado por la antro-
pología mexicana, aunque hay importantes trabajos como los
de Jorge Alonso (1976), Larissa Adler Lomnitz y Marisol Pérez
Lizaur (1993), así como el de Luis Alfonso Ramírez (1994) para
el caso yucateco. Los estudios antropológicos requieren establecer
un contacto directo con el grupo de estudio, una cercanía que
permita realizar entrevistas a profundidad y observación directa.
Los grupos de élite son generalmente de acceso restringido
para quienes no comparten los mismos códigos, lo que dificulta
su estudio. Además, la antropología mexicana se ha enfocado
principalmente en los grupos vulnerabilizados.
Al igual que Rosana Guber (2001), pienso que el sentido de la
vida social se expresa en los discursos de la vida diaria que salen
de manera informal en comentarios, anécdotas, términos de trato
y conversaciones. Sin embargo, estudiar el racismo puede ser una
tarea complicada si consideramos que para muchas personas ser
racista es algo incorrecto y sancionado por la sociedad, por lo
que muchas veces tanto los racistas y/o discriminadores como los
racializados y/o discriminados tienden a disimular o encubrir su
papel en este proceso. Quienes sufren racismo, muchas veces se
141
Eugenia Iturriaga
resisten a admitirlo abierta y explícitamente, para no asumir el

doloroso peso de los mensajes descalificadores (Margulis y Urresti,
1998:11). Además, no hay que perder de vista que quienes son
discriminados también pueden ser discriminadores, asumiendo
el lenguaje y los valores de los sectores privilegiados. Ante esta
complejidad, el estudio del racismo y de las élites requiere de
técnicas de investigación imaginativas y de acceso a entrevistas
con personas clave.
Mi posición en Mérida, después de 12 años de residencia,
madre de dos hijos, esposa de un periodista reconocido en el
ámbito nacional y miembro de una familia de clase media alta,
me facilitaba el acceso a muchos de los espacios propios de la élite
tradicional meridana, como escuelas, clubes deportivos y diversos
eventos sociales. Además, mi apariencia física —alta, de pelo y
piel claros, características apreciadas por las élites mexicanas—
me abrió muchas puertas. Durante cuatro años impartí clases
en una universidad privada, donde conocí a muchos jóvenes de
la élite meridana, a quienes después pude entrevistar para mi
investigación. Así, me encontraba en un lugar y una posición que
me permitía, desde la antropología, documentar las prácticas y
las representaciones que tenía la élite de sí misma y de los Otros,
en particular de los mayas yucatecos.
La élite tradicional meridana es uno de los muchos ejemplos
del racismo presente en el México contemporáneo, donde las re-
laciones de clase han permanecido racializadas, donde las clases
sociales se han construido históricamente relegando a posiciones
inferiores a la población indígena, donde la pobreza no sólo ha
significado exclusión de bienes económicos sino también de
bienes simbólicos valorados, como el color de la piel y, en el caso
yucateco, los apellidos.
Si bien Yucatán tiene características históricas, demográficas y
geográficas distintas a otras regiones del país, lo que ha provocado
que las relaciones interétnicas se den de forma diferente a lo
registrado en el resto de México, el racismo no es exclusivo de
esta región. La ideología nacionalista mexicana revaloró la cultura
142
indígena —como si ésta fuera sólo una— e identificó al mexicano

como mestizo, es decir un individuo producto de la mezcla de
dos “sangres”: la indígena y la española. En Yucatán, en cambio,
ser mestizo ha significado ser indígena maya, mientras que ser
yucateco significó, hasta principios del siglo xx, ser de piel clara, de
origen español o europeo y, por supuesto, pertenecer a una familia
que por generaciones hubiese nacido en la península.
Mérida es una de las ciudades del país con más alta concentración
de población indígena. Poco más de 11% de su población habla
maya (inegi, 2010). Si bien ser yucateco ha ido acompañado de
un orgullo regional que se nutre de lo maya, de la cultura maya,
la sociedad meridana marca su distancia respecto a los mayas
contemporáneos, a quienes racializa, segrega y discrimina de muy
diversas maneras. Mérida, la llamada ciudad blanca, es una ciudad
marcada por el color donde es posible apreciar los fenómenos
discriminatorios que en ella residen. El más notorio, pero también
el más acallado, son el racismo y la discriminación hacia el mestizo
yucateco, es decir, hacia el indígena maya.
En concordancia con Pierre-André Taguieff (2001), conside-
ro que el racismo no es una entidad homogénea o inalterable, sino
que varía, se transforma y adapta a diversos contextos. Por ello, mis
investigaciones han buscado mostrar algunos de los mecanismos
mediante los cuales se construye y opera el racismo hacia la
población maya en la ciudad de Mérida respondiendo preguntas
como: ¿Cuáles son las imágenes del maya y de lo maya producidas
por las élites yucatecas y reproducidas en el imaginario social?
¿Qué visión tienen las élites sobre sí mismas? ¿Qué papel juega el
color de la piel? ¿Cuáles son los estereotipos y los prejuicios que
ha tenido y tiene la élite yucateca hacia los mayas? Finalmente:
¿en qué espacios concretos se manifiestan y visualizan prácticas
racistas? En este trabajo no podré responder a todas ellas, pero
quiero mostrar algunos ejemplos donde se manifiestan esas
prácticas, sobre todo en la cobertura mediática.2
2
Las élites de la ciudad blanca: discursos racistas sobre la otredad (2016); “La
ciudad blanca de noche: las discotecas como espacios de segregación” (2015).
143
Eugenia Iturriaga
Las élites meridanas
En la actualidad no podemos hablar de una sola élite en Mérida,

como la hubo durante el auge henequenero a finales del siglo xix
o en la primera mitad del siglo xx, cuando un pequeño grupo
de familias ejercía el control político, económico y social, no
sólo de la ciudad de Mérida, sino de todo el estado. En los años
cincuenta, el Partido Revolucionario Institucional (pri) cobró
fuerza y vincularse con él se volvió una de las principales vías
de ascenso social para personas de clase media y baja. Con ello,
la élite tradicional (que había concentrado el poder político y
económico) tuvo que aceptar la entrada de otros sectores de la
sociedad a los espacios políticos, y posteriormente económicos.
Los inmigrantes sirio-libaneses que habían llegado a la península
desde finales del siglo xix se vincularon con el nuevo grupo po-
lítico —estableciendo lazos de amistad y parentesco—, lo que les
permitió configurarse como una nueva élite económica. Con ello,
la élite tradicional fue perdiendo espacios en el terreno económico
y político, pero para no perder su posición privilegiada, esta élite
delimitó bien sus fronteras. Restringió el acceso a sus espacios
sociales rechazando a las personas de otros sectores (aunque
hubieran logrado una mejor posición económica y/o política que
ellos) promoviendo matrimonios endogámicos que aseguraran la
permanencia de apellidos de las familias de tradición hacendada
y, por supuesto, cuidando la permanencia del fenotipo europeo.
Así, los miembros desplazados de la élite tradicional siguieron
ocupando un lugar primordial en el terreno social. Hoy en día
los miembros de esa élite no ocupan ya los espacios políticos más
visibles y la riqueza material no es una característica común a
todos sus miembros. Sin embargo, este grupo sigue ejerciendo una
dominación social, moral y cultural basada en su pasado, con un
gran peso en el imaginario social.
A principios del siglo xix, la élite tenía características e intereses
diversos, no estaba integrada por un grupo ideológico y social
homogéneo, ya que se encontraba conformada tanto por liberales
144
como por conservadores, centralistas y federalistas, así como

clérigos, militares y miembros del gobierno civil. Sin embargo,
compartía la pertenencia a un mismo grupo étnico. Tenían “una
cultura común y una imagen jerárquica y estratificada de la
sociedad regional sustentada en una serie de prejuicios étnicos,
que eran compartidos por una minoría blanca de la península
y que favorecía su integración” (Ramírez, 1994: 438).
Después de la Independencia, la élite yucateca —conformada
durante la Colonia— mantuvo su hegemonía; dominó en todos los
ámbitos, a diferencia de lo que ocurrió en el centro del país, donde
las élites criollas mantuvieron su poder económico cediendo
el poder político a los mestizos con el fin de legitimar la nueva
República.
En 1841 el gobierno yucateco, defendiéndose de las políticas
centralistas, promulgó su independencia. El ejército centralista
de Antonio López de Santa Anna exigió su reincorporación a
México. La élite, para defenderse, armó a los indios y pactó con
ellos mejores condiciones de vida. Al triunfar los yucatecos sobre
los centralistas, las cosas no cambiaron para los indios, por lo
que, descontentos y armados, comenzaron la llamada Guerra de
Castas en 1847.
La Guerra de Castas fue un parteaguas en el tratamiento de
lo indígena en Yucatán, ya que los indios rebeldes fueron repre-
sentados como salvajes, primitivos, bárbaros y asesinos. A los
indios que no se sublevaron, los “indios leales”, les fue concedido
el título de hidalgo, equiparándolos en rango con los mestizos,
por lo que algunos suponen que de ahí el apelativo mestizo se
utilizó para nombrar a toda la etnia (Quintal Avilés, 2005: 317).
Este reconocimiento no significó un cambio en sus condiciones
de vida; los peones de las haciendas, es decir, los indígenas
mayas, vivían en condiciones de esclavitud bajo un sistema de
endeudamiento.
Apolinar García y García, intelectual de la época, escribió en
1865 la primera entrega de su libro La historia de la Guerra de
Castas de Yucatán. En ella explica las causas que, a su juicio, dieron
145
Eugenia Iturriaga
origen a este conflicto. Estas las podemos resumir en dos: 1) la

decisión de los mexicanos que otorgaron la igualdad a los indios
y 2) la ineptitud del clero, que no supo cómo educarlos.
Proclamada la independencia de Méjico y adoptando el sistema
republicano, los hombres de la nueva nación, cegados por la embria-
guez de sus triunfos, y poco cuerdos en la nueva organización social,
llevaron a extremos funestos su sed de cambiar todas las cosas […].
Les dicen públicamente: “que todos eran iguales”, “todos ciudadanos
en pleno goce de derechos”, palabras sin sentido, que los indios
comprendieron a su modo y siempre de una manera siniestra […].
Sólo los azotes son para ellos un castigo propiamente, desde que se
pretendió hacerles de gozar de los derechos de los demás ciudadanos
y se prohibió imponerles este castigo, ya no hubo freno para ellos […].
Fueron desmoralizándose cada día haciéndose altivos con las otras
razas hasta que se presentó el cataclismo del año 1848 (1865: XL).
En su obra, García y García presenta una caracterización del
indio maya que, según el autor, era compartida por la raza blan-
ca, como él mismo denomina a la población criolla del estado.
La caracterización que presentaré me servirá para mostrar más
adelante cómo los estereotipos se repiten, aunque las coyunturas
históricas cambian.
García y García describía a los mayas como una raza degradada
e incapaz de sentimientos de honor y dignidad. También
señalaba que eran propensos a la embriaguez. Los indios, decía,
eran generalmente hipócritas y desconfiados, tenían una gran
propensión a la mentira y a la ratería. Eran flojos, apáticos,
indolentes e incapaces de pensar en su porvenir. Sin embargo,
y a pesar de todo, sostenía que el indio tenía cierta capacidad
de aprender, ya que mostraba destreza en las artes de la caza. Si
la Iglesia no había podido educarlo en 300 años no fue por fal-
ta de tiempo, “con 200 años hubiera bastado” (1865), sino por
la corrupción y la ineptitud de los curas, que sólo veían por su
provecho.
146
Por supuesto, estas duras críticas a la Iglesia explican por qué

García y García nunca terminó la obra. Crescencio Carrillo y
Ancona, quien años después sería obispo de Yucatán, le contestó
con un documento titulado La defensa del clero yucateco (1866),
en el que rebatió la argumentación del otro autor en torno al clero.
No obstante, su alegato coincidió en gran medida con dos puntos
de García y García: la barbarie del indio y la irresponsabilidad de
los republicanos mexicanos al plantear la igualdad de los indios
con el resto de la población.
En los escritos de Carrillo y Ancona podemos ver un rescate de
elementos de la cultura maya en la conformación de la identidad
yucateca. Para este autor, la lengua maya constituía un elemento
identitario del yucateco, ya que era hablado tanto por los indios
como por los blancos puros, al grado que “hasta nuestro modo
de pronunciar el español se resiente un tanto del acento maya”
(1866: 11).
Los yucatecos tenían una forma de hablar diferente y tenían
también los restos de una gran civilización en su suelo, distinta a
la de los mexicanos. Además, por si esto fuera poco, sus indios, los
mayas, eran menos feos y más limpios que el resto de los indios
mexicanos.
Los indios de Yucatán son los menos desgraciados de toda la América,
como se observa a primera vista. Aun los demás indios mejicanos
tienen un aspecto de rudeza y abatimiento que dista mucho de la
limpieza o aseo y cierta dignidad de los indios yucatecos (1866: 10).
Desde entonces se inicia la construcción de un regionalismo
basado en la recuperación de elementos de la cultura maya y
el rechazo hacia el centro del país. No hay que olvidar que los
regionalismos surgen no sólo como resultado de una historia
en común, sino también como una reivindicación y como una
reacción (Ramírez, 2006: 18). En este caso, una reacción hacia el
centralismo mexicano.
Para ganar la guerra, la élite yucateca tuvo que pedir ayuda al
gobierno central, dejando de lado sus ideas independentistas. La
147
Eugenia Iturriaga
Guerra de Castas terminó con la intervención del ejército federal

en 1855. Después, con apoyo de compañías estadounidenses, se
establecieron grandes áreas de producción henequenera en el
oriente del estado, aprovechando la mano de obra de los “mayas
pacíficos” y la cercanía con los puertos.
La Guerra de Castas puso fin al modelo azucarero y dividió la
península en tres: norte y occidente para los blancos, una franja
divisoria en el sur, de “mayas pacíficos”, y el sur y oriente para
los mayas rebeldes, los cruz’ob. De modo que el sur dejó de ser
accesible para los blancos.
Para la década de 1880, la producción de henequén comenzó a
ser la principal actividad productiva, ya que la demanda de fibras
de los mercados mundiales y el invento de las primeras máquinas
desfibradoras aceleraron su desarrollo.
Al iniciar el siglo xx, la élite estaba agrupada alrededor de las
casas exportadoras y emparentada entre sí; además de ocupar la
posición más alta en la estructura de clases, detentaba los cargos
políticos de la región. Así, la concentración del capital económico
estuvo acompañada de poder político y prestigio social. Esta
élite, además, tenía la posesión y/o el acceso a los medios, por los
cuales podían externalizar sus ideas y la imagen del grupo que
conformaban.
Los periódicos de la época, como El Pensamiento, Pimienta
y Mostaza y Revista Yucatán (antecedente directo del Diario de
Yucatán), además de difundir noticias, hacían que las personas
pertenecientes a la élite se reconocieran como parte de un
grupo. Reconocerse, actuar en la defensa de intereses comunes,
realizar ciertas actividades sociales, compartir espacios y crear
instituciones, fueron estrategias que permitieron a esta élite
construir su identidad. Uno de los distintivos de pertenencia más
visibles era el fenotipo y el color de piel, dejando clara su distancia
con el resto de los miembros de la sociedad.
Si bien personas provenientes de las capas medias eran acep-
tadas en algunos espacios sociales, como en las fiestas, eran
generalmente intelectuales, músicos, pintores, poetas o profesio-
148
nistas que iniciaban su ascenso como médicos o abogados.

Sin embargo, no eran considerados como candidatos ideales a
matrimonio, pues prevalecía una endogamia en la que sólo eran
bien vistos los enlaces con extranjeros, en especial con españoles.
En contraste con los lujos de la élite, la mayoría de la población,
constituida principalmente por indígenas mayas, vivía, como
señalé anteriormente, en condiciones de esclavitud bajo el sistema
de endeudamiento y peonaje. En 1915 llegó el general Salvador
Alvarado a Mérida con la convicción de poner fin al modelo
de explotación henequenera y hacer llegar la revolución a los
yucatecos. Se dice que él fue quien acuñó el término de “casta
divina” para hacer referencia a esta élite: “El que no pertenece a la
casta está condenado a ser excluido de todo. No se mueve la hoja
de un árbol sin la voluntad de la casta” (Paoli Bolio y Montalvo
1977: 43). En 1922, Felipe Carrillo Puerto ganó las elecciones y
como gobernador inició el reparto de tierras a campesinos mayas.
En 1924, Yucatán se encontraba entre los tres primeros estados que
más reparto agrario había realizado. La “casta divina” se amparó
ante un juez federal para proteger sus propiedades, pero ya no
contaba con el poder político y se encontraba económicamente
devastada, pues al finalizar la Primera Guerra Mundial la demanda
de fibra de henequén en el mercado internacional había bajado y
los precios se habían desplomado drásticamente.
Muchas familias de esta élite tuvieron que dejar el estado. Las
más adineradas salieron del país; las menos se refugiaron en la
Ciudad de México. Algunas familias de la oligarquía henequenera
fueron previsoras, ya que cuando cayó la demanda de henequén, ya
eran dueñas de barcos, ferrocarriles, navieras, casas comerciales,
empresas de alimentos y bebidas, como los Dondé (dueños de la
galletera) y los Ponce (dueños de la Cervecería de Yucatán).
Los espacios políticos comenzaron a ser ocupados por personas
pertenecientes a otras capas socioeconómicas del estado. La
intervención estatal comenzó a redefinir y modelar a las nuevas
élites. Sin embargo, la élite desplazada siguió ocupando un lugar
primordial en el terreno social y simbólico. Para no perder esta
149
Eugenia Iturriaga
posición, delimitó bien sus fronteras restringiendo aún más el

acceso a sus clubes sociales, así como promoviendo matrimonios
endogámicos que les aseguraban la permanencia de los apellidos
y un fenotipo determinado. Este grupo, al que he denominado
élite tradicional, ha sido hasta la fecha un referente simbólico en
la vida social de Mérida.
De lo anterior vale la pena resaltar algunos puntos. El primero
es que esta nueva configuración económica da como resultado
la conformación de distintas élites socialmente heterogéneas y
vigentes hasta la fecha. El segundo es que la élite tradicional sigue
teniendo el poder de decidir sobre las formas “correctas” del
comportamiento y del control de ciertos espacios sociales, dejando
claro que la posición económica no necesariamente va de la mano
con la pertenencia a una “élite social”. Como señalé al inicio de este
trabajo, los grupos de élite tienen diferentes espacios de poder y
distintos dominios sociales. La élite tradicional sigue teniendo un
peso importante en la Mérida contemporánea.
Antes en entrar en el análisis de los discursos racistas sobre la
Otredad en la cobertura mediática, me gustaría explicar algunos
marcadores de distinción que dan forma a la identidad de esta élite.
Uno muy importante es la forma de hablar. En Yucatán la mayoría
de sus pobladores tiene un acento muy característico, cuyo origen
se encuentra en la lengua maya. La influencia de esta lengua
indígena en el español que se habla en Yucatán es muy grande,
abarca aspectos fonéticos y sintaxis, así como la incorporación de
muchas palabras y expresiones del maya en el hablar cotidiano.
Sin embargo, aunque para los oídos de un forastero el hablar
del yucateco es similar, no todos hablan igual. La entonación
con “acento yucateco” muy pronunciado es característica de los
hablantes de maya y la clase media alta y alta yucateca. El hablar
“aporreado” —como dicen ellos— forma parte de su identidad
regional. Y es un marcador social, un distintivo, como ya lo
señalaba Carrillo y Ancona en el siglo xix.
Las clases medias tienen también un “acento yucateco”,
aunque éste no es tan marcado. En las entrevistas que realicé a
150
los miembros de la élite tradicional les pregunté por qué creían

que ellos tenían un acento tan “aporreado”, a diferencia de la
clase media en Mérida. Todos me dieron la misma respuesta: que
tanto ellos como sus padres habían crecido con nanas y recibido
su influencia. Así, el orgullo no está en la lengua maya, ni en el
de tener un antepasado indígena, sino en pertenecer a un grupo
privilegiado que ha tenido al pueblo maya a su servicio, aunque
esta relación no sea consciente. Una de las personas que entrevisté
explicó:
Yo creo que en la clase media hay un complejo, en cambio en nosotros
no. A mí no me importa. ¿Por qué? Porque este es mi origen y mis
raíces y no me importa. En cambio, esa clase quedó en el sándwich,
como el hermano que queda en el sándwich, complejo de malix,3 esa
parte de en medio. Probablemente vienen de abajo, ya llegaron y les
da vergüenza (Cristina, 45 años).
Las habilidades lingüísticas se adquieren en la práctica, a través
de un proceso de aprendizaje y socialización de las normas dis-
cursivas del grupo en el que se nace. Para la élite tradicional, estos
comportamientos lingüísticos individuales tienen una eficacia
simbólica en cuanto que producen diferenciación social.
Otro marcador de distinción en Yucatán son los apellidos. Éstos
juegan un papel muy importante porque, al igual que la forma de
hablar, pueden develar un origen. Por un lado, Pech, Cahuich,
Uc, Camal, May, Canché, son patronímicos que ubican a los
sujetos como descendientes de un grupo marginado: los mayas.
Por otro, apellidos como Peón, Ponce, Molina, Escalante, Bolio,
Cámara, Casares, Ancona, ubican a los sujetos como parte de un
grupo privilegiado, como descendientes de los ricos hacendados.
En Yucatán, a diferencia de otras regiones indígenas del país, los
mayas de la península conservaron sus apellidos. Sin embargo,
ha sido tan grande el estigma de llevar un apellido maya, que
3
Malix en maya quiere decir corriente. En ocasiones se utiliza como sinó-
nimo de indio. Un uso frecuente y cotidiano es “perro malix” para referirse a
un perro callejero o un perro corriente.
151
Eugenia Iturriaga
muchas personas han optado por cambiarlo o borrarlo a través

de estrategias matrimoniales. El cambio ha sido a través de una
traducción literal (Ek = Estrella), por el parecido fonético (Can
= Canto) o traduciéndolo y haciéndolo coincidir con un apellido
castellano (Xiu = Yerba = Yerbes). Si bien es poco probable que
estrategias como éstas puedan contribuir a llevar a los sujetos
en cuestión a ocupar una posición de élite, sí funcionan como
un ocultamiento eficaz de la ascendencia maya (Quintal Avilés,
2005: 298).
Durante mi trabajo de campo encontré que, si bien el ascenso
es posible, es muy poco frecuente encontrar apellidos mayas en
las listas de los alumnos que cursan estudios en las escuelas de la
élite. Cuando esto ocurre casualmente se refieren a ellos por su
apellido maya, aunque éste sea el segundo. Por ejemplo, a Jaime
Gutiérrez May todos sus compañeros y amigos lo llaman May.
Uno de mis estudiantes de antropología, al hablar de estos temas
en clase, me contó otro caso. Él desde pequeño había estudiado
en uno de los siete colegios adonde acuden los jóvenes de élite en
Mérida. Uno de sus compañeros en la secundaria tenía un apellido
maya: Pech. El joven, a pesar de tener más dinero que muchos de
sus compañeros (sus hermanas que iban a la preparatoria tenían
coche y su padre era un alto funcionario público), era la burla de
muchos. Le decían Peto: “Oye, Peto, ven acá, Peto esto, Peto lo otro”.
Peto es el nombre de un municipio del sur del estado donde más
de 80% de la población habla maya. El niño, que no era origina-
rio de Peto, se cambió de escuela al terminar la secundaria.
Un estudiante originario de Tabasco me contó otra historia.
Él estaba casado con una mujer cuyo apellido materno era maya.
Cuando se casó, su suegra le dijo que, aunque fuera de otro estado,
lo había aceptado porque tenía un “apellido bueno”: Domínguez.
En cambio, a su otro yerno no lo aceptaría jamás porque tenía un
“apellido feo”: Pech. Su suegra no soportaba la idea de que sus
nietos tuvieran ese apellido, pues ella había logrado, a través de su
alianza matrimonial, que sus hijos no tuvieran un apellido paterno
maya. Esto permitiría que sus nietos pudieran “borrar el estigma”.
152
Con esta última anécdota podemos ver cómo el menosprecio al

apellido maya no es exclusivo de las élites.
En Mérida, entre las familias de élite “todo el mundo se conoce”.
No ser “conocido” es una grave desventaja social. Las relaciones
entre las familias son tan cercanas, que existe la arraigada
costumbre de llamar “tíos” y “tías” a los papás de los amigos, a los
amigos de los papás e incluso a los suegros. “Mira”, me dijo una
entrevistada, “hacer los árboles genealógicos es el deporte favorito
del yucateco”. Otro me contó:
Sólo para que te des una idea de cómo somos, cuando llegas por
primera vez a casa de un compañero de la escuela, los papás, pero
sobre todo la mamá, tratan por todos los medios de encontrar un
parentesco o una relación contigo: “¿Quién es tu papá? ¿Quién es tu
mamá? ¿A qué se dedican? ¡Ah, eres de la familia de fulano! ¡Claro,
yo estudié con la hermanita del cuñado de tu papá!”. Hasta que no
encuentran la relación no están felices (Gabriel, 35 años).
Mauricio (28 años), burlándose de sus propias “tías”, me dijo:
Mira, cuando alguien dice: “Me caso”, todas las tías le preguntan:
“¿Con quién te vas a casar? ¿Tiene ropón de bautizo?”, o sea, si existe
su ropón, como si fuera la Infanta. El ropón tiene que ir pasando de
generación en generación.
Un ropón antiguo conlleva prestigio. Adler Lomnitz y Pérez Lizaur
(1993) señalan que cuando se bautiza a un niño perteneciente a
dos familias poderosas, la elección del ropón no es asunto menor.
La decisión puede ser el resultado de una prueba de fuerza o tradi-
ción entre las dos grandes familias. Normalmente, el más antiguo
es el que se prefiere.
Las mujeres han jugado y juegan en la actualidad un papel
fundamental en la vida de las élites, ya que ellas continúan siendo
las principales encargadas de la reproducción en este sector social.
La asistencia a matrimonios, las despedidas de soltería y fiestas
de maternidad forman parte del tejido de redes que se construye
en torno a prácticas rituales. Los eventos sociales no son sólo
153
Eugenia Iturriaga
entretenimiento, sino una forma de trabajo donde las mujeres

tienen un rol muy importante porque se encargan de cultivar el
capital social. Ellas son las encargadas de poner en marcha lo que
Michel Pinçon (2007) llama “tecnología social”, es decir, educar a
sus miembros en determinadas escuelas, vigilar los matrimonios,
delimitar los espacios de socialización y residencia para asegurar
la permanencia al grupo y controlar la imagen de sí mismos.
Discursos racistas
Ahora pasaré al análisis de los discursos racistas en la cobertura

mediática. Parto de la premisa de que analizar la forma en que los
periódicos describen a los individuos, a los distintos grupos y sus
acciones, nos permite entender el marco interpretativo con que un
grupo busca que se mire la realidad. Van Dijk (2003: 114) señala:
“En sus discursos, los miembros del grupo dominante aprenden
las ideologías de su círculo, sus normas, sus valores y actitudes, las
cuales organizan día a día las prácticas sociales de exclusión y
de discriminación”. Los discursos presentes en la prensa no sólo
cumplen esa función, sino que ayudan a extender esas represen-
taciones a otros sectores de la sociedad yucateca. Considero que
el análisis de prensa puede contribuir a hacer visibles el racismo
y la discriminación étnica de la que son objeto las personas que
portan algún diacrítico maya en la sociedad yucateca.
Antes de pasar al ejemplo, creo que es importante explicar el
papel de las palabras en los actos y la implicación que los actos de
habla performativos tienen en los insultos y los discursos de odio.
John Austin (1990) explica que las expresiones performativas
son aquellas que realizan una acción por medio de las palabras.
Estas expresiones no son enunciados comunes porque no des-
criben la realidad, ni se guían por un criterio de verdad (no
son verdaderas, ni falsas, ni buenas, ni malas). Enfatiza que los
contextos y las situaciones en que se pronuncian las palabras son
esenciales para comprender su significado y sus efectos.
154
Esta noción de la performatividad de los actos de habla

fue retomada por Judith Butler (2008), quien plantea que el
lenguaje performativo juega un papel central en la constitución
subjetiva de la identidad, ya que los seres humanos somos seres
lingüísticos. Apunta que la existencia humana está marcada por
una “vulnerabilidad lingüística”, es decir, que dependemos en
gran medida de cómo los Otros nos llaman para construir nuestra
identidad. La autora analiza el insulto y los discursos de odio como
actos de habla performativos en que el lenguaje está implicado en
la reproducción o subversión de las relaciones de poder.
Butler (2008) marca una diferencia con la concepción de Pierre
Bourdieu sobre los actos de habla performativos. Para él, éstos
reciben su fuerza del contexto social en el cual se producen y del
sujeto que realiza la enunciación ubicado en una red de relaciones
de poder. Si bien esto es importante, retomando la noción de
citacionalidad de Jacques Derrida, Butler añade otro punto al
análisis y apunta que la fuerza de los actos de habla performativos
también está en la repetición de un discurso en distintos contextos,
tanto históricos como espaciales. La citacionalidad es la condición
por la cual los discursos se pueden traducir en fuerza y poder, ya
que “la performatividad de la que son capaces las palabras y las
imágenes dependerá de su capacidad para repetirse en los distintos
contextos haciendo posible la transmisión de esquemas, normas
y acuerdos establecidos socialmente” (León, 2007: 6).
Representaciones de lo maya en la prensa
Los discursos publicados en la prensa pueden ayudarnos a enten-

der cómo las personas de una determinada sociedad adquieren,
articulan o modifican el conocimiento de su entorno y de las
personas que lo integran. Haciendo un análisis cuantitativo de
los apellidos mayas presentes en la sección Local del periódico
más leído y con mayor circulación en el estado, y dirigido por las
élites desde inicios del siglo xx, mostré cómo hay una recurrente
representación negativa de las personas que tenían uno de los
155
Eugenia Iturriaga
diacríticos más visibles del pueblo maya. Con esto no quiero decir
que las personas con apellido maya necesariamente tengan esa
adscripción étnica, sólo que su patronímico es de origen maya y
que ha sido fuertemente estigmatizado.
El análisis mostró que 20% de las notas del periódico en la
sección Local hacían referencia a personas con apellido maya
(ver gráfica 1).
Gráfica 1
Total de notas por subsecciones en Local de enero a abril de 2009
Fuente: Elaboración propia
En esta gráfica podemos ver cómo la mayoría de las notas se con-

centran en sucesos de policía, y casi ninguna en la página editorial.
De 522 editoriales, sólo siete fueron escritos por personas con
apellido maya. Esto muestra la enorme disparidad que existe en
el acceso a las formas más influyentes del discurso público, como
las páginas editoriales del periódico de mayor circulación en el
estado. Es claro que el lugar donde aparecen los apellidos mayas
en el periódico no constituye la principal manifestación de racis-
mo en las experiencias cotidianas de la población maya, pero su
156
análisis permite mostrar algunos de los mecanismos ideológicos

de la reproducción del racismo, cómo se mira a un grupo.
Otro espacio donde analicé los discursos racistas fue en un
programa televisivo local, Los Pech, una familia de verdad, que,
con la licencia de la comicidad, se permitía ridiculizar a algunos
sectores de la sociedad yucateca contemporánea, con énfasis en
los mestizos, es decir, en el maya yucateco. Siguiendo las repre-
sentaciones que hicieron los intelectuales yucatecos del siglo xix,
como García y García y Carrillo y Ancona, analicé los diálogos de
los personajes y encontré que los estereotipos se repiten, aunque
las coyunturas históricas cambien.
Pech es un apellido maya y significa “garrapata”. La familia Pech
vive en una colonia de clase media acomodada de la ciudad de
Mérida, en una casa grande con varias habitaciones, áreas de ser-
vicios, jardín y garaje. En cada uno de los capítulos se desarrollaba
una breve historia que la audiencia podía entender sin necesidad
de haber visto el capítulo anterior. Paralelamente se desarrollaba
una trama que continuaba a lo largo de la temporada.
En términos de Homi K. Bhabha (2002), los estereotipos produ-
cen una verdad probabilística y una predictibilidad, por lo que han
sido la principal estrategia discursiva del colonialismo. Para este
teórico del postcolonialismo, el discurso colonial se asegura de que
el estereotipo no se modifique, aunque las coyunturas históricas
y discursivas cambien. En Los Pech, una familia de verdad en-
contramos un racismo latente bajo el escudo de la comicidad. La
repetición de estereotipos se da tanto en el plano temporal como
en el plano espacial; son una citación de estereotipos del siglo
xix del indio yucateco, donde flojo, borracho, lujurioso y cruel
aparecen en otro contexto histórico. Asimismo, este programa es
la citación de un formato televisivo nacional como Los Sánchez,
de uno internacional como Los Roldán en Argentina o The Beverly
Hillbillies en Estados Unidos. En todos estos programas se burlan
de una familia de clase baja que por alguna razón llega a vivir
adonde residen las clases altas. En estas series se reproducen es-
tereotipos generados desde los espacios privilegiados de las élites.
157
Eugenia Iturriaga
El discurso racista en Los Pech no es exclusivo de Yucatán, está

presente en toda la televisión mexicana. Los Pech no son sólo la
localización de un tipo de racismo, sino también de una discri-
minación étnica. Los nombres de los personajes del programa
son ejemplo del menosprecio hacia ciertos grupos de la sociedad:
Masiosare y Anivdelarev, nombres de dos personajes, son prueba
de la ignorancia de algunas personas; Britney, como Britney
Spears, la rubia “princesa del pop” estadounidense, es la mujer
más morena de la serie.
Como he señalado con anterioridad, la fuerza de los estereoti-
pos y de las representaciones no radica en la verdad o falsedad de
estos, sino en la fuerza que adquieren en su repetición y su trato
ambivalente, en su capacidad de producir efectos de sujeción a
través de los diálogos y de un lenguaje visual. Repitiendo estereo-
tipos, la élite refuerza su jerarquía; por ello es una de las estrategias
ideológicas más frecuentes.
Otro punto que quisiera remarcar es que el racismo no está en el
sujeto de enunciación, pues se trata de una estructura descentrada
que se reproduce y cita continuamente en distintos contextos.
Cuando vemos un programa de televisión como Los Pech es inútil
ubicar al sujeto racista, ya que se trata de una estructura discursiva
que no posee un origen localizable, sino que se encuentra, como
diría Butler, descentrada. En este programa, el racismo no se ori-
gina necesariamente en los guionistas, pues ellos citan fórmulas
televisivas exitosas, y tampoco en los actores, porque ellos siguen
un libreto; ni en los directivos o dueños, ya que ellos aprueban los
programas basados en los ratings. El racismo adquiere su fuerza en
la citacionalidad, en no poder ubicar a los sujetos que producen
los discursos racistas como si fueran el origen del problema o los
únicos culpables, pues se trata de una estructura más compleja que
se repite históricamente, moviéndose desde el plano ideológico
hasta las prácticas.
158
Reflexiones finales
Finalmente, quisiera apuntar que la historia de México está

marcada por el racismo y que sus expresiones han sido muchas y
diversas. Los mayas, como el resto de los pueblos indígenas, han
sido considerados desde el primer encuentro como una “raza”
distinta a la de sus conquistadores. Aunque científicos de dife-
rentes disciplinas demostraron desde hace varias décadas que las
razas humanas no existen, para muchas personas esta categoría
continúa vigente. La “raza” sigue siendo un referente para hablar
de las diferencias fenotípicas y culturales entre los habitantes de
nuestro país. Yucatán es uno de los estados de la República con
mayor población indígena y en Mérida, su capital, las relaciones
interétnicas forman parte de la vida cotidiana. Ahí, al igual que
en el resto del país, se puede apreciar una relación muy estrecha
entre pertenencia étnica y clase social.
Si bien para el caso yucateco hay evidencias de ascenso social
de la población indígena (López Santillán, 2011), ésta sigue siendo
discriminada por su pertenencia étnica y ocupa, generalmente,
las posiciones más bajas en la escala social. La élite tradicional ha
tenido el poder de imponer estereotipos y estigmas que racializan
a un grupo, así como de establecer cierto tipo de relaciones de
dominación y privilegio.
El racismo hacia la población maya en Mérida no suele
ser abierto y directo, pero sí cotidiano. Lo maya forma parte
fundamental de la identidad yucateca. La élite se siente orgullosa
de sus tradiciones “mayas” y se rehúsa a perderlas. Sin embargo,
las relaciones que establece con los mayas han sido y son de
dominación-subordinación. La élite tradicional yucateca es
un grupo que, a pesar de haber perdido su hegemonía política
y económica, ha mantenido su dominio social mediante el
establecimiento de normas y valores. Considero que para entender
la producción y la reproducción del racismo es fundamental
seguir estudiando el papel que juegan las élites en las sociedades
contemporáneas.
159
Eugenia Iturriaga
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162
Identidad, corporeidad y cultura.
Una propuesta conceptual desde la antropología
Introducción
Considero que los conceptos de identidad, ideología y cultura

tienen que ser comprendidos de forma relacional. Es decir, la
comprensión de una categoría remite a la comprensión de la otra.
La corporeidad, por su parte, requiere ser especificada teórica-
mente, para que no se constituya en una evidencia ideológica
más. En este capítulo discutiremos estos conceptos con la idea de
urdir un entramado para una comprensión de la corporeidad en
la perspectiva antropológica.
El cuerpo humano ha sido caracterizado científicamente desde
las ciencias biológicas. Desde Andreas Vesalius (1514-1564) y
su obra De humani corporis fabrica (1543), podemos hablar de
una comprensión anatomo-funcional del cuerpo. Esta manera
de concebir el cuerpo humano rindió sus frutos para la ciencia
médica, por lo que se ha convertido en la manera predominante
de comprenderlo. Sin embargo, esta forma de caracterizar el
cuerpo ha dejado de lado su dimensión social y psíquica. Respecto
a la dimensión psíquica, Sigmund Freud, desde el siglo xix, y la
psicología profunda y el psicoanálisis hasta la fecha, han abordado
la dimensión inconsciente del cuerpo, que permitió reconocer los
procesos subjetivos. Estas dos miradas, la psíquica moderna y la
anatomo-funcional clínica, se mantienen en paralelo con ciertas
dificultades de integración. Explico esta dificultad a continuación.
La concepción moderna y occidental del cuerpo humano se
ha construido en correspondencia con el desarrollo de la ciencia.
Esto propició una mirada desagregada del cuerpo: un enfoque
físico estructural fundado en la anatomía topográfica y descriptiva
primero y después en la histología; un enfoque biológico basado
163
en la comprensión de la vida, a través de la fisiología con sus

diferentes especialidades: neurofisiología, endocrinología,
etcétera; un enfoque microscópico de la función vital celular; un
enfoque clínico dado por el estudio médico de la enfermedad; uno
psicológico, basado en la clínica psicoanalítica y en la investigación
conductual que dan pie al desarrollo de la psicología moderna,
etcétera.
La historia del concepto de cuerpo humano parte de la ruptura
con la visión holística previa basada en la teoría humoral del cuerpo
que sistematizó Galeno, pero que parte desde los presocráticos
con Empédocles.1 El paradigma humoral comprendía el cuerpo
humano como un todo integrado por humores: bilis amarilla, bilis
negra, flema y sangre, y lo relacionaba con los cuatro elementos
del cosmos: tierra, agua, aire y fuego. Este modelo de cuerpo
dio sustento a toda la visión sobre el cuerpo en occidente desde
la antigüedad hasta el advenimiento de la ciencia moderna. Sin
embargo, su de-construcción fue un proceso histórico que llevó
del Renacimiento hasta el siglo xix, en el que se fue construyen-
do simultáneamente el modelo de cuerpo anatomo-funcional
propio de la medicina moderna. Este último es un modelo
cuyo referente es lo biológico-lesional y una manera particular
de concebir lo normal y patológico que se sustenta en criterios
estadísticos (Canguilhem, 1976:183)
El proceso histórico en el que se genera un modelo de
cuerpo propio del mundo occidental contemporáneo tiene
como característica su fragmentación, lo que ha permitido un
estudio minucioso de algunas esferas del cuerpo a través de las
especialidades pero que, a la vez, impide una visión integral del
mismo. Además, generó una mirada biologicista del cuerpo,
lo que dificultó la exploración de sus dimensiones psíquicas y
sociales. Como lo mencionamos antes, Freud tuvo que romper
con el modelo biologicista de cuerpo humano para proponer
1
Aguado Vázquez (2011). Véase el capítulo 2, sobre la concepción de la
Grecia clásica.
164
Identidad, corporeidad y cultura
una concepción que incluyera lo intangible, lo subjetivo y lo

inconsciente.
Las ciencias sociales han dado por buena la forma de com-
prensión del cuerpo dominante sin cuestionarla, lo que la convierte
en una evidencia ideológica más. Es necesario de-construir dicha
mirada y elaborar un concepto de cuerpo humano que sea útil
para las ciencias sociales. Para esto, parto de una elaboración
conceptual sobre identidad, ideología y cultura que me permita
proponer una conceptualización propia sobre corporeidad en el
ámbito de la antropología.2
La identidad como proceso biocultural
¿Por qué la identidad es un recurso de supervivencia? ¿Qué

condiciones y presiones evolutivas propiciaron el surgimiento
del autorreconocimiento? Trataré de dar respuesta provisional a
dichas cuestiones, que están en la base de nuestro origen como
especie.
A mi manera de entender, la identidad es un proceso que
nace con el incremento de la capacidad de identificación. Esta
capacidad, que en sus términos elementales nos permite imitar
a otros y que compartimos con los primates, se desarrolló de
una forma extraordinaria, al punto en el que podemos emular
la conducta de cualquier animal o persona. Lo hacemos tan
bien que con el tiempo parece parte de nuestra naturaleza. Para
Pierre Bourdieu (1991), la incorporación de esquemas (schèmes)
o principios de percepción y de apreciación, indispensables para
que un sujeto se apropie de su cultura, pasa precisamente por esta
capacidad de mimesis:
2
Esta elaboración la he trabajado a lo largo de mis otros trabajos (1992,
2004, 2008, 2011) y de mis seminarios de posgrado, aunque en esta ocasión hay
un desarrollo que trata de integrar mis reflexiones previas para comprender
la corporeidad.
165
[…] el proceso de adquisición, mimesis (o mimetismo) práctica que

implica, en tanto que simulación, una relación global de represen-
tación, en nada se asemeja a una imitación que suponga el esfuerzo
consciente por reproducir un acto, una palabra o un objeto explícita-
mente constituido como modelo, y el proceso de reproducción que,
en cuanto reactivación práctica, se opone tanto a un recuerdo como
a un saber, tienden a desarrollarse más acá de la consciencia y de la
expresión y, por consiguiente, de la distancia reflexiva que implican.
El cuerpo cree en lo que juega: llora cuando mima la tristeza. No
representa lo que juega, no memoriza el pasado, actúa el pasado […].
Lo que se aprende por el cuerpo no es algo que se posee […] sino
algo que se es (Bourdieu, 1991: 124; énfasis mío).
Por ejemplo: al habitar la sabana, nuestros ancestros tuvieron
que emular la conducta de los mejores predadores para sobre-
vivir. Lo hicieron tan bien y con tan buenos resultados, que esto
se consolidó como una conducta estructurada (habitus) que se
reprodujo por generaciones. Sin embargo, dicho proceso implicó
una necesaria identificación para que se constituyera en una
verdadera herencia cultural. Un proceso de identidad en todos
sus términos. Dicha conducta extra-genética funcionó también
como una presión selectiva de nuestra especie, lo que favoreció la
supervivencia de individuos capaces de este aprendizaje.3 Resultó
tan relevante para la supervivencia, que todavía podemos observar
conductas similares a los predadores aun cuando ya no vivimos
de la cacería. Algunos autores como Desmond Morris (2012)
llegaron a considerar, por ello, que tenemos una base biológica
de predador. No lo creo; más bien tenemos una historia ancestral
en la que aprendimos esa manera de sobrevivir y la incorporamos
como parte de nuestras identificaciones históricamente apropiadas.
Es una estructura recreada a través de la cultura y parte de nues-
tro acervo histórico como especie. En esta perspectiva es como
comprendo, por ejemplo, la relación de los nahuas prehispánicos
3
Popper (1997: 100) sostiene que la conducta de la especie también consti-
tuye parte de las presiones selectivas del proceso evolutivo.
166
con el águila y el jaguar: era una relación de identidad, no de

representación.
Este proceso de reproducción cultural es en realidad biocultural:
la incorporación de determinados esquemas de percepción, de
apreciación, de acción, genera cambios estructurales en los sujetos.
Cambios que necesariamente se sostienen en modificaciones
fisiológicas: neurológicas, neuro-musculares, neuro-endócrinas,
etcétera. Estos cambios estructurales se realizan en la imagen
corporal (que analizaremos más adelante), que sostiene un
sistema de disposiciones adecuado a un determinado hábitat y,
posteriormente, a determinados campos sociales.
Retomo la idea inicial de este apartado: ¿cuál es la función de la
identidad, cuáles son las condiciones en que surge? Esta capacidad
de emular desarrollada por la especie se sostiene en la capacidad de
identificarse. Sin embargo, toda identificación implica de algún
modo convertirte en el otro, lo que requiere una dialéctica yo-otro.
Esta es la dialéctica que dio pie a la construcción del sujeto. Toda
dialéctica yo-otro deviene en la constitución de una identidad que
funciona como anclaje del proceso.
Si asumimos que el desarrollo filogenético y el ontogenético
guardan cierta correspondencia, nos parece relevante que muy
temprano en la construcción del sujeto, a los tres meses de
nacido, el ser humano genera un primordio de yo que en realidad
es un no-yo de cara a la madre (Spitz, 1978: 140). Una primera
diferenciación en la que el individuo humano logra distinguirse
del mundo a través de la madre. A los seis meses ya podemos
hablar de un yo que se reconoce en el espejo (Lacan, 1972: 11).
Es decir, un sujeto que se puede reconocer a sí mismo como un
todo, como un alguien.
Es de llamar la atención que este proceso de construcción del
sujeto se realiza en cada individuo de acuerdo con su experiencia
y biografía particular; sin embargo, esa relación madre-hijo
está inserta en un conjunto de procesos sociales, prácticas de
identificación pautadas socialmente que le dan estructura, y
por ello decimos que la madre es la representante de la cultura a
167
la que pertenece. Las prácticas sociales de identificación son el

punto de partida de la identidad, son también las prácticas que
dan sustento a la cultura y constituyen las acciones sustantivas
(de reconocimiento) que realiza la ideología, y que trato a
continuación.
La identidad como proceso social
La identidad es un término de uso común que se presta a múltiples

interpretaciones. En el ámbito del saber reflexivo y científico ha
sido objeto de diferentes abordajes; los más significativos: desde la
filosofía, el psicoanálisis, la psicología social, y las ciencias sociales.
En este campo es donde me interesa discutir y proponer una for-
mulación que me parece útil y necesaria. Una conceptualización
que se aleje de los esencialismos y que rompa con las evidencias
ideológicas propias de un término coloquial.
Existen planteamientos en ciencias sociales también diversos.
En esta polémica hay quienes sostienen que la identidad es un
término que, más que ser útil, oscurece la comprensión de los
fenómenos sociales. En particular, Roger Brubaker y Frederick
Cooper (2000) realizan un análisis sobre el concepto de identidad
discutiendo los peligros del esencialismo en ciencias sociales.
Coincido con los autores en que es un término en principio
problemático, porque tiene una carga ideológica inveterada. Sin
embargo, me parece que no solamente puede ser útil para las
ciencias sociales, sino que es necesario desde el punto de vista de
la antropología.
La categoría clave en antropología es la de cultura. Cultura
como fenómeno universal humano y culturas particulares que son
reconocibles (autorreconocibles y heterorreconocibles), y por ello
distinguibles de otras culturas. En esos términos nos referimos
a grupos humanos concretos organizados con una tradición
y una historia propia. Esto nos permite referirnos en México,
por ejemplo, a zapotecos, mixtecos, mijes, que conviven en una
región común y que compartieron una historia, pero que son
168
perfectamente distinguibles como grupos humanos. Si hablamos

de cohortes más grandes, podemos distinguir al pueblo francés
del alemán, etcétera. En mi opinión, dichas distinciones parten de
un determinado concepto de identidad.
Aquí es donde considero indispensable una elaboración de la
categoría de identidad, a diferencia de los autores mencionados
arriba, que consideran que puede referirse al término coloquial de
identidad sin necesitar una categoría. Hacer esto implica asumir
los presupuestos de dicho término de forma acrítica, y eso sí que
propicia el esencialismo tan criticado por dichos autores.
Considero que la definición de identidad requiere sostenerse
en categorías que remitan al proceso social y que nos permitan
materializarla en prácticas sociales para evitar no sólo la
reificación del término, sino su idealización (generalización,
abstracción y ahistorización), es decir, su ideologización. En el
lenguaje de Martin Heidegger (1983), se tiene que distinguir
entre una proposición óntica y una ontológica. Distinguir y a la
vez relacionar, pero es necesario contextuar ambas apreciaciones.4
El fenómeno al que hace referencia la identidad es un proce-
so ideológico, es decir, un proceso sostenido en evidencias
ideológicas que se reproducen en prácticas sociales. Esto lo hace
por definición un proceso no esencial, un fenómeno propio de la
cultura, como lo he mencionado y lo explico más adelante.
Antes de precisar la definición que propongo, es necesario
aclarar que cuando hablamos de un determinado grupo humano
con identidad, nos referimos a un proceso propio de la cultu-
ra, que no uniforma ni vuelve iguales a sus integrantes. La cultura
funciona como un proceso de reproducción de sentido que par-
te de prácticas sociales reproductoras de la propia cultura, y dentro
de ello cada sujeto se apropia de una forma particular de su acervo
cultural. Al final, los miembros de una cultura particular, siendo
diferentes por definición, comparten una determinada forma de
vida, cosmovisión y perspectiva de su grupo de adscripción.
4
Véase en particular el capítulo III de Heidegger (1983: 76).
169
Por ello, es necesario distinguir y relacionar el concepto de

identidad individual del concepto de identidad social.
La psicología profunda (Freud y el psicoanálisis) se han
encargado de desarrollar el concepto de identidad individual
estableciendo los fundamentos del sujeto a partir del inconsciente.
En el ámbito de la cultura, es decir, de la antropología, podemos
afirmar que dicho sujeto se construye en un contexto histórico-
cultural específico que lo constriñe a un determinado ámbito de
significado.
Quiero detenerme en el ámbito social, que es lo que nos ocupa
en este trabajo. La identidad de los pueblos se sostiene no en una
esencia o un espíritu, sino en prácticas sociales de reproducción
cultural que, en términos de la identidad, serían prácticas
de reconocimiento, prácticas sociales de identificación que
frecuentemente están insertas en rituales o en prácticas sociales
ritualizadas.
Ahora ya puedo proponer nuestra definición en estos
términos: entiendo “identidad” como el proceso de identificaciones
históricamente apropiadas que le confieren sentido a un grupo (y al
sujeto) y le dan estructura significativa para asumirse como unidad
(Aguado y Portal, 1992: 47).
Las identificaciones son prácticas sociales de reconocimiento, es
decir, prácticas ideológicas. Éstas, como todo proceso ideológico,
se ordenan en contrapunto:5 reconocimiento/desconocimiento.
En otros términos, hablamos de un proceso social en el que se
incorporan/excluyen evidencias ideológicas que son el sostén
de la identidad. Me explico: la definición del sí mismo —tanto
del sujeto como de un grupo social— es un proceso en el que se
recupera, se apropia (hace suyos) determinados presupuestos
básicos empíricos que le dan sentido como unidad. En el caso
de las identidades sociales, estos presupuestos o evidencias
ideológicas se reproducen en prácticas ritualizadas que son el eje
de la reproducción cultural. En esta definición propuesta hay que
5
Sobre la idea de contrapunto e ideología, véase Erikson (1980: 258).
170
hacer énfasis en que la identidad es un proceso de integración,

que se mantiene en una dialéctica de conservación y cambio
y que está en continuo movimiento. Esta dialéctica, que abordaré
más adelante con Paul Ricoeur, es la que genera una aparente
mismidad, un “núcleo duro” de la cultura.6
En cuanto a la identidad individual, el sujeto está inserto
(sujeto) en esas prácticas sociales ritualizadas, aunque existe
un juego (re-juego) por parte del sujeto que le permite una
apropiación particular de dichas evidencias.
Estoy utilizando el concepto de identificación como una
categoría puente, en el sentido de que me permite vincular el
ámbito de la cultura con el espacio psíquico propiamente dicho.
Es necesario, para ello, precisar el sentido de dicha categoría y
de qué manera funciona como enlace entre el sujeto y la cultura.
Mencioné antes que las identificaciones sociales son prácticas
sociales de reconocimiento, en las que se construye un sentido
de identidad social en conjunto con otros sentidos: técnicos,
prácticos, espirituales, etcétera. En antropología, el ritual es el
ejemplo por excelencia de estos procesos. Victor Turner trabaja
este concepto en un análisis etnográfico con los jóvenes ndembu
de Zambia en el ritual de paso de la circuncisión:
Uno de los objetivos del mukanda es modificar la relación entre
madre e hijo y entre padre e hijo; después del mukanda, las relaciones
entre los integrantes de estas tres posiciones sociales son guiadas
por valores diferentes y dirigidas hacia metas distintas de las que
prevalecían antes del ritual. Los muchachos, los niños “impuros”,
parcialmente afeminados por el contacto constante con sus madres
y otras mujeres, se convierten, debido a la eficacia mística del ritual,
en miembros purificados de una comunidad moral masculina, ca-
paces de tomar parte en los asuntos jurídicos, políticos y rituales de
la sociedad ndembu (Geist, 2008:18-19).
6
“Núcleo duro” es un término que utiliza López Austin (2001) para referirse
a la parte de la cultura que se mantiene en el tiempo.
171
Como se puede apreciar, el proceso de convertirse en hombres

adultos es mediado por un ritual de paso que no es más que un
proceso de identificaciones sociales puestas en los muchachos-
niños, identificaciones consagradas en un ceremonial con un
gran contenido tradicional: el reconocimiento del grupo a la
nueva generación de hombres ndembu, con todos sus derechos y
obligaciones. Sin embargo, tiene que haber un proceso simultáneo
dentro de los muchachos, en el que el sujeto se apropie de dicha
identificación. Un proceso de identificación, que ya en el ámbito
psíquico es un mecanismo psicodinámico en el que el sujeto se
reconoce como hombre con todo derecho.
Retomo la categoría de identificaciones como los mecanismos
psíquicos y sociales que hacen posible que un grupo humano y
sus sujetos se reconozcan dentro de un contexto histórico-cultural
determinado, mecanismos que, si bien son diversos, tienen como
común denominador que se basan en evidencias ideológicas.
Parten de evidencias ideológicas, recrean, transforman y con-
firman dichas evidencias. En el ámbito social son evidencias
recreadas en prácticas sociales de identificación; en el ámbito
psíquico son evidencias (creencias, diría Bourdieu), que definen
al sujeto como persona en la medida en que se las apropia. En este
punto es donde radica la eficacia mística que menciona Turner;
prefiero hablar de eficacia simbólica (Bourdieu, 2010:144), con
un significado similar. 7
Este proceso de identificación tiene una contraparte dialéctica,
que es la distinción o diferenciación. Toda identificación lleva
implícita una diferenciación social. Por ejemplo: los muchachos
ndembu dejan de ser niños para convertirse en hombres, lo que
implica diferenciarse de ser niños, pero también de ser mujeres;
a la vez, se identifican como miembros de su comunidad ndembu
y se distinguen de otros hombres de otras comunidades, etcétera.
Para comprender cabalmente un proceso de identidad en
7
Bourdieu (2010) aborda esto en el análisis de la eficacia simbólica en el
habitus cristiano.
172
antropología es necesario, en el ejemplo mencionado, abundar

en el sentido de ser niño, de ser hombre, de ser mujer para los
ndembu. Hay que aclarar que dicho proceso de identificación-
distinción se mantiene en movimiento de acuerdo con el contexto
histórico-social particular.
Quiero hacer énfasis en que la función positiva8 fundamental de
la ideología es precisamente la reproducción de la identidad. Por
ejemplo: la celebración de un proceso curativo mantiene aspectos
rituales de reconocimiento más allá de su propósito técnico
(y de su eficacia práctica), hay una eficacia ideológica que permite
reconocerse como miembro de un determinado grupo social.
Pienso en particular en cómo los otomíes migrantes a la ciudad
mantienen su identidad a través de estas prácticas curativas,
para las que recurren a sus curanderos tradicionales (bädi; véase
Mendoza, 2015). De igual forma, la práctica cotidiana de comer,
dormir, asearse, hablar, etcétera, mantiene una eficacia ideológica
al confirmar el sí mismo del individuo y del grupo de pertenencia.
Quiero detenerme en estos ejemplos con el propósito de
ilustrar cómo el proceso mismo de reconocimiento no es sólo
representación. Si tomamos la práctica cotidiana de comer, que
está frecuentemente ritualizada, apreciamos que encierra una
serie de significados que en conjunto dan cuenta del sentido
de la acción. Sin embargo, estos significados no son sólo ideas.
Son significados insertos en la experiencia que abarca los
procesos fisiológicos (ingerir, masticar, deglutir, digerir, procesos
metabólicos, etcétera), los procesos neuro-psíquicos (satisfacción
del hambre, del apetito, bienestar, culpa, etcétera) y los procesos
culturales (distinción, prestigio, intercambio social, compartir,
sagrado o profano, etcétera). Estos preconceptos o evidencias
ideológicas se anclan a partir de la experiencia en el cuerpo; a eso
lo llamamos corporeidad.
8
Positiva en el sentido de definirla por lo que realiza y no por lo que evita
o distorsiona.
173
Así, estos procesos vitales son el sustento de las identidades: las

maneras de mesa, el ars erótica, las prácticas curativas, las formas
de recreación, de descanso, etcétera. Procesos vitales que se anclan
en la corporeidad, como lo veremos más adelante.
Para Brubaker y Cooper (2000), las concepciones sobre
identidad se pueden clasificar en fuertes y débiles; descartan ambas
porque las primeras recaen en el esencialismo y las segundas no
tienen, en su opinión, capacidad heurística. Considero que esta
clasificación es esquemática. La identidad es un proceso que debe
comprenderse en esa dinámica dialéctica de la cultura entre la
reproducción y la transformación. Para ello, retomo a Ricoeur.
Para comprender la dinámica del proceso de identidad existen
dos procesos claves y complementarios: mismidad e ipseidad
o identidad ídem e identidad ipse (Ricoeur, 1996: xi- xii). Las
identificaciones históricamente apropiadas son reproducidas
por el grupo (y por el sujeto) como una condición necesaria
para sostener la identidad en el tiempo. A esta permanencia la
llamamos mismidad. Esto nos permite comprender que la iden-
tidad es un proceso activo y permanente y no una esencia o una
característica perenne. La evidencia ideológica sobre la identidad
es que se mantiene en el tiempo como un “núcleo duro”; en
realidad se sostiene en prácticas reproductivas de la cultura.
Alfredo López Austin (2016: 20-23) ha utilizado esta metáfora
retomando a Fernand Braudel para explicar la permanencia en
el tiempo de algunos elementos de la cosmovisión. Sin embargo,
precisa que “núcleo duro” no implica inmovilidad sino un cambio
de más largo plazo.
La cultura como fenómeno social es un proceso sostenido en las
identidades sociales de los integrantes de una determinada cultura.
Este proceso de reproducción para mantenerse actualizado
requiere modificaciones que se van integrando a lo largo del
tiempo, manteniendo la estructura que le da sentido al grupo.
En estas modificaciones hay momentos de cambio significativos,
a los que denominamos momentos ipse. En el ejemplo relatado
líneas arriba, el de los muchachos ndembu, el ritual de paso es
174
por definición un momento ipse. Los jóvenes dejan de ser niños

para convertirse en adultos, aunque conservan su identidad como
personas pertenecientes a una familia, a una comunidad, con una
historia propia, etcétera.
La mismidad o identidad ídem tiene su fundamento en la
reproducción, y por ello depende de las prácticas ritualizadas
consagradas por la cultura. La identidad ipse es la parte del proceso
que se sostiene en el cambio y por ello responde a la circunstancia.
Tiene una parte dinámica de transformación frente a las nuevas
circunstancias y es lo que mantiene vital el proceso de identidad,
porque propicia su actualización. La dialéctica ídem-ipse implica
dos caras de un mismo proceso que requiere conservarse en el
cambio (con perspectiva de futuro) y cambiar conservando (con
perspectiva histórica). Hay, en síntesis, dos procesos vinculados
dialécticamente que constituyen la identidad, a la vez, en un
proceso de reproducción conservador y en un proceso de trans-
formación dinámico.
Parte de la crítica al concepto de identidad es la aparente
contradicción entre la multiplicidad y la unidad. Sobre esto agrego
unas reflexiones que se desprenden de la propuesta conceptual
expuesta. Si a la identidad la comprendemos como un proceso
de identificaciones históricamente apropiadas que le confieren
sentido de unidad a un grupo social, podemos hablar de niveles de
la identidad de acuerdo con el ámbito social de identificaciones.
Por ejemplo: si nos referimos a las identificaciones reproducidas
alrededor del linaje y la ancestralidad (identificaciones repro-
ducidas en prácticas sociales, por ejemplo, de parentesco: matri-
monio, compadrazgo, etcétera), estamos refiriéndonos a un
nivel étnico de identidad. Por otro lado, si nos referimos a
identificaciones vinculadas con lo masculino y lo femenino, nos
referiríamos al nivel de género, y así podemos hablar de nivel de
generación, de clase, nacional, etcétera. Así, esta conceptualización
es útil para el análisis etnográfico de un grupo social, especificando
los contenidos particulares culturales e históricos de sus iden-
tificaciones.
175
Hago énfasis en que las identidades sociales abren posibilidades

de acción dentro de la cultura que de otra manera serían
impensables. La identidad juega, pues, como el punto de partida
de acción cultural, el punto de partida de la praxis. Sostengo que
la acción humana, la praxis, tiene como condición necesaria la
identidad del agente, tanto en lo individual como en lo social. La
conducta humana se caracteriza por ser realizada por un sujeto.9
Esto implica una precondición de un quien realiza la acción. Este
quien es una construcción cultural tanto en el sujeto-individuo
como en el sujeto-grupo-social. Como el sujeto es una condición
necesaria para la acción humana, ésta adquiere un sentido
particular de acuerdo con las características de la identidad del
sujeto.
[…] la teoría de la identidad […] permite entender mejor la acción y
la interacción social. En efecto, esta teoría puede considerarse como
una prolongación (o profundización) de la teoría de la acción, en la
medida en que es la identidad la que permite a los actores ordenar
sus preferencias y escoger, en consecuencia, ciertas alternativas de
acción. Es lo que Loredana Sciolla denomina función selectiva de la
identidad (Giménez, 2000: 71-72).
Es decir, la identidad imprime un sentido particular a toda praxis.
Dicho en otras palabras, la identidad tiene una función simbólica
de reconocimiento (auto y hetero-reconocimiento) y una función
práctica en la acción humana.
Pensar la identidad como proceso de reconocimiento y
condición para la acción nos lleva a la necesidad de analizar
el concepto de ideología. Puesto que ha sido un concepto muy
controvertido, nos detendremos a precisar nuestra postura al
respecto.
9
El concepto de sujeto se presta para una interpretación psicosocial y
sintáctica (sujeto y predicado).
176
Ideología e identidad
La ideología como concepto ha sido utilizada por lo menos en tres

sentidos distinguibles que es necesario precisar:
1. Como un sistema de ideas que mantienen una coherencia en-

tre sí y que es sostenido por un grupo social particular. Tiene
funciones de legitimación, por ejemplo: ideología burguesa,
ideología proletaria o ideología católica, etcétera.
2. Como un fenómeno propio de los discursos sociales que tiende
a la distorsión y al ocultamiento y que es útil para el sostén de
la hegemonía de una determinada clase social. Esta versión la
encontramos en el marxismo ortodoxo.
3. Como el lenguaje de la vida real, o sentido común que se sostie-
ne en evidencias ideológicas (preconceptos) que le dan sentido
a la acción y que tiene una función de integración (identidad).
En mi opinión, no son tres formas excluyentes, sino que pueden

ser mutuamente relacionadas y dar una versión más íntegra del
concepto, además que, de esa forma, recuperamos el desarrollo
histórico de la categoría.
Dice Ricoeur. “Me interesa […] dentro de las posibilidades del
análisis de Marx, un conjunto de posibilidades que se extienden
desde el lenguaje de la vida real hasta la deformación radical.
Afirmo con énfasis que el concepto de ideología abarca la totalidad
de esta gama” (Ricoeur, 1989, conferencia 5).
Empiezo por el punto 3 porque es, a mi juicio, el punto de partida
necesario para analizar los otros dos. Toda acción social tiene una
estructura de significado, un sentido que la hace posible. Esta es-
tructura de significado se sostiene en evidencias ideológicas que
entendemos como “presupuestos básicos, empíricos y funcionales,
no necesariamente falsos, que establecen las mediaciones socia-
les entre los individuos, entre éstos y los grupos sociales y
entre los grupos sociales entre sí, en un contexto determinado”
(Aguado y Portal, 1992: 63). Al utilizar el término presupuesto
177
nos ubicamos en el ámbito cognitivo, aunque tenemos que señalar

que dichos presupuestos responden a preconceptos, que surgen
de la experiencia y que están directamente vinculados con la
corporeidad, con la vivencia.
Los preconceptos se articulan en estructuras estructurantes
que, siguiendo a Bourdieu (1991), denominamos habitus y que
significan disposiciones adecuadas para una determinada acción
inserta en un campo social.
Producto de la historia, el habitus produce prácticas, individuales y
colectivas, produce, pues, historia conforme a los principios [schè-
mes] engendrados por la historia; asegura la presencia activa de las
experiencias pasadas que, depositadas en cada organismo bajo la
forma de principios [schèmes] de percepción, pensamiento y acción,
tienden, con mayor seguridad que todas las reglas formales y normas
explícitas, a garantizar la conformidad de las prácticas y su constancia
a través del tiempo (Bourdieu, 1991: 94-95).
Esta cita nos permite ampliar esta idea de corporeidad vinculada
con el proceso ideológico: las evidencias ideológicas están in-
corporadas en forma de esquemas de percepción, pensamiento
y acción (lo que incluye esquemas de interpretación). Dichos
esquemas (schèmes) o principios sostienen las prácticas sociales
pero, a la vez, recrean la identidad (del sujeto y del grupo social).
Por ello, esta manera de comprender la ideología nos permite
relacionarla directamente con el proceso de identidad.10
La identidad como proceso cultural es el conjunto de evidencias
ideológicas referidas al sí mismo, evidencias que se recrean pero
que también se ponen en cuestión en cada acción social. Es así
como se puede entender mejor la dialéctica ídem-ipse. Hay un
proceso de reproducción cultural que pasa por su actualización y
que se encuentra permanentemente abierto al cambio.
10
Erikson (1980) propone comprender la ideología como la institución de
la identidad, lo que corresponde a nuestra tesis sobre dicha relación.
178
Toda acción social tiene ya una mediación simbólica y es la ideología

la que desempeña este papel de mediación en la esfera social. En
esta fase, la ideología es integradora; preserva la identidad social.
De manera que, en su nivel más profundo, la ideología no es defor-
mación sino que es integración. En realidad, sólo sobre la base de la
función integradora de la ideología pueden aparecer sus funciones de
legitimación y de deformación (George H. Taylor en la introducción
a Ricoeur, 1989: 20).
En esta cita de Taylor, en la que sintetiza la postura de Ricoeur
sobre ideología, podemos ver con claridad las relaciones entre
las funciones de la ideología como integradora de las identidades
sociales y sus manifestaciones de legitimidad, deformación y
ocultamiento.
La concepción de ideología ya anotada, que se refiere a su
función de ocultamiento, puede entenderse mejor si consideramos
que todo grupo social mantiene una parcialidad definida por una
determinada manera de ver el mundo (cosmovisión).
Existe una relación entre identidad e ideología que parte de
una determinada concepción de la realidad. La identidad de una
cultura particular le confiere una determinada manera de
comprender la realidad (mirada etnocéntrica). Esta simbolización,
dice Slavoj Zizek, apoyándose en Lacan, no puede ser exhaustiva:
¿Por qué, entonces, no hay realidad sin el espectro? Lacan proporcio-
na una respuesta precisa para esta pregunta: (lo que experimentamos
como) la realidad no es la “cosa en sí”, sino que ya-desde siempre
simbolizada, constituida, estructurada por mecanismos simbólicos,
y el problema reside en el hecho de que esa simbolización, en defini-
tiva, siempre fracasa, que nunca logra “cubrir” por completo lo real,
que siempre supone alguna deuda simbólica pendiente, irredenta.
Este real (la parte de la realidad que permanece sin simbolizar) vuelve
bajo la forma de apariciones espectrales (Zizek, 2003: 31).
Esta idea de Zizek de pensar la ideología como un espectro permite
darle sentido a la función de ocultamiento de la ideología: su tesis
179
es que la ideología no oculta la realidad, sino lo “primordialmente

reprimido” en ella. Quiero recuperar la idea de fondo de este
autor en el sentido de que hay un proceso activo (represión) que
constituye parte de la realidad. Me parece que dicha función es-
pectral se basa en el interés de una identidad cultural de sostener
una determinada realidad que corresponda con su mismidad.
Una realidad que en principio no cuestione quién es, y le permita
actuar de acuerdo con ello.
Las ideologías se pueden definir sucintamente como la base de las
representaciones sociales compartidas por los miembros de un grupo,
Esto significa que las ideologías les permiten a las personas, como
miembros de un grupo, organizar la multitud de creencias sociales
acerca de lo que sucede, bueno o malo, correcto o incorrecto, según
ellos, y actuar en consecuencia (Van Dijk, 1998: 21).
Dicha parcialidad (etnocéntrica) adquiere un segundo nivel de
parcialidad cuando involucra los intereses de clase y es mediada
por el poder (Aguado y Portal, 1992). La hegemonía requiere, dice
Antonio Gramsci, del consenso. Este “acuerdo” del dominado
para sostener los intereses del dominador implica un agregado de
sentido que permite reproducir las condiciones de la hegemonía.
Sin embargo, no es un acuerdo en el sentido de consentimiento
consciente, sino un conjunto de esquemas preconceptuales de
evidencias ideológicas que no se cuestionan y que aparecen como
naturales. Esto es posible gracias a la prolongación en el tiempo de
determinadas condiciones económico-sociales que se naturalizan
al constituirse en un entorno familiar. La tendencia de la cultura
a la reproducción y la parte de la identidad-ídem mantienen
dinámicas de permanencia, a pesar de que lo existente represente
“desventajas” para un grupo social determinado.
Este proceso es por definición inestable, ya que encierra una
contradicción (de clase, de etnia), un conflicto que eventualmente
devendrá en un cambio: en un momento ipse, en una transfor-
mación social y cultural. Éstas son las tendencias históricas de
todo fenómeno social. Por ello, Marx se plantea la necesidad
180
de pasar de la clase en sí a la clase para sí, puesto que implica

una toma de conciencia de los propios intereses de una clase
subalterna; es decir, poner en cuestión los preconceptos que
le dan sostén al statu quo. Por ello, más que un ocultamiento
(intencional), hay una tendencia de conservación que predomina
durante un determinado periodo histórico y que se sostiene sobre
determinadas evidencias ideológicas socialmente reproducidas
por el todo social.
Por último, sobre la concepción de ideología como un sistema
de ideas que tiene coherencia (punto 1), tengo algunas reflexiones
que agregar. En primer término, la concepción de ideología como
un sistema de ideas es en sí misma una visión ideológica de la
ideología. Los preconceptos sobre la ideología es que son ideas; esto
soslaya que en realidad son prácticas sociales (que por supuesto
incluyen ideas, pero que no se reducen a ello), discursos puestos
en acciones que reproducen un determinado proceso social. Es
cierto que dichas prácticas y discursos pueden eventualmente
constituirse en un sistema de ideas que puede configurarse como
un discurso verbal, una reflexión o una plataforma conceptual.
Para un científico social la pregunta sería: ¿a qué practicas sociales
corresponde o qué fenómeno social reproduce dicho discurso?
La relación entre identidad e ideología es, en esta perspectiva,
una relación necesaria porque la identidad misma es un conjunto
de preconceptos apropiados en el tiempo y referidos al sí mismo.
Evidencias ideológicas que le dan sostén a la identidad porque
son recreadas en las prácticas cotidianas a través de rituales,
ritualizaciones y acciones diversas, características de un grupo
social. Dichos preconceptos son referidos al sí mismo en el tiem-
po, es decir, realizan una historia y construyen un futuro posible
(o deseable) que son parte de eso que denominamos identidades
sociales.
Esta referencia en el tiempo hacia el futuro Ricoeur (1989) la
vincula a la utopía. El autor realiza una reflexión que es fructí-
fera vinculando ideología y utopía. Retomo su reflexión en el
siguiente sentido: la ideología es un proceso en el que él resalta su
181
tendencia conservadora y le asigna a la utopía la posibilidad del

cambio. En mi opinión, son dos tendencias del mismo fenómeno.
Dicho de otra forma, me parece que la ideología como proceso
tiene la tendencia a la conservación, pero tiene una cara hacia
el cambio, y una de sus formas es la utopía. Los preconceptos
de una determinada cultura, puestos en un futuro deseable y
posible, también definen el ahora de esa misma cultura, definen
su identidad en proceso. Por ello, cuando una determinada utopía
decae o desaparece, genera un verdadero cambio de identidad. Por
ejemplo: el cuestionamiento del socialismo realmente existente
y la crisis del estalinismo generaron una verdadera crisis de
identidad entre los pueblos que estaban comprometidos con un
futuro comunista.
Quiero cerrar este apartado con una reflexión sobre la ideología
que surge de su función de integración; para ello retomo las tesis
de Louis Althusser (1977: 103) sobre la ideología:
Tesis I. La ideología representa la relación imaginaria de los
individuos con sus condiciones reales de existencia.
Tesis II. La ideología tiene una existencia material.
La ideología, retomando la tesis I, es la relación imaginaria
también de los individuos con su ser, con su cuerpo. Pero más que
una ilusión, es una relación de significado, una relación simbólica.
Como tal, construye una realidad nueva: la corporeidad, realidad
característicamente humana que da sustento a la cultura y a las
identidades sociales. Esto es lo que posibilita la experiencia de
la identidad como proceso universal.
La tesis II nos da la posibilidad de concretar que la identidad
no es una idea sobre el sí mismo; es un conjunto de prácticas y
disposiciones que se vinculan con instituciones, aparatos y campos
sociales, un conjunto de evidencias ideológicas que toman forma
de manera fáctica y que recrean una determinada identidad social.
Esta materialidad de la ideología se sustenta en la corporeidad.
182
La corporeidad: una categoría en construcción
La visión sobre el cuerpo humano propia de occidente se ha

caracterizado por comprenderlo como una máquina, como un
organismo que puede ser conocido a partir de sus mecanismos
funcionales biológicos. Para explicar la subjetividad se ha recurri-
do al concepto de alma. Hay una historia larga de una separación
cuerpo/alma que parte por lo menos de los presocráticos. Por
ejemplo, Pitágoras concibe al alma como prisionero en el cuerpo
(Gigon, 1994: 147-148); más adelante, Aristóteles, como la ente-
lequia del cuerpo; el cristianismo tiene una propuesta metafísica
propia sobre el tema, y en el siglo xvii observamos la propuesta
cartesiana que da sustento a la visión moderna del cuerpo humano.
Es una historia con muchas particularidades que van generando
un concepto dual de cuerpo/alma. Esto ha generado que el con-
cepto de cuerpo hegemónico lo reduzca a la carne y que en la
práctica se comprenda a la psique como una esfera independiente
de dicho cuerpo.11
Para salirnos de esta visión, en principio proponemos el
concepto de corporeidad como la dimensión social del cuerpo,
entendida en el sentido amplio, lo que incluye la cultura. La pro-
posición con la que quiero iniciar la discusión es que la
corporeidad es la estructura simbólica del cuerpo. Aquí simbólico
lo entendemos no sólo como una representación, sino a la manera
de Ricoeur (1989: 15):12 lo simbólico como parte de lo real. Cuando
Ricoeur habla del lenguaje de la vida real, propone que éste no es
un lenguaje como tal, sino la estructura simbólica de la acción.
Nosotros retomamos esta manera de comprender lo simbólico
como constitutivo de lo real como parte de la dimensión cultural
de nuestra realidad. Esta manera de comprender lo simbólico
11
Para una visión del proceso de construcción de la relación cuerpo-alma,
véase Aguado Vázquez, 2011.
12
Sobre una discusión al respecto del sentido de simbólico y su relación
con la acción, puede leerse también Ricoeur, 2016: 211.
183
implica que la estructura de significado de una determinada

acción le confiere su sentido.
En el mundo humano, un gesto, una palabra, un movimiento,
adquiere sentido en función de las relaciones de significado
que se ponen en juego, pero aquí el sentido implica no sólo una
determinada significación, sino una determinada materialización
del fenómeno.
La producción de ideas, de concepciones, de conciencia, está primero
directamente entretejida con la actividad material y el intercambio
material de los hombres con el lenguaje de la vida real (Karl Marx,
citado en Ricoeur, 1989: 14-15).
Realmente, un fenómeno humano se modifica en razón de su sen-
tido, aunque físicamente implique el mismo gesto o movimiento.
Por ejemplo: el intercambio de objetos entre iguales, en un caso
puede significar un intercambio de regalos con fines rituales; en
otro, un intercambio comercial. La acción es indistinguible, salvo
el sentido y el contexto de cada uno de ellos.
La acción humana es cultural por definición. Con ello quiero
resaltar que toda acción implica una determinada intención,
una estructura de significado que involucra la voluntad, pero
dicha voluntad está inserta en un contexto histórico-cultural que
la constriñe. Por ello, la comprensión de la conducta humana
requiere una interpretación que dé cuenta del significado de
acuerdo con el contexto de significación. La idea de Clifford
Geertz (1978) sobre cultura resulta afín a esta propuesta. Este autor
propone la descripción densa como eje de la etnología. Es decir,
una comprensión del sentido de la acción. Nosotros hacemos
eco de la definición de Geertz sobre cultura en cuanto a una red
de significados en la que estamos insertos. De hecho, nos hemos
enriquecido con el diálogo entre Geertz y Ricoeur. Al respecto
señala Taylor (en Ricoeur, 1989: 20): “Ricoeur encuentra en Geertz
la confirmación del énfasis que él mismo pone en la estructura
simbólica de la acción”.
184
La corporeidad entendida como la estructura simbólica del

cuerpo (como lo mencioné antes) está inserta en esta red de
significados de la cultura y es una estructura que, si bien se
distingue de otras corporeidades, está abierta al intercambio
simbólico permanente a través del intercambio social. Es decir,
en cada acción social, inserta en prácticas sociales, la corporeidad
actúa y se modifica funcionando como una interfaz entre el
individuo y la colectividad. Una estructura que tiene dos caras: la
interna del sujeto y la externa de la cultura. De ahí también
la estructura de la identidad. Es decir, la corporeidad existe
tanto en el individuo como en la sociedad. En el individuo es la
imagen corporal, la estructura encargada de poner en acción
la corporeidad; en la sociedad la corporeidad se representa a
través de las prácticas sociales reguladoras de los cuerpos que se
reproducen a través de instituciones y aparatos de Estado y que
parten de un determinado modelo histórico de cuerpo relacionado
con una determinada cosmovisión.
La corporeidad como estructura simbólica establece las
relaciones entre la cultura y el sujeto por un lado, y entre la
fisiología corporal y su sentido, por otro.
Esta proposición es particularmente útil para desentrañar el
concepto de cuerpo humano. No es comprensible el fenómeno
humano y su cuerpo sin la introducción de lo simbólico tanto
en lo individual como en lo social. En lo individual hablamos del
sujeto; en lo social, de la cultura. Por ello, es conveniente poner
en cuestión la relación entre sujeto y cultura.
Sujeto y cultura
El sujeto es una construcción cultural, como leemos a Freud en El

malestar en la cultura. Así es también como lo comprende Lacan,
recuperado por Althusser (1996). El sujeto es la forma en que un
individuo humano actualiza la cultura y a su vez adquiere una
identidad personal. La idea de Aristóteles (1994) sobre el alma
como la entelequia del cuerpo nos parece interesante en razón
185
de que vincula el proceso de construcción subjetiva con una acción

que le da forma (humana) al cuerpo. Una acción que se origina en
el interior del individuo, sí, pero, que no se puede realizar, decimos
nosotros, sin la incidencia de la cultura.
Pero la acción, excepto en el comienzo mismo del periodo sensorio-
motriz, no tiene lugar solamente en función de impulsos internos;
no se genera de manera exclusivamente centrípeta. Bien pronto, en
la experiencia del niño, las situaciones con las cuales se enfrenta son
generadas por su entorno social, y las cosas aparecen en contextos que
les otorgan significaciones especiales. No se asimilan objetos “puros”.
Se asimilan situaciones en las cuales los objetos desempeñan ciertos
papeles y no otros. Cuando el sistema de comunicación del niño con
su entorno social se hace más complejo y más rico, y particularmente
cuando el lenguaje se convierte en medio dominante, lo que podría-
mos llamar la experiencia directa de los objetos comienza a quedar
subordinada, en ciertas situaciones, al sistema de significaciones que
le otorga el medio social (Piaget, 1982: 228).
Nos es particularmente útil la reflexión de Piaget (1982) en dos
sentidos: 1) Porque enfatiza la acción como eje del proceso entre
ciencia, psicogénesis e ideología: “El intermediario entre los obje-
tos y los eventos, por una parte y los instrumentos cognoscitivos,
por la otra, es… la acción” (1982: 227). 2) Porque establece la
relación entre proceso interno del sujeto y la cultura.
En el primer caso encontramos una gran afinidad con la idea
de Ricoeur (1989)13 de privilegiar el concepto de praxis para
comprender el proceso ideológico. La idea de Piaget de un primer
momento interno y uno posterior externo puede matizarse si
asumimos que dichos procesos internos se echan a andar en cierta
dirección a partir del deseo de la madre y del deseo del (la) niño(a)
puesto en ella. Aquí comprendo a la madre como un representante
de una cultura particular. Existe una condición orgánica que
13
Ricoeur (1989) aborda el concepto de praxis recuperándolo de Marx.
Véase la conferencia introductoria (49, 53).
186
establece las potencialidades del ser humano. Sin embargo, al

ser un organismo altamente inacabado, dichas potencialidades
dependen de la influencia cultural para su desarrollo. Desde el
periodo de la concepción, el futuro sujeto está envuelto en cultura.
Desde el periodo prenatal, el deseo de la madre genera un vínculo,
un apego, una comunicación no verbal que orienta el interés del
producto y lo va conduciendo a través del mundo, desconocido
para el (la) niño(a), de lo simbólico. Es en este trayecto que
el individuo humano deviene sujeto y que la otredad deviene
mismidad.
Cada cultura particular tiene procedimientos tradicionales
(puericultura) que inducen la construcción del sujeto. Siempre
un sujeto pertenece a una determinada cultura. Esto hace una
relación dialéctica entre sujeto y cultura: la cultura permite
la construcción del sujeto y el sujeto a su vez es un productor
(reproductor-creador) de cultura.
[…] los códigos simbólicos son a la cultura lo que los códigos gené-
ticos son a la vida animal. Son programas de comportamiento como
ellos, dan forma, orden, significación a la vida. Pero, por otra parte,
precisamente, en las zonas abandonadas de la regulación genética se
han edificado los códigos culturales (Ricoeur, 2016: 218).
La construcción del sujeto es, en esta perspectiva, la domesticación
del individuo humano, en la que se fijan reguladores extrage-
néticos marcados por la cultura. Estos ordenadores culturales
incorporados generan una estructura a la que denominamos
imagen corporal.
En síntesis, la corporeidad es la estructura que, producto de la
cultura, permite su reproducción en cada sujeto. El nudo borromeo
entre sujeto y cultura es en nuestra apreciación la imagen corporal.
Imagen corporal como base de la corporeidad
Defino imagen corporal como “una estructura tridimensional

que permite la conciencia del sí mismo. Estructura que integra
187
los aspectos físicos, estructurales y fisiológicos en relación con

el movimiento. En ésta se integran sensaciones, emociones y la
percepción (con su respectiva memoria), así como las ideas rela-
cionadas. Por ello es el fundamento de la experiencia en la que se
integra el sentido de la cultura” (Aguado, 2011: 49).
Aunque el término imagen puede interpretarse como un
registro visual, lo utilizo haciendo referencia al imaginario.
Siguiendo a Paul Shilder (1989) y a Michel Bernard (1985), uso
el término imagen porque es una estructura similar a un mapa
tridimensional (un holograma), que permite una integración de
la experiencia en el cuerpo. Dicha estructura funciona como el
operador del sujeto. En los animales, mamíferos, por ejemplo,
encontramos una estructura fisiológica que se denomina esquema
corporal y que permite al espécimen ubicarse en el espacio,
moverse y aprender de la experiencia. En los seres humanos esta
estructura evolucionó y permitió la integración de elementos
simbólicos y no sólo biológicos. Por esto consideramos que es el
sostén de la cultura en el sujeto.
La imagen corporal es, en resumen, una estructura fisiológico-
cultural que integra la experiencia funcional con el sentido que
le otorga la cultura. Por ello, es un complejo constituido con
todos los registros perceptuales y no sólo el visual. El término
imagen se refiere al proceso mental que configura la experiencia
a través de la imaginación en imágenes mentales. Éstas son
estructuras codificadas básicamente operativas que facilitan la
acción propositiva, teleológica, es decir, intencional, del sujeto,
junto con los procesos pre-conceptuales que se sostienen en
conductas automatizadas y dependen del inconsciente. Aunque
Ricoeur (2016) llama acción sólo a la conducta consciente e
intencional, nosotros no separamos estos elementos conscientes
e inconscientes, sino que los queremos comprender en su compleja
relación.
Mark Johnson (1991: 17) propone dos procesos o estructuras
imaginativas: los esquemas de las imágenes y las proyecciones
metafóricas. Nosotros incluimos esos dos procesos en la categoría
188
imagen corporal. Los esquemas de las imágenes serían los que le

dan al sujeto la posibilidad de ubicarse en el tiempo-espacio y, por
ello, la base de acción humana. Como se mencionó líneas arriba,
esto lo compartimos con los animales. Sin embargo, el esquema
corporal humano tiene además una dimensión de significado
incorporada que le da la posibilidad de la expresividad y de
la comunicación. En cuanto a la función metafórica, Johnson
plantea:
[…] la metáfora concebida como modo penetrante de la comprensión
mediante la cual proyectamos patrones de una esfera de experiencia
con el propósito de estructurar otra esfera de otro tipo. Planteada
de esta manera, la metáfora no es simplemente un modo lingüísti-
co de expresión sino, más bien, una de las principales estructuras cog-
nitivas mediante las cuales podemos tener experiencias coherentes
y ordenadas sobre las que podemos razonar y a las que podemos dar
sentido (Johnson, 1991: 17).
Esta función metafórica de la imagen corporal es la encargada de
multiplicar la experiencia, de recrearla, de agregarle sentido al
acontecimiento. En términos de Ricoeur (2001, particularmente
el capítulo VII, 287-336), sería la metáfora viva.
La imagen corporal, así conceptualizada, es el soporte de la
identidad del sujeto; también es la interfaz entre individuo y
sociedad. Es una estructura y, por ello, se mantiene en el tiempo a
la vez que está sistemáticamente modificándose con la experiencia.
Esta estructura fisiológico-cultural es la encargada del proceso
de incorporación, en términos de Bourdieu (1991: 125), de hexis.
Haré una breve digresión para ilustrar cómo concebimos este
proceso de comunicación entre cultura y biología.
La especie humana tiene un sistema nervioso a la vez complejo
e inacabado. Complejo porque mantiene reguladores genéticos en
paralelo con reguladores culturales. La conducta humana, al igual
que la conducta animal, tiene reguladores genéticos instintivos.
Dichos reguladores son paulatinamente relevados por los
reguladores culturales a lo largo de un proceso de domesticación
189
(seríamos la única especie auto-domesticada). Este proceso es

posible gracias a que nuestra especie, en cierto momento de su
evolución, presentó una reducción instintiva (Lorenz, 1988; Lorite
Mena, 1987), que no sólo posibilitó este relevo sino que lo hizo
condición de supervivencia. En otros términos, somos una especie
que sin cultura no sobreviviría porque sus reguladores genéticos
son deficientes. La cualidad de un sistema nervioso inacabado
más una infancia prolongada nos confiere una gran capacidad de
aprendizaje que permite regular todos los procesos vitales, antes
controlados por el instinto, a través de la cultura. Este proceso es
posible gracias a la función de la corteza frontal.
La investigación neurofisiológica y psicoanalítica moderna
nos aporta información suficiente para comprender este proceso
de humanización (Solms y Turnbull, 2005).14 Los controles
genéticos estimulación-inhibición de determinadas conductas
como la búsqueda de alimento, la conducta sexual y la de
agresión, por ejemplo, se ordenan en los animales superiores a
partir de estructuras cerebrales como el hipotálamo, la amígdala,
la sustancia gris periacueductal, el sistema límbico; en general,
estructuras cerebrales ubicadas en el mesencéfalo o cerebro medio.
En el caso de nuestra especie, la regulación de estas conductas
vitales se realiza a través de un puente neurológico entre el
mesencéfalo y la corteza frontal del cerebro, lo que posibilita,
en nuestro caso, una regulación mediada por la reflexión. Una
regulación que puede ser inducida por la cultura, un ordenamiento
neurofuncional que posibilita la inclusión de la ley y el interdicto.
Retomo la tesis de Claude Lévi-Strauss sobre el tabú del incesto
como principio de la cultura. Este principio, en mi opinión, se
sostiene sobre interdictos fundantes puestos en el cuerpo, de los
que sobresalen los interdictos relacionados con la sexualidad
14
Solms y Turnbull (2005) analizan en el capítulo 4 de su libro los sistemas
de búsqueda, obsesión, ira, miedo y pánico, en los que se puede apreciar
claramente este puente del mesencéfalo a la corteza frontal.
190
y la muerte.1516 Sin embargo, me pregunto: ¿de qué manera

se relacionan en este proceso de humanización la cultura y
la biología? Mi propuesta es que es la identidad como característica
emergente de nuestra especie la que vincula estos ámbitos a través
de la corporeidad.
Nuestra especie, caracterizada por una corteza frontal muy
desarrollada, se construye en paralelo a la cultura. Para autores
como Marshall Sahlins (2011), la cultura es incluso previa al
homo sapiens. Me parece que la humanidad, el homo sapiens y
el cuerpo de éste no son comprensibles mas que en este proceso
de retroalimentación entre biología y cultura. Este proceso trajo
como consecuencia que la especie humana generara una identidad
propia tanto en lo individual como en el ámbito social.
En síntesis: la identidad como proceso de autorreconocimiento,
que implica conciencia de sí, se sostiene en una estructura
preconceptural que ordena la experiencia. Una estructura que se
asienta en una fisiología culturizada a la que denominamos ima-
gen corporal y que constituye el mediador por excelencia entre el
sujeto y la cultura, entre el mundo interno y la cosmovisión, entre
la biografía y la historia. Es, por así decirlo, la base material del sí
mismo a la vez que la matriz de la cultura en el individuo. Por ello, la
corporeidad tiene dos dimensiones vinculadas intrínsecamente:
la individual y la social. En el ámbito individual está la estructura
que denominamos imagen corporal; en lo social están el modelo
cultural de cuerpo, las prácticas, instituciones, formaciones,
ritualizaciones, etcétera, que dan sentido y ordenan los cuerpos.
15
Bataille (1979) propone estos dos aspectos como fundantes de nuestra
especie.
16
Para una reflexión propia del papel del interdicto en la cultura puede
revisarse Aguado, 2008.
191
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194
El cambio y la persistencia cultural:
una discusión olvidada
Introducción
En un tiempo relativamente breve, el mundo contemporáneo

ha venido experimentando un giro drástico con respecto a los
procesos de cambio cultural e identidad, y en la manera en que
se les analiza. En menos de una década, se pasó de la euforia de
una globalización exitosa al desencanto del Brexit, al retorno
de los movimientos secesionistas y al cierre de fronteras a los
inmigrantes. Se giró de la apertura multicultural a la Europa de las
fortificaciones; de la caída del Muro de Berlín a la construcción del
muro de Obama-Trump. Se hablaba del fin de los nacionalismos
y de las identidades. ¿Qué pasó con esas interpretaciones?
El retorno de los nacionalismos, del racismo y de la xenofobia,
así como la selección de nuevas formas de distinción para
separar a los propios de los ajenos, han sido las banderas de una
nueva derecha populista que amenaza con derribar los avances
democráticos construidos durante la posguerra. Hasta hace poco,
en el medio académico se hablaba de la hibridación cultural, de la
desaparición y el debilitamiento de las fronteras que se vino con el
Tratado de Maastritch, pero los nacionalismos hoy resurgen con
particular beligerancia.
No son los nacionalismos que acompañaron a los movimientos
de liberación nacional en Asia y África, sino aquellos que surgen en
los países metropolitanos que buscan la separación, la secesión y/o
la expulsión de los migrantes. La globalización dejó de ser el sueño
del progreso para convertirse en la pesadilla que Pierre Bourdieu y
sus colegas ya vislumbraban en La miseria del mundo. La pesadilla
del desempleo, la pérdida de las conquistas laborales (que fueron
casi siempre para la clase obrera blanca, euro-americana) y la falta
195
de oportunidades para las jóvenes generaciones, son resultados de

las nuevas formas de acumulación neoliberal.
No es que todo lo sólido se haya desvanecido en el aire, sino que
las fábricas se fueron a la periferia y, junto con ellas, los empleos.
Y también las esperanzas. Se fueron hacia donde la mano de obra
es extremadamente barata y donde las regulaciones sobre medio
ambiente son casi inexistentes. De ahí que la globalización parezca
estar llegando a sus límites, cuyos puntos de quiebre ponen en
jaque la conmemoración festiva del multiculturalismo.
Las fronteras resurgen con furia justo en los límites de la
globalización polarizante, donde el inmigrante, el diferente, es
visto como el que llega para abaratar los salarios. Pero no sólo él:
también las mujeres, cuya incorporación masiva al mercado de
trabajo es vista como una amenaza más que viene a quitar empleos.
¿Alguien dijo Ciudad Juárez? No es casual que el racismo y la
xenofobia aparezcan en el mismo contexto en el que se acentúa
la violencia contra las mujeres. Se trata de retrocesos históricos
que amenazan aun a aquellos países que, como Canadá, tenían en
el multiculturalismo uno de sus más caros principios y motivos
de su proyección como política global ejemplar.
Para abonar a la discusión, en este texto parto de viejas preguntas
y acudo a modelos etnográficos que tal vez hoy convenga retomar
para analizar los procesos de cambio y continuidad cultural.
Con ello, busco dar algunos elementos que permitan mostrar
que el estudio del cambio sociocultural es un tema de enorme
complejidad y que su abordaje requiere hacer consideraciones
teóricas y metodológicas que han sido ya trabajadas por
diversos autores en distintos momentos y épocas. Reivindico
la importancia de retomar a autores ahora clásicos, así como el
trabajo etnográfico, para no dejar la explicación únicamente en
el plano de lo “simbólico”, que permite de alguna forma eludir el
estudio de las prácticas sociales. Parto de dos preguntas muy
simples: ¿qué es el cambio cultural?, ¿cómo abordarlo? En este
capítulo retomo algunos enfoques de la antropología clásica,
pues considero que pueden ayudar a analizar el cambio cultural.
196
El cambio y la persistencia cultural
Asimismo, recupero la propuesta de Gilberto Giménez (1994),

quien sugiere abordar el estudio del cambio cultural como un
proceso multidimensional e incierto.
En la primera parte de este trabajo recupero algunas de las
viejas discusiones sobre cambio sociocultural llevadas a cabo por
la corriente culturalista estadounidense durante el periodo 1930-
1955, por considerar que en este periodo se condensa una de las
discusiones más ricas e interesantes que ha dado la antropología
sobre el tema. Además de ello, es importante señalar la influencia
que tuvieron los antropólogos culturalistas para la formulación
de las políticas indigenistas del Estado mexicano durante varias
décadas, al convertirse en la plataforma teórica desde la cual se
orientaba su accionar.
A pesar de ser una perspectiva demodé en el mundo an-
tropológico y más aún en el indigenismo, ya desaparecido, sus
planteamientos siguen siendo de gran utilidad para analizar los
procesos de cambio y continuidad cultural, los cuales no están
reñidos con la perspectiva simbólica, sino que la complementan y
la enriquecen. Para ilustrar esta reflexión, acudo a información de
campo obtenida entre migrantes indígenas mazahuas asentados
en la Ciudad de México durante los años 2001-2007.
El cambio cultural: la perspectiva culturalista
El estudio del cambio sociocultural fue una constante para la

antropología. Sus antecedentes se remontan al periodo evolucio-
nista de finales del siglo xix, pero sería hasta la década de los años
treinta cuando la escuela culturalista estadounidense realizaría
el proyecto de investigación más importante y sistemático sobre
ese tema tan citado, pero tan poco trabajado en la actualidad.
Aunque los autores no consideraban como un aspecto central el
tema del poder y la manera en que éste incide en la profundidad y
direccionalidad del cambio, proporcionaron algunas herramientas
que conviene analizar.
197
Cuando en 1910 Franz Boas llegó a México para dictar sus

ocho conferencias en la Universidad Nacional, desmontaba los
prejuicios racistas de su época, tanto del sentido común como de
los científicos amateur, que tendían a asociar los rasgos físicos y
el origen geográfico de las personas y los grupos con supuestas
habilidades y capacidades humanas, o con la falta de ellas. Hoy, con
el surgimiento de las expresiones racistas en la región noratlántica
del mundo, se sigue asociando a los rasgos físicos un conjunto
de atributos, positivos o negativos, que tienden por lo general
a colocar a la población blanca en la cúspide de la antigua “escala
evolutiva”. De ahí que los llamados a “hacer grande a América
nuevamente” tengan tanto arraigo entre ciertos sectores de la
población estadounidense.
Boas logró demostrar la falsedad de las apreciaciones racistas
de su época. Criticaba a los evolucionistas por la manera en que
aplicaban métodos comparativos de “rasgos” aislados de diferentes
culturas, fuera de su contexto. Mostró que el estudio de dichos
rasgos debería hacerse dentro del contexto cultural del que
formaban parte. A partir de su convivencia prolongada entre los
kwakiutl del oeste de Canadá, contaba con ejemplos etnográficos
para demostrar que dos sociedades podían tener rasgos culturales
comunes, pero eso no significaba que hubiesen evolucionado por
el mismo sendero, pues las similitudes entre dos clanes podrían
deberse a la aglomeración de pequeñas tribus o, por el contrario, a la
desintegración de asociaciones más grandes (Boas, 1940: 276-283).
A partir de allí, el interés por analizar el cambio desde una pers-
pectiva multilineal —pues ciertamente se puede evolucionar hacia
el retroceso, involucionar— quedaba planteado como una tarea
que proseguirían los antropólogos en las décadas siguientes.
Boas y sus seguidores compartían el concepto de cultura uti-
lizado por Edward B. Tylor, con una serie de variantes según
los autores o la corriente del pensamiento antropológico de
que se tratara. El concepto descriptivo, con algunas variantes,
correspondió al definido por Tylor en 1871 de la siguiente manera:
198
La cultura o civilización, tomada en su sentido etnográfico amplio, es

esa totalidad compleja que abarca al conocimiento, las creencias, el
arte, la moral, la ley, las costumbres y cualesquiera otras habilidades
y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad
(Tylor, 1977).
A partir de este concepto, que fue hegemónico en antropología
al menos hasta la década de los años cincuenta, se construyó un
campo de investigación sobre el cambio sociocultural, al que se
le fueron añadiendo nuevos conceptos que daban cuenta de la
complejidad de su estudio, como los de aculturación, endocultu-
ración y asimilación, en los cuales no nos vamos a detener en este
capítulo. Un principio general que todos los estudiosos compartían
era que el cambio sociocultural era una constante que tenía lugar
en diversos grados, de varias maneras. Melville Herskovits (1955)
observaba que las sociedades estaban en permanente cambio, pero
a la vez mostraban tendencias a mantener el statu quo, es decir,
tenían al mismo tiempo una inclinación hacia la perseverancia.
Por ello, habían llegado a concluir que el estudio del cambio no
podía explicarse sin estudiar, al mismo tiempo, las persistencias,
como bien lo detalla en su excelente estudio Robert Bee (1975),
el cual hoy convendría retomar para continuar con una discusión
que se vio interrumpida por el cambio de paradigma que se dio
cuando la antropología interpretativa se hizo hegemónica.
Se consideraba que, si bien el estudio del cambio consiste en
comparar una situación A con una situación B, mediada por
el tiempo, la aplicación de esta sencilla definición presentaba
diversas dificultades. Los estudiosos se preguntaban cuán
radical debería ser una transmutación para poder indicar que
hubo un cambio. Jane Richardson y Alfred L. Kroeber (1940) y
Kroeber (1948), por ejemplo, analizaron uno de los aspectos más
documentados de la cultura occidental: la “alta costura” europea y
norteamericana. Revisaron materiales que abarcaban un periodo
de casi 300 años. Su investigación mostraba que, si bien la moda
femenina cambiaba casi cada año, persistía un patrón que había
199
permanecido prácticamente inalterado durante todo ese periodo.

Los escotes se abrían para más tarde volver a cerrarse; el largo de la
falda se acortaba un año, para después alargarse. Con este sencillo
ejemplo, Bee (1975) advierte una problemática muy compleja
sobre los errores de percepción en que se incurre cuando se analiza
el cambio sin estudiar con más detalle su temporalidad, lo cual no
siempre es evidente.
La percepción en el ciclo corto daba la impresión de que había
profundos cambios en la moda, pero en una perspectiva temporal
mayor, “el estudio revelaba que la moda de los últimos 300 años
había sido cíclica en sus patrones, moviéndose entre los puntos de
máxima exposición a los de máxima cobertura” (Bee, 1975: 20-21).
Los patrones cíclicos de la moda (como podrían observarse en
otras prácticas socioculturales) llevaron a los antropólogos
culturalistas a reflexionar sobre la temporalidad del cambio. ¿Cuál
debe ser el tiempo necesario de observación para determinar si el
fenómeno observado se refiere a un cambio temporal, o si se trata
de un cambio permanente? (1975).
Desde otra perspectiva teórica, el problema de la temporalidad
para el estudio del cambio ha estado presente en otras disciplinas.
Se encuentran aquellos cambios cuya temporalidad se presenta
“a la medida de los individuos, de la vida cotidiana, de nuestras
ilusiones, de nuestras rápidas tomas de conciencia” (Braudel,
1986: 66). En contraste, están los cambios lentos, imperceptibles,
aquellos que pueden durar décadas e incluso siglos: son de la “larga
cuenta histórica”. Según el historiador francés Fernand Braudel
(1986: 70), hay ciertas estructuras que están dotadas de larga vida
y se presentan, en apariencia, como elementos estables para varias
generaciones.
Además de la temporalidad, es necesario distinguir entre los
niveles y la profundidad del cambio. Un nivel de profundidad
puede observarse, por ejemplo, cuando ocurre un cambio de
jefe en un grupo forzado por los factores de edad. Otro nivel es
cuando desaparece definitivamente el cargo de jefe, situación
que encierra mucho más que un simple cambio de personal. Por
200
tal razón, Godfrey Wilson y Monica Wilson (1945) marcaron

la distinción entre “circulación social” y “cambio social” (Bee,
1975). La circulación social se emplea para hablar de los cambios
en el ciclo de vida de una persona o de un grupo, en tanto que el
cambio social es utilizado para dar cuenta de una transformación
estructural profunda, como sería la desaparición del cargo de jefe.
Lo mismo podría decirse cuando los jóvenes indígenas toman la
decisión de pintarse el pelo, formar pandillas y bailar hip hop: esos
cambios podrían corresponder al ciclo de vida de la persona, pues
al llegar a la edad adulta terminaría actuando como sus padres,
cumpliendo con el sistema de cargos y adorando a los santos.
Es importante distinguir la profundidad y la naturaleza del
cambio. Retomando la idea de circulación social y cambio social,
habría que considerar cuando Max Gluckman (1986) logró
distinguir entre los cambios “normales” al interior de los grupos
tribales, y las transformaciones “radicales” que implicaban un
cambio de sistema. Éste fue el caso del tránsito de relaciones
tribales a relaciones de clase ocurridas entre los obreros del
Copperbelt en Sudáfrica a causa del colonialismo. Los obreros
dejaron de obedecer a los jefes de las tribus, al integrarse a
modernas y poderosas organizaciones sindicales. Aquí la ruptura
se dio en la continuidad: los jefes de las tribus seguían siendo
respetados por los jóvenes obreros, no en la mina, no en las luchas
sindicales, pero sí en la aldea. En su ámbito de acción.
Como dijimos, el estudio del cambio requiere fijar una
temporalidad para analizar las modificaciones entre una situación
A y una situación B. Pero eso no basta. Se hace necesario seleccionar
una amplia gama de elementos dignos de ser analizados a lo largo
del tiempo: un “ancho del mundo” que se convierta en objeto de la
observación. Es necesario, por ejemplo, integrar un conjunto de
ítems dignos de ser analizados, como el uso o desuso de la lengua
materna de un grupo étnico, los cambios en la división sexual
y social del trabajo, en los sistemas de cortejo y matrimonio, en
las relaciones de parentesco por afinidad y ritual; los cambios
en las prácticas religiosas, en la economía, en la organización
201
política y los rituales, entre otros muchos aspectos que pueden

ser observados etnográficamente. Estudiar cada uno de estos
elementos permite conocer y profundizar sobre los cambios y
continuidades, para ir más allá de señalar que las culturas se “han
hibridizado”, recurso fácil que no dice nada. El trabajo etnográfico
permite encontrar que las transformaciones que sufre un grupo no
ocurren de la misma manera ni con la misma velocidad en todos
sus ítems o elementos, como veremos en el caso de los inmigrantes
indígenas radicados en la Ciudad de México.
Robert Redfield viajó a México en 1923, donde conoció a
Manuel Gamio, discípulo de Franz Boas. Después de hacer sus
primeros estudios en el entonces convulsionado Tepoztlán,
regresó a México en 1930 para analizar el cambio cultural.
Formaba parte de la corriente culturalista norteamericana y entre
sus objetivos estaba conocer los cambios que se derivaban del
proceso de urbanización. Al igual que sus colegas de la Escuela
de Chicago, veía que el cambio cultural podría darse por dos vías:
una era endógena, y se presentaba por descubrimientos y por la
evolución propia de una cultura; la segunda vía era a través de
la aculturación, cuando dos o más culturas entraban en contacto,
lo cual se presentaba de manera constante en el campesinado a
causa de los procesos de urbanización. Entre sus aportaciones
se encuentran Tepoztlán, a Mexican Village: A Study in Folk Life
(1930) y su estudio sobre el continuum folk-urbano llevado a cabo
en cuatro localidades de Yucatán, cuyos resultados se condensan en
The Primitive World and its Transformations (1953).
El cambio cultural dirigido y el indigenismo
La obra más acabada sobre el proceso de aculturación llevada a

cabo en México es El proceso de aculturación de Gonzalo Aguirre
Beltrán (1957) quien, siendo discípulo de Herskovits, retomó la
conceptualización sobre cambio sociocultural de la antropología
estadounidense. Se propuso impulsar desde el gobierno federal
un proyecto de cambio cultural inducido, dirigido a transformar
202
aquellos aspectos que consideraba centrales para mejorar las con-

diciones y la calidad de vida de la población indígena, e integrarla
a la nación. Claro, ello significaba su integración aculturativa,
ampliamente criticada, a lo cual ya me he referido en otro trabajo
(Oehmichen, 1999).
El pensamiento de Aguirre Beltrán y su influencia en el indige-
nismo mexicano permitieron llevar a cabo diversos programas en
las “regiones interculturales de refugio” hacia las cuales se dirigía la
política social del Estado. Entre ellos se encuentran, por ejemplo, el
uso de la medicina tradicional indígena a través de la capacitación
de los médicos tradicionales o la incorporación de las parteras al
trabajo de las instituciones de salud. En otras palabras: se planteaba
cómo una estructura como el Instituto Nacional Indigenista (ini)
podría aprovechar los elementos de la medicina tradicional y el
trabajo de los médicos tradicionales, para inducir a un cambio
cultural dirigido al cuidado del cuerpo y de la salud.
Médico de formación, Aguirre Beltrán planteaba el cambio
cultural inducido como una manera de incidir en el cuidado y
el mejoramiento de la salud de la población indígena a través de
medidas de higiene, programas de vacunación y el abandono
de prácticas que podrían resultar dañinas, como la ingesta de
alcohol. ¿Cómo puede ser utilizada la medicina tradicional en el
cambio cultural dirigido? Se proponía llevar a cabo programas
de política pública que posibilitaran la transformación de las
“relaciones de casta” imperantes en las regiones interculturales, en
modernas relaciones de clase (Aguirre Beltrán, 1967). Consideraba
que había prácticas que debían desaparecer (como el trabajo
de servidumbre, el analfabetismo) pues eran resultado del
colonialismo. Al menos desde el ini, médicos, agrónomos,
economistas y otros profesionales que laboraban en los centros
coordinadores indigenistas deberían ejercer su (menguado) poder
e influencia para promover dicho cambio sociocultural.
El proyecto de cambio sociocultural inducido de Aguirre
Beltrán fue posiblemente el más importante de las Américas.
Dicho proyecto estaba sustentado teóricamente; era uno de los
203
grandes proyectos de la antropología mexicana, hoy olvidado. A

nivel mundial, su propuesta fue la de uno de los más importantes
teóricos del cambio cultural dirigido que ha tenido influencia en
el ámbito de las políticas públicas. Hoy ya nadie se acuerda de
eso, pues el indigenismo sucumbió con el cambio de régimen y
los pueblos indígenas dejaron de ser considerados como sujetos
de la acción gubernamental (Oehmichen, 1999).
Aguirre Beltrán definió la aculturación de las poblaciones
indígenas como un proceso caracterizado por el desarrollo con-
tinuo de un conflicto de fuerzas entre formas de vida de sentido
opuesto que manifestaban niveles variados de contradicción.
Consideraba que los pueblos mesoamericanos habían convivido
al lado de la modernidad, pero este contacto no había significa-
do el traspaso mecánico de los elementos de una cultura a otra.
Los pueblos mesoamericanos habían sufrido una imposición
selectiva de elementos de la cultura occidental, pero también
habían presentado una resistencia selectiva a la aceptación de
esos elementos, por lo que “coexistieron lo viejo y lo nuevo selec-
tivamente utilizados en su particular contexto y con su propio
valor y significado” (Aguirre Beltrán, 1957: 24).
Los procesos de imposición selectiva y resistencia selectiva
fueron considerados como el origen de numerosos conflictos
derivados del contacto con una cultura ajena que presionaba
hacia el cambio y de las fuerzas internas que presionaban hacia
la continuidad. De ahí la importancia de que los gobiernos
revolucionarios (así los consideraba) pudieran incidir en el cambio
de una manera efectiva.
El caso de los migrantes indígenas fue puesto como ejemplo
del conflicto de fuerzas que surgen del contacto entre individuos
que pertenecen a dos culturas. Durante su estancia fuera de la
comunidad, señaló Aguirre Beltrán, el migrante indígena es com-
pelido a abandonar sus elementos culturales, vestirse a la usanza
mestiza, aprender la lengua nacional y observar ciertas reglas de
comportamiento. Todo ello es ocasionado por el hecho de que el
migrante sufre inevitablemente la hostilidad y la discriminación
204
de la población extraña. Así, el y la inmigrante y el y la residente

indígena en la ciudad se enfrentan a fuerzas aculturativas
impuestas por la sociedad subrogada que los obligan al cambio.
Sin embargo, cuando retornan a su comunidad son objeto de la
coacción de los mecanismos de defensa contra-aculturativos,
que pronto aseguran su conformidad a las normas comunitarias.
Abandonan la indumentaria mestiza y las nuevas conductas
aprendidas con el fin de evitar el repudio de su grupo de origen.
Este fenómeno se presenta cuando el migrante no ha roto con
el “cordón umbilical” que lo une con su comunidad de origen
(Aguirre Beltrán, 1957: 27-32). Para el autor citado, todo cambio
habría de conducir a la homogeneización cultural, pero marcaba
la complejidad de este proceso.
Algo que los antropólogos culturalistas no vieron, sin embargo,
fue el papel que juegan las relaciones de poder en el proceso de
cambio cultural. Los estudios sobre la relación entre cultura
y poder estaban prácticamente ausentes. Una buena parte de
los cambios aculturativos pueden ser atribuidos a las fuerzas
del mercado y al efecto que tiene el avance del capital hacia los
rincones más apartados. Otros cambios se dieron a partir de la
migración del campo a la ciudad y la migración internacional.
Nadie podía vislumbrar entonces los cambios demoledores que
llegaron con la reforma neoliberal, la desaparición del ejido, el
desmantelamiento del precario Estado de bienestar y el hecho de
que los espacios dejados por el extinto indigenismo hayan sido
cubiertos por el crimen.
Indígenas metropolitanos: cosmovisión y prácticas
En México, las comunidades indígenas han estado sujetas a

procesos de cambio muy fuertes, producto de un proceso de
etnicización, con el cual son percibidas como foráneas, como
outsiders, extranjeras en sus propios territorios. No pueden hablar
sus lenguas, se les conmina a que abandonen sus costumbres, sus
atuendos, sus formas de vida, y a regresar a sus lugares de origen.
205
Tienden a ser marginalizadas por su condición étnica, y en no

pocas ocasiones son agredidas por las policías y también por los
ciudadanos, que las criminalizan (Oehmichen, 2005).
Los mazahuas, al igual que todas las colectividades culturales
que hoy llamamos “étnicas”, son producto de un largo proceso
histórico llamado “proceso de etnicización”, por el cual son defi-
nidos y percibidos como foráneos (outsiders), como extranjeros
en sus propios territorios (Oommen, 1997; Giménez, 2000).
Durante el trabajo de campo entre los mazahuas se presentaban
elementos que hablaban del cambio. Se observaba, por ejemplo,
que la proletarización, la migración masiva y el comercio en la vía
pública se encontraban integrados a sus formas de vida. ¿Cuán
nuevo es este fenómeno, para que podamos hablar de un cambio?
Las estructuras hacendarias que predominaron en su lugar de
origen hasta bien entrado el siglo xx mostraban que en algunas
comunidades el trabajo asalariado y el comercio ambulante
constituían las principales actividades económicas de los indios
“libres”. Éste era el caso de San Antonio Pueblo Nuevo, en San
Felipe del Progreso (Estado de México), comunidad constituida
en su inmensa mayoría por jornaleros y comerciantes. Entonces,
cuando estas mismas actividades las practican en la Ciudad de
México, lo que se observa es un cambio de contexto y no tanto de las
actividades económicas que desde hacía más de un siglo venían
desempeñando. Entre los mazahuas radicados en la capital del país
se observaban cambios lingüísticos y de indumentaria, pero no en
el reconocimiento de la amplia red de parientes y otras prácticas
culturales, como el apego simbólico afectivo al territorio de origen
y en diversas expresiones de religiosidad popular a través de las
cuales mantienen y ratifican su pertenencia a la comunidad. En
el caso de San Mateo y de Francisco Serrato, del municipio de
Zitácuaro, Michoacán, el cambio era más notable: pasaron de ser
campesinos a convertirse en albañiles y empleadas domésticas
en la ciudad. No obstante, mantenían el vínculo con la tierra y
complementaban sus actividades económicas en la ciudad con el
cultivo de maíz.
206
Después de haber llegado a la ciudad y después de cuatro

décadas de habitar en ella, los mazahuas continuaban yendo y
viniendo al pueblo. La mayoría había dejado de hablar su lengua
materna y algunos se habían cambiado de religión. Otros más
habían emigrado a Estados Unidos, pero aun allende las fronteras
mantenían el vínculo con sus familias a través del envío de dinero
y del intercambio de información y de noticias.
A pesar de estos cambios, fue posible encontrar una serie
de persistencias que tienen que ver con una visión del mundo
que les es propia, como veremos. Una de ellas se refiere a las
relaciones de parentesco y matrimonio, que tienden a privilegiar
la endogamia y la rearticulación de sus relaciones de parentesco
en contextos migratorios por medio del reconocimiento de una
amplia y extensa red de parientes bilaterales, que en el contexto
migratorio adquieren una nueva significación, con capacidad para
movilizar a sus integrantes en acciones colectivas (Oehmichen,
2005). Estas prácticas sociales se ven acompañadas por creencias,
valores y actitudes que materializan en contextos determinados:
unos tienen que ver con la muerte, otros con el lugar de origen.
Son elementos de la cosmovisión que se reproducen y resignifican
en el contexto urbano, donde las presiones aculturativas de la
sociedad dominante son más permanentes y continuas que en el
lugar de origen.
La muerte y los vínculos con los antepasados
En los viejos patios de las vecindades y en las calles del Centro

Histórico de la Ciudad de México, donde los mazahuas llevan a
cabo sus rutinas cotidianas, se representa a la muerte, a los pa-
rientes y al lugar de origen. Jacques Galinier (1990a) se refiere a
la dificultad que el investigador tiene para conocer la cosmovisión
mazahua, toda vez que el simbolismo del sacrificio opera sobre
un registro oculto. Este corresponde, según el autor, al universo
del “diablo”, que rige la pulsión entre la vida y la muerte. Se trata
de un registro oculto porque está asociado a la vida nocturna más
207
que a la diurna. “Si las claves del sistema cosmológico mazahua

aparecen tan secretas es porque ellos sitúan al demonio en su justo
lugar, y nos muestran cómo pensar el universo a través del idioma
de los sexos” (Galinier, 1990a: 266).
[...] dentro del registro de los rituales, solamente para la fiesta del
Día de Muertos podemos emplear el término de sacrificio, si nos
atenemos a la definición técnica que lo disocia de la simple ofrenda,
especialmente cuando la carne de guajolote es ofrecida a los ances-
tros para que la coman simbólicamente, antes de que sea realmente
consumida por todos los comensales (Galinier, 1990a: 254).
La ceremonia del Día de Muertos de los mazahuas no parece
diferir de los rituales que se practican en pueblos de otras culturas
de origen mesoamericano: colocan ofrendas en las tumbas donde
se encuentran sepultados los difuntos, para que éstos tomen la
“sustancia” de los alimentos que los vivos les ofrendan.
Sin embargo, no es el ritual en sí mismo lo que explica el vínculo
con sus muertos, sino todo el universo simbólico y las prácticas
sociales que se despliegan en torno a la muerte. Al igual que otras
culturas con antecedentes mesoamericanos, los mazahuas realizan
ofrendas a sus muertos y la ceremonia de esos días parece ser tan
importante como la fiesta del santo patrón del pueblo, debido a
la cantidad de emigrantes que regresan desde distintos lugares de
México y de Estados Unidos, como por el monto de recursos
económicos que se gastan con ese propósito. Los mazahuas
hacen enormes gastos para celebrar el Día de Muertos en sus
comunidades, así como para sepultar a sus parientes cuando
fallecen, así sea en algún lugar alejado de su pueblo de origen,
donde están enterrados también sus antepasados. Es común
sepultarlos en su lugar natal, adonde acuden los parientes y
conocidos. Después de la defunción se reza el rosario durante
nueve días. Al término del novenario se acostumbra celebrar el
levantamiento de la cruz. En San Mateo, esta ceremonia se realiza
30 días después de la defunción y se repite en dos ocasiones en
208
los siguientes dos años. En todos los casos, el gasto es muy fuerte
porque se le da de comer a toda la gente que llega al novenario.
Para los mazahuas, la muerte significa pasar a otro plano de la
existencia que no implica la pérdida irreparable de la vida, ni que
los muertos abandonen definitivamente a los vivos. Los mazahuas
confieren a sus sueños una importancia vital, porque por este
medio sus muertos se comunican con ellos. A diferencia de otras
culturas americanas, los mazahuas no tienen especialistas para
interpretar los sueños. Son la persona que sueña y sus familiares
quienes los interpretan. A través de los sueños, los difuntos se
comunican con los vivos y muchas veces les advierten sobre los
peligros o vicisitudes de lo que va a pasar. Una persona puede
saber que pronto va a morir porque los muertos se le aparecen en
los sueños para comunicárselo.
Durante el trabajo de campo pude recabar diversos testimonios
que se refieren al actuar de los difuntos en el mundo de los vivos.
Tienen el don de la ubicuidad: pueden viajar a gran distancia y
seguir a sus parientes hacia cualquier lugar. Aunque los muertos se
manifiestan en los sueños para anunciar futuras muertes o ayudar
a los vivos en el trance hacia la muerte, también los auxilian,
los aconsejan, se anticipan a los acontecimientos por medio de los
sueños, para prevenirlos.
Al parecer, los muertos no se van definitivamente, sino que
pasan a otro plano de la vida y adquieren una nueva cualidad de
existencia. Galinier (1990a) señala que, entre los mazahuas, la idea
del sacrificio “no significa verdaderamente la pérdida del objeto”,
porque éste sufre una metamorfosis que lo convierte en algo
diferente de lo que era. Buena parte de la cosmovisión mazahua se
ubica en la capacidad compartida de interpretar los símbolos que
se presentan en sus sueños. El sueño es generalmente una actividad
nocturna en la que se expresa la capacidad de comunicarse con
quienes han pasado al otro plano de la existencia.
La importancia que tienen los sueños para los mazahuas,
aun después de varias generaciones de radicar en la ciudad, se
encuentra en el núcleo duro de su cultura, pues aun fuera del
209
territorio ancestral y en contextos sociales muy distintos logran

mantener un complejo proceso interpretativo de esta actividad
nocturna.
Dice Bárbara Tedlock (1995: 49) que los sueños pueden fun-
cionar como representaciones sociales paralelas a los mitos o al
ritual, pues si bien “los sueños se han descrito como experiencias
privadas y muy flexibles, y los mitos son públicos y con formas lin-
güísticas más bien fijas, en muchas sociedades los sueños y los
mitos se consideran estrechamente emparentados”.
Como señalé, la interpretación de los sueños se vincula
implícitamente con el reconocimiento de diversos planos de la
existencia en que los vivos y los muertos se comunican. Pero estos
planos suelen traslaparse, pues en algunos testimonios las personas
aseguran haber visto a sus parientes difuntos no en el sueño, sino
durante la vigilia. Un relato obtenido por el antropólogo Javier
Gutiérrez en San Antonio Pueblo Nuevo muestra que el sueño
tiene una importancia tan grande como la vigilia y a veces ambos
llegan a ser expresiones de un mismo plano de realidad.
Entre las culturas amerindias no hay una homogeneidad en
cuanto a la importancia atribuida a los sueños. Para algunos,
tienen una importancia insignificante. En otros grupos, como los
rarámuris o los mayas tzeltales, los etnógrafos han observado en
numerosas ocasiones que la gente describe experiencias personales
verdaderamente increíbles, pero no dicen que los acontecimientos
han tenido lugar en sueños hasta que se les pregunta (Tedlock,
1995: 138-139).
La interpretación de los sueños era una práctica común entre
los mesoamericanos, a tal punto que en la víspera de la invasión
europea los sacerdotes interpretaron los sueños de la llegada de
los españoles como el regreso de Quetzalcóatl. A esta confusión
se atribuye el buen recibimiento ofrecido por los mexicas a
los españoles. Durante la Colonia, en los confesionarios se les
preguntaba a los indios en qué soñaban y se denunciaban los
sueños “idolátricos” para destruir las prácticas de interpretación.
Desde Bernardino de Sahagún se observaba que entre los
210
nahuas los sacerdotes interpretaban los sueños, actividad que

a la vista de los misioneros era obra del demonio. Al parecer,
entre los mazahuas y entre los otomíes no existían especialistas
encargados de interpretar los sueños. La interpretación no estaba
centralizada, sino que se trataba de un conocimiento socialmente
compartido. Tal vez ésta sea una de las razones por las cuales los
esfuerzos católicos por erradicar las prácticas “idolátricas” no
hayan sido tan efectivas entre estos grupos, ya que hasta la fecha
la interpretación de los sueños sigue siendo una práctica muy
extendida e importante. Los sueños y la relación con los muertos
remiten a los mazahuas una y otra vez al territorio ancestral, donde
se encuentran sepultados sus antepasados.
Los tesoros y las riquezas
Existen otros elementos que nos hablan de la cosmovisión

mazahua que es conveniente referir. Según Galinier (1990b), lo
nocturno se asocia con la luna y con el inframundo. La mayor par-
te de las narrativas de los migrantes mazahuas (tanto de primera
como de segunda y tercera generación) tienen esa característica
nocturna. Varias narraciones se refieren a los tesoros enterrados.
Se trata de monedas de oro, mineral que ha sido considerado como
“el excremento del diablo”.
En el caso de las narraciones de los mazahuas, el oro no se
asocia intrínseca o necesariamente con el diablo, sino que reviste
cierta ambigüedad. Las narraciones nos hablan de monedas de oro
enterradas o en posesión de algún pariente (siempre en el pasado).
Comentan que cuando se sabe de algún tesoro enterrado, se le
pone una ofrenda. En este caso, el oro se encuentra asociado al
inframundo, que es el lugar en donde habita “el mal”. La ofrenda
tiene el propósito de otorgar un don (en términos de Marcel
Mauss), para intercambiarlo por el tesoro. Es decir, no se toma
nada que provenga del inframundo sin que se dé nada a cambio.
Se trata, desde luego, de un intercambio simbólico; si éste no se
211
realiza, la situación podría revertirse de manera fatal contra las

personas que hacen uso del tesoro.
Por lo general, las narraciones de los mazahuas respecto a los
tesoros se refieren a monedas que fueron (en el pasado) propiedad
de algún pariente cercano. Diversas narraciones se refieren a
personas que llegaron a sus pueblos para quitarles sus bienes: son
los “ricos”, los catrines, los urbanos. La idea de la riqueza de unos
se asocia con el despojo sufrido en carne propia. Esto puede ser
interpretado como un sentimiento de pérdida de algo propio y
muy valioso, que metafóricamente puede ser una representación
de la relación indio/español e indio/mestizo, si tomamos en con-
sideración que los “blancos” (término racial con el que siguen
identificando a los no indios) son identificados como los “ricos”,
mientras que los indígenas se autodefinen como “pobres”. La
pobreza aparece en las narraciones como resultado de la honradez
y del trabajo duro. Quien trabaja nunca tiene dinero. El tesoro no
es en sí mismo algo malo, pero se encuentra debajo de la tierra,
que es donde, en algunos parajes, suele habitar el “mal”. Por ello
es que, según las narraciones, los tesoros son intercambiados
por ofrendas que se ponen en honor a los señores del río, de la
montaña, de los ojos de agua.
La tierra, las sirenas y las brujas
La noche y la luna se asocian con la tierra. En el trabajo agrícola el

hombre labra la tierra mientras la mujer deposita las semillas de
maíz y los niños las de frijol. En la representación de lo femenino,
la mujer, al igual que la tierra, da su fruto: “Cuida la planta hasta
que crece y ella misma da su fruto”. Entre los migrantes de segunda
generación, la identificación de las mujeres con la tierra que da
sus frutos emerge en las conversaciones ordinarias.
La tierra da su fruto, es protectora y alimentadora, pero a la
vez es peligrosa porque en determinados contextos alberga a
las entidades del inframundo. Algunos testimonios se refieren
a lugares como una cueva o un túnel, que son peligrosos porque
212
allí habita el diablo. Hay una puerta grande que da a Pueblo

Nuevo ubicada atrás del panteón y sellada por una enorme roca.
La llaman el Cerro del T’zímalo. De acuerdo con el vocabulario
mazahua-español de Mildred Kiemele Muro (1975), las palabras
t’simo y ts’inana significan “imagen de mujer”. La palabra T’zímalo
es traducida como un término muy respetuoso para referirse a
una mujer anciana. Según las narraciones obtenidas, nadie debe
entrar a la cueva del T’zímalo porque en ella habita el Maligno
(el demonio), al cual se le representa como una enorme víbora
que encarna “el mal”. A ello se suma el hecho de que en toda la
región mazahua existe, además, una entidad acuática. Se trata de
Ményehe o Menjejé, una hermosa mujer que seduce y atrapa a
los hombres, a quien también se le conoce con el nombre de “La
Sirena” o como “Espanto del Agua”. El mito de Ményehe tiene
diversas variantes. Para algunas personas, se trata de una mujer
hermosa que se aparece a los hombres para seducirlos y después
matarlos. El anzuelo puede ser su atractivo físico, pues les ofrece
relaciones sexuales, aunque también puede atraer a los hombres
ofreciéndoles riqueza. En otras versiones, Ményehe sólo se deja
ver por los borrachos. Suele hacer sus apariciones en el río y en
las vecindades de la ciudad, junto a los lavaderos.
En Pueblo Nuevo hay quienes identifican a Ményehe con el
nombre de La Sirena. Suele estar presente en las narraciones de una
gran cantidad de localidades rurales de México y se le ha atribuido
un origen tanto americano como europeo. En tanto analogía
simbólica que asocia a la mujer con el agua, “implicó la referencia a
los determinantes sociales de la subordinación femenina, así como
a las formulaciones mágicas y religiosas […] que se han elaborado
en diversos tiempos y sociedades pretendiendo legitimar la
supuesta inferioridad de la mujer, o bien su condición de latente
o manifiesta peligrosidad numinosa” (Báez-Jorge, 1992: 17).
Otra variante del mito de Ményehe proviene de San Mateo. Se le
conoce con el nombre de La Llorona, quien, al igual que La Sirena,
se aparece a los hombres en los ojos de agua, arroyos y riachuelos.
213
También se presenta cuando llueve mucho. Este ser ataca a los

hombres y sobre todo a los borrachos.
El mito legendario de La Llorona también se encuentra
ampliamente difundido en México. Constituye un símbolo de la
feminidad negativa que se opone al modelo de feminidad ma-
ternal. Su figura representa a la mujer despechada que termina
matando a su marido y a sus hijos, y está condenada a sufrir
eternamente por haber violado su rol de esposa y madre.
En términos de cosmovisión, las brujas son mujeres post-
menopáusicas que se vuelven peligrosas porque han perdido su
capacidad reproductiva, pero no su necesidad de semen. Esto hace
que las brujas busquen con ansiedad chupar sangre, lo que las
convierte en seres muy peligrosos. Los mazahuas comentan que
anteriormente las mujeres viejas eran asesinadas a pedradas o con
pistola: “Es que antes había mucha ignorancia allá en el pueblo”.
La narrativa mazahua está poblada de entidades femeninas
terrestres y acuáticas, que se convierten en víctimas de las
creencias en la brujería. La relación de las mujeres con la tierra,
el agua y los seres del inframundo corresponde a un sistema
de significados que los migrantes llevan consigo a los lugares de
destino, y con ello, los referentes geo-simbólicos se encuentran
en el territorio ancestral. Tanto los difuntos como las entidades
numinosas los acompañan en la diáspora.
Galinier (1990b) dio una clave importante para interpretar
los fragmentos narrativos mazahuas que, efectivamente, están
contenidos en los registros ocultos, que suelen causar cierto
temor entre quienes los platican. Gracias a la estructura de las
palabras de la lengua mazahua, Galinier se aproxima al estudio de
la cosmovisión para asociar lo femenino a lo nocturno, a la luna y
a los seres que habitan en el inframundo. Sin embargo, considero
que las palabras por sí solas, aisladas de su código, sólo ofrecen
una primera pista. Es necesario trabajar con los códigos a partir
de un conocimiento amplio de la lengua.
214
Continuidad y transformación
Los mitos y los fragmentos narrativos muestran continuidad aun

en el medio urbano. Muchos están relacionados con el territorio
ancestral. Pero aun cuando el contexto social ha cambiado, la es-
tructura de las formas narrativas se reproduce en el nuevo medio.
En las diversas narraciones aparecen elementos significativos que
se encuentran colocados en una cadena sintagmática, que muestra
una estructura similar a la de los mitos que circulan en el lugar
de origen.
Por lo anterior, puede observarse que, si bien los mazahuas han
transformado diversos elementos de su cultura, esto no ocurre de
manera absoluta ni en todos sus aspectos. Muchos de los cambios
son añadiduras, no sustituciones de los elementos de significación.
Los sueños y su interpretación, los vínculos con los muertos y las
narraciones asociadas con el sexo se encuentran en el núcleo duro
de la cultura mazahua y se relacionan con el territorio ancestral
o de origen, al cual los migrantes tienen un profundo apego.
Cuando Roger Bastide (1973) analizaba las relaciones raciales y
de clase en Brasil, observaba que, durante la esclavitud, el trabajo
en las grandes plantaciones de tipo capitalista y en las minas
había hecho desaparecer la antigua organización del trabajo tribal
familiar y, naturalmente, la organización política de las naciones
africanas. Así que consideró que cuando fue abolida la esclavitud,
los negros se vieron obligados a reorganizar su vida social, “pero
entonces ya no podrán hacerlo sino según el modelo de la sociedad
brasileña, de la cual copiarán las instituciones, adoptarán las
costumbres y tipo de familia […]. En cambio, la esclavitud dejó
intacto el mundo de los valores, las ideas y las creencias religiosas”
(Bastide, 1973: 225).
Bastide lograba demostrar la continuidad de los valores
africanos expresados en las creencias y prácticas religiosas, que
fueron adaptadas al nuevo contexto. Al lado de profundos cambios,
coexistían elementos culturales —creencias y prácticas— en otras
esferas de la vida social. De alguna manera, los cambios que han
215
presentado los mazahuas sujetos a procesos de etnicización y de

expoliación mantienen un mundo de ideas, valores y creencias
que aun en el contexto urbano, y alejados de sus lugares de origen,
recrean y transmiten a las nuevas generaciones.
Conclusión
Utilizar los preceptos teóricos y metodológicos de la corriente

culturalista estadounidense podría parecer algo superado, pero
hasta ahora no hay un corpus lo suficientemente documentado y
etnográficamente sustentado que permita avanzar hacia nuevas
conceptualizaciones. Si bien el giro lingüístico en los estudios cul-
turales ha permitido distinguir entre formas objetivadas y formas
subjetivadas de cultura, hasta hoy la mejor manera de observar
y analizar el cambio es a la luz de las continuidades, y el método
etnográfico sigue siendo válido para analizar dichos procesos.
No se trata de reportar sólo lo que la gente significa, interpreta o
dice, sino lo que la gente hace. Es ver las prácticas sociales. Desde
una perspectiva gramsciana, podríamos decir que la cultura son
pensamientos puestos en acción: son praxis.
De acuerdo con el estudio efectuado, los mazahuas presentaban
enormes cambios producto de las presiones aculturativas de la
sociedad dominante: su lengua estaba dejando de ser hablada
entre las jóvenes generaciones. La escuela ha ejercido una presión
constante sobre los niños y sus familias para que abandonen
diversos elementos de su cultura. Sus ocupaciones se han trans-
formado, al depender del trabajo asalariado y del comercio, y ya
no del trabajo agrícola.
No obstante lo anterior, muestran continuidades en otros
aspectos: en las formas de organización social basadas en la
familia extensa, en la práctica de los matrimonios endogámi-
cos, en el reconocimiento de una serie de parientes y ancestros
que los vinculan con el lugar de origen, junto con mitos, creencias
y otros elementos simbólicos que operan como paradigmas tra-
dicionales que convocan a la cohesión grupal.
216
El cambio que ocurre con la modernización es un drama social

cuya estructura es similar a la de los ritos de paso: involucra un
constructo hacia un “futuro orientado” que provee opciones tanto
regenerativas como destructivas. Dependiendo de la fortaleza
cultural del grupo, las fases post-liminales del cambio pueden
variar entre la reconstitución regenerativa y el olvido, y entre
el reagrupamiento y el desmembramiento, dependiendo de la
fortaleza cultural de la sociedad o del grupo en cuestión (Shinar,
1994: 94-96).
La reagrupación involucra el esfuerzo de agentes sociales
que presionan hacia la transformación adaptativa formulando,
aplicando y regularizando un nuevo colectivo consciente basado en
paradigmas tradicionales (conscientemente reconocidos y basados
en modelos culturales propios, vinculantes emocionalmente y
étnicamente eficaces para la acción pública en circunstancias
críticas). La desagregación involucra la acción de agentes en
la disolución y destrucción de las identidades y paradigmas
tradicionales, y/o su reemplazo por paradigmas ajenos, y/o
su fragmentación causada por presiones y conflictos. Ante los
cambios drásticos, es imposible identificar una total reagregación.
Ningún estado post-liminal puede llegar a ser como el preliminal
y el liminal.
Entre los mazahuas, el cambio sociocultural ha ocurrido hacia
la agregación y la resignificación de los elementos simbólicos que
conforman el núcleo duro de su cosmovisión.
217
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Annabelle Sreberny-Mohammadi y Sandra Braman. Nueva
Jersey: Hampton Press.
Tedlock, Bárbara (1995). “La cultura de los sueños en las
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Madrid: Siglo XXI Editores/Junta de Extremadura.
Tylor, Edward B. (1977). “La ciencia de la cultura”. En El concepto
de cultura: textos fundamentales, compilado por J.S. Kahn.
Barcelona: Anagrama.
Turner, Victor (1977). “Process system and symbol: A new
anthropological synthesis”. Deadalus 1.
Wilson, Godfrey, y Monica Wilson (1945). The Analysis of Social
Change. Cambridge: Cambridge University Press.
220
Cierre
Hoy entendemos a las culturas en contextos saturados de comple-

jidad. Prácticas humanas, como dice Seyla Benhabib, que dotan de
significado, representaciones y organización. Parte de esta comple-
jidad, continúa Gilberto Giménez, es que las culturas responden a
desigualdades, a jerarquizaciones. Las clases sociales reproducen
sus representaciones y significados, que están en esquemas rela-
cionales: alta cultura, cultura popular, culturas étnicas, culturas
urbanas, por mencionar sólo algunas. La ciudad es un campo de
tensiones y negociaciones entre sus muy diversos habitantes y sus
lugares de residencia, lo que crea infinidad de representaciones
y significados, como bien lo explica Giménez. Pero aparte de la
ciudad como referente en el seminario, y mediante la presentación
de este texto, hicimos un claro esfuerzo en revisitar las múltiples
caras, transformaciones, procesos e innovaciones que hoy surgen
cuando evocamos el estudio de las culturas.
Hagamos un repaso por los resultados de este seminario.
Iniciamos con un acercamiento sistémico a la cultura y a la
interculturación en cuanto a sus términos y especificidades
con Gilberto Giménez. En el caso de José Manuel Valenzuela
Arce, nos explicó cómo se manifiesta la interculturalidad en
las fronteras: hoy más que nunca esto tendrá que ser sujeto de
análisis y debate. El estudio de lo nacional parece que nunca se
termina. Con los resultados electorales que favorecieron a Donald
Trump estamos frente a nuevos fenómenos y al agotamiento de
paradigmas o construcción de nuevas herramientas de análisis.
Como mexicanos, ¿hasta dónde nos servirán nuestra identidad
nacional y nuestro nacionalismo forjado e inculcado por más de
medio siglo para enfrentar las amenazas, la xenofobia y el racismo
de un nacionalismo de supremacía blanca?
La violencia, desde la estructural hasta la simbólica, es un hecho
de la vida diaria. La inseguridad y la cultura de la corrupción, junto
con una gran industria del crimen organizado, el narcotráfico y
su numeroso repertorio de símbolos y géneros musicales, entre
221
Cierre
otros, nos permiten observar los lenguajes y codificaciones de la

violencia, tal como lo desarrolló Rossana Reguillo.
Natividad Gutiérrez Chong presentó la complejidad que encara
el siglo del reconocimiento, en tanto que la etnicidad y la cultura
están expresando muchísima vitalidad en voz de sus creadores
indígenas, principalmente. Hay, por otra parte, categorías que
han ido acuñándose para mostrar la complejidad de las fronteras
simbólicas; por lo tanto, se triplican o cuadriplican la explotación
y la opresión. La interseccionalidad es la combinación de género,
etnicidad, raza, generación y hasta sexualidad, que hace que las
mujeres indígenas (jóvenes y niñas) enfrenten el último eslabón
de una cadena social de opresión.
Un repaso detallado fue presentado por Maya Lorena Pérez Ruiz
en relación con su trabajo de campo etnográfico en Yucatán, que
pone de manifiesto la vitalidad de la juventud maya. También en
Yucatán, Eugenia Iturriaga abordó el racismo construido por la
élite meridana para racializar e inferiorizar, no sin antes utilizar
la identidad maya para dotar de originalidad a la cultura regional
yucateca.
Las culturas también dan sentido y ordenan los cuerpos,
expuso José Carlos Aguado Vázquez, al hacer referencia a las
dimensiones individual y colectiva. En la primera está la imagen
corporal; en la segunda, el conjunto de artefactos, instituciones,
políticas, rituales, que nutren al cuerpo en el ámbito social. Para
enriquecer la discusión, Cristina Oehmichen-Bazán nos ofrece un
texto para analizar los procesos de cambio y continuidad cultural,
temas olvidados, como bien dice ella, pero siempre reproducidos
sin cesar. Por ello, ha sido muy acertado cerrar esta obra con
un método adecuado para el análisis cultural: partir de nuevas
preguntas y rescatar modelos etnográficos para responder a las
manifestaciones infinitas de las culturas que hoy se “interculturan”,
se mezclan, se hibridan, se separan, antagonizan, se imitan, se
rechazan.
Lejos estamos ya de estar inmersos en culturas hegemónicas,
estandarizadas y normativas, así como de etnicidades “envueltas
222
Cierre
en papel de celofán”. Tenemos por delante un repertorio de

fenómenos y procesos de culturas híbridas, complejas, caóticas,
múltiples, plurales y en proceso de gestación o de maduración, en
declive o en proceso de invención, de apropiación y de búsqueda,
en contextos favorables a la negociación y al diálogo. Y a este caos
organizado y continuo se añade la Ley General de Cultura recién
emitida y todavía muy desconocida por la ciudadanía. Todavía
está por verse cómo se construirán nuevas políticas culturales
que garanticen derechos culturales, según esta ley. La cultura
también contribuye al crecimiento económico, alerta Giménez, y
está expuesta a que sea una mercancía más, que sea un consumo
utilitario, pero siempre acompañará a la humanidad y nunca
dejará de asombrarnos.
Gracias a todos los ponentes en el seminario, a los asistentes,
y gracias a ustedes, lectores, por su interés y participación en este
gran diálogo.
223
Sobre los autores
Gilberto Giménez es doctor en Sociología por la Universidad

de la Sorbona, París III, licenciado en Ciencias Sociales por el
Instituto de Scienze Sociali de la Universidad Gregoriana de
Roma, y licenciado en Filosofía por la Universidad de Comillas,
España. Actualmente es investigador titular C de tiempo completo
en el Instituto de Investigaciones Sociales (iis) de la Universidad
Nacional Autónoma de México (unam) y profesor de asignatura
en el Programa de Posgrado de la Facultad de Ciencias Políticas
y Sociales de la misma Universidad. Es miembro del Sistema
Nacional de Investigadores (sni), Nivel III. Es director y fundador
del Seminario Permanente Cultura y Representaciones Sociales
desde 1999, así como director de la revista electrónica del mismo
nombre. Es autor de varios libros que han tenido amplia recepción,
entre los que cabe destacar los siguientes títulos: Teoría y análisis
de la cultura, tomos 1 y 2 (2005), Estudios sobre la cultura y las
identidades sociales (2007), El debate político en México (2008), La
sociología hoy: debates contemporáneos sobre cultura, individuali-
dad y representaciones sociales (2010) y El retorno de las culturas
populares en las ciencias sociales (2017). En 2017 fue nombrado
investigador emérito por unanimidad en el pleno del Consejo
Universitario de la unam.
Natividad Gutiérrez Chong es doctora (PhD) en Sociología por

la London School of Economics and Political Science, Universidad
de Londres, Reino Unido. Aporta desde la sociología al estudio de
los pueblos originarios, destacando el pensamiento independiente
de los intelectuales, liderazgos y representantes políticos directos.
Sus investigaciones reiteran la importancia de las mujeres en las
construcciones étnicas, nacionales y la interseccionalidad. Es
autora de numerosos libros y artículos académicos. Es profesora
de la unam y del Instituto Mora. Es fundadora y coordinadora del
225
Sobre los autores
Sistema de Consulta de Organizaciones Indígenas y Conflictos

Étnicos en las Américas, <www. sicetno.org>. Es investigadora
titular del iis, miembro del sni, Nivel III, y miembro de la Acade-
mia Mexicana de Ciencia.
José Manuel Valenzuela Arce es profesor investigador del De-

partamento de Estudios Culturales de El Colegio de la Frontera
Norte. Sus obras han sido pioneras y de gran importancia para
la comprensión de los procesos socioculturales que definen a la
frontera México-Estados Unidos y a los movimientos juveniles en
América Latina y Estados Unidos, campos en los cuales es reco-
nocido como autor señero. De la misma manera, su trabajo en el
campo de los estudios culturales es ampliamente reconocido en
México y América Latina. Posee una obra germinal en los estudios
de procesos culturales estratégicos, entre los cuales destacan las
nuevas identidades sociales y las prácticas socioculturales vincula-
das con el narcotráfico. Sus investigaciones también han abordado
temas relacionados con cultura e identidad nacional, sociología
urbana y cultura popular.
Rossana Reguillo es doctora en Ciencias Sociales. Es miembro

del sni, Nivel III. Miembro de la Academia Mexicana de las Cien-
cias. Es profesora-investigadora emérita en el Departamento de
Estudios Socioculturales del Instituto Tecnológico y de Estudios
Superiores de Occidente (iteso). Ha sido profesora invitada en
diversas universidades de América Latina, España y Estados Uni-
dos. Actualmente coordina Signa_Lab, Laboratorio de Innovación
Tecnológica y de Estudios Interdisciplinarios Aplicados, del iteso.
Maya Lorena Pérez Ruiz es doctora en Antropología Social,

investigadora de la Dirección de Etnología y Antropología social
del Instituto Nacional de Antropología e Historia (inah) y miem-
bro del sni, Nivel III. El eje articulador de su trabajo han sido los
pueblos indígenas en sus relaciones con el Estado mexicano y la
sociedad nacional. Es autora única de seis libros y ha coordinado
otros seis en los que participan varios autores; ha publicado 50
226
Sobre los autores
artículos y 50 capítulos en libros. En México ha sido pionera de

la investigación sobre los jóvenes indígenas. Es impulsora de la
revista electrónica Cultura y Representaciones Sociales.
Eugenia Iturriaga es doctora en Antropología, profesora-

investigadora de la Facultad de Ciencias Antropológicas de la
Universidad Autónoma de Yucatán y miembro del sni. Sus inves-
tigaciones se han centrado en estudiar las relaciones interétnicas,
el racismo y el papel del mestizaje en los discursos nacionalistas.
Ha publicado numerosos artículos y capítulos de libro. En 2016
publicó Las élites de la ciudad blanca: discursos racistas sobre la
otredad. Forma parte del Comité Técnico Académico de la Red de
Investigaciones Interdisciplinarias sobre Identidades, Racismo y
Xenofobia en América Latina (Red Integra) y coordina el grupo
de investigación “Pueblos indígenas y racismo” de esa misma Red.
José Carlos Aguado Vázquez es médico cirujano por la unam,

maestro en Antropología por la Escuela Nacional de Antropo-
logía e Historia (enah) y doctor en Antropología por la unam.
Además, se formó como psicoanalista y tiene experiencia clínica
desde 1993. Sus líneas de investigación tratan sobre la estructura
simbólica del cuerpo y la problemática de los migrantes otomíes
en situación de interculturalidad. Es autor de una propuesta
metodológica que integra el psicoanálisis al trabajo de campo
antropológico con fines de investigación social. Actualmente
se desempeña como profesor-investigador de tiempo completo
titular C, definitivo, en el Posgrado de Antropología de la enah.
Cristina Oehmichen-Bazán es doctora en Antropología Social

por la unam. Es investigadora titular C de tiempo completo, del
Instituto de Investigaciones Antropológicas de la unam. Dos de los
ejes temáticos de sus investigaciones han sido el estudio de los pro-
cesos de identidad y cambio cultural, y las relaciones interétnicas,
de género y clase entre migrantes y sociedades anfitrionas. Actual-
mente coordina un proyecto colectivo sobre procesos migratorios
y relaciones interétnicas en ciudades turísticas globalizadas.
227
Las culturas hoy, editado por
el Instituto de Investigaciones Sociales
de la Universidad Nacional Autónoma de México,
se terminó de imprimir en mayo de 2019,
en los talleres de Gráfica Premier, S.A. de C. V.,
calle 5 de Febrero núm. 2309, Col. San Jerónimo,
52170, Chicahualco, Metepec, Estado de México.
La composición tipográfica se hizo

en Minion Pro 12/15, 11/15, 10/12.
La edición en offset consta de 500
ejemplares en papel cultural de 90 gr.

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Las culturas hoy

Las culturas hoy

Universidad Nacional Autónoma de México

Este libro fue sometido a un proceso de dictaminación por académicos externos

Primera edición: mayo de 2019.

d.r.© 2019, Universidad Nacional Autónoma de México

Coordinación editorial: Virginia Careaga Covarrubias

Impreso y hecho en México

Las culturas urbanas como procesos

Transfronteras: la condición fronteriza

Identidad y relaciones interétnicas

Cultura y representaciones de la élite meridana:

Identidad, corporeidad y cultura.

El cambio y la persistencia cultural:

Sobre los autores 225

El Seminario Permanente Cultura y Representaciones Sociales,

humanos, multitudes, indígenas, terrorismo, fronteras, deportes.

La fundación del seminario tenía un doble propósito:

Una novedad de 2017 es el decreto de la Ley General de Cultura

Este libro está formado por las participaciones de algunos

Agradecemos a las autoridades del Instituto de Investigaciones

Las ciudades como receptáculos

La pluralidad cultural y la interculturación —por contacto— pa-

Ernest W. Burguess y Roderick D. Mckenzie, en el que se consigna

de todos los poblados de una región considerada por una

Sabemos que “cultura” es un concepto construido, y que hay di-

Por eso resulta difícil presentar una definición no controvertida

un esquema relacional: las culturas populares son indisociables

consiste en los diferentes usos que los sectores populares hacen

¿Existe una cultura específicamente urbana?

Como hemos adelantado más arriba, Castells (1969, 2014) ha

En primer lugar, la sola morfología urbana (y los reglamentos

sueño, del imaginario, del simbolismo, lugar que tradicionalmente

Los fenómenos de interculturación

De aquí la convicción de que “la libertad de expresión nació en la calle”.

Y también la de que “todas las expresiones artísticas existieron primero en

rentes culturas en diferentes escalas, y que esta situación intensifica

La trilogía: multicultural, intercultural, transcultural

En la sociología de la cultura, lo “intercultural” no es tratado

su principal teórico, Charles Taylor (2001), llama “política de

dominantes de un mismo rango) e interculturación disimétrica

El multicitado sociólogo Demorgon (2005) introduce una distin-

alcances. Lo intercultural voluntario, tal como se practica, tiende

La interculturalidad acerca, pero también polariza las culturas en contacto

Las diferentes modalidades de los procesos de interculturación

Independientemente de los términos empleados, importa distin-

Por eso, para Demorgon las diferentes modalidades de

Las crasis se producen a partir de fuertes coacciones externas, y

Los procesos de interculturación bajo la perspectiva

George Devereux (1975: 204 y ss.) ha aportado una contribución

propiamente dicha—, que consiste en la elaboración de complejos

El término “transcultural” —de donde deriva por sustantivación el

de dos maneras: 1) por simple —y a veces lenta— difusión de

Los actores sociales urbanos en los procesos de

La enorme variedad y la multiplicidad de los actores urbanos

Las clases sociales urbanas12

Como nos enseña la antropología urbana francesa, “el papel

ticularmente en la época medieval, ya no necesita ser demostrado”

o empresarial. En efecto, estos barrios diseñados y habitados de