Libro. 1 PDF

Juan B.
Stam
Profecía
Bíblica
y Misión
laIglesia
de
© Consejo Latinoamericano de Iglesias
Registro Derecho de Autor 015781
ISBN-9978-91-042-5
Corrección de Texto: Alejandro Querejeta

Diseño de Portada: Iván Balarezo Pérez
Diagramación y Coordinación Editorial: Amparo Salazar Chacón
Producido por el Departamento de Comunicaciones

del Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI)
Inglaterra N32-113 y Av. Mariana de Jesús
Teléfonos: (593-2) 255-3996 / 252-9933
Fax: (593-2) 250-4377
E-mail: [email protected]
Casilla 17-08-8522
Quito, Ecuador
Segunda Edición Revisada, 2004
Prohibida toda reproducción parcial o completa sin autorización del autor

Contenido
PREFACIO
Orientaciones para interpretar la profecía 1
Dando razón de nuestra esperanza 2
La lógica y la ética de la esperanza cristiana 3
La lógica misionera de la esperanza cristiana 10
Temática central de la escatología bíblica 11
CAPÍTULO I
La venida de Cristo 15
Enseñanza bíblica 16
El significado teológico:
Cristo tiene cosas que hacer en la tierra 26
Significado de la venida de Cristo para
la misión de la Iglesia 30
CAPíTULO II
La resurrección del cuerpo 37
Enseñanza Bíblica 38
Significado teológico 45
Resurrección y misión 52
CAPÍTULO III
El juicio final 59
Enseñanza Bíblica 59
El significado teológico 67
Significado para la misión 71
CAPÍTULO IV
La nueva creación 77
Enseñanza bíblica 79
El significado teológico 94
El significado para la misión 98
CONCLUSIÓN 103
BIBLIOGRAFÍA 107
Prefacio
ORIENTACIONES PARA
INTERPRETAR LA PROFECÍA
“Hasta el fin del tiempo” y “hasta los fines de la tierra”: es-

tas dos frases resumen la comisión que Cristo dejó a su iglesia. La
orden de predicar el evangelio del reino a todas las naciones es la
clave del plan de Dios hasta el final de los siglos (Mt 24:14;
28:19s). Estas referencias al tiempo (escatología) y al espacio (mi-
sión) son una clave indispensable para entender la teología bíbli-
ca de la misión de la iglesia. Pero también, a la inversa, esa visión
misionológica es una clave indispensable para la fiel comprensión
de la escatología bíblica.1 Bíblicamente, escatología y misión son
inseparables.
La preposición “hasta” en nuestro título, tomada de la Gran
Comisión, quiere comunicar un sentido de “proyección” hacia el
mundo y el futuro. La iglesia es el proyecto de Dios, lanzado ha-
cia los fines de la tierra y el fin del tiempo. Los cristianos vivimos
en la dinámica de esa aventura histórica, mirando hacia los más
amplios horizontes del tiempo y del espacio. Sólo así podemos en-
tender la esperanza cristiana, y sólo así podremos ser fieles a la
tarea evangelizadora que Cristo nos ha encomendado.
Cuando la escatología (la “profecía”) se separa del resto de la
teología, de la historia de la salvación y de la misión de la iglesia,
de hecho pierde su sentido o asume un sentido errado. En vez de
ser la culminación consecuente de un largo proceso de fe y mi-
1 “Escatología”: doctrina de las últimas cosas, popularmente (pero inexactamente) conocida
como “profecía” (Stam 1998b:27-30, 39). Se trata de la visión bíblica de la historia a la luz
de su meta y fin. Por otra parte, “profecía” significa una palabra viva de Dios a su pueblo,
sea o no predictiva.
2 • Juan B. Stam
sión, los “eventos del futuro” se reducen a espectáculos sensacio-

nales sin el profundo sentido que revisten en la Palabra de Dios.
Pero Dios no hace nada sin sentido, y los diferentes aspectos del
futuro prometido tienen que entenderse a la luz de su propósito
específico, su por qué y su para qué. De otra manera, quedan sim-
plemente como episodios extraños que sólo mitifican el futuro y
ofuscan el sentido de la historia y la misión.
Existen muchos libros de escatología que estudian los diver-
sos temas del futuro, pero no los incorporan en el conjunto del
sentido de la fe y casi nunca los relacionan con la misión de la
iglesia. Recíprocamente, los libros de misionología hacen poca re-
ferencia a la escatología.2 En este libro intentaremos exponer los
puntos esenciales de la visión bíblica del futuro, no sólo en su sig-
nificado para la coherencia integral de la fe cristiana sino tam-
bién con referencia específica al llamado misionero para el pue-
blo de Dios aquí y ahora.
DANDO RAZÓN DE NUESTRA ESPERANZA

Es notoria, y muy preocupante, la gran disparidad de opinio-
nes que caracteriza la interpretación escatológica, especialmente
entre los evangélicos conservadores. Tenemos que reconocer que
hay muy graves problemas de interpretación en esta temática.
Puesto que la misión, como acabamos de ver, es inseparable de la
dimensión escatológica de la fe, toda desviación en cuanto al “fin
del tiempo” distorsionará también, casi inevitablemente, nuestro
enfoque misionológico. Por eso, antes de considerar los diversos
aspectos de nuestro tema, conviene proponer algunas directrices
para la mejor comprensión de las enseñanzas escatológicas de la
Biblia.
Según 1 Pedro 3:15, una forma de dar testimonio a los incré-
dulos es la de saber exponer coherentemente “la razón de nues-
tra esperanza”. Esta epístola, igual que el Apocalipsis, fue dirigi-
da a comunidades de Asia Menor (junto con otras áreas vecinas),
y bajo circunstancias hostiles (3:14; 4:14,16), aunque menos pe-
ligrosas que las que confrontarían las congregaciones de Juan
2 Véase Stam 1998a: 351-380.

Profecía Bíblica y Misión de la Iglesia • 3
unas décadas después. “No teman sus amenazas”, les exhorta Pe-
dro a los fieles, sino “santifiquen a Cristo como Señor en sus co-
razones, dispuestos siempre a dar respuesta (Gr. apología) a todo
el que les pida una razón (logos) de la esperanza que hay en us-
tedes, pero háganlo con sencillez y respeto, teniendo la concien-
cia limpia” (3:15s, traducción personal).
El autor de 1 Pedro entiende la fe (pistis) y la esperanza (el-
pis) prácticamente como equivalentes. La salvación consiste en
que “Dios nos hizo renacer para una esperanza viva, por la resu-
rrección de Jesucristo de los muertos, para una herencia... reser-
vada en los cielos para ustedes” (1:3s). La fe es amar a Cristo sin
haberlo visto, en la esperanza de la salvación como “la meta de
fe”. Más adelante, el autor llama a los lectores a poner su fe y su
esperanza en la gracia que se les dará cuando venga Cristo (1:13),
y asocia la fe y la esperanza en una sola experiencia salvífica
(1:21s).
El imperativo “estén siempre preparados para responder”
(1P 3:15 NVI) implica el estudio constante de las escrituras y de
la fe, para estar bien informados ante cualquier pregunta. En
contra de este llamado, algunos esgrimen textos como Mateo
10:19s (“no se preocupen por lo que van a decir”), olvidándose de
que esos textos se refieren a la persecución y el arresto repenti-
no, sin oportunidad para preparar la defensa. Pero el deber cons-
tante de los cristianos es “escudriñar cada día las escrituras” (Hch
17:11) para ser “poderosos en las escrituras” (Hch 18:24), para la
defensa eficaz de la fe. Por eso, para 1 Pedro “dar razón de nues-
tra esperanza en Cristo” es equivalente de dar testimonio de
nuestra fe en Cristo. La misión se realiza a la luz de esa esperan-
za. A partir de esta exhortación a los creyentes (3:15s), podemos
derivar tres directrices fundamentales para nuestra tarea escato-
lógico-misionera.
LA LÓGICA Y LA ÉTICA DE LA ESPERANZA CRISTIANA

1) Estamos llamados a dar una razón bíblica de nuestra es-
peranza. De todas las disciplinas teológicas, ha sido en la escato-
logía donde más se ha especulado y menos se ha respetado el tex-
to bíblico. La historia de las interpretaciones escatológicas a tra-
4 • Juan B. Stam
vés de los siglos es en gran parte una secuencia increíble de muy

penosas equivocaciones. Aquí, como siempre, son fundamentales
las consignas de la Reforma protestante: sólo la Escritura (sola
scriptura) y toda la Escritura (tota scriptura).
El libro del Apocalipsis comienza con la promesa más her-
mosa al lector, pero termina con la admonición más solemne de
cualquier libro de la Biblia. La promesa, según Apocalipsis 1:3,
reza:
Bienaventurado el que lee, y los que oyen las palabras de esta
profecía, y guardan las cosas en ella escritas (1:3).
Dichoso el “lector” que tiene el rollo en sus manos y lo lee en

voz alta (pues los demás no tenían copias), y bendecidos por Dios
los que oyen, en la comunidad de fe, y guardan esta palabra. ¡Qué
bendición, oír y guardar el Apocalipsis!, pues es un libro muy
práctico y en cada página nos exige obediencia. No basta sólo es-
tudiar el Apocalipsis y tratar de explicar todos sus detalles. Este
libro tiene que ser vivido. Es muy posible ser premilenialista,
amilenialista o cualquier otra cosa, pero no vivir el libro del Apo-
calipsis. Entonces, por mucho que se crea entender este libro, no
le tocará esta gran promesa porque no se supo “guardar” (cum-
plir) este mensaje profético.
Pero el mismo libro termina en términos casi amenazantes:
A todo aquel que escuche el mensaje profético de este libro le
advierto esto: Si alguno le añade algo, Dios le añadirá a él las
plagas descritas en este libro. Y si alguno quita de las palabras
de este libro de profecía, Dios le quitará su parte del árbol de
la vida y de la ciudad santa (22:18s).
Ningún otro libro de la Biblia termina con una amonestación

tan seria y solemne. Es como si Dios dijera: “Yo también tengo
mis matemáticas para sumar y restar. Si tú añades a mi Palabra,
yo te añado plagas. Si tú quitas de mi Palabra, cuidado con que
yo quite tu nombre del libro de la vida”. Aunque el lenguaje no es
necesariamente literal, la exhortación es muy clara: no añadir na-
da a lo que dice el texto, ni tampoco quitarle nada.
La verdad es que la tentación de añadir al texto bíblico es
muy sutil y peligrosa. Ocurre con casi todos los textos y todos los
temas escatológicos. A continuación damos sólo tres ejemplos:
(1) La enseñanza de que las bodas del Cordero se efectuarán

en el cielo durante la gran tribulación en la tierra es algo muy
difundido. Para tal especulación no se encuentra ninguna ba-
se bíblica. Más bien las bodas se anuncian en 19:9, cuando se
envían las invitaciones, y no se realizan sino hasta 21:2,9. Pa-
rece que alguien tenía ganas de “ubicar” las bodas en su dia-
grama profético y arbitrariamente optó por ponerlas en el cie-
lo durante la tribulación, pero sin base textual y en contra de
la evidencia que existe. Añadió al texto su especulación.
(2) No hay base en el Nuevo Testamento para la teoría de una
gran tribulación de siete años de duración. El Apocalipsis
siempre habla de “tres años y medio”, y nada en el libro nos
autoriza a juntar dos de los tantos “tres y medio” para sumar
siete. Si se apela a la semana setenta de Daniel 9:24ss, nada
en ese texto (ni en otros textos bíblicos) indica un lapso de si-
glos entre la semana 69 y la semana 70, ni nos autoriza a im-
portar la semana 70 al libro de Apocalipsis. El Nuevo Testa-
mento nunca menciona las 70 semanas, mucho menos identi-
fica la semana 70 con la gran tribulación final. Toda esa espe-
culación se ha añadido al texto.
(3) Un tercer ejemplo, que trataremos con más detalle en el ca-
pítulo 2, tiene que ver con la interpretación de 1 Tesalonicen-
ses 4:17. Se suele interpretar que desde el momento de nues-
tra reunión con Cristo en las nubes seguiremos al cielo, donde
estaremos durante siete años. Pero si miramos el texto con
cuidado, veremos que no dice nada de eso. El texto afirma que
seremos llevados entre nubes al encuentro con el Señor en el
aire, pero no dice que de la nube iremos al cielo. Ningún otro
texto dice clara y explícitamente que iremos al cielo para estar
ahí siete años durante la gran tribulación en la tierra. Aquí
también parece que se ha añadido bastante a las Escrituras.
Se dice de los bereanos que recibieron la Palabra con toda

solicitud (Hch 17:11). Los bereanos buscaban el sentido fiel de la
Palabra, bajo la lupa de la interpretación cuidadosa, solícitos por
respetar el texto. Pablo exhorta a los tesalonicenses a examinar
todo, someter todo a una prueba cuidadosa y retener lo que real-
mente dice el texto (1 Ts 5:21). No debemos aceptar algo porque
nos lo han dicho, o porque viene con la tradición heredada, sino
sólo y exclusivamente porque el texto bíblico lo dice, sin nada de
especulación más allá de lo escrito. Tenemos que aprender a es-
cuchar al texto, sin añadirle ni quitarle nada.
6 • Juan B. Stam
Cuando alguien va a dar testimonio ante un tribunal, se le

suele obligar a hacer un juramento de “decir la verdad, toda la
verdad y sólo la verdad”. En el estudio bíblico nuestra consigna
tiene que ser: “El texto, todo el texto y nada más que el texto”. En
la interpretación del Apocalipsis abundan las ocurrencias y los
“me parece”. ¡No! El texto, sólo el texto (no añadirle) y todo el tex-
to (no quitarle). Nada de especulaciones más allá del texto. Sólo
así podremos dar una firme razón bíblica de nuestra esperanza.
Hay otro principio importante para la fiel interpretación de
los pasajes de profecía predictiva. Cuando hay textos y temas bas-
tante claros (como veremos más adelante), debemos concentrar-
nos en ellos y no en otros pasajes o temas muy difíciles y oscuros,
para especular desde ellos. Pretender saber más de lo que la Bi-
blia dice, y dice claramente, es saber mucho menos. En la esca-
tología, los pasajes claros (sobre todo el discurso de los Olivos y el
Apocalipsis) deben tener prioridad sobre pasajes más oscuros
(por ejemplo el rapto o el milenio), y en general el Nuevo Testa-
mento debe priorizarse sobre pasajes más difíciles del Antiguo
Testamento (como Dn 7 y 9).3
2) Estamos llamados a dar una razón lógica de nuestra es-

peranza. Como respuesta al antagonismo de los incrédulos, Pedro
exhorta a los fieles a estar siempre preparados para hacer una
apología ante quienquiera que les pida el logos de su esperanza.
Esa es la estrategia misionera que el autor recomienda. La pala-
bra apología se usaba para una “defensa”, a veces pública, ante
un juez o un tribunal (Hch 22:1; 25:16; 2 Tm 4:16). Hoy podría-
mos compararla con la defensa de una tesis doctoral, aunque en
este caso es privada y personal. Ante la pregunta de cualquier
persona, los fieles han de estar intelectualmente preparados para
defender su esperanza con argumentos coherentes y convincen-
tes. Eso significa una especie de vida teológica, actividad pensan-
te entre el grueso de los fieles para estar todos en condiciones de
explicar el sentido y la lógica de lo que esperan en Cristo.
Los cristianos deberían estar siempre listos para ofrecer es-
ta apología a cualquier persona que les pidiera la razón o la lógi-
3 Véase Stam 1998b: 30-41, 46s.

ca (logos) de su esperanza4. Este lenguaje presupone un diálogo

abierto e inteligente, de acuerdo con el ideal helenístico de la per-
sona culta. Según ese ideal, “toda persona debía estar preparada
para discutir opiniones inteligentemente, dando y recibiendo ra-
zones” (Bigg 1901:158). Con esto Pedro sitúa la fe cristiana den-
tro del mundo del discurso de la cultura que le rodea, y llama a
los fieles a entrar activa y creativamente en los debates intelec-
tuales de su época, defendiendo la racionalidad de su fe y su es-
peranza.
Por eso los cristianos debemos comprender a fondo la lógica
de las expectativas escatológicas, que son nuestra esperanza. Es-
to presupone que los grandes acontecimientos futuros que la Bi-
blia anuncia no son meros fenómenos espectaculares ni ocurren-
cias exóticas y extemporáneas a la lógica del proceso histórico. Al
contrario, son la más profunda revelación del sentido de la histo-
ria y la lógica de la salvación. La profecía bíblica es el Evangelio
llevado a sus últimas conclusiones. La exhortación de Pedro pre-
supone que los acontecimientos esperados tienen sentido, y que
debemos estar bien preparados para explicarlos a quien sea.
Las Escrituras afirman repetidas veces que Cristo volverá a
esta tierra, pero no basta simplemente anunciarlo “porque la Bi-
blia lo dice”. ¿Cuál es el sentido de esa esperanza? ¿Por qué vol-
verá Cristo a la tierra? ¿Qué significado y valor tiene para noso-
tros la resurrección del cuerpo? ¿Por qué juzgará Dios a los vivos
y los muertos? ¿Cuál es el significado lógico de ese juicio final?
¿Tiene sentido creer que este mundo ha de terminar y que Dios
creará un cielo nuevo y una tierra nueva? Confesar nuestra espe-
ranza en Cristo significa entender la racionalidad de los aconteci-
mientos en que decimos creer y poder explicar su sentido a nues-
tros contemporáneos.
Debe señalarse también que la lógica de la escatología cris-
tiana es precisamente la lógica de la esperanza. La profecía bíbli-
ca no es un sistema de amenazas, para ser blandidas sobre los
impíos con terrorismo apocalíptico. Al darle al no-creyente las ra-
zones de nuestra esperanza, le estamos invitando a la vez a espe-
rar con nosotros en Cristo. Hoy día, después de la “década perdi-
4 Las frases para “pedir razón”(aiteo logon) y “dar razón de” (didonai logon peri) son del
mejor griego clásico, con pocos paralelos en todo el NT. Aquí también el autor usa la forma
verbal optativa, que ya no se empleaba en el koine.
8 • Juan B. Stam
da” de los ochenta y en vísperas del siglo XXI, los evangélicos de-
bemos distinguirnos como el pueblo de la esperanza. Bien ha di-
cho Carlos van Engen: “La esperanza es quizá el concepto más
explosivo que la misionología puede ofrecer hoy” (1993:259).
(3) Estamos llamados a dar una respuesta ética a nuestra es-

peranza. Llama la atención el lenguaje marcadamente ético que
caracteriza todo este pasaje (1 Pe 3:8-17). Los cristianos han de
“santificar a Cristo como Señor” (3:15) y demostrar lo razonable
de su esperanza con “buenos modos y respeto” (3:15 NBE), te-
niendo una buena conciencia (3:16,21). De esa manera su vida
consecuente refutará a los enemigos del evangelio, que “calum-
nian vuestra buena conducta” (3:16). Como señala Juan Luis Ruiz
de la Peña (1986:26): “El único modo como el creyente puede ‘dar
razón de su esperanza` (1 P 3:15) es verificándola en la historia,
esto es, haciéndola veraz”.
En todo el pasaje (3:8-17) el juego de las palabras “bien”
(agathós) y “mal” (kakós) es muy impresionante. No hemos de de-
volver mal por mal (3:8) ni maldición por maldición, sino bendi-
ción (3:8), vida (3:10), paz (3:11) y justicia (3:12,14). Debemos
apartarnos del mal y hacer el bien (3:11), porque el Señor se opo-
ne a los que hacen el mal (3:12). Si nosotros somos “celotes” del
bien (3:13), ¿quién nos podrá hacer mal? (3:13). Nuestra buena
conciencia (3:16) avalará el testimonio de nuestra esperanza, y
nuestra buena conducta en Cristo (3:16) hará callar a los que nos
calumnian. Es mejor padecer haciendo el bien (3:17), como Cris-
to (3:18), y no haciendo el mal (3:17).
De hecho, esta misma concentración ética caracteriza toda
la escatología bíblica. La escatología es siempre un llamado a la
santidad. No está dada para que especuláramos ni sólo para que
conozcamos eventos futuros antes de que acontezcan. Su finali-
dad es otra; está dada para que obedezcamos a Dios. En una sim-
pática analogía deportiva, C.F.D. Moule (1974:174s) lo expresa
como sigue:
La escatología del Nuevo Testamento en su nivel más profun-
do se concentra sobre la entrada en la ejecución, la expresión
fiel de lo que ya está dado, que es Cristo: no dice “¿cuánto
tiempo pasará antes de que el silbato pite el final del parti-
do?”, sino “¿dónde debo estar ahora para recibir el próximo
pase?”. En otras palabras, el hecho de que el saque haya teni-

do lugar, que el juego esté en marcha y el que tengamos un ca-
pitán que nos llevará a la victoria, es lo único que importa.
Además, como señala 1 Pedro 3 y muchos otros pasajes,

nuestra esperanza debe convertirnos en “hacedores del bien” y
activistas de la justicia. Nuestra respuesta existencial y ética a la
buena nueva del “reino de Dios y su justicia” (Mt 6:33) es compro-
meternos con la mayor justicia posible aquí y ahora:
En efecto, los cristianos deben imprimir su esperanza escato-
lógica... en las estructuras sociales del mundo... Lo cual signi-
fica que también en el terreno social el cristiano no puede ser
meramente “conservador”, ya que su esperanza escatológica,
por un lado, hace relativo todo estado concreto de la realidad
y, por otro, esta esperanza que hace relativo el momento ac-
tual debe aparecer también en las estructuras sociales. En
efecto, por la esperanza escatológica [...] el cristiano es libera-
do de las potestades y dominaciones del presente eón (Rom
8:35-39), no sólo en el sentido de que en último término éstas
no tienen poder sobre él cuando tolera pacientemente su ac-
ción, sino también en el de que posee frente a ellas un punto
firme —hasta la entrega de su vida— para la crítica creadora
y para la transformación. (K. Rahner 1984:IV:920).
La esperanza cristiana se dirige hacia el futuro, que así se ha-
ce posible... Las esperanzas intramundanas son lugar de ejer-
citación y transmisión de la esperanza cristiana [...]. La espe-
ranza no ahorra el esfuerzo, sino que lo exige como su propia
respuesta y comunicación. El hombre espera la justicia y paz
de Dios en cuanto procura ahora su realización anticipada.
“La ortodoxia de su fe debe acreditarse constantemente en la
ortopraxis de su acción orientada escatológicamente” (J.B.
Metz). “La esperanza vive en la realización del próximo paso”
(K. Barth) [...]. La esperanza no es “opio del pueblo”, sino un
estímulo para la transformación del mundo bajo el horizonte
de las promesas de Dios, una fuerza revolucionaria para cam-
biar la situación [...] en favor de los pobres y más pequeños.
La esperanza cristiana es la fuerza propulsora de todas las es-
peranzas intramundanas, las penetra con todos sus esfuerzos
y les da nueva vida con la confianza en la misericordia y om-
nipotencia de Dios cuando ellas han llegado al límite de su
propia fuerza (F. Kerstiens 1982:II:801).
Este enfoque ético e histórico es especialmente enfático en el

Apocalipsis. La bendición de Apocalipsis 1:3 es para los que obe-
10 • Juan B. Stam
decen esta palabra de profecía. Guardarla, según el autor, signifi-

caba resistir al sistema idólatra del imperio romano y ser testigo
fiel hasta la muerte.
LA LÓGICA MISIONERA DE LA ESPERANZA CRISTIANA

El texto de 1 Pedro 3:15 implica también la dimensión evan-
gelizadora y misional de la escatología. Nuestra esperanza, y la
lógica con que la articulamos, han de ser un testimonio al incré-
dulo, con miras a llevar a las personas al conocimiento de Cristo.
La escatología divorciada de la misión queda meramente especu-
lativa, pura teoría sin propósito ni proyecto histórico. Y una mi-
sionología sin orientación escatológica, o ligada a alguna escato-
logía desorientada, va a quedar en un activismo sin visión de lo
que Dios quiere hacer en la historia hasta su final.
Pensar misionológicamente es pensar a la vez históricamen-
te (“hasta el fin del tiempo”) y geográficamente (“hasta los fines
del mundo”). Como cristianos, debemos saber dirigir nuestra mi-
rada en tres direcciones: hacia atrás, para ver toda la historia de
la salvación con su centro en la encarnación, cruz y resurrección
de Cristo; hacia alrededor, al mundo que nos rodea y al tiempo
en que vivimos; y hacia adelante, a la meta final del proyecto de
Dios en el proceso histórico. La fe cristiana, como perspectiva ra-
dicalmente histórica (no especulativa), vive en plena y activa con-
ciencia tanto del pasado y del presente como del porvenir, confor-
me a toda la historia de la salvación según el mensaje bíblico. Pa-
ra la Biblia, la escatología es el fin y meta de la historia, en que
se realizarán todos los propósitos de Dios.
A la vez, la perspectiva cristiana es marcadamente geográfi-
ca. Como mensaje histórico, la Biblia se sitúa constantemente so-
bre la geografía terrestre. Esto se destaca especialmente en los
evangelios y los inicios de la misión cristiana. Johannes Blauw lo
ha expresado elocuentemente: “quien ha visto a Cristo no puede
sino ver al mundo, y quien ve al mundo ve el mapa del mundo”
(1962:119). En la visión misionera, el rostro de Cristo va toman-
do los perfiles del mapa de la geografía humana del mundo.
La misión de la iglesia se define por un doble horizonte geo-
gráfico-escatológico: el fin del tiempo y los confines de la tierra.
Esta es la estructura básica de la Gran Comisión. Está el horizon-

te geográfico: “Id por todo el mundo y predicad el evangelio a to-
da criatura” (Mr 16:15; 16:20, “saliendo, predicaron en todas
partes”; cf Mt 28:19; Lc 24:47). Está también el horizonte escato-
lógico: “yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mun-
do” (Mt 28:20). Este mismo enfoque geo-histórico reaparece en la
despedida de Jesús según Hechos 1. El horizonte geográfico es:
“me seréis testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaria y
hasta lo último de la tierra” (1:8). Y el horizonte escatológico apa-
rece luego: “Este mismo Jesús vendrá así como le habéis visto al
cielo” (1:11).
El discurso apocalíptico de Jesús, según Marcos 13 y Mateo
24, también vincula los horizontes geográficos y escatológicos en
una sola visión misionera. Según Mateo, “será predicado este
evangelio del reino en todo el mundo, para testimonio a todas las
naciones; y entonces vendrá el fin” (Mt 24:14). En ese momento
convergirán “los confines del mundo” con “el fin del tiempo” de
la misión del pueblo de Dios, y vendrá el cumplimento final y per-
fecto de todo el proyecto de Dios.
De acuerdo con este enfoque, analizaremos cada punto prin-
cipal de la escatología para buscar su sentido misionológico, co-
mo también su lógica teológica en el conjunto integral de la fe.
TEMÁTICA CENTRAL DE LA ESCATOLOGÍA BÍBLICA

Es siempre importante, y sobre todo en la escatología, enfo-
car debidamente los temas bíblicos y mantener la proporcionali-
dad de énfasis que dan las mismas Escrituras a cada tema. Des-
cuidar temas que reciben mucha atención en los textos bíblicos, o
exagerar otros que son de hecho secundarios, producirá serias
distorsiones en el enfoque escatológico. Esto a su vez tendrá gra-
ves consecuencias negativas en la comprensión de la misión del
pueblo de Dios.
El marco de referencia y eje central de toda la escatología
debe ser, en mi opinión, la historia de la salvación, el proyecto de
Dios para la plena salvación de la humanidad.5 Dentro de ese
marco, el tema más central y unificador de la escatología es el rei-
5 Véase Stam 1992: 19-44.
12 • Juan B. Stam
no de Dios. Ese tema domina los evangelios sinópticos; es la pa-

labra final del libro de los Hechos (28:31); en las epístolas pauli-
nas toma la forma del señorío de Cristo; y en el Apocalipsis se
reafirma enfáticamente con el triunfo del “Rey de reyes y señor de
señores” (Ap 11:15; 19:6,16). Toda escatología y toda misionolo-
gía desconectadas de la historia de la salvación y del tema del rei-
no de Dios terminarán falsificando tanto la esperanza como la mi-
sión cristianas.
Un análisis más detallado de las enseñanzas escatológicas
del Nuevo Testamento permite revelar una abrumadora concen-
tración en cuatro temas centrales, que deben recibir el énfasis
predominante en nuestro enfoque profético: (1) la venida de Cris-
to, (2) la resurrección del cuerpo, (3) el juicio final y (4) el fin del
mundo y la nueva creación. Toda escatología que descuidara es-
tos cuatro temas y diera mayor énfasis a otros aspectos bíblica-
mente muy secundarios (y a veces oscuros), no sólo sería infiel al
testimonio bíblico sino que a la postre terminará desenfocando la
vida y esperanza cristianas y la misión de la iglesia.
Lamentablemente, parece que en círculos evangélicos de he-
cho otros temas tienden a monopolizar el interés escatológico y
eclipsar las enseñanzas que son centrales en la Biblia. En primer
lugar tendríamos que ver las doctrinas populares del “rapto”, que
no sólo dominan la escatología popular sino a veces vienen a ser
en efecto y en la práctica toda la escatología de algunos grupos,
que tendríamos que tildar de “raptocéntricos”. Sin embargo, la
única referencia clara y explícita a este momento escatológico es
1 Tesalonicenses 4.17, en un contexto y con un sentido muy dis-
tintos de los que se le suele dar.6 Nuestro “ser arrebatado” aquí
no es más que un momento en nuestro “encuentro con él” en la
nube, no recibe ningún énfasis propio, y nada tiene que ver con
escaparnos de la gran tribulación.
Tampoco la “gran tribulación” ni el Anticristo deben verse
como temas centrales de la escatología. El pueblo de Dios siem-
pre ha vivido en grandes luchas, bajo oposición, hostigamiento y
6 Aunque Mateo 24:40s y Juan 14:3 suelen aplicarse también al rapto, sus verbos no son de
los usados para “alzar” y un análisis más cuidadoso hace dudoso que los autores estuvieran
pensando en tal tema.
persecución.7 La raíz de todas las descripciones de la gran tribu-

lación estaba en “la desolación de abominación” que realizó An-
tíoco Epífanes unos 175 años antes de Cristo, que duró aproxima-
damente tres años y medio (media semana). Mateo 24:15-22 des-
cribe el sitio de Tito contra Jerusalén, la caída de ella y el sacrile-
gio cometido, como “gran tribulación, cual no la ha habido desde
el principio [...] ni la habrá”.8
Según 1 Juan 2.18, muchos “anticristos” habían surgido ya
cuando se escribió esa epístola; para este autor “el espíritu del
anticristo” es la herejía cristológica que negaba la humanidad de
Jesús (2:22; 4:3; 2 Jn 7). El Apocalipsis nunca menciona al “Anti-
cristo”, pero la Bestia que presenta es claramente, en primer tér-
mino, el imperio romano (17:9-11). Los dos pasajes que se refie-
ren a la “gran tribulación” (2:22 sin artículo; 7:14 con artículo)
parecen incluir la persecución romana sin excluir la posibilidad
de otras “grandes tribulaciones” y una última en los tiempos fina-
les de la historia. De todo esto podemos entender que las ense-
ñanzas sobre el Anticristo y la gran tribulación, más que vaticinio
exclusivo de una breve época futura, son una interpretación teo-
lógica de las tribulaciones que ha habido y habrá, hasta la última
y definitiva.
Finalmente, el milenio tampoco debe verse como un tema
central de la escatología bíblica. El único pasaje explícito es Apo-
calipsis 20, con algo de su trasfondo en Ezequiel 38-39 y cierta li-
teratura apocalíptica. Aunque tiene su valor teológico, el pasaje es
muy controversial y el tema no debe dominar nuestro enfoque es-
catológico. Es otro de los subtemas de cierto interés pero de una
importancia muy secundaria.
Por eso, dedicaremos nuestra exposición a los cuatro pilares
decisivos de la esperanza cristiana: la venida de Cristo, la resu-
7 Parte de la confusión nace de la traducción. El mismo sustantivo griego, thlípsis, que se

traduce “tribulación”, significa también “sufrimiento” (Col 1:24) o “gran sufrimiento”(Hch
7:11), sin que tenga que ver con la tribulación final. La traducción “tribulación” a veces pue-
de inducirnos a malentender el texto con un sentido escatológico que no tiene.
8 Que este pasaje se refiere a la caída de Jerusalén y no al rapto es evidente por muchos as-
pectos muy naturales para ese contexto e imposibles para el rapto: huir a los montes de Ju-
dea, bajar de la azotea, no volver del campo, ay de las encintas y las que dan de mamar (no
pueden correr bien para escapar del invasor), orad que no sea en invierno, y el acortar de
los días (del sitio de la ciudad). Exegéticamente, Mateo 24:15-22 tampoco puede dividirse en-
tre el año 70 y la gran tribulación final o el rapto.
14 • Juan B. Stam
rrección del cuerpo, el juicio final y la nueva creación. Una esca-

tología firmemente fundamentada en esas cuatro columnas será
una escatología sana y equilibrada. De cada uno de esos cuatro
temas, intentaremos descubrir su “lógica”, su sentido específico
para el conjunto de la fe y para la misión de la iglesia.
CAPÍTULO I
LA VENIDA DE CRISTO
En 1943 Oscar Cullmann sorprendió al mundo teológico eu-

ropeo con un extenso artículo sobre “La vuelta de Cristo, esperan-
za de la Iglesia”(1973:55-74). En esta ponencia, pronunciada pa-
ra la Asociación Cristiana de Estudiantes Suizo-Alemanes, Cull-
mann afirma que “la esperanza cristiana es la esperanza en la
vuelta del Señor” (p. 59) y concluye con gran énfasis:
La esperanza del NT no puede ser [...] otra que la esperanza
de la vuelta del Señor, si el mensaje entero del NT [...] culmi-
na en Cristo, Salvador de los seres humanos y del cosmos,
principio, medio y fin de toda la historia de la salvación, des-
de la primera hasta la última creación [...]. Y exactamente co-
mo en la primera acción decisiva de la cruz y de la resurrec-
ción, estos acontecimientos finales deberán suceder en la tie-
rra (p.61).
Si la muerte y la resurrección de Cristo no suponen su cumpli-
miento en el futuro, dejan de ser el acontecimiento central del
pasado, y el presente ya no se sitúa en este espacio compren-
dido entre el punto de partida y la plenitud escatológica (p.73).
Algunos años después Emil Brunner escribió un libro sobre

la esperanza cristiana, publicado en español como La esperanza
del hombre.1 En este trabajo escatológico el renombrado teólogo
suizo afirma que la venida de Cristo no es apenas un tema entre
otros sino el tema central de nuestra fe, que domina todos los de-
más temas.
1 El título en alemán significa Lo eterno como futuro y presente (2a edición 1973); se publi-
có en inglés con el título Eternal Hope (1954). El original alemán fue escrito para la consul-
ta ecuménica de Evanston en 1954. Son importantes para nuestro tema los capítulos 9 (“La
venida de Cristo como sentido de la historia”) y 14 (“La parusía, la venida del Hijo de Dios
en majestad”).
16 • Juan B. Stam
Tan poco sentido como tiene el comienzo de un discurso si no

llega al final, tan poco sentido tiene la fe si no llega a su fin en
la plena realización, en el apocalipsis [...]. La fe en Jesús sin
espera de su parusía es un cheque que no se cobra nunca, una
promesa sin seriedad. Una fe en Cristo sin espera de la paru-
sía es como una escalera que no conduce a ninguna parte si-
no que termina en el vacío (1973:143).2
Toda Iglesia que no tiene nada que enseñar sobre lo futuro-
eterno, sencillamente no tiene nada que enseñar y está en
bancarrota… La esperanza para la existencia humana es co-
mo el oxígeno para el pulmón (1973:11,13).
En 1966 Jürgen Moltmann publicó la primera edición de su

obra clásica, Teología de la Esperanza. En un momento cuando
los teólogos estaban muy ocupados con la llamada “teología de la
muerte de Dios”, viene Moltmann a plantear todo un nuevo mo-
vimiento a partir de la resurrección y “el futuro del resucitado”
(1969:113; cf. 265-291). Desde entonces las referencias a la veni-
da de Cristo, que antes habían sido casi monopolio de los evangé-
licos conservadores (mayormente norteamericanos), han llegado
a ser frecuentes. El Concilio Vaticano Segundo, por ejemplo, men-
cionó la parusía en varios pasajes, ubicando la misión de la igle-
sia en el intervalo entre las dos venidas de Cristo (“Ad Gentes”,
No. 9).
ENSEÑANZA BÍBLICA
1) De los muchos pasajes que aluden al regreso de Cristo,
veamos primeramente Hechos 1:1-11, cuyo contexto es precisa-
mente la misión de la iglesia. El Cristo resucitado ha venido apa-
reciendo a sus discípulos, según San Lucas, dándoles un “curso
posgraduado” en tres temas: teología del Reino (Hch 1:3; cf Lc
24:25-28,32; Mt 28:16-20), teología del Espíritu Santo (Hch 1.4s,
8; cf Lc 24.48s), y misionología (Hch 1:8). Los discípulos, miran-
do atrás al reino de David, quieren que Cristo restaure el pasado
nacional de Israel (1:6); pero Cristo les promete que recibirán el
poder de lo alto para testificar a todas las naciones “hasta los fi-
nes de la tierra” (1:8). Lucas agrega que en el momento en que el
2 ) He corregido levemente la traducción de la última frase, para darle mayor claridad.

Señor ascendió, dos “varones vestidos de blanco” terminaron el

curso con “escatología”, dándoles aclaraciones sobre el retorno
de quien en esos momentos volvía a la diestra de su Padre (Hch
1:11). Los discípulos también habían de ser testigos fieles “hasta
el fin del tiempo”.
Después de renovar la comisión misionera, el Señor fue al-
zado hasta una nube, la cual “lo ocultó de su vista”(1:9 NVI). El
papel de la nube es importante. Cristo no ascendió hasta los mis-
mos cielos, sino hasta una nube en la que volvió a incorporarse
(pero ya humano, con cuerpo resucitado) en la vida eterna de la
Trinidad. Parece que esa nube, más que una nube metereológica
cualquiera, era la “nube de gloria”, la Shekiná de la majestad di-
vina. Y el mismo Lucas dice que Cristo volverá “en una nube” (Lc
21:27; singular).3 Para Lucas, la nube que fue el punto de salida
en la ascensión será el punto de retorno para su venida.
Todo el pasaje de Hechos 1:6-11 constituye un estudio fasci-
nante de diferentes perspectivas. La pregunta de los discípulos en
1:6 muestra una mirada nostálgicamente retrospectiva: ¿Cuándo
restaurará Cristo el reino perdido de Israel? A eso Cristo responde
que no les toca conocer el horario del plan divino sino, en el poder
del Espíritu, ir hasta “lo último de la tierra” con las buenas nuevas.
En lugar de mirar atrás, deben mirar alrededor con ojos misione-
ros. Dichas esas palabras, Jesús asciende a su Padre y los discípu-
los quedan “con los ojos puestos en el cielo” (1:11). A esa mirada
“verticalista” se les exhorta más bien a mirar hacia el futuro, cuan-
do el mismo Jesús volvería como lo estaban viendo ir al cielo (1:11).
El pasaje enseña una perspectiva misionera (1:8) y escatológica
(1:11): los discípulos, en el poder del Espíritu, han de ser testigos
“hasta los confines de la tierra”, hasta que Cristo vuelva.
El pasaje deja fuera de toda duda que el regreso de Cristo se-
rá real, personal y visible: “este mismo Jesús así vendrá como lo
habéis visto ir al cielo” (1:11). Igual que su resurrección fue real,
corporal, tangible y visible, lo fue también su ascensión y lo será
su regreso. El pasaje enseña también una perspectiva misionera
(1:8) y escatológica (1:11). Entre la ascensión y la parusía, los dis-
cípulos del Señor han de ocuparse en la tarea misionera global.
3 Los demás autores bíblicos suelen dar el plural, “con las nubes”, viéndolas más bien co-
mo un medio de transporte celestial (cf. Dn 7:13). Lucas parece dar a “la nube” un significa-
do más teológico.
18 • Juan B. Stam
Por eso la venida de Cristo figura también prominentemente en

los sermones evangelísticos de los Hechos (3:19-21; 10:42).
2) En 1 Tesalonicenses 4 el contexto pastoral es decisivo pa-

ra la descripción de la venida de Cristo. Cada pasaje bíblico tiene
su problema y su temática, y este pasaje tan importante hay que
entenderlo en el contexto de los funerales. Esta epístola es casi se-
guramente el primer escrito del Nuevo Testamento, quizás del 51
d.C. (mucho antes del primer evangelio). Naturalmente, faltaba
madurez y claridad en la fe de los tesalonicenses. Pablo había
predicado entre ellos la vida eterna y había anunciado la venida
de Cristo, con la expectativa de que sería pronto. Pablo se fue, pa-
saron los meses, y morían las hermanas y los hermanos. Eso fue
un problema grande para ellos; cada funeral fue una crisis de fe.
¿Cómo relacionar la vida eterna con la muerte de esos creyentes?
Tal vez lo entendían teóricamente, pero no lo entendían emocio-
nalmente. Y más difícil era el problema de la esperada parusía:
ésos que han muerto, ¿perderán la alegría de encontrarse con
Cristo en su venida? Ese era el problema que angustiaba a la con-
gregación de los tesalonicenses. Hay que tomar eso muy en cuen-
ta al interpretar el pasaje.
A ese problema Pablo responde que “nosotros que vivimos
[...] no precederemos a los que durmieron. Porque [...] los muer-
tos en Cristo resucitarán primero. Luego nosotros los que vivi-
mos [...] seremos arrebatados juntamente con ellos [...]” (4:15ss).
La clave a la respuesta está en la secuencia de los sucesos: ellos
primero, no nosotros; luego nosotros, que vivimos; después arre-
batados juntos, y juntos para siempre con el Señor.
Una primera enseñanza de este pasaje es la simultaneidad
de las tres fases de la parusía. La venida gloriosa de Cristo, la re-
surrección de los fieles muertos, y nuestro encuentro con él en las
nubes, constituyen un solo evento en tres pasos. Eso es muy im-
portante, porque todo el argumento de Pablo dependía de la se-
cuencia inmediata de los tres aspectos. A la luz de esa simultanei-
dad, es decisivo el hecho de que ni el discurso apocalíptico de Je-
sús (Mt 24) ni el Apocalipsis señalan ninguna venida de Cristo ni
ninguna resurrección de creyentes sino hasta después de la últi-
ma tribulación, y la “primera resurrección” de Apocalipsis 20:4-
6 incluye las víctimas de la bestia, por lo que tampoco podría ser
antes de la tribulación. Ningún pasaje bíblico ubica ninguno de

los tres aspectos de 1 Tesalonicenses 4:17 antes de la tribulación.
Debe notarse que este pasaje nada tiene que ver con la gran
tribulación, ni con el “rapto” como escape de ella.4 El problema
era más bien la muerte de creyentes. La respuesta de Pablo es la
prioridad preferencial de los creyentes ya muertos, y en esa res-
puesta, como un momento secundario, Pablo agrega que juntos,
los muertos y los vivos, seremos ascendidos a la nube para “nues-
tra reunión con él” (cf. 2 Ts 2:1). La referencia pasajera al “rap-
to” es un aspecto secundario de esta respuesta.5 Pero el pasaje no
hace la más mínima referencia a la gran tribulación, ni tampoco
dice nada de ir de la nube (“el aire”)6 al cielo, ni de estar siete
años en el cielo.
Pero además del silencio del pasaje sobre una ida de la nu-
be al cielo, el texto da otra clave muy importante que se pierde en
la traducción.7 La palabra “encuentro” aquí es clave: “estaremos
arrebatados al encuentro (apantesis) con el Señor” (4:17). Esa ex-
presión se usaba como término técnico para un aspecto impor-
tante de cualquier parousia (4:15; venida gloriosa, entrada triun-
fal).8 Cuando un emperador o un general victorioso llegaba, por
ejemplo a Éfeso, sus partidarios le salían al encuentro para unir-
se, como escolta o cortejo, a la procesión y entrar con él a la ciu-
dad (Bruce 1977:859). Eso se llamaba “salir al encuentro” (Mt
4 2 Tesalonicenses introduce el tema de la tribulación (el “hombre de pecado”) pero como

tema nuevo, ante el prolongado malentendido de los tesalonicenses. Además, 2 Tesalonicen-
ses 2:1-12 afirma categóricamente que “la venida de nuestro Señor Jesucristo” (2:1) no pue-
de ocurrir sino hasta después del Anticristo y la gran tribulación (2:3),
5 El sustantivo “rapto” no es bíblico; viene más bien de la vulgata latina. Pablo afirma que
seremos llevados por la fuerza del Espíritu al encuentro con Cristo, pero ni este pasaje ni nin-
gún otro trata el “rapto” como un tema independiente. “Seremos arrebatados” no es más que
un pasajero verbo de transporte, hacia “nuestro encuentro con él”. Aunque muchos han vis-
to en Mateo 24:38-41 y Juan 14:3 otras referencias al tema, de hecho no hablan de ser “al-
zados” y pueden interpretarse mejor sin referencia al arrebatamiento.
6 Para los antiguos, “el aire” se extendía desde la tierra hasta la luna. Era el espacio donde
estaban las nubes.
7 NIV y RVR traducen mal la frase eis apantesin con un infinitivo verbal “para recibir al Se-
ñor” (4:17). El griego es un sustantivo, “al encuentro con el Señor” (cf 2 Tes 2:1). Curiosa-
mente, la escatología tradicional cambia el verbo “ser arrebatado” en sustantivo (“el rapto”)
y cambia el sustantivo “el encuentro” en verbo (“para recibir”). Ambos errores afectan el sen-
tido del pasaje.
8 En griego esta palabra se escribe parousía; es reconocido también como término castizo
en español, escrito como “parusía”.
20 • Juan B. Stam
25:6; Hch 28:15). Es tan inconcebible que la parousia se inte-

rrumpiera después del encuentro (apantesis) como que el Empe-
rador llegara al puerto de Éfeso pero después del “encuentro” con
los que habían salido a unirse con él, abandonara su parousia y
llevara a sus adeptos de regreso a Roma en vez de entrar a la ciu-
dad por la avenida de mármol que tenían para su recepción ma-
jestuosa.
En su parousia Cristo vendrá a la tierra, no sólo hasta las
nubes, en el aire. Su “viaje” es “de una vía”, por decirlo así, pero
el nuestro, para nuestra apantesis con él, será “un viaje de idea
y vuelta” para venir con él desde la nube a la tierra. La idea de
que nosotros iríamos con él desde la nube al cielo, como si Cristo
hiciera un “viaje de ida y vuelta” (cielo-nube-cielo), no sólo está
totalmente ausente del pasaje sino queda excluida por el sentido
natural de su “venida” y nuestro “encuentro con él” para acom-
pañarle a la tierra.
Con todo, lo enfático y claro es que Cristo volverá a esta tie-
rra. “El Señor mismo descenderá del cielo con voz de mando, con
voz de arcángel y con trompeta de Dios, y los muertos en Cristo
resucitarán [...]”. En términos muy parecidos describe 1 Corintios
15 la resurrección de los creyentes en la venida de Cristo (15:23):
“en un instante, en un abrir y cerrar de ojos, a la final trompeta;
porque se tocará la trompeta, y los muertos serán resucitados in-
corruptibles, y nosotros seremos transformados”. Cristo volverá
personalmente en poder y gloria, y los muertos resucitarán, igual
que en 1 Tesalonicenses 4.
3) En Mateo 24 (Mr 13; Lc 21) el contexto es muy distinto a

los dos pasajes anteriores. Aquí se trata de la crisis de la ciudad
de Jerusalén. Según los tres evangelios sinópticos, los discípulos,
viendo el templo y preocupados por las señales de que Jerusalén
va a rechazar a su Mesías, preguntan qué va a pasar con aquel
grandioso edificio. Parece que ellos, como también Jesús, perci-
bían el kairós escatológico que venía sobre el pueblo y la ciudad
(cf. Lc 13:34; 19:44; Mt 23:37). Según Marcos y Lucas los discípu-
los le preguntan a Jesús cuándo sería la destrucción del templo y
cuál señal avisaría que la ciudad estaba por ser destruida. Pero
en Mateo 24:3 los discípulos preguntan más bien en cuanto a “la
señal de tu venida y del fin del siglo”. Las tres versiones del dis-
curso, sin embargo, culminan con la venida del Hijo del hombre
“con poder y gran gloria” (Mt 24:29s; Mr 13:24s; Lc 21:25ss).
Es importante observar que en todos los evangelios sinópti-
cos la venida de Cristo ocurre después de la gran tribulación,
cuando todas las tribulaciones habidas y por haber ya se habrán
realizado (Mt 24:29). Sólo entonces vendrá el Hijo del hombre.
Aquí no hay ninguna venida de Cristo ni “rapto” de la iglesia an-
tes del final de la tribulación (ni en otros pasajes del NT tampo-
co). No está de más señalar también que en este discurso de Je-
sús no aparece la resurrección por ningún lado, porque no tenía
nada que ver con el futuro de la ciudad de Jerusalén. Ningún au-
tor bíblico trata de hacer un sistema completo de las profecías
predictivas ni darnos una cronología, un dibujito esquemático pa-
ra ubicar todo en su lugar. Simplemente no se les ocurrió tal ma-
nera de pensar.
Mateo y Marcos (Mt 24:15; Mr 13:14) anuncian “la abomina-
ción de la desolación” de que habló Daniel (Dn 9:27; 11:31;
12:11). En su contexto original, la frase de Daniel alude al abomi-
nable sacrilegio cometido por Antíoco Epífanes cuando sacrificó
un cerdo sobre el altar del templo judío (Josefo Ant 12.5.4). Aho-
ra Jesús anuncia otra abominación blasfema, que cometerá el ge-
neral romano Tito en 70 d.C. al introducir efigies idólatras en el
lugar santísimo.9 Por una coincidencia histórica, ambos ataques
a Jerusalén (de Antíoco y de Tito) duraron aproximadamente tres
años y medio, lo cual aclara el uso de esta periodización en el
Apocalipsis. Juan de Patmos, sin emplear los mismos términos,
vio el mismo sacrilegio blasfemo en el culto al emperador roma-
no (Ap 13:3-6). También de 2 Tesalonicenses 2:4 entendemos que
la misma “abominación” caracterizará la actuación del último an-
ticristo al final de los tiempos.10
9 La versión de Lucas, escrita posiblemente después de 70 d.C., es mucho más explícita so-
bre el sitio y la destrucción de Jerusalén (21:20-24). Anuncia un período de control extran-
jero hasta “la plenitud del tiempo de los gentiles” (21:24), a lo que sigue la venida de Cristo
(21:25ss). Escritores judíos describían la blasfemia de Antóco Epífanes como “la abomina-
ción de la desolación” (1Mac 1:54). Es obvio también que todas las exhortaciones de Mateo
24:16-20 se refieren a la destrucción de Jerusalén en 70 dC y no pueden de ninguna mane-
ra aplicarse al “rapto” ni la venida de Cristo.
10 Es importante tomar siempre en cuenta la perspective de 1 Juan 2:18, de que ya para fi-
nes del primer siglo habían surgido muchos anticristos. Seguirán surgiendo agentes precur-
sores del Anticristo hasta el final, cuando el último anticristo será destruido en la venida del
Señor (2 Ts 2:7-9).
22 • Juan B. Stam
En este pasaje también Cristo viene con gloria y poder, aun-

que su venida se describe en términos algo distintos a los textos
anteriormente analizados. Estos versículos, que no parecen con-
templar ningún intervalo entre la caída de Jerusalén y la parusía,
comienzan con la descripción de convulsiones cósmicas (Mt
24:28; Mr 13:24 cf. Lc 21:25). Eso responde a la pregunta de los
discípulos, como la formula Mateo, por “la señal de tu venida y
del fin del siglo” (Mt 24:3). Pero Cristo no les ofrece ninguna “se-
ñal” antes de su misma venida, excepto las señales falsas de los
pseudomesías (24:24). Los terremotos, guerras y hambrunas que
menciona Jesús no anuncian su venida, pues con ellos “aún no es
el fin” (24:6, 8,14); esos fenómenos no son la “señal” que ofrecía
mucha literatura apocalíptica y que pedían los discípulos.11 Aquí,
igual que en Mateo 16:1-4, Cristo se niega a darles ninguna señal
que no sea su propia persona y su misma venida.
Por la misma razón la venida de Cristo se describe aquí co-
mo “la señal del Hijo del hombre”(Mt 24:30; la frase no aparece
en los paralelos de Marcos y Lucas). Aquí también la “señal’ es
Cristo mismo en su parusía, no algún fenómeno aparte de su per-
sona y el hecho de su venida. Por eso Mateo, junto con Marcos y
Lucas, afirma que “verán al Hijo del hombre venir sobre las nu-
bes del cielo con poder y gran gloria”. Igual que en los pasajes an-
teriores, la venida de Cristo es personal, visible, gloriosa y victo-
riosa. Y esa misma venida es la única “señal” que hemos de estar
esperando.
Este discurso, que comenzó con el problema del futuro de
Jerusalén, termina con la promesa divina de reunir a todo el pue-
blo de Dios cuando vuelva el Señor (Mt 24:31; Mr 13:27). Se ba-
sa en el lenguaje clásico de los antiguos profetas hebreos que pro-
metían el regreso del cautivero a Palestina. No debe confundirse
ni con el rapto (no tiene nada de “vertical”, hacia arriba) ni con
la formación del moderno estado israelí (es realizado por ángeles,
cuando Cristo vuelva después de la gran tribulación). Significa la
unidad total del pueblo de Dios, probablemente en la Nueva Jeru-
salén (Ap 21s).
11 En Mateo y Marcos los fenómenos celestiales (Mt 24:29; Mr 13:24s) tampoco se llaman
señales, aunque Lucas (en un enfoque distinto) habla de “señales´ en el cielo (Lc 21.25).
4) El libro del Apocalipsis, desde el primer capítulo, anuncia

la pronta venida de Cristo (1:1,3,7). Sin embargo, las referencias
explícitas a la venida de Cristo (empleando el verbo erjomai) apa-
recen exclusivamente en los capítulos 1-3 (que son, en efecto, un
prólogo) y en el capítulo 22 (el epílogo).12 Analizándolos con cui-
dado, encontramos que estos pasajes usan el verbo “venir” en dos
sentidos distintos. Textos como 1:7 y 22:7, 12, 17, 20 se refieren
a la venida de Cristo al final de la historia. Pero dentro de los sie-
te mensajes (Ap 2-3) la mayoría de las veces el verbo “vengo” no
parece referirse a la venida final, pues se presenta como condi-
cional, dependiente de lo que hagan los cristianos de cada con-
gregación. La “segunda venida” del Señor no depende del arre-
pentimiento de los cristianos de Efeso (2:5), de Pérgamo (2:16), o
de Sardis (3:3). En esos textos, el “vengo pronto” se refiere clara-
mente a “visitaciones” del Señor a una congregación específica,
en juicio o en bendición, y no a la “segunda venida”.
Más discutido es el sentido de la misma frase en Apocalipsis
3:11. Buenos argumentos podrían sugerir que la “hora de prue-
ba” de 3:10 sea la gran tribulación escatológica, y entonces la ve-
nida de 3:11 sería el regreso definitivo del Señor. Pero mejores ar-
gumentos exegéticos indican que esta protección está prometida
específicamente a la congregación de Filadelfia, durante el tiem-
po que ella exista. Cuando Jesús habla a las siete congregaciones
(Ap 2-3), bajo las circunstancias de opresión y amenaza en que
vivían, la descripción de cada congregación es específica a esa co-
munidad, como son también las amonestaciones y promesas en
cada caso. Nada nos autoriza a proyectar a la iglesia universal al
final de los tiempos esta promesa concreta y contextual a Filadel-
fia. Por eso es más probable que el “vengo pronto” de 3:11 se re-
fiera a una particular “visitación” de Jesús (en este caso a Filadel-
fia), igual que en 2:5,16 y 3:11, y no a la parusía final. En ese ca-
so, “la hora de tentación” (peirasmos, 3:10) tampoco sería la gran
tribulación final (thlipsis en griego). Es evidente que este “vengo
pronto” no se refiere a la segunda venida de Cristo sino a una vi-
sitación, igual que en los pasajes paralelos de Apocalipsis 2-3.13
12 La única excepción en el resto del libro (cap.4-21) es Ap 16:15, “vengo como ladrón”.
13 El texto griego coordina la “venida” de esa hora de prueba (3:10) con la pronta visitación
de Jesús a los filadelfianos (3:11) por medio de la yuxtaposición del mismo verbo (erjomai)
en las dos frases. El pasaje logra otro paralelismo parecido con la repetición del verbo “guar-
dar” (têreo, 3:8,10).
24 • Juan B. Stam
Este texto (3:8-10) se construye a partir de un juego de pa-

labras. “Aunque tienes poca fuerza”, dice Jesús a esta congrega-
ción, “has guardado mi palabra” (3:8, etêrêsas). Por eso, “ya que
has guardado (etêrêsas) mi palabra de fidelidad tenaz, yo tam-
bién te guardaré (têrêsô) de la hora de prueba que vendrá sobre
el mundo entero para probar a los habitantes de la tierra” (3:10).
Como ellos habían guardado la palabra, Cristo, en un sentido pa-
ralelo, les guardará a ellos de la hora de la prueba. El texto no ha-
bla de quitar, ni mucho menos raptar, sino de guardarles de la
prueba.14
En el Apocalipsis la venida definitiva de Cristo se realiza por
primera y única vez cuando desciende con los ejércitos celestiales
para la gran batalla escatológica que conocemos como Armage-
dón (19:11-21; cf. 14:20; 16:16-21).15 Este contexto es distinto a
los pasajes anteriores (Hch 1; 1Ts 4; Mt 24), pues tiene que ver
ahora con la victoria final del Cordero sobre la bestia. La historia
del dragón, que comenzó en Apocalipsis 12-13 y siguió en capítu-
lo 17, ahora terminará con la derrota total de todos los enemigos
del Cordero y su pueblo (17:16; 19:20s; 20:10,14). Aquí, como
también en Mateo 24:29s y 2 Tesalonicenses 2:1-12, la venida de
Cristo ocurre después de la tribulación, inmediatamente antes de
Armagedón, el reino milenial y la condena final del dragón con
todo su nefasto equipo.16
Igual que 1 Tesalonicenses 4, este texto coordina la venida
de Cristo y la resurrección de los creyentes. Es probable que “los
ejércitos celestiales” que lo acompañarán a la batalla (19:14) in-
cluyan a los santos resucitados (17.14; Col 3:3s) junto con los án-
geles (Mt 24:31; Mr 8:38). Es muy discutido si el Armagedón de-
be entenderse como una confrontación en algún sentido literal
14 El mismo verbo, têreô, ocurre en Juan 17 con un juego de palabras similar a Apocalip-
sis 3:8-10. Los fieles han guardado la palabra (Jn 17:6) y Cristo pide al Padre guardarlos por
el poder de su nombre (17:11) como él mismo, estando con ellos, los había guardado por su
nombre (17:12). Ahora Cristo no pide que el Padre los saque del mundo (aires ek tou kos-
mou) sino que los guarde del mal (17:15, têreô ek, igual que en Ap 3:10). En Juan 17:15 la
misma frase verbal significa lo contrario de ser raptado.
15 En realidad, Apocalipsis 19 no describe una “venida” de Cristo del cielo; Juan simplemen-
te dice que de repente vio un caballo blanco. Pero toda la escena presupone que Jesucristo
ha vuelto a la tierra para la batalla final.
16 Este pasaje fue uno de los que persuadieron a F.F. Bruce, el más destacado biblista evan-
gélico de nuestro tiempo, a abandonar la doctrina del rapto pretribulacionista (19: p.xxxviii).
(los buitres comen cadáveres, 19:18,21) o simbólico (Cristo los

mata por la espada de su boca 19:15,21). En cualquier caso, es la
batalla más desigual de toda la historia. Un ejercito de inmorta-
les (ángeles, santos resucitados) está capitaneado por el Señor re-
sucitado. El otro bando, mortales todos, está comandado por un
dragón y una bestia a los que nada les sale bien nunca.
Juan deja la mención específica de la resurrección hasta
20:4-6, sin duda porque quiso describir primero el Armagedón
(asociado con el regreso del Señor desde el cielo) y después el rei-
no milenial, inaugurado por la resurrección de los mártires. De lo
que no queda duda es que aquí la venida de Cristo y la primera
resurrección (que según 1 Tesalonicenses 4:16s están sincroniza-
das con el arrebato) se presentan después de la tribulación. Es
más, de la primera resurrección se mencionan específicamente a
las víctimas decapitadas por la bestia (20:4). Juan destaca la vic-
toria de ellos, porque quiere animar a todos los creyentes a ser
fieles hasta la muerte. Sin embargo, en 20:6 es evidente que esta
resurrección incluye a todos los creyentes, puesto que de otro mo-
do los creyentes no-mártires estarían sujetos a la segunda muer-
te. Puesto que ésta es “la primera resurrección” (20:5s), y de he-
cho no aparece otra antes en el libro, sería muy ilusorio preten-
der decir que esta resurrección y, por eso, el “rapto”, ocurrirían
antes de la gran tribulación.
En resumen: de los pasajes que hemos analizado, Hechos 1
plantea la venida de Cristo en paralelo con su ascensión y en el
contexto de la misión (Hch 1:8-11). El mensaje de esperanza en-
viado a los tesalonicenses ofrece la parusía, la resurrección de los
fieles y nuestro encuentro con Cristo en el aire como respuesta es-
peranzadora a sus angustias por los creyentes que habían muer-
to (1Ts 4:13-18). En su sermón apocalíptico, Jesús introduce el te-
ma de su venida en el contexto del futuro de la ciudad de Jerusa-
lén (Mt 24). Y Juan de Patmos describe la venida victoriosa del
Verbo de Dios como desenlace final del conflicto entre el Cordero
y el dragón. En cada caso, el contexto es definitivo para la inter-
pretación del pasaje correspondiente. Ninguno de los pasajes lo
relaciona de ninguna manera con algún “escape” al inicio de la
gran tribulación.
26 • Juan B. Stam
EL SIGNIFICADO TEOLÓGICO:
CRISTO TIENE COSAS QUE HACER EN LA TIERRA
Recordemos aquí que el Nuevo Testamento nos exhorta a es-
tar preparados para dar el logos de nuestra esperanza (1 Pe
3:15). Ese imperativo presupone que las profecías bíblicas, como
en este caso la venida de Cristo, tienen un sentido lógico y teoló-
gico, un por qué y un para qué. Cristo vendrá de nuevo, no sim-
plemente porque “la Biblia lo dice” (aunque eso sea cierto), sino
porque le quedan importantes tareas por hacer en esta misma tie-
rra donde una vez vivió, murió y resucitó. Si no fuera así, no ten-
dría por qué volver, pues Dios nunca actúa sin sentido.
La tierra siempre ha sido central en el actuar de Dios. Ape-
nas crea a Adán le prepara una finca, para que no sea “Adán sin
tierra”. La base del pacto que Dios hizo con Abraham fue la pro-
mesa de una tierra propia para su descendencia. El castigo para
el pecado de Israel fue la pérdida de su tierra, y la promesa de los
profetas destacaba su recuperación. Para salvarnos, Jesucristo vi-
no a esta tierra, y para culminar su obra, volverá otra vez. Y al fi-
nal, habrá nuevos cielos y nueva tierra. El regreso de Cristo a
nuestro planeta es una prueba clara de la importancia de la tie-
rra en los planes de Dios.
El esquema general para la mayoría de los cristianos, y de
los evangélicos en particular, es que se acepta a Cristo y se va al
cielo. Pero el esquema bíblico tiene otra dirección: Cristo vuelve a
la tierra. Para que los cristianos vayan al cielo, no es necesario
que Cristo vuelva aquí. Al morir los creyentes están en presencia
de Cristo, sin que él tenga que volver a este planeta. Bien podría
ocurrir igual después de la resurrección del cuerpo. Podríamos
ascender, con cuerpo resucitado, a la patria celestial y Cristo no
tendría que volver a la tierra. Entonces, ¿cuál es la razón y la ló-
gica del retorno de Jesús a este mundo?
Una manera muy sencilla de enfocar el propósito y la lógica
de la venida de Cristo será enumerar las razones de su regreso
que da el mismo Nuevo Testamento.17 Encontramos seis objetivos
17 Para un análisis similar, cf. Paul Erb 1968:73-186. Erb señala ocho propósitos bíblicos
del retorno de Cristo. Debemos notar aquí otra vez que ningún pasaje bíblico (incluido 1 Ts
4) propone como propósito del retorno de Cristo el sacar a los creyentes antes de la gran tri-
bulación.
de la venida de Cristo, que son el sentido teológico de su parusía.

Su regreso no es un espectáculo sin sentido, sino una acción con
claros propósitos y una racionalidad totalmente coherente con to-
da la enseñanza bíblica y toda la historia de la salvación.
1) Cristo viene a reinar; su venida es la venida de su reino

(Lc 23:42, “cuando vengas en tu reino”; cf. 1:33; 19:14,27). Su ve-
nida gloriosa será su manifestación (epifania) como “único y ben-
dito Soberano, Rey de reyes y Señor de señores” (1 Tm 6:14-16).
El Cordero ha vencido y es el Señor de la historia, digno de abrir
los sellos del libro (Ap 5:5-7). Cristo ha resucitado y “es necesario
que él reine hasta que haya puesto a todos sus enemigos debajo
de sus pies...cuando haya suprimido todo dominio, toda autori-
dad y potencia”(1 Co 15:24s).
En su venida, Cristo nos hará también a nosotros reinar con
él (2 Tm 2:12; Ap 2:26s; 3:21). Los redimidos “reinarán sobre la
tierra” (Ap 5:10). Lo mismo confirma Ap 20:6, cuando asevera
que los fieles resucitados “serán sacerdotes de Dios y de Cristo y
reinarán con él mil años”. Según 22:5 los fieles “reinarán por los
siglos de los siglos”.
El vino la primera vez a traer el reino. Cuando volvió al Pa-
dre, el reino ya había venido entre nosotros por medio de su vi-
da, muerte y resurrección. Vino humilde, doliente y aparente-
mente débil, como Siervo Sufriente. Su segunda venida llevará a
la culminación final lo que inauguró con su primera venida. Vino
a reinar la primera vez, pero desde una cruz. Ahora vendrá como
Rey de Reyes y Señor de señores (Ap 19:11-16) para reinar en
majestad y gloria. Entonces se cantará que “el reino del mundo
ha pasado a ser de nuestro Señor y de su Cristo, y él reinará por
los siglos de los siglos” (Ap 11:15).
Ahora, la pregunta importante es ¿cómo anda nuestra teolo-
gía del reino? El reino es el mensaje central de la primera venida
de Cristo y el secreto del sentido de su misión, según los evange-
lios sinópticos. Él nos exhorta a “buscar primeramente el reino de
Dios y su justicia” (Mt 6:33) y a orar para que el reino venga en
que se haga la voluntad de Dios en nuestros paises (Mt 6:10).
Pero muchas veces lo que fue el mensaje central de Jesús es
el mensaje olvidado de su iglesia. Por eso no sabemos qué hacer
con su venida, porque no tenemos una teología del reino. Enton-
28 • Juan B. Stam
ces, para llenar ese vacío, echamos mano del rapto como propó-
sito de la venida (“él viene a levantar a su iglesia”, dice un cori-
to). Con eso le damos a la parusía un sentido que nunca tiene en
las escrituras. Así cambiamos la enseñanza bíblica de que él vie-
ne para estar aquí y reinar en la tierra por una especulación de
que viene para sacarnos a nosotros de la tierra. Pero su venida no
será “Operación Rescate” sino “Operación Reinado”, la toma de
poder por el Rey de reyes.
2) Cristo viene a triunfar, viene a vencer. Según 2 Tesaloni-

censes 2:7-8, el pasaje más importante sobre un anticristo perso-
nal, Cristo va a destruir al “hombre inicuo...con el esplendor de
su venida” (NVI; Gr “con la epifania de su parousia”). Su venida
va a ser la derrota definitiva de los enemigos de su reino, como
vimos también en 1 Corintios 15:24-25. En Apocalipsis, la prime-
ra y única venida futura de Cristo es para hacer la batalla contra
todas las fuerzas de maldad y derrotarlas para siempre (19:11-
21). Cuando el dragón, después del reino milenial, intenta enca-
bezar otro asalto contra el reino del Señor, sus fuerzas son des-
truidas por relámpagos y no se realiza ninguna guerra (20:9s).
3) Cristo viene a juzgar, viene como Juez (Mt 25:31, la pará-

bola de las ovejas y cabritos). Al volver, Cristo juzgará a las nacio-
nes. Él viene a iniciar un proceso de juicio ético definitivo. 2 Te-
salonicenses es especialmente clara en relacionar el juicio de los
impíos con su venida (2 Ts 1:7ss; cf. 2 Tm 4:1). Según Hechos
17:31 Dios ha establecido “un día en el cual juzgará al mundo con
justicia, por aquel varón a quien designó, dando fe a todos con
haberle levantado de los muertos”.
Y aquí también Cristo nos permite a nosotros juzgar con él.
1 Corintios 6:2-3 afirma que “los santos han de juzgar al mun-
do”.y a los ángeles. También según Apocalipsis 20:4 los fieles juz-
garán juntamente con él. Cristo comparte su poder y nos deja
participar con él también en el juicio.
4) Cristo viene a resucitar a los creyentes muertos y transfor-

mar a los que viven en la hora de su venida. Su venida traerá ple-
nitud de vida (1 Ts 4:16s; 1 Co 15:52). “Al son de la trompeta” los
muertos vivirán y todos seremos hechos “semejantes al cuerpo de
la gloria suya” (Fil 3:21). Le veremos y seremos como él (1 Jn 3:3)

y Cristo será glorificado y admirado en sus santos (2 Ts 1:10). Su
venida será el triunfo final sobre la muerte y el pecado.
5) Cristo viene a reunirse con nosotros y a reunirnos a noso-

tros con él para siempre. Esta es la gran reunión de toda la fami-
lia del Señor. Seremos arrebatos al encuentro con él (apantesis) y
“así estaremos siempre con el Señor (1 Ts 4:17). En 2 Tesaloni-
censes 2:1 Pablo habla de “la venida (parousia) de nuestro Señor
Jesucristo y nuestra reunión (episunagôgê, cf. sinagoga) con él”.
En Juan 13-14 Jesús anuncia su muerte pero, en ese contexto de
separación, promete regresar para estar con los suyos, “para que
donde yo estoy, vosotros también estéis” (Jn 14:3). Cristo vuelve
porque quiere estar con nosotros; nosotros esperamos su venida,
porque queremos estar con él, “que sin haberlo visto, amamos” (1
P 1:8). Lamentablemente, en mucha escatología raptocéntrica, el
encuentro amoroso con Cristo pasa a un segundo plano o desapa-
rece.
Los cristianos no esperamos “algo” sino a “Alguien”. Para
nosotros el futuro tiene nombre, y se llama Jesús.
6) Finalmente (¡que agenda más impresionante que trae

nuestro Señor!) Cristo viene a culminar la historia humana y cós-
mica. Él es el punto omega de toda la historia, como decía Teil-
hard de Chardin. Según Efesios 1:10 “el propósito de Dios es de
reunir todas las cosas en Cristo”. La frase “todas las cosas” (ta
panta, neutro plural) era una de las formas de decir “el universo”
en griego. No tenían la palabra “universo” (que con sólo oírla se
nota que es latín). En griego el neutro plural de “todo” (que no tie-
ne equivalente en castellano) solía significar el universo, junto con
el otro término, kosmos.
El verbo “reunir” aquí significa “recapitular”, encabezar to-
do, juntar todo en su pleno sentido, resumir todo en una síntesis
final. La venida de Cristo va a culminar en su significado definiti-
vo todo lo que ha sido el mundo y la historia. En la venida de Cris-
to, Dios va a recapitular todo en la persona de Él. Él será Omega
como ha sido Alfa. Otro pasaje con un sentido parecido es Hechos
3:19-20, después de la curación del cojo:
30 • Juan B. Stam
Así que, arrepentíos y convertíos [...]; para que vengan de la

presencia del Señor tiempos de refrigerio, y el envía a Jesu-
cristo [...] a quien de cierto es necesario que el cielo reciba has-
ta los tiempos de la restauración de todas las cosas, de que ha-
bló Dios por sus santos profetas que han sido desde tiempo an-
tiguo.
Éstas son frases de plenitud. La historia que Dios ha inicia-

do con la creación, en cuyo centro Dios puso a su propio Hijo, no
va a terminar en un colosal fracaso. El pecado es un fracaso, pe-
ro no la creación ni la historia. Bajo Cristo la historia va a reali-
zarse en plenitud, con ese refrigerio y esa restauración de todas
las cosas que nos promete la palabra de Dios.
A partir de este análisis queda evidente que la venida de
nuestro Señor está cargada del más profundo y hermoso signifi-
cado. ¡Qué diferente de los conceptos raptocéntricos que circulan
en muchas iglesias!
SIGNIFICADO DE LA VENIDA DE CRISTO

PARA LA MISIÓN DE LA IGLESIA
Hay una relación inseparable entre nuestra escatología y
nuestra manera de entender la misión de la iglesia. Tal como an-
da la escatología, así va a andar la misionología. Una escatología
exclusivamente individualista, concentrada únicamente en salvar
almas del infierno, producirá las formas de misión que corres-
ponden a esa visión del futuro. Una escatología raptocéntrica,
amenazando a los inconversos con los terrores de la gran tribu-
lación y ofreciéndoles una oferta de escape, evangelizará en ma-
neras que corresponden a esa visión y a ese objetivo en la misión.
Sólo una escatología sólidamente bíblica podrá inspirar una mi-
sión fiel y sana conforme a la voluntad de Dios.
La enseñanza bíblica de la venida de Cristo tiene profundas
implicancias para nuestra misión como pueblo de Dios. Veamos:
1) En primer lugar, la venida de Cristo significa que nuestra

misión tiene que ser decididamente cristocéntrica. La iglesia va
hacia el encuentro con su Señor. Es a él a quien esperamos, es a
él a quien amamos. Todo nuestro futuro y nuestra esperanza lle-
van su nombre. Aunque parezca obvio, muchas veces y en mu-

chas maneras centramos nuestra misión en cualquier otra cosa
menos la persona de nuestro Señor. Los cristianos esperamos a
Alguien, no a algo, y ese Alguien es aquel a quien a amamos sin
haberlo visto. Y porque esperamos verlo también, amamos su ve-
nida (2 Tm 4.8).
La tentación más común parece ser la de una evangelización
eclesiocéntrica, que trabaja arduamente por el éxito y el creci-
miento de su propia denominación o movimiento. Pero en ese sa-
ludable afán se pone a la institución encima de la misma persona
de Jesús y del amor al prójimo. La iglesia y la institución no son
más que instrumentos para la misión; no son el centro ni la me-
ta de la misión. Mucho “denominacionalismo” cae en el error de
priorizar a su propia agrupación en competencia no sólo con
otras denominaciones sino, mucho peor, con la prioridad y cen-
tralidad de la persona de Cristo. El objetivo primordial de la mi-
sión no es el crecimiento y el éxito de nuestra propia denomina-
ción, sino que cuántas más personas sea posible conozcan perso-
nalmente al Señor y esperan su venida junto con nosotros.
Otra desviación escatológica con funestas consecuencias es
la orientación raptocéntrica de la evangelización, o “bestiacéntri-
ca” o “tribulacioncéntrica”. Esta excentricidad escatológica cae en
una fatal combinación de terrorismo apocalíptico y gracia barata.
Olvidándose del Cordero que fue inmolado para salvarnos, ame-
naza a los inconversos con las peores torturas y ofrece un Cristo
Salvador fácil de los terrores por venir pero no el Señor de seño-
res que exige discipulado radical. Tal mensaje no podría estar
más alejado, en todos sus aspectos, del mensaje de la Biblia y es-
pecialmente del libro del Apocalipsis.
En el fondo, todas estas desviaciones terminan siendo ego-
céntricas en vez de Cristocéntricas. ¡Qué egocéntrica es a veces
nuestra proclamación! Mucha evangelización se limita a la oferta
de dos “gangas” por una simple profesión de fe: escaparse de la
gran tribulación y escaparse del infierno. Nos atraen la satisfac-
ción de ver prosperar nuestro propio proyecto o nuestra propia
denominación, la cómoda seguridad de escaparnos de la gran tri-
bulación y después del infierno, la agradable esperanza de gozar
para siempre de los deleites celestiales, y por feria las tentadoras
ofertas del evangelio de la prosperidad. Lo trágico es que cuando
32 • Juan B. Stam
eso no pasa de ser un simple egoismo escatalógico, y no un ver-

dadero discipulado costoso, esas personas pueden estar engaña-
dos y quizá nunca cobrarán las “gangas” por las que creían acep-
tar a Cristo (Mt 7:21-23).
La enseñana bíblica de la venida personal de nuestro Señor
debe inscribir como rúbrica sobre nuestra evangelización el cono-
cido poema atribuído a Santa Teresa de Avila:
No me mueve mi Dios para quererte
el cielo que me tienes prometido,
ni me mueve el infierno tan temido
[¡ni tampoco los terrores de la gran tribulación!]
para dejar por eso de ofenderte.
Tú me mueves, Señor,
muéveme el verte clavado en una cruz
y escarnecido...
[y muévame anticipar tu venida
y ver por fe tu reino venidero]
2) La perspectiva de la venida de Cristo implica también la

inserción de la misión en la visión panorámica de la historia de la
salvación.18 El retorno de Jesús no es un fénomeno sensacional
aislado sino la culminación lógica y coherente de toda la historia
de redención desde Génesis hasta el Apocalipsis. Como bien se-
ñala Oscar Cullmann (1973:56ss), siempre que se desconecta una
verdad bíblica (aun una verdad tan central y fundamental como
la venida de Cristo), se mueve hacia la herejía. Ni la venida de
Cristo debe aislarse de toda la historia de la salvación, ni esa his-
toria debe interpretarse aparte de esa venida, porque “la historia
total de la salvación está orientada hacia Cristo [...] la historia de
la salvación es, pues, exactamente la historia de Cristo”(p. 59).
Es impresionante como el Apocalipsis, sin haberlo propues-
to Juan, amarra todos los hilos temáticos de la Biblia entera. Si la
primera página de Génesis comienza con la creación de cielo y
tierra, la última página del Apocalipsis termina con nuevos cielos
y nueva tierra. Si Adán y Eva por su desobediencia perdieron el
acceso al árbol de la vida, en la nueva Jerusalén comeremos con
abundancia y rica variedad los frutos del mismo árbol (Ap 22:2).
18 Véase Stam 1992:19-44.

Si Dios promete a Abraham la bendición de su pacto frente a la

historia de maldición desde Caín hasta Babel, el último libro pro-
mete que no habrá más maldición (22:3) sino plena bendición pa-
ra todas las naciones y pueblos. Las plagas de Egipto reaparecen
en las trompetas y las copas de Ap.8s y 16, pero los redimidos en-
tonan el cántico de Moisés y el Cordero (15:3). La escatología, y
especialmente la venida de Cristo, no pueden entenderse fuera
del contexto global de la historia de la salvación.
En su segunda venida Cristo cumplirá a cabalidad lo que ini-
ció en su primera venida. En el intervalo entre la ascensión y la
parusía Cristo nos encomienda la tarea evangelizadora en el po-
der del Espíritu (Hch 1:7). La misión es el sentido de esta época
de gracia (Mt 24:14); es nuestra tarea primordial a la que hemos
de dedicar nuestros mayores esfuerzos.
3) En esa perspectiva, la expectación de la venida de Cristo

nos acuerda constantemente de la urgencia de nuestra tarea mi-
sionera. Los días están contados; la noche viene, cuando nadie
puede seguir trabajando (Jn 9:4). Cuando un emperador iba a vi-
sitar alguna ciudad del imperio, los preparativos tomaron una ab-
soluta prioridad y el pueblo dedicaba todos sus esfuerzos a esas
labores. Un antiguo papiro dice: “Trabajemos noche y día, porque
la parousia del emperador está cerca” (Ewert 1987:88). ¡Cuánto
más hemos de trabajar por Cristo antes de su venida!
4) La venida de Cristo significa también misión integral. Co-

mo hemos argumentado arriba, si el propósito del evangelio fue-
ra únicamente salvar almas para que vayan al cielo, como mu-
chas veces se predica, entonces, ¿para qué tendría que volver Je-
sús a esta tierra?, ¿para qué entonces la resurrección del cuerpo?
El alma podría ir al cielo sin nada de eso. No tiene ningún senti-
do la venida corporal de Cristo a esta tierra si el objetivo del evan-
gelio es meramente salvar las almas. Pero Cristo viene, porque el
evangelio es todo un proyecto para la humanidad y para la histo-
ria. Por eso nuestra misión debe ser integral, no sólo y meramen-
te espiritual. La segunda venida es una refutación contundente de
cualquier evangelismo equivocadamente espiritualista y persona-
lista.
34 • Juan B. Stam
Dios tiene su agenda para la humanidad, su agenda para la

tierra, su agenda para la sociedad, su agenda para la historia. Y
Cristo viene a cumplir esa agenda. Por eso su venida tiene senti-
do. Y por eso nuestra misión debe ser integral en su amplitud e
integral en su autenticidad. Eso también es integridad. Un evan-
gelio egocéntrico (hasta dos veces egocéntrico, con la oferta bara-
ta de escapar tanto de la gran tribulación como del infierno), sin
las exigencias del discipulado radical y costoso que predicaba
Cristo y sin el mensaje del reino de Dios, es una traición de la
gran comisión (“haced discípulos [...] enseñándoles que guarden
todas las cosas que os he mandado”, Mt 28.20).
5) Significa también que nuestra misión tiene que ser misión

en servicio del reino. El sentido de la venida de Cristo es su rei-
no. A reinar viene, y reinaremos con él. Por eso la misión tiene
que ser misión del reino. Él vino anunciando el reino; Hechos ter-
mina con el texto: “Pablo proclamaba el evangelio del reino”. El
teólogo holandés Abraham Kuyper, en su escrito Pro Rege, decía
del reino de Cristo que “no hay ni una pulgada de esta tierra de
la que Jesucristo no pueda decir, eso es mío”. ¡Ni una pulgada! Él
es el Señor, es el Señor del mercado y de los campos, el Señor de
la Universidad y el Señor de las oficinas, del negocio, de la tecno-
logía; Señor de todas las cosas.
La misión en servicio del reino es misión de justicia. “Buscad
primero el reino de Dios y su justicia” (Mt 6:33); “Venga tu reino
y hágase tu voluntad” en Honduras, en Nicaragua, en Guatemala.
En su venida, Cristo juzgará con justicia (Ap 19:11), fiel a la anti-
gua promesa de que el Mesías traería justicia y Shalom a las na-
ciones (Is 11:3-9). Nuestra misión tiene que ser ministerio inte-
gral, con conciencia de justicia, con conciencia de los pobres, con
conciencia del sufrimiento y con conciencia y sueños de Shalom.
Eso es misión en servicio del reino.
Pero, por otro lado, el reino venidero significa también que
ninguno de nuestros esfuerzos es el acabose, ni va a ser el reino
de Dios sino un pálido reflejo de ese reino que Cristo trajo y trae-
rá. No podemos absolutizar nuestros proyectos humanos históri-
cos, porque el gran proyecto de Dios está por venir. Nuestra par-
ticipación histórica tiene que estar en servicio de aquel reino que
va a venir. La misión en servicio del reino nos require compromi-
so social sin caer en la idolatría de nuestros programas y proyec-

tos, por muy buenos que sean. Nuestros logros de justicia siem-
pre serán parciales y penúltimos. La esperanza del reino nos ins-
pira a luchar pero a la vez nos enseña a guardar la debida “reser-
va escatológica” ante esa misma lucha.
Hay una frase de Karl Barth que debe ser una consigna de
nuestra misión. “La esperanza”, decía Barth, “vive en la realiza-
ción el próximo paso”. La esperanza tiene patas y camina, pero
un paso a la vez. La esperanza vive al dar el proximo paso den-
tro del contexto histórico. Hacemos ahora lo que podemos en aras
del reino que ha de venir. Una misión ciega al reino, es una mi-
sión renca y torcida y, además, anti-bíblica.
6) Finalmente, debe ser una misión contagiosa de esperan-

za. Es una esperanza que nos inspira, no es un temor, y la mi-
sión no es terrorista sino esperanzadora. Somos el pueblo de la
mayor esperanza que existe, una esperanza que supera todas las
antítesis de la historia en la gran síntesis final de la venida de
Cristo y su reino. Hoy día esto puede ser una parte primordial de
nuestra tarea. Hoy día cuesta esperar; es fácil tirar la toalla y de-
cir que ya no vale la pena luchar. Muchos dicen: “Luché mucho,
me sacrifiqué mucho, y mira, no queda nada”. La década perdi-
da de los ochenta, que se ha llamado el cementerio de las utopías
y de los sueños, viene seguida por “la década peor”de los noven-
ta. Los que no conocen a Cristo, que no conocen la resurrección,
que no conocen el reino de Dios y la nueva creación, ¿cómo van
a esperar hoy?. Parecerían locos. Pero nosotros queremos ser lo-
cos, locos de esperanza. Queremos esperar contra la esperanza,
porque tenemos los ojos puestos en Alguien que venció a la muer-
te. Podemos llevar esa esperanza a gente que no tiene cómo es-
perar porque no tienen a Cristo.
Había una iglesia en Alemania durante la guerra nazi, que
tenía en su bóveda un famoso mosaico de Cristo Rey. Desde hacía
siglos la gente admiraba ese cuadro; les animaba, les inspiraba.
Pero con los bombardeos de la guerra, para defender ese tesoro
del arte tuvieron que cubrirlo con armazones y tablas, y no se
veía nada. ¡Qué triste! Cristo era el Rey, pero la gente no lo veía.
Más bien parecía todo lo contrario. Pero confiaban en el Cristo
que estaba detrás de las barreras y las tablas. Y decían: “un día
36 • Juan B. Stam
se volverá a ver que Cristo es el rey”. Cuando terminó la guerra

esas tablas fueron removidas, y de nuevo se pudo ver al Cristo
Rey. Nosotros también sabemos que Cristo es el Rey, es el Señor,
y aunque a veces no se ve, no es menos cierto ni menos real. Y la
venida de Cristo nos asegura que nuestros ojos van a ver la ple-
nitud de su reino y vamos a participar con él en esa nueva reali-
dad. ¡A su nombre gloria!
CAPÍTULO II
LA RESURRECCIÓN DEL CUERPO
Hay algo muy extraordinario en cuanto a la resurrección

del cuerpo: ¡ya ocurrió! Esta gran promesa para el fin de los
tiempos, se realizó una vez en el centro del tiempo. Desde que
Cristo se levantó de entre los muertos, la resurrección es una
esperanza ya demostrada. Ya tenemos las primicias, las arras
de la resurrección final. Cristo es ahora el primogénito de los
muertos, entre muchos que resucitarán en el día final. En su
gracia Dios nos ha dado, en medio de la historia, un anticipo
concreto del final.
En 1 Corintios 15 San Pablo insiste en que la resurrección
es un elemento esencial del evangelio (15:1-8), sin el cual no
tiene el menor sentido:
Si Cristo no ha resucitado, nuestra predicación no sirve para
nada, como tampoco la fe de ustedes. Aún más, resultaríamos
falsos testigos de Dios por haber testificado que Dios resucitó
a Cristo, lo cual no habría sucedido, si en verdad los muertos
no resucitan [...]. Si Cristo no ha resucitado, la fe de ustedes es
ilusoria y todavía están en sus pecados [...]. Si la esperanza
que tenemos en Cristo fuera sólo para esta vida, seríamos los
más desdichados de todos los mortales (1 Cor 15:14-19 NVI).
Si los muertos no resucitan,
comamos y bebamos,
que mañana moriremos (15:32).
Con una famosa fórmula de Martín Lutero, podríamos decir
que la resurrección de Cristo es el articulus stantis et caden-
tis ecclesiae (el artículo con que la iglesia se sostiene o se cae).1
Si Cristo no resucitó, ¿para qué creer en el evangelio? ¿Para
1 Lutero aplicó esta fórmula a la justificación por la fe pero se aplica aún más a la resurrec-
ción de Cristo.
38 • Juan B. Stam
qué convocar unas conferencias Hans Denck sobre Escatología

y Misión, o sobre cualquier otro tema teológico? Si Cristo no
ha resucitado, ¿para que seguir leyendo este libro? O Cristo re-
sucitó o ¿para qué ser cristiano?2
Pero ¡Cristo ha resucitado, ha vencido para siempre a la
muerte!
Lo cierto es que Cristo ha sido levantado de entre los muertos,
como primicias de los que murieron [...]. Por lo tanto, mis que-
ridos hermanos, manténganse firmes e inconmovibles, pro-
gresando siempre en la obra del Señor, conscientes de que su
trabajo en el Señor no es en vano (15:20,58 NVI).
De esto tenemos que darnos cuenta en tiempo de muerte, de
desesperación, o de dudas. Yo tengo esta palabra que viviré,
aunque la muerte me tenga rodeado por todos lados [...]. La
muerte? ¡Muerte a la muerte! El Señor me ha prometido que
viviré. Esto lo creo firmemente. (Martín Lutero)
La resurrección de Cristo es el fundamento sólido, firme e

inconmovible, de nuestra fe y de nuestra esperanza. Y ese fun-
damento es un mensaje para nuestros tiempos actuales de
gran confusión. Una de las teorías de la posmodernidad se lla-
ma “la filosofía del No-Fundamento”, que afirma que no exis-
te más verdad que la interpretación y la opinión de cada cual,
y no hay fundamento para establecer ninguna verdad objetiva.
Los cristianos decimos que sí hay un hecho fundamentante,
firme, inconmovible, y ese hecho es la resurrección de Cristo.
ENSEÑANZA BÍBLICA
En Jesús de Nazareth Dios mismo entró en la historia hu-
mana y dio al proceso histórico su centro cristológico. Y en Je-
sús, Dios el Hijo murió y resucitó. Así, como ya hemos señala-
do, Dios adelantó el futuro y lo trajo al presente. Por eso, la re-
surrección de Jesús tiene una doble función para nuestra fe en
la resurrección nuestra al final de la historia: como una espe-
2 Cf. las palabras de Karl Barth: “Si Cristo no resucitó —corporalmente, visiblemente, audi-
blemente, perceptiblemete, en el mismo sentido concreto en que murió, como dicen los tex-
tos— si no ha resucitado, entonces nuestra predicación y nuestra fe son vanas e inútiles; es-
tamos todavía en nuestros pecados” (Church Dogmatics IV/1 pp. 351s).
ranza que ya se ha realizado una vez, la resurrección de Cris-

to es la “garantía adelantada” (por decirlo así) de la nuestra, y
también es el prototipo definitivo que anticipa lo que habrá de
ser la resurrección nuestra.
Eso es el significado de la frase “primogénito de entre los
muertos” (Col 1:18; Apoc 1:5). Ese título cristológico lleva una
sorprendente contradicción implícita. “Primogénito” dice naci-
miento; nos lleva mentalmente a la sala de partos. Pero “muer-
tos” dice lo contrario; nos lleva a la morgue, al necrocomio.
¿Desde cuándo la vida puede nacer de la muerte? Claro, ¡des-
de que Cristo resucitó! Cristo cambió la morgue en sala de par-
to. “Oh Cristo”, exclamó Miguel de Unamuno, “hiciste de la
muerte nuestra madre”. Nuestra vida y nuestra resurrección
nacen de la muerte y resurrección suyas.
“Porque él vive”, dice el himno, “viviré mañana”. “Primo-
génito” nos avisa que así como él resucitó, también nosotros
sus hermanos y hermanas seremos resucitados. “Primicias de
la resurrección” nos asegura que habrá después una cosecha
final, demostrada ya en las primicias, y que los frutos finales
serán como fueron las primicias. La resurrección de Jesús ga-
rantiza la nuestra y también la prefigura.
Aclaremos que Jesús resucitó a novedad de vida, a la vi-
da del siglo venidero. Debemos distinguir entre resurrección y
lo que podríamos llamar “revivificación”, como la de Lázaro o
la hija de Jairo. Ellos estaban muertos y volvieron a vivir, pe-
ro después murieron otra vez. Resucitaron a una extensión li-
mitada, durante cierto plazo de tiempo, de esta misma vida.
Pero Cristo resucitó a novedad de vida que nunca perece. Por
otro lado, debemos distinguir entre resurrección e inmortali-
dad.3 La inmortalidad es del alma, sin carne ni huesos ni piel.
Eso lo creían muchos pueblos antiguos. Los griegos, por ejem-
plo, creían que el alma preexistía antes de “encarcelarse”en el
cuerpo y que viviría después de la muerte. El alma, al escapar-
se de este maldito cuerpo, irá volando y vivirá para siempre
espiritualmente. Pero Cristo no resucitó espiritualmente, Cris-
to resucitó corporalmente. Y en ese sentido su resurrección
3 Véase la obra clásica de Oscar Cullmann, “¿Inmortalidad del alma o resurrección de los
muertos?” en Cullmann, Del evangelio a la formación de la teología cristiana (Salamanca:
Sígueme, 1972) pp. 233-268.
40 • Juan B. Stam
anticipa y prefigura la nuestra. Como fue el cuerpo resucitado

de él, así será el nuestro en la resurrección final.
Eso se demuestra dramáticamente en los evangelios.
Aunque Mateo y Marcos casi no indican nada sobre las carac-
terísticas del Jesús resucitado, Lucas y Juan son mucho más
extensos. Todos los evangelios subrayan la realidad literal de
la muerte de Jesús y la total identidad del Resucitado con el
Crucificado. Lucas se empeña especialmente en destacar la
realidad física del cuerpo de Cristo, junto con su liberación de
los limitantes naturales del cuerpo humano no resucitado.
Cristo caminaba junto con dos discípulos (Lc 24:13-15); con-
versaba con ellos y les enseñaba, aparentemente en la misma
forma que les había enseñado antes de morir. También comía
con ellos; sorprende la frecuencia con que el Jesús resucitado
compartía la mesa con sus discípulos (Lc 24:30,41ss; Jn 21:9-
12; Hch 1:4; 10:41 NVI), igual que durante los años de su vida
encarnada (Mt 26:17ss)4 y como haremos en el Reino venide-
ro (Mt 8:11; Lc 22:16,30; Apoc 19:9).
Lucas 24 subraya con especial énfasis la realidad corporal
del Resucitado, con una evidente intención teológica contra to-
da espiritualización de la resurrección que la confundiera con la
inmortalidad del alma. Él se acercó a los dos caminantes (24:16)
como cualquier otro ser humano que iba por el mismo camino.
Él caminaba igual que caminaban ellos, un pie adelante y otro
pie atrás. Él les hablaba igual que habla todo ser humano. Ca-
minando juntos, Cristo les dio un estudio exegético de teología
del Antiguo Testamento, en la misma forma humana en que lo
daría cualquier maestro bíblico. Aunque no lo reconocieron,
“porque sus ojos estaban velados”, no era por ningún aspecto
“glorificado” que pudieran notar ellos, sino precisamente por
parecerse totalmente a cualquier otro transeúnte del camino.
Sólo en “la fracción del pan” lo llegaron a reconocer (24:30).
Paradójicamente, en el momento de recibir ellos la vista,
Jesús se volvió invisible y se quitó de la presencia de ellos
(24:31). ¿Habrá sido para hacerles entender que aunque él era
4 Es significativo que los dos discípulos reconocieron a Jesús “estando ellos a la mesa, cuan-
do partió el pan” (Lc 24:30). Parece sugerir que ellos ya conocían la manera típica de Jesús
de compartir la comunión de mesa con los suyos. Jesús sabía “comer o beber, o hacer cual-
quier otra cosa, para la gloria de Dios” (1Co 10:31).
siempre el mismo, ahora lo era bajo nuevas condiciones? ¿Po-

dría haber sido para darles tiempo a volver a Jerusalén a pie
y llegar a tiempo para el encuentro que él tenía planeado pa-
ra la noche (24:35s)? No sabemos. Pero lo cierto es que ellos
regresaron a pie, igual como habían llegado a Emaús, mien-
tras Cristo llegó instantáneamente, en la libertad del cuerpo
resucitado, y “se puso” en medio de los discípulos.5
En el tercer relato de resurrección en Lucas (24:36-49),
Jesús se empeña en convencer a los discípulos de que su cuer-
po resucitado es realmente físico. Cuando él se presenta en
medio del grupo, ellos se aterrorizan porque creen que es un
espíritu. Pero Jesús apela directamente a los sentidos de per-
cepción de ellos para que reconozcan la realidad de su cuerpo:
¿Por qué se asustan tanto? —les preguntó— ¿Por qué les vie-
nen dudas? Miren mis manos y mis pies. ¡Soy yo mismo! Tó-
quenme y vean; un espíritu no tiene carne ni huesos, como ven
que los tengo yo. Dicho esto, les mostró las manos y los pies
(24:38ss NVI; cf. Jn 20:20,25,27).
Cuando las claras evidencias de los sentidos físicos no

bastaron para convencerles, Jesús apela a un segundo argu-
mento, realmente genial:
Como ellos no acababan de creerlo a causa de la alegría y del
asombro, les preguntó: ¿Tienen aquí algo de comer? Le dieron
un pedazo de pescado asado, así que lo tomó y se lo comió de-
lante de ellos (24:41ss NVI).
Si los fantasmas no tienen manos y pies, ni carne ni hue-

so, mucho menos pueden comer. Entonces, para mostrar la
realidad de su resurrección, Jesús comió ante los ojos de ellos.
Lo vieron abrir la boca, levantar la comida con la mano, y co-
mérsela. A esta segunda demostración empírica Jesús ahora,
como en el camino a Emaús, añade argumentos bíblicos:
Cuando todavía estaba yo con ustedes, les decía que tenía que
cumplirse todo lo que está escrito acerca de mí en la ley de
Moisés, en los profetas y en los salmos. Entonces les abrió el
entendimiento para que comprendieran las Escrituras. Esto es
5 Joseph Fitzmyer, Gospel according to Luke (Doubleday 1985, Vol. II pp. 1538, 1574) su-
giere que las apariciones de Jesús resucitado eran siempre “desde la gloria” (Lc 24:26).
42 • Juan B. Stam
lo que está escrito —les explicó— que el Cristo padecerá y re-

sucitará al tercer día... (24:44ss; cf 25ss).
Ahora que al fin han reconocido que él ha resucitado, y
con cuerpo, Jesús les imparte una comisión misionera, de pre-
dicar en nombre del Resucitado “el arrepentimiento y el per-
dón de pecados a todas las naciones” (24:47):
Ustedes son testigos de estas cosas. Ahora voy a enviarles lo
que ha prometido mi Padre: pero ustedes quédense en la ciu-
dad hasta que sean revestidos del poder de lo alto (24:48s).
¡Y pensar que llegaron a ese punto por algo tan común y

corriente: ver comer al Resucitado! Ese pescado asado ayudó
a lanzarlos al proyecto misionero en el mundo entero.
Debemos señalar otra característica del Jesús resucitado:
sus propios amigos no lo reconcían sino que lo confundían con
los más humildes seres humanos. Aunque en Lucas 24:37s lo
confundieron al principio con un espíritu, era sólo porque en
ese momento ni consideraban la posibilidad de que fuera él
mismo resucitado. Pero antes, María Magdalena lo había con-
fundido con el jardinero que cuidaba el huerto (Jn 20:15). No
lo confundió con un ángel, ni con un rabino o un profesor de
teología, sino con el jardinero. Y cuando Cristo aparece a ori-
llas del mar, los mismos discípulos suponían que era otro pes-
cador más (Jn 21:1-4). Después de la pesca milagrosa Pedro
exlamó a sus compañeros: “¡Es el Señor!”. Aunque ya lo reco-
nocieron, ninguno se atrevió a preguntarle quién era (21:12).
Lo más simpático, y hasta cómico, es el relato del camino
a Emaús. Los dos caminantes van cabizbajos, ya totalmente
sin esperanza, aplastados, y se les acerca Jesús, pero no lo re-
conocen. Con la misma pedagogía y sicología que siempre de-
mostraba, Jesús abre la conversación con una pregunta muy
sencilla y natural, que introduce la siguiente conversación (un
poco dramatizada):
Jesús: “Hola, amigos. ¿De que vienen hablando ustedes que les
tiene tan tristes?”
Cleofas: “¿Serás tú el único extranjero en toda Jerusalén que
no sabe todo lo que ha pasado este fin de semana? ¿Cómo es
posible que no sepas de los últimos acontecimientos?”
Jesús (con cara de inocente): “Pues, cuéntenme, ¿qué cosas

han pasado?”
Ellos (sin darse cuenta que todo eso le había pasado a quien
les acompaña, pretenden ponerle al día con las noticias): “Lo
de Jesús de Nazaret, que era profeta poderoso en hechos y en
palabras...”
Jesús (con expresión de mucho interés en saber más): ¡De ve-
ras! Cuéntenme más...”
Ellos: “Pero nuestros sacerdotes y nuestras autoridades lo en-
tregaron a ser crucificado”.
Jesús: “¿Y entonces, qué pasó?”
Ellos (mirándole directamente a él, sin reconocerle): “Pues al-
gunas mujeres fueron al sepulcro y no encontraron el cuerpo,
y después unos compañeros también fueron al sepulcro, pero
ellos tampoco vieron a Jesús”.
Notemos que Jesús les da espacio para expresar amplia-

mente sus propios sentimientos. En vez de “caerles” con un
sermón o de identificarse inmediatamente como “prueba” de
la resurrección, les hace unas preguntas que les anima a exte-
riorizar sus pensamientos y emociones. “¿De qué conversan?”
(24:17), les pregunta, y después: “¿Qué cosas?”(24:19). Apare-
ce aquí un Jesús sutilmente jocoso, que en la forma más cari-
ñosa y pedagógica “juega” con ellos con un método socrático
para llevarlos simpáticamente a un mejor entendimiento. En
esta conversación, Lucas parece decirnos que el Jesús resuci-
tado no había perdido ni su gran sensibilidad humana ni su
sentido de humor. ¡Qué sicología la de Jesús! Haciéndoles pre-
guntas, haciéndose el inocente, dejando que ellos le informen
a él de su propia muerte, de la pasión que él mismo había su-
frido en carne propia. ¡Qué sentido de humor más profunda-
mente humano!
Lo que nos interesa especialmente es que ellos, al ver a
Jesús, creían que era algún extranjero que ni siquiera estaba
al día con las noticias. Los que vieron a Jesús nunca lo con-
fundieron con un dramático ángel, echando rayos de gloria,
cuya cara brillara como el sol al mediodía. Al contrario. La
primera en verlo, María Magdalena, lo tomó por el jardinero
que cuidaba el huerto. Los dos caminantes lo ven como un fo-
44 • Juan B. Stam
rastero, sin absolutamente nada de excepcional ni impresio-

nante. Y los discípulos, desde la barca donde pescaban, pri-
mero creían que era otro pescador más. Tan humano era el
Jesús resucitado.
¿Cuáles son las características del Cristo resucitado? Es
importante, porque entendemos que nuestro cuerpo resucita-
do habrá de parecerse al cuerpo de Cristo, primogénito y pri-
micias de la resurrección. Podemos señalar las siguientes ca-
racterísticas:
1) Todas las fuentes señalan, de una u otra manera, la

identidad del Resucitado con el anteriormente Crucificado y la
continuidad ininterrumpida de su persona. Según Juan 20:20,
25-27, su cuerpo tenía las marcas de las recientes heridas (cf.
Lc 24:39s). En todos los textos, a los relatos de la sepultura les
siguen inmediatamente los relatos de la resurrección. En su
aclaración del evangelio que él había proclamado, Pablo inclu-
ye que “fue sepultado, y que resucitó al tercer día” (1 Co 15:4).
También al hablar de la resurrección final, Pablo propone ana-
logías basadas en la continuidad y transformación del mismo
cuerpo (15:36-44).
2) Todos los relatos indican, cada uno a su manera, que

el cuerpo del Resucitado fue visible, audible, y en algún senti-
do físico. Lucas y Juan son los más enfáticos en este aspecto.
Aunque Pablo no entra en descripciones del Resucitado, des-
taca que éste aparecía (1 Co 15:5-8). Cuando habla del “cuer-
po espiritual” (15:44, en contraste con “cuerpo síquico”, no
con cuerpo físico), o la “tienda celestial” con que seremos re-
vestidos (2 Co 5:1-5), Pablo destaca la novedad del cuerpo re-
sucitado por el poder del Espíritu pero de ninguna manera lo
reduce a una mera inmortalidad del alma.6 Pablo insiste espe-
cíficamente en que el “alma” del creyente no quedará “desnu-
da” (2 Co 5:3s).
6 El adjetivo “celestial” en 1 Corintios 15:46-49 no describe directamente al cuerpo resuci-

tado sino a Cristo mismo como segundo Adán, por quien y en quien resucitarán también
nuestros cuerpos. La resurrección no tiene origen terrenal sino celestial.
3) Lucas y Juan, que describen más ampliamente al Jesús

resucitado, lo presentan como impresionantemente humano.
Come, camina, conversa. Como consejero consolador, sicólogo
y pedagogo, según Lucas, abre la mente y los ojos a los dos ca-
minantes, y todo eso con un bello sentido de humor. Es un
Cristo al que le gusta el compañerismo de la mesa, le gusta el
compañerismo de un paseo. ¡De angelical tenía poco o nada,
de humano muchísimo!
4) Diversas fuentes, y Pablo en particular, señalan el pa-

ralelo entre el cuerpo resucitado de Jesús y el de los fieles en
la resurrección final. Cristo es primogénito (Col 1:18; Apoc 1:5)
y primicias (1 Co 15:23) de la resurrección futura. El poder de
su resurrección, que opera ahora en los que creemos, anticipa
y garantiza nuestra resurrección futura (Ef 1:20; Ro 8:11).
“Con su poder Dios resucitó al Señor, y nos resucitará también
a nosotros” (1 Co 6:14 NVI; cf. 2 Co 4:14). Según Juan 5:28s,
los muertos (creyentes e incrédulos) saldrán de sus sepulcros:
un paralelo evidente a la resurrección de Cristo.
“¡Fíjense qué gran amor nos ha dado el Padre, que se nos
llame hijos de Dios!...Queridos hermanos, ahora somos hijos de
Dios, pero todavía no se ha manifestado lo que habremos de
ser. Sabemos, sin embargo, que cuando Cristo venga seremos
semejantes a él, porque lo veremos tal como es” (1 Jn 3:1-3).
SIGNIFICADO TEOLÓGICO
La Palabra de Dios nos manda estar preparados en todo
momento para ofrecer una apología de nuestra esperanza y
explicar su logos a quienquiera nos lo pida (1 P 3:15). ¿Cuál,
pues, es el sentido y la lógica de la resurrección de Cristo y la
nuestra? ¿Es sólo una exótica curiosidad al final de la historia
o pertenece integralmente al sentido coherente de toda nues-
tra fe?
1) La resurrección de Cristo es el ancla firme de nuestra

esperanza; significa que la esperanza cristiana tiene una sóli-
da base histórica. Tenemos una esperanza bien fundada en un
46 • Juan B. Stam
hecho ya demostrado: Jesús ha resucitado. Es importante re-

cordar que la esperanza es una parte esencial de nuestra fe.
Creer es esperar; si no espero, realmente no creo. Y esta espe-
ranza, que es inseparable de nuestra fe, no está en el aire. Es-
tá firmemente fundada en un hecho que ya ocurrió, cuando
Cristo resucitó.
Un filósofo contemporáneo que destacó el tema de la espe-
ranza fue el marxista Ernst Bloch. Hace unas décadas un alum-
no suyo, Jürgen Moltmann, planteó dos preguntas muy impor-
tantes ante la “filosofía de la esperanza” de su maestro. Si la
muerte tiene la última palabra para cada ser humano, pregun-
tó Moltmann, ¿con qué base podemos esperar? Y peor, si nues-
tro planeta mismo también espera su propia muerte cósmica,7
entonces tanto a nivel personal como a nivel cósmico, parecie-
ra que la esperanza no sería más que una fatua ilusión. La
muerte parecería llevarse toda la victoria, pues al fin estamos
destinados a la muerte humana y a la muerte cósmica.
Entonces Moltmann comenzó a pensar en la resurrección
de Cristo como logos de nuestra esperanza. Curiosamente, a la
época estaba bastante popular la sensacional “teología de la
muerte de Dios”. Moltmann respondió que efectivamente, Dios
había muerto (Dios el Hijo, en la cruz), pero tambíen había re-
sucitado y está sentado a la diestra del Padre. Ahora nuestra
fe nos da una verdadera base para esperar. Frente a la muer-
te personal, nos asegura de nuestra resurrección en Cristo. Y
frente a la muerte cósmica, nos anuncia nueva tierra y nuevos
cielos.
Por eso, aun cuando no haya base visible ni calculable pa-
ra seguir esperando, los cristianos (como Abraham, Ro 4:18)
siguen esperando. Pueden esperar a pesar de las circunstan-
cias, que a menudo no alimentan ni fundamentan la más mí-
nima esperanza. Pero Cristo ha resucitado, y nosotros resuci-
taremos. Después de la resurrección de Cristo, para los cristia-
nos se impone la lógica de la esperanza, contra toda desespe-
ración. A la luz de la resurrección, todo es posible.
7 Véase más al respecto en el último capítulo de este libro, sobre el fin del mundo.
Porque él vive, yo no temo el mañana;

porque él vive, el temor se fue,
porque yo sé que el futuro es suyo
y que vale la pena vivir,
porque él vive en mí.
Creo que nuestros pueblos necesitan este mensaje, espe-

cialmente después de la “década perdida” de los años ochen-
ta, ahora en “la década peor” de los noventa, y ante todas las
incógnitas de la postmodernidad. Tienen razón los que descri-
ben las últimas décadas como “el cementerio de las esperan-
zas”. Como los caminantes a Emaús, muchos que antes habían
esperado y luchado por sus ideales, ahora no esperan más.
Muchos revolucionarios de ayer ahora están totalmente desi-
lusinados y han abandonado los sueños de una utopía de jus-
ticia e igualdad. Pero los cristianos sabemos que Cristo resuci-
tó, y seguiremos esperando, contra viento y marea.
2) La resurrección es una afirmación del valor del cuer-

po. El cuerpo no es ni algo malo ni algo secundario o acciden-
tal. La corporalidad pertenece a lo más profundo de nuestro
ser. Dios creó la carne y exclamó, “qué buena esta humanidad
física, con cuerpo, que yo he creado, buena en gran manera”.
Cristo se encarnó en carne como la nuestra, y sin pecado. Cris-
to murió en la carne, y resucitó en la carne y volverá en la car-
ne. La resurrección nos enseña que sin el cuerpo estamos in-
completos, no podemos ser plenamente nosotros. La carne no
es algo de que avergonzarse, sino algo de que darle gracias a
Dios.
La resurrección nos llama a ser humanos. Cristo resucita-
do era ricamente humano, y ahora, a la diestra de Dios, sigue
siendo humano (aunque por ahora no en forma visible, hasta
su venida). La resurrección es una afirmación de lo humano,
incluída nuestra realidad física. Pablo nos asegura que “hay
un sólo mediador entre Dios y la humanidad, Jesucristo hom-
bre” (1 Tm 2:5). A la diestra de Dios hay un ser humano, en
cuerpo glorificado, que intercede por nosotros. Y volverá en
cuerpo visible. Hay toda una teología del cuerpo, como hay to-
da una teología anticuerpo, gnóstica, maniquea, antihumana,
48 • Juan B. Stam
que es de lo más antibíblico que pueda haber, aunque a veces

la confundimos con espiritualidad.
3) La resurrección transformó para siempre el sentido de

la muerte. Karl Rahner, en medio de un artículo denso y téc-
nico sobre la muerte, nos sorprende con estas bellas palabras:
La muerte oculta en sí misma todos los misterios del ser hu-
mano... [Es] el punto en que la persona se torna de la manera
más radical problema para sí misma, y por cierto un proble-
ma que sólo Dios puede resolver. El cristiano conoce la muer-
te de un hombre como el suceso más fundamental de la histo-
ria (1984 4:818).
El acontecimiento más grande e importante de todos los

siglos no fue una batalla victoriosa, ni una filosofía brillante, ni
algún descubrimiento científico, sino una muerte, seguida por
una resurrección.
En otro diccionario teológico, Alan Richardson (1951:60)
señala que “ha ocurrido una muerte que transformó toda
nuestra comprensión de ella”. Cristo ha redefinido para siem-
pre el significado de la palabra “muerte”. Cristo vino “a des-
truir por medio de la muerte al que tenía el imperio de la
muerte, esto es, el diablo” (Heb 2.14). La muerte es ya un ene-
migo derrotado, un enemigo muerto (1 Co 15:55). Como dice
un bello himno alemán: “Jesús, muerte de mi muerte; Jesús,
vida de mi vida”.
¡Los cristianos sabemos de una muerte que cambió para
siempre el sentido de la muerte! Veamos ahora cómo Cristo
con su resurrección transformó la muerte. Hay cinco puntos
importantes con respecto a esto:
a) Cristo transformó la muerte de fatalidad en libertad.
Sin Cristo, la muerte es simplemente un destino que nadie pue-
de escapar; sólo podemos resignarnos a ella. Pero en Cristo, so-
mos libres para vivir y libres para morir. Jesús dijo, con sobe-
rana dignidad: “Yo pongo mi vida; nadie me la quita. Yo la pon-
go, porque estoy al servicio de mi Padre” (Jn 10:17-21). En
Cristo el morir es también un acto libre. Podemos pensar en
mártires de nuestros tiempos como Martin Luther King Jr. y Os-
car Arnulfo Romero, que asumieron conscientemente el morir
por los demás. Para nosotros la muerte ya no es fatalidad; aun

cuando sea dolorosa. La muerte se ha convertido en libertad.
b) Cristo transformó la muerte de futilidad en plenitud.
En muchas tumbas antiguas en Italia aparecen inscritas estas
siglas: NFFNSNC. Significaban en latín: “no fui, fui, no soy, qué
me importa” (non fui, fui, non sum, non curo). La vida era un
sinsentido, y la muerte el sinsentido final. Para nosotros, en
Cristo, la muerte ya no es “vanidad de vanidades”, un “hoyo
negro” en que todos caemos y desaparecemos. La muerte aho-
ra es la coronación de la vida. Significa entrar en la plenitud
de la vida eterna: “en tu presencia hay plenitud de gozo, deli-
cias a tu diestra para siempre”.(Sal 16:11). En Cristo la futili-
dad se tornó plenitud. Ese sentido de la muerte como plena
realización de la vida se expresa hermosamente en un poema
del patriarca evangélico mexicano Gonzalo Báez Camargo:
Cuando me llames
Concédeme, Señor, cuando me llames
que la obra esté hecha:
la obra que es tu obra
y que me diste que yo hiciera.
Pero también, Señor, cuando me llames,
concédeme que todavía tenga
firme el paso, la vista despejada,
y puesta aun la mano en la mancera.
Yo sé muy bien que cuando al cabo falte
mi mano aquí, tu sabia providencia
otras manos dará, para que siga
sin detenerse nunca nuestra siembra.
c) Cristo transformó la muerte de derrota en victoria:

“¿Dónde está, oh muerte, tu aguijón? ¿Dónde, oh sepulcro, tu
victoria?”, pregunta Pablo (1 Co 15:57). Según los padres an-
tiguos, la cruz fue una especie de trampa en que cayó Satanás.
Creía que si matara a Cristo, la victoria sería suya. Mató a Je-
sús en la cruz, pero el vencido fue él y no Jesús. Esos antiguos
padres solían exclamar “Christus Victor! ¡Jesús es Vencedor!”8
8 Véase Gustaf Aulen, Christus Victor (London: SPCK 1931; 1970).
50 • Juan B. Stam
Ya la muerte no es derrota para nosotros porque no fue derro-

ta para Cristo.
¡A ti la gloria, Oh nuestro Señor!,
¡a ti la victoria, gran libertador!
Te alzaste pujante, lleno de poder,
más que el sol radiante al amanecer.
Gozo, alegría, reinen por doquier,
porque Cristo hoy día muestra su poder...
Ángeles cantando himnos al Señor
vanle aclamando como vencedor.
¡A ti la gloria, oh nuestro Señor!
¡A ti la victoria, gran libertador!
d) Cristo transformó la muerte de pérdida en ganancia:

“Porque para mí el vivir es Cristo, y el morir es ganancia” (Fil
1:21). Si de veras nuestro vivir es Cristo, el morir es más de lo
mismo, estar más cerca de Cristo y conocerle mejor. Quien vi-
ve por el dinero lo pierde todo al morir. Quienes viven por la
fama, o por el placer, nada llevarán consigo a la eternidad.
Aun el intelectual que vive por el conocimiento, si no es cono-
cer a Cristo, está dedicando su existencia a algo que al final de
la jornada tendrá que perder. Pero si nuestra vida entera está
concentrada en el conocimiento de Cristo, morir será algo así
como pasar de la educación primaria a los estudios avanza-
dos. En Cristo, morir es ganancia.
Naturalmente, la muerte de un ser querido es pérdida pa-
ra los que quedamos, y nos duele. No debemos engañarnos
con un falso optimismo. Hay que llorar en los funerales y ex-
teriorizar el dolor humano que sentimos. Pero la muerte no es
pérdida para el ser querido; es estar con Cristo, lo cual es mu-
cho mejor:
Tesoro incomparable, Jesús amigo fiel,
Refugio del que huye del adversario cruel...
Sin tu influencia santa, la vida es un morir;
Gozar de tu presencia, esto sólo es vivir.
e) Finalmente, Cristo transforma la muerte de fin en

principio. La muerte no es el acabose sino el comenzóse, co-
mo diría Mafalda. Llama la atención que el fin de la misma Bi-

blia resulta ser más bien un principio cualitativamente nuevo
(Apoc 21:1s). Con Dios, las conclusiones son nuevos comien-
zos: “He aquí”, dice Dios nada menos que al final de toda la Bi-
blia, “yo hago nuevas todas las cosas” (Apoc 21:5), como que
el divino Creador nunca se cansará de renovar todo. Por eso
también la muerte misma es un nuevo principio. Antiguamen-
te los cristianos llamaban al día de muerte de un creyente sus
“natalicios”; la muerte no es el fin sino el nacer a una nueva
vida. Así Cristo ha transformado el sentido de la muerte.
Martín Lutero, en uno de sus últimos sermones, dijo: “El
mundo me dice que en medio de la vida, estoy muriendo; Dios
me contesta, No, en medio de la muerte, tu vives”. Cuando el
gran teólogo puritano John Owen se moría, dictaba una carta
a su secretario: “Estoy en la tierra de los vivientes saliendo pa-
ra la tierra de los muertos. No, más bien, de la tierra de los
moribundos voy saliendo para la tierra de los vivientes”.
En 1997 moría en Chicago el cardenal José Bernardin, un
hombre muy querido, muy admirado y muy admirable. Hizo
de su cáncer terminal un testimonio de fe, compartiendo todo
por televisión y orando que su muerte, igual que su vida, glo-
rificara a Dios. La noche que agonizaba, una multitud estaba
fuera de su residencia. Los periodistas y el mundo entero es-
peraba la noticia, el cardenal ha muerto. Pero al fin salió el se-
cretario del cardenal, hubo silencio, y sus palabras fueron es-
tas: “Hace diez minutos el hermano José comenzó una nueva
vida”.
Dietrich Bonhoeffer, el último día de su vida terrestre, ce-
lebró la Santa Cena en el campo de concentración, predicando
sobre Isaías 53. Al final de la celebración, un policía Gestapo
de Adolfo Hitler le llamó. Bonhoeffer sabía que lo llevaban pa-
ra ahorcarlo. “Este es el fin”, fueron sus últimas palabras, “pa-
ra mí el principio”. En Cristo, la muerte no es un fin sino un
nuevo principio.
4) Una observación final: La resurrección de Cristo nos da

una clave para entender otras esperanzas bíblicas. Es una
clave hermeneútica. ¿Cómo va a ser nuestro cuerpo resucita-
do? Como el de Cristo. ¿Cómo va a ser la venida de Cristo? En
52 • Juan B. Stam
ese cuerpo con el que resucitó. ¿Cómo va a ser la nueva tierra?

Una que podré pisar con los pies de mi cuerpo resucitado. Co-
mo Cristo resucitado, tendré total libertad de aparecer ante
Dios en la gloria, y verle como él es, pero también trasladar-
me a la nueva tierra a comer del árbol de la vida. Sin caer en
literalismos que van más allá de la enseñanza bíblica, pode-
mos afirmar, a partir de la resurrección corporal de Cristo, un
realismo básico en cuanto a las promesas escatológicas de la
Palabra de Dios.
RESURRECCIÓN Y MISIÓN
Se ha dicho, con mucha razón, que acostumbramos a pre-
dicar el evangelio a las personas como si fueran sólo “almas”
y no tuvieran cuerpo. ¿Qué significa la resurrección del cuer-
po para la misión y la proclamación de la iglesia hoy?
1) Primero, significa una evangelización afirmativa. Se-

gún 2 Corintios 1:20 Jesucristo es el Sí y el Amén de Dios. Y
en la resurrección de Cristo, y la nuestra, vemos que la vida no
termina con un “no”, ni con signo de interrogación. Termina
con un “sí” enfático, y desde ese sí afirmativo debe de nacer
nuestra evangelización. Debemos ser gente positiva porque
Cristo resucitó. Hay mucho de negativo en el mundo, y tene-
mos que ser realistas, pero lo negativo nunca debe prevalecer
ni en nuestra vida ni en nuestra evangelización. El “amén”,
que es el “sí” de Dios y el “sí” nuestro a Dios, debe de expre-
sar toda la realidad de la resurrección en nosotros.
2) Nuestra misión debe realizarse en el poder de la resu-

rrección. En una oración verdaderamente sorprendente, car-
gada de superlativos y sinónimos enfáticos, Pablo pide a Dios
que nos permita conocer “la supereminente grandeza del po-
der de Dios para con nosotros los que creemos, según la ope-
ración del poder de su fuerza, la cual operó en Cristo, resuci-
tándole de los muertos..:” (Ef 1:19s), ¡Qué increíble! El mismo
poder con que Dios resucitó a Cristo, nos ha resucitado de
nuestra muerte espiritual (2:1) y opera en nosotros ahora,
aunque no lo reconozcamos. Pablo pide a Dios abrirnos los

ojos (1:18), para que nos demos cuenta de nuestros recursos
poderosos en Cristo. Por eso Pablo afirma que hemos muerto
y resucitado con Cristo.
En otro pasaje Pablo expresa su supremo deseo de “cono-
cerle a él y el poder de su resurrección, siendo partícipe de sus
sufrimientos” (Fil 3:10s), que describe como “la excelencia del
conocimiento de Cristo Jesús” (3:8). El poder de la resurrec-
ción de Cristo no es solamente futuro, que en el día final Dios
nos va a resucitar. Ese poder opera en nosotros ahora. Enton-
ces en la fuerza de la resurrección de Cristo llevamos el poder
de la vida y de la salvación a otras personas. No tenemos que
confiar en poderes nuestros (retórica, medios técnicos, en-
cuestas); el poder de la evangelización tiene que ser el poder
que nació en una tumba vacía.
Paradójicamente, como indica Pablo en Filipenses 3:10, el
único camino al poder de la resurrección es la cruz. Antes de
entrar en ese poder hay que asumir la cruz. Es dramático el
caso de los dos testigos de Apocalipsis 11. Mientras soplaban
fuego y castigaban la tierra con toda clase de plagas (11:5s),
no lograban nada sino atormentar a la gente (11:10). Tenían
que morir con Cristo, llevando su vituperio (11:7-10), y resuci-
tar con él a novedad de vida y poder (11:11s). Entonces mu-
chos “dieron gloria al Dios del cielo” (11:13).9 Aunque Cristo
no figura en el relato (sólo se menciona en 11:8 para identifi-
car a Jerusalén), él es de hecho el personaje central. Si hemos
de tener poder en tiempos de tribulación, la pasión de Jesús
tiene que “duplicarse” en nuestra propia muerte y resurrec-
ción con él.10
René Padilla tiene una frase muy impactante en su libro
Misión Integral: “La primera condición de una evangelización
genuina es la crucifixión del evangelista. Sin ella el evangelio
se convierte en verborragia y la evangelización en proselitis-
mo” (1986:25).
9 Es notable que éste es el único pasaje del Apocalipsis donde la gente responde positiva-
mente. En los demás pasajes el resultado es que “sin embargo no se arrepintieron” (9:21;
16:21).
10 Véase nuestro artículo, “La misión en el Apocalipsis” en Bases bíblicas de la misión, Re-
né Padilla, ed. (Grand Rapids: Nueva Creación, 1998), pp. 368-372.
54 • Juan B. Stam
Hoy día muchos esfuerzos de evangelización comienzan

más bien con la exaltación y promoción del evangelista. La
evangelización no puede basarse en la imagen de glamour o
éxito, elocuencia o importancia, del evangelista. De su propia
“campaña evangelística” en Corinto, San Pablo dijo que no ha-
bía ido con elocuencia ni sabiduría sino con debilidad y mucho
temor y temblor. Si Pablo hubiera venido así a alguno de nues-
tros grandes estadios, lo tendríamos por un fracaso y el año
entrante invitaríamos mejor a Apolos. Pero Pablo se propuso
no saber nada sino a Cristo y éste crucificado, y el poder de su
resurrección. Muy difícilmente se va a manifestar el poder de
la cruz y resurrección en un esquema personalista. El poder de
la evangelización tiene que ser el poder de la cruz y la resu-
rrección, y sólo eso.
3) Debe ser una evangelización encarnada. Nuestra Bi-

blia comienza con la creación del cuerpo humano, termina con
la resurrección de la carne, y en su centro vital proclama el he-
cho increíble de que el mismo Creador se hizo carne. Para sal-
varnos, Dios se manifestó en una vida humana, de carne y
hueso como nosotros. La encarnación fue el método supremo
de Dios tanto para su propia revelación como para la salvación
nuestra (Jn 1:12ss,16):11
Y el Verbo fue hecho carne y habitó entre nosotros, y vimos su
gloria como gloria del unigénito del Padre, lleno de gracia y de
verdad [...] A Dios nadie le vio jamás; el unigénito Hijo, que es-
tá en el seno del Padre, él le ha dado a conocer (Jn 1:14,18).
Dios, habiendo hablado muchas veces y de muchas maneras
en otro tiempo a los padres por los profetas, en estos postre-
ros tiempos nos ha hablado por el Hijo (Gr: “en Hijo”) [...] ha-
biendo efectuado la purificación de nuestros pecados por me-
dio de sí mismo [...] (Heb 1:1-3; cf 1Tm 3:16).
Porque lo que era imposible para la ley, por cuanto era débil
por la carne, Dios, enviando a su Hijo en semejanza de carne
de pecado y a causa del pecado, condenó al pecado en la car-
ne... (Ro 8:3).
11 Cf W. Dayton Roberts, “Encarnación” en Diccionario Ilustrado de la Biblia, Wilton M. Nel-

son, ed. (Miami: Caribe 1974), p.197.
Y a vosotros [...] ahora os ha reconciliado en su cuerpo de car-

ne, por medio de su muerte, para presentaros santos y sin
mancha... (Col 1:21s).
El Hijo fue enviado en carne, hecho una vida humana, y

de la misma manera él nos envía a nosotros (Jn 20:21). Nues-
tra evangelización comienza con la presencia manifiesta de
Cristo en nosotros, haciendo acto de “residencia” en medio de
la comunidad humana y reflejando su gloria, gracia e integri-
dad (Jn 1:14). Evangelizar no es sólo hablar, ni comienza con
palabras. Comienza con una vida que encarna el amor y el po-
der del Crucificado y Resucitado.
4) La resurrección implica también una evangelización

humanizadora, que no deshumaniza sino humaniza. Esto se
basa tanto en la encarnación como en la resurrección. Cristo
se hizo humano para hacernos humanos a nosotros. Como he-
mos visto, el Cristo resucitado era impresionantemente huma-
no en su presencia entre los discípulos. Aun ahora, a la dies-
tra del padre, él sigue siendo el Mediador, “Jesucristo hombre”
(1 Tm 2:5). También el evangelio debe hacernos más humanos
a nosotros.
Nuestra evangelización no siempre ha tenido esta carac-
terística. A veces una “conversión” puede convertir una perso-
na en un fanático religioso, menos humano de lo que era an-
tes. Especialmente preocupante es el nivel de prejuicio e into-
lerancia en algunos círculos cristianos, especialmente funda-
mentalistas. Eso, en nombre del evangelio, más bien puede
deshumanizarnos. Si el evangelio nos hace menos humanos,
¿qué evangelio va a ser?
Don Kenneth Strachan, en su brillante libro El llamado
ineludible, sugiere que el fundamental punto de partida para
toda evangelización es algo que compartimos con todos los de-
más: nuestra común humanidad. Cuánto más rica y profunda
sea nuestra humanidad en Cristo, más auténtica será nuestra
evangelización.
12 Cf Oscar Cullmann, “El rescate anticipado del cuerpo humano según el N.T.” en Del evan-
gelio a la formación de la teología cristiana, (Salamanca: Sígueme 1972), pp. 135-150.
56 • Juan B. Stam
5) La resurrección nos convoca a una evangelización en

pro de la vida. La resurrección es una afirmación de la vida
humana y del cuerpo. Por eso la evangelización debe promo-
ver la salud integral de la persona, pues la resurrección nos li-
brará al fin de toda dolencia. Esa salud perfecta escatológica
se prefiguraba ya en los milagros de sanidad de Jesús, que an-
ticipaban la resurrección del cuerpo.12 Cada sanación que Je-
sús hacía era ya un signo de la resurrección del cuerpo, libre
para siempre de enfermedad y muerte. Y la iglesia debe ser un
instrumento de sanidad, un vehículo de salud y de Shalom. Si
Dios sana por su palabra poderosa en nombre de Cristo, a su
nombre gloria. Si Dios sana por medio de una clínica o un hos-
pital, a su nombre gloria también. Un médico dijo: “Dios es
quien sana y nosotros cobramos”. Dios cura por la medicina o
por su palabra sanadora, a como sea su voluntad.
Pero hay también iglesias malsanas, que enferman a la
gente, y la iglesia no está para eso. Una vez la esposa de un
profesor universitario me preguntó: “Hermano Juan, ¿qué ha-
go? Metí a mi hija en un colegio evangélico y le han atemori-
zado con eso de la gran tribulación y con el infierno. La pobre
grita en la noche y no puede dormir, porque le han inculcado
un mensaje patológico”. Una evangelización desde la resurrec-
ción es una evangelización por la vida y la salud integral.
En Centroamérica estamos en una lucha entre vida y
muerte. Jesucristo es vida y verdad, el diablo es muerte y men-
tira (Jn 8:44). Dice Julia Esquivel: “Vivo cada día para matar
la muerte”. Cristo es “muerte de nuestra muerte y vida de
nuestra vida”. Nosotros debemos vivir para darle muerte a la
muerte, y vida abundante a todos los que nos rodean:
Vivo cada día para matar la muerte,
muero cada día para parir la vida;
y en esta muerte de la muerte muero mil veces
y resucito otras tantas
desde el amor que alimenta de mi pueblo la esperanza.
6) Como mensaje de la resurrección, nuestra misión es mi-

sión esperanzadora. Los que creemos en la resurrección debe-
mos ser contagiosos de esperanza. La resurrección nos mues-
tra que la escatología cristiana, lejos de ser primordialmente un
mensaje de amenaza o terror, es un mensaje profundo de espe-

ranza. La gente que se han encontrado con nosotros no puede
no esperar; el esperar nace naturalmente de la resurrección. La
fe en la resurrección será un contagio evangelizador.
Hay un himno del obispo argentino Federico Pagura, que
remacha todos los temas que hemos visto en este capítulo:
Porque él entró en el mundo y en la historia,
porque quebró el silencio y la agonía,
porque llenó la tierra con su gloria,
porque fue luz en nuestra noche fría,
Porque él nació en un pesebre oscuro,
porque vivió sembrando amor y vida,
porque partió los corazones duros
y levantó las almas abatidas,
Porque atacó ambiciosos mercaderes
y denunció maldad e hipocresía,
Porque exaltó los niños y mujeres,
rechazó a los que de orgullo ardían,
porque él cargó la cruz de nuestras penas
y saboreó la hiel de nuestros males,
porque aceptó sufrir nuestra condena
y así morir por todos los mortales.
Estribillo:
Por eso es que hoy tenemos esperanza,
Por eso es que hoy luchamos con porfía,
por eso es que hoy miramos con confianza,
el porvenir en esta tierra mía.
¡Que Dios nos dé fe y alegría en la resurrección de nues-

tro Señor, y mucha esperanza!
CAPÍTULO III
EL JUICIO FINAL
El evangelio es un mensaje de esperanza, y su énfasis es po-

sitivo. Los dos temas que hemos visto hasta ahora, la venida de
Cristo y la resurrección del cuerpo, son fuertes motivos de gozo y
esperanza. El último tema, después del presente capítulo, será
también de carácter enfáticamente positivo: nuevos cielos y nue-
va tierra donde mora la justicia.
En ese contexto, el tema de juicio final y castigo eterno pa-
rece desentonar. Son enseñanzas bíblicas que a veces nos confun-
den, y preferiríamos evadirlas. ¿Cómo puede un Dios de amor
juzgar y condenar a sus propias criaturas? ¿Cómo puede el cielo
ser felicidad eterna, si a la vez sufren otros en el infierno? De he-
cho, ¿cómo puede haber cielo, si hay infierno?
Con todo, este tema es una clara enseñanza bíblica, enfática
y repetida en muchos pasajes. Aunque nos sentimos tentados a
obviarlo, es una realidad que está en la Palabra de Dios y debe-
mos tomarla con mucha seriedad. Obedientes a 1 Pedro 3:15,
también tenemos que buscar la razón bíblica, la razón lógica y la
razón ética de esta esperanza.
ENSEÑANZA BÍBLICA
Aunque las referencias al juicio final en el Nuevo Testamen-
to son numerosas, hay sólo dos descripciones extensas y detalla-
das: Apocalipsis 20 y Mateo 25. En el primer pasaje, después de
la derrota final del dragón (20:10) y la eliminación final de todo
mal en el universo, aparece un gran trono blanco, ante el cual hu-
yen la tierra y el cielo (20:11). Los muertos resucitan para ser juz-
gados según sus obras (20:6,12s). Para el juicio “se abrieron unos
alibros” (20:12), que eran como “acta notarial” de la conducta de
cada persona. Esos libros, a base de las obras, aparecen frecuen-
60 • Juan B. Stam
temente en el AT (Dn 7:9s) y en la literatura apocalíptica. Pero

aquí aparece también otro libro, “el libro de la vida” (20:12,15),
que no figura en otros relatos de juicio (ni aun en el Nuevo Testa-
mento). Este último libro nos indica que la salvación es por la fe,
pero no deja de ser juicio “por la fe que obra por el amor”, repre-
sentado por “los libros” de la verdadera práctica y la vida de ca-
da cual.
Mateo 25:31-46 es un pasaje mucho más largo; de hecho, es
la única descripción detallada del juicio final en todo el Nuevo
Testamento. Como en otros pasajes, el juicio se describe como se-
paración (cf. Mt 24:40s). Al igual que en Apocalipsis 20 y Daniel
7, aparece el trono del juicio, pero aquí lo ocupa el Hijo del Hom-
bre que viene en su gloria. A la diestra de su trono el Hijo del
hombre pone todas la ovejas, que han servido a Cristo cuando en
su nombre atendían a los más pequeños. Y a su izquierda van los
cabritos, que no habían querido servir a los humildes y pobres en
sus urgentes necesidades.
¿Cómo imaginamos nosotros el juicio final? ¿Qué significado
tiene en nuestro pensar y vivir cristianos? Lo más típico entre evan-
gélicos parece ser una confianza muy tranquila y cierta apatía an-
te el tema: “Yo ya acepté a Cristo como mi Salvador, así que lo del
juicio final lo tengo resuelto y puedo pensar en otras cosas. El jui-
cio final es para los inconversos; no me tiene que preocupar a mí”.
Sin embargo, las enseñanzas de Jesús sobre este tema se di-
rigen principalmente a los creyentes, como exhortación a una vi-
da santa y justa, consecuente con el evangelio del reino. El tema
del juicio es también para nosotros los cristianos. Nos advierte:
¡qué cosa más seria es ser discípulo de este Maestro!, ¡qué cosa
más seria es llamarse cristiano! Si pensamos que con nuestra pro-
fesión de fe tenemos todo garantizado, el juicio final podrá sor-
prendernos tremendamente, como sorprendió tanto a ovejas como
a cabritos en este pasaje (cf Mt 7:21-23). Nuestra respuesta más
bien debe ser: “Ayúdame Señor a serte fiel en todo momento”.
Las sorpresas del juicio final

Los relatos del juicio final están llenos de sorpresas, y sobre
todo Mateo 25. Veamos las sorpresas de este pasaje y del tema:
Profecía Bíblica y Misión de la Iglesia• 61
1) La primera sorpresa es que el juicio aquí resulta ser por

obras y no explícitamente según la fe o la incredulidad de cada
persona. Las ovejas no se describen como los que habían puesto
su fe en Cristo (el mismo Hijo del Hombre que es el Juez) sino los
que habían ayudado a los necesitados. De hecho, excepto por la
mención del libro de la vida en Apocalipsis 20, las referencias al
juicio final no mencionan la fe sino afirman que todos serán juz-
gados “según sus obras”. En ningún relato del juicio se pregunta:
“¿Aceptaste a Cristo? ¡Adelante! ¿No aceptaste a Cristo? ¡Afuera!”.
Hay diferentes razones que pueden explicar esta caracterís-
tica de las descripciones del juicio final. Definitivamente no signi-
fica negar la justificación por la fe, tan enfática en todo el Nuevo
Testamento. Tampoco se trata de despreciar la fe ni restarle im-
portancia al nuevo nacimiento en Cristo. Llama la atención que el
mismo Pablo, apóstol de la justificación por la fe, enseña también
que “cada cual será juzgado según sus obras” (Ro 2:6-8; cf 2 Co
11:15; 1 Co 3:8,13-15; “según lo que ha hecho mientras estaba en
el cuerpo”, 2 Co 5:10; seremos juzgados según la ley, Ro 2:12-16).
Tanto Pablo como Santiago y Juan insisten que la fe que no obra
es fe muerta, que la verdadera fe obra por el amor, y que somos
salvos por la obediencia de la fe (Ro 1:1:5; 2:8; 6:17; 10:16; 15:18;
16:26). Son esas manifestaciones concretas, que pertenecen a la
esencia de una fe genuina, que Dios estará buscando en el día del
juicio final.
2) Nos sorprende también que el único relato extenso y de-

tallado del juicio final menciona exclusivamente obras sociales.
Eso nos dice algo. Por supuesto no excluye otros aspectos (ética
individual, vida eclesial), ni tampoco desconoce la importancia de
la relación personal con el Señor. Pero aquí, en este relato tan sin-
gularmente importante para nuestro tema, todos son juzgados
por su atención al necesitado. Las dos mitades del pasaje (ovejas,
cabritos) son estrictamente paralelas, con la única diferencia del
adverbio “no” en la segunda descripción. Las ovejas practicaban
la diaconía con los pobres, los cabritos no la practicaban. Y de eso
dependía la diferencia entre vida eterna y muerte eterna en el jui-
cio final.
¿De dónde vino la idea entre evangélicos que la obra social
es secundaria o aún contradictoria al evangelio? ¿Será que la igle-
62 • Juan B. Stam
sia está llamada a ganar almas pero no preocuparse por el cuer-

po? Aquí el juicio es por nuestra fidelidad en servir al necesitado.
Esa es la segunda sorpresa de este pasaje.
3) Una tercera sorpresa en el pasaje es la de quienes son juz-

gados por Cristo. Parece que todos se sorprendieron por los vere-
dictos; ninguno parece haber anticipado la decisión que le tocó.
Los que salen de ovejas, de buenos, dicen “pero Señor, cuándo te
vimos hambriento y desnudo? Ni nos recordamos de eso”. Nin-
guno dice “por supuesto, es cierto, toda la vida yo servía a los de-
más, eso lo comprendo bien” sino dice, “Señor, no entiendo,
¿cuándo te vi hambriento y te di arroz y frijoles?” Lo que hicie-
ron, lo hicieron tan espontáneamente que no llevaban cuentas de
sus virtudes. Estaban tan ocupados sirviendo a los más pequeños
que no habían sentido ninguna virtud especial en su conducta. Y
los que salieron mal preguntan lo mismo:: “Pero Señor, ¿cuándo
te vimos hambriento y no te dimos de comer? No recordamos ni
una sola vez”. Y creo que lo dicen sinceramente. Eran insensibles.
Pero el Señor sí recordaba.
4) Encuentro otra sorpresa del juicio final, aunque no en este

pasaje sino en Apocalipsis.21:8. Después de haber hablado de la
nueva creación, Juan pone un “pero”, una condición excluyente: los
cobardes, incrédulos, abominables, asesinos, fornicarios, hechice-
ros, idólatras y mentirosos no entrarán sino irán al lago de azufre
y fuego.1 Incluye los conocidos pecados escandalosos (asesinato,
fornicación, hechicería, etc.) pero comienza y termina con dos que
sorprenden: cobardes y mentirosos (¿quién es inocente de éstos?).
¿Por qué comienza Juan esta lista con “cobardes”? Obviamente es
porque en todo su libro él está llamando a los creyentes a ser fieles
hasta la muerte (2:10), resistiendo a la idolatría del imperio roma-
no. Es probable que el término aquí se refiera a los mismos nico-
laítas (2:6,14s,20). Parece que ellos eran creyentes, correctos y or-
1 Es posible que “incrédulos” no se refiere a la falta de fe en Cristo sino a la falta de fideli-

dad en todo. y específicamente a Cristo. El sentido de “abominables” es muy discutido. Los
“mentirosos” son los inauténticos, que no tienen integridad; cuya misma existencia es una
falsedad. Juan denuncia a los que se dicen ser apóstoles pero no lo son, o judíos pero no lo
son (2:2,9; 3:9).
todoxos, pero cobardemente conformados al mundo. Buscaban lo

seguro y lo fácil pero nunca entrarán en la vida eterna.
En el día del juicio, ¿se sorprenderán algunos “evangélicos
nicolaítas”, piadosos y ortodoxos, pero cobardes ante los desafíos
de su momento histórico? El reino de Dios no pertenece a los tí-
midos y cobardes; los valientes lo arrebatan por la vehemencia de
sus convicciones.
Dietrich Bonhoeffer, bajo Adolfo Hitler, llegó a entender que
en el juicio final Dios no iba a preguntarle sólo por su ortodoxia,
su piedad o su labor pastoral, sino por su fidelidad ante el desa-
fío histórico del nazismo.
Para los evangélicos norte y latinoamericanos contemporá-
neos, que hemos vivido todos los desafíos de revolución y repre-
sión, sueños y desilusiones, guerras (Cuba, Nicaragua, Vietnam,
Golfo Pérsico, Yugoslavia), y exagerados extremos de riqueza y
miseria, podemos estar seguros de que estos temas tendrán prio-
ridad en la agenda del juicio final. En nuestras tierras tan salpi-
cadas por la sangre de mártires, Dios no perdonará nuestra co-
bardía histórica.
Estas sorpresas nos acuerdan de nuevo que nadie debe tener
el tema del juicio final como causa de confianza presuntuosa y tran-
quila. La realidad del juicio final nos pone a todos delante del Se-
ñor. Nos obliga a examinarnos y vivir cada momento ante el ojo es-
crutinador del Juez amoroso pero rigurosamente justo (Heb 4:13).
Los veredictos: la muerte eterna

La enseñanza bíblica plantea bajo diversos términos y figu-
ras dos veredictos: muerte eterna para unos (Ap 2:11; 20:6,14;
Jn 5:28s; Mt 25:46) y vida eterna para otros (Jn 5:28s; Mt 25:46).
Culmina así la lucha entre muerte y vida que comenzó en el Gé-
nesis. El significado de ambos es el mismo: la irreversibilidad de
las opciones hechas en esta vida. Los que en vida escogieron la
muerte, recibirán eternamente lo que habían escogido. Los que
recibieron a Aquel que es la vida y la verdad, gozarán eterna-
mente de lo que en vida, por la gracia de Dios, habían recibido
por fe.
64 • Juan B. Stam
La muerte eterna se describe en las escrituras por diversos

términos, muchos de ellos heredados del judaismo. El sheol era
el concepto hebreo de la tierra de sombras de los que ya no vivían
físicamente. Era un concepto muy poco definido, aunque no era
lugar de castigo. El hades del Nuevo Testamento viene de la mi-
tología griega y significa “mundo subterráneo”, mientras gehena
(en hebreo) era el nombre del valle fuera de Jerusalén donde se
había sacrificado niños a Moloc y donde se quemaba la basura de
la ciudad. Es fácil imaginar que corrían muchos gusanos, gozán-
dose del menú del basurero, hasta que en un momento morían
por el fuego.
Mucho del lenguaje descriptivo del infierno tiene que ser fi-
gurado. Lo del gusano que no muere, no es para sacar una doc-
trina de la inmortalidad de los gusanos. Fuego y tinieblas son
símbolos contradictorios, si se toman al pie de la letra, pero el ar-
dor del fuego y el temor de la oscuridad son simbolismos. Un
abismo sin fondo, como nos pasa a veces en las pesadillas, o el
encontrarse fuera de un banquete, son otras de las muchas figu-
ras que describen un juicio final y un veredicto de muerte.
Pablo expresa más claramente la esencia de la muerte eter-
na: “ellos sufrirán pena de eterna perdición, excluidos de la pre-
sencia del Señor y de la gloria de su poder” (2 Ts 1:9). Dos aspec-
tos aquí nos ayudan a entender el significado de la condenación
final. Primero, es separación eterna de Dios quien es nuestra vi-
da. Precisamente los que en la tierra optaron por vivir sin Dios,
recibirán como destino eterno esa opción ya hecha. Será la culmi-
nación de la alienación, del enajenamiento, que fue su misma vi-
da (Ef 2:1-3,12). Segundo, la muerte eterna será un existir priva-
do totalmente y para siempre de la gloria y el poder. Entre los cas-
tigos de la muerte eterna estará el eterno aburrimiento, la abso-
luta frustración, el fracaso total de la existencia. Y todo eso no se-
rá otra cosa, sino la “finalización eternal” de lo que ellos mismos
habían escogido voluntariamente.
El hecho del castigo eterno, y la contraposición de los dos ve-
redictos, está evidente en Juan 5:28s. Además del “ya” de la vida
eterna (Jn 5:24-27; los creyentes tienen ahora la vida eterna), Je-
sús anuncia que en el futuro todos los muertos saldrán de sus se-
pulcros. “Los que hicieron lo bueno, saldrán a resurrección de vi-
da; mas los que hicieron lo malo, a resurreccion de condenación”.
Este y muchos otros pasajes afirman más allá de toda duda la en-
señanza bíblica de la perdición eterna.
Generalmente visualizamos el juicio final en los términos del
Inferno de Dante o de la famosa pintura de Miguel Ángel en la Ca-
pilla Sixtina de Roma. Un Cristo severo está empujando a las al-
mas condenadas, por la fuerza contra la desesperada resistencia
de ellos, a las llamas del infierno. Al lado de Jesús, los mártires le
animan a vengar la sangre de ellos; María, sentada a su derecha,
cubre su rostro para no mirar tanto horror.
En cambio, C.S. Lewis en su novela, El gran divorcio, da una
visión muy distinta y más acertada. Según Lewis, los impíos lle-
gan primero al infierno, un lugar árido, gris y escuálido. Después
una especie de “aerobús” los lleva al cielo, donde bajan a pasear
libremente. Pero el cielo no les parece para nada y prefieren el in-
fierno. Ellos quieren ser el centro de todo, y no pueden serlo en
el cielo. Los habitantes del cielo son gente que nunca les había
gustado a ellos. Todo lo que buscaban, por lo que vivían, no cabe
ni cuenta en el cielo. Entonces, dice Lewis, el mismo bus hace el
viaje de regreso al infierno y la gente hace fila para abordarlo.
En las palabras de C. S. Lewis: “Hay al fin sólo dos tipos de
personas. Los que le dicen a Dios, ‘hágase su voluntad’, y aque-
llos otros a los que Dios dice, al fin, ‘pues bien, hágase la volun-
tad de ustedes’. Todos los que están en el infierno”, dice Lewis,
“lo han escogido”.
La vida eterna
La vida eterna también se describe bíblicamente por diferen-
tes términos y metáforas: entrar en el Reino (Jn 3:5; 2 Ts 1:5), vi-
vir en la nueva creación (Ap 21-22), reinar con Cristo (Ap 20:4;
22:5), estar con Cristo (Fil 1:23) en el Paraíso (Lc 23:43; Ap 2:7),
comer del árbol de la vida (Ap:2:7; 22:2), tener vida eterna (Jn
3:16), y tener reposo (2 Ts 1:7). Curiosamente, la expresión “ir al
cielo” nunca aparece en el Nuevo Testamento.2 Es importante
2 Expresiones como en Mateo 5.12 (recompensa en el cielo), Mateo 6:20 (tesoro), Lucas
10:20 (nombres escritos), 1 Pedro 1:4 (herencia), 2 Corintios 5.1s (edificio) y Filipensis 3:20
(ciudadanía) no implican necesariamente que nosotros “iremos al cielo” sino sólo que estas
bendiciones están reservadas en Dios hasta la venida de Cristo (1P 1:4). “Reino del cielo” es
simplemente un sinónimo de “Reino de Dios” para evitar el uso del Nombre divino. La “Je-
66 • Juan B. Stam
también recordar que la vida eterna no es únicamente futura. Po-

demos señalar cinco aspectos o dimensiones de la vida eterna:
1) Los redimidos tenemos ya la vida eterna aquí y ahora. Es-

te es un énfasis especial del cuarto evangelio: “Quien oye mi pa-
labra y cree al que me envió, tiene vida eterna (tiempo presente);
y no vendrá a condenación (tiempo futuro), mas ha pasado (tiem-
po perfecto) de muerte a vida” (Jn 5:24). “Quien tiene al Hijo tie-
ne (tiempo presente) la vida” (1 Jn 5:12).
2) Al morir, según la escatología tradicional, “estamos con

Cristo, lo cual es muchísimo mejor” (Fil 1:23). Tanto Pablo como
Jesús (Lc 23:43) parecen entender el estado intermedio, entre la
muerte individual y la resurrección del cuerpo, como una nueva
fase de la vida eterna que comenzó antes de morir. Esa vida sigue
ininterrumpida entre la muerte y la resurrección final. En lo pas-
toral, este aspecto es un elemento muy importante de nuestra es-
peranza, sobre todo en cuanto a los seres queridos ya fallecidos.
3) Según la interpretación premilenial de Apocalipsis 20, ya

resucitados después de la venida de Cristo reinaremos con él du-
rante un período amplísimo (“mil años”) sobre esta tierra, antes
de que huya la vieja creación (Ap 20:11). Eso sería entonces otra
fase de la “vida eterna” que Cristo nos ha dado.
4) El gran énfasis del libro del Apocalipsis cae en la resurrec-

ción del cuerpo y la nueva creación (20:4; 21:1), en que reinare-
mos con él por los siglos de los siglos (22:5). Contrario a la opinión
más común, al final del Apocalipsis nadie sube al cielo. Dios crea
nueva tierra y nuevos cielos, y la Nueva Jerusalén desciende a si-
tuarse en esa nueva creación (21:2,10; cf 3:12). Aun el mismo tro-
no de Dios, que Juan había visto en el cielo (4:1s), ahora descien-
de también y se establece en la Nueva Jerusalén sobre esa nueva
tierra (22:3). Podemos decir que esta vida eterna en la nueva crea-
ción es la esperanza central y fundamental de la fe cristiana.
rusalén celestial” (Gál 4:26; Hb 12:22) después descenderá a la nueva tierra (Ap 3:12;
21:2,10). Juan 14:1-3 tampoco implica nuestro traslado al cielo, sino el retorno de Cristo y
la Nueva Jerusalén a la tierra. Parece que la preferencia casi obsesiva por el lenguaje de “ir
al cielo” tiene raices más platónicas que bíblicas.
5) En quinto lugar, otros pasajes que afirman también que

“veremos al Señor como él es” (1 Jn 3:1s; 1 Co 13:12) parecen su-
gerir que tendremos acceso a la presencia celestial de Dios (a la
que refieren pasajes como Mt 6:9) donde gozaremos la visio dei
como comunión directa con el Señor. Podemos encontrar en el Je-
sús resucitado un posible paradigma para la correlación de esto
con el cuarto aspecto descrito arriba. Durante cuarenta días Je-
sús se hacía presente en la tierra, como vimos en el capítulo an-
terior, pero también podía superar todas las limitaciones del cuer-
po físico y estar presente en la gloria de su Padre. Eso podría su-
gerir que nosotros también podremos ocupar la nueva tierra con
nuestros cuerpos resucitados (como nos describe el final del Apo-
calipsis), pero también hacernos presentes sin cuerpo ante Dios
en el cielo (como parecen insinuar otros pasajes).3
Yo creo que eso no debe excluirse. A veces por tanta celes-
tialidad algunos dicen que ya no necesitamos el cielo. Al contra-
rio, Juan mismo necesitaba la visión del cielo antes de contemplar
las realidades terrenales (Ap 4-5). Nosotros hoy también necesi-
tamos el cielo, necesitamos esa trascendencia divina que se plas-
ma en la esperanza de ver a Dios cara a cara. Por eso lo ponemos
como quinta dimensión de la vida eterna.
EL SIGNIFICADO TEOLÓGICO
1) La enseñanza del juicio final muestra la justicia perfecta
de Dios. Esta realidad es indispensable para dos cosas: primero,
para que creamos en un Dios justo, y segundo para que el univer-
so tenga fundamento ético. Cualquier juez que hace la vista gor-
da a la injusticia es un juez corrupto que alcahuetea la maldad.
Dios es amor y su esencia es amor, pero su amor es justo. Dios es
justo; su justicia es amorosa pero nunca floja.
Para salvarnos Dios ejecutó su justicia sobre su propio Hijo.
No pudo ni quiso hacer la vista gorda al pecado, estilo borrón y
cuenta nueva. Según Romanos 3.25, Dios puso a su Hijo como sa-
3 En Apocalipsis 22:3, esta visio dei también parece “aterrizarse”. Si el “trono de Dios” ba-
ja a la nueva tierra, también podremos ver a Dios como él es, cara a cara, en la nueva Jeru-
salén, dentro de la comunión de los fieles, como antes lo había visto Juan en el cielo (Ap 4-
5).
68 • Juan B. Stam
crificio, como propiciación, “para que Él sea el justo y el que jus-

tifique al injusto que cree en Cristo”. O sea, Dios no habría sido
“el Justo” si nos hubiera declarado justos por puro decreto. Su
justicia habría fallado. Por eso murió Jesucristo en la cruz.
Hay una relación inseparable entre la justicia de Dios, la
justificación por la fe, el juicio final, y la justicia hoy en América
Latina. Si no creyéramos que Dios es justo, ¿por qué lucharíamos
por la justicia? Si creyéramos que Adolfo Hitler y Francisco
Franco y Anastasio Somoza se van a dar un gran abrazo en el
más allá y decir “qué bien que nos salió todo, salimos con la
nuestra”, o que Margaret Thatcher y Augusto Pinochet se senta-
rán tranquilamente a tomar té en la Nueva Jerusalén, ¿qué cla-
se de Dios tendríamos?
La enseñanza bíblica del juicio final nació en un pueblo opri-
mido que esperaba la justicia vengativa o retributiva de Dios so-
bre sus opresores. Pero ese mismo pueblo se volvió opresor de
sus propios pobres. Entonces el gran mensaje de Amós es que
“ustedes que tan alegremente esperan el día del Señor en que
Dios va a castigar a todos sus enemigos, pónganse la barba en re-
mojo porque el día del Señor va a ser contra ustedes también”.
Amós invirtió el sentido del día del Señor y del juicio. Porque Dios
es justo, y nos justificó justamente, el juicio venidero será la ex-
presión final de su justicia. Eso nos llama a luchar por su justicia
aquí y ahora (cf Mt 6:33).
En filosofía, desde Platón se ha reconocido esta misma rea-
lidad. En La República, Libro II, Platón tiene una parábola que
nos ayuda. Es la parábola de Giges. Era un pastorcito de ovejas,
de las ovejas del rey de Lidia, y un día hubo un terremoto. La tie-
rra se abrió y Giges entró en una cueva misteriosa. Ahí encontró
un cadáver que tenía un anillo. Giges siempre había sido un hom-
bre honorable, pero pensaba que el anillo nunca iba a servir a na-
die y se lo llevó. Después estaba en una reunión y por casualidad
le dio vuelta al anillo hacia adentro de su mano, y, para su propia
sorpresa, se hizo invisible. ¡Era un anillo mágico! Y ahora con esa
capacidad de volverse invisble al instante, Giges se convirtió en
un gran ladrón. Entonces, arguye Platón, si Giges no tiene razón
de portarse bien y vivir éticamente, la ética no tiene sentido ni ba-
se. Se trataría sólo de salir con lo suyo en todo lo que puede y mo-
rir lo más rico y feliz posible. Por eso tiene que haber un juicio
después de la muerte, concluye Platón, puesto que la justicia no

se realiza por este lado de la muerte.
Emanuel Kant decía esencialmente lo mismo, por casi las
mismas razones. Aunque no se puede comprobar por “la razón
pura” ninguna de las afirmaciones de la fe religiosa, sin embar-
go, según Kant, si vamos a creer en la moralidad tenemos que
postular la inmortalidad del alma y un juicio final de la conducta
humana. Son postulaciones necesarias para que la moral tenga
base. De otra manera, la exigencia ética perdería toda su fuerza.
Dios es justo y vivimos en un universo de bien y de mal don-
de el fundamento de la realidad es la justicia y la moral. Hoy día
una crisis de la naciente posmodernidad es que no hay ningún
consenso en la sociedad sobre la base del bien y del mal, ni si-
quiera de la existencia del bien y del mal. Nuestra convicción del
juicio final nos viene a dar un fundamento porque es la justicia de
Dios en su última expresión.
2) Esta verdad nos enseña también nuestra ineludible res-

ponsabilidad ante Dios. Es una enseñanza de responsabilidad
última.4 La vida no va en broma ni en juego, ni mucho menos po-
demos jugar con Dios. Responsabilidad (del verbo “responder”)
significa que tendremos que dar cuentas a Dios. Hebreos 4:12,13
aclara este tema. El pasaje comienza y termina con la misma pa-
labra griega, logos. Primero dice que la Palabra de Dios es viva y
“enérgica” y más cortante que una espada (¡y con una espada no
se juega!). Pero en seguida dice que esa Palabra nos pone desnu-
dos frente al Dios de la Palabra, quien nos exige “dar cuenta” (lo-
gos). Dios nos da su Palabra, y nos exige nuestra palabra. En efec-
to, el pasaje comienza con la ortodoxia (la Palabra de Dios a no-
sotros) pero termina con la ortopraxis (nuestra palabra de res-
puesta a Dios).
Dos cosas interesantes e importantes surgen de este pasaje.
Parece que el versículo 12 está hablando de (o incluye necesaria-
mente) la Palabra escrita, la Biblia, Palabra de Dios para noso-
tros. Pero en seguida, el v.13 nos coloca ante la Palabra viva, no
sólo la Biblia sino Dios mismo en Jesucristo. El v. 12 habla de la
4 Los escritos de Soeren Kierkegaard son especialmente valiosos en este aspecto, como tam-
bién de otros existencialistas, como el ateo Jean Paul Sartre en su teológicamente significa-
tiva obra A puerta cerrada.
70 • Juan B. Stam
palabra de Dios y el 13 del Dios de la palabra. Si no oímos la voz

viva de Dios, no estaremos en la plenitud del sentido y propósito
de la Palabra. Allí el ojo de Dios nos examina, nos desnuda y nos
desenmascara, y todas las cosas están abiertas y manifiestas de-
lante de él. En efecto, cada encuentro con la Palabra es un antici-
po del juicio final. Ese es el sentido del juicio en cada momento
de nuestra existencia y culmina en el juicio final.5
La Palabra de Dios es viva y eficaz y nosotros tenemos que
dar también nuestra “palabra” de respuesta a la palabra que nos
ha dado. Somos responsables de la Palabra que nos ha dado y
respondemos con la palabra nuestra de obediencia y acción. La
vida es como un dialogo con Dios: Dios nos habla y nosotros res-
pondemos, y nuestra palabra de respuesta es nuestra vida, nues-
tra conducta, y nuestro hablar. Entonces la enseñanza del juicio
final nos señala la responsabilidad infinita en la que tenemos que
vivir delante de Dios.
3) Podemos ver al juicio final como la hora de la victoria, a

lo menos en tres aspectos. Podemos verlo en primer lugar como el
triunfo definitivo de la justicia. El juicio final nos asegura que los
que luchan por la justicia no andan tras una causa perdida. Ellos
van con el Dios de la justicia, hacia la victoria segura de la justicia.
Aunque no parece así hoy, y precisamente porque no parece así,
esto es lo que nos da esperanza y nos sostiene en la lucha. Eso es
lo que animaba a los primeros israelitas a visualizar bajo la direc-
ción de Dios un juicio final, una hora definitiva de la justicia.
Segundo, será la victoria de la verdad: “no hay cosa oculta,
que no haya de ser manifestada” (Lc 8:17). Todo engaño, todas
las máscaras, que hasta la muerte de uno o hasta el fin de una
época histórica pueden ser eficaces y todo el mundo las cree, no
tienen futuro. El juicio final va a ser la hora de la verdad y el
triunfo de la verdad. Si andamos con engaños seguimos una cau-
sa perdida, incluso engañándonos a nosotros mismos. Si creemos
“las mentiras nuestras de cada día”, vamos hacia una derrota de-
finitiva tarde o temprano. Dice una frase de una canción de Silvio
Rodríguez, “lo implacable que ha de ser la verdad”. Todo cristia-
5 En la primera de sus 95 tesis, Lutero dijo que toda la vida del cristiano ha de ser un con-
tinuo arrepentimiento y una constante conversión.
no tiene que ser de la verdad, en nuestras opiniones, en nuestras

relaciones, en nuestra interpretación de la Biblia y del periódico.
No se juega con la verdad de Dios, ni de su Palabra. Tenemos que
tomarla con absoluta seriedad, y el juicio va a ser el triunfo de la
verdad, la hora de la verdad.
Tercero, será el triunfo del amor eficaz (Mt 25:31-46), amor
en acción, no el amor sentimental ni deshonesto sino de pan y vi-
no y de arroz y frijoles. “Amor eficaz”era una consigna de Cami-
lo Torres, y sigue siendo muy válida. Amor con patas, amor de
mano extendida, el amor de que habla Jesús en sus relatos del
juicio de las ovejas y los cabritos.
4) Además, y aunque sorprenda, el juicio final debe ser mo-

tivo de una sana tolerancia en nosotros. “No juzguéis para que
no seaís juzgados”, dice Jesús (Mt 7:1). “¿Quién eres tú para juz-
gar a quien no es siervo tuyo”, dice Pablo (Ro 14:4). Estas cosas
sombrías de la Biblia tienen su lado de luz. El pecado original pa-
rece una enseñanza muy pesimista pero nos da compasión tam-
bién. Yo comparto el pecado del hermano y de la hermana, yo
comparto la culpa de ese pecado también, estamos todos juntos
en el mismo lío colectivo. Y la enseñanza del juicio final nos
acuerda que nosotros no somos los jueces de la conducta ajena.
Dios mismo deja crecer la cizaña junto con el trigo (Mt 13:28ss).
Eso no justifica el pecar pero nos da más comprensión y pacien-
cia con los demás.
SIGNIFICADO PARA LA MISIÓN

En primer lugar, ¡evangelicemos! Creo que a veces profundi-
zamos tanto que se nos olvida lo obvio y lo que antes habíamos en-
tendido. “Conociendo, pues, el temor del Señor”, dice Pablo, ha-
blando del tribunal de Cristo, “persuadimos a los hombres” (2 Co
5:10s). Viene un juicio final. Los que conocemos a Cristo debemos
afirmar nuestra salvación con nuestra vida y estar preparados pa-
ra su venida. Los que no conocen a Cristo tienen que conocerlo y
nosotros debemos testificar de su nombre a todo ser humano.
En segundo lugar, recordando que el relato más extenso del
juicio final tiene que ver con la vida nuestra y las obras de la fe,
72 • Juan B. Stam
de esa fe que obra con amor eficaz (Gal 5:6), entonces evangeli-
cemos con un evangelio ético, no meramente sentimental, no me-
ramente teórico, no meramente religioso o espiritual. Nuestro
evangelio debe exigir discipulado costoso, no sólo aplausos y
brincos y coritos. En la gran comisión del Señor, aquel a quien co-
rresponde toda autoridad en cielo y tierra nos envía a formar dis-
cipulos que sabrán “guardar todas las cosas” que él nos ha orde-
nado (Mt 28:20).
Si no se proclama a Jesús como Señor incondicional de la vi-
da, ¿se habrá evangelizado?. Cristo no nos envía meramente a
enseñar a la gente a “creer todas las doctrinas” que él nos ha en-
señado, sino a llevar nuevos discípulos a sus pies para vivir cum-
pliendo sus mandatos. Su gran mandato es amar a Dios y al pró-
jimo, y eso significa dar pan y agua y ropa y albergue y empleo al
necesitado, en el nombre de Cristo. Evangelizar es enseñar a la
gente a obedecer (“guardar”es la misma frase que se usa para
cumplir los diez mandamientos). Generalmente, nosotros vamos
a evangelizar enseñándoles a creer todo lo que Cristo ha enseña-
do y resolver sus problemas personales (que son muy importan-
tes, pero no son lo que dice Mateo 28), pero no les enseñamos a
guardar todos las órdenes del Señor. En nuestra evangelización y
misión el discipulado necesita esa dimensión ética o no estamos
evangelizando según el mandato de Cristo.
Tercero: La evangelización misma tiene que incluir, implíci-
tamente a lo menos, un compromiso social. Si vamos a ser juzga-
dos por la acción social, entonces eso debe estar presente desde
un principio en nuestro mensaje. No como un apéndice, no como
un segundo capítulo después de un evangelio que nada tiene de
responsabilidad social. Del mismo evangelio integral nacerá ya la
exigencia de ese compromiso.
1 Juan 2-3 vincula, de manera muy tajante, el nuevo naci-
miento y la práctica de la justicia:
Dios es justo, y todo el que hace justicia es nacido de él (2:29).
Hijitos, nadie os engañe; el que hace justicia es justo, como él
es justo [...]. Todo aquel que no hace justicia, y que no ama a
su hermano, no es de Dios [...]. En esto hemos conocido el
amor, en que él puso su vida por nosotros; también nosotros
debemos poner nuestras vidas por los hermanos. Pero el que
tiene bienes de este mundo, y ve a su hermano tener necesi-
dad, y cierra contra él su corazón, ¿cómo mora el amor de

Dios en él? Hijitos míos, no amemos de palabra ni de lengua,
sino de hecho y en verdad (3:7,10,16-18).
Son palabras muy drásticas, que sorprenden en boca del

gran apóstol del amor. En efecto, el autor nos está diciendo cuatro
cosas muy serias, que deben hacernos pensar profundamente:
1) Todos los que hacen justicia han nacido de Dios (por po-
co religiosos que sean).
2) Todos los que no hacen justicia no han nacido de Dios
(por muy religiosos que sean).
3) Los que han nacido de Dios ponen su vida por los demás.
4) Los que han nacido de Dios comparten sus bienes; si no,
no son hijos ni hijas de Dios.
Eso corresponde muy de cerca al mensaje de Mateo 25:31-

46; pero, ¿corresponde mucho al evangelio que solemos predicar
hoy? En la evangelización se trata de que la gente nazca de Dios.
Aquí Juan nos explicita con detalle lo que significa nacer de Dios.
Parece que no todos los que dicen que han nacido de Dios, han
nacido de Dios.
Cuarto y último, la visión bíblica del juicio final nos advierte
contra una evangelización falsa, fácil, de una confianza presun-
tuosa (“ya acepté, a mi el juicio no me preocupa”). Pasajes como
Mateo 25:31-46 y 7:21-23 o 1 Juan 2-3 nos advierten contra fal-
sos métodos de evangelización. Puede haber tácticas evangeliza-
doras que producen muchos “acreyentados” repetidores de “Se-
ñor, Señor”, muy fieles a los cultos y quizá generosos con sus
ofrendas, pero que nunca se han comprometido con la voluntad
de Dios en el mundo, en la historia y en su patria. Nunca han asu-
mido las exigencias del verdadero discipulado, de tomar la cruz y
seguir al Cordero dondequiera que va por sus caminos en este
mundo.
A partir de Mateo 7:13, todo el final del Sermón del Monte
gira en torno a la praxis de la fe, pues si la fe no se practica no es
fe ni tampoco salva. En 7:13s Jesús nos dice que la puerta al Rei-
no es estrecha y el camino es angosto, nada fácil de entrar. Hoy
día parece a veces que nuestro evangelio tiene puertas tan anchas
74 • Juan B. Stam
como nuestros países, tan anchas como las entradas a nuestros

grandes estadios donde uno sólo tiene que entrar con la multitud
y cumplir algún ritual de “conversión”. Pero si la puerta es tan es-
trecha, como dice Jesús, siempre debe preocuparnos cuando es
demasiado fácil y hasta popular ser cristiano, porque corremos el
peligro de que no estamos siendo realmente cristianos.
Sigue Jesús en 7:15-20 a decirnos que “por sus frutos los co-
nocereís”, y eso es precisamente el problema fatal de los que, pa-
ra su gran sorpresa, quedan rechazados por el Señor (7:21-23).
Tenían toda la forma externa de piadosos cristianos, confesaban
una cristología muy correcta, y hasta ostentaban experiencias ca-
rismáticas (7:22), pero sus obras no eran los frutos de justicia del
Reino de Dios. Y para terminar de remachar el tema, en la pará-
bola de los dos cimientos Jesús vuelve a insistir en la práctica de
la fe (7:24-29). Contrario a la interpretación popular, en esta pa-
rábola la roca firme no es Cristo (como en otros pasajes) sino la
práctica de la fe. El estricto paralelismo de las dos mitades de la
palabra subrayan la importancia indispensable de vivir la fe. Los
que oyen la Palabra y la guardan, no caen; los que oyen la Pala-
bra y no la guardan, sí caen. La única diferencia entre unos y
otros era la práctica de la fe y la no-práctica de la misma fe.
Ese contexto aclara aun más enfáticamente el solemne men-
saje de 7:21-23:
No todo el que dice: Señor, Señor, entrará en el reino de los
cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre que está en los
cielos.
Muchos me dirán en aquel día: Señor, Señor, ¿no profetizamos
en tu nombre: y en tu nombre echamos fuera demonios, y en
tu nombre hicimos muchos milagros?
Y entonces les declararé: Nunca os conocí; apartaos de mí ha-
cedores de maldad.
Es obvio que estas personas llegan muy confiadas ante el jui-

cio, muy seguros de sus “credenciales evangélicas”, por decirlo
así. Los visualizo con la Biblia bajo el brazo, tranquilos, esperan-
do su turno ante el Juez. Han preparado un pequeño discursito
para avisarle al Señor de los méritos que les acreditan amplia-
mente para entrar al reino. Le acuerdan al Señor de su ortodoxia
cristológica y, con triple repetición de “en tu nombre”, de sus ex-
periencias carismáticas y los poderes que han ejercido. Parece

que todo eso era cierto; el Señor no les niega ni contradice nada
de lo que ellos dicen ni les advierte que los mentirosos no entra-
rán al reino de Dios. Pero él (igual que en los otros pasajes que
hemos citado) está buscando otra cosa, y los condena por ser
“practicantes del mal”.
En el contexto de la “religiosidad popular” de algunos secto-
res “evangélicos” hoy, creo que podemos captar la fuerza de este
texto si lo visualizamos con más detalle, siempre fiel al sentido bá-
sico del pasaje. Entonces podríamos ampliar la escena como sigue:
Ellos: “Aquí estamos, Señor, y queremos avisarte que somos
creyentes evangélicos que reconocemos tu deidad y te confe-
samos como Señor (tú sabes con qué entusiasmo cantábamos
nuestro coro favorito: “Jesucristo es el Señor”). Y queremos re-
cordarte que hemos profetizado y exorcizado demonios, he-
mos hecho muchos milagros, todo en tu nombre. Así que, Se-
ñor, ¡por favor, ábrenos la puerta!”.
Jesús: “Muy interesante, pero nada de eso viene al caso. Yo los
ordené que guardaran todo lo que yo había mandado, y sin eso
todo lo demás no vale un pito. Yo veo que no han hecho el bien
que mandé y han hecho el mal que va contra mi voluntad. Así
que lo siento mucho, pero váyanse de aquí, hacedores de mal-
dad”.
Ellos: “Pero ¿cómo es eso, Señor? No entendemos. ¿No recuer-
das que te aceptamos como único y suficiente Salvador aque-
lla noche en la campaña evangelística? Y permítenos recordar-
te que somos miembros en plena comunión de una de las de-
nominaciones evangélicas más bíblicas y ortodoxas del país
(tú sabes cuál es)”.
Jesús: “Eso no me impresiona tampoco. Ya les dije, ¡váyanse
de aquí!”
Ellos: (Siguen confundidos): “Pero, Señor, cumplimos todo lo
que nos enseñaron y nos pedían nuestros pastores. Por cierto,
ellos nos querían mucho”.
Jesús: “¡No me digan! Pues entonces, tráiganme a esos pastores”.
Pastores: “Sí, Señor, ¿por qué nos has llamado? ¿En qué te po-
demos servir?”
Jesús: “¿Qué es ese ‘evangelio’ falso y fácil, de ofertas baratas,
que Ustedes han venido enseñando a esta gente? ¿No recuer-
76 • Juan B. Stam
dan que yo les iba a pedir cuentas de su fidelidad a mi evan-

gelio? ¿Nunca leyeron lo que Pablo escribió al principio de su
epístola a los corintios, o lo que Juan de Patmos escribió sobre
los dos testigos? Yo les llamé a tomar la cruz y seguirme, para
cumplir toda mi voluntad. Ni lo han hecho ni han enseñado a
otros a hacerlo”.
Pastores: “Señor, no te entendemos. No ves que trabajamos
muy duro por la iglesia, y predicamos un mensaje muy adap-
tado a nuestros tiempos. Y vieras cómo se llenaban los tem-
plos. Tampoco eran nada malas las ofrendas.”
Jesús: “Pero eso no es lo que yo les ordené. Yo les llamé a un
evangelio de discipulado radical, hasta las últimas consecuen-
cias, hasta la muerte misma, no un evangelio de ofertas baratas”.
Pastores: “Pero, Señor, ese mensaje de algunos radicales y ex-
tremistas nunca nos parecía bueno a nosotros. Eso no ayuda-
ba para nada al iglecrecimiento, porque, como seguro estarás
de acuerdo, lo más importante es llenar los templos para que
la iglesia crezca y sea fuerte”.
Jesús (perdiendo ya la paciencia): “Pues, ya basta. Ustedes lle-
naban los templos de gente que no pasaban de decir “Señor,
Señor” y cantar coros. Váyanse ustedes también de aquí, jun-
to con ellos.”
Una antigua iglesia en Alemania6 tenía un letrero que debe-
mos tomar con toda seriedad ante la realidad del juicio final. El
letrero reza así:
Me llaman Maestro y no me escuchan,
me llaman Luz y no me miran,
me llaman Camino y no me siguen,
me llaman Vida y no me viven,
me llaman Sabio y no me aprenden,
me llaman Justo y no me temen,
me llaman Señor y no me obedecen,
si yo los condeno no me reclaman.
6 Según informes, esa iglesia está en Lubeck, Alemania. Circulan diversas versiones del tex-
to, pero el sentido está muy claro.
CAPÍTULO IV
LA NUEVA CREACIÓN
“¡El mundo va a terminar! ¡Arrepiéntete!”

Nuestra primera reacción al oír esa frase puede ser de duda
o extrañeza, porque nos suena anticientífica. Algunos creyentes
cristianos que aceptan casi toda la enseñanza cristiana abrigan,
sin embargo, serias dudas sobre eso de “el fin del mundo” y mu-
chos teólogos también prefieren evadir el tema. La impresión ge-
neral es que en nuestro mundo moderno, tales ideas tienen más
de mito que de ciencia. No obstante, aunque muchos no se dan
cuenta, las últimas conclusiones científicas están de acuerdo con
la enseñanza bíblica en este tema: nuestro mundo tuvo principio
y seguramente tendrá fin.
La primera evidencia en que se basa este consenso científi-
co hoy es la segunda ley de la termodinámica.1 En términos sen-
cillos, esta ley indica que la energía de nuestro sistema solar va
neutralizándose y al final va a quedar en lo que llaman entropía,
en que toda la energía queda gastada o cancelada. Eso significa
que en algún momento el mundo tuvo comienzo (lo que muchos
llaman “el big bang”), ya que no se le pueden meter nuevas ener-
gías al universo. Es como cuando uno da cuerda a su reloj (de los
viejos relojes, no digitales) pero no podrá nunca volver a darle
más cuerda. Si todavía anda el reloj, se sabe que tuvo un princi-
pio y un tiempo finito de andar (si no, ya hubiera perdido toda la
cuerda) y que va a tener fin (porque su cuerda se va perdiendo y
no puede durar para siempre). Sobre esa base, las leyes de la ter-
modinámica aun permiten estimar cuántos millones de años tiene
de existencia el mundo y cuántos le quedan de vida.
1 El autor, quien obviamente no es científico, pide disculpas por la formulación simplifica-

da de estos argumentos técnicos, con la esperanza de reflejar fielmente su significado para
nuestro tema teológico.
78 • Juan B. Stam
El segundo argumento científico, el de las supranovas, es

más dramático: nuestro sol es un horno nuclear que tiene deter-
minada cantidad de combustible, sobre todo de hidrógeno que se
mezcla con helio. Es como el tanque de gasolina del carro: si el
tanque está medio lleno, se sabe que antes se había llenado y que
más adelante va a quedar vacío. Y todo indica que, en cuanto a
nuestro sol, no hay cómo llenar el tanque otra vez. Tarde o tem-
prano va a quedar sin combustible nuclear.2
Cuando un sol se gasta, y ya no le queda combustible nu-
clear, le pasa un fenómeno muy interesante que se llama supra-
nova. Ese sol queda vacío por dentro, lo que produce una implo-
sión, un colapso hacia adentro. Y entonces, ese sol emite el calor
más intenso y la luz más brillante de toda su vida, que lo hace vi-
sible desde muy lejos como si fuera una nueva estrella en el cie-
lo. No se veía antes porque no tenía la intensidad adecuada para
que su luz llegara a nuestra tierra, pero con la implosión se hace
tan fuerte que brilla más que otras estrellas. Sin embargo, esa im-
plosión es más bien el último “pataleo” de su muerte como estre-
lla, para quemar sus últimos cartuchos, y ya acabada la implo-
sión, no le queda nada.
Para nuestra tierra eso significa que en alguna lejana época
futura nuestro sol nos quemará con un calor insoportable, causa-
do por su implosión, para después dejar por completo de calen-
tarnos. Nuestro futuro es quedarnos primero “achicharrados”,
por decirlo así, y después congelados. Pero afortunadamente fal-
ta mucho tiempo. El científico Isaac Asimov calcula que la implo-
sión podría comenzar dentro de unos cinco mil millones de años,
para iniciar el deceso de nuestro sol. Pero el hecho parece indis-
cutible: nuestro sol es mortal.
Antes de esa tragedia solar, nuestro planeta confronta peli-
gros más inmediatos. Desde hace siglos hemos venido destruyen-
do nuestro propio ambiente y malgastando sus recursos, pero só-
lo recién comenzamos a darnos cuenta de todos los daños ecoló-
gicos que cometemos. Por eso no es nada seguro que a finales del
siglo XXI todo nuestro planeta seguirá siendo habitable. La des-
trucción que estamos haciendo tiene plena capacidad, a lo menos,
2 Un científico inglés, Hoyle, propuso que de alguna fuente podrían renovarse las energías
perdidas, pero después se retractó de su teoría.
La Nueva Creación • 79
de hacer grandes regiones de nuestra tierra inhabitables. Los

cristianos, que amamos al Creador y sabemos que somos mayor-
domos de su creación, debemos ser los primeros en preocupar-
nos por estas amenazas a la existencia de nuestro globo.
Además de la termodinámica con su entropía, la astrofísica
con sus supranovas y la destrucción ambiental, la amenaza nu-
clear se cierne sobre la buena creación de Dios. Es sabido que
existen más que suficientes bombas nucleares para destruir la tie-
rra entera. Las bombas atómicas que cayeron sobre Hiroshima y
Nagasaki eran juguetes comparadas con las muchas bombas nu-
cleares de hoy. El “club” de potencias nucleares va creciendo, con
lo que aumentan dos peligros: (1) que alguno de esos países de-
sate un holocausto nuclear y (2) que ocurran accidentes nucleares
que podrían convertir vastas zonas de nuestra tierra en un ma-
cro-Chernobyl radioactivo donde no podrían sobrevivir los seres
humanos.
ENSEÑANZA BÍBLICA
El fin del mundo
Sin duda, el pasaje bíblico más citado sobre el fin del mun-
do es 2 Pedro 3:3-14. Consciente de las burlas de algunos porque
Cristo no ha venido (3:4), el autor reafirma el anuncio del fin del
mundo, el que describe en términos muy gráficos de destrucción
por fuego (3:7-12). Muchos predicadores han pronunciado ser-
mones bastante terroríficos sobre este texto, intentando asustar a
la gente hasta que se conviertan, y otros han encontrado profe-
cías detalladas de una conflagración atómica. Pero casi todos ha-
cen caso omiso del versículo más importante del pasaje:
Pero nosotros esperamos, según sus promesas, cielos nuevos
y tierra nueva, en los cuales mora la justicia (3:13 de V).
Llama la atención que de los muchos pasajes del Nuevo Tes-

tamento que describen el fin de este mundo, ningún otro lo des-
cribe como incendio. Aunque el libro del Apocalipsis tiene varios
“incendios forestales” como visiones del juicio divino, todos son
parciales; ninguno destruye el mundo entero. En este libro defini-
80 • Juan B. Stam
tivo sobre el tema, el universo termina en una manera totalmen-

te distinta. Cuando aparece el gran trono blanco, después de la
derrota final del mal, “de su presencia [de Dios] huyeron la tierra
y el cielo, sin dejar rastro alguno” (Ap 20:11 NVI). Juan de Pat-
mos entiende el fin del mundo esencialmente como fuga y desa-
parición, muy diferente al holocausto de 2 Pedro 3:7-12. A esa fu-
ga sigue el juicio final (20:12-15) y entonces, dice Juan, “vi un cie-
lo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera
tierra habían dejado de existir” (21:1 NVI).
Es un hecho que la mente humana no puede concebir ni des-
cribir el principio ni el fin del mundo dentro del cual nos halla-
mos insertos. Si tratamos de imaginar lo que había antes de la
creación, a lo mejor lo figuramos como espacio, pero eso mismo
es parte de la creación. Como nuestra mente no alcanza a concep-
tualizar el paso de la nada al algo, tampoco puede concebir una
realidad escatológica que no sea de este mismo mundo, el único
que conocemos. Por eso los temas de creación y nueva creación
sobrepasan totalmente la inteligencia humana y nuestro lengua-
je. El principio y el fin quiebran nuestro lenguaje, que no da para
estas realidades. Por esa razón la Biblia describe el fin del mun-
do con una riquísima variedad de imágenes, no siempre compa-
tibles entre sí.3
Cuando buscamos todas las descripciones bíblicas del fin del
mundo, encontramos una tremenda diversidad de términos e
imágenes para esa misma realidad. Podemos identificar unas
veinte variantes distintas al respecto. Las principales (con unos de
los textos) son los siguientes:
—El simple hecho, sin explicación: “El cielo y la tierra pasa-
rán, pero mis palabras no pasarán” (Mt 24:35).
—Destrucción por fuego: el mundo se quema (2 P 3:3-14; só-
lo Sof 1:18 en AT; muy frecuente en Oráculos Sibilinos pero
menos en el resto de la literatura apocalíptica).
3 Aunque todos estos pasajes describen juicios divinos, no todos necesariamente se refieren
al fin del mundo (cf. Arens 1998). También debe notarse que hay mucha variación en la tra-
ducción de algunos de estos términos hebreos, y a veces una misma palabra puede tener va-
rios sentidos complementarios en su campo semántico. Desde el punto de vista literario, la
mayoría de estos pasajes son de género poético.
—También por el fuego, cielo y tierra se derriten (Miq 1:4

NVI, BJ; 1 En 1:5).
—En otros pasajes se disuelven o se desvanecen (Is 34:4 deV;
“se desintegrarán” NVI; el verbo hebreo MaQaQ también sig-
nifica pudrirse, Zac 14:12; Ez 24:23 NVI).
—Según Is 51:6, cielo y tierra se disiparán como humo (“co-
mo humo se esfumarán los cielos” NVI; cf Is 34:4 BJ).
—Una figura frecuente del juicio divino y del fin del mundo era
el terremoto (Heb 12:25-28; Hag 2:6s,21s; Is 2:19-21; 13:13;
24:18-23; Jer 4:24; Joel 2:10). A veces se describe un “terre-
moto” de cielo y tierra (como en Heb 12:25-28).
Era común en la antigüedad el tema de la vejez del mundo, co-
mo un vestido desgastado que se dobla y se bota por inútil
(Heb 1:10-12 NVI; Sal 102:25-27; Is 51:6). Parecida es la figu-
ra de marchitarse (Is 34:4).
—Se usa también la figura de enrollar como un pergamino
(Ap 6:14; Is 34:4). Cuando el pergamino ya no hace falta, se
enrolla y se pone a un lado.
—Romanos presenta otra figura muy dramática y sugerente, la
del parto (8:20s). Los gemidos de esta creación son los dolo-
res de parto de un nuevo mundo.4
—Hechos 3:20s habla de “los tiempos de la restauración de
todas las cosas” (que 3:19 llama “tiempos de refrigerio”). A lo
mismo Mateo 19:28 llama “la regeneración” (con el mismo
término de Tito 3:5 para el nuevo nacimiento. “¡El universo
también va a ‘nacer de nuevo!’”). En tériminos cristológicos,
será la recapitulación del universo (tà pánta, todas las cosas)
en Cristo Jesús (Ef 1:10).
—Finalmente, la tranquila figura con que termina el Apocalip-
sis es la fuga de cielos y tierra (Ap 20:11; 21:1b), que hace
más específica la idea de figuras anteriores como esfumarse o
disiparse. “De su presencia huyeron la tierra y el cielo, sin de-
jar rastro alguno” (21:11 NIV).
Es evidente que figuras tan diversas no pueden armonizarse,

ni tenemos derecho bíblicamente a escoger una o dos que más nos
llaman la atención y hacer caso omiso de todas las demás descrip-
4 Quien escribió sobre “la agonía del planeta tierra” confundió los dolores de parto con do-
lores de muerte, ¡una confusión sumamente grave!
82 • Juan B. Stam
ciones del fin del mundo.5 La de destrucción por fuego (2 P 3) es

una de las menos frecuentes dentro de la Biblia, aunque más fre-
cuente en literatura extra-bíblica. Tampoco aparece en el libro
más importante al respecto, el Apocalipsis, donde el mundo termi-
na de una manera muy diferente, bastante discreta.
El gran número de referencias al fin del mundo y la nueva
creación muestra el interés y la importancia que los hebreos atri-
buían al tema, especialmente en la tradición profética. Esencial-
mente era un mensaje de esperanza: juicio sobre los opresores y
los impíos, y para los fieles instauración de un nuevo orden de
justicia y paz, de comunión con Dios y compañerismo entre la
gente. Realmente el tema central no era el fin del mundo sino
“cielos nuevos y tierra nueva” que serán un espacio para la justi-
cia (1 P. 3:13).
La nueva creación6
Bíblicamente, el “fin del mundo” resulta ser más bien el ini-
cio de toda una nueva creación; el acabose nos resulta un “co-
menzose”. De todas las enseñanzas sorprendentes y osadas de las
escrituras, esta promesa de todo un nuevo mundo lleva su lugar
entre las más destacadas. El tema se introduce en los últimos ca-
pítulos del libro de Isaías, en tiempos nada fáciles para Israel. Si
el profeta hubiera dicho: “Tengan esperanza, volveremos a las
bendiciones del pasado”, hubiera sido mucho. Cuando era casi
imposible esperar, este profeta visionario espera la cosa más in-
creíble: ¡una nueva creación, un nuevo orden mundial y cósmico!
Podemos imaginar la sorpresa que ese anuncio debe de haber
provocado.
Isaías 65:16b-25: Este pasaje es un himno, un poema suma-
mente bello y una joya de la literatura profética. La promesa cen-
tral viene en v.17 (“He aquí que yo crearé nuevos cielos y nueva
tierra”), pero aparece rodeada de cuatro “fórmulas de olvido”:
5 La fidelidad bíblica nos obliga a considerar toda la revelación inspirada (Hch 20:0,27), no
sólo los pasajes que más nos parezcan. La advertencia de no quitar nada ni añadir nada (Ap
22:8s) se extiende en principio a toda la Biblia. Los reformadores insistían en tota scriptura
junto con sola scriptura. Cualquier interpretación del fin del mundo tiene que tomar con
igual seriedad todas las veinte o más imágenes bíblicas que describen ese hecho.
6 Stam, Las buenas nuevas de la creación (Grand Rapids: Nueva Creación, 1995).
“las angustias primeras serán olvidadas” (65:16b)

“y serán cubiertas de mis ojos” (65:16c)
“de lo primero no habrá memoria” (65:17b)
“ni más vendrá al pensamiento” (65:17c)
Cuando Israel regresó a su tierra y después de mucha lucha

llegó a construir un nuevo templo, dicen que algunos lloraban
porque recordaban las glorias muy superiores del templo de Sa-
lomón. Pero la nueva creación va a superar tanto a la presente,
que no viviremos recordando con nostalgia la anterior. La prome-
tida creación será cualitativamente nueva. Traerá plena satisfac-
ción y rebosante alegría. Estas “fórmulas de olvido” seguirán
siendo importantes en el desarrollo del tema de la nueva creación
hasta Apocalipsis 21.
En vez de concentrarse en las características físicas de la nue-
va creación (montañas, ríos, etc.), nuestro pasaje se concentra en
lo humano. Comienza por destacar la alegría de la nueva creación:
Alégrense más bien,
y regocíjense para siempre,
por lo que estoy a punto de crear:
Estoy por crear una Jerusalén feliz7
un pueblo lleno de alegría.
Me regocijaré por Jerusalén
y me alegraré en mi pueblo (65:18-19a NIV)
Las palabras “gozo” y “alegría” casi se oyen cantar en este

pasaje. En lugar de las angustias y dolores ya olvidados, la exis-
tencia transformada será plenitud de gozo (Sal 16:11). En tiem-
pos nada alegres para el pueblo (como tampoco los son nuestros
tiempos hoy), el profeta anuncia gozo desbordante y eterno. Y se-
gún 65:18a, ese gozo va a ser “en las cosas que voy a crear”. Por
lo tanto, ahora debemos comenzar a prepararnos para esa ale-
gría, aprendiendo a gozarnos en las cosas que nuestro Dios ha
creado en este mundo presente.8
7 Debemos notar aquí que en Ap 21, junto con este mismo tema de la nueva creación, apa-
rece también la nueva Jerusalén, esposa del Cordero, en toda la alegría de la boda.
8 Algunos rabinos destacaban la importancia del gozo en la vida religiosa. “Dios se revela
al corazón alegre”, decía uno. En la muy alegre fiesta de cabañas, decían que no alegrarse
era un pecado.
84 • Juan B. Stam
Después sigue el correlativo inverso que corresponde a esa

alegría escatológica: si todo será gozo, entonces no habrá más
llanto (65:19b). En seguida lo aplica a dos aspectos de la vida: (1)
el problema de la muerte (65:20) y (2) la alienación del trabajo
humano (65:21-23).
El v.20, que trata de la muerte, es un buen ejemplo de dos
enfoques hermenéuticos opuestos. Si se lee con cara seria, con el
literalismo con que solemos leer los pasajes proféticos, produce
una serie de contradicciones muy preocupantes. Ya que el pasaje
introduce explícitamente el tema de la nueva creación, supon-
dríamos que se refiere al estado final eterno que describe Apoca-
lipsis 21-22. Pero entonces surgen las dificultades. Así el pasaje,
leido con toda seriedad erudita:
Nunca más habrá en ella niños que vivan pocos días,
[PERO, ¿nacerán niños en la nueva creación?
¿Y qué es eso de “días” si la nueva creación es eternidad?]
ni ancianos que no completen sus años.
[PERO, ¿envejeceremos en la vida venidera?]
El que muere a los cien años será considerado joven;
[¿habrá muerte en el Reino final de Dios? ¿en el milenio?]
pero el que no llegue a esa edad será considerado maldito.
[¡COLMO de las contradicciones! ¿Cómo es eso de pecadores
en el cielo, y que serán malditos?] Isa 65.20 NVI
Tampoco se resuelven estas dificultades si especuláramos

que todo esto se refiere al milenio de Apocalipsis 20 y no a la nue-
va creación de Apocalipsis 21. Este pasaje dice explícitamente
“nuevos cielos y nueva tierra”, y de hecho es el antecedente espe-
cífico de Apocalipsis 21-22. Precisamente en el esquema premile-
nial, el reino de los mil años se realiza en este mundo, antes que
huyan la tierra y el cielo (Ap 20:11) y aparezca la nueva creación
(21:1). Y además, ¿qué habrá conocido este antiguo autor sobre
el milenio? Respuesta: ¡Probablemente nada!
Las contradicciones desaparecen, sin embargo, cuando lee-
mos este pasaje con un poco de sentido de humor, sensibles a la
técnica literaria que se llama ironía.9 La primera “contradicción”,
menos tomada en cuenta, puede ser la mejor clave al sentido: Si
9 La traducción de la NVI en este texto capta mucho mejor el sentido y la ironía del pasaje.
alguien tiene cien años, ¿cómo se le puede describir como “jo-

ven”? Más bien, es un viejo o una vieja que ya cumplió con cre-
ces sus días. Cuando alguien cumple cien años, toda la familia le
hace una gran fiesta (a lo mejor, en su silla de ruedas, probable-
mente sin poder ver ni oír muy bien). No es para menos; ¡ha al-
canzado un siglo de vida!
Pero cuando vengan los nuevos cielos y la nueva tierra, se-
gún esta visión, si alguien muere con cien años se lamentará:
“¡Que mortalidad infantil! Con sólo cien años y ya murió, apenas
comenzando la vida. ¿Por qué murió tan niñito? Apenitas 100
años, ¿qué pasó?” Otros tendrán una explicación diferente para
esta muerte trágicamente prematura, con apenas cien años, y
preguntarán: “¿Qué pecado habrá cometido, para que Dios le cas-
tigara con morir con apenas un siglo de vida?”
Con estas simpáticas ironías el profeta afirma el triunfo de la
vida sobre la muerte. No entendía prácticamente nada de toda la
escatología cristiana que vendría siglos después, ni tenía la me-
nor idea de la diferencia entre un premilenialista y un amilenia-
lista (y a lo mejor ni le habría interesado), pero una cosa sabía:
nuestro Dios es Dios de vida y al fin vencerá a la muerte. En el
reino venidero nuestros días serán como los árboles (65:22); ¡ca-
da persona será un Matusalén! Con eso el profeta no captaba aun
toda la visión de la resurrección y la vida eterna, pero lo que sí
nos revela es mucho y muy precioso. Él pudo entender que la vi-
da tiene futuro y la muerte no, y que el Dios Creador puede ga-
rantizar a los suyos la vida perpetua y abundante.
A continuación el profeta pasa al tema de las relaciones la-
borales:
Construirán casas y las habitarán;
plantarán viñas y comerán de su fruto.
Ya no construirán casas para que otros las habiten,
ni plantarán viñas para que otros coman.
Porque los días de mi pueblo serán como los de un árbol;
mis escogidos disfrutarán (65:21-23).
¡Qué interesante! Este profeta visionario, que vislumbra por

primera vez la nueva creación escatológica, concentra su mensa-
je en la mortalidad infantil (65:20) y la alienación de la mano de
obra humana. Construir una casa para que otro la habite, sem-
86 • Juan B. Stam
brar una cosecha que otro vaya a comer: ¿cómo pasaban esas co-
sas en Israel? El primer caso sería que construyo mi casa pero
antes de estrenarla, me muero. Por eso dicen que serán como los
árboles, con una gran longevidad, lo contrario de la mortalidad
infantil sino largos días de vida en el Señor. Pero también ellos
mismos habían estado en el exilio, perdieron sus casas por una
invasión enemiga y no pueden ocupar sus casas ni beber el vino
de sus viñedos. Los muchos miles de exiliados latinoamericanos
han conocido también la dolorosa nostalgia de su casa y sus cam-
pos. Y un tercer caso, que antes del exilio denunciaron los profe-
tas y que fue una de las causas principales del exilio: un sistema
económico injusto donde quien hacía el trabajo no disfrutaba del
producto. El profeta anuncia que eso se acabará. Va a haber otro
orden de relaciones humanas y laborales porque Dios va a cam-
biar todas las cosas.
Entonces sigue un elemento indispensable, la relación con
Dios, sin la cual no hay vida completa, en abundancia. “Antes que
me llamen, yo les responderé; todavía estarán hablando cuando
ya los habré escuchado” (65:24 NVI). La comunión con Dios ya
será intuitiva, directa, de ojo a ojo, de tú a tú. Veremos a Dios co-
mo él es (1 Jn 3:2) y conoceremos como somos conocidos (1 Cor
13:12). En este cuadro de la vida en plenitud, la dimensión hori-
zontal se acopla con la vertical, sin dicotomía alguna.
Y entonces algo simpático: el lobo y el cordero pasearán jun-
tos, el león será herbívoro igual que el buey, y la serpiente come-
rá polvo y no hará daño (65:25; cf 11:6-9). En todo el santo mon-
te de Dios no habrá violencia ni destrucción, ni de parte humana
ni de parte animal.
No debemos olvidar que los animales son parte del plan de
Dios, hasta en el ésjaton. Hay una dignidad también de la vida
del animal, que es importante. Unos rabinos decían de los que
maltratan a los animales, que en el día del juicio cuando llegan a
defenderse ante Dios, van a estar presentes todos los animales
que habían maltratado aullando a todo volumen y Dios no va a
oír sus defensas. No nos olvidemos que en la creación la vida ani-
mal comparte mucho con nosotros (Gn 1-2). Karl Barth señala
que Dios nos creó en el mismo día en que creó a los animales pa-
ra comer de la misma mesa con ellos. Nuestra fisiología es bási-
camente la misma de la de ellos. A veces ellos se comportan me-
jor que nosotros (Is 1:3) . En el santo monte de Dios no habrá vio-
lencia y todo será justicia y shalom en el reino animal como en-
tre los humanos.
En el Nuevo Testamento Romanos 8 recoge la visión isaiana
de la nueva creación pero en una forma muy original: ¡como el
parto de un nuevo mundo! El bloque textual comienza realmente
con 7:14-25, sin duda uno de los pasajes más tristes de toda la Bi-
blia, para terminar al fin con 8:28-39, la carta magna por exce-
lencia de la esperanza cristiana. Entre ese inicio tan desesperado
y esa conclusión tan gozosa y esperanzadora, el argumento fluye
como un río lleno de sorpresas.
Este extenso pasaje comienza con un grito de angustia por el
fracaso moral y espiritual “en la carne” (7:14-25), por lo que lle-
ga a exlamar: “¡Soy un pobre miserable! ¿Quién me librará de es-
te cuerpo mortal?” (7:24 NVI). En seguida Pablo da gracias a Dios
en Jesucristo (7:25), porque “por medio de él la ley del Espíritu de
vida me ha liberado de la ley del pecado y de la muerte”(8:2). Si-
gue una larga exposición del poder del Espíritu en la vida del cre-
yente (8:5-17, la llamada “vida victoriosa”). Después sigue la sor-
presa más grande del pasaje:
Y si hijos, también herederos; herederos de Dios y coherede-
ros con Cristo, si es que padecemos juntamente con él, para
que juntamente con él seamos glorificados. Pues tengo por
cierto que las aflicciones del tiempo presente no son compara-
bles con la gloria venidera que en nosotros ha de manifestar-
se. Porque el anhelo ardiente de la creación es el aguardar la
manifestación de los hijos de Dios... (8:17-19 deV).
Cuando llegamos al v.18 y leemos la frase “la gloria venide-

ra”, pensamos inmediatamente en el cielo. En efecto, uno de los
sentidos de “la gloria” en nuestro léxico cristiano es precisamen-
te “el cielo”. Pero ¡qué sorpresa! Pablo no procede a hablar del
cielo, “más allá del sol”, sino habla de la creación (8:19-23). Aquí
la visión de “la gloria venidera” es idéntica con los “nuevos cielos
y nueva tierra” de Isaías 65 y Apocalipsis 21. ¡La creación misma
espera también “la mañana gloriosa”!
Partiendo del tema del sufrimento (8:17), Pablo vincula las
aflicciones nuestras (8:17s,23) con el dolor cósmico de la creación
(8:20,22). A pesar de la plenitud del Espíritu y la victoria en Cris-
88 • Juan B. Stam
to, los fieles seguimos sufriendo. Pero nuestro sufrimiento no es

sino el pasaje a la gloria segura que nos espera. En seguida Pablo
articula toda una lógica de la esperanza integral: la nueva crea-
ción (8:19-22), la resurrección del cuerpo (8:23), y la presencia
actual del Espíritu como señal y anticipo de esa gloria venidera
(8:23,26).
El argumento de Pablo se fundamenta en el concepto de la
unidad orgánica de la creación, tanto en la desgracia como en la
esperanza. “La creación fue sujetada a la vanidad, no por su pro-
pia voluntad, sino por causa del que la sujetó en esperanza”(8:20
deV). O sea, no fue por su propia culpa, sino por la culpa del pe-
cado humano, que Dios sujetó la tierra a futilidad y corrupción
(8:21;Gn 3:14-19; 4 Esd 8:11). El desesperado gemido personal
con que comenzó el pasaje (7:14-25) encuentra ahora la solidari-
dad de un triple gemido: de toda la creación (8:20), de los creyen-
tes (8:23ss), y del Espíritu Santo (8:26).
Si nosotros, por quienes vino el pecado y el desorden, hemos
sido redimidos y esperamos un reino de libertad como hijos e hi-
jas de Dios, aun más puede esperar la creación cuyo castigo no
fue por culpa propia (8:20). Pablo insiste no sólo en que la natu-
raleza anhela ardientemente la nueva creación (8:19), pero aun
más, que la misma creación será liberada para participar en “la
gloriosa libertad de los hijos de Dios” (8:21). Es la misma visión
de Apocalipsis 21: personas redimidas, con cuerpos resucitados,
habitarán un mundo transformado.
La creación, como nosotros también, sigue gimiendo, pero
sus gemidos no son de muerte (no se trata de “la agonía del pla-
neta tierra”), sino de parto. La “madre tierra” está encinta, para
engendrar algo nuevo bajo el poder del Espíritu Santo (cf Hch
3:21; Ef 1:10; 1 Cor 15:23-28). Los filósofos griegos comparaban
la primavera al parto de la mujer. Según Job 38:29, el hielo y la
escarcha nacen en el vientre de la tierra, y 4 Esdras 4:42 compa-
ra las cámaras del Hades al vientre maternal. Mateo 24:8 (Mr
13:8) habla del “principio de dolores” (ôdín, dolores de parto; cf
Ap 12:2) y Pablo afirma que el juicio vendrá como los dolores de
parto que sorprenden a la mujer encinta (1 Ts 5:3). Sin embargo,
no parece haber paralelos exactos para esta osada visión paulina
de la misma tierra como vientre que pare una nueva creación que
la suceda.
Aquí la figura materna de embarazo y parto refleja una ter-

nura impresionante. Muchos comentaristas han señalado la cali-
dad extraordinariamente sensible y poética de este pasaje. Son
elocuentes las palabras del comentario de Sanday y Headlam:
La imaginación poética y penetrante de San Pablo percibe en
las marcas de imperfección sobre la faz de la naturaleza, y en
los signos a la vez de alta capacidad y pobre rendimiento de
ella, la expresión visible y audible de un sentido de nostalgia
por algo que la creación ha perdido y que anhela recuperar
[...]. Corre por las palabras del apóstol una simpatía intensa
por la naturaleza misma en sí y por sí. Pablo es uno de aque-
llos (como San Francisco de Asís) dotados de una capacidad
especial, como si pudiera leer los pensamientos de plantas y
animales. Parece poner el oído en el suelo, y el murmullo con-
fuso que oye tiene sentido para él: es el gemido de la creación
anhelando ese estado más feliz que le corresponde, del que ha
sido defraudado. (1902:207, 212).
2 Pedro 3:1-13 es el pasaje novotestamentario más citado

sobre el fin del mundo y (a menudo olvidada) la nueva creación.
Este capítulo confronta el problema de la demora de la venida del
Señor, frente a los burladores que decían que Cristo no volvía y
que “todas las cosas permanecen así como desde el principio de
la creación” (3:4 deV). A esas mofas el autor da una triple res-
puesta: (1) los tiempos de Dios no son como los nuestros (3:8s);
(2) el mundo fue destruido una vez por agua, y será destruido por
fuego (3:5-7,10-13); (3) habrá una nueva creación en la que mo-
rará la justicia (3:13).
Extraña bastante la formulación de la burla de los escépti-
cos, y un poco también la respuesta del autor. Según el texto, los
burladores no sólo ridiculizan la esperanza del regreso del Señor
(“¿Qué hubo de esa promesa de su venida?”, 3:4a NVI) sino pro-
ceden a afirmar un universo estático que no permite ni la creati-
vidad ni la historia (“nada ha cambiado desde el principio de la
creación” (3:4b NVI). Pero la mayor parte de la respuesta (excep-
to 3:8s) no trata estrictamente de la venida del Señor y su poster-
gación, sino del fin del mundo y la nueva creación que habrá de
seguir. Ya que esos temas no eran una parte esencial de la res-
puesta a los burladores, parece que el autor tenía un interés es-
pecial en exponer el tema de la nueva creación.
90 • Juan B. Stam
El autor apela primero a un hecho del pasado para apunta-

lar la promesa futura: ya una vez Dios advirtió que iba a destruir
el mundo, en tiempos de Noé, y lo hizo (3:5-7). Cielos y tierra fue-
ron hechos por Palabra y agua (3:5), y por Palabra y agua fueron
destruidos (3:6 NVI). De manera paralela, y con la misma segui-
ridad, el mundo será destruido no por agua (que Dios prometió
nunca repetir, Gn 9:15) sino por Palabra y fuego en el día del jui-
cio final (3:7). Como el diluvio ocurrió por la corrupción de la gen-
te perversa, también la corrupción de la gente ahora traerá su jui-
cio. Esta correlación del diluvio (agua) y el juicio final (fuego) no
tiene antecedentes bíblicos y casi nada tampoco en la literatura
judía antigua.10
A partir de ese contraste con el diluvio, el pasaje describe el
juicio final en los términos más dramáticos de un holocausto cós-
mico (3:7,10-12). Aunque muchos pasajes bíblicos asocian el jui-
cio divino y el fin del mundo con el fuego (Is 29:6; 30:30; 66:15s,
Dn 7:9s), con la excepción de Sofonías 1:18 ningún otro pasaje bí-
blico enseña el tipo de holocausto que describe estos versículos.
Llama la atención especialmente que la destrucción de la tierra
por fuego no aparece en el libro del Apocalipsis. Tampoco es fre-
cuente en la literatura judía, aunque es un tema casi obsesivo de
una fuente, el Oráculo Sibilino (II:196-213, 252; 285-296;
III:6572s; 689ss etc).11 También los rollos de Qumrán incluyen
una descripción parecida y aun más dramática que el texto petri-
no (1QH 3:29-36). En efecto, nuestro texto sigue una tradición
muy minoritaria en la escatología judía.
Después de la descripción tan extensa como horrenda del
holocausto, la conclusión del argumento es especialmente impac-
tante y climática:
Pero nosotros esperamos, según sus promesas, cielos nuevos
y tierra nueva, en los cuales mora la justicia (3:13).
10 Strack-Billerbeck 3:773 cita sólo Vida de Adán y Eva 49 (posiblemente de I dC) y unas
pocas alusiones rabínicas probablemente posteriores al primer siglo. Josefo (Ant 1.2.3) men-
ciona una profecía de Adán en la que el mundo estaría destruido una vez por fuego y otra
vez por agua.
11 Oráculos Sibilinos repite frecuentemente que relámpagos caerán del cielo como ríos de
fuego que encenderán la tierra entera.
En palabras concisas y contundentes, el autor afirma la es-

peranza positiva que ha de animar a los cristianos. En contraste
con la exposición larga del juicio divino, es tan clara y convincen-
te la expectativa de la nueva creación que no necesita muchas pa-
labras para hacer un equilibrio de énfasis en balance con lo an-
terior. Frente a todos los horrores del holocausto final, basta una
sola convicción: “nosotros esperamos nuevos cielos y nueva tie-
rra”. Para los propósitos del pasaje (refutar a los burladores, afir-
mar la nueva creación, y animar a los fieles a la santidad), eran
suficientes estas pocas palabras para afirmar la conocida espe-
ranza de Isaías 65-66 y otros pasajes.
Una nota especial de este texto es la correlación específica de
nueva creación y justica. El nuevo mundo será un espacio para la
justicia (3:13b). Otros pasajes ya habían asociado la nueva crea-
ción y, en términos más generales el reino mesiánico, con la jus-
ticia y la no-violencia (Is 9:6s;11:1-9; 65:25; Jer 23:5s; Mt 6:33).
Mientras Rom 8 describe la nueva creación como libertad (8:20s),
este pasaje la describe como justicia. Es la única caracterización
de la nueva creación que este autor menciona.
Tal esperanza, lejos de fomentar una pasividad narcotizada
ante la historia, nos llama a una vida comprometida de santidad
y justicia (3:11-14) y de evangelización (implícito en 3:9,15). En
una frase impresionante, llama a los creyentes no sólo a santifi-
carse (3:11) sino a “apresurar la venida del día del Señor” (3:12
griego). Según esta frase, nosotros, practicando ahora la justicia
de la nueva creación, podemos empujar hacia adelante la histo-
ria y “acelerar el calendario de Dios”, por decirlo así.12
Un pesimismo histórico, de los que sólo pueden cantar “la vi-
da sigue igual” porque nada puede cambiar (2 P 3:4), es lo más
lejos y opuesto a la esperanza cristiana. También lo es un pesi-
mismo apocalíptico, cuya única esperanza es el cielo (“la isla de
mis ensueños”), porque para esta tierra y para la historia huma-
na no se puede esperar absolutamente nada. El mensaje de este
pasaje es que más allá del juicio divino hay todo un nuevo orden
de cosas, permeado de justicia, y que mientras lo esperamos, po-
demos y debemos hacer todo lo posible para que se manifieste el
12 En una figura algo parecida, Apocalipsis 19:8 afirma que el Cordero está tejiendo el ves-
tido de boda de su novia con el “lino fino” de “las acciones justas de los santos” en la tierra.
Nuestra justicia le va surtiendo los hilos de lino fino hasta terminar el vestido.
92 • Juan B. Stam
reino de Dios aquí y ahora. La esperanza escatológica no cancela

la esperanza histórica, sino que la fecundiza. La esperanza histó-
rica inspira una vida de santidad aquí y la práctica de justicia
ahora, hasta que venga el Señor.
Sin duda, Apocalipsis 21-22 es el pasaje definitivo sobre la
nueva creación. Cuando apareció el gran trono blanco de Dios,
ante el rosto divino “huyeron el cielo y la tierra, sin dejar rastro
alguno” (20:11 NIV). En seguida ocurre el juicio final (20:12-15),
como si estuviera suspendido en un misterioso “vacío” entre la
vieja creación que ya pasó y la nueva que está por venir.13 Una vez
realizado el juicio, irrumpe la nueva creación:
Después vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer
cielo y la primera tierra habían dejado de existir, lo mismo que
el mar. Vi además la ciudad santa, la nueva Jerusalén, que ba-
jaba del cielo, procedente de Dios, preparada como una novia
hermosamente vestida para su prometido (21:1s NVI).
Bajo esta rúbrica introductoria, el libro del Apocalipsis ter-

mina con el desarrollo de tres temas: (1) la nueva creación en que
Dios hace nuevas todas las cosas (21:1-8), la nueva Jerusalén
(descrita alegóricamente 21:9-21 y socio-teológicamente 21:22-
27), y el nuevo paraíso (22:1-5).
Es muy impresionante que la Biblia termina con una versión,
muy renovada, de sus primeras páginas. La frase “los cielos y la
tierra” de Génesis 1:1 reaparece ahora (igual que en Is 65:17) pe-
ro con un adjetivo agregado: “nuevos”. El mar, que figura en Gé-
nesis 1:2 y del que surge la bestia (Ap 13:1; “el abismo” 11:7), ya
no será más.14 El río de Génesis 2:10 es ahora un río limpio de
agua de vida que sale del trono de Dios (cf Ezq 47:1) y del Corde-
ro (Ap. 22:1). De los dos árboles de Génesis 2-3, el de la prueba ha
desaparecido y los fieles comerán del árbol de la vida (22:2, cf 2:7).
Además la Jerusalén que Isaías incorporó tan integralmente en su
descripción de la nueva creación (Is 65:18s) aparece ahora como
13 Hasta que no se haya hecho justicia, por medio del juicio, no puede establecerse el reino
de Dios y la nueva creación en su realidad definitiva.
14 Los hebreos no dominaban las costas y no eran marineros; su único mar eran dos lagos,
el de Galilea y el Mar Muerto. El mar para ellos era símbolo de amenaza, peligro, de caos y
de muerte.
la nueva Jerusalén, esposa del Cordero (Ap 21:2,9s). Los paralelos

intertextuales son evidentes y obviamente intencionales.
En seguida Juan oye la voz de Dios que anuncia, en dos for-
mas, la realización definitiva del nuevo pacto:
(1) Dios mismo proclama que su propia habitación estará en la
nueva creación en medio de los redimidos (21:3; cf 22:3); Yah-
vé tomará residencia en la Nueva Jerusalén, cf 22:3); y
(2) Yahvé mismo renueva su pacto pero con un cambio radi-
cal: “ellos serán sus pueblos (plural), Dios mismo estará con
ellos y será su Dios” (21:3). El cambio de la clásica fórmula del
pacto del singular (“mi pueblo”, Israel) al sorprendente plural
(“mis pueblos”) implica una radical internacionalización del
pacto.15 A esto corresponde el cuadro de armonía internacio-
nal que presenta 21:24-26.
Los vv.4s reiteran el tema de la nueva creación: “las prime-

ras cosas pasaron.... He aquí, yo hago nuevas todas las cosas”
(deV).16 El libro de Isaías se refería al orden actual como “las pri-
meras cosas” (Is 42:9; 43:9; 65:16s) o “las cosas viejas” (Is
42:18s; 43:18; cf 2 Cor 5:17). Pero todo eso –pecado, injusticia,
dolor, lágrimas, muerte (Is 25:8; 35:10; 65:19)– habrá de desapa-
recer cuando Dios trae las “cosas nuevas” (Is 42:9; 43:19; 48:6; cf
Jer 31:22). La expresión de 21:5a sigue muy de cerca a Is 43:19
LXX, excepto que Juan lo universaliza con la frase “todas las co-
sas” (parecido a la manera en que agregó el adjetivo “nuevo” a los
dos sustantivos de 21:1a).
Puede palparse, detrás de algunas frases de este texto, el
pensamiento yahvista y el concepto “Emanuel”del AT. Dios “ta-
bernaculará” entre ellos (21:3; cf Jn 1:14) y será “el-Dios-con-
ellos” (21:3; cf Mt 1:23; 28:20). Detrás del “Emanuel” está la pro-
mesa a Moisés, “Yo estaré contigo” (Ex 3:12). El idioma hebreo no
distingue los verbos “ser” y “estar” ni tampoco las formas presen-
tes y futuras. Muchos eruditos prefieren traducir el nombre divi-
no por “Yo seré el que seré”; caminando conmigo irás viendo
15 Los textos críticos del griego, tanto Nestle como Sociedades Bíblicas Unidas, tienen laoí
en vez del usual laós. En este detalle, la mayoría de las traducciones están equivocadas.
16 Debe observarse que es Dios mismo quien habla aquí, por primera vez en el libro (o se-
gunda vez, si se incluye 1:8). La promesa lleva toda la garantía de una palabra personal de
Dios.
94 • Juan B. Stam
quién soy y que haré. Dios no se deja “empaquetar” de antemano

por frases y fórmulas, sino se va revelando sobre el camino. En
ese sentido, desde la zarza ardiente nuestro Dios es un Dios de
sorpresas, que termina haciendo nuevas todas las cosas. Y desde
ahora, su poder transformador opera en nosotros para comenzar
la gran renovación total (2 Co 5:17; Ef 1:19s).
La nueva creación será tanto comunitaria (21:2, Nueva Jeru-
salén; 21:3 mis pueblos) como también personal en todas las di-
mensiones de la existencia humana: lágrimas, dolor, muerte, sed.
Este pasaje termina con palabras de vibrante esperanza personal:
Al que tiene sed le daré de beber gratuitamente de la fuente
del agua de la vida. El que salga vencedor heredará todo esto,
y yo seré su Dios y él será mi hijo (21:6s NVI).
¡“Quien bebe de esta agua, jamás volverá a tener sed”! Co-

mo es personal esa abundante satisfacción de todos los anhelos
que constituyen la imagen de Dios en nosotros, profundamente
personal también será nuestra relación con Dios. Comunitaria-
mente, los pueblos juntos serán su pueblo y él será Dios de sus
pueblos (21:3); al nivel individual, él será el Dios de cada uno en
el sentido más personal, y nosotros seremos sus hijos e hijas
(21:7).17
EL SIGNIFICADO TEOLÓGICO
Si el tema de la creación es tan importante que domina la
primera página de la Biblia (Gn 1) y también la última (Ap 21s) y
una página central, literaria y teológicamente (Is 65), es obvio que
debe tener un lugar privilegiado en el conjunto de nuestra fe y en
la misión de la iglesia. Igual que con los temas anteriores, con es-
te tema también intentaremos penetrar la razón lógica de esta en-
señaza para buscar su significado teológico y misionológico.
1) En toda la Biblia, la salvación es inseparable de la crea-

ción. Dios es el Creador de las “cosas nuevas” de la salvación, que
pone en nosotros el “cántico nuevo” de adoración al Redentor.
17 Para un análisis más extenso sobre Apocalipsis 21-22 deben consultarse los comentarios
sobre el libro del Apocalipsis; véase también J. Stam (1995:53-60).
Cuando Isaías anuncia la gloriosa obra salvífica de Yahvé, la pre-

senta como nueva creación, pues no podía entender o imaginar la
salvación aparte de la creación (Stam 1995:28-37). En el Nuevo
Testamento, el prólogo al cuarto evangelio introduce su exposi-
ción de la salvación como vida eterna con la deidad del Verbo co-
mo Cocreador de todas las cosas (1:1-3) y de la vida (1:4). El mis-
mo esquema se encuentra en Col 1:15-23 (ibid. 40-46).
De hecho, a espaldas de la creación es imposible entender co-
rrectamente ni la salvación ni la misión; por eso urge una teología
de la creación. El propósito redentor de Dios no es sólo de “salvar
almas” ni sólo redimir personas.18 La meta de todo el plan de sal-
vación es de restaurar, con creces y en versión mejorada, lo que
en la primera creación no cumplió las intenciones divinas. El gran
propósito de Dios es de “encabezar todas las cosas [el universo] en
Cristo Jesús” (Ef 1:10). Toda la creación va hacia esa “gloria veni-
dera” que es la meta final de la historia de la salvación.
2) Es obvia e importante la relación entre la resurrección y

la nueva creación. Cristológicamente hablando, la nueva creación
comenzó con la resurrección de Jesús. Si tomamos la resurrec-
ción de Cristo como anticipo y prototipo de la nuestra, podemos
entender que nosotros también resucitaremos físicamente, con
cuerpo glorificado como el de Jesús durante los cuarenta días que
menciona Lucas. Si el Resucitado, además de poseer libertades
jamás vistas antes, también gozaba de todas las posibilidades del
cuerpo físico (comer, caminar, hablar), y que pisaba tierra con sus
dos pies, es perfectamente coherente que nuestro cuerpo glorifi-
cado tendrá también nueva tierra en que caminar. Eso es pecisa-
mente la visión de Apocalipsis 21-22.
El cuerpo que Dios creó y declaró “bueno en gran manera”,
que Dios mismo optó por asumir en la encarnación del Hijo, en el
que nos redimió por su muerte y en el que resucitó victorioso, ese
cuerpo y su tierra correspondiente no desaparecerán en el plan
final de Dios. Tampoco deben desaparecer de nuestra teología
evangélica el cuerpo y los nuevos cielos y nueva tierra.
18 Cf G. E. Ladd, Jesus Christ and History (Downers Grove: IV Press, 1963, p.32): “No hay
ninguna salvación puramente ‘espiritual`”.
96 • Juan B. Stam
3) La mentalidad hebrea tendía a ser más concreta y realis-

ta que la nuestra, moderna, muy permeada por los dualismos del
pensamiento griego. Por eso nos puede sorprender que los he-
breos concibieran el reino de Dios y el cumplimiento final mucho
más en términos históricos y terrenales que en términos celestia-
les y eternos.19 Cuando se analiza bien la inmensa mayoría de los
pasajes del futuro (aun futuro para nosotros), se descubre que
contemplan un cumplimiento en la tierra (o ésta o la nueva tie-
rra).20 Nosotros muchas veces lo trasladamos al cielo, pero el pen-
samiento judío contempla las realizaciones finales mayormente
en la tierra. Es una minoría de pasajes la que las colocan en el
cielo.
Nos puede sorprender que al final del libro del Apocalipsis,
la salvación de los fieles no termina con “ir al cielo” sino con vi-
vir plenamente en la nueva creación. De hecho, en Apocalipsis
21-22 nada “sube” (la direccionalidad predilecta de la filosofía
griega y de cristianos platonizados) sino las cosas bajan: la Nue-
va Jerusalén desciende del cielo a la nueva tierra (21:2,9; cf 3:12),
el tabernáculo de Dios está entre la humanidad (21:3), y el mis-
mo trono de Dios se traslada a esa ciudad santa (22:3). El mensa-
je del Apocalipsis se cumple totalmente en la nueva creación, sin
necesidad de que subiéramos al cielo.
El mismo realismo concrecto está detrás del mensaje del
prólogo del cuarto evangelio (Stam 1995:40-44). Al idealismo an-
timaterialista de los filósofos, el autor le opone el mismo lengua-
je de ellos (logos) para darle dos puñaladas fatales a esa ideolo-
gía: (1) toda la realidad material fue creada por el mismo Logos
(1:3) y (2) el Logos mismo se hizo carne material (sárx, 1:14). De
hecho, una perspectiva realista que podría llamarse “materialis-
mo histórico” (no “materialismo metafísico”) corre por la Biblia
desde Génesis hasta el Apocalipsis. Lo que sí es incompatible con
el mensaje bíblico es el idealismo metafísico.
Ya hemos mencionado, en el capítulo sobre la resurreccion,
el diálogo entre Jürgen Moltmann y Ernst Bloch (p.45). El teólogo
mexicano, José Porfirio Miranda, en su libro Marx y la Biblia
19 Véanse Ladd, Jesus Christ and History, 10, 31s, 35 y C.R.North, “History” en Interpre-
ter’s Bible Dictionary 2:610.
20 Esto es más cierto en la interpetación premilenial, ya que el reino mesiánico interno se
realiza antes de que huya el viejo mundo.
(p.315ss), hace una afirmación realmente sorprendente. La fe

cristiana, según Miranda, es de hecho más materialista y más
dialéctica que el mismo Marx. Más materialista, porque afirma un
cuerpo resucitado después de la muerte y una nueva creación
después de la historia. Y más dialéctico, porque Marx no tiene có-
mo superar la última antítesis de la muerte personal y cósmica.
La fe, fundamentada en el hecho histórico de la resurrección de
Jesús, supera esa antítesis con la resurrección del cuerpo y nue-
vos cielos y nueva tierra. Aunque nos sorprenda el argumento de
Miranda, nos ayuda a comprender más profundamente el sentido
bíblico de la nueva creación.
4) Según el Nuevo Testamento, la nueva creación tiene su

“ya” (presente) además de su “todavía no” (futuro). Cuando Dios
constituyó a su Hijo como Segundo Adán, inauguró no sólo una
nueva humanidad sino también la nueva creación. En el mismo
sentido, Pablo declara que al nacer de nuevo, somos recreados
conforme a la imagen de Quien nos hizo al principio (Ef 4:24; Col
3:10). Por eso Santiago 1:18 nos llama “primicias de la creación”
Ese término “primicias” tiene fuertes sobretonos escatológicos, y
generalmente se usa para Dios, Cristo o el Espíritu Santo, pero
nosotros también somos primicias, aquí y ahora, de una nueva
creación (cf Ro 8:22).
El texto más conocido sobre este tema es por supuesto 2 Co-
rintios 5:17 (ver Stam 1995:64-68). Este texto podría traducirse
literalmente con: “Donde hay alguien en Cristo, ahí esta la nueva
creación (kainè ktísis; cf Gá 6:15)). ¡Lo viejo ha pasado, ha llega-
do lo nuevo!” (5:17, cf NVI). La traducción “nueva creación” es
más exacta que “nueva criatura”. La relación con toda la ense-
ñanza de la nueva creación se confirma por la presencia de la
claúsula típica de esos pasajes, “lo viejo pasó, lo nuevo llegó” (cf
Ap 21:1,4; Is 65:16s). Cuando aceptamos a Cristo el reino de Dios
vive ya en nosotros, y comienza a vivir en nosotros también un
nuevo orden de cosas que se llama la nueva creación. Donde es-
tá alguien en Jesucristo está presente anticipadamente la nueva
creación.
Hemos de vivir en estos tiempos como ciudadanos de un
nuevo orden. Desde ahora somos la levadura y semilla, luz y sal,
de la nueva creación como del Reino que vino y vendrá. Eso sig-
98 • Juan B. Stam
nifica vivir como primicias de la nueva creación venidera. Y mien-

tras tanto, “entre los tiempos”, vivimos anhelando y apresurando
la gloriosa transformación de todas las cosas, como el Creador lo
ha prometido.
5) Una última observación: es especialmente en la adoración

que vivimos la esperanza de la nueva creación. El tema de la
creación es central en todo el Apocalipsis, y se expresa suprema-
mente en el culto celestial de Apocalipsis 4-5 (Stam 1995:51-53).
El trono de Dios está bajo el signo del arco iris, que recuerda cla-
ramente el pacto de Dios con la tierra y todo lo que respira (Gn
12-17). Los cuatro “vivientes” son los más cercanos del trono di-
vino, y los veinticuatro ancianos (dignatarios) alaban al que está
sentado en el trono por haber creado todas las cosas (4.11). El
culto culmina con la adoración a Dios y al Cordero por toda la
creación en el cielo, sobre la tierra, y debajo de la tierra (5:13).
Nosotros, en nuestra adoración, unimos nuestras voces al coro
celestial. En el culto adoramos a Dios doxológicamente por la pri-
mera creación y prolépticamente por la nueva creación. Anticipa-
mos y celebramos las prometidas realidades, y nos comprometi-
mos a vivir conforme a ellas (5:14).
Karl Rahner ha dicho que el culto cristiano es fiesta del por-
venir del mundo y anticipo de la venida del Salvador. ¡Celebremos
esa fiesta en toda la alegría de la creación de Dios!
SIGNIFICADO PARA LA MISIÓN21

1) Esta verdad, en primer lugar, nos llama a una práctica de
misión transformadora. El Dios que dice “yo hago nuevas todas
las cosas” comienza con hacer nueva la vida nuestra y de otros
y después por convertirnos en agentes de transformación en to-
do sentido. Dios mismo nos constituye a nosotros en un “ya” pre-
sente de la nueva creación, fuerza histórica de su reino, agentes
precursores de ese nuevo orden de justicia (2 P 3:13) y libertad
(Ro 8:21). Todo lo que va en la dirección del reino debemos apo-
yarlo, primero llevando a otros a conocer a Cristo pero después,
21 Ver también Stam (1995:61-74), Creación y misión integral.

junto con ellos, viviendo la práctica de ese nuevo orden. ¿Qué po-
demos hacer contra la mortalidad infantil? ¿Qué podemos hacer
contra el desempleo y la mano de obra alienada (Is 65:20-23)?
Nuestra misión tiene que ser transformadora y, como dijo Karl
Barth, “la esperanza vive en la realización del próximo paso”. Si
creemos en la nueva creación, debemos luchar por lograr un po-
co de ese nuevo orden de cosas mediante una misión integral-
mente transformadora.
Los cristianos no somos de los que dicen que nada puede
cambiar (2 P 3:4). Si estamos realmente convencidos de la nueva
creación, si hemos puesto nuestra fe en el Dios que hace nuevas
todas las cosas, difícilmente podemos conformarnos con las cosas
como están, ni bajo las mejoras circunstancias. ¿Y qué decir
cuando nuestra realidad está tan contaminada por injusticia,co-
rrupción, engaño y pecado? La promesa de la nueva creación nos
exige una presencia profética en medio del presente orden. Eso
es esencial a la misión de la iglesia, aun desde el primer momen-
to de la evangelización.
2) Nos llama también a una misión comunitaria simboliza-

da por la nueva Jerusalén, ciudad de la fe. La Biblia comienza con
una pareja en un jardín pero termina con comunidades organiza-
das (Ap 21:24-26) que viven en una ciudad con corazón de jardín
(22:1-5).22 En Apocalipsis 21-22, aunque la dimensión personal
está presente (21:7; ver arriba p.13), esa dimensión se ubica cla-
ramente dentro de relaciones comunitarias, que dominan la pers-
pectiva. Será una comunidad de diversas naciones en armonía
(“los reyes de las naciones” 21:24-26), diversas etnias y lenguas
(Ap 5:9), pero un solo Dios y una sola humanidad redimida y
transformada. En la nueva creación comunitaria de la Nueva Je-
rusalén, todos seremos reyes y sacerdotes. Qué hermoso será ese
reino, qué igualitario y participativo. Va a ser una comunidad de
Shalom y de justicia donde a nadie se le ocurre hacer el mal.
Apocalipsis 22:1 describe un río de agua cristalino de vida
que fluye desde el trono de Dios, y ese trono está precisamente en
el centro de la ciudad creyente (22.3). O sea, obediencia total y es-
22 La Biblia representa en ese sentido un largo proceso de urbanización. Un autor, Gibson

Winter, tiene un libro La nueva creación como Metrópolis.
100 • Juan B. Stam
pontánea a la voluntad de Dios (el trono), en la solidaridad comu-

nitaria, será el secreto refrescante de vida abundante. Todos los
deseos humanos serán satisfechos en plenitud, pero en Cristo y
en comunidad.
No es fácil proteger la dimensión comunitaria de la misión y
la evangelización. Siempre anda muy cerca la tentación de predi-
car un evangelio meramente individualista, en el fondo egoísta.
Muchas veces ni se incorpora la dimensión comunitaria de la igle-
sia, mucho menos de la comunidad humana a la que Dios nos lla-
ma a servir. La nueva creación nos convoca de nuevo a una mi-
sión comunitaria.
3) La nueva creación nos desafía también a una misión inte-

gral, sin dualismos. Basta sólo con observar que toda la visión del
Apocalipsis termina con plenitud de vida en una nueva tierra, muy
parecida a la nuestra pero sin defecto alguno. Eso descarta toda
dicotomía de “cielo” (trascendental, espiritual) y tierra (la presen-
te y la tierra futura). Desde Platón, ha infiltrado en gran parte del
cristianismo una actitud “verticalista”, donde todo lo bueno está
arriba, y todo lo que está abajo es malo. Abundan coros con este
enfoque: “subiendo, subiendo, y nunca bajando”, “me voy con él”,
“mi alma volará”, etc. En un taller de Apocalipsis en Chinandega,
Nicaragua, cuando vimos que la Nueva Jerusalén descendería des-
de el lado de Dios a la nueva tierra, un hermano pastor, perplejo,
medio en serio y medio en broma, exclamó, “Sí, sí, pero va a des-
cender p’arriba!” Después otros, ahora en broma, especularon
que la Nueva Jerusalén podría bajar más o menos como una pla-
taforma espacial, a la que nosotros entonces subiríamos. El mis-
mo humor de los pastores reveló lo profundo que está arraigado
ese “verticalismo” en el pensamiento evangélico.23
Como hemos visto, Apocalipsis 21-22 también supera magis-
tralmente todo dualismo de la persona y la comunidad, el indivi-
duo y la sociedad. Hasta supera la falsa dicotomía de eternidad y
tiempo, pues el “Fin” no parece introducirnos en la eternidad
atemporal del cielo sino en el inicio de un nuevo tipo de “tiempo”
existencial perfecto, de lo que se habla también de los “meses” su-
23 Al final del mismo taller, un pastor dijo: “Todo eso es muy convincente, pero los estatu-
tos de mi iglesia no están de acuerdo”.
cesivos como alguna especie de proceso temporal (22:2). De igual

manera la enseñanza de la nueva creación supera todo dualismo
de esperanza escatológica y responsabilidad histórica. Lejos de
llamarnos a un escapismo que evade la acción histórica, nos lla-
ma a vivir ahora la práctica de la nueva creación y así apresurar
su venida.
4) La enseñanza de la nueva creación nos llama a una mi-

sión comprometida y comprometedora. Como acabamos de ver,
nos desafía a vivir de tal manera, en santidad y justicia, que nues-
tra misma existencia empuje la historia hacia su meta. Una mi-
sión de esta clase convoca a todos a ser, en Cristo, agentes de
avanzada de un nuevo mundo, el “ya” presente y activo de la nue-
va creación. Como tal, seremos sal, levadura, semilla, luz y fra-
gancia del reino y de la nueva creación.
Específicamente, esta escatología impone ciertos compromi-
sos concretos para los que creemos realmente en esta promesa.
Primero, esta enseñanza nos revela todo lo importante que es pa-
ra Dios su creación, como también nos lo revela Génesis 1 con su
repetición de “bueno, bueno” (Stam 1995:82-87). Por eso los cris-
tianos debemos estar entre los primeros defensores del medio am-
biente. Segundo, la esperanza de un mundo “donde mora la justi-
cia” implica un serio compromiso de todo cristiano y de la iglesia
con la justicia (cf Mt 6:10,33) y la liberación (Ro 8:21). Tercero, la
promesa de un reino de Shalom, donde nadie comete violencia y
hasta los animales viven en armonía, nos inspira ahora a compro-
meternos con la paz (y no con el malévolo caballo rojo de Ap 6:3s).
Finalmente, si creemos en un reino en que todos seremos reyes y
sacerdotes, debemos dar nuestros mayores esfuerzos por la igual-
dad y por una sociedad participativa (Stam 1998 B:81-87).
Estos compromisos pertenecen esencialmente a la vocación
y misión de la iglesia. No son “opciones” que se puede aceptar o
ignorar, según nos parezca. Si la iglesia va a vivir de acuerdo con
toda la visión bíblica del futuro, y específicamente de la nueva
creación, asumiremos estos compromisos y otros en fidelidad al
llamado que Dios nos ha dado
5) Finalmente, esta visión inspira una misión en esperanza

gozosa, amorosa y vigilante. ¡Cuántas veces la predicación “pro-
fética” (como de 2 P 3) ha sido amenazante, aterradora, para

asustar a la gente hasta que se entreguen! Esa clase de “espanto-
logía evangelística” es realmente terrorismo escatológico y nada
tiene que ver con la gran esperanza a la que Dios nos llama. No
debe ser ni el miedo del infierno, mucho menos de la gran tribu-
lación, ni aun tampoco el simple deseo de alcanzar el cielo, lo que
convenza a otros del evangelio. Tampoco podemos desesperarnos
de este mundo, si creemos en las promesas de Dios. Todo eso es
esencialmente una contradicción de la esperanza evangélica.
Eso sí, la misma esperanza nos llama a una vigilancia cons-
tante, a fidelidad en la evangelización. “Como sabemos lo que es
temer al Señor”, dice Pablo, “tratamos de persuadir a todos” (2
Co 5:11 NVI) y a una vigilante santidad y justicia de vida (1 Ts 5:3-
8; 2P: 3:11,14).
Y sobre todo, esa misión evangelizadora nacerá de un pro-
fundo amor, tanto a Cristo como a las personas que nos rodean.
Los cristianos somos “los que amamos su venida” (2 Tm 4:8). San
Pedro articula el anhelo más profundo de cada creyente: “A quien
amamos sin haberlo visto, en quien creyendo, aunque ahora no
lo vemos, nos alegramos con gozo inefable y glorioso” (1 P 1:8).
En el fondo, no es ni la nueva creación, ni el cuerpo resucitado, a
lo que esperamos. Esperamos a Quien nos amó y murió por no-
sotros, resucitó y volverá.
¡Que nuestro Señor nos encuentre viligantes, preparados pa-
ra su venida!
CONCLUSIÓN
Este libro ha tenido dos propósitos: primero, presentar una

introducción, bien fundamentada bíblica y teológicamente, a los
elementos centrales de la esperanza cristiana, y segundo, como
expresa el título, descubrir el significado de cada enseñanza es-
catalógica para la misión de la iglesia.
Por eso hemos escogido un enfoque poco común, de integrar
escatología y misión en un solo estudio. Por lo general, los libros
de escatología dicen poco o nada sobre la misión, y los libros de
misionología dan un lugar muy reducido a la escatología y el libro
del Apocalipsis, a veces hasta la omisión total.1 Estoy convencido,
al contrario, de que ni la escatología puede entenderse bien sin su
constante dimensión misionológica y evangelizadora, ni la misión
puede enfocarse correctamente sin una constante perspectiva es-
catológica. Pocos elementos pueden iluminar mejor la misión que
el de su propio fin y meta, que revelan su verdadera naturaleza.
Nuestro punto de partida ha sido 1 Pedro 3:8-17. Este pasa-
je, escrito en el lenguaje del mundo intelectual de su época, nos
exhorta a estudiar bien la escatología para estar preparados en
cualquier momento a dar una apología de nuestra esperanza
(3:15), cosa imposible sin una vida de constante y cuidadosa re-
flexión exegética y teológica. El lenguaje de 3:15 nos comprome-
te a un estudio bíblico de los temas, porque las escrituras son la
fuente y base de nuestra esperanza, y cualquier especulación o
fantasía apocalíptica, de las fiebres que a veces están de moda, ni
son esperanza cristiana ni pueden defenderse bíblicamente.
Pero, en segundo lugar, este texto nos llama a profundizar-
nos en la lógica inherente de las promesas cristianas, en su racio-
nalidad como parte de un plan coherente de Dios y el conjunto
1 Stam, “La misión de la iglesia en el Apocalipsis” en Padilla, Bases bíblicas de la misión

(Grand Rapids: Nueva Creación, 1998), pp. 361-382.
global de nuestra fe. Eso se ve claramente en el lenguaje, de la

academia de su tiempo, que emplea Pedro: “Preparados siempre
para presentar apología a quienquiera que nos demande el lógos
de nuestra esperanza”. Apuntalar todas las bases bíblicas de
nuestra esperanza es necesario, pero no es suficiente. Debemos
poder mostar también, a los que nos pidan razones, cuál es el
sentido y la lógica de dichas esperanzas.
Finalmente, 1 Pedro 3:8-17 es un pasaje de muy fuerte én-
fasis ético. En el original las palabras “bien” y “mal” se repiten
hasta el cansancio. En nuestra defensa de la esperanza, Pedro
nos exige “santificar a Cristo como Señor” (griego), apoyando
nuestra apología “con buena conducta” y “con mansedumbre”
(¡no siempre presente en los “apologistas” de la fe hoy!).
Este pasaje en su conjunto nos plantea la tarea desafiante de
ofrecer para nuestra escatología (a) una razón bíblica, exegética;
(b) una razón lógica, en la coherencia teológica de la fe; y (c) una
razón ética, en el significado de estas verdades para la vida y mi-
sión del pueblo de Dios. Estas son las tareas que hemos querido
asumir en este libro.
En todo estudio, y especialmente en el estudio profético, el
equilibrio es muy importante. Una exposición balanceada debe
mantener la misma proporcionalidad de los énfasis que reciben
los temas en las mismas escrituras, en la fe del pueblo hebreo y
de la iglesia primitiva. Un estudio cuidadoso de todos los datos bí-
blicos revela una fuerte concentración en cuatro grandes temas:
la venida del Mesías, la resurrección del cuerpo, el juicio final, y
la nueva creación. Comparados con estas verdades colosales de la
esperanza bíblica, temas como el anticristo (que ni se menciona
en el Apocalipsis), la gran tribulación, el milenio o el rapto (que,
cuando se analizan bien todos los textos, se menciona sólo en 1
Tesalonicenses 4, y no como se suele malinterpretar) —estos y
otros temas parecidos (¡como el 666!) asumen su lugar muy, muy
secundario como subtemas o subsubtemas.
Otro principio exégetico conduce a la misma conclusión: el
énfasis debe concentrarse en las enseñanzas claras, y los textos
oscuros o ambiguos, discutibles y debatibles, deben subordinarse
sistemáticamente a los de sentido más evidente, que son también
los más frecuentes. Creemos que los pasajes claros se dedican
mayormente a los cuatro temas señalados: la venida de Cristo, la
Profesía Bíblica y Misión de la Iglesia • 105
resurrección del cuerpo, el juicio final y el fin del mundo, para dar
lugar a otro mundo.
Con cada uno de esos cuatro temas hemos intentado dar la
razón bíblica, en un segundo inicio la razón teológica, y final-
mente la razón ético-misionológica. Dejamos al lector juzgar has-
ta qué punto lo habremos logrado. Sobre la marcha de este pere-
ginaje teológico, nos hemos encontrado con muchas sorpresas y
hemos sentido la presencia de Dios y el poder de su Palabra. Con-
fiamos en el Señor que nuestro proyecto resulte en edificación
para su pueblo y renovada fidelidad en la misión a que él nos ha
llamado.
BIBLIOGRAFÍA
Aulen, Gustaf
1931 Christus Victor. Londres: SPCK.
Barth, Karl
1956 Church Dogmatics vol. 4. Grand Rapids: Eerdmans.
Bigg, Charles
1901 Epistles of St. Peter and St Jude. Edimburgo: T&T
Clark.
Blauw, Johannes
1962 The Missionary Nature of the Church. Londres: Lut-
terworth Press.
Bruce, F.F
1977 “1 y 2 Tesalonicenses” en Nuevo comentario bíblico,
D. Guthrie y J.A. Motyer eds., El Paso: Casa Bautista
1982 I & II Thesallonians. Dallas: Word Bible Commenta-
ries.
Brunner, Emil
1973 La esperanza del hombre. Bilbao: Desclee de Brou-
wer.
Cullmann, Oscar
1972 Del evangelio a la formación de la teología cristia-
na. Salamanca: Sígueme.
1973 Estudios de teología bíblica. Madrid: Studium.
Erb, Paul
1968 El Alfa y la Omega. Buenos Aires: Editorial la Aurora
Ewert, David
1987 Y luego el fin. Scottsdale Pa: Herald Press.
Fitzmyer, Joseph
1985 The Gospel according to Luke. Nueva York: Double-
day.
Kertsteins, Ferdinand
1982 “Esperanza” en Sacramentum Mundi, Karl Rahner
ed. Barcelona: Herder, vol II, pp. 792-803.
Ladd, George
1963 Jesus Christ and History. Downers Grove: InterVar-
sity Press.
Mirando, José Porfirio

1972 Marx y la Biblia. Salamanca: Sígueme.
Moltmann, Jürgen
1969 Teología de la esperanza. Salamanca: Sígueme.
Moule, Charles Francis D.

1974 El nacimiento del Nuevo Testamento. Estella (Na-
varra): Verbo Divino.
Padilla, René
1986 Misión integral. Grand Rapids: Nueva Creación.
1998 Bases bíblicas de la misión. Buenos Aires y Grand
Rapids: Nueva Creación.
Rahner, Karl
1984 “Novísimos” en Sacramentum Mundi, Karl Rahner
ed., Barcelona: Herder, vol. IV pp. 917-922.
Richardson, Alan
1951 “Death” en A Theological WordBook of the Bible,
Alan Richardson ed., Londres: SCM Press. pp. 60s.
Profesía Bíblica y Misión de la Iglesia • 109
Roberts, Dayton
1975 “Encarnación” en Diccionario ilustrado de la Biblia,
W. Nelson ed., Miami: Editorial Caribe, p.197.
Ruiz de la Peña, Juan Luis

1986 La otra dimensión: escatología cristiana. Santan-
der: Sal Terrae.
Sanday, William y Arthur C. Headlam

1902 The Epistle to the Romans. Edimburgo: T&T Clark.
Spykman, Gordon J.
1991 Teología reformacional: un nuevo paradigma para
hacer la dogmática. Jenison MI: Evangelical Litera-
ture League.
Stam, Juan
1992 “Historia de la salvación y misión integral” en La mi-
sión de la iglesia, Valdir Steuernagel ed., San José:
Visión Mundial.
1995 Las buenas nuevas de la creación. Grand Rapids:
Nueva Creación.
1998 A “La misión en el Apocalipsis” en Bases bíblicas de
la misión, René Padilla ed, Buenos Aires y Grand Ra-
pids: Nueva Creación, pp.351-380.
1998 B Apocalipsis y profecía. Buenos Aires: Kairós.
1999 Apocalipsis vol I, Buenos Aires: Kairós.
Strachan, Kenneth
1968 El llamado ineludible. Miami: Editorial Caribe.
Van Engen, Charles

1992 “Faith, Love and Hope” en The Good News of the
Kingdom, Charles van Engen y otros eds., Maryknoll:
Orbis, pp. 253-263.
Esta edición de Profecía Bíblica y Misión de la Iglesia
se terminó de imprimir y encuadernar
en el mes de septiembre de 2004
en Imprenta Tecnoprint, Domingo Espinar 25-79 y Munibe
Telf.: (593-2) 2555434, Quito, Ecuador
Se realizó en tipografía Centennial y se imprimieron 500 ejemplares

Libro. 1 PDF

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Libro. 1 PDF

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Libro. 1 PDF

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Juan B.

Corrección de Texto: Alejandro Querejeta

Producido por el Departamento de Comunicaciones

Segunda Edición Revisada, 2004

Prohibida toda reproducción parcial o completa sin autorización del autor

“Hasta el fin del tiempo” y “hasta los fines de la tierra”: es-

sión, los “eventos del futuro” se reducen a espectáculos sensacio-

DANDO RAZÓN DE NUESTRA ESPERANZA

2 Véase Stam 1998a: 351-380.

LA LÓGICA Y LA ÉTICA DE LA ESPERANZA CRISTIANA

vés de los siglos es en gran parte una secuencia increíble de muy

Dichoso el “lector” que tiene el rollo en sus manos y lo lee en

Ningún otro libro de la Biblia termina con una amonestación

(1) La enseñanza de que las bodas del Cordero se efectuarán

Se dice de los bereanos que recibieron la Palabra con toda

Cuando alguien va a dar testimonio ante un tribunal, se le

2) Estamos llamados a dar una razón lógica de nuestra es-

3 Véase Stam 1998b: 30-41, 46s.

ca (logos) de su esperanza4. Este lenguaje presupone un diálogo

(3) Estamos llamados a dar una respuesta ética a nuestra es-

pase?”. En otras palabras, el hecho de que el saque haya teni-

Además, como señala 1 Pedro 3 y muchos otros pasajes,

Este enfoque ético e histórico es especialmente enfático en el

decen esta palabra de profecía. Guardarla, según el autor, signifi-

LA LÓGICA MISIONERA DE LA ESPERANZA CRISTIANA

Esta es la estructura básica de la Gran Comisión. Está el horizon-

TEMÁTICA CENTRAL DE LA ESCATOLOGÍA BÍBLICA

no de Dios. Ese tema domina los evangelios sinópticos; es la pa-

persecución.7 La raíz de todas las descripciones de la gran tribu-

7 Parte de la confusión nace de la traducción. El mismo sustantivo griego, thlípsis, que se

rrección del cuerpo, el juicio final y la nueva creación. Una esca-

En 1943 Oscar Cullmann sorprendió al mundo teológico eu-

Algunos años después Emil Brunner escribió un libro sobre

Tan poco sentido como tiene el comienzo de un discurso si no

En 1966 Jürgen Moltmann publicó la primera edición de su

2 ) He corregido levemente la traducción de la última frase, para darle mayor claridad.

Señor ascendió, dos “varones vestidos de blanco” terminaron el

Por eso la venida de Cristo figura también prominentemente en

2) En 1 Tesalonicenses 4 el contexto pastoral es decisivo pa-

antes de la tribulación. Ningún pasaje bíblico ubica ninguno de

4 2 Tesalonicenses introduce el tema de la tribulación (el “hombre de pecado”) pero como

25:6; Hch 28:15). Es tan inconcebible que la parousia se inte-

3) En Mateo 24 (Mr 13; Lc 21) el contexto es muy distinto a

En este pasaje también Cristo viene con gloria y poder, aun-

4) El libro del Apocalipsis, desde el primer capítulo, anuncia

Este texto (3:8-10) se construye a partir de un juego de pa-

(los buitres comen cadáveres, 19:18,21) o simbólico (Cristo los

de la venida de Cristo, que son el sentido teológico de su parusía.

1) Cristo viene a reinar; su venida es la venida de su reino

2) Cristo viene a triunfar, viene a vencer. Según 2 Tesaloni-

3) Cristo viene a juzgar, viene como Juez (Mt 25:31, la pará-

4) Cristo viene a resucitar a los creyentes muertos y transfor-

la gloria suya” (Fil 3:21). Le veremos y seremos como él (1 Jn 3:3)

5) Cristo viene a reunirse con nosotros y a reunirnos a noso-

6) Finalmente (¡que agenda más impresionante que trae

Así que, arrepentíos y convertíos [...]; para que vengan de la

Éstas son frases de plenitud. La historia que Dios ha inicia-

SIGNIFICADO DE LA VENIDA DE CRISTO

1) En primer lugar, la venida de Cristo significa que nuestra