EL CONCEPTO-SIGNO NATURAL EN OCKHAM :

UNA APROXIMACION HISTORICO-SEMIOTICA A

LOS PROBLEMAS FILOSOFICOS DE LA PASION,
LA INTENCION Y LA SUPOSICION

Oscar Quezada Macchiavello

Obra sumistrada por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos

 Capítulo I : PERTINENCIA DE LA INVESTIGACIÓN

I.1. Perspectiva histórico-semiótica: consideraciones generales

El tema objeto de la indagación semiótica no son precisamente los signos sino la

acción de los signos o semiosis.(1)

Esta acción acontece en niveles que pueden distinguirse e identificarse como esferas
específicas o zonas de actividad del signo. Al concepto de semiosis, actualmente
conectado con la vertiente filosófica del pensamiento sobre el signo, corresponde el
término significación, menos "técnico" por cierto y ligado, en nuestros tiempos, a las
vertientes lingüísticas.

Sea como fuere, la semiótica contrasta con la semiosis tal como el conocimiento
contrasta con aquello que es conocido. La semiótica es el conocimiento acerca de la
semiosis. Es la explicación teórica de los signos y de lo que hacen o, para ser más
exactos, de lo que hacemos con ellos y de lo que ellos hacen con nosotros.(2)

La historia de la semiótica es un proyecto que no puede escapar a la filosofía. Si bien

complicado, es considerablemente más manejable que la historia de la filosofía. Será la
historia de los intentos, más o menos vacilantes, de tomar a cargo aquello que subyace
a la semiosis y la hace posible, a saber, el signo.

¿Qué es un signo en tanto condición y/o resultado posible de la semiosis? ¿Cómo

actúa un signo en su distintiva objetividad? Éstas son las preguntas fundamentales de
una filosofía semiótica. Persistiremos en ellas aun luego de trabajos como éste. En todo
caso, nuestras pretensiones aquí estriban en lo que sería la posibilidad de contextualizar
históricamente estas preguntas.

Advierto que esta aproximación no es la de un medievalista que anda por bibliotecas

microfilmando raros manuscritos y decodificándolos. Lejos estoy de tal competencia u
oficio. Mi acercamiento a este tema es el de un semiótico de una megaurbe

1
 latinoamericana de finales del siglo XX que entiende su disciplina como práctica
originariamente filosófica. Esgrimo esta evidencia para indicar que no me puedo preciar
de conocer, ni por asomo, la totalidad de escritos del autor que me propongo estudiar
aquí. Lo conozco a través de ediciones y, por ende, de selecciones preparadas por sus
más renombrados exégetas. Me he encomendado a ellos para recoger casi
exclusivamente las tesis sobre la acción/pasión de los signos que comprometen
aspectos cruciales de su filosofía. Al final se trata de reconocer las vigas y columnas de
una construcción que sigue siendo, en mucha medida, misteriosa para mí.

Desde este otro oficio de semiótico de flujos de comunicación social que se ejerce en
la Universidad con un gesto extrañamente similar y diferente al del filólogo medievalista
en la biblioteca frente a sus manuscritos, desde esta preocupación permanente,
pretendo elaborar, hace ya años, en el marco de la apertura al curso de Semiótica
General, apuntes relativos a hitos de una posible historia del pensamiento sobre el signo
o, más exactamente, sobre la "signidad". En suma, el estudio y la enseñanza de
semiótica general ha ido conduciéndonos progresivamente a un estado de curiosidad e
inquietud permanente en torno a la evolución histórica de las perspectivas de estudio del
signo, esto es, a un querer-saber sobre el ser y sobre el hacer de las teorías que, a lo
largo de la historia del pensamiento, han abordado el mencionado tema.

La investigación del rol de los signos en esferas particulares, si bien coincide con
nuestra praxis, está más allá de la mira de este trabajo. Por lo general, estas
indagaciones especializadas hacia signos de tal o cual tipo, es decir, hacia la acción de
los signos en la creación y moldeo de tal o cual esfera objetiva de experiencia
singularmente suficiente, son normalmente mantenidas aparte de las preguntas sobre lo
que es el signo.

Sucede que por una deformación de “especialista”, ciertos estudiosos de la semiótica

suelen creer ingenuamente que los planteamientos sobre el signo están ligados casi
exclusivamente al problema del lenguaje y, por ende, a la episteme lingüística. No
obstante, la práctica filosófica conduce primero a darse cuenta que ciertos problemas
tratados por la lingüística no tienen nada de específicamente lingüísticos sino que
emergen de dominios tales como la teoría del conocimiento, la ontología e incluso la
teología. Uno de esos problemas es el del signo. La presente investigación pretende
abordar este asunto en la obra de un autor que marca un punto de no retorno al aportar
una de las contribuciones más polémicas en el proceso de apertura de la llamada “vía
moderna” de la filosofía.

En estos términos, asumimos que los límites entre la semiótica y la filosofía son sólo
institucionales y discrepamos de raíz con quienes sostienen que la historia de la
semiótica debe comenzar con De Saussure(3). La historia de la semiótica es un proyecto
que, en principio, no puede no coincidir con la historia de la filosofía. Allí tenemos
intentos de examinar teóricamente lo que es distintivo del signo, tanto en su existencia
como en la acción temporalmente limitada que sobreviene a esa existencia, de acuerdo
con el antiguo dicho "tal como un ser es, así actúa" (agere sequitur esse).

2
 En este sentido, la historia y la teoría de la semiótica crecen juntas preocupadas por
recoger, identificar y analizar aquellos momentos de conciencia acerca del signo, es
decir, cuando los signos no sólo son usados sino reconocidos en su contraste con
aquello para (o por) lo que son usados. Es decir, la semiótica primero debe, en orden a
formular su historia, identificar y jerarquizar esos momentos donde el signo viene a ser
reconocido por el rol que juega por derecho propio y no sólo desplegado casi
invisiblemente en los tratamientos analíticos de objetos particulares. Por consiguiente, el
objeto de la historia de la semiótica no está actualmente dado, a menos que la teoría
que lo hace visible –que es el conocimiento del signo en su ser distintivo–, sea
construida.

Lo interesante es que, antes de que la lingüística de inspiración estructural irrumpiese

en el tema de los signos, el objeto de la historia de la semiótica se visualizaba
exclusivamente a partir de un modelo triádico que involucraba, a grandes líneas, a la
realidad, al conocimiento y al signo; de esta manera, se relacionaba en una sola
problemática teórica, cuestiones ontológicas, gnoseológicas y semióticas.

Por eso, la historia de la semiótica es, antes que nada, un logro del conocimiento
filosófico sobre el signo. En este sentido, es una historia que se extiende también al
futuro y que nunca será completada mientras este conocimiento continúe operando.

Un enfoque como éste nos conduce a postular que la totalidad de la experiencia, desde
sus orígenes en el sentido hasta sus más altas realizaciones en el entendimiento, está
constituida por signos. La historia en cuestión será un trazado de las líneas que
conectan esos momentos en los que ese rol total o comprehensivo del signo en la
constitución de la experiencia y del conocimiento es de algún modo concebido. A partir
de esto, una historia de la semiótica será el desarrollo de las implicaciones y las
presuposiciones sincrónicas y diacrónicas entre estas concepciones teóricas.

Obviamente "diacronía" no es, en este caso, solamente un tipo de retrospectiva o de

secuencia de secciones sincrónicas discretas ordenada de lo anterior a lo posterior. La
diacronía involucra tanto la formación del pensamiento futuro como la comparación y
transmisión del pensamiento pasado. De esta manera, el conocimiento crítico de la
tradición ayuda a comprender las demandas que puede hacer el futuro en el pensar
presente. Así, poniendo un ejemplo interesado, una preocupación por la época
terminativa de la escolástica e incoativa de la modernidad puede resultar tan actual para
la conciencia semiótica como las discusiones más sofisticadas de filosofía analítica o de
hermenéutica en la medida en que en aquella época tanto como en ésta (o quien sabe si
más que en ésta) se formulan teorías que, en sus lineamientos básicos, son la
explicación de cómo la totalidad de conocimiento y experiencia depende de los signos, o
es producto de lo que hoy llamamos semiosis.

En la obra de muchos filósofos contemporáneos se descubre gran interés por el

análisis de la significación. Este análisis ha constituido un punto vital de discusión por
parte de pragmatistas y empiristas lógicos, y en las últimas décadas se ha convertido en
uno de los aspectos centrales de la obra de los filósofos analíticos ingleses (muchos de

3
 los cuales despliegan su labor en la misma institución académica del autor del siglo XIV
que nos ocupará) y de los influidos por ellos.

Una situación parecida se produjo al final del periodo helenístico, en los últimos años
de la Edad Media, y en la obra de algunos filósofos franceses de la Ilustración. Estas
crisis de la filosofía interactuaron con crisis culturales que no es del caso ahondar. El
asunto es que en estos periodos el filósofo ya no puede atrincherarse en su lenguaje
como algo dado y estereotipado, sino que se ve en la necesidad de tener que convertirlo
en objeto de estudio como medio para determinar la naturaleza y la función de su labor.

Entonces, pues, ¿dónde hubo una conciencia temática y sistemáticamente articulada

del rol del signo en la totalidad de la experiencia humana? Desde esta pregunta, un
proyecto de historia consistirá en el inventario de los desarrollos de las implicaciones y
presupuestos de esta conciencia o de este conocimiento.

Una respuesta preliminar a nuestra pregunta, expuesta del modo más simple, es que
ese conocimiento semiótico, luego de las sugerencias aristotélicas contenidas en las
Categorías, en el Perihermeneias y en el De Anima, halló una formulación sistemática y
un estatus temático nada desdeñable en la obra de los estoicos(4). No obstante, es san
Agustín quien parece haber sido el primer pensador que enunció la idea de signum
como instrumento universal de significados por medio del cual la comunicación de
cualquier clase y de cualquier nivel es efectuada (5). Eco entiende que Agustín fue quien
primero propuso una "semiótica general" que es una "ciencia" o "doctrina" general de los
signos, donde éstos devienen género del que las palabras (onomata) y síntomas
naturales (semei=a) son a la par especies (6).

La raíz "sem-" es definitivamente griega en su extracción. Pero, en los escritos

griegos llegados a nosotros, el rasgo dominante de esta consideración es la división,
próxima a dicotomía, entre Semeion/Natura, de un lado, y Sumbolon/Cultura, del otro (7)
Esta oposición será, como veremos más adelante, central en nuestro trabajo.

Si bien no es nada desdeñable la aproximación y hasta la identificación de semiótica

y lógica que hacen filósofos como Locke y Peirce, hay que tratar de reconocer sus
especificidades e interconexiones(8). Entonces, guardándonos de caer en el
esquematismo, podemos admitir que si el paradigma clásico de la lógica parece ser
Aristóteles, el de la semiótica parece ser San Agustín.

Ahora bien, las principales líneas protomodernas de desarrollo del conocimiento

semiótico a partir de las tensiones generadas por Agustín, ocurren durante y después de
la vida de Guillermo de Ockham. De modo radical, la ciencia es puesta en contacto
directo con existentes singulares y tiene por objeto los conceptos. Pero estos conceptos
ya no son más “realidades” sino significaciones. Para decirlo en términos más familiares,
los conceptos existen como significantes en lugar de los significados que designan. Esta
perspectiva asombrosamente nueva inaugura una tradición cuyas consecuencias aún
siguen siendo recuperadas actualmente por las investigaciones filosóficas.

4
 Peirce, reconocido casi universalmente como fundador e iniciador filosófico de la
semiótica contemporánea (y no casualmente gran conocedor del Medioevo), en uno de
los artículos más célebres de sus Sellected Writings, coincidiendo con muchos
historiadores y filósofos, asevera que, a partir del siglo XII y durante todo el período
reconocido como Escolástica, se dio un gran despertar de la inteligencia. Incluso llega a
lamentar que los siglos XIII, XIV y XV se confundan con otros bajo el nombre de “Edad
Media” ya que son tan disimiles con los demás de este largo período como el
Renacimiento lo es de los tiempos modernos(9).

Cabe anotar, en este punto, que la filosofía medieval, ya desde Pedro Abelardo, se
había constituido en una fuente muy importante para el que lee e interpreta la historia del
pensamiento en clave semiótica. Hallamos allí, en el marco de la lógica, una teoría del
signo, de los términos y de las proposiciones. Dicha teoría, en la medida en que parte de
una incipiente formalización del lenguaje natural u ordinario (gramática lógica del latín),
interviene en la fundamentación filosófica del lenguaje en general.

Es evidente, entonces, que queremos inscribir el objeto de nuestra investigación en la

historia de la corriente doctrinal reconocida comúnmente como nominalismo. En el
artículo que Paul Vignaux dedica al estudio de esta teoría en el Diccionario de Teología
Católica sitúa los dos grandes momentos del nominalismo medieval en los siglos XII y
XIV. El primer momento es más breve y se centra en la doctrina de Pedro Abelardo; el
segundo, que se prolongará hasta el final de la Edad Media, tiene como iniciador a
Guillermo de Ockham. No obstante, en el lapso entre estos dos hitos, si bien algunas
tesis de Abelardo llegan a crear consenso, no se puede llegar a reconocer un desarrollo
doctrinal sostenido y homogéneo. Por eso, señala Jolivet, “entre estas dos
configuraciones doctrinales existen suficientes semejanzas como para que se las pueda
ordenar dentro de un mismo género pero suficientes diferencias como para impedir su
confusión dentro de una misma exposición”. Precisamente Vignaux, al dividir en dos
partes una materia reunida bajo un solo título, da cuenta de esta situación(10).

A todo esto, la expresión modus significandi había ya aparecido fugazmente en

Abelardo; Pierre Hélie la expone sistemáticamente pero saca de ella poco provecho si se
compara con los desarrollos que alcanzará en el siglo XIII. En efecto, es en esta época
cuando se desarrolla la Grammatica Speculativa, cuyo método es usado en París
después de 1260 y cuya teoría se expresa sobre todo en un cierto número de escritos,
como las Cuestiones sobre Prisciano de Simón de Dacia (entre 1260 y 1270), los Modi
significandi de Boecio de Dacia (hacia 1270) y de Martín de Dacia (antes de 1288),
además de la Summa grammática de Juan de Dacia (1280). Estas obras, publicadas en
el transcurso de los últimos años en el Corpus Philosophorum Danicorum medii aevi bajo
la dirección de A. Otto y H. Roos, proporcionan un amplio material. Esta elaboración
lógica y filosófica de la gramática será recibida en la corriente escotista y llevada a un
nivel de refinamiento aún superior: así sucede en la Grammatica Speculativa de Tomás
de Erfurt (por mucho tiempo atribuida a Duns Scoto), que conoció una amplia difusión en
Europa en el siglo XIV (11).

5
 Este contexto deviene clave interpretativa fundamental del presente trabajo ya que,
como veremos en su momento (cf. II.2.4.), la doctrina ockhamista del lenguaje, por sus
presupuestos teológico-metafísicos y por su metodología lógica, debe ser entendida,
sobre todo en lo que atañe a nuestra pertinencia histórico-semiótica, en su oposición a la
teoría de los modi significandi y en su semejanza (hecha de complejas concordancias y
discordancias) con Abelardo. Admitiendo que nuestro trabajo es sobre Ockham
podemos decir, sin embargo, que en su contextualización quiere girar en torno a
Ockham.

Entonces, si bien el influjo agustiniano llegó hasta la escolástica, tuvo que

confrontarse con el rebrotar del aristotelismo producto de la difusión –gracias a los
árabes– de la obra del Estagirita. No obstante, la definición de signo dada por san
Agustín perduró, se mantuvo aun como referencia para la crítica y la reformulación(12).
Algunos la daban por supuesta en sus investigaciones. Otros, como Ockham, sin aludir
explícitamente a ella la tomaban para modificarla. Ciertamente con esta actitud se vio
enriquecida, pero también precisada, pues se notaba que la definición agustiniana se
reducía al signo sensible y hubo que generalizarla de manera que abarcara al signo
intelectual (el concepto), definiendo al signo –con notable simplicidad lógica– como
aquello que está en lugar de algo distinto, y que puede ser conocido tanto sensible como
intelectualmente.

Históricamente, señala Deely, la obra de Ockham no puede no relacionarse luego con la

resistencia de los lógicos, primero en París y más tarde en Coimbra y en Alcalá, a
aceptar la propuesta agustiniana de definición del signo(13). Se sabe que la definición
agustiniana considera para cada signo un vínculo necesario entre un elemento sensible
(o vehículo) y un contenido significado posiblemente inmaterial que es, como tal,
imperceptible. La objeción de los lógicos concierne, precisamente a lo que John Locke
vería pronto como la primera tarea a ser afrontada por el proyecto semiótico: la
exposición de la problemática de las palabras, los gestos y los significados interiores del
conocer tales como imágenes e ideas, bajo la perspectiva común deparada por la noción
de signo.

Lo que actualmente es común a todos los tratamientos del signo, desde los tiempos
antiguos hasta el presente, es la visión del signo como una “máscara de Jano”, bifacial,
o relativa a los poderes cognitivos de algún organismo, de un lado, y al contenido
significado del otro. Si es, pues, esta relatividad la que constituye el ser propio de los
signos, luego ¿por qué añadir la ulterior condición de que esta relatividad tenga que
fundamentarse en un objeto sensible como tal?

Es precisamente la inclusión como esencial de esta ulterior condición la que no es

esencial... y la que ha confundido inevitablemente la discusión sobre la naturaleza o el
ser propio de los signos.

El quid del problema concierne a la diferencia entre un signo funcionando como tal
desde dentro de los poderes cognitivos del organismo, y un signo funcionando como tal
impactando en esos poderes desde fuera. Esta diferencia es crucial para el

6
 funcionamiento de los signos en tanto el fundamento de observabilidad en el percipiente,
es decir aquello que lo hace ser un percipiente, no es como tal él mismo susceptible de
observación. El fundamento que nos deja ver no se deja ver.

Pues bien, los orígenes de esta rebelión frente al vínculo de la “vieja época de los
signos” con un sentido-perceptible son aún oscuros. No obstante, lo que pocos discuten
es el hecho de que esta rebelión parece definitivamente unida a la influencia de Ockham
en París y a su introducción de la noción del concepto como “signo natural”. Llegamos
así al tema central de nuestro trabajo. El papel que corresponde al concepto-signo
natural no sólo en la epistemología inaugurada por el Venerabilis Inceptor sino también
como hito en la historia de la semiótica.

La semiosis, o acción de los signos, se verá complementada hacia el umbral superior

del concepto-signo por los signos rememorativos naturales y hacia el umbral inferior por
los signos lingüísticos convencionales. El concepto-signo ocupará un lugar central y de
intersección: natural como los vestigios e imágenes rememorativas y lingüístico como los
signos orales y escritos. Todo esto quiere decir que la semiosis, como radio de acción
del signo, involucra, además de la cuestión teológica de base, una problemática
epistemológica y otra lingüística amalgamadas de tal modo que nuestra indagación se
mueve acumulativamente de la esfera del ser a la del conocimiento del ser y a la de la
comunicación del conocimiento del ser.

Nuestro interés histórico no sólo tiene que ver, por ejemplo, con una retrospectiva en
relación a Aristóteles y Agustín sino también, y sobre todo, con la prospectiva en relación
al origen moderno de la semiótica como disciplina con pretensiones de autonomía. En
ese sentido, la cuestión de si el signo como tal envuelve una mitad sensible per se
recibió crecientemente, a partir de la obra de Ockham, una consistente respuesta
negativa. En tanto se despliega, este punto de controversia histórica es teóricamente
central para el cumplimiento de la principal tarea de la semiótica tal como Locke la
propuso, a saber, la producción de ideas así como de palabras al interior de la
perspectiva de una doctrina de los signos.

Precisamente, Peirce en el citado ensayo sigue el idealismo de Berkeley hasta sus

antecedentes medievales. Ubica su origen en el nominalismo de Ockham quien aparece
como responsable de haber reducido las verdades universales y las realidades a signos
o conceptos y constata que Berkeley redujo el mundo natural a sensaciones o “ideas”.
La continuidad histórica en la filosofía británica, desde los nominalistas del siglo XIV
hasta Bacon, Hobbes, Locke, Berkeley y Hume lleva a los editores castellanos de Peirce
a ver aquí la manifestación del “desarrollo mental y de la preferencia cultural de la nación
británica por las realidades concretas, prácticas”(14).

Más allá de lo discutible que puedan resultar estas aseveraciones, lo que resulta
claro es que el punto principal de la crítica de Peirce a Berkeley se orienta hacia la
suposición subjetivista de que las ideas sólo existen en la mente y, por lo tanto, a la
presunta raíz ockhamista de este supuesto.

7
 Aquí detectamos uno de los modos más frecuentes de estereotipar al Venerabilis
Inceptor. Peirce aprovecha el comentario a la edición de las obras de Berkeley para
afirmarse como “realista” práctico por sentido común. Siguiendo los argumentos de Duns
Escoto, al que considera la “mayor gloria” del escolasticismo, alega que los universales
son signos a la vez mentales (en la medida en que requieren un consenso) y objetivos
(en la medida en que se refieren a realidades independientes de las opiniones del
hombre). Plantea que el realista, si es coherente, no debe considerar “en la mente” y
“fuera de la mente” como modos incompatibles de existencia, pues la mente no es un
recipiente con un interior y un exterior. Pero cualesquiera que sean las ideas que la
comunidad de las mentes (en el futuro y en el presente) se vea obligada a aceptar y
convenir, después de una observación y una reflexión continuadas, las mismas
constituirán “la verdad”. Y “la realidad” consistirá en los objetos, las cualidades o los
eventos hacia los cuales las ideas verdaderas dirigen la mente de los hombres.

Ahora bien, no discuto el valor que para la postura pragmática de la filosofía tiene
este realismo coherente. En todo caso ese no es exactamente nuestro tema. Más bien
hay que señalar aquí, en primer lugar, que el hecho de dar a los universales el estatus
de signos pone ya a Peirce en la “vía moderna”; y, en segundo lugar, que por restringir la
posición ontológica de los escolásticos al debate de los universales podemos perder de
vista lo que puede sonar escandaloso para los historiadores obsesionados por las
etiquetas, a saber, el realismo de Ockham. Ya sea conceptual (Boehner), proposicional
(De Andrés) y, sobre todo, ontológico (Moody). Podemos comprender a Peirce, hombre
de su tiempo al fin y al cabo, pues al prescindir de estos intermediarios pierde de vista la
posibilidad de entrever los aspectos realistas de Ockham. Habrá oportunidad de retomar
esto(15).

En todo caso, es el mismo Peirce quien reconoce que “las explicaciones actuales de
la controversia entre realistas y nominalistas son igualmente falsas e ininteligibles (...)
provienen en último análisis del Diccionario de Bayle; en todo caso no se basan en un
estudio de los autores”. Cita luego a Hallam, quien con razón afirma que:

“Pocos, muy pocos, durante los últimos cien años han interrumpido el reposo de las
inmensas obras de los escolásticos” (16).

He aquí algo que puede ser tomado como imperativo moral de la presente
investigación: asumir el desafío de nuestras limitaciones y tener la osadía de interrumpir
ese reposo.

Así como de ningún modo pretendemos referirnos exhaustivamente a la obra de san

Agustín, tampoco podemos hacer lo mismo con la de John Locke o George Berkeley. En
pro del orden monográfico que nos hemos propuesto nos conformamos con algunas
referencias marginales pero sugestivas. Nos interesa, más bien, el hito que entre estas
épocas queda configurado por algunos textos de Ockham con los que selectivamente
trabajaremos (confrontándolo con paradigmas semióticos anteriores, contemporáneos y
posteriores). (17)

8
 Lo que desde hoy, sin riesgo alguno de anacronismo, nos llama la atención en estos
textos, es el gesto de "audacia semiótica" que entrevemos en la fundación de la "vía
moderna". Es el primer momento en el que la teoría del conocimiento se fundamenta
explícita y sistemáticamente en el concepto de signo y/o en el concepto-signo o, para ser
más exactos, en el acontecimiento de los conceptos como signos. Por lo tanto, en virtud
de esta fundamentación, que en palabras de De Andrés no es otra cosa que la irrupción
de una teoría de la intelección como signo, no sólo está en ciernes sino que esboza sus
primeros despliegues una semiotización del conocimiento y, en consecuencia, de la
comunicación lingüística.

I.2. Del plan de una novela al plan de una ensayo

El presente trabajo es un ensayo de interpretación de la doctrina de Ockham del

concepto como signo natural. Está basado en la convicción de que resulta posible y
necesaria una aproximación histórico-semiótica a dicha cuestión. Se trata, pues, de una
interpretación y, por ende, de una búsqueda de los supuestos y de los fundamentos de
una doctrina.

Pero, ¿por qué Ockham? Debo confesar que el punto de partida está
inextricablemente unido a la admiración por ese gesto de simplificación, por ese
imperativo moral de economía que parece orientar la formulación teológica de su
filosofía y en particular de su teoría semiótica del conocimiento. La exactitud con la que
el concepto de signo encaja en sus explicaciones gnoseológicas hace pensar en dicho
concepto como pivote de la actitud simplificadora. Entonces, ampliando la pregunta:
¿por qué nos interesa situarnos desde algunos textos o, más bien, con arreglo a algunos
textos de Ockham?

En general, nos aproximamos al siglo XIV tentados por el inicio de una etapa de
cuestionamiento marcada por cierta crisis de modelos o, con el término consagrado por
Kuhn, de paradigmas, que prosigue y culmina en el XV y que, en muchos sentidos se
asemeja a nuestra llamada logósfera posmoderna de desencanto(18). Así:

a) En lo teológico: Un Dios de Voluntad/Poder entra en confrontación con un Dios de

Inteligencia/Saber.
b) En lo metafísico: Una metafísica del individuo contingente trata de desplazar a una
metafísica de la “specie” necesaria.
c) En lo epistemológico: Un conocimiento fundado en el concepto-signo que supone
por la cosa trata de desplazar a un conocimiento basado en la “specie” inherente al acto
cognitivo. El modelo del sujeto que conocía por speculum, esto es, por especulación
ascendente o descendente en jerarquías necesarias de species está a punto de ser
sustituido por el sujeto de conocimiento en tanto detective en el laberinto de un universo
pleno de contingencias.
d) En lo lingüístico: La esfera gramátical, en tanto residuo, es separada de la esfera
lógica. No tiene rol alguno en la problemática gnoseológica.

9
 Ese movimiento de simplificación, de osada reducción de una compleja metafísica a
un modelo práctico, está condensado por antonomasia en el significante /Ockham/. No
obstante, Umberto Eco, lector de Peirce por antonomasia, en El Nombre de la Rosa
sustituye a este significante por otro: /Guillermo de Baskerville/ y, en tanto demiurgo,
justifica esta opción en sus Apostillas a dicha obra. Allí medita sobre la novela como
hecho cosmológico y confiesa:

“Si debía escribir una historia medieval, hubiese tenido que situarla en el siglo XIII, o en
el XII, que conocía mejor que el XIV. Pero necesitaba un detective, a ser posible inglés
[cita intertextual], dotado de un gran sentido de la observación y una sensibilidad
especial para la interpretación de los indicios. Cualidades que sólo se encontraban
dentro del ámbito franciscano, y con posterioridad a Roger Bacon; además, sólo en los
occamistas encontramos una teoría desarrollada de los signos; mejor dicho, ya existía
antes, pero entonces la interpretación de los signos era de tipo simbólico o bien se
tendía a leer en ellos la presencia de las ideas y los universales. Sólo en Bacon y en
Occam los signos se usan para abordar el conocimiento de los individuos. Por tanto,
debía situar la historia en el siglo XIV aunque me incordiase, porque me costaba
moverme en esa época. De allí nuevas lecturas, y el descubrimiento de que un
franciscano del siglo XIV, aunque fuese inglés, no podía ignorar la querella sobre la
pobreza, sobre todo si era amigo o seguidor o conocido de Occam. (Dicho sea de paso,
al principio decidí que el detective fuese el propio Occam, pero después renuncié,
porque la persona del Venerabilis Inceptor me inspira antipatía)” (19).

Comencemos por el final de la cita: no es casual que el héroe de El Nombre de la

Rosa sea un detective maestro de la inferencia que Peirce denominaba abducción. A
pesar de su declarada antipatía, Eco no se resistió a bautizar a este héroe-detective,
lector de los indicios puestos en el mundo por la insondable voluntad divina y, por ende,
de las huellas de las peripecias humanas, con el nombre de Guillermo. Por los
presupuestos teóricos ya trabajados, no resulta tan antojadizo formular una novela
policial en el siglo XIV; entre líneas hay cierta alegoría: el protagonista resulta
paradigmático del “nuevo científico”. Así como el Dios Arquitecto o Relojero conoce el
mundo haciéndolo, así también el investigador afina su sentido de observación, su
sensibilidad para interpretar indicios conocidos por experiencia y, de este modo, se
convierte en maestro de la explicación causal-lineal. Recordemos que, a partir de la
“navaja” del Venerabilis Inceptor lo decisivo en la explicación de la naturaleza es la
causa eficiente: saber en qué condiciones se producen los fenómenos para saber cómo
serán después.

En segundo lugar, si bien no es nuestro objetivo profundizar en la postura de Roger

Bacon (quien no niega que las especies puedan ser signos de cosas, pero lo serían a
modo de iconos; es decir, signos naturales no ordenados por el alma) sí es justo e
importante situarlo como precursor de la renovación de la teoría de la significación.(20)

En tercer lugar, independientemente de las intuiciones del novelista, interesa constatar

que, en efecto, en Ockham se concreta la crisis de la specie como fundamento del
conocimiento universal (o del universal) y, también, la sustitución de la species por el

10
 signum, o, más exactamente, por el concepto-signo natural en cuyo ámbito se consuma
el conocimiento de los individuos.(21)

Rastrear este proceso, hurgar en su discursividad, supone, como hemos visto y

veremos, remontarse hasta la semilla lógico-semiótica plantada por Pedro Abelardo en
el siglo XII. Insistimos también en lo provechoso que resulta desde nuestra pertinencia el
hecho de establecer algunos contrastes de la doctrina ockhamista con la teoría
gramática de los modi significandi. Y es que, a final de cuentas, el fenómeno histórico de
producción de conocimientos (en este caso de conocimientos sobre el conocimiento) no
tiene la unidad de un acontecimiento singular; es un proceso. No tiene tampoco la
unidad de un acto cuyo origen sería un agente humano personalizado y, menos aún, la
unidad de un lugar ni de un espacio, por lo tanto es absurdo e inútil buscarlo en “alguna
parte”. En este sentido, Verón argumentaba que nos hace falta elaborar una teoría de
las fundaciones como procesos sin fundador:

“no existe complejo de Edipo para la práctica de producción de los conocimientos o,

más bien: la idea del (o de los) fundador(es) es, tal vez, para el funcionamiento de
esta producción, una ilusión necesaria”(22).

Muchas veces los autores, por una inversión de valores, hacen comparecer a la
historia ante su convocatoria, y no es la historia quien cita al autor. Lo que queremos
señalar es que desde el momento en que se estudia con cierta consistencia la
producción textual de una formación sociohistórica, el individuo retrocede, es casi un
pretexto. En nuestro caso, Ockham no es otra cosa que un punto de partida (o de
llegada) polémico. Un cristalizador. No estamos tanto tras un individuo bio-gráfico o
empírico, sino tras el sujeto de la enunciación de algunos textos que permiten establecer
una teoría coherente (representativa de un nuevo modo de pensar). Por otro lado,
recogiendo una reflexión de Gilson, en el contexto de los millones de años atribuidos al
hombre, el brevísimo lapso de seis siglos que media entre nosotros y estos textos nos
invita a creer que en nuestro objeto no han habido cambios relevantes

I.3. La presunta "prole" del nominalismo

No se trata aquí de ahondar en la sugestiva propuesta que da a un proceso de

fundación la forma de un tejido extremadamente complejo de conjuntos discursivos
múltiples, es decir, de una red intertextual que se despliega sobre un periodo temporal
dado. De lo que se trata, en realidad, es de seguirle la pista a un proceso que,
aparentemente originado en los textos de Pedro Abelardo, se genera y enhebra poco a
poco dando sustento a determinadas formas del subjetivismo moderno que parecen
culminar en los textos de Charles Sanders Peirce con lo que he denominado la
semiotización de la filosofía. Para Peirce no solamente no podemos pensar sin signos
sino que estamos y somos en los signos(23). Se trata, desde luego, de una mera
hipótesis de trabajo. La historia que recoja lo que realmente ocurrió en el transcurso de
los siete siglos que separan a Abelardo de Peirce está, largamente, más allá de las

11
 posibilidades de un solo estudioso y, por ende, de un trabajo de pretensiones
declaradamente monográficas como el que aquí iniciamos.

Sin embargo, a la luz de la pretendida crisis del realismo medieval consumada en

Ockham, podemos preguntarnos ¿qué rol cumplen sus postulados sobre el signo en
este proceso? Si bien no podremos dar una respuesta cabal sí estaremos en
condiciones de esbozar, al menos, pistas generales para quienes estamos metidos en la
preocupación semiótica.

El mismo Peirce constata que:

“en la actualidad la filosofía realista del siglo pasado ha perdido toda su popularidad,
salvo entre las mentes más conservadoras. Y la ciencia, así como la filosofía, es
nominalista”.

Alude a un conjunto de teorías que

“se caracterizan por explicar fenómenos familiares, aparentemente de una clase

particular, extendiendo el funcionamiento de principios mecánicos simples, lo cual
corresponde al nominalismo”.(24)

Aun así, en caso de que no se pueda detectar a simple vista el carácter nominalista
de estas doctrinas

“por lo menos se admitirá que llevan consigo las hijas del nominalismo: el
sensacionalismo (sic), el fenomenalismo, el individualismo y el materialismo”(25).

Con estas “hijas” cabe preguntarse si no tiene acaso vigencia una reconsideración de las
complejas condiciones originales de producción de las tesis estandarizadas como
“nominalismo”. Más aún, considerando la poca afinidad y el poco, casi nulo, interés que
la doxa científica manifiesta actualmente por la filosofía medieval.

Urban no puede ser más explícito cuando detecta la continuidad contemporánea de

un proceso semejante y la llama “neonominalismo”. A criterio de este autor, y en una
postura que parece haber tenido bastante influencia, tanto la concepción puramente
naturalista del lenguaje como la creciente elaboración de símbolos técnicos no
idiomáticos en el ámbito del lenguaje científico, se han configurado como dos
movimientos que, unidos, forman un neonominalismo que,

“a diferencia del viejo nominalismo, tanto el del pensamiento medieval como el del
empirismo sensualista, tiene características especiales perfectamente claras. En sus
formas antiguas, el nominalismo negaba la realidad de los universales; el
neonominalismo es radical y niega también la realidad de los individuos. En sus
formas más extremas, niega realidad a todo lo que no sea fluir de las sensaciones y
viene a desembocar en un panficcionismo, según el cual el solo hecho de nombrar

12
 una cosa es hacer de ella una ficción. Este neonominalismo, en sus variadas formas
y en sus ramificaciones más lejanas, es el que ha hecho del problema del lenguaje
el central en el pensamiento filosófico de nuestros días”.(26)

A final de cuentas, luego de tantas imputaciones, no podemos menos que asombrarnos

ante la tormenta desatada por una teología que sólo postulaba un creador más simple y
una creación aparentemente contingente. El asombro inicial se atenúa si calibramos el
pensamiento de Ockham como una permanente ruptura de fronteras: en su apasionada
búsqueda de Dios derriba los obstáculos del mundo medieval recordando pertinazmente
que “todo puede ser de otro modo”. Entonces las “hijas” atribuidas por Peirce tienden a
coincidir en lo central con el “hijo” descrito por Urban. No es este el lugar para discutir el
cúmulo de presupuestos de estos análisis. Nos interesa destacar el contexto polémico
que mantiene vivas y en tensión las preguntas medievales que hicieron “girar” la mirada
de la realidad a la significación.

Peirce reconoce que si el impulso realista y el nominalista quedasen neutralizados

perderíamos una gran motivación intelectual. De la dimensión epistémica vira a la ético-
política:

“aunque la cuestión del realismo y el nominalismo hunde sus raíces en los

tecnicismos de la lógica, sus ramas llegan hasta nuestra vida. La cuestión de saber
si el genus homo tiene alguna existencia, salvo como individuos, equivale a saber
si existe algo de alguna mayor dignidad, validez e importancia que la felicidad
individual, las aspiraciones individuales y la vida individual. Establecer si los
hombres tienen realmente algo en común, de tal modo que se deba considerar la
comunidad como un fin en sí mismo y, en tal caso, cual es el valor relativo de los
dos factores, constituye la cuestión práctica más fundamental en relación con toda
institución pública en cuya constitución tengamos el poder de influir”.(27)

En consonancia con lo planteado, el llamado “nominalismo científico” de los tiempos

modernos evacua las nociones de “verdad” o de “conocimiento” de lo real en provecho
de la eficacia, del resultado empírico. Y es que el llamado “nominalismo medieval” había
separado el plano ontológico (en el que sólo hay individuos singulares) del plano lógico
en el que sólo hay términos en proposiciones. No es posible pronunciarse ya sobre el
ser o la esencia de las cosas, solamente sobre las denominaciones de las que estas son
objeto. Estas denominaciones no son otra cosa que términos. La cosa singular,
numéricamente una, no es ni puede ser signo que pertenezca en común a varias cosas.
Por vía negativa, la cosa singular, el individuo ontológico, se define como todo aquello
que no es (ni puede ser) signo común. Es el términus-conceptus, correlato de la cosa
habitualmente conocida, el que sí aparece como signo. Pero como signo natural. Es
decir, como signo que aparece en el alma independientemente de la voluntad del sujeto
y determinado por la realidad contingente cuya esencia, si existe, es esquiva.

En dicho contexto, la justificación específica de un trabajo como éste reside en la

necesidad de analizar las condiciones de aparición histórica de una concepción teórica,

13
 vigente aún, que postula la autonomía de los sistemas de significación en relación al
mundo real.

De todos modos queda pendiente, como tema polémico a ser estudiado, el asunto de
los vínculos entre ese plano natural en el que la cognición intuitiva causa de modo
natural un concepto-signo que está por la cosa y el plano convencional en el que se
producen palabras orales y escritas que también son signos pero esta vez sujetos a la
voluntad de los hablantes e intérpretes. Todo parece indicar que en las tesis de Ockham,
y aquí el influjo de Abelardo y de Roger Bacon es patente, se quiebra esa subordinación
de las palabras a los conceptos. Tanto éstos como aquéllas significan a las cosas. Lo
que sucede es que los conceptos lo hacen de modo natural y simple (es decir sin
multiplicar entidades), mientras que las palabras desmultiplican sinonimias y
aditamentos retóricos que conciernen a los estudios de la gramática. ¿Cómo se
amalgaman, pues, la semiosis natural del concepto-signo y la semiosis convencional de
las palabras habladas y escritas?

A partir de lo anterior, ¿cómo influye el rechazo de todo esencialismo en la transición

de lo natural a la institución?; y en la dimensión del concepto-signo natural, ¿por qué
éste es equiparado sucesivamente a la intención, a la pasión y al intelecto como
constituyendo la misma entidad de razón? El programa de respuesta a estas preguntas
es ya de por sí lo suficientemente delicado y complejo como para ameritar una
investigación. Adelantando un criterio básico hay que decir que una clave nada
desdeñable para organizar nuestras respuestas reside en la teoría de la suposición de
nuestro autor y, muy en particular, de la suposición personal.

En un plano epistemológico cabe preguntar entonces ¿qué acerca a Ockham a la

semiótica?, o ¿por qué la semiótica contemporánea debe acercarse a un autor como
éste? Y otra clave de respuesta puede entresacarse de la exposición precedente: el
hecho de asumir decididamente una pertinencia lógica del lenguaje; esto es, el hecho de
emplear la distinción entre términos singulares y generales para esclarecer la distinción
entre universal e individuo, no sólo desplaza la atención del campo metafísico al campo
lógico sino que, en adelante, hará depender esta última distinción de la significación. La
suposición auténticamente significativa será la personal. Allí reside la intención como
algo en el alma apto para significar. El universal, en tanto intención de intención se
vinculará con la suposición simple. De alguna manera se están dando los primeros
pasos en un proceso de semiotización del conocimiento que hoy por hoy hace que
muchos admitan sin lugar a dudas que el problema central de la praxis filosófica es el
lenguaje.

Este breve recorrido que opera como justificación prospectiva de nuestro trabajo, deja
muchos cabos sueltos. No obstante, sirve aquí sólo para contextualizar las posibles
consecuencias de una problemática vigente iniciada quizás con Abelardo y potenciada
decisivamente por Ockham.

14
 I.4. El imperativo temático

Volviendo al racimo de sugestiones recogidos de las Apostillas a El Nombre de la

Rosa, esa confesada antipatía por la persona de Ockham se contrasta con la simpatía
que muestra Eco por la meditación desbrozada por el Venerabilis Inceptor y revelada
pocas páginas antes. En efecto, en la apostilla titulada “Evidentemente, el Medioevo”,
confiesa que persigue en Ockham

“el auxilio racional para penetrar los misterios del Signo en aquellos aspectos donde
Saussure aún es oscuro”.(28)

Poco a poco nos fuimos tomando en serio el proyecto encerrado en esa breve
propuesta hasta que, parafraseando a Eco, llegamos a formular nuestro imperativo
temático: buscar en Ockham otra racionalidad teórica para desocultar los dispositivos del
signo en aquellos aspectos opacados quizás por los modernos legados
semiolingüísticos.

Cabe señalar que Saussure vio claro que “el signo lingüístico no une una cosa y un
nombre, sino un concepto y una imagen acústica”;(29) pero ya los escolásticos
expresaron el mismo asunto con la conocida fórmula Vox significat mediantibus
conceptibus. En el caso particular de Ockham, el concepto no es un correlato del signo
lingüístico convencional; es, todo él, signo lingüístico natural lógicamente anterior
respecto del cual el signo lingüístico convencional es un mero suplemento.

En todo caso, este contraste nos lleva a preguntar ¿en qué medida el teólogo
medieval, despreocupado por salvaguardar pertinencias de especialista y con el
respaldo ontoteológico de su fe como certidumbre y convicción apodíctica está en
condiciones de formular una semiótica del conocimiento y de la comunicación? Como
contraparte, ¿acaso los semiolingüístas de nuestro siglo, con excesivo celo, no ponen
entre paréntesis la discusión de sus presupuestos ontológicos y gnoseológicos? El gesto
de la pertinencia es también un cómodo movimiento de clausura que separa al objeto de
temas como estos. El teórico ortodoxo se cobija al interior de los sistemas
semiolingüísticos describiendo sus relaciones y operaciones, sus puestas en proceso,
eludiendo cualquier salida a la intemperie metafísica.(30)

Como vemos, de algún modo, mis intereses se parecen a los de otro semiótico que,
por oposición a mí, sí es un reconocido medievalista y que, además, ha lanzado un
enunciado que expresa, en realidad, todo un programa de creación y búsqueda. Este
programa nos impacta de tal modo como imperativo temático que no sólo ha motivado
esta extrapolación de los planes de su novela a un plan de tesis, sino que ha propiciado
poco a poco la convicción de que si bien la semiótica no parece medieval lo es
profundamente. Es más, creo que hay una deuda que saldar con este periodo histórico
en el que, como bien señala De Muralt, hay una clara anticipación al simbolismo lógico
contemporáneo al hacerse posible la concepción

15
 “de un lenguaje cuya pertinencia se constituye no por adecuación judicativa a lo real
sino por el juego autónomo de sus propias reglas internas”.(31)

Así, pues, el “plan de trabajo”, asumido por nosotros como imperativo, resulta ser una
“región” de un proyecto más amplio.

I.5. La "vía arquológica" : directriz metodológica

No es este el lugar para detallar las reducciones efectuadas por Ockham con su
célebre “navaja” sino para recogerlas como punto culminante de lo que el mismo De
Muralt llama “el eslabón central de la historia intelectual de occidente”(32). Pero sucede
que este eslabón no sólo es distorsionado sino también ignorado y despreciado. En
líneas muy generales, este trabajo se justifica en la medida en que, asumiendo sus
limitaciones, se inscribe en el proyecto más amplio de rehabilitación del pensamiento
medieval orientado a descubrir la continuidad del modo occidental de pensar y de hacer
ciencia. Las primicias de la situación intelectual contemporánea se localizan
específicamente entre mediados del siglo XIII y mediados del siglo XIV. Hay aquí algo
así como un punto de paso, de no retorno; algo como un umbral en el que no sólo decae
esa metafísica de las esencias que unifica todos los saberes humanos sino que también
implica el surgimiento de esa pulsión hacia su forma-lización unívoca. Hay, entonces el
deber de

“poner de manifiesto, comparar, organizar, criticar y juzgar las estructuras del

pensamiento medieval”.(33)

Para emprender la crítica de una concepción del mundo y de unas formulaciones

discursivas que han contribuido a lanzar al hombre de nuestro tiempo a la civilización
industrial y técnica hay que ir a los discursos de funda(menta)-ción. Al establecimiento
mismo de los principios.

Precisamente, desde el segundo congreso internacional de semiótica (Viena, 1979)

Eco, convencido de que para comprender mejor muchos de los problemas que aún nos
preocupan es necesario volver a analizar los contextos en que determinadas categorías
surgieron, ha insistido en la necesidad de llevar a cabo una verificación y reconstrucción
del pensamiento semiótico occidental a partir de la época clásica. Propone por eso una
“arqueología del signo” como directriz metodológica general, o como plan de acción para
los investigadores interesados en las raíces filosóficas de la semiótica.

Sucede entonces que, cuando emprendemos este recorrido, tropezamos

“con estudiosos de medicina, de matemáticas, de ciencias naturales, con retóricos,

con expertos en adivinación, con emblematólogos, con cabalistas, con teóricos de
las artes visuales; pero sobre todo aperecen los filósofos. No me refiero sólo a los
filósofos del lenguaje (desde el Cratilo hasta hoy en día) sino a todos los filósofos

16
 que comprendieron hasta qué punto el análisis de la lengua y de muchos otros
sistemas de signos es fundamental para entender muchos otros problemas, desde
la ética a la metafísica.”(34)

La semiótica general es una disciplina filosófica porque no se distrae con un sistema

particular de signos sino que postula categorías generales que hacen posible la
comparación entre sistemas.

“Para una semiótica general, el discurso filosófico no es ni aconsejable ni urgente

sino, sencillamente, constitutivo”.(35)

Una semiótica general (o filosofía de la semiosis) debe, pues, elaborar categorías que
le permitan ver un solo problema allí donde las apariencias sugerirían una multiplicidad
de problemas irreductibles. Ockham no se sustrae a este movimiento al postular, al pie
de un sentido restringido de “signo” con el que más opera, un sentido amplio que da
gran alcance a su semiótica.

Actualmente, cualquier filósofo del lenguaje o lingüista distingue, por ejemplo, el

modo de significar de una nube y el modo de significar de una palabra. Una visión
semiótica general

“no se basa en absoluto en la convicción de que ambos fenómenos son de la misma

naturaleza. Por el contrario, al reexaminar el problema descubriremos que se
necesitaron varios siglos, desde Platón a Agustín, para atreverse a afirmar sin
ambages que una nube (que significa lluvia funcionando como índice) y una palabra
(que significa su misma definición funcionando como ‘símbolo’) podían subsumirse en
la categoría más amplia de signo.(...) Afirmar que una nube es distinta de una palabra
es trivial. Hasta un niño lo sabe. Menos trivial, en cambio, es preguntarse, quizás
basándose en algunos irreductibles usos lingüísticos, o en algunas tenaces y
seculares reiteraciones teóricas, qué es lo que podría emparentar a ambos
objetos”.(36)

Sobre la base de respuestas olvidadas y de preguntas eludidas debemos, pues,

aventurarnos a construir nuestras propias respuestas explorando, en esta oportunidad,
al preclaro portavoz de una doctrina-umbral (que une y separa, a la vez, al medioevo y la
modernidad).

I.6. Nuestros objetivos

A partir de todas estas consideraciones quedan sucintamente trazados los objetivos

de nuestra investigación:

(i) poner bajo la lupa crítica de la filosofía semiótica la episteme nominalista del signo
natural de Ockham para desentrañar la estructura de su modelo de representación del
proceso del conocimiento

17
 (ii) y de las interrelaciones de dicho proceso con los presupuestos teológico-metafísicos
de base

(iii)así como con la problemática general de los signos de lenguaje (oral y escrito).

En consecuencia:

(iv)contrastar las tesis de Ockham con la coyuntura polémica de su tiempo y someterlas

a una interpretación que asuma decididamente una pertinencia histórico-semiótica.

18
 CAP II : RESTRICCIONES Y ACLARACIONES
TEÓRICO-METODOLÓGICAS

Antes de entrar de lleno en el tema de la semiosis en Ockham (cf. III), y con el ánimo de
delimitar los alcances de nuestra investigación, plantearemos en este punto algunas
restricciones y aclaraciones teórico-metodológicas:

II.1. En torno al corpus de obras de Ockham : la primera parte de la Summa

Logicae como fuente directa

Ya está dicho pero vale la reiteración: este trabajo ni pretende ni está en condiciones
de abordar la exégesis filológica. El arduo problema, crucial en todo escolástico, que
estriba en saber qué trabajos son auténticos y qué de la extensión de los textos
aprovechables es confiable, ha sido abordado, en el caso de Ockham, por Baudry,
Bascour, Boehner y Maier. (37)

Se entenderá que, para cubrir los serios problemas ligados a la pertinencia filológica,
establecemos una cauta relación fiduciaria con la obra de Philoteus Boehner, es decir,
depositamos nuestra confianza en las hipótesis histórico-filológicas fundamentales de
este reconocido compilador y estudioso y, sobre todo, en sus traducciones al inglés de
los manuscritos escogidos.(38)

En el Apéndice de este libro presentamos dos relaciones en las que Boehner da

cuenta del corpus de obras de Ockham haciendo referencia a las múltiples discusiones y
dudas que suscitan. La primera aparece en la introducción a una selección de escritos
del propio Ockham (1957) y la segunda en la selección de artículos de Boehner (1958).

Si bien es cierto que a través de los artículos exegéticos de Boehner tenemos la

ventaja de acceder a fragmentos cuasiautónomos de diversas obras que jalonan el
recorrido teórico del Venerabilis Inceptor, también es verdad que nuestro trabajo está
claramente restringido al análisis e interpretación de la fuente directa con la que

19
 contamos; esto es, de los 77 primeros capítulos de la Summa Logicae correspondientes
a la teoría de los términos.

Como sabemos, este libro, escrito probablemente entre 1320 y 1328, trata, en tres
grandes partes, (i) de los términos, (ii) de las proposiciones, y (iii) de los argumentos (ver
Apéndice). Este es el momento de señalar otra restricción: toda nuestra reflexión se
moviliza en el primer ámbito citado; esto quiere decir que sólo nos interesa trabajar el
ámbito proposicional en tanto y en cuanto se integra a las especulaciones en torno a la
suposición.

Ahora bien, por más variaciones que los especialistas detecten y discutan en lo
relativo al orden cronológico de sus obras, lo que parece difícil de cuestionar es el hecho
de que

“la Summa Logicae representa la estructuración más consciente y revisada del

pensamiento de Ockham, anterior a su brusca irrupción en las apasionadas
polémicas con el Pontificado de Aviñón, ya que los Quodlibetanos son una
‘reportatio’ incompleta y el resto de las obras lógicas son una especie de compendio
de la Summa Logicae”.(39)

La Summa Logicae está entonces posicionada como síntesis definitiva, sobre todo en
lo que concierne, según De Andrés, “a la fijación definitiva de la concepción significativo-
lingüística del concepto.” (40)

De Andrés hace referencia también a lo dicho por Paul Ricoeur a propósito de

Ockham en su curso: Introduction au probleme des signes et du langage: “C’est dans la
logique que nous trouvons la véritable théorie du signe”. Esta constatación, que presenta
a la Summa Logicae como espacio privilegiado en el que “los elementos ajenos a la
interpretación del concepto como signo ceden el paso a una visión clara y definitiva del
concepto signo-lingüístico con todas sus implicaciones.(41)

Resumen del plan de la primera parte de la Summa Logicae

Ockham comienza su Summa tratando la naturaleza del término. Así, introduce su

estudio considerando el término en general. Adopta la definición de Aristóteles, “aquello
en lo que la proposición se resuelve”, y la corrobora tratando de los tres sentidos que se
daban al término: como cópula o extremo en una proposición, como expresión simple
contrapuesta a la expresión compuesta que es la proposición, como sujeto o predicado
(categoremáticos) y como término que tiene significación determinada cuando está
asociado a un categorema (sincategoremáticos).

Una vez que deja asentada la naturaleza del término en la definición, viene la división
del mismo. Toma en cuenta, como tipos de términos, los mentales, los orales y escritos;
los categoremáticos y los sincategoremáticos; los concretos y los abstractos; los

20
 absolutos y los connotativos; los de primera imposición y los de segunda imposición. De
allí pasa a tratar el tema de las primeras y segundas intenciones de la mente.

Como de la naturaleza de una cosa surgen sus propiedades, pasa en seguida a tratar
de las propiedades de los términos. Y, primeramente, de la significación que trata en
cuanto unívoca y equívoca. Después aborda otra propiedad de los términos que los
predispone en general para la predicación, que es la intención de universalidad,
contraponiéndola a la de singularidad. Por eso, trata del universal en sí mismo,
aclarando que el universal no es algo que exista fuera de la mente; de acuerdo con ello,
ataca la postura de Duns Escoto y responde a algunas objeciones. Ya que ha dilucidado
el universal en general, trata de los cinco universales principales. Éstos, reflejan las
principales intenciones de universalidad que les pueden advenir a los términos, a saber,
los cinco “predicables”, llamados así porque son los supremos modos de predicación: el
género, la especie, la diferencia específica, la propiedad y el accidente.

Trata después de los modos de conocer o de saber que nos proporcionan esos
modos de predicar, esto es: la definición, la descripción, la definición descriptiva, y lo que
éstas implican, en especial el definiens y el definitum; asimismo, explica la división y lo
que implica: el sujeto, el predicado y la cópula (según Ockham, cópula de inherencia),
así como la oposición y la propiedad, siendo esta última lo que se intenta declarar en
toda demostración. Con ello se tienen los tres modos de saber (modi sciendi): la
definición, la división y la argumentación o demostración.

Vuelve el Venerabilis Inceptor al tema de los universales y se coloca en lo más

universal o trascendental, el ser. Así, trata de una de sus propiedades trascendentales,
la unidad o identidad; propiedad que se llama “trascendental” no en sentido kantiano,
sino escolástico, a saber, en el sentido de que es una propiedad transcategorial, que
rebasa el ámbito de las categorías aristotélicas por tener mayor universalidad que
cualquiera de ellas. Y una vez estudiado lo transcategorial, desciende a lo categorial,
tratando primeramente acerca de las categorías en cuanto a su naturaleza, reflejada en
los términos y expresiones en las que se significan, esto es, en cuanto a su definición y
división. Luego, trata en sí mismas a cada una de ellas (substancia, cantidad, cualidad,
relación, acción, pasión, lugar, tiempo, posición, hábito), entresacando algunas de sus
características o propiedades especiales y discutiéndolas con otros autores.

Pasa después a la instancia que lo ha hecho más célebre: su tratado sobre la

propiedad de los términos llamada “suposición”, que es donde muestra más a las claras
su lucidez semántica. La define y la divide. Como clases de ella señala una suposición
material, una simple y una personal. Subdivide esta última, desdoblándola en discreta y
común. Añade otros tipos: la suposición determinada, la suposición confusa, la
suposición meramente confusa y la distributivamente confusa. Todas estas definiciones
y distinciones conllevan muy finos análisis lingüísticos que han de repercutir en su
filosofía. Trata, finalmente, de algunos problemas tocantes a ciertos términos
sincategoremáticos que afectan la suposición de los categoremáticos, de la suposición
de los relativos y de la suposición impropia. Señala Beuchot que esta gran parte de las
suposiciones es la que le ha generado las más diversas críticas, pero también la que

21
 muestra de manera más clara al lector moderno la importancia que daba Ockham al
lenguaje en sus disquisiciones filosóficas.(42)

Extracciones y eliminaciones

Una vez establecido este corpus en su compleja amplitud nos toca retener
únicamente los elementos pertinentes en lo relativo al nivel de análisis formulado en el
planteamiento de nuestro trabajo: el concepto-signo natural y la constelación de términos
por él convocados, en especial, “pasión”, “intención” y “suposición”.

Por esta razón, en el capítulo siguiente, tomando como guía la exposición de

Boehner de la teoría de la significación y de la teoría de la suposición, entresacaremos
las secuencias discursivas correspondientes a estos temas.

Siendo semiótico no sólo nuestro objeto sino también el método, cabe decir que a
esta aproximación “extensiva” debe corresponder una aproximación “intensiva”; por ello,
en orden a cerrar nuestro estudio queremos detenernos en el Capítulo 1. Allí está
condensado el discurso de funda(menta)ción: el segmento incoativo de esta inmensa
Logica maior que representa el cimiento de toda la concepción teórica a ser expuesta y
que recoge la formulación precisa del término mental o concepto en tanto signo. Claro
que lo extrapolaremos con otros textos para dar cuenta de cómo la iteración discursiva
retomará y profundizará el asunto; por ejemplo, al tratar en el Capítulo IV la intención.

Sin texto no hay objeto de investigación. El Capítulo 1 es paradigmático. Opera como

declaración de principios.

II.2. En torno a la interpretación del corpus

Encuadre teórico - referencial amplio : los "gajes" de la reconstrucción

histórica

Como sucede con los grandes autores que originan polémica, varias tendencias
interpretativas impiden una correcta comprensión de las enseñanzas filosóficas de
Ockham. Tanto así que muchos han creído encontrar en el Doctor Invincibilis una causa,
e incluso la principal causa, del colapso del escolasticismo. Por eso, entiende Boehner,
las razones de este colapso raramente son atribuidas ahora a la filosofía de Escoto y
más bien el peso de toda esa responsabilidad recae con fuerza en Ockham.

Los historiadores de la filosofía medieval –dice Baudry– están hoy en presencia de

dos interpretaciones del occamismo y de sus orígenes. Unos, retomando la visión de P.
Haureau, hacen del occamismo una reacción contra la doctrina de Duns Escoto. Los
otros, siguiendo a Rousselot y a R. Morin, ven en Guillermo de Occam un discípulo de
Duns Escoto que empuja al maestro contra sí mismo, que lleva al extremo sus
principios, y que, al mismo tiempo que los combate, desarrolla y ensancha su doctrina

22
 conduciéndola a conclusiones que sus falsas timideces impidieron al Doctor Sutil percibir
y avisorar(43). Precisamente estas interpretaciones, más allá de sus especificidades,
coadyuvan a la lectura de las tesis de Ockham como radicalización del escotismo y, por
ende, a la tematización histórica del Venerabilis Inceptor como agente del colapso de la
síntesis doctrinal del siglo XIII (44).

Sea como fuere, no podemos dejar de reconocer en los estudios de filósofos como
Boehner, Gilson, Vignaux, Jolivet, De Andrés, Derrida, por citar sólo algunos, un amplio
marco referencial que provee de criterios interpretativos muy pertinentes.

También hay que considerar trabajos de reconocidos estudiosos que, desde la

historia de la filosofía, construyen marcos teóricos unas veces concordantes y otras
discordantes pero, a final de cuentas, más polémicos que consensuales. En efecto, por
más cuidadosos que sean los esfuerzos para ordenar una puesta en contexto, resulta
muy delicado abordar la propuesta filosófica de nuestro autor. Como señala De Andrés,
la primera impresión que el lector recibe ante los estudios sobre Ockham es la de una
notable desorientación, dada la extraordinaria divergencia de las conclusiones a que
estos estudiosos han llegado. Por otro lado, Boehner, examinando la filosofía de
Ockham a la luz de las investigaciones recientes señala que lentamente está
comenzando a emerger un retrato más veraz de una masa de prejuicios y de repetidas
opiniones acríticas acerca de su vida, obra y doctrina(45). En lo relativo a las
discusiones biográficas remitimos a los autores expertos en el tema.(46)

Encuadre teórico - referencial : el metalenguaje operativo

El modelo triádico de la semiosis.-

En todo caso, en lo relativo a esta investigación, el lector habrá encontrado, al
momento de establecer la pertinencia de la misma, la opción por una perspectiva
histórico-semiótica de estudio e interpretación. Esta perspectiva tiene portavoces
preclaros en la llamada escuela pragmática de la semiótica quienes, partiendo de los
postulados lógicos de Charles Sanders Peirce, entienden que el tema-objeto de la
indagación semiótica no son propiamente los signos sino la acción de los signos o
semiosis. Así, la semiótica contrasta con la semiosis tal como el conocimiento contrasta
con aquello que es conocido (cf.I).

Dos portavoces son particularmente gravitantes en nuestra investigación: John Deely

y Umberto Eco. Ambos, además de semióticos, reconocidos medie-valistas. El primero
formula una interpretación histórica realmente apasionante en su compromiso con el
medioevo y el segundo articula a lo largo de su obra una labor permanente de crítica,
evaluación y análisis de la obra de Peirce. No es que Deely no lo haga. Sucede que en
Eco esta labor resulta más sistemática. En todo caso, valga lo dicho para establecer
tajantemente que no es nuestro objetivo desarrollar la concepción de Peirce (proyecto
que, de por sí, daría para más de un libro) sino tomar su labor de reflexión histórico-
epistemológica (consultada sí directamente en algunos de sus escritos sobre el
medioevo y la modernidad). Un intermediario cómodo, fíable y original para recoger con
considerable economía de esfuerzo dicha labor teórica resulta ser Eco, quien en la

23
 mayor parte de sus obras opera el concepto de semiosis. En su célebre ensayo “De los
Espejos”, en una llamada a pie de página propuesta en el título mismo, advierte al lector,
con la ironía que lo caracteriza, que en ese ensayo y en el resto del libro, se tropezará
con la oposición entre semiosis y semiótica. Señala allí que la semiosis

“es el fenómeno, típico de los seres humanos (y, según algunos, también de los
ángeles y los animales), por el que –como dice Peirce– entran en juego un signo,
su objeto (o contenido) y su interpretación”.

Añade que la semiótica:

“es la reflexión teórica sobre qué es la semiosis. Así pues, el semiótico es quien
nunca sabe qué es la semiosis, pero está dispuesto a jugarse la vida sobre su
existencia.” (47)

Esta declaración, con toda su reminiscencia socrática, opera como pauta central que,
trasladada a nuestro proyecto, implica un añadido: ¿qué es la semiosis en la teoría de
los términos formulada por Ockham en los primeros capítulos de su Summa Logicae?, y,
específicamente, ¿cómo opera la semiosis del concepto-signo natural?

En principio se puede advertir que, tomando como punto de partida el concepto-

signo, un conjunto de nociones ocupan el lugar de lo que hoy llamamos semiosis; a
saber: significación, pasión, intención y suposición. Esto si consideramos sólo la
semiosis natural (que en realidad es el eje de este trabajo) ya que si incorporamos la
semiosis institucional o convencional debemos añadir la noción de imposición.

Queda claro, entonces, que postulamos la semiosis operativamente como modelo

teórico-metodológico para interpretar las relaciones y operaciones que estructuran a los
signos a partir de su referencia básica a un mundo real o posible.

En muchos ensayos y análisis Eco recuerda el pasaje de los Collected Papers en el

que Peirce define la semiosis como

“una acción o influencia que es o implica una cooperación entre tres sujetos, como
por ejemplo, un signo, su objeto y su interpretante, no pudiendo resolverse tal
influencia tri-relativa en una influencia entre parejas”.

Por ello, la semiótica es

“la disciplina de la naturaleza esencial y de las variedades fundamentales de toda

posible semiosis”.(48)

Resumamos el asunto y digamos que somos testigos de la semiosis cuando (i) un

objeto dado o estado del mundo (en términos de Peirce, el Objeto Dinámico) (ii) es
representado por un signo y (iii) el significado de este signo (en términos de Peirce, el
Objeto Inmediato) puede traducirse en un interpretante, es decir, en otro signo.

24
 Entonces, retomando nuestras preocupaciones cabe decir que en (i) el objeto puede
ser una entidad real pero también una entidad intencional e imaginaria o un estado de un
mundo meramente posible (que cuando se representa puede estar, y normalmente lo
está, fuera del alcance de nuestra percepción). Pero, eso sí, en principio es un individuo.

En relación a (ii) en sentido amplio, hay signos que no dan un conocimiento primario
de la cosa significada pues exigen un conocimiento habitual de la relación significativa
que liga al signo con el objeto. Estos son signos representativos, su modo de significar
se basa en el recuerdo; son, pues, rememorativos. Tenemos allí el vestigium y la imago
(que corresponden en líneas generales al índice y al icono de Peirce). En sentido
restringido, hay signos lingüísticos que no requieren conocimiento previo de lo
significado y dan, por tanto, un conocimiento primero del objeto. Su característica
principal es que tienen como función peculiar sustituir al objeto significado (suponer por
él) en el contexto de la proposición (cf.III.2.1 y III.2.2.).

En relación a (iii) hay un giro idiomático clave en el texto de Ockham (y de otros

medievales): “tomar un término”. En efecto, se pueden tomar los términos
significativamente, materialmente o simplemente. “Tomar un término” no es otra cosa
que establecer una clave de interpretación para juzgar la verdad o falsedad de una
proposición. Hay, pues, proposiciones-signo como “lee, es un verbo” que interpretada
materialmente es verdadera (una proposición-interpretante) pero interpretada
significativamente es ininteligible, esto es, falsa (otra proposición-interpretante) (49). No
se puede negar que las distinciones lógicas, una vez que permiten el análisis de las
proposiciones, abren la vía de una interpretación que sólo puede darse con otras
proposiciones. En este sentido, “verdadera” y “falsa” aplicadas a proposiciones-signo
son proposiciones-interpretantes. Como se comprenderá, siguiendo un orden ligado al
método aristotélico un término se puede “tomar” sólo en una proposición y una
proposición en un razonamiento. Una restricción, aunque parcial, es que nos interesa, en
particular, el hecho de “tomar naturalmente” un término, o una proposición o un
razonamiento.

Dimensiones, niveles y funciones de la semiótica

Precisamente, tomaremos el término /semiótica/, en sus grandes líneas, tal como lo

sistematizo Charles Morris, aunque sin darle la acepción conductista con que él lo
concebía. Aceptamos, en cambio, las bases y divisiones por él trazadas que, dicho sea
de paso, son unas de las que más unanimidad y consenso han alcanzado en la historia
de la semiótica.

Sabemos ya que el objeto de la semiótica es la semiosis o todo acontecimiento en el

que aparece un signo. La semiosis tiene tres componentes: el signo mismo o vehículo
de signo, el significado o designatum, y los intérpretes o usuarios. De acuerdo a estos
componentes acontecen relaciones y operaciones que configuran distintas dimensiones
de la semiótica:

25
 a) Hay una relación de los vehículos de signo entre sí, que es una relación de
coherencia, y la sintaxis establece las reglas requeridas, a saber: de formación y
transformación de enunciados (o reglas de implicación).
b) Hay una relación entre el vehículo de signo y el significado, que es una relación de
correspondencia, y la semántica establece las reglas requeridas, esto es, de adecuación
entre signos y objetos (o reglas de designación).
c) Hay una relación entre el vehículo del signo y los usuarios, que es una relación de
uso, y la pragmática establece las reglas requeridas, es decir, reglas de uso (o reglas de
expresión).

El estudio completo de un acontecimiento semiótico debe involucrar las tres

dimensiones aludidas.

Ahora bien, hay dos niveles de la semiótica: el lenguaje-objeto y el meta-lenguaje

(semiótica-objeto y metasemiótica). Los textos de Ockham son objetos-de-lenguaje a los
que apunta nuestra investigación, a saber: el sistema lingüístico discursivo analizado. El
metalenguaje es el sistema lingüístico discursivo con el que se analiza los objetos-de-
lenguaje (de manera tal que la propia semiótica como disciplina es un metalenguaje).
Precisamente, estamos dando las pautas teóricas relativas a modelos de análisis
susceptibles de aplicarse a la descripción de la estructura del discurso de Ockham. Se
trata, pues, de reconocer los ejes, las categorías y las operaciones que organizan el
discurso de nuestro autor.

Finalmente, la semiótica puede desempeñar una función “pura” y una función

“descriptiva”. La primera consiste en la construcción de un metalenguaje adecuado y
completo. “Si se le alcanza constituirá lo que podría llamarse semiótica pura, con sus
ramas de sintaxis pura, semántica pura y pragmática pura. Aquí se elaborará en forma
sistemática el metalenguaje mediante el cual se describirán todas las situaciones que
involucran signos. La aplicación de este lenguaje a casos concretos de signos puede
llamarse semiótica descriptiva (o sintaxis, semántica o pragmática descriptiva, según el
caso)”.(50)

Así, términos como /semiosis/, /signo/ y /regla/ pertenecen a la semiótica, y no

pueden ser definidos exclusivamente ni por la sintaxis, ni por la semántica, ni por la
pragmática. La semiótica, como un todo, es jerárquicamente superior a cada una de sus
partes. No es pertinente en este trabajo entregarnos a la discusión metateórica (o
epistemológica) correspondiente a la llamada semiótica pura. En la medida en que sea
necesario para la claridad de nuestros análisis nos podremos detener en algunos puntos
polémicos. Lo que nos interesa es recoger estas distinciones en toda su abstracción y
simplicidad para contar con unos utensilios metodológicos operativos, es decir, para
movernos en el ámbito de una semiótica aplicada.

A partir de lo señalado se puede hablar de una semiótica escolástica medieval. A

pesar de que no se le daba el nombre de “semiótica”, corresponde a lo que ella procura
desarrollar con su teoría del signo, de los términos, de las proposiciones... y todo ello era
tratado en la lógica misma (de la cual Locke y Peirce decían que no era más que otro

26
 nombre de la semiótica. Cf. nota 8). Se trata de una semiótica del lenguaje natural,
ordinario, no del lenguaje formal; y, en realidad, tuvo muy escasa formalización. Quizá
sólo en el ámbito de la sintaxis (en el caso de la inferencia o consequentia, que llegó a
presentarse con una formalización rudimentaria de sus variables, tanto proposicionales
como de términos).

Incluso, en el plano del lenguaje ordinario, si bien tuvo pretensiones de ser una
gramática lógica general (válida de una forma u otra para todo discurso humano), en
realidad es la gramática lógica de un sector del lenguaje ordinario: el latín, aunque en
cierta medida aplicable a otros idiomas que dependen de él o tienen con él alguna
analogía. Lo que sí resulta inapreciable es su estudio de los fundamentos filosóficos del
lenguaje y del signo: se manejan distintos niveles de lenguaje, se emplea una semiótica
general (tratado del signo), y del lenguaje o signo lingüístico (gramática especulativa,
tratado de la interpretación, tratado de los modos de significar, tratado de las
propiedades de los términos, tratado de las divisiones de los términos, etc.), que incluye
las tres ramas especificadas por Morris: sintaxis, semántica y pragmática, según la
distinción aristotélica entre apofántica, semántica y retórica. (51)

Hay un grupo de disciplinas, las llamadas artes sermocinales: la gramática, la

dialéctica (o lógica) y la retórica. La gramática estudia el léxico y la sintaxis, es decir, la
corrección en la formación de oraciones. La dialéctica (o lógica) estudia la sintaxis y la
semántica, esto es, las relaciones de coherencia y derivación inferencial que se dan
entre oraciones. Y la retórica (a la que se sumaba la poética) estudia, más allá de la
sintaxis, la semántica y sobre todo la pragmática del discurso, en otras palabras, la
ornamentación y la utilización que los usuarios hacen de las oraciones en el discurso.
Cada una de esas disciplinas tiene su especificidad.

Aunque no era muy clara la distinción entre sintaxis, semántica y pragmática, se

trabajó intensamente en el establecimiento de categorías ubicables en cada una de las
tres dimensiones, con sus correspondientes reglas. Pero, dada la imprecisión en sus
demarcaciones, a veces se mezclaban los tratamientos respectivos (v. gr. el de la
semántica con el de la pragmática). Por eso, en nuestro trabajo de análisis e
interpretación, sin forzar demasiado la aplicación, procuraremos plantear algunos
reajustes en función de la lectura de Ockham.

Precisamente, en lo relativo a nuestro autor, el discurso sobre las propiedades de los

términos se ubica en la dimensión semántica. Estas propiedades fungen como
categorías y grados semánticos. A la significación y la suposición se suman propiedades
más específicas como la apelación, la distribución, la restricción, la ampliación, la
alienación, la disminución y la analogía. De esta forma, en principio, distinciones como
las que se plantean entre lo absoluto y lo connotativo, entre lo abstracto y lo concreto,
entre lo unívoco y equívoco son de orden semántico. Pero, a su turno, dicho orden se
amalgama con los otros dos.

De este modo, al definir la suposición como propiedad del término en la proposición

se destaca ya el ordenamiento sintáctico en virtud del cual se enriquece la dimensión

27
 precedente: no se trata del análisis “atómico” de categoremas sino del análisis
“molecular” que los integra. La suposición, al hacer estar al término por la cosa
representada, es una categoría semántica (en cuanto permite discernir la verdad de las
proposiciones a través de la referencia de sus términos) y sintáctica (en cuanto permite
conocer la cuantificación de las proposiciones a través de sus términos). En este
sentido, la cuantificación y la copulación son propiedades neta-mente sintácticas.
Volveremos sobre este tema.

Lo importante es que queremos dar cuenta de la aplicación de las propiedades de los

términos a distintos grados semánticos de lenguaje-objeto y metalenguaje; esto es,
tomando como ejemplo la suposición, ésta se puede aplicar no sólo a la cosa como
designatum, sino aun al término mismo. Y también, en la medida en que puede aplicarse
para determinar la extensión del término, tiene una función sintáctica de cuantificación.

Por último, la pragmática escolástica encierra el programa de búsqueda de las

correspondencias entre el uso de los signos y la comprensión (o conocimiento) de la
realidad. Esto se ve en los signos de lenguaje. Ockham, entre otros, plantea el modo
natural y el modo convencional como formas de utilización del signo lingüístico para
referirse a lo real. Asimismo, a pesar de existir distintas clases de discurso, la atención
se centra sobre el asertivo, propio de la lógica, para hacer confluir en él todos los
tratados. Esa voluntad de llegar a las cosas a través del uso lingüístico se reflejó en la
polémica ontológica y epistemológica del valor de los universales.

Para estudiar el uso de los términos en la adecuación-de o en la referencia-a la

realidad se tomó en cuenta la intención del hablante, que es la parte propiamente
pragmática de la filosofía del lenguaje de los escolásticos. La atención a dicha intención
(lo que ahora se llama en la literatura en inglés el speaker’s meaning) se daba ya desde
las exégesis, tanto en los comentarios bíblicos como en los comentarios a Aristóteles, en
los que siempre se buscaba la intentio auctoris, el espíritu de la letra. En esta búsqueda,
en la que los escolásticos medievales fueron tan avezados, la retórica revelaba
elementos de pragmática.(52)

Una arquitectura de signos

Todos reconocen en Ockham a un lógico virtuoso. No obstante, si bien nuestra

pertinencia toca problemas lógicos lo hace en la medida en que coadyuven a la lectura
del recorrido de la semiosis (en especial en lo relativo al concepto-signo). Por lo tanto,
no se espere encontrar aquí un desarrollo exhaustivo de la lógica de nuestro autor.

Con todo, hay que reconocer que Ockham toma a su cargo la tradición escolástica
combinando la genuina lógica aristotélica con la de Petrus Hispanus y llevando dicha
combinación a un alto grado de perfección. Esta lógica es esencialmente formal.
Establece un concepto claro de la implicación material y muchos teoremas del cálculo
proposicional y funcional de la lógica moderna son ya conocidos en su forma verbal.
Nosotros nos aproximaremos hasta las inmediaciones de la teoría de la verdad. No nos
interesan los sesudos y complicados detalles de su fundamentación, sólo comprender

28
 que hay como una arquitectura lógico-semiótica que atraviesa y sostiene la construcción
doctrinal de nuestro autor. Se trata de una columna vertebral, de un pattern o armazón
que se erige como forma que será investida sucesivamente de contenidos teológicos,
metafísicos, epistemológicos, psicológicos, éticos y políticos.

Una lógica del signo (o lógica-semiótica) ordena, organiza, articula, estructura estos
temas o “materias” de tal manera que proceder a exponerlos sin comprender dicha
lógica, sería algo así como “poner la carreta delante de los caballos”. En esta
investigación nos constreñiremos al papel del concepto-signo natural como eje de dicha
lógica en la problemática teórica del conocimiento.

De Andrés cuantifica la expresión “signo” en la lógica de Ockham para llegar a la

comprobación de su irrebatible dominancia. La recurrencia de este término o de sus
correspondientes: “Significare”, “Significans”, “Significatio”, “Significatum”, etc.; es tal que
“apenas hay una página de su Summa Logicae donde estas palabras no aparezcan
incluso repetidas veces(53). Esta iteración de ocurrencias dentro del proceso
sintagmático de su gran síntesis lógica manifiesta, de modo gravitante, regularidades
que organizan el discurso enunciado en ésta y en las demás obras: éste discurso
aparece articulado teóricamente por categorías que aluden explícitamente a una
semiosis en permanente actividad. Indudablemente, esta comprobación opera como
criterio para la búsqueda de textos constitutivos de nuestro corpus de lectura, reflexión y
análisis.

En pocos autores podemos decir con tanta seguridad que toda una filosofía está con-
formada (o formada-con) una lógica de signos. La acción formal de los signos es
investida con materias o contenidos de diversa índole. No nos corresponde abordar
exhaustivamente estos contenidos, sino ordenarlos y enfocarlos de acuerdo a los niveles
restringidos de la semiosis que aquí nos interesa: la del concepto-signo natural.

En otras palabras, no es difícil reconocer que, en la jerarquía de contenidos, el tema

teológico está en la cúspide. De ese nivel supremo se desprende y entrama una
temática metafísico-ontológica. Luego una epistemológico-gnoseológica que implica una
psicología. Y, por último, a un nivel muy inferior, una temática gramática atendida muy
de soslayo que podría tener connotaciones antropológicas. La tópica antropológica se
extenderá luego y ascenderá de nivel en los escritos de la “segunda época” marcados
por el fragor de la discusión ético-política.

Recordemos con De Muralt que

“la razón del gran desarrollo de la lógica medieval se basa en el hecho reconocido de
que la Edad Media es un tiempo “teológico”. Es comprensible que un pensamiento
cuyo objeto principal, Dios, escapa a toda verificación experimental, establezca con
mucha más precisión los desarrollos cognoscitivos, críticos y lógicos, que permitan
aprehenderlo”.(54)

29
 Pues bien, de acuerdo a la hipótesis semiótica propuesta, toda esta constelación
temática está cruzada, de extremo a extremo, por una lógica de signos. Entonces, no
apuntamos tanto a materias de contenido doctrinal como a niveles de organización
formal de la acción de los signos: el sobrenatural, el natural y el convencional (para
detenernos en el segundo en tanto bisagra).

Asistimos, pues, a una arquitectura entramada con signos. En esa gran construcción
podremos reconocer y abordar niveles de actividad de la significación: la semiosis sobre-
natural revelada por fe, la semiosis natural y mental, nivel intermedio del concepto-signo
resultado de un despliegue pasional, intencional, suposicional y, finalmente, la semiosis
convencional subordinada a la anterior y articulada mediante imposiciones, esto es,
mediante palabras orales y escritas. En suma, ser, conocer y comunicar, en tanto
categorías paradigmáticas, presentan al ser como individuo supósito del conocer y al
conocer como presupuesto del comunicar. Así, conocer es hacer significar naturalmente
como condición para la significación convencional ordenada a la comunicación. Las
cosas son conocidas/significadas y el hacer comunicativo, en tanto exteriorización de lo
significado entre hablantes y oyentes, es un hacer significar ad placitum.

Como podemos notar, esta arquitectónica se entrama con los objetivos mismos de
nuestra investigación (cf. I.6.).

Antecedentes polémicos

a) Pedro Abelardo.-

Jolivet aclara que la comparación de la doctrina de Abelardo con la de los

nominalistas del siglo XIV es instructiva, a excepción de tres puntos: en primer lugar, con
relación a la obra de Abelardo, no disponemos de un conjunto organizado sino más bien
de elementos sueltos que se extraen de las Glosas o del Tratado de Lógica. Esto impide
confrontar parte por parte las teorías mencionadas.

En segundo lugar, por la gran diferencia que separa los materiales de los que
disponían y por las corrientes culturales en que se situaban o contra las que tomaban
posición, las problemáticas de estos dos autores resultan muy distintas. Así, por
ejemplo, la crítica ockhamista de los modis significandi no puede tener ningún
correspondiente exacto en Abelardo.

En tercer lugar, a pesar de las diferencias expuestas, Abelardo y Ockham pertenecen

a la misma edad de la cultura; tenían algunas lecturas comunes como el De
Interpretatione (IIepì e pueveíaç) de Aristóteles, en cuyo primer capítulo se nota la
correspondencia entre las palabras escritas o habladas, las ideas y las cosas. Esta es
una autoridad que se podía interpretar pero no descuidar. No obstante, advierte Jolivet,
que en este y otros puntos se podría recoger toda una serie de expresiones paralelas en
los autores considerados y tener la (falsa) impresión de que estaban de acuerdo.
Sucede que esta suerte de “rally filosófico” al que daba lugar la práctica medieval de las

30
 autoridades obligaba a su discurso a recorrer ciertos lugares marcados de
antemano.(55)

Hechas estas aclaraciones se pueden desprender dos rasgos fundamentales de la

teoría abelardiana del lenguaje:

a) Un punto de vista originario. Reiteramos, como intelectual del siglo XII, Abelardo es
un teórico del Trivium, cuyas tres artes están representadas por su Gramática,
lamentablemente desaparecida, la mayoría de sus Glosas y su Dialéctica; finalmente,
sus Glosas sobre los Tópicos de Boecio. Entonces, pues, su manera de entender
espontáneamente el lenguaje estará marcada a partir de su proximidad al grammaticus.
b) Su doctrina de la significación, aunque poco desarrollada, poco coherente y de
problemática indecisa, está caracterizada por la recurrencia de una definición: significar
es engendrar una idea, una intelección (generare intellectum). Como esta definición se
remonta a Aristóteles se la encuentra también en Ockham pero, como veremos (cf.
III.7.), para éste resulta la última de las cuatro definiciones de la palabra significar,
haciendo intervenir en las tres otras el concepto de suposición (supponere pro).
Podemos sacar en claro que la significación se interpreta en Ockham en función de una
lógica terminista, y en Abelardo en función de una semántica (o, más bien, de las
premisas aún mal explicitadas de una semántica). De allí provienen, en este último,
fórmulas y distinciones que perfilan una doctrina muy particular que Jolivet enumera y
que aquí resumiremos:

1) En las Glosas de Milán el universal se define como un nombre: “sólo queda atribuir
la universalidad únicamente a los nombres” (56). Lejos de hacer del lenguaje un mero
instrumento, arbitrario y cómodo, del intelecto, Abelardo toma el lenguaje en su propia
consistencia. Este punto de vista queda explicado luego de una comparación de los
universales del dialéctico con los nomina appellativa del gramático y, después, de la
constructio (cosa gramatical) con la praedicatio (cosa dialéctica).(57)

El universal es, pues, un nombre que tiene una doble función: por un lado, significa,
nombrándolas, cosas diversas; por otro, constituye una intelección común en relación
con esto. Esta tesis no puede concordar con las de Ockham: no se puede decir a la vez,
con éste último, que la idea significa, y, con Abelardo, que significar es engendrar una
idea; las teorías correspondientes de la intelección, o del concepto, deberán igualmente
diferir. En este punto se puede ver con suma claridad el gesto de Ockham: desplaza el
fundamento de la significación al ámbito del intelecto. Las tesis expuestas por De Andrés
deben ser modificadas: no estamos tanto ante una lingüistificación del pensamiento
como ante el reconocimiento de una (gnoseo)lógica-semiótica natural anterior a lo
lingüístico en cuanto gramática convencional (58). Pero retomemos a Abelardo.

2) Pedro Abelardo no dice que el intelecto significa a la res. La intelección es una

acción del alma que concierne a las cosas (pertinet ad res), que concibe una cosa
(concipit rem), la tiene (tenet), la considera, la percibe (considerat, percipit); que se torna
hacia una forma (in formam dirigitur) (59). Pero son los nombres los que significan las
cosas. Las maneras de significar, de las que habla en la Dialéctica se relacionan con

31
 palabras y/o con cosas que significan (60). Está claro que las intelecciones no son
signos. Y aquí hay una profunda diferencia con los nominalistas del siglo XIV.

3) El lenguaje tiene dos aspectos: se relaciona a la vez con las cosas y con el
pensamiento; inconcebible sin el conocimiento de las cosas, tiene también la función de
transmitir. Signo a doble título, como expresión de lo real y como indicación a otro, la
palabra sirve como instrumento a mediaciones múltiples.

“Los nombres y los verbos tienen una doble significación; una concierne a las cosas,
la otra a las intelecciones. En efecto, significan las cosas constituyendo una
intelección que les concierne, es decir, que tiende hacia una naturaleza, o una
propiedad, que es suya. Se dice también que designan una intelección, que esta
intelección pertenece al que pronuncia la palabra o al que la escucha. Pues se dice
que la palabra significa la intelección del que habla porque la manifiesta a un oyente
produciendo en él una intelección semejante”.(61)

Entonces, por un lado, las cosas son naturalmente anteriores a las intelec-ciones: “el
que ha encontrado una palabra ha considerado en primer lugar la naturaleza de la cosa”;
pero, por otro lado,

“en cuanto a la causa que ha hecho imponer el nombre, se dice que la significación
primera y esencial es la que apunta a la intelección: un nombre es dado a una cosa
para que constituya una intelección”.(62)

El lenguaje no es un sistema de notaciones abstractas hechas para la lógica pura,

sino un organismo vivo que estudian, además de la dialéctica, la gramática y la retórica.

Desde esta perspectiva, a pesar de las heterogeneidades de su doctrina y en la

medida en que desborda el ámbito de las proposiciones declarativas, la teoría del
lenguaje de Abelardo parece estar más próxima a los intereses semiolingüísticos. Como
contraparte, Ockham, con su radical visión de lógico, proyecta el problema del signo a
las esferas teológico-metafísica y epistemológico-gnoseológica.

En todo caso, señala Jolivet, las tesis de Abelardo anuncian la teoría de los modi
significandi desarrollada por Pierre Hélie y los gramáticos especulativos a los que se
opondrían los ockhamistas. En particular rescata un pasaje revelador:

“Las mismas cosas son significadas por el nombre y por el verbo; así, él corre y la
carrera significan una sola cosa. Pero el diferente modo de la concepción (diversus
modus concipiendi) hace variar la intelección: aquí la carrera está designada en su
ser, allí en su adjunción a un sujeto (hic in essentia cursus ostenditur, ibi in
adjacentia); y con distinción del tiempo o no”.(63)

Por esta ruta se abrirá paso la distinción entre denotación (extensional) y connotación
(intensional). Desde aquella perspectiva las dos frases se refieren a una sola cosa,
desde ésta connotan de manera diversa.

32
 4) La necesidad de la proposición reside en la significación (ya que la existencia
misma de la proposición es transitoria). Pero la intelección que la proposición hace nacer
es (también) transitoria. En lo que respecta a las cosas, éstas pueden ser destrudas sin
que sea alterada la necesidad de la consecución lógica. (Abelardo toma como ejemplo:
si est rosa, est flos). Lo que se designa con la proposición es “nada de nada”, nil omnino;
no es “ni una cosa, ni muchas” (64). En la Dialéctica llegará a la conclusión de que la
proposición dice de las relaciones recíprocas entre cosas, pero no de las cosas (65). Así,
el nombre, como hemos visto, significa una intelección y una cosa; la proposición
significa intelecciones, y la nada –pero una nada que es el lugar mismo de la necesidad
lógica (recordemos que la causa de la imposición de un universal tampoco es una
cosa)– es un estado, un esse –esse hominem, por ejemplo (66). Concluimos que la
proposición no deja de tener relación con las cosas: permite “aprehenderlas por el
entendimiento”; pero no las significa, en el sentido preciso de la palabra.

5) El lenguaje abre un dominio especial, distinto del de las cosas y del de las
intelecciones: las proposiciones tratan de las cosas constituyendo intelecciones. Lo
enunciado por consecuencias o inferencias lógicas “está necesariamente en las cosas,
pero no necesariamente es comprendido”;(67) por lo tanto, el lenguaje, en la medida en
que es correctamente utilizado, puede revelar conexiones reales de las que en principio
no se tenía idea. Precisamente, el papel del razonamiento es hacer que estas
conexiones surjan. En este sentido, el argumento no es ni intelección ni cosa. Es una
proposición. La relación predicativa se considera más por las palabras de la proposición
que por la existencia de la cosa: juicios tales como “Sócrates es Sócrates” y “Sócrates
es hombre” son lógicamente diferentes aunque signifiquen la misma cosa existente. Esta
observación, técnicamente lógica, prepara la teoría de la suppositio e implica que el
lenguaje tiene y mantiene su propia esfera (cf. III.4. y III.5).

En las Glosas de Milán, después de la discusión sobre los universales se afirmaba ya

lo anterior en una fórmula perfectamente clara que resume la concepción abelardiana
del lenguaje: los universales significan “formas comunes” que no son cosas y que son
también diferentes de las intelecciones; resulta entonces que, “además de la cosa y de
la idea, surge en tercer lugar la significación de los nombres” (praeter rem et intellectum
tertia exiit nominum significatio) (68). Abelardo estaba consciente de enunciar aquí algo
original, pues agrega en seguida: “aunque la autoridad no lo diga, no es, sin embargo,
contrario a la razón”. Jolivet percibe en estos pasajes el nacimiento de una nueva forma
de teoría del lenguaje que no se restringe a un estudio especial o técnico sino que
adquiere los contornos de una filosofía que eleva el lenguaje a la dignidad del concepto
y revela, en materia de las artes del trivium, estructuras originales en conexión con las
de lo real. La hipótesis a la que llega Jolivet es que Abelardo es contemporáneo de
Bernardo de Chartres y precursor, no de Ockham, sino de los gramáticos especulativos.

En el campo del lenguaje, las diferencias entre los dos grandes representantes del
nominalismo medieval son numerosas e importantes: Ockham devuelve al espíritu el
fenómeno original de la significación y distingue en el lenguaje lo que representa estas
significaciones naturales y lo que, separándose, está privado para el filósofo de todo

33
 carácter esencial. Retomando la modificación de la tesis expuesta por De Andrés, no se
puede tratar de una lingüistificación indiscriminada del pensamiento sino de una
lingüistificación selectiva; es decir, de dominante lógica, no de dominante gramatical. Lo
gramatical entra en lo que tiene de lógico y queda fuera en lo que tiene de
específicamente gramatical.

Mientras tanto, en Abelardo, es el lenguaje en su totalidad el que significa,

desemboca en las intelecciones y en las cosas de maneras diversas pero reales; así
está fundado todo lo que está hecho de lenguaje, trátese tanto de un objeto de la
gramática como de uno de la dialéctica. Aquí se ve el germen de las reflexiones sobre
los modi significandi y sus relaciones con los modi intelligendi y los modi essendi.
Entonces surge un problema: ¿en qué medida se pueden clasificar bajo un mismo título
dos filosofías que difieren tanto en una región tan importante como la filosofía del
lenguaje? O, en otros términos, ¿hasta qué punto pueden aproximar el nomi-nalismo de
Abelardo y el de los ockhamistas?

Si bien uno y otro tienen una concepción rigurosa de la res: lo que subsiste en sí
mismo de manera separada, esta similaridad con la que se oponen a diversos realismos,
no basta. Sigue siendo formal.
Gilson introduce un marco explicativo para comprender a Abelardo: desde la
perspectiva de los hombres del siglo XII la ruta normal de acercamiento a la filosofía era
la lógica puesto que era la única que prácticamente conocían. Pero, a su vez, antes de
estudiar lógica, habían estudiado gramática de tal modo que la gramática era la ruta de
acercamiento a la lógica. Y, ¿cuál es el objeto de la gramática? El lenguaje. Pero el
lenguaje está hecho de palabras. El gramático las clasifica, define sus funciones, formula
las leyes que determinan sus conexiones. La gramática, como ciencia especial, no
admite más que palabras.

Cuando oigo la palabra “Juan” puedo imaginarme el rostro peculiar de esa persona
que conozco; mi concepto tiene un objeto definido. Cuando oigo la palabra “hombre”
sucede lo contrario: no puedo pensar en un individuo particular que represente a la
naturaleza humana en su universalidad. Lo que entonces ocurre es, según las propias
palabras de Abelardo, que

“surge en mi entendimiento cierta figura que se refiere a los individuos humanos de

modo que sea común a todos sin ser propia de ninguno”.(69)

Más allá del debate que aquí se abre (que no es exactamente nuestro tema) este
marco explicativo de Gilson es el mismo que permite entender también, por ejemplo, el
retrato que Jolivet hace de Bernardo de Chartres

“igualmente sabio y famoso en gramática y en filosofía. Es conocida la página en

que Juan de Salisbury relata la exposición, por Bernardo, de una teoría de los
denominativa donde estas dos disciplinas se unen tan estrechamente que no se
puede decir si su gramática es platónica o si su platonismo es gramatical. De
Chartres a principios del siglo XII hasta París a fines del XIII el camino es tan largo

34
 que la grammatica se volvió “especulativa”, es decir, que la esencia del lenguaje
aparece ahora como enteramente explicable por las fórmulas abstractas de la lógica
y de la ontología; por lo menos, el lenguaje guarda aún una modalidad autónoma
positiva”.(70)

b) La gramática especulativa.-

Luego de hacer un seguimiento histórico de la expresión modus significandi, Jolivet

desprende progresivamente de la revisión de diversos autores una doctrina cuyos
rasgos principales pueden reducirse a cinco puntos:

1) El significado de una palabra se distingue de su modo de significar. Antes de

significar en singular o en plural, el sonido (vox) debe significar a secas. Allí se funda la
distinción entre dictio y pars orationis aplicada por Tomas de Erfurt.(71)

2) El modo de significar, modus significandi, es un principio de construcción o de

junción gramaticalmente correcto de las palabras en la frase. Dice Boecio de Dacia:
congruitas causata ex modis significandi.(72)

3) Así, interviniendo tanto en el nivel semántico como en el sintáctico, el modus

significandi es algo que pertenece a la pars orationis, definida por Juan de Dacia como
compuesta por “el sonido, el significado y el modo de significar”;(73) pero también es,
según el mismo autor, como también lo será para Tomás de Erfurt, una propiedad de la
cosa significada.(74)

4) En efecto, hay una correspondencia entre los modos de ser, los modos de conocer
(modi intelligendi) y los modos de significar. Esta idea, surgida de Aristóteles (Peri
hermeneias, 1), es común a estos autores y alcanza su más alto grado de refinamiento
en Tomás de Erfurt: en cada una de las dos últimas esferas (conocer, significar),
distingue un modus passivus, propiedad de la cosa, y un modus activus, ligado
respectivamente a la intelección y a la vox; un juego de identidades reales y de
distinciones formales permite articular entre ellos el ser, el pensamiento, el lenguaje.(75)

5) Como la significación y sus modos son paralelos al ser y al pensamiento, y a sus

modos, existe una gramática general, constituida por las essentialia grammaticae, como
claramente lo expresa Boecio de Dacia:

“al ser las naturalezas de las cosas semejantes para todos, los modos de ser y los
modos de conocer son semejantes en todos los que hablan lenguas diversas; por
consiguiente, los modos de significar son semejantes y, también, los modos de
construir y de hablar. Así, ‘toda la gramática que está en una lengua es semejante a
la que está en otra lengua’; hay una sola gramática, así como hay una sola
lógica”.(76)

En resumen: 1) el significado se distingue del modo de significar; 2) el modo de

significar es un principio de correcta construcción gramatical; 3) el modis significandi

35
 pertenece a la pars orationis (sintaxis) y es, a la vez, una propiedad de la cosa
significada (semántica); 4) hay una correspondencia entre los modos de ser, los modos
de conocer y los modos de significar; 5) así como existe una lógica universal, también
existe una gramática universal.

En estas tesis comunes a los teóricos de los modi significandi Jolivet distingue dos
principios fundamentales:

a) El lenguaje es un sistema coherente regido por leyes precisas; no se debe olvidar

que se trata de una grammatica speculativa, es decir, de una reflexión sobre la
estructura del lenguaje tal como es analizada por los gramáticos clásicos;

b) Aunque las ideas son mediadoras entre las palabras y las cosas, las palabras
significan las cosas. Así, el lenguaje constituye un campo que tiene su propia
consistencia: más allá de la particularidad de las lenguas, está dotado al mismo tiempo
de una universalidad que nace de su íntima conexión con el pensamiento y con el ser.

Observando la historia a grandes rasgos, Jolivet se percata de un proceso iniciado en

el siglo XII (la explicación de este proceso coincide con el marco explicativo que ofrece
Gilson para comprender a Abelardo y que vimos en el punto anterior): el grammaticus
antiguo, a semejanza del semiótico actual, “se ocupaba tanto de la poesía como de las
leyes de la morfología y la sintaxis; estaba, por función, atento a todo lo que constituye la
realidad del lenguaje y a lo que allí se desarrolla. No era filósofo”.(77)

c) La postura nominalista del siglo XIV.-

Una vez reconstruida esta configuración general de los fundamentos de la gramática

especulativa (teoría producida como una reflexión sobre la estructura del lenguaje tal
como es analizada por los gramáticos latinos), Jolivet esboza, también a grandes
rasgos, una teoría crítica y positiva del lenguaje extraída de autores como Johannes
Aurifaber, Pedro d’Ailly, y por supuesto, Guillermo de Ockham. Advierte que, tal como lo
hizo con los modistas, busca un sistema común de conceptos propio para individualizar
una corriente doctrinal y, por lo tanto, no recoge los matices que hacen que estas
concepciones difieran.

La crítica nominalista descansa en dos principios que se remontan al Doctor

Invincibilis. El primero es una regla universal de método aplicada aquí al caso particular
de la gramática: Pluralitas non est ponenda sine ratione cogente; sed non videtur quod
sit aliqua ratio cogens(78) (La pluralidad no ha de ponerse sin una razón obligatoria;
pero aquí no parece que haya tal razón obligante [Traducción de O.Q.]). La navaja taja
(“poda”) del lenguaje los modi significandi. El segundo principio es el postulado
fundamental de una teoría de la significación radicalmente diferente de la precedente:
significare vel consignificare non est ipsias vocis, sed ipsius intellectus per vocem (El
significar o consignificar no está en las voces mismas sino en el entendimiento de lo
mismo por la voz [Traducción de O.Q.]), como dice Aurifaber.(79)

36
 Una vez planteada la distinción entre término escrito o emitido (terminus scriptus,
terminus prolatus) que sólo significa por institución voluntaria y término concebido
(terminus conceptus) o pasión del alma, que significa naturalmente todo lo que significa;
Pedro d’Ailly dirá que “el concepto es el signo de la cosa” (80). La navaja hace que la
relación de significación juegue solamente entre dos polos: el espíritu y la cosa.
Suficiente. El lenguaje hablado y el lenguaje escrito no están suprimidos pero son
reducidos a una suerte de suplemento, de simple comodidad: las palabras (voces) “son
signos subordinados a los conceptos o intenciones del alma”. Se evidencia la
concepción del lógico que sustrae al lenguaje esa “modalidad autónoma positiva” que le
habían dado los autores de la grammatica speculativa.

Para el filósofo, la lógica ya no se contenta con estructurar la gramática, la reemplaza

en lo que tiene de racional; lo que le es irreductible queda como residuo. Tanto lo que
corresponde al sentido amplio de oratio como aquello que en la esfera del sentido
estricto se relaciona con lo imperativo, imprecativo e interrogativo quedan como tarea
para el gramático. El lógico se reserva las proposiciones declarativas en las que el
lenguaje transparenta los estados del mundo tal como son para la experiencia. Las
proposiciones que, como sabemos, son susceptibles de recibir predicaciones de verdad
o falsedad son aquellas que estructuran y garantizan racionalmente el conocimiento.
Una segunda restricción obedece al hecho de que, en la medida en que estas
proposiciones declarativas son mentales, estructuran natural e internamente el
conocimiento antes, por así decirlo, de la comunicación. El conocimiento opera
naturalmente mediante proposiciones, esto nos conduce al primer rasgo relevante:

1) Ockham pone al lenguaje en el espíritu. Allí donde están los verba mentia de los
que habla Agustín en el libro 15 del De Trinitate (al que Ockham hace referencia en el
primer capítulo de la Summa Logicae y que es fundamental en nuestra investigación).
Pero entonces, como el lenguaje no es una simple yuxtaposición de términos, las
conexiones gramaticales deberán encontrarse también en el espíritu:

“entre los términos mentales propiamente dichos, algunos significan naturalmente

de manera nominal, y son naturalmente nombres; algunos significan naturalmente
de manera verbal y son naturalmente verbos; así como para las otras partes del
discurso... Además, tal nombre está naturalmente en nominativo, tal otro en genitivo,
y así sucesivamente... De esto resulta que régimen y construcción convienen a los
términos mentales propiamente dichos, y no por la acción de modos de significar
que les serían agregados”.(81)

Esta “expropiación” se consuma en Ockham: intentionum animae quaedam sunt

nomina, quaedam verba, quaedam sunt aliarum partium, quia quaedam sunt pronomina,
quaedam adverbia, quaedam coniunctiones, quaedam praepo-sitiones(82) (de las
intenciones del alma algunas son nombres otras verbos y algunas son de otras partes
porque algunas son pronombres, otras adverbios y otras conjunciones y preposiciones
[Traducción de O.Q.]).

37
 2) El análisis lógico del lenguaje hablado, comparado con el lenguaje mental,
separará los elementos esenciales de los inesenciales. Un buen número de matices de
significación de cuya teoría se ocupaba la grammatica speculativa serán eliminados.
Jolivet remite, a propósito de este asunto a la Summa Logicae I, 3 de Ockham:

“así como la multiplicación de los nombres sinónimos no fue encontrada en vista de

una necesidad de la significación, sino en vista del adorno del discurso o por otra
causa accidental análoga (pues todo lo que es significado por medio de nombres
sinónimos puede ser expresado suficientemente por uno solo de ellos, y entonces
ninguna multiplicidad de conceptos corresponde a esta pluralidad de sinónimos);
también parece que la distinción entre los verbos vocales y los participios no ha sido
encontrada por la necesidad de expresión; por ello parece que a los participios
vocales no deben corresponder en el espíritu conceptos distintos. Se puede
expresar la misma duda a propósito de los pronombres”.(83)

Estas distinciones y otras que señalaremos luego, quiebran el paralelismo de los tres
órdenes de modos (essendi, intelligendi, significandi), que jugaban un papel tan grande
en el gramático especulativo.

3) Esta distinción entre elementos esenciales e inesenciales es una consecuencia de

la diferencia entre la significación natural (de los conceptos) y la institución voluntaria (de
las palabras), esto es, entre lo regular y lo arbitrario. De esta manera un autor como
Johannes Aurifaber confina los modi significandi al campo del intelecto. Encuentra dos
sentidos a la expresión modus significandi. En el primer sentido es simplemente “el
modo de actuar del intelecto”; en el segundo, sería

“alguna cosa que el intelecto ha dejado en construcción, y por medio de la cual el

sonido significa y saca el modo de su acción de significar y con-significar. En este
sentido, se niega la existencia del modo de significar, por-que la palabra significa
como resultado del solo uso y ejercicio, no por algu-na cosa que habría adquirido
formal o subjetivamente”.(84)

De esta manera, comprueba Jolivet, también el lenguaje hablado es expulsado en

gran parte al dominio de lo empírico, de las irregularidades ligadas al “uso y el ejercicio”
(con toda la carga pragmática que estos términos conllevan).

4) El corolario de esta teoría será la separación de la lógica y de la gramática. Tanto

el lógico como el gramático se ocupan de las partes del discurso (oratio), pero de
maneras diferentes: el lógico, en cuanto este estudio parece común a toda lengua; no
así el gramático, pues, si es latín, tendrá por objeto las construcciones propias de la
lengua latina y si es griego, las que son propias de la lengua griega (85). Tanto la
gramática general presupuesta por la doctrina de los modi significandi como el acuerdo
entre lógica y gramática presupuesto por el paralelismo entre los modos de significar y
de conocer, desaparecen. Lo expuesto en estos dos últimos puntos es suficiente para
conferir al lenguaje una suerte de autonomía pero al precio de su universalidad; ya no es
un dominio coherente en sí mismo y acordado a los del pensamiento y del ser; sólo

38
 estos dos son universales. Ese residuo exterior a la lógica que, en el lenguaje resulta de
la institución arbitraria de las palabras, es el objeto propio de la gramática.

5) A causa de la importancia que tiene la crítica del realismo en la filosofía de

Ockham, es conveniente señalar la relación estrecha entre la teoría de la significación y
la del universal. Siendo el universal “un signo que puede predicarse de muchos sujetos”,
se podrá distinguir, por un lado, un universal que lo es naturalmente, y que es una
“intención del alma” (intentio animae); y por otro, “un universal por institución voluntaria”:

“y así, el sonido emitido (vox prolata) es universal porque es un signo instituido

voluntariamente para significar varios sujetos”.(86)

Por consiguiente, el universal natural es una intención del alma mientras que la
palabra, si es universal, lo es sólo a título secundario.

II.3. En torno a cuestiones pertinentes de doctrina

Luego de haber cotejado la doctrina nominalista del siglo XIV con algunas de las
corrientes con las que frecuentemente aparece asociada en la perspectiva histórico-
semiótica, revisaremos aquí, brevemente, algunos presupuestos de Ockham pertinentes
para enmarcar su teoría de la significación. En efecto, esta teoría quedaría incompleta
sin tener una idea aún cuando sea aproximada de la metafísica en la que se inscribe. De
allí que, por poner un caso gravitante, para calibrar la primacía de la suposición personal
esta metafísica resulta clave. Por poner otro ejemplo, el sentido amplio de “signo” así
como la estructura de la significación serían incomprensibles sin tomar en consideración
algunas distinciones epistemológicas en torno a los tipos de notitia. Obviamente no
pretendemos aquí dar ninguna visión exhaustiva. Sólo lineamientos que operen como
claves.

Presupuestos teológico-metafísicos

Dios Todopoderoso/Individuos Contingentes.-

Para llevar a cabo una comprensión general del trabajo de Ockham resulta
imprescindible recalcar el rol de teólogo en quien

“al mismo tiempo era un gran lógico, un agudo observador de hechos y un hombre
dotado de un sentido crítico muy afilado”.(87)

Por lo tanto, la actividad intelectual de Ockham está, ante todo, al servicio de Dios.
Cabe notar que, en este aspecto, el Doctor Invincibilis no se diferencia de los
pensadores de su tiempo:

39
 “los escolásticos de los siglos XIII y XIV eran esencialmente teólogos, filósofos sólo
incidentalmente. Sus razonamientos eran un concentrado esfuerzo para penetrar en
los misterios de la fe cristiana; su filosofía era asistente de su teología”.(88)

Es importante, pues, aclarar que se trata de un pensador religioso que nunca expuso
ni sistemática ni enteramente su filosofía. Cabe anotar que si bien no hay una exposición
sistemática esto no es óbice para desentrañar un armazón lógico que da sistematicidad
a sus disquisiciones.

En realidad, esta costumbre de armar un sistema filosófico en sendos “capítulos” es

un producto característico de tiempos posteriores (89):

“para él, solamente puede haber un absoluto en este mundo, una cosa que es
necesaria; sólo una realidad que es completamente suficiente, llamada Dios, supremo
autor de la Creación y la revelación. En este mundo, en última instancia, sólo Dios
importa”.(90)

Sólo Dios es absolutamente independiente; y cuando habla de Dios, Ockham designa

a un Dios

“de absoluta unidad y simplicidad y al mismo tiempo un Dios triple en su

personalidad”.(91)

Entre Él y sus criaturas no hay entidades innecesarias.

Ockham, por lo tanto, postula que un esse reale necesariamente inteligible limitaría la
libertad y potencia de Dios. La fe en una Potentia Dei absoluta deviene plataforma de
ruptura con el Dios intellectus infinitus del realismo escolástico.

Nuestro autor,
“del que se ha dicho con frecuencia que abría la vía al escepticismo y destruía toda la
teología laboriosamente edificada por sus antecesores, es ante todo un teólogo que
busca rigor absoluto, inflexible con todo lo que no le satisface”.(92)

En efecto, muchos afirman, no sin librarse de desatar polémicas, que ya un

escepticismo fideísta ha descoyuntado fe y razón.(93)

Esto da lugar a una metafísica del individuo que, en confrontación con la metafísica
de species universales del mencionado realismo medieval, sustentará que,
sencillamente, es imposible saber si existe en realidad un orden necesario del mundo.

Recordando a Vignaux diremos, pues, que de ese complejo donde una ontología de
la cosa propicia el encuentro de una lógica del lenguaje con una teología de la
Omnipotencia, desconcertante para un moderno, procede un empirismo. No se pueden
admitir esencias distintas de los individuos, de los existentes.

40
 “El objeto por conocer aparece tan radicalmente contingente como singular: toda
existencia dada depende de la libertad absoluta del Creador. Al mismo tiempo que los
seres, sus relaciones –que, en realidad, no se distinguen de ellos– se hacen
contingentes: Occam no niega el orden del mundo, sino su necesidad. Por eso, entre
sus criaturas, la causalidad se comprueba sencillamente como un hecho.” (94)

A partir de esta caracterización de Ockham como teólogo se pueden seguir los hilos
en la trama de su pensamiento: el elemento “empirista” coexiste con el elemento lógico-
racionalista. No es fácil sintetizar esos hilos, no obstante, por lo dicho hasta aquí se
puede colegir que

“una de las principales preocupaciones de Ockham como filósofo fue purgar a la teología
y a la filosofía cristiana de todas las huellas de necesitarismo griego, particularmente de
la teoría de las esencias, que, en su opinión, ponía en peligro las doctrinas cristianas de
la omnipotencia y libertad divinas. Su actividad como lógico y sus ataques a todas las
formas de realismo en la cuestión de los universales pueden considerarse, pues, en
cierto sentido, como subordinados a sus preocupaciones de teólogo cristiano. Ockham
era un franciscano y un teólogo: no puede ineterpretársele como si hubiera sido un
empirista radical moderno”.(95)

En todo caso, hay que tener cuidado con las etiquetas; Moody dice que Ockham es
un nominalista en lógica porque es un realista en metafísica.(96)

El caso es que del esse reale sólo tenemos “estados de cosas”, eventos o individuos
singulares y contingentes. Instantáneas. Y eso parece suficiente.

El paradigma de la imitación ontológica de la realidad, de su consistencia eidética, es

reemplazado por un modelo que se funda precisamente en la espontaneidad del
conocimiento, en la contingencia liberada de presupuestos fijos, en la absoluta voluntad
de Dios. La reducción de lo real a un mero juego de contingencias regido por la libérrima
voluntad divina da otro sentido a la temporalidad, a la historia. Los individuos (singulares
concretos) dependen directamente de Dios Omnipotente (que incluso puede causar la
cognición de algo inexistente). Se difumina ese orden metafísico marcado por la
necesidad. La universalidad del individuo se puede aprehender en el plano racional pero
no tiene ningún fundamento real. Estas breves atingencias operan aquí como
aclaraciones orientadas a situar las propuestas doctrinarias más generales en su
relación específica con la teoría semiótica del conocimiento.

No obstante, cabe decir que las ideas de Ockham acerca de la relación entre fe y
razón están en la línea de la tradición. Sólo que, aplicando y llevando su lógica hasta sus
últimas consecuencias, enfatiza la insuficiencia de la razón en lo relativo a ciertas
materias de la fe. No a todas. No es, pues, un agnóstico puesto que admite una prueba
de la existencia de Dios y ciertos atributos, aunque no acepta una demostración estricta
para la unicidad, libertad u omnipotencia de Dios. Sin embargo, apunta Boehner, más
tarde admite una certidumbre moral.(97)

41
 Dios, ser total y supremo, es el no-signo por excelencia. Por lo tanto, no es una cosa
verdadera en relación a otra cosa. Al contrario. Las otras cosas podrán ser verdaderas
con relación a Él. Fuera de la verdad del mismo Dios todas las demás son verdades de
representación. Por fe pueden admitirse signos de Dios, pero Dios mismo nunca es
signo.

En suma, Dios Todopoderoso es postulado como realidad primaria, auto-suficiente,

necesaria y absoluta. Los demás seres son radicalmente secundarios, dependientes,
contingentes y relativos. Como toda criatura es contingente, su existencia no se puede
explicar sino por una causa necesaria. Un hecho contingente no puede tener una causa
suficiente. Y aunque este orden real sea contingente, el conjunto de todos los órdenes
del mundo, posibles para Dios, es necesario. Por ello, todas las cosas (salvo las que
envuelven contradicción) son posibles para Dios. Él puede generar inmediatamente
cualquier cosa que haya producido por causas segundas. Luego, cualquier realidad
positiva que es producida naturalmente por otro ente creado (no sin la ayuda de Dios:
primera causa) puede ser producida por Dios prescindiendo de la causalidad de la causa
secundaria. En otras palabras, Dios no depende de la causalidad de las cosas creadas,
pero ellas son absolutamente dependientes de Su causalidad. Incluso puede causar la
cognición intuitiva de lo no existente.

Es posible interpretar, sin problema alguno y bajo el influjo de la autoridad de san

Agustín, que las cosas son signos de Dios. Entonces Dios, sin ser signo de nada en
especial, es aquello de lo cual todo es signo (98). Pero las cosas se presentan como
signos de Dios por la fe, no por la experiencia. El signo y la divinidad tienen el mismo
lugar y el mismo momento de nacimiento. La época del signo es esencialmente
teológica. El pensamiento sobre el signo, en su etapa filosófica (y ulteriormente
semiológico-lingüística), no puede mantener la diferencia entre los dos relata sin la
distinción entre lo sensible y lo inteligible (que luego muta como diferencia entre
significante y significado).(99)

Dios puede hacer cualquier cosa que no envuelva una contradicción; eso que incluye
una contradicción es una no-entidad absoluta. Por eso mismo, la contradicción es el
método más eficaz para probar la distinción de las cosas. Todos los contradictorios, que
en su oposición no admiten grados, repugnan por igual independientemente de su
contenido. Sólo la forma cuenta: posición, negación.

La lógica, arte formal, proporciona el método de una demostración metafísica

fundamental: a la contradicción, siempre igual entre los términos de las proposiciones
que constituyen nuestras ciencias, no puede corresponder en el ser más que la
distinción real. Señala Vignaux que:

“Se acabaron todos los matices, ‘formalidades’ o ‘razones’: es uno o dos, una cosa,
indivisa como un bloque, o dos cosas, divididas, separables. Tomamos conciencia de un
ritmo común a la res y a las voces, de la unidad de la ontología con la lógica: el
radicalismo de un modo de pensamiento que procede por dilemas, por cortes. Esta

42
 manera de razonar, que es, según toda apariencia, el propio occamismo, incluye una
teología.”(100)

Retomemos ahora el postulado de que todo lo que Dios produce por medio de
causas secundarias (lo creado) puede producirlo Dios y conservarlo inmediatamente sin
ayuda de dichas causas. Desde la perspectiva psicosemiótica Dios puede producir
conceptos en el alma de un sujeto, es decir, signos, que no correspondan a cosa alguna
o palabras que no se relacionen con ninguna lengua hablada o escrita conocidas. Por
consiguiente, puede producir directamente efectos sin que haya causas. Dios puede
causar, producir y conservar cualquier realidad, sea una substancia o un accidente,
además de cualquier otra realidad. En el ámbito que nos preocupa es lícito pensar en
una semiosis divina que trasciende a las semiosis natural y convencional y que sólo los
santos y/o profetas pueden descifrar por fe y revelación.

Luego, si Dios puede crear o producir o conservar un accidente sin su substancia,

una materia sin forma y viceversa, no hay razón alguna para que no pueda crear o
producir o conservar signos sin un objeto que les corresponda. De algún modo, el poder
absoluto conduce a un lógoç también absoluto. En el orden natural, no tenemos
experiencia alguna de esta lógica divina que, en realidad aparece como puro poder; no
obstante, por medio de la revelación la podemos admitir.

Lo anterior no es óbice para creer que si un Dios de pura voluntad, todopoderoso

(potentia Dei absoluta) ha creado individuos singulares y concretos, entonces no
necesariamente ha pensado el mundo antes de hacerlo. En efecto, no hay prueba
alguna de una “idea” o una “esencia” del hombre que sea anterior a cada hombre
singular. Sabemos ya que al Dios de la inteligencia (intellectus infinitus) del siglo XIII,
Ockham opone un Dios que es puro poder, pura voluntad. Frente a la presunta
necesidad de lo creado postulada por el realismo en sus diversos grados, Ockham
destaca su contingencia. Precisamente este principio permite creer que Dios es tan
poderoso que puede hacerme conocer algo sin que exista: en este sentido, Dios puede
hacerme conocer significados sin conocer los respectivos signos.
Reiteramos, pues, la sucinta formulación de Vignaux:

“El nominalismo tiene el aspecto de una ontología de la cosa donde una lógica del
lenguaje se cruza con una teología de la Omnipotencia”.(101)

Para esa teología de la omnipotencia, igual que para la de la inteligencia infinita, Dios
es el performante. Es el ser eterno que crea el mundo ex nihilo. Es el ser que hace que
lo que es sea como es y lo que no es no sea en modo alguno. Nadie discute el rol de
hacedor: Dios hace-ser al ser y hace no-ser al no-ser. Además, es el destinador inicial
de la ley moral y religiosa (de la que el hombre es destinatario) y es el destinador final de
las retribuciones positivas (recompensas) y negativas (castigos) que restablecen un
equilibrio originario y primordial (de las que el hombre es también destinatario).

Queda sobreentendido que, tanto en lo que hace o deja de hacer, como en la

formulación de la ley, como en la interpretación de nuestras acciones previas a las

43
 retribuciones o sanciones, Dios goza de una competencia absoluta. La discusión con la
teología anterior reside en los matices de esta competencia absoluta.

El Dios de la inteligencia infinita es un Dios cognoscitivo, reflexivo; un Dios del saber-

ser. El Dios omnipotente es un Dios práctico, transitivo; un Dios del poder-hacer. En el
plano teológico hay ya un anuncio del tránsito de la razón especulativa hacia la razón
experimental-instrumental.

En la doctrina ockhamista, la omnipotencia divina no puede ser demostrada sino

admitida por la fe. Vignaux primero y luego De Andrés presentan al ockhamismo como
una “filosofía del creyente”. La fe marca indeleblemente las posiciones iniciales del
pensamiento de Ockham tanto así que, la opción radical por el singular –que pasaremos
a ver– con el consiguiente rechazo de toda “natura”, se debe, según De Andrés, a esta
polarización específicamente cristiana.(102)

Esta doctrina exige prescindir de la idea de que hayan conexiones necesarias entre
las cosas o entre los acontecimientos. Si hubiera conexiones necesarias, se fundarían
en sí mismas y no requerirían en principio de Dios (que, de este modo, aparecería
limitado).

Podemos traducir la ontología de la cosa como metafísica del individuo-criatura en un

mundo contingente hecho de “estados de cosas” igualmente individuales y absolutos. No
se está negando la posibilidad de un orden necesario sino el hecho de que, en caso de
existir, sea inteligible. La relación real deviene inadmisible. Si la relación fuera real se
diferenciaría del sujeto que la soporta. Dios podría crearla aparte y hacer-padre, esto es,
dar-paternidad, a quien jamás hubiera engendrado, lo cual es contradictorio (103). Sólo
existen las sustancias y las cualidades. Ese mismo recurso dialéctico a la potencia
divina, con el fin de probar la validez de los conceptos, conduce a rechazar la distinción
entre esencia y existencia: si fueran “dos cosas”, Dios podría sin contradicción conservar
“una entidad sin existencia” o una “existencia sin entidad” –lo cual es imposible–. Si “los
santos y otros” han dicho que Dios era “el ser mismo”, cosa que no es la criatura, esto
quiere decir simplemente que Dios no es ninguna otra cosa distinta de él, mientras que
lo que la criatura es y lo que la hace ser son diferentes por completo –lo mismo que Dios
y la criatura–. Esta distinción no autoriza, pues, a separar metafísicamente la esencia de
la exis-tencia.(104)

Estos lineamientos teológico-metafísicos son, creemos, suficientes para enmarcar las

tesis del signo y de la significación. Su profundización obligaría a recurrir a fuentes en
las que se den los correspondientes desarrollos exhaustivos.

Breve resumen de algunos presupuestos epistemológicos

Notitia intuitiva/Notitia abstractiva.-

Para estudiar coherentemente la teoría de la significación es conveniente hacer una

sucinta explicación sobre la notitia intuitiva y la notitia abstractiva en tanto modos de la

44
 cognición no-compleja (o evidente) en los que se sustenta la acción epistémica de los
signos y en los que, creemos, se debe basar nuestra metodología de análisis e
interpretación de dicha acción.

Los supuestos de escepticismo, agnosticismo, fideísmo, empiricismo de Ockham han

ido desapareciendo a la luz del análisis de textos originales en los estudios de Vignaux,
Weinberg, Boehner, Day y Guelluy (105). Ockham asienta la fundación y origen del
conocimiento verdadero en la cognición intuitiva de hechos singulares; esto garantiza la
verdad evidente de los juicios acerca de los estados de cosas. Probar una proposición
consiste en demostrar que es inmediatamente evidente o que se deduce de una
proposición inmediatamente evidente. Por lo tanto, una proposición verdadera es aquella
que es inmediatamente evidente o que se refiere a una evidencia inmediata. La
cognición intuitiva nunca conduce a error, aun si es una cognición intuitiva de algo que
no existe (106). De este modo Ockham es el continuador de la doctrina agustiniana de la
infalibilidad de los juicios ante los hechos inmediatamente dados.

El Venerabilis Inceptor no descubre ni propaga la distinción entre notitia intuitiva y

notitia abstractiva. Fue adoptada casi universalmente por los escolásticos del siglo XIV.
En su verdadero origen, la idea de notitia intuitiva es un elemento agustiniano y fue
concebido para reemplazar el contacto cognitivo mediato con la realidad (por medio de
species) por un contacto inmediato con la realidad en la intuición. Ya Enrique de Gante,
el Doctor Solemnis, había rechazado la necesidad de una species intelligibilis. Sin
embargo, Scoto, que adoptó y desarrolló el término “conocimiento intuitivo” no siguió los
pasos de Enrique de Gante en la consecuencia de rechazar la necesidad de una species
intelligibilis. Fue más bien su gran discípulo y crítico, Ockham, quien tomó con toda
resolución la “posición pura” de Enrique de Gante.

Ningún conocimiento de ningún tipo es posible sin un contacto directo o indirecto con
algún objeto evidente que es experimentado. Luego, es generalmente admitido que en el
orden real sólo existen individuos, tanto si son objetos del sentido como del intelecto,
tanto si están dentro o fuera de la mente. Pues bien, la cognición primera e inmediata y,
por eso mismo, no-compleja, es llamada por Ockham –siguiendo a Duns Scoto, pero
también con notables modificaciones que se aproximan a la noción de Enrique de
Gante–, cognición intuitiva. Es la base para la evidencia misma de un estado existencial,
esto es, para asertar que la cosa que es experimentada existe, está presente y tiene
tales y tales características.(107)

Por lo tanto, presenciamos dos tendencias en Ockham: 1) a basar el conocimiento en

el terreno seguro de la realidad del conocimiento intuitivo; y, 2) a eliminar cualquier
elemento, como por ejemplo una species, que pueda obnubilar la visión inmediata de la
realidad y que impidiendo a la mente un contacto inmediato con las cosas pueda llevar a
la filosofía lejos del camino del empirismo. Porque, si la realidad no es aprehendida
inmediatamente, ¿cómo podemos averiguar que en modo alguno aprehendemos la
realidad?

45
 La navaja elimina a las species como elementos fantasiosos intermediarios entre el
entendimiento del sujeto cognoscente y la cosa conocida y, por ende, como elementos
innecesarios para explicar el conocimiento. Jamás hay que afirmar la necesidad de una
causa si a ello no nos obliga una razón evidente o la experiencia. Ni la una ni la otra
enseñan algo de esas species. Cuando dos objetos, de los cuales uno puede ejercer
una acción y el otro padecerla, se hallan co-presentes, se dan todas las condiciones
requeridas para que se realice la acción. Es la misma cosa, inmediatamente y sin
intermediario entre ella y el entendimiento, la que es aprehendida. Bastan el objeto y el
entendimiento para explicar la intuición sensible y, consecuentemente, para explicar el
conocimiento abstracto que de ella dimana.

Aquí aparece la cuestión de la pasividad del entendimiento relativizada por De

Andrés al reconocer, bajo una supuesta incongruencia, momentos diferentes dentro del
avance progresivo del pensamiento de Ockham (108). En efecto, en base al recorrido
que va desde el “Comentario a las Sentencias” hasta la Summa Logicae se puede decir
que la negación de la actividad del entendimiento, cuando se da en Ockham, tiende
fundamentalmente a eliminar la intervención del “intellectus agens” técnicamente
entendido y no el “minimum” de reacción espontánea estructural fundamentado por De
Andrés que se liga con el conocimiento como habitus.(109)

La intuición sensible deja en el entendimiento una huella o vestigio de su paso (que

es passio): después de la intuición, el entendimiento es capaz del conocimiento
abstracto correspondiente, mientras que antes no lo era. Si bien es inicialmente pasivo
(momento de la notitia intuitiva), es luego activado (o re-activado) en la “cognitio
abstractiva quae inmediate consequitur intuitivam”(110). En la medida en que es
necesario añadir algo a la intuición para explicar la formación de ideas abstractas y
generales se podría objetar la necesidad de algo así como la specie. Pero no. Basta una
simple disposición: luego de consumada la intuición queda en el entendimiento un
habitus.(111)

Por consiguiente, el fundamento de cualquier cognición descansa en la experiencia.

El conocimiento abstracto y, por ende, todo el conocimiento científico, está bajo la
significación de conceptos que, formados en la cognición inmediata, son universalizados
solamente por la predicación. De aquí que esta teoría parece no dejar de ser “realista”,
en tanto los conceptos están representando a la realidad y es conceptualista en tanto los
conceptos universales son entidades en la mente mientras no hay universalidad alguna
fuera de la mente, excepto por institución voluntaria.

Dice Boehner que si retenemos esto, parece a la vez como trágico y cómico que la
verdadera enseñanza de la notitia intuitiva haya hecho recaer en Ockham el veredicto de
escepticismo. Es justo sospechar que hay algún error en la interpretación.

La notitia intuitiva no es otra cosa que aquella cognición mediante la cual se conoce
con toda evidencia si la cosa existe o no-existe. Hay que recalcar que un juicio
existencial es una operación del intelecto mismo y que la cognición intuitiva que está en
su base, aun si concierne a un objeto de sentido, es una cognición intelectual intuitiva o

46
 bien, un saber (un estar-enterado) primariamente intelectual de la existencia de un
objeto. El intelecto no podría tener una cognición intuitiva de un objeto sensible sin la
ayuda de la cognición sensorial, al menos en el orden natural; pero la aprehensión
intelectual se refiere al objeto-sensible tan inmediatamente como la cognición sensorial.

Así pues, la notitia intuitiva es, a la vez, sensible e intelectual. La función del intelecto
no es puramente abstractiva ya que también puede conocer intuitivamente las cosas
singulares que son objeto del conocimiento sensible. Si no fuera así, no podría formular
sobre ellas ningún juicio determinado (112). Intuitivamente, el intelecto conoce también
sus propios actos y en general todos los movimientos inmediatos del espíritu, como el
placer, el dolor, el odio, etc. El intelecto, de hecho, conoce la realidad de estos actos
espirituales y sólo puede conocerla a través de la notitia intuitiva.(113)

En suma, el conocimiento intuitivo versa sobre los objetos singulares en sí mismos,

aprehendidos directamente, y , por lo tanto, atestigua su presencia o existencia actual.
Puede ser más o menos claro, más o menos perfecto, e incluso oscuro y confuso. El
conocimiento intuitivo perfecto, el que es el principio del arte y de la ciencia, es la
experiencia que tiene siempre por objeto una realidad actual y presente (114). Pero el
conocimiento intuitivo puede ser también imperfecto, coincide con la abstracción como
tal y se refiere a un objeto pasado (cognitio recordativa) (115). Entre el conocimiento
intuitivo perfecto y el imperfecto hay una relación de derivación ya que todo
conocimiento intuitivo imperfecto procede de una experiencia.

Esta clasificación de diversos tipos de notitia está destinada a servir para la formación
y explicación de juicios enunciativos. Por eso, en el plano lógico, una proposición o
enunciado declarativo exige la aprehensión de los términos de su complexum, es decir,
los incomplexa. Éstos están unidos por la cópula para formar una proposición a la que el
intelecto da su asentimiento o su disentimiento. La causa del asentimiento o
disentimiento está dada en la aprehensión de los incomplexa o términos. Dicha
aprehensión se puede dar de dos maneras: Podemos aprehender /Sócrates/ y podemos
aprehender /blancura/. Al formar la proposición declarativa o el complexum /Sócrates es
blanco/, de acuerdo a lo fuerte que pueda ser la aprehensión de los términos /Sócrates/
y /blancura/, estamos capacitados para saber evidentemente que esta declaración es
verdadera o no estamos capacitados para saber si es verdadera o no. En el primer caso
nuestro asentimiento es dado a través de la evidencia del hecho; en el segundo caso
está faltando la fuerza de la evidencia factual. En otras palabras, en el primer caso, los
términos de la proposición se dieron intuitivamente en la visión intelectual y sensible del
hecho; en el segundo caso, los términos de la proposición se dieron sin la visión del
hecho pero imaginando y conociendo simplemente a /Sócrates/ y a su /blancura/.

Pues bien, el primer conocimiento es intuitivo: notitia o cognitio intuitiva; el segundo

conocimiento es abstractivo: notitia o cognitio abstractiva. Tanto la cognición intuitiva
como la abstractiva versan, pues, sobre el objeto singular. La primera es la base de una
proposición existencial evidente; la segunda de una proposición no-existencial. Por
ende, la diferencia entre ambas se refiere a la existencia o no-existencia actual del

47
 objeto. Incluso Jolivet, simplificando el asunto, señala que una se da en presencia del
objeto y la otra en ausencia de éste.(116)

De este modo, la característica de la cognición intuitiva consiste en atestiguar la

presencia o la existencia de una cosa contingente que impresiona actualmente nuestra
facultad cognoscitiva. En realidad, reiteramos, la cognición intuitiva es aquella en virtud
de la cual puede saberse con evidencia “si una cosa contingente existe o no”. Mientras
la notitia intuitiva nos da la evidencia de hechos contingentes, la notitia abstractiva no.

La segunda cognición es, entonces, la abstractiva; en virtud de ella no se puede saber si

una cosa contingente existe o no, ya que no considera ni la existencia ni la no-
existencia; sin embargo, recae sobre la cosa, no sobre la representación que el espíritu
se haría de ella.(117)

En este sentido es que también se puede establecer una relación de derivación entre
cognición intuitiva y cognición abstractiva; ésta prescinde de la realidad o irrealidad de
su objeto, por lo tanto procede de aquella y sólo se puede tener conocimiento abstractivo
de aquello de lo que se ha tenido previamente conocimiento intuitivo.

El caso es que ambas cogniciones no-complejas son causadas por el objeto y el

intelecto. Son el resultado de una causalidad en la que el objeto y el intelecto cooperan
para producir un acto de intelección o cognición. Luego, ambas representan objetos
reales fuera o dentro de la mente. Ello lleva a Boehner a afirmar que, por esta razón,
Ockham es un realista en su epistemología.(118)

Así pues, en la cognición abstractiva del objeto no estamos enterados de su

actualidad. Es simple y únicamente conocimiento del objeto y, por ende, abstraido de su
existencia o no-existencia. Por ejemplo, hace unos minutos, vi una nube; tuve una
cognición intuitiva de esta nube, y en la base de esta cognición di mi asentimiento al
juicio evidente: “Allí está la nube”. Ahora ya no veo más esa nube, pero pienso en ella.
La tengo en mi mente; este último conocimiento o cognición no puede ser la base para
asentir al juicio de evidencia existencial “Esta nube existe”, porque no implica la
existencia actual de esa nube en este momento. Se abstrae, por lo tanto, de la
existencia o no-existencia del objeto y por esta razón es llamada cognición abstractiva;
no necesita ser abstracta en el sentido de “universal”. Por otro lado, la cognición
abstractiva cumple un rol nada desdeñable en lo que puede ser la explicación
gnoseológica del recuerdo, de la memoria y, por lo tanto, de la conciencia histórica en
tanto representación. Cuando examinemos el sentido amplio de signo veremos cómo, de
algún modo, está presupuesta.

Señala Guillermo Fraile que se pueden deslindar dos sentidos del conocimiento
abstractivo:

a) Uno de ellos prescinde de la existencia o no-existencia actual de los objetos. Se

limita a formar proposiciones sobre las representaciones de los objetos tal como están
en la mente. En este sentido, el conocimiento abstractivo supone el intuitivo, pues para

48
 concebir una cosa prescindiendo de su existencia, es preciso haber tenido antes
conocimiento intuitivo de ella.
b) La abstracción puede tener otro sentido, que se refiere a la formación del concepto
o imagen común, predicable de muchos singulares. Así como éste es un fictum o un
figmentum, así también la abstracción será una ficción (abstractio quae non est nisi fictio
quaedam).(119)

Esta distinción corresponde a la precisada con más exactitud por De Andrés entre
“cognitio abstractiva quae habetur per corruptionem intuitivae” 120 y “cognitio
abstractiva” universal presentada ya en el Prólogo a las Sentencias.(121)

Esta distinción es complementada por la “cognitio abstractiva quae inme-diate

consequitur intuitivam” que no es supernumeraria respecto a las anteriores, sino que
tiene un sentido meramente funcional orientado a explicar el proceso de formación de la
primera de las mencionadas (o “cognitio abstractiva” simplemente tal). Sirve, entonces,
para explicar la causación del “habitus” necesario para la génesis de la “abstractiva
recordativa” o “intuitiva imperfecta” y es el resultado automático de la presencia conjunta
del objeto, del entendimiento y de la “cognitio intuitiva perfecta”.

Cabe decir, entonces que la “abstractio” ockhamista se entiende en una acepción

muy diferente a la tradicional (en particular la tomista).

“La abstracción ockhamista no es, ni puede ser, la operación que hace inteligible al
singular despojándolo de las condiciones de materialidad y singularidad, convirtiéndolo
así en un universal, objeto primero de inteligibilidad. Esto carece de sentido desde el
momento en que para Ockham la materia y el singular son en sí mismos
inteligibles”.(122)

La abstracción no afecta al objeto en sí mismo, sino solamente a nuestro modo o acto

de conocerlo. El primer sentido de la “abstractio” precisa la existencia o no-existencia del
objeto conocido. La abstracción coincide aquí con la obtención misma de “cognitiones
abstractivae”. La presencia de un objeto en el pensamiento es, por tanto, separable, y en
muchos casos está separada, de hecho, de su existencia aquí y ahora frente al sujeto
que conoce.

Es obvio que podemos conocer, evidentemente, no sólo hechos materiales sino

también inmateriales como por ejemplo nuestros actos interiores que pueden ser
conocidos sólo por el intelecto.

En el segundo sentido, la “abstractio” se entiende como precisión de los singulares

para obtener el universal.(123)

Podemos colegir que el conocimiento intuitivo es aquel por el que comienza nuestra
experiencia y que, a su turno, es la base de una abstracción que permite articular
proposicionalmente nuestro conocimiento científico del mundo sensible y espiritual. Esto
porque nuestro conocimiento comienza con hechos contingentes cuya fuente es la

49
 experiencia y procede de ellos como de verdades necesarias. Sin embargo, el
conocimiento abstractivo se tiene de elementos de una proposición no-existencial. Hay
que mantenernos alerta y no confundir el conocimiento abstractivo en general con este
caso de la “abstractio” orientada a obtener el conocimiento conceptual o universal.
Puede ser que se oriente a la formación del universal, pero no necesariamente.

Se podría argüir que estas dos acepciones no alejan demasiado a Ockham del
modelo tomista de abstracción. Sin embargo, no es así. El tercer sentido, la “abstractio a
conditionibus materialibus”, destruye todo virtual parentesco de las abstracciones
anteriores con la abstracción tomista. Esta “abstractio” no se refiere a una no-
inteligibilidad de la materia sino “quia intellectio est subjective in intellectu, non extensive
in aliquo compositio sicut organo corporali”(124) (La intelección es subjetivamente en el
intelecto no es una composición extensiva a algo, tal como un órgano corporal
[Traducción de O.Q.]). No se trata de una “abstractio” de orden intencional (al modo
tomista) sino de orden entitativo en razón de la realidad espiritual de la intelección.

Estas consideraciones son suficientes para enmarcar la teoría de los signos y para
esbozar una metodología de análisis e interpretación. Otras cuestiones epistemológicas
de las que por ahora podemos prescindir serán tomadas en cuenta más adelante. No
abundaremos, pues, por ejemplo, en el detalle de la formación de estas “cognitiones
intellectuales” no universales. Remitimos al minucioso desarrollo realizado por De
Andrés.(125)

El concepto universal: itinerario a través de teorías.-

Para llegar a las distinciones señaladas en los parágrafos anteriores, el Venerabilis

Inceptor padeció toda una evolución teórica desde el Comentario a las Sentencias hasta
la Summa Logicae. Nos conformaremos aquí con una breve reseña de esta evolución
con el ánimo de tener más datos para la comprensión de los presupuestos
epistemológicos de la semiosis.

Todo parece indicar que la primera noción de “concepto” trabajada por Ockham
equivalía a la que los escolásticos anteriores atribuían a los “fantasmas” de la
imaginación. Se trataba nada más que de una imagen (“pictura, similitudo, figmentum”)
entitativamente particular. La “universalidad” consiste solamente en la predicabilidad, o
sea en la facultad de aplicar esa imagen que sustituye (supponit) a los objetos reales a
una multitud de objetos particulares semejantes.

De este modo, en sus primeras obras, Ockham modela al concepto en la

correspondencia entre las esferas psicológica y ontológica.

Pero ¿cuál es la naturaleza de un concepto universal considerado en sí mismo?;

¿qué clase de ser tiene el concepto universal en la mente? En diferentes períodos,
Ockham dio distintas respuestas a la cuestión. Originalmente él creyó que el concepto
universal (p. ej.: “hombre” o “animal” en la proposición mental “el hombre es un animal”)

50
 era algo diferente del acto del pensarlo (que es la intelección). Entonces, el concepto no
tenía realidad sino solamente como un ser lógico, como un objeto del acto de
pensamiento (o, en lenguaje medieval, que no tenía un esse subjectivum sino un esse
objectivum). Como mero objeto de pensamiento no tenía ninguna realidad espiritual, o
psíquica, o material; era algo mentalmente imaginado y por esa razón Ockham le llamó
fictum.(126)

Un fictum (o esse objectivum), de cualquier modo, es un contenido mental

correspondiente a una cosa real o posible en su pura realidad de objetividad
significativa; no es, por lo tanto, un figmentum, o ficción en sentido moderno; éste último
ha sido definido como algo que es completamente imposible, o puramente ficticio.
Mientras que esta pintura lógica o fictum es considerada verdadera representación del
objeto en conexión con lo que ha sido primero constituido en su propio ser por el
proceso de cognición abstractiva e intuitiva .

Ha habido, pues, una evolución: el concepto ya no es precisamente la realidad

subjetiva psicológica del conocer sino la realidad objetiva del contenido intencional
producido (gracias a una abstracción-ficción) por el intelecto-artífice al asemejarse a la
cosa.

Esta teoría fue sostenida no sólo por Ockham en su período temprano sino también
por su contemporáneo Auriol. Ockham y Auriol parecen haber llegado a ella
independientemente uno de otro; pero parece que cuando Ockham estuvo enterado de
los Comentarios a las Sentencias de Auriol gradualmente fue dando de baja su teoría del
fictum.

En todo caso, la intensificación del elemento semejanza parece haber ido socavando
a la teoría del fictum: más que un universal, el fictum termina presentándose como un
singular más.(127)

Ockham evoluciona luego a la teoría de la qualitas mentis, cuya primera versión viene
presentada como opción alternativa al fictum en el Comentario a las Sentencias (128).
Así pues, el universal no se encarnaría en el esse objectivum del fictum; en lo relativo a
su ser real, el universal sería, más bien, un singular y, en lo relativo a su función
semiótica predicacional, sería propiamente un universal. Como vemos, esta teoría trata
de sacudirse de las aporías del esquema concepto-imagen en pro de una teorización
semántica. El carácter significativo del concepto es delineado con mayor claridad gracias
a dos analogías: a) con los signos lingüísticos arbitrarios, b) con los gritos de alegría o
de dolor. De este modo determina el estatus de signos naturales que tienen los
conceptos en tanto signos de un lenguaje mental.

Por último tenemos la “teoría de la intelección” (intellectio ipsamet) construida a partir

de una progresiva variación de la teoría de la qualitas mentis detectada tanto en la
Expositio Aurea (129) y que culmina en la Summa Logicae (I, cap.12) donde, a propósito
de la intención, leemos:

51
 “Pero ¿qué es eso existente en el alma que es un signo de esa naturaleza?
Sobre este punto se dan varias opiniones. Algunos dicen que [ese signo] no es más que
cierta ficción del alma. Otros, que es una cierta cualidad existente subjetivamente en el
alma, distinta del acto de entender. Otros, que es el acto de entender. En favor de esta
opinión está esta razón: que en vano se hace por muchas lo que se puede hacer con
menos cosas. Ahora bien: todo lo que se trata de salvar poniendo algo distinto del acto
de entender, se puede salvar sin ello, ya que el suponer por otra cosa y el significarla
puede competer al acto de entender lo mismo que a cualquier otro signo. Luego no hay
que poner además del acto de entender alguna otra cosa”(130).

De acuerdo a esta propuesta, el concepto universal envuelto en una cognición es

idéntico al acto mismo de cognición abstractiva, por consiguiente es una entidad
psíquica. Este acto de cognición, causado inmediatamente por el objeto conocido y el
intelecto trabajando juntos como dos causas-partes, representa al objeto y, como tal,
puede funcionar como predicado en una proposición mental. El universal, en tanto signo
lingüístico natural, queda finalmente identificado con la ipsamet intellectio, el actus
intelligendi. La formación del universal es el resultado de una operación semiótica que
responde a una “natura” fáctica. Pero ya no en términos de semejanza. El signo es
estrictamente acto del alma cognoscente. La intención es algo que hay naturalmente en
ella apto para significar. Nada más simple. Los actos cognoscitivos del alma son
ontológicamente homogéneos. Lo que determina su diferenciación está fuera de ellos,
en su denotado: ser signos “de tal,... tal y tal cosas”. Y esto, en consonancia con la
definición de conocimiento del Prólogo a la Expositio super libros Phisicorum, no afecta a
su entidad de qualitates animae.

Los átomos cognoscitivos primeros y simples del alma son así reducidos a una serie
de elementos transparentes en su función de denotar, perfectamente combinables entre
sí de acuerdo a una sintaxis inmanente al alma. Frente a una subjetividad cognoscente,
a nivel incomplejo de los signos-términos, se da una pluralidad de instantáneas,
singulares, parciales, de la realidad contingente, destinadas a vincularse entre sí como
elementos de un lenguaje interior. Este artificio semiótico del alma es tan perfecto que
no interfiere entre la subjetividad y la realidad; es una kénosi que precisamente explica la
falta de conciencia semiótica que marcó a la mayor parte de pensadores medievales
anteriores.(131)

Este recorrido (o itinerario) resulta ser una clave ya que, de acuerdo a él, el concepto-
signo se va transformando sucesivamente en medio de movimientos dialécticos
marcados en diferentes escritos: de parecer inicialmente un icono pasa a parecer un
índice y, por último, en la resolución definitiva, se identifica con la realidad misma del
“intelligere”. La significación es la “intellectio” en sí misma.

¿No describe este recorrido, acaso, en los términos de nuestro metalenguaje, una
metamorfosis desde la semántica de la semejanza hacia la pragmática del acto? Queda
abierta la cuestión.

52
 CAP III : LA SEMIOSIS (O ACCIÓN DE LOS
SIGNOS)

III.1. La verdad y el signo

En una minuciosa investigación sobre la teoría de la verdad,(132) Boehner se propone

mostrar:

a) que el concepto de verdad durante el periodo del escolasticismo estaba conectado

con la teoría de la significación y de la suposición y,
b) que esta tendencia alcanza su completo desarrollo en las enseñanzas de Ockham
a través de una resuelta y consistente aplicación de la teoría de la suposición.

En efecto, el Venerabilis Inceptor no fue el primer teólogo escolástico que adoptó la

teoría de la suposición de los lógicos medievales. Boehner reconoce trazas de esta
teoría en escritos teológicos, no sólo en tratados tempranos como la Summa Theologica
de Alejandro de Hales sino también en obras de San Buenaventura, de Santo Tomás y
de Duns Scoto. Afirma que el uso más extendido de esta genuina teoría escolástica se
alcanzó en la teología y en la filosofía de Ockham. En efecto, en los escritos de
Guillermo es presentada por doquier y aplicada con insospechado rigor, especialmente
cuando se dedica a elucidar el concepto de verdad de las proposiciones; es decir, a
explicar el concepto de verdad lógica.

Pues bien, en esta investigación Boehner ofrece, en primer lugar, una presentación
histórica de esta teoría de la verdad. Para considerar las enseñanzas del Venerabilis
Inceptor a la luz de una pertinencia histórica trata, primero, el concepto de verdad
desarrollado y explicado por algunos prominentes escolásticos del siglo XIII. Muestra así
cómo, en tanto usan la teoría de la significación y de la suposición, se dirigen u orientan
hacia un planteamiento de la cuestión que, de algún modo, culminó en la teoría de
Ockham. En la segunda parte de su estudio, Boehner desarrolla la teoría de la
significación de Ockham y en la tercera parte la teoría de la suposición (en realidad,

53
 estas dos últimas partes son sendos estudios cuasiautó-nomos). Luego aplica ambas
teorías al análisis de la verdad lógica.(133)

El Venerabilis Inceptor está de acuerdo con sus predecesores en mantener que la

relación de correcta significación o suposición es la que constituye la verdad de las
proposiciones. Ahora bien, con diferentes matices, está en desacuerdo con ellos en la
consideración de la exacta especificación de esta relación. Cabe decir que, en los
trabajos de Ockham, no hay evidencia alguna de la existencia de la fórmula clásica de la
verdad: adaequatio rei et intellectus. El término adaequatio no juega ningún rol en su
declaración de verdad.

La doctrina proveniente de la lógica aristotélica es aquella en la que la cópula “es”,

sirve para indicar la inherencia sustancial entre sujeto y predicado. Como veremos, la
doctrina de la suppositio será el pivote para una nueva definición del significado
predicativo del verbo “ser”. Aquí, la cópula “es” significa solamente que el sujeto y el
predicado están-en-lugar del mismo objeto existente (en lenguaje actual: que tienen el
mismo referente).

En la antigua lógica, por ejemplo, la semejanza es esencial. Si digo “el hombre es

racional” estoy ante un predicado esencial, la /racionalidad/, es predicada como esencia
inherente al hombre. En Ockham, la semejanza es accidental. Aquella proposición es
verdadera si y sólo si existen hombres y son eventualmente racionales.

Toda una serie de proposiciones que la lógica anterior declaraba verdaderas se

tornan falsas. De este modo: “La humanidad está en Sócrates”, “Sócrates tiene la
humanidad”, “Sócrates es hombre por la humanidad” y otras proposiciones de este tipo,
son indiscutibles o necesariamente verdaderas bajo el prisma de la lógica de la
inherencia mientras que, desde la óptica suposicional, son simplemente falsas porque no
existe ningún objeto real por el que “humanidad” pueda estar. “Humanidad” no hace
referencia a ningún término real, esto es, singular concreto. En cambio: “Sócrates es
hombre” significa única y simplemente que existe un objeto (aquí una persona) que
puede ser indicado ostensivamente con un pronombre demostrativo (“esta persona”) que
es verdaderamente Sócrates y verdaderamente hombre. Por lo tanto, esta proposición
no significa que la humanidad está en Sócrates, ni que el hombre está en Sócrates, ni
que el hombre es una parte de la sustancia o de la esencia de Sócrates o una parte del
concepto sustancial de Sócrates. Pero sí significa que Sócrates es verdaderamente un
hombre (no en el sentido de que Sócrates sea este predicado “hombre” sino en el
sentido de que hay algo por lo cual este predicado está y ocurre que este predicado está
en lugar de Sócrates). El modo de entender la naturaleza de la cópula pone a Ockham
en situación de “podar” como falsas toda una serie de afirmaciones metafísicas
relacionadas con la teoría aristotélico-medieval de la sustancia.

Todo esto se basa en un presupuesto epistémico-metafísico: sencillamente no

tenemos cómo saber por experiencia si el mundo, tal como es en sí mismo, está
necesariamente ordenado o no. Tampoco hay modo alguno de saber si Dios ha creado
“ideas” o “esencias” a las que, por ejemplo, “este” hombre como individuo

54
 necesariamente se asemeja, ya que lo único evidente son los individuos singulares. En
esta contingencia, la mente no imita a la naturaleza sino que construye proposiciones y
las compara con una realidad (hecha de individuos). Ya no hay semejanzas metafísicas
(que convienen a una lógica intensional de species) sino signos que se unen o desunen
(que convienen a una lógica extensional de términos) . El concepto ya no es species,
imagen de la realidad, sino algo así como una intención-signo. El concepto, equiparado
a la intención-signo, vale-por (está-por) lo que no es, por lo que en absoluto se le
parece. Luego, a pesar de que en Ockham se encuentran nociones ya conocidas antes,
la mayor parte de las veces, gracias a este original enfoque, su manera de explicarlas es
novedosa.
Volveremos sobre esto.

Ahora bien, retomando nuestra disquisición, la verdad y la falsedad sólo pueden ser
predicadas acerca de proposiciones mentales, orales o escritas (no de “realidades”). Son
segundas intenciones. Además, “verdadero” y “falso” son términos connotativos; así, el
connotatum del término “verdadero” es la coincidencia suposicional del sujeto y del
predicado y el connotatum del término “falso” es la ausencia de dicha coincidencia. De
esta manera, “verdadero” es un predicado predicable sólo de proposiciones que
connotan la coincidencia de suposición de sujeto y predicado mientras que “falso” es un
predicado predicable sólo acerca de proposiciones que connotan la ausencia de esa
coincidencia.

Como segunda intención, “verdadero” es un predicado predicable acerca de

proposiciones y connota que sujeto y predicado están-por lo mismo. Una definición
similar podría ser dada de la segunda intención de “falso”. Así pues, de acuerdo a
Aristóteles, tampoco se puede decir que un término no-complejo (o parte de la
proposición) es verdadero o falso. Solamente de una proposición y de su equivalente en
suposición personal (cf.III.5), se puede predicar verdad o falsedad.

Verum o falsum predicados acerca de la proposición significan o expresan la

correspondencia entre la proposición y el hecho; esto es, entre la proposición como
signum y el hecho como significatum. Si, por lo tanto, la proposición significa el estado
de la cosa o la cosa tal como es, entonces la proposición es verdadera; si significa el
estado de la cosa o la cosa tal como no es, entonces la proposición es falsa.

En este asunto, Ockham está seguro de ser fiel a Aristóteles cuando el Estagirita
refiere el predicado “verdadero” o “falso” sólo a proposiciones, sean habladas, escritas o
mentales. Las proposiciones están compuestas de términos hablados, escritos o
mentales. Los términos en una proposición tienen cierta suposición y la suposición está
a su turno referida a la significación.

No es casual que el Venerabilis Inceptor inicie su gran Summa articulando la sintaxis

aristotélica de lo complejo a lo simple: “los argumentos se componen de proposiciones y
las proposiciones de términos”. Pero la consideración sintáctica del término como parte
de la proposición remite de inmediato a las divisiones de los términos en cuanto a su

55
 significación y se ve en la necesidad, “en razón de los insolentes”, de abordar las
definiciones de “signo”: se abre así el horizonte específicamente semántico.

III.2. Las dos acepciones del signo

Una consideración de la semiótica de Ockham debe evitar el peligro de confundir

diferentes tipos de signos ya que él mismo los distinguió cuidadosamente (134). Por un
lado, “signo” puede ser tomado en un sentido muy amplio, pero entonces los signos que
son términos (hablados, escritos o mentales) no son necesariamente una sub-clase del
signo en general, aun cuando pueden ser parcialmente caracterizados por las
propiedades del signo en general. Por otro lado, “signo” puede ser tomado en un sentido
más específico como signo-de-lenguaje (o, para abreviar como signo-lenguaje),
entonces necesita una caracterización más específica (ver acápites siguientes).

El sentido amplio de “signo”:

los signos rememorativos o representativos

Tratemos de aproximarnos, en primer lugar, al sentido amplio en virtud del cual la

significación de “signo” no está confinada al lenguaje.

De acuerdo a Ockham, un signo en el sentido amplio del término, es cualquier cosa

que, cuando es aprehendida, hace que otra cosa diferente de ella misma, que es
habitualmente conocida, sea actualmente conocida.(135)

Esta definición está indudablemente inspirada en la de san Agustín (cf. nota 12) pero,
aún así, notamos inmediatamente que las palabras de Ockham difieren en importantes
detalles. De hecho, aun cuando la definición de Ockham es más expan-siva en su
enfoque (ya que llama signo a “cualquier cosa que hace conocida otra cosa diferente de
sí misma”) añade cierta limitación. De aquí que, por definición, la función del signo no
está confinada a hechos sensibles; por el contrario, cualquier cosa, sea una cosa o un
signo, sea una realidad material o inmaterial, puede ser un signo en este sentido
siempre y cuando sea la causa del conocimiento de algo más. He aquí la relatividad
esencial del signo.(136)

El humo, por ejemplo, es un signo en este sentido porque puede ser la causa de
(re)conocimiento del fuego; o también una palabra, en este sentido, es un signo natural
de su causa, a saber, el locutor. Más aún, un barril en un círculo puesto en el frontis de
la puerta de la taberna es también “signo” en este sentido ya que puede ser la causa del
conocimiento de que allí en la taberna hay vino.

Boehner añade el ejemplo del humo a los otros dos ejemplos propuestos por Ockham
en Summa Logicae, I, 1; pero también formula otro añadido de particular interés para
nuestra indagación, ya que si bien no enumera un signo inmaterial entre estos ejemplos,
acota que un signo en este sentido puede también ser un concepto, es decir, la
cognición de algo que puede evocar a la mente la cognición de la correspondiente

56
 palabra, o la cognición de otro concepto. Y en consonancia con sus presupuestos
epistemológicos se colige que la aprehensión mencionada en la definición puede ser
tanto la sensible como la intelectual pero, en cualquier caso, conduce directamente al
intelecto, dando por supuesta la sensible. Ello nos permite concluir que, en la realización
misma de la representación, el signo adquiere cierta naturalidad.

La limitación añadida por Ockham es muy significativa. Desde el momento en que ha

sido usualmente malentendida nos vemos forzados a extendernos en ella. Nuestra
caracterización previa ha mostrado que “signo” en este sentido siempre significa la
cognición de algo que, en sentido amplio, es la causa de la cognición de otra cosa.
Luego, implica dos cogniciones que son distintas y dos objetos que son conocidos. Esta
es la razón por la que el sentido amplio que venimos tratando puede siempre ser
distinguido del signo-lenguaje ya que no todo signo-lenguaje implica dos cogniciones.

Esta distinción fue hecha más evidente por Ockham cuando afirmó que la segunda
cognición, que es causada a partir de la primera cognición de una cosa (que es el signo),
es una cognición secundaria o recordativa (“intuitiva imperfecta” o “abstractiva
recordativa”); eso quiere decir que la cosa de la segunda cognición, que es tenida a
través de la cognición de la primera cosa (el signo), ha sido obtenida previamente, está
guardada en la memoria (de aquí que es habitualmente conocida), y es revivida o
llamada o actualmente conocida gracias a la cognición del signo.

Podemos discriminar tres fases:

COSA Y COSA X COSA Y

( habitualmente conocida, ( aprehendida aquí/ahora ( actualmente
es decir, abstraída ) por cognición conocida, recordada )
intuitiva o abstractiva )

La cosa misma (x) se convierte en signo si conduce actualmente a otra cosa ya

conocida (y) por hábito.

La tesis general de Ockham es que ningún signo en este primer sentido puede
darnos la cognición primaria de otra cosa. Todo signo hace recordar algo que uno ya
conoce. La primera fase está presupuesta como condición necesaria para que la cosa-
signo de la segunda fase (cognición primaria) opere la conexión con la tercera fase que
realiza el significado (cognición secundaria).

Con estos presupuestos se comprende por qué Ockham no contradice la definición

agustiniana de signo sino más bien la trasciende incluyéndola. Vemos que, en sentido
amplio, signo siempre significa la cognición de algo que es la causa de la cognición de
otra cosa. Luego, el sentido en cuestión implica dos cogniciones que son distintas y dos
objetos que son conocidos.

57
 El signo, como realidad, puede operar mediante un soporte material que
“sensorialice” la aprehensión de la cognición primaria o mediante un soporte inmaterial
que la “intelectualice”. Aquí detectamos una reversibilidad que no posee, por ejemplo, el
signo saussuriano que, como sabemos, aproxima el significante a lo sensorial y el
significado a lo no-sensorial. En este sentido, el signo en Ockham, por su carácter
formal, es más flexible: la faz significante, propia de la cognición pri-maria, puede ser
indistintamente sensible o intelectual, la faz significada, ligada a la cognición secundaria,
sí es algo que, necesariamente debe ser aprehendido a modo de notitia intuitiva o
abstractiva por el intelecto.

Tomemos ahora un caso más impactante: desde que un efecto es el signo natural de
su causa, el efecto, también, puede conducir sólo a una cognición secundaria de su
causa. Si, por lo tanto, la causa nunca ha sido antes experimentada por la cognición
intuitiva, el efecto no puede llevar a la cognición de la causa. Para poner esto más en
concreto, si el conocimiento del fuego no es aún poseído habitualmente por el
conocedor, la cognición del humo no puede llevarlo a la cognición del fuego. En todo
caso, él debe tener siempre el conocimiento habitual del fuego y saber que el fuego
produce humo antes que el humo lo pueda conducir a la cognición del fuego.(137)

Boehner advierte aquí que esta “ilustración” es útil para hacer entendible, no justificable,
el shock que es usualmente experimentado por aquellos que entienden a Ockham de
manera imprecisa y que expresan su pensamiento también de manera imprecisa. Así
pues, todo aquel que no siga con exactitud a Ockham en su terminología
invariablemente malinterpretará sus textos y su imagen, como precursor de Hume o
como un escéptico, será facilmente construida. En efecto, esta crítica de Boehner recae
directamente en la mayor parte de historiadores de la filosofía y de la ciencia, entre
otros, Abbagnano, Hirschberger, Jean Jolivet y Crombie.(138)

De todos modos no hay que olvidar que la ruptura detectada en el periodo histórico
que nos ocupa es crucial para la generación de la conciencia moderna. El conocimiento
deja de identificarse con la realidad, deja de ser su imitación ontológica, pierde su
consistencia eidética. El tema de la verdad de nuestro conocimiento parece desplazarse
del dominio ontológico al dominio lógico y, por ende, semiótico. Ya no se trata del ser en
sí mismo, sino del ser en tanto es sustituido por otra cosa. Entonces: ¿cómo puedo
poner algo en lugar de otra cosa para conocer esa otra cosa?, ¿o es que al ya no
conocer las cosas sino sus signos estamos destinados a la imposibilidad de acceder a lo
real y, por ende, al escepticismo?

Ahora bien, en relación al sentido amplio de “signo”, Ockham no está hablando

estrictamente ni de proposiciones ni de deducciones. Él habla solamente de cognición.
Nunca rechazó ni negó la inferencia desde un efecto hacia una causa. No obstante, él
había rechazado constantemente la transición de una cognición simple (que no es
proposición) a otra cognición simple, si esta otra cognición simple es menos universal
que la primera.(139)

58
 Esto es explicado mejor considerando un signo en especial: la imagen o el vestigio,
puesto que tratando este problema Ockham explica lo que entiende por cognición
secundaria en oposición a cognición primaria y precisamente desde entonces vuelve a
referirse al tratamiento de la transición de una cognición simple a otra en el Prólogo y en
una cuestión de la ordinario(140). Ambas, la imagen y el vestigio, más allá de sus
diferencias, tienen en común el hecho de que las cosas que son imágenes o vestigios
son signos que hacen que otra cosa diferente de ellos sea conocida(141). Por ejemplo,
las huellas en el barro brindan a una mente la cognición de un buey. En este caso,
tenemos dos distintas cogniciones: la primera es la causa de la segunda. Pero, y aquí
está el problema: ¿la primera cognición (de las huellas) causa una cognición primaria del
buey por sí misma o esta primera cognición (de las huellas) en conjunción con el
intelecto es suficiente para causar por primera vez la cognición simple e incompleja del
buey que nunca antes ha sido conocido?

Antes de contestar esta pregunta, considerando la transición de una cognición a la

cognición de algo diferente de ella, el Venerabilis Inceptor introduce algunas
distinciones. Una transición tal puede ser de una cognición, bien sea a otra cognición
primaria o a otra cognición secundaria. La cognición secundaria es siempre entendida
como conocimiento recordativo (o rememorativo); es decir, como conocimiento que ha
sido previamente obtenido mediante experiencia inmediata o cognición intuitiva y está
abstraído y almacenado en la memoria, y que por lo tanto, cuando está actualmente
conocido, es la reminiscencia de una cognición primaria; y por esta razón es llamada
cognición secundaria.

Ahora sí, Ockham admite la transición de una cognición primaria a otra cognición que
es un conocimiento no-recordativo (o no-rememorativo), en dos casos: (1) la transición
de la cognición de un singular a la cognición de un universal, y (2) en un silogismo, la
transición de la cognición de las premisas a la cognición de la conclusión.

Por eso, la adquisición de la cognición primaria es explícitamente admitida por

Ockham en lo relativo a la cognición de universales y de las conclusiones de inferencias.
Y en estos casos ninguna experiencia adicional directa e inmediata es necesaria(142).
Pero que quede claro que no admite una transición de una cognición primaria a la
cognición primaria de otra cosa si esta otra cognición primaria es simple (no compuesta
de más de una noción) si es propia (no una noción común a varias cosas), si es in se (no
una parte-de), si es incompleja (no una proposición). En tales casos, la inferencia es
descartada por definición, y la cognición simple, propia, in se e incompleja declara
imposible cualquier otra cognición que no esté directamente basada en un conocimiento
intuitivo. De ahí que Ockham no se contradice cuando admite que tenemos conocimiento
de Dios mediante un concepto propio compuesto de nociones comunes, aunque no
tenemos un conocimiento propio y simple de Dios.

Si aplicamos esto a nuestro ejemplo, las huellas en el barro nos pueden llevar a la
cognición de alguna causa en general, de la que ellas son efecto; por eso se trata de un
conocimiento común obtenido por inferencia. Esas huellas no pueden llevarnos al
conocimiento propio y simple del buey particular que las ha dejado, si es que no hemos

59
 visto a ese buey antes. Consecuentemente, la cognición primaria del buey no puede ser
causada por la mera intuición (cognición intuitiva primaria) de las huellas.143 Asimismo,
nadie puede obtener el conocimiento primario de una persona a la que nunca ha visto
antes por el mero hecho de dar una simple mirada a su imagen.

Otro ejemplo es el del mismo Guillermo: si alguien está mirando una estatua de
Hércules, al que nunca antes ha visto, esta cognición como tal no lo lleva a la primera
cognición de Hércules mismo porque en lo que al observador concierne, puede
asemejarse a cualquier persona desconocida.(144)

Por consiguiente, lo que Ockham quiere hacer ver aquí es el hecho, confirmado por la
experiencia imparcial, que de la cognición incompleja, propia y simple de un hecho,
nunca puede ser obtenida una cognición incompleja, propia y simple de otro hecho
nunca antes experimentado. La transición entre tales cogniciones fue categóricamente
negada, pero no la transición mediante operaciones inferenciales de una cognición de
individuos a una de universales.(145)

De todo esto se sigue que Ockham toma “signo” en este sentido para cualquier cosa
que recuerde al conocedor otra cosa; sólo un signo tal “re-presenta”, esto es, presenta
de nuevo al conocedor lo que anteriormente conocía, si tomamos “re-presentar” en su
sentido estricto.

A pesar de ciertas reservas de Boehner podemos decir que en este sentido amplio de
signo prima el modelo de la inferencia. Aquí reside la semiótica general de Ockham,
íntimamente engarzada con las condiciones epistemológicas de la ciencia natural.

El sentido estricto:
significación y función de los signos-lenguaje

Mientras que el término “signo”, tal como acaba de ser explicado, tiene aplicabilidad
universal desde el momento en que cualquier cosa puede funcionar como signo en este
sentido, en un sentido más restringido, que además no está necesariamente
subordinado al anterior, se aplica solamente a aquellos signos que (se) componen (en
un) lenguaje. Por lo tanto, debemos llamarlos “signos-lenguaje” o, simplemente, signos
lingüísticos. Obviamente, el lenguaje está, desde su origen, referido al habla o a la
articulación de palabras. Sin embargo, no siempre tomamos lenguaje en este sentido tan
restringido, así pues, al tener que usar el término para el lenguaje escrito o mental o de
cualquier otro tipo, hay que proveer al término de ciertas condiciones que satisfagan esta
ampliación y hay que hacerlas explícitas. Debe, pues, quedar evidente la diferencia entre
signos-lenguaje y signos en general. Hagamos, pues, una caracterización general de los
signos-lenguaje.

Entonces, según este sentido estricto, signo-lenguaje es algo que: (i) trae algo a la
mente y puede suponer por esa cosa; (ii) o puede ser añadido a un signo
categoremático en una proposición; (iii) o puede estar compuesto de signos
categoremáticos y sincategoremáticos (como la proposición). En (ii) y (iii) queda

60
 sobreentendido el uso o el hábito orientado a formar sistema con otros signos. Este
sentido estricto convierte a la palabra hablada en signo convencional. Si bien es el
sentido propio al que se restringe la ciencia lógica no deja de ser relevante, en el
encuadre teórico amplio de la filosofía de Ockham, la amplia visión originaria que da
cierta naturalidad a la palabra hablada.

Ockham trata primero del signo en general, casi a la manera de Agustín, aunque
dándole una amplitud mayor pues, como sabemos, no lo restringe a lo sensible; y en
seguida lo trata específicamente como signo lingüístico haciendo resaltar su carácter
suposicional como término de la proposición. En tanto término, el signo lingüístico está
llamado a formar proposiciones (en las que, al tener suposición, adquiere a plenitud su
función semiótica).

Por lo pronto, Ockham define aquí los signos en referencia al lenguaje. Por eso el
curso lógico a seguir será, primero, explicar qué quiere decir por lenguaje en general, o
lenguaje mental, hablado o escrito. Desafortunadamente, Ockham no nos dejó una
definición general de lenguaje. No obstante, explicó al menos lo que entendía por oratio
como expresión oral y locución. A partir de esto estamos habilitados para intuir de
manera indirecta lo que entiende por lenguaje en general. La significación del lenguaje
oral, no del escrito, presentará ciertos problemas que serán discutidos más adelante.

Un lenguaje oral o hablado (u oratio) es una composición de expresiones verbales o

palabras. Las palabras son sonidos que deben colmar las siguientes condiciones: (i)
Deben ser voces, esto es, deben ser producidos por el aparato vocal de un ser viviente;
por lo tanto, los sonidos de instrumentos, etc., no son considerados voces. (ii) Deben
significar algo o deben tener función significativa. Luego, deben al menos ser aptos para
hacer saber algo diferente de ellos mismos. (iii) Su significación les es asignada por un
acto voluntario del hombre; luego, son signos artificiales y no naturales porque los signos
naturales no significan ad placitum, en lo tocante a alguna significación artificialmente
asignada o instituida por el hombre.(146)

No es nuestro propósito ni nuestra tarea ir a una discusión detallada de los diferentes

tipos de palabras usadas en la construcción del lenguaje oral. Ockham también deja
mucho de esto a los gramáticos. La oratio, que es el poner juntas las palabras, esto es,
los sonidos significativos, puede ser entendida sea en un sentido amplio o en un sentido
restringido o estricto.

En un sentido amplio, cualquier agregación de palabras es llamada oratio. Así

entendida, una oratio puede tener o no tener, por ejemplo, un verbo, por lo tanto un mero
agregado de nombres y adjetivos será de todos modos una oratio. Similarmente la
agregación de un nombre y un adjetivo será una oratio y, por supuesto, la agregación de
un nombre y un verbo, etc.

En un sentido estricto oratio es un orden conforme, conveniente, apropiado de

palabras; un arreglo o dispositivo ordenado de palabras, compuesto por un verbo y un
nombre o el equivalente de ellos. Lo que es conveniente, apropiado o conforme es

61
 establecido por la gramática. Ockham no abunda en ello aunque nosotros podemos leer,
en el trayecto que separa a los dos sentidos, el gesto de la institución o imposición de
las “instrucciones” que constituyen las lenguas como modelos de competencia a partir
de los cuales se juzga la corrección o gramaticalidad de cualquier construcción.

Tales arreglos o dispositivos ordenados de palabras, que en castellano podemos

poner bajo el rubro común: oraciones, son de varios tipos: pueden ser oraciones
imperativas que expresan una orden, oraciones imprecativas que expresan un rezo o
deseo, oraciones interrogativas que expresan una pregunta, etc., y oraciones
declarativas que expresan un estado de cosas. Las oraciones declarativas son también
llamadas proposiciones o enunciaciones. Están caracterizadas por su capacidad para
recibir predicados verdaderos o falsos. Mientras que el retórico, el poeta, y desde luego
todas las personas en el habla ordinaria hacen uso extensivo de todos los tipos de
oración, el lógico está interesado sólo en aquellas oraciones que son verdaderas o
falsas. Obviamente, estas distinciones provienen también de Aristóteles y son de uso
común durante la Edad Media.(147)

Aquí podemos hacer una digresión: la semiótica discursiva, en tanto se ocupa de

significaciones en general, sí invade el campo extenso de todos los tipos de oración y en
lo relativo a las declarativas se interesa, no por la verdad o falsedad, sino por el hacer-
parecer-verdad. No se preocupa tanto por lo veraz como por lo verosímil (cf. nota de
136).

Pero eso no es todo. Al lógico le interesa el lenguaje en tanto instrumento para el

conocimiento de la verdad. La preferencia por la enunciación declarativa delata una
toma de distancia, una puesta en objetividad en virtud de la cual no es casual que la
mayor parte de ejemplos propuestos por Ockham (en tanto paradigma del lógico
medieval) estén construidos en tercera persona. El sujeto de la enunciación borra sus
marcas, se cancela para no opacar el reflejo ideal del mundo en el lenguaje, para
posibilitar la transparencia en la que el lenguaje está-por el mundo. No es que se
destaque la dimensión cognitiva del lenguaje. Más bien se opta por ella como la única
que justifica el interés del lógico por el lenguaje.

Las otras oraciones (imprecativas, imperativas, interrogativas), aunadas al enfoque

de las declarativas como doxa, definen, en el caso del interés poético, retórico (y, por
ende, en nuestros días, semiótico) por el lenguaje, algo así como un excedente que
corresponde a las dimensiones pragmática y tímica no-dichas por el lógico escolástico.
Aquélla por la que se “hacen cosas” con las palabras y ésta por la cual nuestra
propioceptividad (afecciones/emociones) queda cargada en las palabras, son
dimensiones relegadas al ámbito no intelectual y, por ende, sensible (sensorial,
corporal). La proximidad corporal remite ineluctablemente al mundo de la carne: el sujeto
del lenguaje ya no persigue la verdad. Ésta queda opacada por los apetitos de su
cuerpo. Así es como, al sustraerse a la dignidad intelectual de la declaratoria, corre el
riesgo de perderse en los deseos y necesidades de su cuerpo sensible: la verdad se
torna objeto de transacción del yo y el tú preocupados por sus cuitas inmediatas, y los
hábitos imperativo, imprecativo e interrogativo impregnan al lenguaje (lo acercan al

62
 mundo de la ignorancia y, por qué no, del pecado). Da la impresión de que las
dimensiones tímica y pragmática, al estar asociadas al uso y ejercicio cotidiano y
“cultural” del lenguaje, son expulsadas de la semiosis cognos-citiva, proposicional,
mental y natural.

En todo caso, la reflexión que sigue, por estar ceñida a los alcances estrictamente
lógicos de la teoría de la significación ockhamista, se ocupa de las oraciones
declarativas o, simplemente, de las proposiciones.

Puesto que Ockham ha explicado que a las partes de las proposiciones habladas
corresponden las partes de las proposiciones mentales, podemos ahora partir de la
estructura de las proposiciones orales para averiguar indirectamente lo que entiende por
lenguaje mental. El usa como regla directriz el principio de que: todo lo que es necesario
en las proposiciones orales para una significación distinta, tiene una parte
correspondiente en las proposiciones mentales [Summa logicae I, cap. 3]. De esto deriva
la regla aún más definitiva de que: todo lo que cambia la verdad o falsedad de una
proposición tiene su parte correspondiente en la proposición mental. Luego, podemos
decir que al menos las siguientes partes de las proposiciones orales tienen un
equivalente en las proposiciones mentales:

(1) Nombres, verbos, conjunciones, preposiciones y adverbios tienen sus

correspondientes instancias o equivalentes en el lenguaje mental.
(2) Los accidentes comunes de los nombres, como el caso y el número, tienen,
también, sus correspondientes instancias en el lenguaje mental.
(3) Los accidentes comunes de los verbos como modo, persona, tiempo y número
también tienen sus instancias correspondientes en el lenguaje mental.

Respecto de las otras propiedades gramaticales de las expresiones orales, Ockham

en parte rechaza y en parte deja en duda que tengan instancias correspondientes. Se
inclina a sostener la opinión de que los participios no tienen instancias correspondientes.
Deja en duda si los pronombres tienen sus correspondientes instancias en el lenguaje
mental y, asimismo, si los términos abstracto y concreto deben ser también distinguidos
en lenguaje mental.148 Boehner no está interesado en una discusión detallada de esta
correspondencia. Se conforma con el hecho de que, de acuerdo con Ockham, el
lenguaje mental tiene una estructura similar en cierto grado con la del lenguaje hablado
por lo que cada elemento estructural que está en el lenguaje mental está también
presente en el lenguaje hablado; pero no viceversa. Esto quiere decir que hay una
equivalencia pero también una excedencia entre ambos tipos de lenguaje.(149)

La disquisición que para Ockham y, por ende, para Boehner es pertinente es la

relativa a los signos que tienen instancias correspondientes porque sólo ellos tienen
orientación lógica, mientras que los otros son meramente añadidos con el objeto de
adornar el lenguaje hablado y escrito.

63
 Estamos, finalmente, en condiciones de entender la definición de los signos-lenguaje
como distintos de los signos en el sentido general del término. Los signos-lenguaje
deben cumplir las siguientes condiciones:

(1) Deben ser signos, esto es, deben hacer que algo más sea conocido o deben ser
capaces de hacerlo conocido. Desde luego, comparten esta condición con los signos en
general; sin embargo, Ockham omite aquí la primera caracterización en la que los signos
llevan solamente a una cognición secundaria basada en el conocimiento habitual
derivado de una cognición primaria. Esto no debe ser pasado por alto, ya que muestra
cómo Ockham se cuida de no cargar su lógica con dificultades epistemológicas. Aunque
es obvio que los signos del lenguaje oral pueden funcionar y usualmente funcionan
como los signos en general, esto por cierto no es generalmente verdadero para signos
del lenguaje mental. Porque de acuerdo con Ockham estos signos del lenguaje mental
son, como veremos luego, intelecciones. Puesto que estos signos-lenguaje mentales
son intelecciones o cogniciones, que son obtenidas mediante el conocimiento intuitivo y
no a través de especies u otro intermediario, son la cognición directa o primera de un
objeto, y de este modo lo hacen conocido o lo significan o lo representan, o son
meramente el restablecimiento de una cognición anterior, en la que, de nuevo, el objeto
es conocido sin ningún intermediario. Por lo tanto, no hay necesidad para esa doble
relación entre la cognición de una cosa que lleva a la cognición de otra cosa. Finalmente
queda un problema, es muy difícil entrever cómo ciertos signos-lenguaje como los
syncategoremata pueden tener esta doble relación.

(2) Deben tener función significativa con la esfera del lenguaje; esto es, deben ser
capaces de tener esta función, aunque no siempre es necesario que ejerzan
actualmente esta función en proposiciones. Tales signos, de nuevo, pueden ser de
diferente tipo de acuerdo a su significación definida o no-definida, esto es, pueden ser o
términos categoremáticos o términos sincategoremáticos o verbos u otras partes del
lenguaje, o pueden ser composiciones de estos diferentes tipos de signos-lenguaje o de
proposiciones enteras.(150)

Resumiendo, podemos decir que cualquier cosa que pueda ejercer una función
significativa en el lenguaje tiene el status de signo lingüístico. Por eso habrá que
esclarecer qué se entiende por “función significativa” (Cf. III.7).

III.3. El Concepto - Signo de lenguaje mental

Sólo alcanzaremos una cabal comprensión del pensamiento de Ockham respecto al

problema central de nuestra investigación si tomamos en cuenta el hecho de que sus
enseñanzas sobre la naturaleza de los universales tuvieron un desarrollo importante
que, como señala Boehner, fue precisado con exactitud por Hochstetter(151). Sabemos
ahora que al inicio de su carrera Ockham daba existencia a los universales y a los
conceptos en general solamente como objetos-pensados (esse obiectivum) y no como
cosas reales en tanto cualidades de la mente (esse subiectivum). Esta primera opinión, o
teoría del fictum, fue sostenida por Ockham en sus Reportata y en la primera redacción

64
 del primer libro del Comentario a las Sentencias. Luego de un corto período de duda
(notable en su Exposición del Perihermeneias de Aristóteles y en la segunda redacción
del Ordinatio), se decidió firmemente en favor de la teoría que identifica los universales y
los conceptos en general con actos de cognición, esto es, con intelecciones (cf.II.3.2.2.).

Tenemos, por lo tanto, una buena razón para describir la naturaleza de los signos de
lenguaje mental de acuerdo con la mencionada teoría del intelecto. De acuerdo a esta
teoría se puede afirmar que los signos del lenguaje mental son actos de pensamiento,
intelecciones o cogniciones por las que algo es pensado o concebido.

También son llamados conceptos, términos mentales, passiones animae, intenciones,

al menos en tanto son elementos de proposiciones mentales. En esta sinonimia admitida
casi irreflexivamente se quiere detener nuestra investigación con el propósito de
deslindar los matices de la semiosis natural.

Por ahora baste decir que estos conceptos son realidades psíquicas. Entonces son
cosas singulares que pertenecen a la categoría de la calidad, inherente al alma como la
blancura es inherente a la pared(152). Estas cogniciones, o intelecciones, o bien
conciben un objeto singular y lo representan o significan en un acto de intelección –y
entonces hablamos de conceptos singulares–, o bien conciben indiferente e igualmente
muchas cosas y en consecuencia las representan o significan de manera indiscriminada
–y entonces hablamos de conceptos universales. Estos últimos son también llamados
universales o intellectiones confusae a causa de su capacidad para la suposición o
distribución confusa, como lo veremos al tratar de la suposición.

La relación de estos signos mentales con las cosas significadas por ellos es la de un
signo natural con aquello que naturalmente es significado por él. Esto quiere decir que
su significación no depende de un acto de voluntad o, en otras palabras, que no son
instituidos ad placitum; expresado positivamente, su significación depende solamente de
la relación natural entre la intelección y el objeto concebido por esta intelección. En
particular, esta relación es aquélla del efecto con su causa, desde que el objeto conocido
y concebido en un acto de intelección actúa como causa parcial en el intelecto, que es la
otra causa parcial.

Es bueno notar aquí que Ockham tenía en mente, por un lado, la específica
causalidad dada por la confluencia de objeto e intelecto y, por otro lado, la cognición
como efecto de ambos. Luego, la cognición, que es el efecto de causas unívocas, es
similar al objeto y al intelecto. A este último por ser inmaterial o espiritual. A aquél por
ser una similitud de él. En otras palabras, el acto de cognición es una asimilación
espiritual del objeto conocido. Especificar ulteriormente esta similaridad parece ser
imposible desde que estamos aquí ante un hecho último de psicología cognitiva.

En orden a aclarar, o más aún, a sugerir lo que se entiende por esta asimilación del
intelecto con el objeto en la cognición, Ockham usa una circunlocución cuando dice que
el concepto o la intelección, sea singular o universal, expresa, explica, declara, conlleva,
o significa la cosa.(153)

65
 En suma, es posible constatar que un signo mental de un singular representa o
expresa a la mente una cosa o un objeto singular, por ejemplo, el individuo Sócrates o
Platón; mientras que un signo mental universal representa o expresa a la mente en un
acto de intelección la naturaleza, esencia o quiditas de muchas cosas indiscri-
minadamente, eso quiere decir que esa intelección universal expresa igualmente
muchas cosas sin sus diferencias individuales.

Podemos decir, con Boehner, que los detalles ulteriores y la discusión del proceso
por el que el intelecto pasa de las intelecciones singulares a la intelección universal no
están en el enfoque de esta investigación. Para nosotros es suficiente establecer que, de
acuerdo a Ockham, hay signos de lenguaje mental que son realidades psíquicas y que,
al menos en principio, por su natural similitud con sus objetos, significan naturalmente
sus significados. Es su capacidad de significación la que los habilita para formar
proposiciones.

El concepto-signo retiene así las tres dimensiones que la semiótica de Peirce

distingue en la relación del signo con el objeto: en el elemento semejanza persiste un
iconismo. En la causalidad natural que lo vincula con su significado persiste una
indexicalidad. En su superioridad jerárquica sobre el terminus prolatus y sobre el
terminus scriptus persiste su estatus proto-simbólico.

III.4. La relación entre signos- lenguaje mentales y orales

Hemos mencionado anteriormente que los signos-de-lenguaje mental, hablado y

escrito están en cierta correspondencia. Tal como Ockham afirmaba, hay cierta
correspondencia entre los elementos de las proposiciones mentales y los elementos de
proposiciones habladas, de tal modo que todo elemento de aquéllas tiene una instancia
en éstas, pero no viceversa(154). De hecho, los sinónimos tienen solamente un signo
mental correspondiente: los nombres equívocos y también los analógicos que de
acuerdo con Ockham y Aristóteles son nombres equívocos (aequivocum a consitio),
tienen, sin embargo, distintos signos-lenguaje correspondientes.

Considerando sólo aquellos signos de lenguaje mental y hablado que están en

correspondencia, debemos ahora indagar en qué relación de significación están
incursos. ¿Es que las palabras habladas significan inmediatamente palabras mentales y
solamente las palabras mentales significan inmediatamente los significados? Por
ejemplo: ¿es que la palabra oral “árbol” significa inmediatamente el concepto árbol y que
solamente el concepto o signo-lenguaje mental “árbol” significa inmediatamente las
cosas que son árboles? Esta cuestión fue, tal como parece, contestada unánimemente
de modo afirmativo al menos por los grandes Escolásticos anteriores a Escoto(155).
Todos estos Escolásticos citan en su favor la observación de Aristóteles al inicio del
Perihermeneias, donde dice que las palabras habladas son símbolos –los Escolásticos
en su traducción leen notae– de las pasiones, esto es, de los conceptos que están en el
alma(156). No debe caber duda de que Boecio dio amplio sustento a esta idea de una

66
 significación indirecta de las palabras habladas en cuanto que las cosas son significadas
directamente sólo por los conceptos.

Sin embargo, Scoto rompió ya con esta interpretación del texto de Aristóteles,
sosteniendo que el significado de la palabra no es el concepto sino la cosa, y que ambos
la palabra y el concepto inmediatamente, si bien en subordinación, significan el mismo
significado o cosa(157). En esto el Doctor Sutil fue seguido por Ockham, aunque no en
todos los detalles, pero sí al menos en lo que concierne a la idea general o significación
directa de las palabras.

De acuerdo a Ockham la palabra, por ejemplo homo, y el correspondiente concepto

de hombre inmediatamente significan cualquier cosa que es un hombre o que ha sido un
hombre o es posiblemente un hombre. Por lo tanto ambos signos, el natural, que es el
concepto, y el artificial, que es el nombre, son paralelos en su significación. No obstante
la palabra o nombre homo significa sólo porque está subordinada al signo-lenguaje
mental que expresa hombre. El signo hablado no significa primariamente sin el signo
mental. Porque sólo el signo mental significa la cosa primaria y absolutamente, esto es,
sin referencia alguna a ningún otro signo (hablado o escrito). El signo-de-lenguaje
hablado significa la cosa inmediatamente pero en dependencia del signo-de-lenguaje
mental. Eso es lo que está expresado cuando Ockham dice que el signo-de-lenguaje
hablado significa inmediata y directamente el significado, que es la cosa y no el
concepto, y en subordinación al signo-de-lenguaje mental o concepto.

Así, cuando alguien usa apropiadamente el nombre homo en la proposición Homo est
animal, la palabra no significa ciertamente el concepto homo porque este concepto no es
un animal, ni el concepto homo es el concepto animal, más bien la misma cosa –
cualquier hombre individual– que es significada por el nombre o signo mental homo es
también significada por el nombre o signo mental animal.

Tenemos aquí un excelente caso que nos permite apreciar la distinción que hace
Ockham entre los dos grandes tipos de signos previamente explicados. El signo-
lenguaje mental o el concepto es un signo en el sentido restringido del término “signo”,
puesto que hace algo conocido, es su cognición, y puede tomar el lugar de la cosa
conocida en una proposición. Lo mismo es cierto para un signo del lenguaje hablado.

De otro lado, un signo del lenguaje hablado es un símbolo ya que es un signo

artificial. Como tal posee dos relaciones-signo. La primera y principal relación es aquella

67
 que significa al significado: de este modo es un signo en el sentido restringido. La
segunda es la relación con el signo de lenguaje mental. Esta relación-signo es aquélla
de signo en el sentido amplio del término “signo”; ya que la cognición de la palabra
ofrece a mi mente o revive en mi mente un conocimiento habitual o anterior del signo-
lenguaje mental. Dondequiera un signo, mental, hablado o escrito, toma el lugar o es
apto de tomar el lugar de una cosa en la proposición, esto es, siempre que tiene función
significativa en una proposición, el signo-lenguaje es allí signo en el sentido restringido
del término “signo”; no obstante, donde no cumple con esta condición pero revive una
cognición asociada con el signo, actúa como signo en el sentido amplio del término
“signo”. Por consiguiente, esta última relación-signo puede ser llamada significación
asociativa.

El siguiente esquema es una presentación visual de las relaciones entre las cosas
significadas y los signos de lenguaje mental, hablado o escrito. Las líneas sólidas
indican la relación del signo en sentido restringido; las líneas quebradas, la relación del
signo en sentido amplio.

III.5. Divisiones y distinciones pertinentes en cuanto a los signos - lenguaje

Un conjunto de divisiones se despliegan luego de la división de los términos simples

en hablados, escritos y concebidos; a saber, términos categoremáticos y
sincategoremáticos (donde reaparece con fuerza la distinción semántica/sintaxis),
nombres concretos y abstractos (cuestión relativa a la densidad semántica de los
categoremáticos), términos absolutos y connotativos (cuestión semántica relativa a la
posibilidad de relativizar un nombre o no). De las muchas distinciones y divisiones dadas
por Ockham debemos seleccionar ahora unas cuantas ligadas al tema de nuestra
monografía. Junto a aquellas que venimos viendo en relación al término simple se trata,
esta vez, de aquellas que conciernen a la intención, a la imposición y, luego, a la
suposición.

Primera y Segunda Intención

Una distinción que jugará un rol importante en la teoría de la suposición de Ockham

y, consecuentemente, en su teoría de la verdad es la distinción entre primeras y
segundas intenciones. El tema es, sin embargo, algo complicado porque esta distinción
divide no solamente los signos-de-lenguaje mental sino también los signos-de-lenguaje

68
 hablado donde habrá que introducir una nueva distinción: la de primera y segunda
imposición. El concepto de intención va a cobrar una gravitación clave al momento de
interpretar la acción de los signos en el marco de la arquitectura filosófica de Ockham.
Por el momento veamos su irrupción en la lógica.

Primero presentaremos la distinción más simple de primera y segunda intención en lo

relativo a los signos-de-lenguaje mental.

La intención es usualmente tomada en el sentido de conceptus animae, passio

animae, intellectus, similitudo rei, esto es, en el sentido de una palabra mental en
oposición a la palabra hablada y escrita(158). Las intenciones son, por consiguiente,
signos-de-lenguaje natural en oposición a los signos de lenguaje artificial. Puesto que
son signos-de-lenguaje natural son aptos por su propia natura para tomar el lugar de las
cosas significadas por ellos en las proposiciones mentales; en otras palabras, pueden
supositar por los significados o pueden ser partes de proposiciones mentales, como por
ejemplo los syncategoremata.

Una importante distinción debe ser hecha con las intenciones de esta clase. Todas
las intenciones significan naturalmente algo, sea separadas o juntas con otra intención.
No obstante, algunas intenciones significan naturalmente sólo signos naturales como
son las intenciones; otras significan naturalmente, separadas o juntas con otras
intenciones, cosas que no son signos. La intención o el concepto de la mente genus, por
ejemplo, significa naturalmente las intenciones o signos naturales –animal, color, etc.–
que a su turno significan animales, colores, etc. Porque la proposición mental: Animal es
un género, es una proposición significativa. Sin embargo, “animal” y “color” no significan
signos naturales, significan cosas.

Luego, la primera intención es un signo natural de algo que en sí mismo no es un

signo. Si incluimos también en la clase de las primeras intenciones los syncategoremata,
tomamos primera intención en su significación lata; si los excluimos, la tomamos en su
significación estricta

De otro lado, la segunda intención es un signo natural que significa signos naturales o
primeras intenciones, o es un signo natural que significa naturalmente signos naturales.
Mientras que, por ejemplo, la intención o el concepto “hombre” significa todos los
hombres y cada hombre individual, y por lo tanto significa algo que no es un signo; la
segunda intención “species” es un signo del signo natural “hombre” y de otras
intenciones-especies, luego “hombre” como concepto es significado por la intención
“species”(159) La distinción entre primera y segunda intención abre el camino para una
clara comprensión de las Praedicabilia y Praedicamenta, aquéllas son segundas
intenciones, éstas primeras.

Nombres de Primera y Segunda Imposición e Intención

Mientras que los signos-de-lenguaje mental son o de primera o de segunda intención,

puesto que son signos naturales y por consiguiente independientes del acto voluntario

69
 del hombre, los signos-de-lenguaje artificial, que son símbolos creados por el hombre,
admiten otra división general. Las palabras habladas o nombres (en sentido amplio) son
o de la primera o de la segunda imposición, y en esta distinción general de nombres, la
distinción de primera y segunda intención es solamente una subclase.

Todos los nombres artificiales, esto es, todos los signos-de-lenguaje hablado (y
proporcionalmente todos los signos-de-lenguaje escrito), están arbitrariamente (ad
placitum) conectados con ciertos significados, esto es, son impuestos por el hombre a
ciertos objetos por la relación de significación. Tales términos hablados, o nombres, son
de dos principales tipos: nombres de la primera y nombres de la segunda imposición.
Los nombres de la segunda imposición son nombres de nombres, esto es, son signos
artificiales o términos hablados que significan signos artificiales o términos hablados, si y
sólo si son signos. Así, el término hablado “nombre” significa todo nombre, por ejemplo,
“hombre”, “animal”, “blanco”, etc.

Si restringimos la significación del término “segunda imposición” a la significación de

esos nombres que solamente expresan propiedades del lenguaje hablado, esto es, de
propiedades tales que no tienen instancias correspondientes en el lenguaje mental,
entonces tomamos el término “segunda imposición” en su significación restringida;
luego, los nombres que son exclusivamente usados por los gramáticos y en los que los
lógicos no están interesados serán nombres de segunda imposición. Ahora bien, si
incluimos aquellos nombres de nombres que tienen instancias correspondientes en el
lenguaje mental, entonces tomamos el término “segunda imposición” en un sentido lato.
Así, el nombre “conjugación” es un nombre de segunda imposición en sentido estricto ya
que no hay primera o segunda conjugación en el lenguaje mental; los nombres nomen y
verbum no son nombres de segunda imposición en sentido estricto puesto que tienen
instancias correspondientes en el lenguaje mental; no obstante, son nombres de
segunda imposición en sentido lato desde que son nombres de nombres.(160)

De otro lado, los de primera imposición no son nombres de la segunda imposición ni

en sentido estricto ni en sentido lato. Si confinamos la extensión del término “nombre de
primera imposición” solamente a aquellos términos que no son sincategoremáticos
entonces tomamos “nombre de primera imposición” en sentido estricto; si incluimos
también a los términos sincategoremáticos entonces tomamos “nombre de primera
imposición” en sentido lato.

70
 Dentro de la clase de nombres de primera imposición en sentido estricto Ockham
introduce la distinción arriba mencionada entre nombres de primera y segunda intención
aplicada aquí desde luego a palabras habladas y no a intenciones o signos-de-lenguaje
mental. Los nombres de segunda intención son aquellos que son impuestos
precisamente en orden a significar intenciones del alma que son signos naturales y otros
signos que son instituidos ad placitum o signos que siguen a tales signos. tales signos
son por ejemplo: “género”, “especie”, “universal”, “predicable”.

Los nombres de primera intención son todos aquellos nombres que ni en sentido
amplio ni en sentido estricto son de segunda intención. Tales nombres precisamente
significan cosas u objetos que no son signos y que no son derivadas de signos, como
por ejemplo “Platón”, “blancura”, etc. Sin embargo, algunos nombres como unum, verum,
bonum; esto es, los trascendentales, significan cosas y signos, pero con todo son
considerados nombres de primera intención.

De aquí Ockham puede concluir, resumiendo en algo lo precedente:

“De todo esto se puede inferir lo siguiente: ciertos nombres precisamente significan
signos instituidos ad placitum y solamente cuando son signos; ciertos nombres, también
significan precisamente signos, pero tanto aquellos que son instituidos ad placitum como
aquellos que son signos naturales; ciertos significan precisamente cosas que no son
signos en tanto partes de una proposición; ciertos indiferentemente significan cosas tales
que no son partes de una proposición o del lenguaje y también cosas; tales son los
nombres: ‘cosa’, ‘ser’, ‘algo’, ‘uno’, etc.” (161)

Los primeros son nombres de segunda imposición, los segundos son nombres de
segunda intención en sentido amplio, los terceros y cuartos son nombres de primera
intención. Los primeros conciernen a la estructura gramatical del habla, los segundos a
la estructura lógica del pensamiento, los terceros y los cuartos a la estructura ontológica
de la realidad. Los primeros pertenecen a la Gramática, los segundos a la Lógica, los
terceros a la ciencia de la realidad (scientia realis), los cuartos a la Metafísica. Dice
Boehner que todo esto puede ser afirmado como existente, al menos, “ad mentem
Ockham”. Hay clara certeza de que las ciencias son discursivas, pertenecen todas a la
esfera del lenguaje. La ciencia no es el conocimiento de las cosas mismas sino de
proposiciones acerca de las cosas.

Presentamos un cuadro aclaratorio que ayude a percibir estas distinciones :

71
 Descripción Denominación Articulación Ciencia
Ciertos nombres sig-nifican Nombres de segunda Estructura gramatical
Gramática
signos instituidos ad placitum imposición. del habla.
Ciertos nombres
también significan signos pero Nombres de segunda Estructura lógica del
Lógica
no tanto signos instituidos ad intención. pensamiento.
placitum como signos naturales.
Ciertos nombres
Estructura
significan cosas que no son Nombres de primera Scientia
ontológica de la
signos en tanto partes de una intención Realis
realidad.
proposición.
Ciertos nombres
significan indiferentemente tanto
Estructura
cosas que no son signos en Nombres de primera
ontológica de la Metafísica
tanto que partes de una intención
realidad.
proposición como cosas en tanto
cosas.

III.6. Un debate sobre la naturaleza de la "bisagra" : entre la causalidad y la

preordenación estructural

Repasando lo anterior: la arquitectura de signos hasta aquí esbozada por Ockham se

construye tomando el sentido amplio y el sentido estricto de “signo”. Dicha arquitectura
ofrece el siguiente “espectro”:

Imago Vestigium Conceptum Vox Scriptura

El concepto-signo natural en tanto “bisagra” participa de los dos sentidos. Dicho en

términos más propicios: ambos sentidos le convienen. Dos regiones se configuran: a la
izquierda del conceptum tenemos una semiótica general (de los signos rememorativos)
en la que cualquier cosa conocida puede funcionar como signo de cualquier otra cosa.
Este sentido amplio se engarza con las condiciones epistemológicas de la ciencia
natural. Hasta una palabra puede ser entendida como signo natural de su causa: locutor
(cf. III.2.1.).

A la derecha del conceptum tenemos una semiótica del lenguaje en la que el signo,
en tanto término de la proposición, supone por algo (cf III.2.2). Aquí se configura la
problemática filosófica de la suposición, la pasión, y la intención hacia la que se orienta
nuestro trabajo.

Recordemos que, desde Aristóteles y Boecio, la naturalidad tiene que ver con todo
aquello que se da independientemente de la voluntad de los hombres. La observación
de los procesos naturales hace que, al menos en Occidente, la naturaleza justifique,
primero, la semejanza de cosas y pasiones del alma y, luego, su relación de causalidad.
Esta causalidad de cosas y pasiones del alma (ya mucho después de objetos y
conceptos) queda así presupuesta como operación de la naturaleza. El conocimiento se

72
 da naturalmente con independencia de la voluntad de quien conoce. Como contraparte,
la observación de las diferentes comunidades lingüísticas humanas conduce a la
expulsión de los signos orales y escritos del reino de la naturaleza (como si el hombre no
formara parte de él). Pero, además, el contraste con Abelardo y los Gramáticos
Especulativos muestra el gesto de economía de Ockham en toda su plenitud:
simplemente pone el lenguaje en el alma. El lenguaje está en el alma. Entonces, ¿qué
sucede cuando el conocer es un decir?, ¿qué sucede cuando el conocimiento se
convierte en lenguaje natural? Sucede que es necesario que los conceptos aparezcan
como signos de un lenguaje natural.

Ante esta situación quedan delimitadas dos dimensiones de la significación: la de los

procesos naturales (entre los que se incluye al conocimiento mismo) y la de la industria
humana (en la que tenemos intercambios convencionales o artificiales). Nuestra tesis es
que el concepto como signo natural en Ockham, si bien pertenece al primer campo, no
deja de entramarse con el segundo; es algo así como una bisagra: natural como
imágenes y vestigios, pero también lingüístico como las palabras orales y escritas. Hay,
entonces, en el concepto-signo natural, de algún modo, una conciliación de naturaleza y
artificio. Participa de esa semiosis naturalmente natural anterior a toda intervención o
imposición humana, pero (y aquí la noción de suposición es clave) a la vez es algo así
como un modelo según el cual se organizará naturalmente la coherencia de cualquier
semiosis convencional. Quienes hemos asumido la tarea de pasar revista a la historia
del pensamiento sobre el signo sentimos que se agazapa aquí, en otros términos, el
viejo debate entre naturalismo y convencionalismo.

El concepto-signo natural ocupa la misma posición epistemológica que correspondía

en el paradigma aristotélico a las pasiones del alma. Por lo tanto, si bien en lo relativo al
encuadre estrictamente semiótico de la investigación hablamos, con Peirce, de la
semiosis como acción de los signos, ello no es óbice para no situarnos también en la
perspectiva lógica medieval referida paradigmáticamente al inicio del Perihermeneias:
cuando se menciona al concepto-signo natural se le considera una passio de la mente,
passio a la que corresponde la actio del objeto (a ser) significado. Precisamente, aquí se
desbroza el camino para que, en Ockham, el conocimiento aparezca simplemente como
semiosis natural: las cosas-causas actúan sobre el alma; entonces, las cosas reales,
individuales, que no son signos, pueden propiciar signos o, dicho de otra manera,
pueden llegar a serlo ya que, en tanto cosas intencionales, conocidas, devienen signos
en acto, esto es, pasiones del alma.

Definir la semiosis como “acción de los signos” presupone que cualquier cosa, en
tanto cosa conocida puede llegar a ser signo y que el término (o fin) del ser signo es la
pasión.
Por eso, la primera noción que aparece como consecuencia del estudio del concepto-
signo natural es la de pasión. Habría pasiones que no necesariamente son signos pero,
ante todo, el concepto-signo natural es una pasión del alma. El correlato de esa pasión
es la acción de las cosas del mundo (y del alma) sobre el alma.

73
 Dicho de otro modo, el objeto significado actúa en el alma como consecuencia de lo
cual resulta en ésta una passio. Por cierto, esto no quita que sea la mente humana la
que produce el concepto, la que lo efectúa como concepto. Dos tipos de hacer
confluyen: el de la cosa que actúa naturalmente sobre el alma (agit, actio) y el del
intelecto que la hace ser naturalmente signo (facit, effectio).

En virtud de las muchas veces imperceptible sustitución por la que en el

metalenguaje filosófico «mente» ocupa el lugar de «alma» nos permitiremos, sólo con el
objetivo de abrir un horizonte más amplio de interpretación filosófica, atender a un
antiguo semantismo de passio soslayado por la passio cognitiva dominante en la
formulación lógica del signo (cf. IV.4.).

En todo caso, si invertimos la direccionalidad de la misma cuestión hallamos otra

noción: se trata esta vez de la intención. Es evidente que en el Peri hermeneias no podía
existir esta palabra pero cabe notar que si significar no predica propiamente acción sino
relación del signo en cuanto signo al significado entonces esa relación será el lugar
donde germinará la noción de intención.

En efecto, el signo implica dos relaciones: una al entendimiento y otra al significado

pero, aún cuando se connota a la potencia cognoscitiva, estas relaciones se constituyen
como signo sólo por su relación con el significado. Dicho de otro modo, en relación a la
potencia cognoscitiva todo signo es objectum pero es sólo en la relación con su
significado donde el signo se distingue de todo otro objectum. Cuando nos referimos al
concepto-signo natural el dominio de esta última relación-función semantizadora es la
intención. Cuando nos referimos al signo convencional oral y/o escrito el dominio de esta
relación es la imposición.

Podemos concluir que, si en el sentido amplio de signo primaba cierto modelo de la

inferencia natural, en este sentido restringido ha primado el modelo de la suposición: el
término concebido, intención-pasión del alma, es apto por naturaleza para ser parte de la
proposición mental y, por eso mismo, para suponer. ¿Se puede, entonces, aproximar el
modelo de la suposición al de la equivalencia artificial o al de la inferencia natural? Al
menos, a nivel del concepto la suposición es natural y, por lo tanto, no resulta plausible
la aproximación a la equivalencia. Es más bien en orden a la construcción de lenguajes
convencionales subordinados a la suposición natural cuando la suposición se redefine
en la equivalencia: el sonido castellano /mu-jer/ equivale al italiano /do-nna/ que, a su
vez, equivale al francés /femme/. Asimismo, todos contraen una relación de equivalencia
con la definición /animal, humano, hembra, adulto/. Se impone el esquema del
diccionario. La equivalencia parece emparentarse fuertemente con la institución
voluntaria o imposición.

El aporte histórico-semiótico central de Ockham está en la tesis de la suposición. En

efecto, el modelo semiótico de la suposición se halla a medio camino entre el modelo de
la inferencia natural (de raigambre estoica) y el modelo de la equivalencia convencional
(desarrollado a partir de Aristóteles).

74
 Este “medio camino” nos pone ante signos lingüísticos que, a diferencia de los
sonidos y representaciones gráficas, tienen significado natural. ¿En qué consiste este
modo natural de significar? Éste es el problema crucial de la teoría de Ockham ya que a
ese modo natural se subordina el modo convencional.

Como sabemos, en el capítulo 14 de la Summa Logicae, el Venerabilis Inceptor opera

una distinción entre el universal natural y el universal de institución voluntaria. El primero
es signo que se predica de muchas cosas de manera natural; esto es, de la misma
manera como el humo significa naturalmente el fuego, o el gemido significa el dolor del
enfermo, o la risa significa la alegría interior. En estos tres casos el fundamento de la
significación es una relación de causalidad, y, por tanto, se trata de vestigios (en el
metalenguaje de Ockham) o de índices (en el metalenguaje de la semiótica
contemporánea inaugurada por Peirce).

En efecto, el humo es signo del fuego en cuanto que es su efecto natural. Lo mismo
podemos decir de los otros dos casos. Entonces, si los términos mentales o conceptos-
signo significan de manera natural, esto nos obligaría a buscar alguna relación causal
que explique su carácter de signos naturales. Ésta es la posición de Hochstetter y
Boehner: (162) la relación de causalidad es el fundamento del significado natural tanto
en el caso de los términos mentales como en el de los vestigios. Pero, en el caso de
estos últimos la operación de inferencia en tanto esse intentionale es el correlato
subjetivo de la relación de causalidad evidente como esse naturale objetivo; mientras
que en el caso de aquéllos esa relación de causalidad no sería evidente. Estaría
solamente postulada.

No obstante, hay otro enfoque del mismo asunto: cuando se dice que el humo
representa naturalmente al fuego se da la relación de causalidad entre signo y
significado, mientras que cuando se afirma que el gemido del enfermo significa
naturalmente el dolor o la risa la alegría interior, la relación, al ser controlable o inhibible,
no es necesaria.

La naturalidad no es, pues, controlable o inhibible. Apelando a una analogía con el

acto reflejo (cuando, por ejemplo, ante un toque de martillo en la rodilla movemos la
pierna sin intervención de nuestra voluntad ) se entiende que el concepto-signo es
causado naturalmente por un contacto del alma con la cosa. Por contraste, a partir de
una analogía con el acto voluntario (podemos mover la pierna para patear la pelota que
está ante nosotros) es posible pensar en los signos convencionales como resultado de
un movimiento causado libremente por nuestra voluntad. La significación natural y la
significación por institución voluntaria corresponden respectivamente al concepto o
pasión mental y al término oral o escrito. Es lícito deducir que mientras el término oral o
escrito puede cambiar su significación ad libitum no sucede lo mismo con el concepto o
pasión mental.

Como puede notarse, tenemos el propósito de discutir en torno al concepto-signo

proposicional como bisagra entre la naturaleza y el lenguaje. Se trataría de un postulado
metafísico: el concepto-signo es natural como los vestigios e imágenes y lingüístico

75
 como las palabras orales y escritas. Prosigamos evaluando, pues, la hipótesis de esta
especie de “bisagra”.

Precisando, se trata en realidad de términos y proposiciones conceptuales que no

son otra cosa que aquellas palabras mentales (verba mentalia) de las que, como
recuerda Ockham, decía san Agustín que no pertenecen a ninguna lengua porque “se
encuentran sólo en la mente y no pueden ser proferidas al exterior”, aunque si lo sean
los sonidos a ellas subordinados. Pero, si esta palabra mental no puede tener siquiera
una imagen acústica, ¿qué es?, ¿una representación esquemática de la cosa?
Conocemos su función: estar-por la cosa en la proposición. Pero, ¿qué hay de su ser? El
último Ockham es radical: la identifica con el intelecto mismo. Pero, persistiendo: ¿en
qué consiste esta manera natural de significar? Estamos viendo que Ockham remite a la
relación de causalidad como fundamento del significado natural, tanto en el caso de
estos términos mentales como en otros casos (humo-fuego; gemido-dolor; risa-alegría).
Boehner señala que el concepto sería, en parte, efecto del objeto significado y en parte
efecto del propio entendimiento: se asemeja al entendimiento por ser inmaterial, y al
objeto por ser imitación del mismo.(163)

Aquí parece haber un vacío, una oscuridad: ¿de qué manera imita naturalmente el
concepto al objeto?, ¿hasta dónde llega la semejanza entre ellos? Sólo nos queda decir
que Ockham no descubre esta correlación natural; más bien la postula como tesis
metafísica. El concepto nace por una operación secreta de la naturaleza. Subrayamos
secreta. Esta tesis no es otra cosa que el postulado de las condiciones mismas del
discurso metafísico (o semiótico natural) que permite abordar fenómenos distintos desde
un enfoque unitario. Un acto de fe (o coraje) filosófico –y semiótico– hace posible la
metafísica ¿Es este acto de fe una arbitrariedad genial? De hecho, Ockham ya no va a
probar lo que postula. Ciertos críticos contemporáneos, con criterio científico moderno,
quieren que lo haga. Como no lo hace, “comprueban” que el modelo de la semiosis
natural de Ockham no cabe en la explicación positiva de ciertos fenómenos. Creen que
están refutando una hipótesis científica. Pero, no es así. Solamente están descartando
una metafísica.

Uno de estos críticos contemporáneos se angustia ante la postura de Boehner arriba

reseñada(164). Exige una explicación de la manera como el concepto imita al objeto.
Constata que esto no es una evidencia. ¿Cómo saber entonces hasta dónde llega la
semejanza entre ellos? Dramatiza la imposibilidad de explicar este punto reconocida
explícitamente por Boehner cuando lo remite a un hecho último de psicología
cognitiva(165). Llegar a este hecho último entraña salir del terreno de las evidencias
positivas y entrar al de los postulados metafísicos. Interrogar a Ockham tratándolo como
semiótico positivista es olvidar que estamos ante una teoría semiótica desplegada en el
marco de una lógica puesta al servicio de una teología y, por ende, de una metafísica.

No obstante, la clasificación de los signos y de los modos de significar en Ockham está

correctamente esquematizada por Hierro:(166)

76
 Profundicemos los contrastes:

(i) El orden proposicional es la característica típica en la que coinciden el concepto-

signo linguístico mental y los signos linguísticos orales-escritos y gracias a la cual se
distinguen del vestigio y de la imagen. Ahora bien, esa coincidencia no basta puesto que
debemos señalar el elemento que los diferencie; pero este elemento no tiene por qué
diferenciar entre sí al vestigio y a la imagen (si bien pudiera darse un vestigio en el que
se diera semejanza y una imagen en que se diera causalidad, no puede de ningún modo
haber vestigio sin relación de causalidad).

(ii) la sola causalidad hace coincidir al concepto-signo con el vestigio; y, por lo tanto,
debe haber una diferencia entre ambos, a saber, el orden proposicional del concepto-
signo. Ahora bien, esa coincidencia es, a la vez, lo que los diferencia tanto de la palabra
oral-escrita como de la imagen.

(iii) la sola convencionalidad hace coincidir una palabra oral o escrita y, por poner un
ejemplo, una bandera; y, por lo tanto, debe haber una diferencia entre ambas, a saber, el
orden proposicional de la palabra oral o escrita. Ahora bien, esa coincidencia en lo
convencional es, a la vez, lo que las diferencia de la naturalidad del concepto-signo.

Vistos estos contrastes, ¿hasta qué punto el modo natural de significar, al aproximar
los signos lingüísticos mentales a los signos no-lingüísticos tiende a difuminar la
distinción entre signos rememorativos y signos lingüísticos?, o, en otras palabras, si los
conceptos-signos mentales significan del mismo modo que los rememorativos, ¿en qué
medida puede seguir manteniéndose la distinción entre éstos y los lingüísticos en
general? Ante el problema implícito en estas preguntas que estamos formulando, De
Andrés rechaza la interpretación de Hochstetter y Boehner y, sin negar la función que la
relación de causalidad tiene en la teoría del conocimiento de Ockham, propone una
interpretación alternativa que, apoyándose en los ejemplos de la risa y del gemido,
postula que aquí lo fundamental no es tanto la relación de causalidad ya que, aunque
ésta exista, no agota el fundamento de la significación.

Entonces, la relación humo/fuego, postulada como significación natural, no es

obstáculo alguno para afirmar una relación de causalidad entre signo y significado;
mientras que las relaciones gemido/dolor; risa/alegría sí se erigen en obstáculo para la
mera causalidad puesto que el gemido y la risa, en tanto reacciones, pueden evitarse,

77
 inhibirse voluntariamente. Estrictamente, no habría sólo causalidad también, y sobre
todo, habría una reacción espontánea en el hombre (extensiva, en cierta forma, al hábito
de convertir al humo en signo del fuego) que se constituiría en denominador común de
los tres ejemplos y en explicación dominante de la naturalidad del concepto-signo. El
hecho de que posteriormente Ockham haya prescindido del primer ejemplo limitándose a
los dos últimos es leído por De Andrés, un tanto aventuradamente, como indicio de que
no sólo dejó de lado sino que desechó la relación de causalidad.

En consecuencia, expresado positivamente, la significación se basa en

“una especie de preordenación estructural, fundada a su vez en la estructura psico-

somática del hombre”.(167)

Habrá que interpretar que el quejido significa dolor y la risa significa alegría, no sólo
porque sean efecto lo uno de lo otro, sino además, y fundamentalmente, porque la risa y
el gemido están estructuralmente preordenados a ser expresión, respectivamente, de la
alegría y del dolor. De igual manera, el signo mental descansará en una

“preordenación estructural del hombre a abordar significativo-lingüísticamente la realidad

exterior”,(168)

y constituirá una reacción espontánea del entendimiento frente a la realidad.

Hierro rechaza esta interpretación de De Andrés. Le parece una solución puramente

verbal. En el afán de

“reforzar la caracterización independiente del signo lingüístico, que Ockham ha puesto

en peligro al reconocerle, en su manifestación mental, una forma natural de significación,
se ofrece simplemente una nueva expresión: ‘preordenación estructural’. Pero, ¿qué
explica esta expresión? Todo depende de lo que signifique, y esto es lo que no se nos
ha explicitado. ¿En qué consiste esta preordenación estructural? Aparentemente en que,
dada la constitución del ser humano, ciertas experiencias o estados internos como la
alegría o el dolor son causa de ciertos efectos como la risa o el gemido. Si hay algo más
que causalidad en esa preordenación estructural, como pretende Teodoro De Andrés, no
lo sabemos ni se ve en qué pueda consistir.”(169)

Creemos, por nuestra parte, que tanto en la acepción amplia de signo como en la
consideración del concepto como signo naturalmente predicable, Ockham enraíza la
naturalidad del signo en la causalidad. El presunto problema surge cuando De Andrés
arguye que la relación causal es típica del vestigio, que no es un signo lógico y en que el
concepto no puede ser un mero vestigio. De ahí concluye que la causalidad no puede
bastar para diferenciar un signo en el sentido amplio de otro en sentido estricto y, en
consecuencia, que debe haber algo más. Este plus conduce a lo que De Andrés, llama
un hecho último de psicología cognitiva casi indemostrable: como el orden proposicional
es la característica típica del signo, en sentido estricto, la reacción espontánea o
mecanismo psico-físico es de estructura lingüística. A primera vista el argumento puede

78
 no convencer, pero no deja de ser plausible en tanto no parece haber incompatibilidad
alguna entre causalidad y preordenación estructural. En el contexto de la teoría
sustentada por Ockham no es difícil imaginar que el alma está semióticamente
programada.

Asumiendo todo el sesgo mecanicista que la metáfora entraña, podemos arriesgar la

idea de que la tesis del preordenamiento, formulada por De Andrés, es análoga a la del
programa de una computadora y, por ende, a su programación (recordemos que a la
computadora se le llama también ordenador). Según la interpretación de De Andrés,
Ockham, a su manera, nos hace creer que el hombre está programado en su estructura
psicosomática para abordar semióticamente una realidad contingente que alimenta a
dicho programa con datos naturales. Tanto esa programación (intelecto) como la
realidad (objeto que deviene conocido y concebido en un acto de intelección) son causas
parciales de la significación de los conceptos-signos naturales. Éstos, sin ser especies,
son similares a los individuos de los que consta dicha realidad en tanto son su
asimilación.(170)

El concepto signo se parece al alma en tanto es inmaterial/espiritual y a la realidad en

tanto se conforma con sus formas. Tanto el alma como la realidad son potencialmente
semióticas.

En su crítica, Hierro olvida que la tesis de De Andrés es propia de una pertinencia

teológico-antropológica y no de una pertinencia de filosofía del lenguaje al estilo
oxoniense que prescinde del credo cristiano de la creación ex-nihilo. Por eso, es que no
cualquier ejemplo de una relación causal puede justificarse aludiendo a una
preordenación estructural. El hombre es un suppositum intellectuale. La justificación
propia para la naturalidad de los signos lingüísticos es la de una psicología de raíz
teológico-metafísica. Por fe se cree que esa semiosis natural se da en un alma racional
que es una con el cuerpo de cada individuo y que, en última instancia, todo depende del
poder absoluto del Programador Divino.(171)

Así pues, no toda justificación pasa por una comprobación experimental o por una
demostración racional. La apuesta por la preordenación estructural es un acto de fe.
Sería un axioma para esta teoría semiótica del conocimiento. El alma racional, inextensa
y espiritual no puede tener partes ni facultades ontológicamente distintas. Lo que se
llama entendimiento es simplemente el alma racional que entiende, y lo que llamamos
voluntad es el alma que quiere. El alma racional produce actos. La facultad intelectiva
connota el acto de entendimiento y la facultad de la voluntad connota el acto de querer.
Si tomamos “entendimiento” y “voluntad” como términos connotativos entonces son
distintos porque un acto de entendimiento es realmente distinto de un acto de querer.
Pero, si nos referimos a aquello que, en tanto causa, produce los actos, entendimiento y
voluntad no son realmente distintos. La “navaja” se aplica como principio de economía
para eliminar facultades distintas. Hay una sola alma racional que puede producir actos
diferentes. Esta fundamentación psicológica, no es esclarecida por De Andrés. Él se
refiere muy “de pasada” a la “unidad psico-somática” del hombre. Pero, de lo que se
trata es de afirmar que la persona humana es el ser total de cada hombre, no el alma o

79
 forma racional solamente. Es en virtud de la forma racional que el ser humano es un
suppositum intellectuale, a diferencia de cualquier otra clase de suppositum; pero es
todo el hombre, no la forma racional por sí sola, lo que constituye la persona
humana(172). Y hablar de la reacción espontánea de un suppositum intellectuale no es
lo mismo que hablar del humo como efecto del fuego. El humo ni tiene alma ni
“reacciona” ante el fuego. Es su efecto o, incluso, parte de él.

Retomando las diferencias específicamente semióticas cabe recordar que (i) el signo
de lenguaje tiene como función suponer dentro de la proposición y (ii) el signo de
lenguaje no aporta simplemente un recuerdo de lo significado porque no requiere un
conocimiento previo de esto, sino que tal signo puede dar (y de hecho da) un
conocimiento primario del objeto. Debemos reconocer que, poniendo entre paréntesis el
criterio relativo a los modos de significar (que marca fuertemente la diferencia entre los
signos orales y escritos, que significan convencionalmente, de los signos rememorativos,
que significan naturalmente), estas dos características parecen suficientes para
distinguir a los signos mentales de los rememorativos.

De este modo, en tanto significan naturalmente, los signos mentales se aproximan a

los signos rememorativos y se diferencian de los demás signos lingüísticos.Late una
tensión, que pervive en las clasificaciones contemporáneas de los signos, entre el
carácter natural que parece tener el lenguaje humano, en lo cual no se distinguiría del
conocimiento en general, y el carácter convencional, e incluso arbitrario, que parece
tener la significación en las diferentes lenguas. Esa tensión, que hace a muchos
lingüistas hablar de “lengua natural” a pesar de reconocer su carácter convencional,
queda graficada en la metáfora de la bisagra.

Así, para Ockham habría un lenguaje natural y, por tanto, único para la especie
humana, que sería el lenguaje mental (mentalia verba), y una pluralidad de lenguajes
constituidos por sonidos y por las representaciones gráficas de éstos(173). Este lenguaje
mental, universal, común a la especie humana es, además, semán-ticamente perfecto
pues contiene todo y nada más que aquello que es necesario para los requerimientos de
la significación (a todo término mental corresponde uno hablado y escrito, pero no
viceversa). De aquí que se aluda a este lenguaje como un lenguaje mejor construido que
el oral-escrito, al cual este último puede reducirse con propósitos aclaratorios.(174)

III.7. Las acepciones de "significar"

Sin entrar en los detalles ulteriores de la semántica de Ockham y dejando de lado

especialmente su extensa discusión de las variadas funciones significativas de los
términos concretos y abstractos, que son en parte lo mismo como términos connotativos
y absolutos, debemos ahora explicar qué quería decir con el término “significar”. Esto
nos suministrará una oportunidad para, en parte, resumir lo que ha sido dicho y en parte
para clarificar algunos puntos por la vía de la aplicación.

80
 En su Summa Logicae (I,33) y en su Quodlibeta (V,16), Ockham distingue cuatro
significados del término “significar”(175). Los dos primeros de estos tipos toman “signo”
solamente en el sentido restringido de signo-lenguaje, los otros dos toman “signo”
también en el sentido amplio de “signo”.

a) En un primer y muy restringido sentido, “significar” quiere decir que un signo es

usado actualmente o puede ser actualmente usado en una proposición que es
categórica y del presente y no modal, de tal modo que este signo puede ser
verdaderamente predicado acerca de aquello por lo que está. En la proposición: Homo
est albus; “albus” es usado como signo o significa en este sentido, si es que hay
actualmente un hombre que es blanco porque luego estamos en capacidad de señalar a
este individuo diciendo: “Éste es blanco”. Por lo tanto podemos decir que si y sólo si al
menos una cosa blanca existe, “blanco” significa en este sentido restringido.

Es obvio que un signo no significa en este sentido si la cosa significada por él no

existe o si el signo pierde su significación si la cosa anteriormente significada por él deja
de existir. Por eso es que la significación varía de acuerdo a la existencia actual de sus
significados y puede alcanzar la significación-cero si no existe actualmente el significado.

De hecho, este sentido restringido de “significar” es raramente usado por Ockham,

aunque juega un rol mayor en los primeros y tardíos lógicos del Medioevo. El uso
correspondiente de esta significación en una proposición será la appellatio, que Ockham,
después de haberla mencionado alguna vez en su Summa Logicae, simplemente deja
de lado(176). Equivale a narrar la cognición intuitiva en el momento en que se produce.

b) La significación de “significar” en un segundo y más amplio sentido está constituida

por ese signo que es actualmente usado o puede ser usado en una proposición del
pasado, del futuro o del presente y en una proposición modal y que por esta vía toma el
lugar del significado si la proposición es formulada. Desde el momento en que esta
significación se refiere no sólo a los significados actualmente existentes sino también a
significados pasados o futuros e incluso posibles, es obvio que un signo siempre
significa, aún si no existe significado actualmente. Porque puede significar significados
del pasado o del futuro o aún si ningún significado hubiese existido o exista actualmente
o vaya a existir (como por ejemplo “una cosa blanca”), con todo el término “blanco”
puede significar o tener un significado en una proposición modal (por ejemplo en la
proposición: Album potest currere) con tal que solamente esta proposición sea
verdadera. Por consiguiente, Ockham con razón agrega que: “en una proposición modal
verdadera”, porque la posibilidad o la no-contradicción del término tiene que ser
asumida.

Es en este sentido que toma generalmente la significación de los términos.

c) En un tercer sentido “significar” prescinde de la posibilidad o aptitud de tomar el

lugar del significado en una proposición. Ockham tiene en mente los términos más
connotativos que directamente, al menos en el segundo modo de “significar”, significan
sus sujetos, pero indirectamente significan o connotan algo más que no significan en el

81
 segundo modo. Debemos tomar el ejemplo de albus en la proposición: Homo est albus;
albus aquí directamente significa al hombre individual que es blanco pero indirectamente
significa, esto es, connota, “blancura”. Sin embargo, no significa blancura en el segundo
modo porque la proposición: Albedo est alba es falsa ya que desde el momento en que
el término albus convoca a albedo a la mente es dicho para significarlo o para ser su
signo, aún cuando no es un signo de albedo en el estricto significado de signo-lenguaje.

d) En un cuarto sentido, “significar” es tomado muy generalmente. Así, cualquier

signo que o bien puede ser una parte de una proposición o bien una proposición misma
puede ser dicho para significar cuando importa o significa alguna cosa primaria o
secundariamente o cuando hace que alguna cosa connote algo o cuando significa algo
de cualquier modo, sea afirmativa o negativamente. Por ejemplo, el término “ciego”
significa negativamente “vista” o el término “inmaterial” significa negativamente “materia”.
En este sentido todo término significa.

No obstante, la segunda, que es solamente una extensión de la primera, es la

significación más importante de “significar”. Por consiguiente, ésta será llamada la
significación propia del término “significar”. Cuando usemos la expresión “función
significativa” haremos siempre referencia a esta significación. En otras palabras, un
término tiene función significativa si y sólo si representa algo diferente de sí mismo y que
puede así ser predicado acerca de él o acerca del pronombre que está en su lugar.

Los detalles complementarios de la semántica de Ockham están más allá del enfoque
de la presente investigación. Hemos intentado solamente preparar el camino para un
mejor entendimiento de su teoría de la suposición.

82
 CAP IV. SUPOSICIÓN, INTENCIÓN, PASIÓN:
NÚCLEO DE LA SEMIOSIS DEL CONCEPTO-
SIGNO NATURAL

IV.1. La irrupción de la teoría de la suposición

Señala Boehner que esta ingeniosa teoría medieval de la suposición,

infortunadamente, es muy desatendida por los académicos modernos e incluso
malentendida por los historiadores de la Filosofía Medieval. A lo que apunta, finalmente,
es a contestar la pregunta: ¿Qué son la verdad o la falsedad en tanto aplicadas a la
proposición? Porque la verdad está dada cuando y sólo cuando el sujeto y el predicado
de la misma proposición están-por o supositan por la misma cosa. Aclarando, la
suposición no es verdadera pero entra en la definición de verdad; al menos si estamos
interesados en una definición semántica de la verdad (llamada a veces verdad lógica) y
si no nos complacemos con vagas circunlocuciones acerca de la relación de
correspondencia entre una proposición y un estado de cosas.

La relación de correspondencia en un sentido general caracteriza a toda teoría

escolástica de la verdad y, como contraparte, una elucidación semántica de la noción de
verdad parece haber sido intentada por casi todos los escolásticos. Que Ockham haya
hecho lo mismo difícilmente puede ser llamado una innovación. En todo caso, su
contribución distintiva a la filosofía escolástica está en la realización de un análisis más
cuidadoso que otros efectuados con anterioridad al suyo. En orden a mostrar esto
debemos, primero, ponernos al corriente con la teoría de la suposición de Ockham y
mostrar luego su engranaje con la semiosis del concepto-signo natural.(177)

83
 IV.2. Lineamientos de la teoría de la suposición en Ockham

Apunta Boehner que el Venerabilis Inceptor ni inventó ni introdujo la teoría de la

suposición en la lógica medieval ni en la filosofía ni en la teología. Estaba ya en uso
entre los lógicos mucho antes de la época de Ockham e hizo su aparición tentativa aún
en los escritos teológicos en los albores del siglo XIII. Guillermo de Sherwood y Pedro
Hispano, que luego sería el Papa Juan XXI, meramente “codificaron” o almacenaron la
enseñanza de la suposición en sus Summulae Logicales. La de Pedro Hispano, en
particular, devino poco más tarde el texto clásico de lógica para principiantes. No
obstante, aunque Pedro Hispano, como todo buen lógico, profesaba un tipo de
terminismo, permaneció aún con los demás lógicos del siglo XIII como realista en cuanto
al problema de los universales. De otro lado, Ockham adapta la misma teoría a su propio
conceptualismo semiótico, la simplifica y le da una forma clásica. Con Ockham, al
menos, esta teoría penetra por entero al campo de la filosofía y de la teología y su
presencia es sentida por todos lados. Él la aplicó con rigor y consistencia hasta ese
momento desconocidos a la discusión de la relación entre fe y razón y a la elucidación
de problemas filosóficos y teológicos.(178)

La Suposición en general.

En orden a explicar lo que es la suposición tenemos que recordar lo que se quiere

decir por “significación” y, en especial, lo que significa signum en el sentido de signo-
lenguaje. Como hemos visto, el signo en tanto y en cuanto signo-lenguaje debe dar a
conocer algo y puede o estar por algo en una proposición o ser añadido a otros signos
en una proposición o es una composición de varios signos. En este último sentido, ya
Ockham seis siglos antes de la lingüística estructural mostraba que la dimensión de las
unidades de manifestación no es pertinente para la definición del signo; dicho de otro
modo, al lado de los signos mínimos que son las “palabras”, se puede hablar también de
los signos-enunciado o de los signos-discurso. Ahora bien, el primer sentido de la
disjunción (estar por algo en una proposición) contiene la idea de suposición o, al
menos, la capacidad de suposición. De aquí que será algo torpe definir la suposición por
referencia al signo que, a su vez, ha sido explicado por referencia a la suposición.

No es pertinente, entonces, una definición de suposición en sentido estricto sino, más

bien, clarificar la significación del término. Por la misma razón Ockham mismo parece
haberse abstenido de dar una definición de suposición. Él simplemente remarca que la
suposición es una propiedad de los términos, pero sólo cuando están actualmente
usados en proposiciones y esa suposición es quasi pro alio positio (la posición–de algo–
en lugar de otra cosa).(179)

No obstante, Ockham clarifica el sentido de la suposición usando circunloquios y

ejemplos.

Boehner emplea una didáctica en virtud de la cual acude primero a ejemplos y procede
luego a una caracterización de la noción de suposición. Veamos.

84
 En la proposición: Homo est animal, ambos términos homo y animal suponen al
menos por la misma cosa en tanto significa que dicha cosa es un hombre y es un animal
(o en tanto es significada, a la vez, como hombre y como animal). Lo que expresamos es
correcto si la proposición es verdadera, pero también tenemos que tomar en cuenta las
proposiciones falsas que lo son precisamente porque el sujeto y el predicado no están
por la misma cosa. Por tal razón, Ockham es cuidadoso en el uso de sus términos y dice
que está denotado que al menos una proposición es verdadera, por ejemplo la
proposición Sortes est animal. En esta proposición el sujeto es denotado estando por un
individuo; por eso, apuntando a este individuo podemos formar la proposición “Este es
un animal”. Y eso es significado por la suposición del sujeto. La apelación ostensiva, en
tanto gesto deíctico de señalamiento que reduce a cero la densidad semántica
intensional del término categoremá-tico, se emplea como prueba verificacional.(180)

Junto con el gesto de una lógica extensional queda postulada la transparencia del
lenguaje.

Otro ejemplo: Homo est nomen. Esta proposición denota que el signo hablado Homo
es un nombre. Aquello que es significado por la palabra hablada Homo, esto es, el
hombre individual no es, desde luego, un nombre. En este caso, de nuevo, podemos
señalar la palabra Homo y decir “Esto es un nombre”. Otra vez, el deíctico, al vaciar
semánticamente al término, se constituye en prueba verificacional. Obviamente, tras
este “vaciado” sólo puede quedar la cosa individual (esta vez en tanto palabra hablada).
Entonces, Homo no está por sus significados, simplemente está o suposita por la
palabra hablada. Ésta es otra variedad de la suposición del sujeto.

Un tercer ejemplo dado por Ockham es la proposición Album est animal. En este
caso queda denotado que, al menos, una cosa blanca, es decir este individuo al que
podemos apuntar, es un animal. Por consiguiente Album tiene suposición.

Hasta aquí hemos dado solamente ejemplos de la suposición del sujeto. Lo mismo
puede ser dicho acerca del predicado. Por ejemplo, la proposición Sortes est albus
denota que Sortes es esta cosa particular que tiene blancura y, por consiguiente, el
término “blanco” tiene suposición.(181)

Con estos elementos podemos decir que la suposición queda caracterizada de modo
general como una propiedad de los términos sólo en las proposiciones. Más aún, es una
propiedad que un término tiene en referencia a otro, a saber, del sujeto al predicado y
viceversa. Cuando decimos que el sujeto suposita por algo entonces está denotado que
el predicado es predicado respecto del sujeto como tal (Homo est nomen) o respecto del
pronombre demostrativo que lo señala o respecto del individuo significado por él.
Cuando decimos que el predicado suposita por algo, queda denotado el sujeto que
funciona como sujeto en relación con él o en relación con el pronombre demostrativo
que lo señala.(182)

Así pues, podemos decir que la suposición es el uso del signo-lenguaje como sujeto
o como predicado y en mutua referencia del uno al otro dentro de la proposición. Sin

85
 embargo, no podemos decir que la significación aplicada es suposición porque toda
significación aplicada en una proposición es suposición, pero no viceversa. Porque la
suposición también cubre casos en los que la significación en sentido estricto no es
aplicada; por ejemplo, en la proposición Homo est nomen. Ésta es la razón por la que la
suposición puede entrar en la definición de la significación pero no viceversa.(183)

Nosotros pensamos que la semiosis, entendida como acción de los signos, incluye
tanto la problemática semántica de la significación como la problemática sintáctico-
semántica de la suposición. Esto conduce a afirmar que es a este último nivel donde la
acción de los signos alcanza su plenitud semiótica. En efecto, el acto simple (o no-
complejo) está presupuesto en nuestros juicios y argumentaciones como fundamento
gnoseológico distinguido teóricamente. Pero, es un hecho que en la práctica del
pensamiento y de la comunicación operamos relacionando proposiciones. En este
sentido, en el plano pragmático, nadie piensa en cosas absolutamente aisladas ni habla
emitiendo palabras sueltas. Recordemos, también que, en este mismo plano las
proposiciones no se enuncian solas. En la medida en que son enunciadas por alguien
son juicios. No se trata de la proposición Sortes est albus sino del juicio que sobre este
hecho hace una persona. Salta una pregunta: ¿hasta qué punto Ockham se refiere a las
proposiciones abstraídas del acto de juzgar o integradas a él? La respuesta que
podamos dar es crucial para situar su “represen-tacionalismo”. En todo caso, a veces da
la impresión de poner sus ejemplos pensando en casos concretos de enunciación
contextualizada; en particular cuando se enuncia algo mientras se señala con el dedo un
estado de cosas existente como evidencia en ese momento hipotético de la
enunciación.(184)

La división de la Suposición.

Boehner sostiene la tesis de que Ockham adopta una división de la suposición que,
hasta donde ha podido averiguar, aparece primero en los trabajos de Raymundo
Lulio(185). Esta división es diferente a la ofrecida por Pedro Hispano y por otros lógicos
antiguos, como por ejemplo Guillermo de Sherwood y Lamberto de Auxerre, aunque
parece acercarse a la de Sherwood.

Tres principales suposiciones deben ser distinguidas: la personal, la simple y la

material. Asimismo, es cierto que una distinción más general puede ser hecha primero
entre la suposición propia y la metafórica. Pero, mientras el lógico medieval, por lo
general, no está interesado de sobremanera por esta suposición impropia, el semiótico
de la comunicación humana sí lo está. Sigamos el camino del lógico y, en la medida de
lo posible, operemos nuestras digresiones semióticas.(186)

a. Al iniciar el capítulo sobre la división de la suposición Ockham dice que: “La

suposición personal, universalmente, es aquella que se da cuando el término supone por
su significado, sea cuando aquel significado es una cosa fuera del alma, ya sea una
palabra, o una intención del alma, o un escrito, o cualquier otra cosa ima-ginable. Así
que en cualquier momento en que el sujeto o el predicado de la proposición suponga por

86
 su significado, es decir, que se considere significativamente, siempre hay suposición
personal.(187)

Descomponiendo con ejemplos cada referencia de la definición (cosa fuera del alma,
palabra, intención del alma y escrito) tenemos respectivamente:
a1 En “todo hombre es animal”, “hombre” se impone para significar estos hombres.
No significa algo común a ellos (como el universal “humanidad”) sino a los mismos
hombres individuales.(188)
a2 En “todo nombre sonoro es una parte de la oración”, “nombre” supone por las
palabras porque se impone para significar estas palabras; por eso supone
personalmente.(189)
a3 En “toda especie es universal” o “toda intención del alma está en el alma”, ambos
sujetos suponen personalmente por aquellas cosas a las cuales se imponen para
significarlas.(190)
a4 En “toda expresión escrita es expresión” el sujeto supone por sus significados; o
sea, por lo escrito; por eso supone personalmente.(191)

Así, pues, en estos y otros ejemplos como “Hombre es un concepto”, “Hombre es una
palabra escrita”, “Quimera es un animal” el predicado ejerce su función significativa, esto
es, significa algo diferente de sí mismo en el sentido estricto de signo-lenguaje. En otras
palabras significa eso para lo que ha sido originalmente instituido. Por esta razón
Ockham añade el requerimiento o la exigencia de que en la suposición personal el
término debe ser tomado en su función significativa. Luego, podemos ofrecer esta
definición: la suposición personal se da cuando el sujeto o el predicado de una
proposición suposita por su significado y tiene función signi-ficativa.

En el primer ejemplo la autoridad de Juan Damasceno es instituida como

hiperenunciación que respalda una metafísica del individuo implícita. Así como hay un
hiperenunciador en este caso concreto, en el de la suposición personal en general hay
un antienunciador colectivo no identificado: aquellos que dicen que en dicha suposición
el término supone por la cosa. Ockham considera insuficiente esta antítesis y le opone
su tesis: la suposición personal supone por su significado y significativamente. La cosas
individuales significables que están en el mundo y que van a ser significadas por la
suposición personal pueden ser mera res, pero también pueden ser res-signa naturales
(imágenes, vestigios, conceptos) o convencionales (palabras habladas o escritas).(192)

Por otro lado, más adelante Ockham aclara que la suposición personal puede
aplicarse solamente a los términos categoremáticos puesto que tienen significación
definida mientras que, tomados separadamente, los términos sincategoremáticos (sean
nombres, conjunciones, adverbios, preposiciones o cualquier otra cosa) no pueden tener
suposición personal. El verbo también se excluye. Cuando es tomado significativamente
no puede ser extremo de la proposición.(193)

Pero, el verbo puede ser tomado significativamente y, por tanto, suponer

personalmente cuando ocupa la posición del nombre. Éste es un caso claro de cómo un
término abstraído de la proposición, esto es, en la ficción semántica de su aislamiento,

87
 no nos dice nada suposicionalmente. Algo que en abstracto es verbo puede, por su uso
en modo infinitivo, cambiar de posición en la proposición, esto es, cambiar su función
sintáctica y convertirse en nombre como en el caso de “leer es bueno”. Ahora bien, si
“leer” permaneciese como verbo, y no fuese más nombre que “lee”, la oración
mencionada sería tan verdadera como “lee es bueno”.(194)

En éste como en otros pasajes hay que ser cautelosos en la interpretación. No es la

primera ni la única vez que cuando Ockham quiere contrastar proposiciones recurre a la
dimensión pragmática del uso de los hablantes y da como ejemplo una proposicion
antisintáctica, esto es, mal formada. Con el cuidado de proyectar sobre nuestro autor
categorías actuales, dándole un rigor que no le corresponde, debemos señalar que una
proposición antisintáctica no puede ser en propiedad calificada de verdadera o falsa,
pues sólo de una oración correctamente formada podemos preguntarnos si es verdadera
o falsa. La transgresión de la norma sintáctica hace irrelevante la cuestión de la verdad o
falsedad. Advirtiendo, pues, contra la prisa por interpretar a un clásico con nuestras
categorías sí creemos posible hacer equivaler el uso del que habla Ockham con la
dimensión pragmática del lenguaje.

Sin entrar en detalles ulteriores, notamos simplemente que la suposición personal

que supone por sus significados y significativamente, puede ser subdividida de acuerdo
con las proposiciones singulares, particulares y universales en (1) discreta, (2)
determinada (sujeto y predicado en una proposición particular), (3) común y confusa (el
predicado en una proposición afirmativa universal), y (4) común, confusa y distributiva (el
sujeto en una proposición afirmativa universal). Estas formas de la suposición personal
contienen los elementos de la teoría medieval de la cuantificación. No ahondaremos en
ellas. Remitimos a la brillante síntesis de Boehner (1959).

b) En el mismo capítulo en el que divide la suposición dice Ockham que:

“Hay suposición simple cuando el término supone por la intención del alma, pero no se
toma significativamente”.(195)

Entonces, en la suposición simple el término supone por un concepto o término

mental cuando no tiene función significativa. Por ejemplo, en la proposición “el hombre
es especie”, el término “hombre” tiene suposición simple. Porque es evidente que en
esta proposición el término no significa ninguno de sus significados en tanto hombres
individuales. A partir de ese momento, no significa ningún individuo o significado. No
puede tener (ni originar) función significativa alguna. Por consiguiente, en esta conexión
el concepto “hombre” es la única cosa dada por la que el término puede estar
significativamente.

Esto está en concordancia plena con el conceptualismo de Ockham y con su rechazo

de cualquier unidad menor que la unidad numérica fuera del orden conceptual. Desde
luego, puesto que de acuerdo a un momento teórico de Ockham, el concepto o intención
de la mente es una realidad, es decir, una cualidad de la mente, el concepto conceptus
puede ser correcta y verdaderamente predicado de cualquier concepto. Pero, tan pronto

88
 como tomamos cualquiera de los conceptos y predicamos algo acerca de él entonces,
apuntándolo, podemos decir: “Esto es...,”. Así, significamos o entendemos solamente
este concepto y no lo que el concepto significa o por lo que puede estar. En este caso el
concepto no está por otra cosa sino por sí mismo.

Entonces

“hay suposición simple cuando el término supone por la intención del alma, la cual no es
propiamente el significado del término, porque el término significa cosas reales y no
intenciones del alma”(196)

Aquí Ockham es paradigmático: el término significa antes que nada cosas reales,
esto es, singulares concretos. Sólo después de esto puede significar conceptos. Aquella
modalidad es la auténticamente significativa. Esta otra es la significación “en segunda
grado”, es decir, simple.

Por lo tanto, en la proposición “el hombre es especie”, no se dice que este hombre o
ese hombre, Sócrates o Platón, etc., es una especie, sino solamente que el concepto
mismo que está representado por la palabra “hombre”, es especie.(197)

El caso es sencillo si tratamos con una proposición mental en la que el sujeto

mencionado está solamente por sí mismo. Es más complicado si tenemos que tratar con
proposiciones habladas o escritas. Porque el signo hablado “hombre” no es una
intención de la mente y en consecuencia no podemos decir: “Esto (señalando la palabra
hablada “hombre”) es una especie”. De otro lado, la palabra hablada y también la
palabra escrita no significan el concepto con el que están conectadas. Sin embargo,
para usar una expresión moderna, están conectadas a través de una asociación.
Sabemos ya que para Ockham la palabra hablada está subordinada al concepto, pero
no lo significa en el sentido estricto de signo-lenguaje. Esto da lo mismo que decir que
no puede supositar por él en función significativa.

No obstante, a pesar de esto, puede supositar por el concepto sin función significativa
por simple representación o por evocación (en tanto lo trae a la mente). Brevemente,
podemos decir que en una proposición hablada o escrita el término con proposición
simple está por una intención de la mente sin significarla en sentido estricto.

c) Por último, dice Ockham que:

“Hay suposición material cuando el término no supone significativamente, sino supone o

por su voz o por su escrito”(198)

En la proposición “hombre es nombre”, “hombre” ciertamente, no está por sus

significados ni por su concepto correspondiente; está solamente por sí mismo, a saber,
por el signo material hablado o escrito. Similarmente en la proposición “hombre se
escribe” la suposición material se da porque el término supone por aquello que es
escrito. En ambos casos, pues, el término supone por sí mismo y, sin embargo, no

89
 significa a sí mismo. Claro que, en líneas generales, es un signo que transmite
significación, pero esta significación es desestimada ya que el signo sólo es considerado
como signo-lenguaje artificial.

Después de estas descripciones generales de las tres principales suposiciones,

Ockham nos recuerda que todo término, sea mental, hablado o escrito puede tener esta
triple suposición. Por consiguiente, es importante distinguir las varias relaciones de
significación estricta y ampliar respecto a los términos en proposiciones mentales,
habladas y escritas. Siguen un patrón aplicado clara y consis- tentemente. En orden a
mostrar esto, Boehner presenta estas relaciones en un esquema visual usando unos
pocos ejemplos simples:

Unas breves acotaciones pueden explicar la significación de estos esquemáticos

diseños. Distinguimos dos tipos de suposición material tal como Ockham lo hizo. En
cada instancia, el sujeto solo, tiene varias suposiciones y el predicado retiene siempre la
suposición personal. La línea continua siempre indica una relación de significación
estricta, la línea quebrada indica que no hay significación estricta sino solamente
relación de subordinación, o más bien significación en el sentido amplio de traer a la
mente o de tomar el lugar de otro. Para una mejor comprensión expliquemos el tercer
diseño: aquí Homo tiene suposición material, simplemente está por sí mismo en la
proposición oral y allí mismo está directamente significada en sentido estricto en la
proposición mental, oral y escrita por el predicado Nomen vocale. En este caso, el
término Homo no ejerce significación. Simplemente está por sí mismo.

En la proposición mental el predicado directa y significativamente suposita por la

palabra hablada Homo. No obstante, el término mental Homo es meramente un sustituto
para la palabra hablada Homo. Toma su lugar sin significarla en sentido estricto; la trae a

90
 la mente ya que está conectada con ella por imposición voluntaria. En la proposición
escrita tenemos una relación similar.

Una clave de interpretación: la primacía de la suposición personal.

Con la división principal de la suposición en personal, simple y material se nos quiere

decir que un término puede estar-por cosas o signos de diferente orden. Hay una gran
diferencia si usamos un término o si hablamos de un término. Mantener viva esta
distinción entre uso y mención no es ciertamente una prerrogativa exclusiva de los
lógicos modernos, sino también de los escolásticos. La teoría de la suposición entera es
prueba de esto.(199)

Ockham nos dice que el término no debe tener suposición fija en varias
proposiciones, pero puede supositar pro alio et alio(200). Esas suposiciones pro alio et
alio a saber, personal, simple y material, no tienen el mismo derecho. Porque por
derecho natural un término supone en sentido estricto por lo que significa. Boehner se
remite al manuscrito de la Expositio super libros Elenchorum para señalar que por su
institución original todo término, y por su imposición original todo signo artificial, está
destinado a significar su significado o, al menos, a significarlo en conexión con otros
términos (cosignificare). Es obvio que usamos conceptos como cogniciones de cosas,
pero no primariamente como conceptos en sentido absoluto. También es obvio que
usamos palabras como signos de sus significados, pero no las usamos primariamente
como palabras, esto es, como signos artificiales sin función significativa.(201)

De esto se sigue que la suposición personal es la primera y más básica supo-sición y,

consecuentemente, tiene primacía sobre la suposición simple y material. Ockham no
vacila en este punto para concluir que un término tiene que ser tomado en suposición
personal a menos que alguna otra indicación o calificación nos fuerce a tomarlo en otra
suposición. Entonces, si esa indicación es dada –Ockham dice meramente rationi
adiunti– la otra suposición puede admitirse. De otro modo, el término debe ser tomado
en suposición personal(202). Ahora bien, tal indicación se presenta si el término, por
decir el sujeto, es comparado con el predicado, que signi-fica intenciones de la mente o
palabras habladas o escritas.(203)

Aclarando malentendidos, Boehner señala lo siguiente: cuando Ockham dice que un

término en cualquier proposición y en cualquier conexión en que sea usado puede tener
suposición personal con tal de no estar limitado por la voluntad de esos usos a otra
suposición, no está diciendo bajo ningún sentido que un término siempre tiene o siempre
debe tener solamente suposición personal. Él más bien afirma que el término también
puede tener otra suposición. El hecho de que el término tiene que ser actualmente
tomado en otra suposición no puede ser entendido del término aislado sino que tiene
que ser averiguado desde la otra parte de la proposición (ratione adiunti) o desde la
voluntad de aquellos que lo usan. En metalenguaje moderno hablaríamos de una razón
sintáctica y otra pragmática. El caso es que todo término categoremático, ya que sólo
estos términos son capaces de suposición personal, significa algo y es instituido, si es
un signo artificial, para significar algo. Ése es su derecho natural y la razón de su

91
 existencia. Esto quiere decir que si un término de este tipo no fuese capaz de tener
suposición personal, tampoco sería capaz de tener suposición simple, o material, por la
simple razón de que no tendría existencia alguna. Esto es lo que Ockham afirma cuando
dice que un término puede tener siempre suposición personal. Por la misma razón la
tenemos que llamar suposición personal básica: un término no puede tener suposición
simple o material solamente, pues primero la tuvo que tener personal.

En el tratamiento ockhamista del lenguaje esta primacía apunta a un hecho básico: el

lenguaje se establece primariamente para hablar de cosas determinadas, estén en el
alma o fuera de ella, no para hacer lógica (como ocurre con la suposición simple y los
términos de segunda intención) o gramática (como ocurre con la suposición material y
los términos de segunda imposición). La función originaria del lenguaje es la de referir al
mundo y poder así hablar/escuchar algo de él. La comunicación es la razón de ser del
lenguaje. Lo aprendemos en la comunicación y por la comunicación. En términos
actuales, esta supremacía de la suposición personal indica que el juego tiene primacía
sobre la lógica o la gramática. En la comunicación todos aprendemos el juego, aunque
nunca en nuestra vida hagamos el análisis de su lógica o de su gramática.

Sin embargo, el hombre no solamente tiene el poder de obtener signos naturales,

esto es, conceptos de cosas y de instituir signos artificiales de las mismas cosas, sino
también el aún más asombroso poder de reflexionar sobre estos primeros signos, sean
naturales o artificiales, y de obtener o instituir signos de ellos. Por este hecho un nuevo
mundo se abre ante el intelecto humano, el mundo de los signos de signos. En este
mundo, lógico por antonomasia, los signos del anterior mundo “real” son individuos.
Pero, mientras que los individuos del mundo real no pueden por sí mismos entrar en
proposiciones sino solamente a través de sus nombres o signos, los “individuos” del
mundo lógico sí pueden entrar como tales a proposiciones. Hacen exactamente esto en
la suposición simple o material. Pero, así como podemos tener proposiciones
universales respecto al mundo real, así también podemos tener proposiciones
universales relativas al mundo lógico, como, por ejemplo, “Todo concepto es predicable”,
o, “Toda proposición es verdadera o falsa”. En este caso la suposición personal
reaparece por ambos: sujeto y predicado. Esta suposición personal no es por cosas sino
por signos.

Esto nos conduce, naturalmente, a una distinción entre diferentes niveles de lenguaje
que están de facto distinguidos claramente por la teoría escolástica de la suposición y
por la insistencia de Ockham en la primacía de la suposición personal:

a) El primer nivel está constituido por el caso donde el sujeto y el predicado están
denotados para supositar por cosas que no son signos. Aquí tenemos lo que podemos
llamar suposición personal primaria.
b) El segundo nivel está constituido por el caso en que el sujeto o predicado, que es
un signo de cosas y no de signos, no ejerce su función significativa y,
consecuentemente, tiene suposición simple o material mientras el otro extremo de la
proposición suposita por él. En tales proposiciones, o en tal lenguaje, estamos hablando
de conceptos o nombres de cosas.

92
 c) El tercer nivel es el caso en el cual ambos, sujeto y predicado, significan conceptos
o nombres.

El segundo y tercer niveles (e incluso niveles ulteriores, si deseamos producirlos a

voluntad) constituyen el campo propio de la lógica. Pero, en opinión de Ockham, el
primer nivel es el campo propio de las scientia realis como la Física, la Matemática y la
Metafísica.(204)

El segundo y tercer niveles se desploman si no están soportados por el primer nivel o

el lenguaje que habla acerca de las cosas.

Puesto que cada término puede aparecer y ser usado en dos niveles de lenguaje,
urge hacer algunas distinciones. Pero, esta urgencia no se presenta cuando los términos
están en el mismo nivel de lenguaje. Esto explica por qué Ockham exige que ciertas
distinciones sean hechas solamente en ciertos casos, pero rechaza el derecho de hacer
distinciones en otros casos. Porque mientras los dos términos de la proposición son
usados en el mismo nivel ambos tienen su derecho natural a la suposición personal.
Pero, si un término deja su propio nivel y se une con un término de nivel superior tienen
que introducirse distinciones en orden a prevenir un caos lógico.

Las distinciones y reglas que Ockham procede a establecer salen ya del encuadre de
la presente investigación. Nuestra aspiración, tan modesta como general, es deslindar
que la diferencia esencial entre la suposición personal, por un lado, y las suposiciones
simple y material por el otro, viene dada

“por la actuación o no actuación de la función significativa del término suponente”;(205)

este elemento “significative suponere” permite volver a destacar el hecho

fundamental de que para Ockham

“la suposición auténtica y plenamente tal es la suposición personal o significativa, que

viene de esta forma a constituirse en un ‘analogatum princeps’ con respecto a las otras
dos”.(206)

Sabemos que para Ockham la suposición del término es una propiedad que le
conviene sólo en la proposición. Así pues, sobre la base invariable de la función
proposicional de la suposición,

“la auténtica suposición lleva en sí, como constitutivo, el ser el despliegue proposicional
de la función significativa del término con respecto a la cosa significada”.(207)

Se podría presumir que la suposición personal, en tanto es significativa, sería la única

que podría coincidir con el acto simple mediante el que se conocen los objetos como
indivisibles (indivisibilium intelligentia) y gracias al cual la razón forma conceptos
simples. No obstante, ésta sería una presunción errónea ya que la suposición no puede

93
 independizarse del complexum proposicional y, por esta razón, es una propiedad del
término a nivel del acto de componer y de dividir (compositio et divisio).(208)

En realidad, lo pertinente a nivel del acto simple es la primera intención que es una
cualidad por la que el alma tiende-hacia las cosas reales y, luego, la segunda intención
como cualidad por la que el alma tiende-hacia los signos. Si en la objetividad de la
sintaxis la proposición se compone de términos, en la subjetividad del alma
semantizadora la suposición es posible por la intención.

Se desprende, de esta constatación, el hecho de que los otros dos tipos de

suposición, junto con la personal, conciernan más bien al acto comparativo. Insistamos
en el hecho de que

“el término siempre, en cualquier proposición que se ponga, puede tener suposición
personal, si no es limitado por la voluntad de los que lo usan a otra suposición, así como
un término equívoco en cualquier proposición puede suponer por cualquiera de sus
significados a no ser que sea limitado a un cierto significado por la voluntad de los que lo
usan. Pero el término no puede tener suposición simple o material en toda proposición,
sino solamente cuando tal término se compara con el otro extremo que toma en
consideración la intención del alma o la voz o el escrito”(209)

El acto comparativo es aludido explícitamente en relación a la suposición simple y

personal. El hecho de que en cualquier proposición posible el término pueda tener
suposición personal otorga a ésta un aura de naturalidad indiscutible. La referencia a la
voluntad de los usuarios codificadores da a entender que la existencia de las otras
suposiciones pasa por la dimensión pragmática correlativa a la significación institucional
ad placitum del lenguaje escrito y del lenguaje oral. Aunque, cabría dar lugar a una
pragmática de la proposición mental en la que el lugar de “el usuario” estaría ocupado
por la naturaleza. Aquí hay ciertamente un problema. El asunto es que la suposición es
una propiedad que conviene al término en la proposición; por lo tanto, (antes de
cualquier limitación que los usuarios puedan introducir para desviar la suposición
personal original hacia el ámbito simple o material), la suposición personal existe gracias
a un actus comparativus natural.

Por otro lado, vale la pena insistir en el rol gravitante otorgado a “la voluntad de los
que usan” los signos. Esto puede, perfectamente, hacer recordar el discurso de
cualquier filosofía pragmática contemporánea. Además, cuando habla de “distinguir” los
modos de equivocidad de una proposición Ockham se parece a cualquier semiótico de
nuestra época puesto que es claro que se refiere a la distinción de los diversos sentidos,
y por lo tanto, de las diversas suposiciones que puede tener una proposición de acuerdo
a las diversas interpretaciones que se le den. No es, pues, que se distinga una
proposición de otra (como si se tratase de dos entidades), sino las diversas lecturas que
hay de la misma proposición.

En suma, la suposición de un término (conceptual o convencional) puede actuar

como signo de cosas o como signo de otros signos lingüísticos. En contraste con

94
 Escoto, en la suposición personal el signo significa directamente, en cada proposición, a
singulares, reales y concretos; y no a una hipotética “natura communis” presente como
fundamento en cada singular. En la suposición simple, el signo actúa reemplazando a
otro signo lingüístico natural (o concepto) ya que el universal no es una “natura” que
deviene “communis” por un acto de razón sino un signo lingüístico natural (concepto o
“intentio animae”). Por ultimo, la suposición material se liga con las imposiciones ya que
se trata del mismo proceso de la suposición simple, pero referido al signo convencional o
arbitrario. Obviamente, no se pronuncian ni se escriben las cosas singulares existentes,
sino los vocablos-fonemas o los vocablos-grafemas. (A este respecto, la primera
imposición se subdivide, por lo general, en términos de primera y segunda intención ya
que consiste, valga la reiteración, en la imposición de signos convencionales a objetos
de primera o segunda intención, esto es, a objetos reales o lógicos. La segunda
imposición, por otro lado, carece de término mental al que corresponda puesto que sólo
significa nombres de primera imposición.).

Pasando por alto una serie de problemas de interpretación explicados por De Andrés
podemos concluir con este autor que, en Ockham,

“la polarización espontánea de un signo lingüístico es a suponer ‘perso-naliter’; y,

solamente en caso de que expresamente se le desvíe de esa su tendencia natural, se
dará una suposición no significativa, es decir, simple o material”.(210)

Esa desviación es indicada por algún elemento adicional de la proposición o por la

misma estructura de la proposición. Sea como fuere, permitirá captar incon-fusamente
cómo el término actúa reemplazando, no a las cosas objeto de su polarización
significativa (primera intención) sino a otros signos lingüísticos (segunda intención). Del
hecho de que la suposición personal despliega la función significativa del signo, se
desprende su primacía y su carácter de “analogatum princeps” en virtud del cual, las
suposiciones simple y material, aunque no sean “significative”, tienden a imitar, de
alguna manera, el ser de la suposición personal.

Esta teoría de la suposición, desplegada a nivel mental, es la originalidad de

Ockham: de la inmediatez del contacto entre el alma y la cosa fluye la exigencia de
intuición y evidencia fundante que presenta a los términos-signo denotando lo real
dentro o fuera del alma. Los signos mentales denotan el “algo” conocido. Constituyen el
primer conocimiento de la cosa. Aquí se condensan los resultados de la modificación de
la noción agustiniana de signo.

Como se ha podido observar, el tema de la intención, en Ockham, fluye hacia el de la

suposición como propiedad del término-signo en la proposición. A su vez, salvando la
distancia que separa al actus simplex del actus comparativus, es factible homologar la
suposición personal con una primera intención plena de significación lingüística y las
suposiciones simple y material como segundas intenciones (o intenciones de
intenciones) que, en sentido estricto, no son significativas sino meramente supositivas
(o, analógicamente significativas). El universal tendría este último estatuto. El singular
aquel otro.

95
 IV.3. Intención : función semantizadora natural

El concepto de intención ocupa un puesto clave en la arquitectura lógico-semiótica

que venimos examinando. Hemos visto su pertinencia en la teoría de la significación y,
por lo tanto, queda evidenciada la orientación intencional de la suposición básica
(personal) y de las derivadas (simple/material). En efecto, la intención es la orientación
misma de la suposición, su transitividad, su direccionalidad desde el alma hacia la cosa.
Para el Doctor Invincibilis la intención del alma es algo que hay en ella apto para
significar otra cosa. En el alma hay un dispositivo intencional cuya condición básica es la
de apuntar más allá de sí. La intención equivale a una función.

De este modo, el concepto dice su remitencia intencional a la realidad. Las palabras,

mediante lo ya conocido por el concepto, se refieren también a las cosas. Hay una
aptitud semiotizadora en el centro mismo del alma: es el intelecto.

Como apunta De Andrés, estamos ante una interpretación significativa de la “intentio”

(tanto “prima” como “secunda”)(211). En esto reside la gran diferencia con los autores
previos.(212)

Retomemos la Summa Logicae I, 12, al que ya hicimos alusión (cf. supra III.5.1.); allí
Ockham afirma que

“... la escritura es un signo secundario respecto de las palabras (habladas), pues entre
todos los signos instituidos a voluntad las palabras tienen la primacía, así las palabras
son signos secundarios de aquellas cosas de las que las intenciones del alma son
signos primarios. Y, por lo tanto, dice Aristóteles que las palabras son ‘notas de las que
son en el alma pasiones’. Pero aquello existente en el alma que es signo de una cosa, y
de lo que se compone la proposición mental, tal como la proposición oral se compone de
palabras, a veces se llama intención del alma, a veces concepto del alma, a veces
pasión del alma, a veces semejanza de la cosa; y Boecio, en el comentario del
Perihermeneias, lo llama “intellectus”. Piensa, pues, que la proposición mental consta de
“intellectus”, no, desde luego, de “intellectus” que sean realmente almas intelectivas, sino
de “intellectus” que son ciertos signos en el alma que significan otras cosas, y de los
cuales se compone la proposición mental. Así, cuando quiera que alguien pronuncia una
proposición vocal, primero forma en el interior una proposición mental, que no pertenece
a ningún idioma, mientras que muchos forman en el interior proposiciones que, sin
embargo, por (razón) de deficiencia del idioma no saben expresar las partes de tales
proposiciones mentales se llaman conceptos, intenciones, semejanzas e
intelectos”.(213)

Muchos otros autores habían señalado ya la equivocidad del término “intención”. El

Doctor Invincibilis no se sustrae a esta constatación y presenta una configuración de
términos que denotan al mismo proceso del alma: “intención”, “concepto”, “pasión”,
“semejanza de la cosa”; y, respaldándose no sólo en la autoridad de Aristóteles sino
también en la de Boecio, denomina a toda esta configuración “intellectus” (que no consta
de almas intelectivas reales, sino de signos que, sólo a partir del acto de entender,

96
 significan otras cosas fuera del alma). Definitivamente, éste es ya un pensamiento casi
moderno (que, sin embargo, se presenta como la auténtica interpretación del Estagirita).
La validez de la intención-concepto no consiste en su realidad objetiva sino en su ser
signo natural de la cosa misma. Mejor dicho, el signo, al ser predicable de muchas
cosas, traslada la “similitudo”: ésta ya no se localiza en la relación del signo conceptual y
la cosa significada sino en la semejanza constatable entre los diversos singulares
concretos existentes. El concepto significa naturalmente. La palabra, vehículo del
concepto, es impuesta (instituida) por convención arbitraria entre los hombres.

Hemos leído que la intención es algo existente en el alma, que se presenta como
signo que significa naturalmente algo por lo cual puede suponer o que puede ser parte
de la proposición mental (que no pertenece a ninguna lengua). La naturalidad de la
intención-signo expresa su dependencia causal de la realidad significada (en la que sólo
se acepta la distinción real entre individuos). El concepto-signo es producido en el alma
por esta realidad (que, en tanto es señalada, significada, afecta al alma).

La condición básica de toda estructura intencional es la de apuntar más allá de sí.

Las palabras, subordinadas a lo conocido, se refieren a las cosas. El concepto dice
remitencia intencional a la realidad. Las cosas se refieren a, remiten a, su causa. La
realidad es señalada por el alma (intención). En este señalamiento el alma es afectada
por la realidad (pasión). Señalamiento y afectación coinciden en el mismo proceso. Hay
referencia porque hay intuición/abstracción y viceversa.

No hay que multiplicar entidades: intención y pasión son lo mismo.

Pero, ahora

“los conceptos (ya) no son semejantes a las cosas ni las reproducen, sino que hay entre
ellos una relación de causa y efecto. El efecto está, en el acto de conocimiento, por la
causa y a esto es a lo que Ockham llama ‘repre-sentar’”. (214)

Una separación entre el signo y el significado mantiene la distinción entre ambos. El

efecto está-por la causa. Pero, algo de la causa queda en el efecto, de ahí la alusión a la
“semejanza de la cosa”. Entonces, la capacidad re-presentativa del signo se debe a un
mayor o menor grado de presencia del significado en él. Lo que se caracteriza por un
“apuntar”, por un “referirse a”, por un “remitir a”, contiene así, de alguna manera, aquello
a lo que se refiere. Esta remitencia es posible por el carácter dependiente, o
relacionante, del signo. Hay una dependencia del signo con respecto al objeto individual
significado. En su remitencia y dependencia el signo se presenta como camino a, como
medio. El concepto-signo natural es, antes que nada, via ad rem. Puede, luego, ser vía a
otro concepto-signo natural. El signo lingüístico convencional subordinado al concepto-
signo natural es antes todo via ad rem en la suposición personal de base y via ad
conceptum o via ad vocem y ad scriptum por la suposición simple y por la material,
respectivamente. Y habría que agregar que la cosa individual absoluta es via ad Deum.
Red de remitencias: semiosis.

97
 Estos presupuestos nos conducen a interpretar las llamadas “intenciones primeras”
en Ockham como orientadas básicamente a posibilitar suposiciones personales en las
que los términos están por las cosas significadas que siempre son, en principio al
menos, singulares concretos. Es en la problemática de la suposición simple, es decir
cuando el término supone por una intención del alma que funciona como universal, y en
la problemática de la suposición material, es decir cuando el término supone por la voz o
la escritura, que parece configurarse el ámbito de las intenciones segundas y de las
imposiciones convencionales o arbitrarias. Pero, esta problemática aparece como mero
suplemento de la semiosis natural fundamental.

IV.4. Pasión : el mundo natural (mente) semantizado en el alma

En la pertinencia lógica, a propósito de la demostración,

“la pasión no es alguna cosa fuera del alma, inherente a aquello de lo que se dice la
pasión, sino que la pasión es algo predicable mental o vocal o escrito, predicable en el
segundo modo del sujeto del que se dice la pasión. Aunque hablando propia y
estrictamente la pasión no sea sino tal predicable mental y no vocal ni escrito, sin
embargo hablando de un modo secundario e impropio la palabra o la escritura se puede
decir pasión, al modo como decimos que en esta proposición pronunciada ‘todo hombre
es risible’ una pasión se predica de su sujeto”.(215)

Veamos detenidamente los elementos de esta definición. En primer lugar, es claro

que la pasión no es una cosa fuera del alma. El alma misma no es un signo predicable.
Pero, la pasión es algo que está en el alma como su atributo esencial, por lo tanto no
inhiere a los individuos de quienes predica sino que supone por ellos. El sujeto y su
pasión no son lo mismo realmente, aunque supongan por lo mismo y aunque la
predicación de uno del otro sea necesaria.

Esto quiere decir que la pasión se predica en el segundo modo usado por los lógicos.
Ockham mismo remite a la Analítica posterior: el primer modo se refiere a un atributo
“verdadero en cualquier circunstancia” (si “animal” se puede predicar con verdad de
cada caso de hombre, entonces si “esto es un hombre” es verdadero, también será
verdadero decir, señalando a lo mismo, “esto es un animal”); el segundo modo se refiere
a los atributos esenciales que, como su nombre lo indica, pertenecen a su sujeto como
elementos contenidos en su naturaleza esencial (así pertenece la línea al triángulo y el
punto a la línea) y aquellos que perteneciendo a determinados sujetos, están contenidos,
a su vez, en la propia definición del atributo (lo recto y lo curvo son atributos que
pertenecen a la línea, la línea está contenida en la definición de lo recto y de lo
curvo).(216)

La pasión se predica del alma. Pertenece a ella como elemento contenido en su

naturaleza esencial. A su vez, la pasión pertenece a sus sujetos y estos sujetos a los
que la pasión pertenece están contenidos en la definición de la pasión.

98
 En sentido amplio, la pasión se aplica a términos de los tres lenguajes (como
sabemos, en el caso de la intención se plantea la distinción que la opone a la
imposición). Este sentido amplio configura un modo impropio o secundario: en efecto, se
puede decir que la palabra y la escritura son pasiones como se dice de un hombre que
ríe.

Es, entonces, el sentido estricto el que conviene al tema de nuestra investigación: la

pasión como parte de una proposición mental no es algo fuera del alma. Es, en primer
lugar, aquel individuo del mundo en tanto conocido, conceptualizado, por el alma. Son,
en suma, los estados de cosas en tanto conocidos y semantizados proposicionalmente.

Por lo que estamos viendo, no se puede tratar, al menos en el contexto de la Summa,

más que de la pasión lógica; esto es, de la pasión cognitiva vinculada a la proposición, al
enunciado declarativo, transitivo, exteroceptivo, objetivizado por las marcas de la tercera
persona recurrentes en todas las proposiciones ejemplificadas. Y no puede ser de otra
manera. Pero, nuestra pertinencia de análisis e interpretación nos invita a recordar que
este semantismo de la pasión cognitiva puede ser transgredido, desvíado, sometido a un
cambio de coordenadas.

La hipóstasis del lógoç, de lo lógico, según la cual el pensamiento es valorizado, hace

olvidar rápidamente que el lógoç no es esencialmente exclusivo ni del pa’Ìoç lógico ni del
mu=Ìoç. En todo caso, si pasamos de la racionalidad argumentativa a la racionalidad
narrativa la dimensión pragmática ya no se interdefine solamente con la sintáctica y la
semántica en la perspectiva de la semiótica lógica sino que se interdefine también con lo
cognitivo y con lo tímico en lo que podríamos llamar las dimensiones semánticas de la
narratividad posibilitadas por cualquier enunciado.

En este nuevo eje:

(i) Lo cognitivo (re)aparece como dimensión de la creencia y del saber articulados en

un relato. Ámbito de la pasión lógica que dicho relato conlleva.
(ii) Lo pragmático se presenta como dimensión de los eventos, acontecimientos o
sucesos narrados. Pero, no sólo se narra una acción representada, el acto mismo de
narrar en su performatividad, hace-hacer.
(iii) Y lo tímico (Ìumo’ç: humor, ánimo, aliento, vida, disposición afectiva) aparece
como dimensión del desear y del sentir, esto es, de la sensibilización que carga
afectivamente los enunciados y sus enunciaciones.

En efecto, las disposiciones afectivas están en la percepción que el alma, en tanto

“ser viviente”, tiene de su propio cuerpo. En este otro sentido hay, valga la redundancia,
una pasión pática, propioceptiva, por la que pensamos, hablamos y escribimos “desde
un cuerpo”. Este antiguo semantismo está no dicho, evitado, al menos en la pertinencia
del discurso lógico de la Summa escolástica. Y no se trata de un reproche. Sería
absurdo.(217)

99
 Pero, este semantismo de la pasión tímica, propioceptiva, sí tendría relación con los
otros tipos de enunciado ligados ya no con el lenguaje mental (o del alma) sino con los
lenguajes arrojados a la exterioridad de lo sensible, del cuerpo. Con la voz humana en
su relación con el habla, con la voz del sujeto poético que habla, del hablador que narra,
y con los trazos del sujeto poético que escribe, del escribiente que narra, del escriba, del
grabador creador de documentos. Con los oídos del sujeto patético de la escucha. Con
la visión del sujeto patético espectador o lector. Se trataría, pues, además de los
enunciados declarativos útiles para cualquier descripción, de los enunciados
imprecativos, imperativos e interrogativos (lo que hoy llamaríamos performativos) que se
abren a la reflexividad y, por ende, a la intersubjetividad; enunciados propioceptivos,
interoceptivos, subjetivizados por las marcas de la primera y de la segunda personas.

Lo que aquí pretendemos es solamente enfatizar que la cultura occidental, arraigada

en el pasado griego, está también construida según el diapasón de la racionalidad
narrativa.(218)

No obstante, aunque querramos revaluar la narratividad, el fallo paradigma-tizante

está dado ya por Aristóteles y asistimos a una jerarquización. La narratividad no puede
determinar los discursos responsables de la organización del pensamiento y de las
sociedades (el filósofo, el científico y el político no pueden “contar cuentos”). La filosofía
lógica, en su pretendida seriedad, asegura privilegios a la teoría del conocimiento, del
lenguaje y del mundo exterior, objetivizado, aprehendido en su verdad; aislando las
condiciones subjetivas de la producción de esta tríada en un componente “antropológico”
periférico. En el centro aparece el universo de la proposición objetiva, ahistórica, eterna.
Sin embargo, desde el margen, el discurso no es solamente una serie lógica de
enunciados. Es, ante todo, un encadenamiento de enunciaciones producidas en un
contexto dialógico, espacio-temporal, comunitario. Pero, al menos en principio, ¿no está
acaso la suposición personal para hablar de las cosas inmediatas, evidentes, en un
contexto dialógico implícito?

De todos modos, el trayecto que va del lenguaje mental a los lenguajes hablado y
escrito es también el que preserva la pureza de la argumentación lógica natural
(residente en el alma), de la contaminación con las narrativas institucionales,
convencionales, culturales (del cuerpo). A pesar del rescate de la cognición sensorial,
integrada con nuevos derechos por Ockham a la fundamentación gnoseoló-gica, ésta
queda lógicamente subordinada al intelecto. (No es fortuito el desencadenamiento
histórico del objetivismo teórico, de cierto “terrorismo” ejercido por la lógica formal, de la
crítica estructuralista de la subjetividad. Se trata, en suma, de procesos que potenciaron
el mismo efecto contra el afecto: la expulsión de lo subjetivo, de lo emotivo, de lo
pasional-tímico, fuera del campo filosófico, hacia donde conquistará su medio natural: el
arte, la poesía, la polifonía del lenguaje ordinario de la vida cotidiana).

En la Summa, como género literario escolástico no tenía lugar sensibiliza-ción alguna

de la pasión. Está retenida en la dignidad de lo cognitivo, de lo mental. A la semiosis
(significación, acción de los signos significantes sobre los individuos significables)

100
 corresponde el sentido (significado, pasión de los signos sentidos). Pero, el sentido
válido es el pensado, no el sentido. La diánoia desplaza a la ai5sÌhsiç.

Luego, como contraparte, es justo reconocer que con la preponderancia dada a la

experiencia inmediata, y evidente anclada en la notitia intuitiva, hay un gesto de
recuperación de lo sensible que quiebra esa severa discontinuidad entre los sentidos y el
intelecto y que relativiza el mencionado desplazamiento de la ai5sÌhsiç (sobre todo en
relación con modelos anteriores). Por supuesto que al precio de una sumisión tal que el
intelecto va a responder por los sentidos subsumiéndolos. Si bien no se trata de una
reconciliación con lo sensible, se le comienza a reconocer nueva dignidad en el proceso
del conocimiento.

Intuitio es una forma verbal de intueor: mirar, fijar, contemplar, observar, considerar.
Asumiendo que en griego no existen ni la voz ni el concepto correspondientes, hay que
calibrar aquí una ruptura categórica de la episteme gnoseológica ockhamista en relación
con la metafísica griega clásica.

No obstante

“Aristóteles sugiere ya, en la Retórica y en la Poética, que la función primaria del logos
(en un discurso de tipo poético o retóricamente motivado) es demostrar y revelar
evidencia o “visibilidad”. La evidentia y la hipotiposis, en retórica, tienen la misma
naturaleza y esfera de acción. Por la evidencia el lector u oyente debe ser transformado
en espectador y en él los sentimientos deberán ser provocados de modo similar a los
sentimientos del testigo ocular de los hechos reproducidos. La evidencia, en realidad,
está basada en un sentido: la vista”.(219)

¿No es éste el escenario antonomásico de la enunciación de toda proposición? En

Ockham no se trata sólo de que el lector/oyente de sus ejemplos reconozca una
evidencia como simulacro retórico que coloca el referente de la proposición declarativa
en el campo de los sentidos, primariamente de la vista (sentido teórico privilegiado por el
intelecto), sino de que el enunciatario, efectivamente, no se conforme con el sentimiento
de estar-con, de encontrar personas (por lo general el buen Sortes) o caracteres
representados (por lo general albus) en la escena, sino que él mismo sea partícipe de
dicha escena aquí/ahora.

En la cognición intuitiva, fundamentadora gnoseológica, es posible detectar un oculto

giro desde la lógica de la especie universal hacia propuestas de la retórica y de la
poética de la evidencia.

Pues bien, los retóricos clásicos discuten nociones de evidencia; pero están de
acuerdo con el hecho de que concierne a la descripción y la narratividad(220). La
evidencia pretende “pintar” eventos, como un tipo de referente (todo el ritual del fictum),
y provocar el entusiasmo fantasmático en la vista del espectador/lector. El ojo del cuerpo
se vuelve, naturalmente, ojo de la mente y de las facultades mentales como la
imaginación y el entendimiento.

101
 A todo esto, la hipotiposis, de acuerdo a las retóricas clásicas, es un “traer ante los
ojos”: hypotiposis, ut eam oculis subjicere videatur(221) (hypotiposis: para que la
veamos debajo de los ojos [Traducción de O.Q.]). No es ésta la ocasión de recalar en la
mencionada figura sino de tomar su potencialidad para entender que puede ser usada
tanto en un contexto argumentativo como en uno narrativo, y que, por lo mismo, tiene un
alcance extensivo desde una palabra hasta una oración entera.(222)

En fin, a pesar de las incipientes aproximaciones a la sensibilización, la pasión

suprema es el conocimiento de la verdad. Intelecto recipiente y percipiente que mira,
señala y nombra; que consagra así la experiencia evidente (intuitus). Las pasiones del
cuerpo son múltiples, remiten al desorden de los sentidos y de las comunicaciones
cotidianas. Lo lógico impera en el lenguaje mental articulado con los conceptos-signos
naturales que suponen en sintaxis proposicionales objetivas, evidentes. Éste es el
campo tradicionalmente asociado por la metafísica occidental a la razón, a la vida, a la
claridad, a la armonía, a lo celeste, a la universalidad, a la regularidad, a la distintividad.
Como contraparte, lo pático se asocia ahora con la locura, con la muerte, con la
oscuridad, con el caos, con la falta de armonía, con lo subterráneo, con la variabilidad,
con la particularidad, con la irregularidad, con lo indistinto.(223)

Tras esta dicotomización se perfila una esquizia, una escisión entre la racionalidad
argumentativa y la racionalidad narrativa. Toda la teoría del signo en el Ockham “diurno”,
“oficial”, se inscribe en aquella racionalidad jerárquicamente superior. Pero, en la teoría
de la cognición inmediata hay un recurso “nocturno” a la poética y a la retórica de la
evidencia para fundamentar el conocimiento. No obstante, los gramáticos y,
específicamente, los retóricos, deberán ocuparse de esas narraciones en las que
campea todo tipo de oratio, ámbito en el que la verdad será desplazada por la veri-
dicción (el decir-verdad) en tanto vero-símil (hacer-parecer-verdad). La lógica medieval
no considera este ámbito pero, ya en nuestro tiempo, la semiótica discursiva, convencida
de que el signo es algo que también (y sobre todo) puede usarse para mentir, persistirá
en su estudio.

En todo caso, son los griegos quienes tienen la responsabilidad de ese pólemoç entre
lógoç y mu=Ìoç. La “racionalidad” del relato, del cuento, del mito, de la novela, asociada
al lenguaje hablado y escrito, no fue nunca negada pero sí fue subordinada al discurso
de la argumentación que, tanto en la filosofía como en la ciencia, une inextricablemente
el problema del signo con el de la verdad.

En Aristóteles, autoridad a la que Ockham se acoge, el páÌoç es el accidente que

algo debe sufrir (o padecer) por una acción. Ejemplificando, tenemos un paralelo entre
“tener una pena” y “calentarse o enfríarse”. Pero, sucede que más digno que “tener una
pena” es tener un conocimiento objetivo del mundo, lo que hoy llamaríamos, no por
casualidad, “visión del mundo”. La pasión del alma (así, en singular) es el conocimiento
demostrativo verificable por la evidencia (expresable sólo en proposiciones). La vista, en
tanto mirada, es el puente con un cuerpo ausente.

102
 IV.5. Ipsamet Intellectio : pragmática del sujeto - signo

Intención, pasión, concepto, semejanza de la cosa, se refieren a lo mismo. El alma

significa al mundo, tiende-hacia él (intención). El mundo es significado en el alma, recae
en ella (pasión). Lo mismo desde dos perspectivas. El signo se parece a su significado
(semejanza de la cosa). La cosa y el intelecto propician un signo (concepto). De nuevo,
lo mismo desde dos perspectivas.

Al final, ya que “en vano se hace con más lo que puede hacerse con menos”, estos
cuatro nombres son asumidos por uno solo: intelecto en acto. En efecto, al culminar el
capítulo sobre la intención, Ockham, haciendo alusión a terceros, presenta el resumen
de su propio itinerario teórico(224). Aquello en el alma que es signo natural no es otra
cosa que el acto mismo de intelección. Además del acto de entender no se precisa
suponer algo más.

Ante tal suerte de equivalencia se podrían generar otros modos de metalenguaje

teórico: se podría decir, por ejemplo, que el mundo natural significado en el alma
produce signos de primera pasión o de intelecto primero y el mundo lógico significado en
el alma produce signos de segunda pasión o de intelecto segundo.

Entonces, la proposición mental se compone de intelectos, no por alusión a almas

realmente intelectivas, sino a signos en acto inmediato, intuitivo y abstractivo. He aquí la
formulación definitiva de la semiosis natural del concepto-signo. En términos de nuestro
metalenguaje podemos leer un gesto de (re)solución pragmática que salva del modo
más económico posible el problema teórico del conocimiento. El modelo realista del
concepto-imagen es desplazado por el modelo “semioticista” de la suposición personal:
el acto del intelecto hace-ser naturalmente signo al concepto. El signo-concepto es, así,
objetivado por el intelecto (se trata del esse objectivum de la intellectio ipsamet). Pero
este “esse objectivum” en tanto signo tiene esse intentionale(225). Lo propio del signo en
cuanto signo es el ser “puro envío a otras realidades” a través de un vaciamiento, es
decir, de una especie de kenosis óntica de sí mismo.

“Le propre du signe est d’etre renvoi a autre chose, absence de soi, dépense totale
dans le mouvement hors de soi”.(226)

La realidad “in esse subjectivo” (la “intellectio”) es el soporte óntico de la realidad

designativa del signo en cuanto signo:

“être dans l’ame, c’est être signum rei extra”(227)

Pero, en cuanto “signum rei extra”, en cuanto “renvoi a plusieurs choses”, a base de
esa kenosis óntica,
“le signe ne possede aucun caractere ontique, il n’est pas defini par la
singularite”(228)

103
 El énfasis del signo en tanto entidad no sólo desbrozaba la vía para una distinción
más precisa (lo que hoy llamamos) uso y mención, también ponía al mundo en el
substrato de toda lógica: el signo es algo que a su vez se refiere a algo. Es y refiere. Es
y apunta. Es y orienta. Es y dirige. Es y señala. Esta doble dimensión dintingue al signo
de cualquier otro individuo singular que sólo tiene su propia presencia. El signo es signo
en tanto señala a lo que no es signo. La relación de significación aparece como todo lo
contrario de la relación de identidad; precisamente por eso, sin este tipo de entidades-
signo que “se salen de sí mismas” (kenosis) no habría conocimiento alguno del mundo.

Por otro lado, el signo “rosa” designa a cada rosa singular, posibilita el conocimiento
de cada rosa singular. No obstante, ello no implica la existencia de ese signo como algo
real en cada individuo designado, ni que cada individuo “participe” de un significado
anterior a la designación. Menos aún se puede sostener que la “rosidad”, como esencia,
exista separadamente de esta designación.

Por todo esto, en tanto entidad existente (o en tanto sustancia), el universal es, en
definitiva, singular. En el plano metafísico no existen realmente naturalezas colectivas o
múltiples. En su fundamento ontológico el universal es definido como entidad individual,
por consiguiente el efecto de universalidad es semiótico, es decir, es causado cuando el
universal en tanto signo es aplicado a las sustancias singulares (o en términos más
exactos, cuando supone personalmente por ellas). Sólo hay universalidad por (y en) la
significación. Independientemente del modo natural (concepto) o del modo convencional
(palabra hablada o escrita) es en tanto significación que el universal sólo existe en el
ánimo de aquéllos para quienes significa en acto. El postulado lógico de base es que el
universal, en tanto signo, no es una cosa sustancial sino que significa sustancias.

De ahí la posibilidad del concepto-signo natural para fundamentar la universalidad a

través de la polarización hacia la proposición implicada por su capacidad suposicional y
para proveer de una interpretación semiótico-lingüística del conocer que desplace a la
concepción icónico-realista de la semejanza.

En todo caso,

“la semejanza que pudiera haber entre las cosas y el universal que les conviene es la
de causa y efecto, pero de ningún modo la semejanza por imago”(229)

Explicando esto, en términos acuñados por Peirce, podemos decir que en el modelo
realista medieval estandarizado el conocimiento descansa en un iconismo en continuo
tránsito entre la realidad y la mente. La “vía moderna” desbrozada por Ockham puede
leerse como el paso del ícono al índice (o señal). Paso del gesto mimético del “espejeo”
al gesto referencial del señalamiento.

No otra cosa dice Ricoeur cuando afirma que

“Le signe est au plan du langage, ou le dire n’est pas le voir ni le faire voir. Il y a
difference originaire du signe a l’image”.(230)

104
 Entonces, desde el momento en que se considera una teoría del signo (no como ser
sino como signo) resulta esencial distinguir el signo de la imagen, la designación de la
figuración. La tesis de Ricoeur de que el lenguaje procede de la no-figuración, esto es,
de que el lenguaje en tanto no-figurativo es designativo explica en mucha medida la
solución final de Ockham.

“Frente a las tradicionales concepciones figurativas del conocer conceptual, Ockham

ha sabido descubrir una interpretación no-figurativa sino esencialmente significativo-
lingüística de ese conocer.
Y esto es lo que parecen no haber descubierto quienes siguen empeñados en ver en el
ockhamismo un mero “nominalismo demoledor, empirista y antifilosófico”.(231)

105
 CAP V . LA TRADICIÓN DEL CONCEPTO-SIGNO
NATURAL: ¿SOLO SINONIMIAS?

Retrotrayéndonos a la fundamentación del primer capítulo de la Summa Logicae:

primero tenemos una puesta en orden lógico de lo complejo (argumentos) a lo simple
(términos). Apelando a la autoridad de Aristóteles en los Primeros analíticos, Ockham
acata la definición del término como

“aquello en que se resuelve la proposición, como el predicado y (o) aquello de lo que

es predicado, sea unido o dividido en cuanto a ser o no ser”.(232)

Luego, convocando la autoridad de Boecio en su primer libro del Comentario al

Perihermeneias, formula la triplicación del lenguaje y establece el corte radical:

exterior / cuerpo / sentidos vs. interior / alma / mente

El primer ámbito es el de lo sensible exterior posterior (manifestado desde la posición

destinadora de la comunicación –transcripción en algún cuerpo, proferición mediante la
boca– o desde la posición destinataria –visión con el ojo corporal, audición con el oído
corporal). El segundo ámbito es el de lo inteligible interior anterior; allí, en la definición
del término mental, se convoca recurrentemente una sinonimia: se trata de una intención
o pasión del alma (primera aparición de estos términos) y se invoca a san Agustín.
Veamos.

Esta sinonimia tiene varios juegos: en el siguiente párrafo leemos que las voces son
signos subordinados a los conceptos o intenciones del alma; hacia el final de ese mismo
párrafo se habla de la posibilidad de que algunas palabras susciten pasiones del alma o
conceptos. Y en el final mismo se establece que lo que se ha dicho de las palabras
respecto de las pasiones o de las intenciones o de los conceptos hay que entenderlo de
las cosas escritas en relación con las palabras (dicho sea de paso la cosa escrita parece
haber perdido la dignidad de palabra).

106
 Esta sinonimia, como vimos, fue ampliada en el capítulo IV sobre primeras y
segundas intenciones. Se convocará, además de los tres términos mencionados, otros
dos: semejanza de la cosa e intelecto.

¿Está Ockham hablando de lo mismo? O, para emplear su metalenguaje: ¿todos

estos términos suponen por lo mismo? En principio, apelando a la exigencia de
economía enunciada tantas veces por Ockham por la que cualquier cosa que se
signifique con todos los nombres sinónimos puede expresarse suficientemente con uno
de ellos, diremos que sí. Pero, ¿por qué tantos significantes para un mismo significado?,
¿por qué este nudo?, ¿por qué esta constelación, este lugar de encuentro? También
habría que admitir, simultáneamente, que si se trata de distintos matices significantes de
lo mismo, dichos énfasis producen un gesto de relativización tal que nos parece estar
ante una cuasisinonimia.

En todo caso, de acuerdo a nuestro metalenguaje operativo tenemos que:

(i) sintácticamente el signo es término en la proposición mental.

(ii) semánticamente el signo es pasión/intención del alma que supone
significativamente por la cosa.
(iii) pragmáticamente el signo es el acto mismo del intelecto de un sujeto.

Éstas son tres dimensiones de la semiótica natural del concepto-signo. No estamos

multiplicando los entes innecesariamente sino observando tres dimensiones de lo mismo
(el signo).

Ahora bien, allí está postulada la antecedencia natural del orden de lo conocido-
significado, de lo inteligible inmanente al alma, en relación al desorden ad placitum del
signo sensible desplegado en los lenguajes de manifestación de la comunicación
humana, esto es, en las peripecias espacio-temporales de la semiótica institucional. Aquí
reaparecen las dimensiones:

(i) sintácticamente el signo es término en la proposición hablada o escrita.

(ii) semánticamente el signo es imposición para significar cosas o intenciones.
(iii) pragmáticamente el signo es el acto mismo de comunicar entre sujetos.

El eje de nuestra investigación es esa semiosis natural que precede a todo artificio.
Lo natural-simple modaliza a lo institucional-complejo.

Si el concepto-signo natural no es otra cosa que el acto mismo de conocer por parte
del alma, la vinculación entre el signo y la cosa conocida está determinada por la misma
naturaleza del alma, que toca directamente la cosa. Por el contrario, si consideramos los
signos lingüísticos sensibles –vocales o escritos– el sonido o los trazos son arbitrarios
(v. gr. la multitud de idiomas, sociolectos e incluso idiolectos existentes).

Se trata, entonces, de una doble naturalidad del concepto-signo: la que se opone a

“convencional” o “arbitrario” y la que se opone a “contranatural”. La primera se apoya en

107
 la segunda, esto es, en el determinismo de las “naturalezas”. Pero, a su vez, la segunda
queda postulada en un de facto: el hombre conoce, y conoce la realidad ya que su
conocer en ciertos casos es aplicable a ella (como la hipótesis que se somete a
verificación experimental). En realidad, la despreocupación del Venerabilis Inceptor por
trazar una senda explícitamente metafísica hará que se le tilde, sin más, de escéptico.
Más que trazar esa senda se limita a constatar el hecho y a construir la teoría ontológica
y epistemológicamente más económica: existe un conocimiento que postula un vínculo
determinístico, “natural”, entre signo y cosa, entendiendo “natural” con la carga
semántica que le da Ockham, esto es, fáctico e hipotéticamente universalizado. En la
afirmación de la naturalidad del concepto-signo queda garantizado un realismo, o sea,
una aplicabilidad real del signo al conocimiento.

Pero, en el orden de lo conocido-significado de lo inteligible sobreviene otra cuasi-

sinonimia entre la passio animae aristotélica y el verbum mentis agustiniano.
Precisamente, la tercera autoridad que aparece en este primer capítulo fundamen-tador
de todo el edificio lógico de la Summa de Ockham es san Agustín. Ockham lo convoca
para decir que los términos concebidos y las proposiciones que se forman con ellos son
aquellas palabras mentales del De Trinitate libri quindecim,

“que no son de ninguna lengua, porque permanecen sólo en la mente y no pueden

proferirse al exterior, si bien las voces, como signos subordinados a ellas, se pronuncian
al exterior”.(233)

Agustín constata, en primer lugar, que no se puede decir nada sin pensarlo y que se
piensa, a fin de cuentas, con palabras; aunque el pensamiento sea, en el fondo, anterior
a las expresiones lingüísticas no sólo enunciadas sino, también, imaginadas. Es por esto
que sostiene que

“[...] alguien puede comprender una palabra (verbum) no sólo antes de que sea
pronunciada, sino incluso antes de que las imágenes de los sonidos necesarios para
pronunciarla estén formadas: esta palabra no pertenece a ninguna lengua, a ninguna de
las que se llaman “lenguas étnicas”, entre las que se encuentra nuestra lengua latina;
[...]. Una vez formado el pensamiento de una cosa, conocida por todos, el verbo es lo
que decimos en nuestro corazón: ni en griego, ni en latín, ni en ninguna otra
lengua”.(234)

Enseguida, Agustín observa que, para comunicar nuestros pensamientos a otros

hombres, estamos obligados a utilizar los signos corporales, audibles o visibles.
Además, para comunicarnos con ausentes necesitamos signos escritos (litterae).

“Estos signos son signos de palabras y las mismas palabras son, en nuestro
discurso, signos de las cosas que pensamos”.(235)

Obviamente, ni por asomo esos pensamientos son signos. Aquí se ve clara la

irrupción del vehículo sensible como condición que será recusada por Ockham quien
pondrá al lenguaje en el espíritu. En suma, para Agustín hay en total tres verbos: el

108
 verbo del corazón, pensado fuera de toda lengua; el verbo interior, pensado en una
lengua étnica; y el verbo sensible, exteriorizado por la palabra sensible.(236)

Queda sugerido el retraso del lenguaje con respecto al pensamiento. La enunciación

del pensamiento-en-sí-mismo resulta imposible. Las palabras men- tales “permanecen
sólo en la mente y no pueden proferirse al exterior” dice Ockham acatando la autoridad
de Agustín en lo relativo al verbum cordis. Y es que el pensamiento es extratemporal
mientras que el discurso hablado, o escrito, entraña una duración lineal. El verbum
cordis es anterior a todo lenguaje codificado y se distingue de los signos lingüísticos que
nos permiten el conocimiento de este verbo. Sabemos que esta distinción es muy
parecida a la que hace Aristóteles en el Peri Hermeneias cuando dice que las palabras
son notas (muchos leen aquí signos) de las pasiones del alma y que estas pasiones son
idénticas para todos los hombres. Por eso para Agustín las palabras habladas y escritas
no designan directamente las cosas; sólo expresan un verbo interior prelingüístico. A
partir del vuelco semiótico propiciado por Bacon, Escoto y Ockham, las palabras
habladas y escritas, subordinadas siempre a los conceptos, designan directamente las
cosas y el verbo interior es un lenguaje mental que tiende a desvincularse de ellas. De
todos modos subsiste un carácter poiético del lenguaje; la palabra proferida es un
artefacto cuyo exemplum es el verbo interior. El lenguaje proferido es kinesis,
movimiento, mientras que el verbo interior nace de un saber inmanente al alma. El
deslinde con Abelardo y los modistas se refiere a la autonomía de estos lenguajes: el
mental es objeto de los lógicos y es necesario y suficiente para fundamentar el
conocimiento; el vocal y el escrito son objetos de gramáticos y no aportan nada esencial
al conocimiento, sino puro ornamento retórico.

Entonces, el concepto-signo natural de Ockham, siendo passio animae, ¿es verbo del
corazón o es verbo interior? El primero, en tanto inexpresable, parece más platónico que
aristotélico. El segundo no puede no ser pensado en una lengua étnica (latín) y en tanto
pensado así no puede no ser analizado e interpretado con categorías, parece definirse,
por lo tanto, más en la tradición del Estagirita. ¿Hay entonces una esquizia o una
conciliación en el concepto-signo natural?

Cuando se aplica un orden lógico a la proposición mental y se procede a su análisis,

parece que nos desplazamos al verbo interior que queda recatado en nuestro pensar y
que tiene el estatus de lenguaje. Pero, cuando reparamos en su confinamiento, que lo
hace improferible, nos replegamos y ensimismamos en algo inaprehen-sible por
experiencia y admisible sólo por fe.

Retornando a Agustín, éste compara el proceso humano de expresión y sig-nificación

al Verbo divino, cuyo signo exterior no es la palabra sino el mundo. El mundo es el
lenguaje divino. Análogamente, la actividad lingüística es una exteriorización. Todo acto
personal del hombre conlleva la praxis, el saber inmanente. Podemos decir que, si el
hombre crea, esto es, si obra mediante el verbo, entonces la creación divina es una
exteriorización del Verbo, de la Sabiduría divina. La creación puede, así, postularse
como signo.

109
 Dejamos de lado la reflexión teológica de Agustín, que establece una analogía entre
nuestro verbo mental (interior) y el Verbo de Dios: así como el verbo interior se reviste
en la forma de un signo “corporal”, sensible, así también se puede dar la encarnación del
Verbo Divino en el mundo y en el verbo interior del hombre. Subrayamos solamente lo
que cuenta más para nosotros aquí, a saber, lo que se encuentra en De Trinitate, como
en De Interpretatione de Aristóteles, como en el comentario boeciano de este texto y en
los estoicos, los mismos factores del lenguaje: la cosa, el pensamiento, y la palabra o la
expresión escrita; esto es, el modelo triádico de la semiosis.

Subrayamos también la insistencia de Agustín sobre la inmaterialidad del

pensamiento significado por el verbo exterior, instancia que recuerda la de los estoicos.
No dudamos que ese pensamiento nazca en las profundidades de lo que hoy
llamaríamos “conciencia”; pero nos preguntamos si alguien puede comprender
realmente el verbo del corazón antes de que sea significado por la palabra (verbo) de
una lengua étnica, aunque fuese sólo imaginada.

Cabe recoger, aun cuando sea muy “al paso”, a un intermediario decisivo: Tomás de
Aquino. Para el Doctor Angélico el verbum cordis está más próximo a la passio animae,
esto es, a lo que es concebido por el intelecto. El verbo interior, mientras tanto, es el
modelo del verbo exterior porque posee la imagen de la palabra.(237)

¿No será que Ockham aplica la navaja a la distinción agustiniano-tomista entre verbo
del corazón y verbo interior?

En realidad, el Venerabilis Inceptor parece perfilar su concepto-signo como

pasión/intención natural que está en acto en el alma precediendo lógicamente a las
imposiciones convencionales, a las instituciones y gramáticas, a las diferencias
culturales. Además, del esquema proveniente de Aristóteles y Boecio, la forma de esta
precedencia parece tener, sobre todo, un claro matiz agustiniano: el verbo interior eterno
precede en el alma a sus exteriorizaciones, es decir, a sus materializaciones en el
espacio-tiempo cosmológico; pero también es un modelo noológico del verbo exterior. A
partir de esto, toda la metafísica parece resolverse en una lógica de signos. Federhofer
presenta la semiosis

“como un juego natural semejante al de un niño, que, a base de jugar con las piezas de
un mecano, aprende poco a poco a construir con ellas diversas figuras. Sólo a través de
su significación tienen esas piezas un fin y un lugar determinados en la ordenación del
todo. Como, por otra parte, el entendimiento humano únicamente puede enriquecerse
con aquellos conceptos que la experiencia aporta, al menos “pro statu isto” (para este
estado [Traducción de O.Q.]) y en rigor ockhamista, nos veríamos en la imposibilidad de
ampliar su validez a regiones en las que, en definitiva, son otros los conceptos que
tienen validez. Si es verdad que el pensamiento humano opera con conceptos tales
como “Dios”, “alma”, etc..., esos conceptos, y el resultado de las construcciones que con
ellos operamos, serán como un juego con signos que, a la postre, serán incógnitas X e
Y”.(238)

110
 Líneas arriba, a propósito de la suposición personal, recurríamos a la instancia del
juego por oposición a la de la lógica y a la de la gramática. De hecho, Ockham insinúa
que todo modo de conocimiento pasa, necesariamente, por un juego de lenguaje mental.
Preserva una semiosis gnoseológica natural como fundamento para de ahí dar el salto
analógico a los lenguajes exteriores de manifestación (que hoy, con otra perspectiva
cultural y tecnológica, podemos extender más allá de lo hablado y de lo escrito).
Federhofer entiende que esta concepción llevaría a Ockham a un pleno relativismo.
En la búsqueda de una salida a esa situación Ockham, según este autor, habría
incurrido en platonismo:

“lo que a Ockham le permite bandearse entre el empirismo sensista y el subjetivismo

idealista es la doctrina de las ideas eternamente valederas, “einmal aufgestellten”. Por
encima del sujeto pensante están las proposiciones en sí (die Satze in sich) y las
significaciones (die Bedeutungen), que tienen validez independientemente del sujeto
pensante, para todos los tiempos y todas las zonas, y que como tales se le presentan a
ese sujeto pensante (gegenüber stehen). Su interdependencia (Zussammenhang und
Zusammengehorichkeit) es percibida no sólo como algo fáctico (tatsachli-cher
Zusammenhang), sino como una interdependencia necesaria (not-wendig), que hace
posible la ciencia”.(239)

Por la intermediación de Agustín se puede detectar un influjo platónico. Pero, esta

interpretación excluye la dimensión pragmática natural del sujeto en la que Ockham
identifica al concepto-signo natural con el acto del intelecto. Claro, tanto las “ideas
eternamente valederas” como la “proposición en sí” harían pensar, respectivamente, en
una semántica y en una sintaxis reales que planearían sobre todo sujeto pensante y
tendrían independencia ontológica. Si un signo no es naturalmente necesario carece de
significado; pero, ¿acaso eso autoriza, como parece, a confundir ontología con
semántica?

El mundo es significado en el alma de un sujeto que sólo lo conoce por experiencias

evidentes e inmediatas, esto es, por intuición y, luego, por abstracción. Las
proposiciones están hechas de signos, no de cosas en sí. Incluso, la ciencia no conoce
cosas sino proposiciones acerca de cosas.

A pesar de la validez que puedan tener las proposiciones y significaciones por sobre
el sujeto pensante, la pertinencia lógica y gnoseológica de la proposición ockhamista
desvirtúa un tanto el supuesto de su independencia ontológica. Además, su concepción
contingentista del ser creado, formulada desde el primer artículo del credo cristiano, está
reñida no sólo con el intento de encarnar los universales en el interior de los singulares,
sino con todo “platonismo” que autonomice el mundo de las esencias. Claro que,
asumiendo el neoplatonismo de los Padres de la Iglesia tomados por Ockham como
autoridades, el contingentismo creacionista cristiano no sería suficiente para borrar lo
que podría verse desde la posición de Federhoher como un efecto de platonismo.

Sacando en limpio, queda postulada metafísicamente una semiosis natural anterior al

sujeto y por la que el sujeto es primero cognoscente y después hablante/oyente, o

111
 escritor/lector en semiosis convencionales, esto es, en instituciones. Hay, para este
teólogo medieval, un modo de conocimiento protocomunicativo que no es una lengua
convencional, es decir, que no está gramaticalizado; pero que sí es un lenguaje lógico
que opera (o juega) con signos. La novedad es ésa, el pensamiento si bien no es
naturalmente una lengua, (se) compone intencionalmente (como) lenguaje. Se trataría,
en términos modernos, de un ámbito de significantes y significados inmateriales y
espirituales. Las expresiones y significaciones, subordinadas a dicho ámbito, al
atravesar (y estar atravesadas) por lo material y empírico tienen que ver con los avatares
del cuerpo en el mundo.

A final de cuentas Ockham aprovecha el “verbum mentis” para proclamar

básicamente tres principios:

(i) el pensamiento humano es sólo un lenguaje sobre la realidad;

(ii) toda reflexión o conocimiento del mundo surge de un alma estrictamente subjetiva
y se mantiene dentro de ella;
(iii) la “realidad” es y sólo es una “realidad conocida” o “dicha en la mente”. No puede
haber pretensión alguna de exhaustividad de la realidad en sí misma.

Si algo ha quedado claro, luego de esta investigación, es el hecho de que los

conceptos-signos naturales son nuestra contraseña para avanzar en el laberinto del
conocimiento. Están en nosotros y más allá de nosotros. Organizan su coincidencia
suposicional en la proposición y garantizan así la validez de nuestro conocimiento. Si
bien para dar consistencia lógica a nuestra comunicación se valen de las palabras
proferidas y escritas subordinadas a ellos, el paradigmático discurso inicial de la Summa
Logicae que hemos explorado no parece querer vincular íntimamente las palabras
escritas u orales con los conceptos mentales. Eso era lo usual. Ahora sucede todo lo
contrario. De lo que se trata es más bien de desvincular, de autonomizar el “lenguaje
mental que no pertenece a ningún idioma” de su expresión idiomática. Desvinculación
entre el pensamiento y su expresión sensible que no pretende asimilar o acercar la
acción mental a la “realidad”, sino subrayar que el pensamiento también es un lenguaje.
Tiene por eso con la realidad el mismo tipo de relación que las palabras orales o escritas
con su denotado.

El pensar es un decir. El pensar da lugar a un conocimiento cuya esencia radica en

ser un lenguaje con el que la subjetividad finita se dice a sí misma la realidad que vive,
se dice a sí misma el contacto inmediato que ha establecido con la realidad a través de
la experiencia. La mediación de los signos es decisiva para que el contacto inmediato
entre la entidad subjetiva y la realidad se plasme en conocimiento.

112
 EPILOGO. SUPOSICIÓN, INTENCIÓN, PASIÓN:
NÚCLEO DE LA SEMIOSIS DEL CONCEPTO-
SIGNO NATURAL

Nuestro recorrido argumentativo, teórico, fue paradójica y prácticamente desplegado y

motivado desde una racionalidad narrativa. Retomémosla: el conjunto de inquietudes de
nuestra investigación coincide, a final de cuentas, con las sanciones e interpretaciones al
concluir el Séptimo Día.(240)

Esa extraña risa aristotélica afecta a todo discurso, y más aún al que se cree en
posesión de una verdad inmutable y esotérica. La verdad ríe. Por eso debemos aprender
a reirnos de ella. De Andrés nos recuerda que la reacción ockhamista frente al
abstractismo racional del siglo XIII, con su decidida orientación hacia una ontología del
singular concreto guarda notable sintonía con la reacción filosófica de nuestro tiempo
frente a ese otro abstractismo de los siglos XVIII y XIX, que es el Racionalismo y el
Idealismo alemán.(241)

Entre el dogmatismo de los poderes que son legión y el dogmatismo de quienes

creen poder demostrar una verdad inmutable oculta bajo las apariencias, Eco no escoge.
Ambos son arrojados al ámbito metafísico de lo que es demasiado serio para ser sin
más verdadero. ¿No será que la única actitud que conviene al nominalismo teórico es el
humor práctico?

El invento del monje británico de la novela medieval se moldea sobre la figura del
Doctor Invincibilis. Otra contaminación intertextual nos lleva hacia Sherlock Holmes.
Humor y nominalismo son el imperativo contenido en la frase final de la novela y en el
título de la misma: stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemos(242). Los signos son
lo único que nos orienta en el mundo. La rosa primigenia persiste en su nombre, pero
sólo tenemos nombres vacíos, sin substancia. Lo que son la rosa y la cosa se hallan
íntimamente imbricados en el nombre mismo de “rosa”. Las rosas físicas se amustian.
La rosa prístina y real permanece en el nombre desnudo. Sólo disponemos del nombre

113
 para nuestro uso permanente. Pero, si sólo tenemos nombres entonces la seriedad de
los nombres es graciosa y cancelable en comparación con la seriedad tiránica de una
cosa como substancia universal o esencial. De nuevo con De Andrés:

“el ockhamismo es el gesto épico de quemar las naves de la “natura”, sin renunciar
por ello, ni mucho menos, a la travesía arriesgada de una explicación de la realidad,
estructurada en una auténtica ciencia” (243) [...de los signos].

Esto refiere los nombres a una acción que, a final de cuentas, ha de guiarse más por
retórica (o semiótica discursiva) que por lógica, más por lo posible que por lo necesario,
más por lo efectivo que por lo fundamental. Ante la imposibilidad de descubrir el orden
fundador y necesario (que ofendería la libre voluntad de Dios y su omnipotencia)
hacemos nuestro simulacro de orden (que es como una red o como una escalera) que
se construye para obtener algo y que después padece un vaciamiento de sentido.
¿Anuncio de la razón instrumental?

En la filosofía que sigue la doctrina del pragmatismo de Peirce, ese simulacro o guía
de acción se denomina “abducción” (cuasisinónimo de hipótesis). Guillermo de
Baskerville, al igual que su creador Umberto Eco, practica la abducción. Las verdades
sirven para intuir, para avanzar a tientas y adivinar. Para apostar por otras verdades
efectivas y no fundamentales. Para construir rutas que luego se desechan.
¿Utilitarismo?..

El encuadre antropológico se entrama con el teológico

“la libertad de Dios es nuestra condena, o al menos la condena de nuestra

soberbia” (244)

En efecto, no puede mostrarse ni demostrarse plan alguno de una inteligencia y, si

existiese, sería incognoscible. Ante nosotros se despliegan cadenas causales
concomitantes o contradictorias, pero básicamente contingentes, sin orden inteligible
alguno. Dios, a la vez que ser necesario, está totalmente penetrado de posibilidad.
Tiende a borrarse la diferencia entre Dios y el caos primigenio.

Ockham afirma la absoluta omnipotencia de Dios y su absoluta disponibilidad

respecto de sus propias opciones, ¿no equivale esto a demostrar que Dios no existe?
Dejemos abierta la pregunta.

Guillermo de Baskerville da a entender que una respuesta afirmativa a esta pregunta

haría imposible la comunicación de cualquier saber. Ausente Dios como criterio último
de verdad, todo saber posible y comunicable quedaría negado. Pero, la virtual ausencia
de Dios se salva asumiendo la enunciación de los artículos de fe como verdades tan
reveladas como indemostrables.

114
 Detengámonos en este punto crítico. Aunque nunca comprendamos la compleja
maraña de relaciones de los signos entre sí debemos admitir que son nuestra brújula.
Nuestro sino.

115
 APÉNDICE

Presentamos a continuación la síntesis de las obras de Ockham elaborada por

Philotheus Boehner.*

BIBLIOGRAPHICAL NOTE
Ockham’s works may be divided into two major groups which seem also to belong to two
different periods of literary activity. To the first group belong nearly all works written
before his open conflict with the Papacy; to the other group, all works directly or indirectly
concerned with this conflict. We shall call the former his non-political writings; the latter
(following the example set by the editors of that group) we shall refer to as the political
writings –although not all of them are concerned with the discussion of political questions.

A. OCKHAM’S NON-POLlTlCAL WRITlNGS

A critical edition is being prepared under the general editorship of E. M. Buytaert (witll the
co-operation of I. Dam, G. Mohan, and E. A. Moody), under the title Gulielmi Ockham
Opera omnia philosophica et theologica, St Bonaventllre, N.Y., & Paderborn. The first
volllme is in the press: Expositionis in libros arlis logicae prooemium et Expositio in librum
Porphyrii de praedicabilibus, ed. E. A. Moody (see below I.1).

I. WRITINGS ON LOGIC

1 Expositio super librum Porphyrii. An explanation of Porphyry’s Introduction to

Aristotle’s Categories, dealing with the five predicables ‘genus’, ‘species’, ‘differentia’,
‘property’, ‘accident’. Tlle only complete edition is the one made by Marcus de Benevento
(Bologna 1496) The work was composed, most probably, arter the Commentary on the
Sentences (see below III.1).

2 Expositio super librum Praedicamentorum. An explanation of Aristotle’s Categories,

dealing with the ten most generic predicates (viz. substance, and the nine categories of
accidents —quantity, quality, relation, etc.). There is only one complele edition, that of
Bologna 1496— cf. I.1 above. This work was written after the former.

116
 3 Expositio super duos libros Perihermenias. An explanation of Aristotle On
Interpretation, dealing wilh propositions, their analysis, their truth and falsity, their
classification and their opposition and conversion. Only complete edition: Bologna 1496.
The work was written after I.2 above.
This, together with the two preceding works, was published in one volume by Marcus de
Benevento, who called it Expositio aurea super artem Veterem. The title is not justified by
the manuscript tradition.

4 Expositio super duos libros Elenchorum. An explanation of Aristotle On Sophistical

Refutations, which constitutes the ninth book of the Topics. It deals with fallacies. There
is no printed edition. It was written after I.3

5 Summa totius logicae. This work deals in three parts with (I) terms, (2) propositions,
and (3) arguments. It was written certainly before 1328, and probably after1320. It is
preserved in many manuscripts and many printed editions. New edition by Ph. Boehner
in Franciscan Institute Publ., Text Series, No. 2, Pars Prima, St Bonaventure, N.Y., and
Pars Secunda et Tertiae prima, ibíd. 1954; the end of the Third Part will be edited by
I. Dám.

6 Compendium logicae or Tractatus logicae minor. A very condensed presentation of

logic, following the general outline of the Summa totius logicae, and preserved, as far as
we know, only in one manuscript, viz. Assisi 690. Another manuscript of this work,
destroyed in 1945, was dated 1345.

7 Elementarium or Tractatus logicae medius. Another systematic work on logic, shorter

than the Summa totius logicae but more extensive than the Compendium logicae, and
written in a more personal style. As far as we know, it is found only in one manuscript,
viz. Munich, Staatsbibliothek, lat. 1060, which was written in 1348.
Concerning the authenticity, nature, and relation of these three works (I.5-7) on logic, cf.
Ph. Boehner, ‘Three Sums of Logic attributed to William Ockham’, in Franciscan Studies
XI (1951), pp. 173 sqq.

II. WRITINGS ON PHYSICS

1 Expositio super octo libros Physicorum. An explanation of Aristotle’s Physics. A work

of major importance, of which there is no printed edition. It was written after I.1-4, as is
shown by the references to these works. An edition is being prepared by G. Mohan
(Opera omnia phil. et theol.) .

2 Summulae in libros Physicorum. A summary of Aristotelian physics, sometimes also

called The Natural Philosophy. Only a part of this work was completed by Ockham. It
seems to be one of the later works. There have been several editions since that of
Bologna 1494.

117
 3 Quaestiones super libros Physicorum. Questions on Aristotle’s Physics. This work was
certainly written after the Quodlibeta (see below III.3), which are frequently quoted in it.
No edition is known to us. Thus far three manuscripts have been discovered, of which
one is incomplete.

III. WORKS ON THEOLOGY

1 Ordinatio Ockham. The first book of Ockham’s commentary on the first book of the
Sentences of Peter Lombard. The Sentences of Peter Lombard, a systematically
arranged compilation of passages from the Fathers and theologians, was the official
textbook of theology in the medieval universities. Ockham commented on all four books,
the first of which deals with God, the second with creation, the third wilh redemption, and
the fourth with salvation and the end of man. Ockham’s comments are written in the form
or questions dealing with certain problems in the official textbook or with problems in
some way connected with it. The first book of Ockham’s commentary on the Sentences is
called the Ordinatio because he ‘ordered’ or prepared it for publication on the basis of his
lecture notes. There is evidence that he revised his original text at least twice, mostly by
minor additions. The Ordinatio was finished before 1323. It exists in many manuscripts
and two printed editions (Strasbourg 1483 and Lyons 1495). It is the main source for
Ockham’s theological and philosophical doctrines. A new edition is being prepared by E.
M. Buytaert (Opera omnia phil. et theol.).

2 Reportatio Ockham. Ockham’s questions on the second, third, and fourth books of the
Sentences. It is much shorter than III.1, since only a few questions are dealt with. In
addition, several questions contained in the only printed edition (Lyons 1495) do not
belong to the Reportatio; they are not found in the better manuscripts. The problems
regarding these questions –in particular wllether they may be a special work of Ockham
(perhaps Quaestiones disputatae)– are not yet settled. The work is called Reportatio
because it is a ‘report’ of Ockham’s lectures. The Reportatio is later than the lectures on
the first book, which are now preserved only in the revised form of the Ordinatio (see
above III.1); but while the lectures on the first book were revised and transformed into an
Ordinatio, the Reportatio is still in its original state, and as such it now represents the
earliest work of Ockham that has been handed down to us. A new edition is being
prepared by E. l\I. Buytaert (Opera omnia phil. et theol.).

3 Quodlibeta septem. These contain discussions ‘on anything and everything’

(quodlibet). Quodlibetum is a technical term; it means disputations which, with a certain
solemnity, were held twice a year. On those occasions there was little restriction on the
nature of the questions which could be asked, though it was required that they should be
discussed in the form of the scholastic disputation. It seems that Ockham’s Quodlibeta
are reportationes, since they are preserved in an unfinished and much condensed state.
They were probably written before 1324, but certainly after his commentary on the
Sentences (III.1, 2) and probably after II.1. There are several old printed editions of this
work (e.g. Paris 1487-8; Strasbourg 1491).

4 Tractatus de corpore Christi, or Primus tractatus de quantitate.

118
 5 Tractatus de sacramento altaris, or Secundus tractatus de quantitate. These two works
(III.4, 5) deal with the problem of quantity, raised with a view to an explanation of the Holy
Eucharist. There are a number of old editions and a modern one (by T. B. Birch,
Burlington, Iowa, 1930); all these present both tracts as one work, but this procedure is
not substantiated by the manuscript tradition.

6 Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei et de futuris contin-gentibus. A

treatise on predestination and on the prescience of God. It deals with the problem
whether God knows future contingent facts, that is, events which depend on an act of
free will. The first edition formed part of the Expositio aurea (cf. I.3 above); there is also
an edition by Philotheus Boehner in: Franciscan lnstitute Publications, Pllilosophy Series
No. 2, St Bonaventure, N.Y., 1945.

7 Quaestiones variae. This is an artificial title for a group of questions which are printed
in the edition of the Reportatio (cf. III.2 above), but which do not belong to its original
form. They seem to have been composed later than the Reportatio.

B. POLITICAL WRITINGS
Since I have very little personal acquaintance with the textual tradition of these works,
and since a critical edition is now being prepared by the Manchester University Press (of
which, so far, two volumes have appeared: Guillelmi de Ockham Opera politica, ed. J. G.
Sikes, VOL. 1, Manchester 1940; ed. H. S. Offler, VOL. III, ibid. 1956), I will confine
myself to an enumeration of the principal writings, adding only a few remarks.

1 Opus nonaginta dierum. The work of ninety days, so called because it was allegedly
written within ninety days. It was Ockham’s first work against Pope John XXII, concerning
the controversy about the problem of Franciscan poverty. Written in 1333-4.

2 De dogmatibus papae Joannis XXII. Written in 1334.

3 Contra Joannem XXII. Written in December 1334-5.

4 Compendium errorum papae Joannis XXII. Written after the death of Pope John XXII,
4 December 1334.

5 Tractatus ostendens quod Benedictus papa XII nonnullas Joannis XXII haereses
amplexus est et defendit. Written before 1342, probably 1337-8.

6 Allegationes de potestate imperiali. Written in 1338.

7 Octo quaestiones super potestate ac dignitate papali. Written between the years 1339
and 1342.

119
 8 An rex Angliae , Pro succursu guerrae possit recipere bona ecclesiarum. Written
between the years 1338 and 1340.

9 Consultatio de causa matrimoniali. Written ca. 1341.

10 Dialogus. This is the main work, where Ockham treats extensively of the question of
the relation between Church and State, showing the pros and cons without revealing his
own position. Hence it must be used with caution. It was written in 1334-8.

11 Tractatus de electione Caroli IV. Written in 1348.

12 Breviloquium de principatu tyrannico., Written ca. 1341-2.

13 Tractatus de imperatorum et pontificum potestate. This work reveals Ockham’s

surprisingly moderate position with regard to the problem of the relation between Church
and State. Written ca. 1347.

C. SPURIOUS WRITINGS

1 Centiloquium, ed. Lyons 1495, together with III.l-2; new edition by Ph. Boehner in
Franciscan Studies I (1941), i, 58-72; ii, 35-54; iii, 62-70; 1l (1942), 49-60, 146-57, 251-
30l.

2 Tractatus de principiis theologiae, ed. L. Baudry (Études de phil. médiévale, 23), Paris
1936.

3 Tractatus de successivis, ed. Ph. Boehner (Franciscan Institute Publ., Philosophy

Series No. 1, St Bonaventure, N.Y., 1944.

4 De puncto; de negatione, MS . Basle F II 24, fol. 30-2; unedited.

5 De relatione, ed. G. Mohan in Franciscan

120
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125
 NOTAS

1 A propósito de esta aclaración inicial hay que señalar que “la semiótica contemporánea
parece agitarse angustiada frente a una disyuntiva. ¿Cuál es el concepto fundamental: el
signo o la semiosis? La diferencia es importante y en definitiva vuelve a proponernos la
vieja distinción entre el pensamiento del ergón y el pensamiento de la energeia. Si
releemos la historia del nacimiento del pensamiento semiótico de este siglo, digamos
desde el estructuralismo ginebrino hasta los años sesenta, podría parecernos que, al
comienzo, la semiótica se perfila como pensamiento del signo; luego ese concepto
empieza a ser puesto en tela de juicio, hasta su disolución, y el interés se desplaza hacia
la generación de los textos, hacia su interpretación, la deriva de las interpretaciones, las
pulsiones productivas, el placer mismo de la semiosis” (Eco, Umberto, 1990: 13). Eco
propone luego regresar a los orígenes del concepto de signo no sólo para mostrar que
esa disyuntiva apareció en una etapa tardía sino, y sobre todo, para “redescubrir que la
idea original de signo no se basaba en la igualdad, en la correlación fija establecida por
el código, en la equivalencia entre expresión y contenido, sino en la inferencia, en la
interpretación, en la dinámica de la semiosis. El signo de los orígenes no corresponde al
modelo ‘a=b’, sino al modelo ‘si a, entonces...’. Para decirlo con Peirce, es cierto que la
semiosis es “una acción que es, o entraña, una cooperación de tres sujetos, el signo, su
objeto y su interpretante, de manera tal que esa influencia relativa no pueda en modo
alguno reducirse a acciones entre pares” [Collected Papers, 5484]; pero esta definición
de la semiosis sólo se opone a la de signo si olvidamos que, cuando Peirce habla de
signo en este contexto, no lo concibe en absoluto como entidad biplanar sino como
expresión, como representamen, y que cuando habla de objeto piensa tanto en el Objeto
Dinámico –aquello a lo que el signo se refiere– como en el Objeto Inmediato –aquello
que el signo expresa, su significado. Entonces, pues, el signo está en lugar de otra cosa.
Bien, pero sólo en relación con cierto punto de vista o capacidad. En este sentido el
objeto “signo”, central en la especulación semiótica del pasado, aparece
indisolublemente ligado al proceso de interpretación. Eco insiste con Peirce: “En
realidad, el signo es lo que siempre nos hace conocer algo más” [Collected Papers,
8.332, en Eco, Umberto: Ibíd.]. Nuestra lectura de Ockham se articula como
interpretación pragmática de la historia interna de la teoría sobre el signo. En cierto
modo queremos desentrañar los elementos protopragmáticos del nominalismo (que, en

126
 principio y en realidad debería denominarse semioticismo). La reversibilidad de la
propuesta estriba en la búsqueda de posibles raíces nominalistas del pragmatismo.
Por otro lado, atendiendo a la etimología, "signo" se remonta al latín signum, que
Cicerón define como "quod sub sensum aliquem cadit et quidam significat". El plural de
"signum" es "signa" de donde proviene, hacia el 1140, el vocablo castellano "seña" que
alude a una ‘señal, marca’, ‘insignia, bandera’. "Señal" procede, pues, del adjetivo
"signalis" ("que sirve de signo") formado tardíamente sobre el sustantivo "signa". El
significado más general y primario, tanto de signum como del correspondiente término
griego shmei=on (y también de sh=ma), era el de "marca distintiva por la que algo es
conocido". Mientras tanto, "símbolo", proviene del latín symbolum, que significaba "signo
de reconocimiento", por tanto un particular tipo de signo. El término latino transcribe el
griego súmbolou (derivado de sumbállo ‘yo junto, hago coincidir’, proveniente a su vez
de ballo ‘yo lanzo’) que significaba primeramente cualquiera de las dos mitades de un
objeto previamente partido y dividido entre dos personas celebrantes de un contrato;
cada una de ellas conservaba una mitad para servir de prueba ulterior de su identidad
como parte contratante. El término así conectado con el verbo sumbállein "unir",
significaba también cualquier contraseña que probara la identidad, así como, por
extensión, cualquier garantía o contraseña en general. Este repaso etimológico refuerza
dos tesis: la primera, que los símbolos son especie del genus signo y la segunda, que el
signo comporta, mínimo, una relación entre dos términos o relata, según la cual una
entidad remite a la otra. (Ver al respecto Corominas 1973: 531,536 y Hierro, J.: 1980: 31-
32. Este último autor remite al Dictionnaire étimologique de la langue latine, de Ernout y
Meillet, edición de 1951).

2 La ciencia de los signos es la ciencia de la constitución histórica del sujeto. En ese

sentido señala Peirce que: "El hombre hace la palabra, y la palabra nada significa que el
hombre no le haya hecho significar, y eso sólo para un hombre determinado. Pero como
el hombre sólo puede pensar por medio de palabras u otros símbolos externos, éstos
podrían volverse hacia él y decir: ‘No significas nada que no te hayamos enseñado y, en
ese caso, sólo en la medida en que formules alguna palabra como el intérprete de tu
pensamiento’. De hecho, por lo tanto, los hombres y las palabras se educan
recíprocamente; todo aumento de la información de un hombre implica –y es implicado
por– un correspondiente aumento de la información de una palabra (...) no existe
elemento alguno de la conciencia del hombre que no tenga algo correspondiente a la
misma en la palabra, y la razón es obvia. Es que la palabra o el signo que usa el hombre
es el hombre mismo. Pues, del mismo modo que todo pensamiento es un signo, tomado
en forma conjunta con el hecho de que la vida es un conjunto de pensamientos, prueba
que el hombre es un signo, así el hecho de que todo pensamiento es un signo externo
prueba que el hombre es un signo externo. En otras palabras, el hombre y el signo
externo son idénticos, en el mismo sentido en que las palabras homo y hombre pueden
ser idénticas. Por consiguiente, mi lenguaje es la suma total de mí mismo, porque el
hombre es el pensamiento". [Peirce: "Algunas consecuencias de las cuatro
incapacidades" en 1987: 86]. En referencia a los modelos mencionados en la primera
nota hay que meditar en el hecho de que el signo como equivalencia, e incluso como
identidad, corresponde a una noción esclerosada de sujeto mientras que el signo como
momento (siempre en crisis) del proceso perpetuamente inferencial de la semiosis es el

127
 vehículo mediante el cual el propio sujeto se construye y deconstruye permanentemente.
El sujeto participa en la crisis histórica (y constitutiva) del signo. Somos, como sujetos, lo
que la forma del mundo producido por los signos nos hace ser. De algún modo, tenues
esbozos de este modo de pensar arrancaron con el llamado movimiento nominalista.

3 Éste es el caso de Anne Hénault quien en la conclusión de su Histoire de la

Sémiotique, denuncia un supuesto "virus de precursores": "Attendait-on que cette
Histoire de la sémiotique commençât avec Aristote, Alain de Lille, Thomas d’Aquin ou les
Modistes des XIIIe et XIVe siecles? Fallait-il aussi faire sa place a Galien, le medecin?
La philosophie sémiotique cite ces médecins, grammairiens et philosophes antiques et
mediévaux comme ses précurseurs: tout ce qui a un jour fait travail d’interpretation
raisonné est ainsi convoqué (voir par exemple l’histoire de la sémiotique proposée par
J.Deely dans. Introducing semiotic, Bloomington, 1982). Pour la théorie sémiotique qui a
été ici présentée selon l’ordre historique il ne convient pas de se lancer dans une quête
tous azimuts de précurseurs. Le siècle qui vient de s’écouler a vu la découverte et
l’élaboration d’idées sémiotiques, pour lesquelles il n’y avait pas de devanciers.
Saussure et Hjelmslev l’ont proclamé avec la dernière énergie. Ils ont par avance
dénoncé le "virus du précurseur", le préjugé d’anticipation qui méconnaît la coherence
interne du savoir d’un temps (G. Canguilhem, Etudes d’histoire et de philosophie des
sciences)". En el párrafo siguiente da una idea de las características de su propuesta:
"Nous croyons avoir contribué à montrer comment l’enchaînement de découvertes
sémiotiques qui s’est produit depuis la fin du siècle dernier, a fondé la singularité et
l’autonomie de la sémiotique a partir de ce "point de non-retour" (F. Régnault in Sur
l’Histoire des sciences de M.Fichant et M. Pecheux) qu’est l’ensemble de la méditation
de Saussure sur la langue. Nous avons montré aussi comment L. Hjelsmlev d’une part,
et d’autre N.Troubetzkoï et R. Jakobson ont prolongué et perfectionné le saussurisme".
(Hénault, Anne, 1992: 120-121). Es comprensible que una disciplina así especializada
decida desentenderse de todo lo anterior a Saussure marcando un "punto de no
retorno". No es difícil notar la oposición filosofía semiótica vs. teoría semiótica. Para la
primera, representada por Eco y Deely entre otros, el rastreo de precursores no deja de
ser imprescindible y apasionante. Para la segunda, como la concibe Hénault un tanto
ingenuamente, todo comienza con la lingüística estructural. Las respuestas a las
interrogantes que se hace esta autora al inicio de este fragmento sólo son posibles en
quien ha renunciado a tratar el tema filosóficamente para encerrarlo en la supuesta
autonomía de un modelo teórico-metodológico que no es tan homogéneo ni armónico
como se retrata. En sus últimos escritos Greimas –autor en quien culmina la historia de
Hénault– no pudo sustraerse, a raíz del “giro estético” de los ochenta, a la reflexión
sobre los presupuestos fenomenológicos husserlianos de su teoría. Y es que “todas las
semióticas, sean semiolingüísticas o filosóficas, comportan una dimensión o una
referencia fenomenológica en el sentido de que cada una encuentra a su manera su
respuesta a una cuestión filosófica muy general: ¿cómo se desprenden de la percepción
el sentido y después la significación? En el último Husserl esta pregunta encuentra su
respuesta en el componente hilético –es decir, la sensibilidad– más que en el
componente noemático” (Fontanille, Jacques, 1993-4: 9). Esta reflexión de uno de los
más conspicuos portavoces de la escuela greimasiana muestra cómo la semiótica, de

128
 cualquier orientación, no puede no partir de una interrogación filosófica acerca del modo
en que la aprehensión sensible transforma al mundo en un mundo significante.
Nosotros trabajamos el análisis de textos enmarcados en el paradigma estructural-
generativo fundamentado por Greimas; pero, de allí a abdicar de nuestra persistente e
insistente práctica de crítica filosófica, hay un largo trecho. El trabajo que aquí se inicia
es ocasión para continuar con esta polémica.

4 Señala Georges Kalinowski: "A partir de Lukasiewicz, quien confrontó la lógica de

Aristóteles con la de los Estoicos y puso de relieve su especificidad [Elements of
mathematical logic, Oxford, Pergamon Press, Warszawa, PWN, 1963, "International
series of monographs on pure and applied mathematics" vol. 31], muchos historiadores
de la lógica estudiaron el aporte de los Estoicos, entre otros Bochenski [Formale Logik,
Freiburg/München, Verlag Karl Alber, 1956. Ancient formal logic, Amsterdam, North-
Holland Publishing Company, 1968] y Mates [Stoic logic, Berkeley-Los Angeles,
University of California Press, 1961]. Mientras este último estudió principalmente la
lógica de la Stoa, el primero recordó, además, sus estudios sobre lenguaje. En efecto,
Formale Logik, expone, apoyándose en textos, la semiótica (avant la lettre) de los
Estoicos. No obstante el valor de los estudios evocados sobre la lógica y la semiótica
[metalógica] de los Estoicos, preferimos referirnos directamente a Sexto Empírico, el
autor más antiguo que haya escrito sobre el Pórtico.
En efecto, lo esencial en la enseñanza de los estoicos sobre el lenguaje (considerado
desde nuestro punto de vista) está resumido en "Contra los lógicos" [ 1.II, SS 11 y 12 ].
Según los Estoicos, relata su adversario escéptico, "tres cosas están conjuntas: el
contenido del signo (tò shmainómenon), el signo (tò shmai=non) y lo que existe
realmente (tò tugánon). Así, "Dion", por ejemplo, es un signo; el contenido del signo es la
cosa que el signo devela y percibimos como presente en nuestro intelecto y que los
bárbaros no conciben, aunque escuchen el sonido de la palabra; lo que existe realmente
es el objeto exterior, como Dion mismo. De estas tres cosas, dos son corporales, a
saber, el sonido de la palabra y la cosa realmente existente; una es incorporal, a saber,
lo que es el contenido (tò shmainómenon pra=gma) y el sentido (la significación: tò
lektón) del signo y esto es lo que se convierte en verdadero o falso". Esta última
observación es preciosa porque indica la correcta interpretación de la fórmula empleada
por Sexto Empírico, que, tal cual, puede sorprender o conducir a error. ¿No dice más
bien que el contenido del signo es la cosa develada? Se podría creer que se trata de la
cosa designada, dicho de otro modo, del designado. Sin embargo, nuestro escéptico
agrega "y que percibimos como presente en nuestro intelecto". Esto manifiesta que se
trata del significado (del sentido, de la significación) y no del designado. En realidad, sólo
del concepto en tanto sentido se puede decir que es incorporal y si es verdad que
percibimos la cosa develada como presente en nuestro intelecto, es porque su esencia,
desmaterializada por el intelecto en proceso de abstracción, constituye la comprensión
del concepto producido por el intelecto y que permanece en él. Y cuando el sentido es
juicio y no concepto, se "convierte en verdadero o falso", según la expresión de Sexto
Empírico. El célebre lektón de los Estoicos –cuya teoría elaborada por ellos (pero que se
encuentra ya implícitamente en Aristóteles), legada a la posteridad por Sexto Empírico y
sacada del olvido, entre otros, por Bochenski, adelantó alrededor de diecinueve siglos la
despsicologización de la lógica". Kalinowski (1985: 31-33). Eco (1990) trata importantes

129
 ideas de los Estoicos, en particular su lógica de la inferencia. El mismo autor, en un
trabajo anterior, había empleado esta teoría en la comparación de los signos con los
espejos llamándola "la primera y más completa teoría del signo que se haya formulado
nunca" (1988: 26). Por otra parte, Deely hace referencia a varios estudios sobre la
semiótica estoica: el realizado por David Savan aparecido en la entrada "Stoicism", en el
Enciclopedic Dictionary of Semiotics editado por Thomas Sebeok (Berlín: Mouton) en
1986; el de Verbeke "La Philosophie du Signe chez les Stoiciens", publicado en Les
Stoiciens et Leur Logique, ed. J. Brunschwig (Paris: Gallimard) en 1978; el de Eco “The
Sign Revisited” publicado en Philosophy and Social Criticism 7. 3/4, en 1980. El mismo
Deely dice allí que: “Como la manzana de Tántalo, los escritos estoicos están ahí para
ser gozados, sólo si pueden ser alcanzados –lo que hace de su fascinación algo grande.
Quizá por esto es que hoy un experto importante de lógica estoica (Mates) impone
rutinariamente, bajo su exposición de las presuntas concepciones estoicas, terminología
bosquejada desde el marco de la lógica simbólica posterior a Russell y al primer
Wittgenstein, mientras el más fascinante autor de abducciones en semiótica estoica
(Eco) las ha transformado en novelas.” (Deely, J.: 1990: 110).
Beuchot realiza también una breve y didáctica aproximación crítica en la que da cuenta
de más fuentes (1987: 23-24). Como podemos ver, de la gran cantidad de fuentes
existentes, hemos tenido que restringir nuestra nota a la información más reciente y
vinculada específicamente con la epistemología semiótica. La vigencia de los Estoicos,
su gravitación actual, queda fuera de toda duda.

5 Este es un hecho sorprendente al que muy poca atención se ha prestado. No hay nada
en el mundo de la antigua filosofía de Grecia o bien de la era Romana dominada por
esta filosofía, que corresponda a la noción de ‘signo’ tal como aún hoy la presuponemos
suministrando a través de su distintivo tipo de acción (semiosis) el tema-objeto unificado
de la investigación semiótica”. Deely, J.: 1990: 110.

6 El rol de Agustín frente a los antecedentes de la antigua Grecia y Roma también ha

sido finamente captado en un reciente sumario descriptivo titulado “Latratus Canis or:
The Dog’s Barking” conjuntamente ensayado por Eco, Lambertini, Marmo y Tabarroni
(Deely, J.: 1990: 130). El aporte de Agustín a la Semiótica, básicamente su integración
de los modelos de la inferencia y de la equivalencia está en Eco, U. 1990: 51-55. Deely
establece una línea de influencia entre la tematización agustiniana y la sistematización
de Poinsot (1632). Explica, además, que dicho desarrollo es bautizado
inconscientemente por John Locke (1690), quien sugirió una alternativa hipotética a la
perspectiva de sus propios trabajos, una perspectiva cuyo desarrollo iba a destruir el eje
especulativo de esas labores tempranas así como todo el subsecuente desarrollo
moderno en continuidad con él. Deely muestra cómo la continuación de la propuesta de
Locke, alimentada además por un impresionante manejo de las tesis de escolásticos
medievales y posmedievales, es ilustrada implacable e impecablemente en los escritos
de Charles Sanders Peirce (Deely, J.: Op. Cit., 111-119).

7 Deely, J., 1990: 109.

130
 8 Locke, en su Ensayo sobre el entendimiento humano (Libro IV. Cap. XXVI), declara
que caen bajo el entendimiento humano, en primer lugar, la naturaleza de las cosas,
luego, lo que el hombre debe hacer y, finalmente, los medios de nuestro conocimiento.
Designa a estas tres ramas del saber respectivamente con los nombres griegos "fusikh’",
"praktikh’" y "shmeiwtikh’". Llama a esta última "doctrina de los signos" o "lógica", siendo
las palabras los signos más usuales y siendo uno de los sentidos del término "logos",
justamente, el del término "palabra" [Locke, J., 1992: 727-728]. Peirce no se alejaba
mucho de Locke cuando concluye que: "La lógica, en su sentido general, es, como creo
haberlo demostrado, sólo otro nombre de la semiótica (shmeiwtikh’), la doctrina cuasi-
necesaria o formal de los signos. Al describir la doctrina como ‘cuasi-necesaria’, o
formal, quiero decir que observamos los caracteres de tales signos como podemos y, a
partir de tal observación, por un proceso que no objetaré se ha llamado Abstracción,
somos llevados a aseveraciones, en extremo falibles, y por ende, en cierto sentido
innecesarias, concernientes a lo que deben ser los caracteres de todos los signos
usados por una inteligencia ‘científica’, es decir, por una inteligencia capaz de aprender
a través de la experiencia" [Peirce, Ch., 1974: 21].

9 Peirce, Charles: "Revisión crítica del idealismo de Berkeley" (En 1987: 93). Con
relación a los vínculos de Peirce con el Medioevo es particularmente sugestivo lo
expresado por Beuchot. Peirce, en pleno siglo XIX, "a pesar de los ambientes kantiano y
positivista, adversos a la filosofía escolástica tuvo a esta última muy en consideración
[...] influyó en él para el surgimiento de la semiótica como disciplina, y aún recibió su
influjo en cuanto a varios contenidos que le dio la misma, señaladamente en la
concepción del signo". (1991a: 155-166). En efecto, en sus primeros años de ejercicio
filosófico, esto es, entre 1860 y 1870, Peirce, atraído por el neokantismo, se había
opuesto a tesis centrales del positivismo. Pero comenzó luego a reaccionar en contra de
varios aspectos del neokantismo respaldándose en sus estudios de filosfía escolástica.
En las ciencias sermocinales o del lenguaje, que constituían el trivium, los escolásticos
desarrollaban una doctrina general del signo. Peirce se percata de esto y de la partición
del trivium formula las partes de la semiótica: gramática pura, lógica pura y retórica pura.
Esta tripartición que Morris traduciría en términos de sintaxis, semántica y pragmática,
se muestra fértil y útil en la actualidad y en nuestro trabajo será decisiva tanto en el
plano heurístico como en el hermenéutico. A final de cuentas, nuestra metodología
queda marcada por un nuevo trivium.
Por otro lado, la necesidad de recuperar los hitos históricos de la semiótica conduce a
Morris a plantear una directiva específica en relación al medioevo que precisamente
coincide con el tema de nuestro trabajo: “A los semióticos les debería resultar útil la
historia de la semiótica, como estímulo y como campo de aplicación. Doctrinas tan
trasnochadas como las categorías, los trascendentales y los predicables son irrupciones
tempranas en los dominios semióticos y deberían ser clarificadas por desarrollos
posteriores. Las controversias helenísticas acerca del signo admonitivo e indicativo, y las
doctrinas medievales de la intención, la imposición y la suposición merecen ser revividas
e interpretadas. La historia de la lingüística, de la retórica, la lógica, el empirismo y la
ciencia experimental ofrecen un rico material suplementario. La semiótica tiene una larga
tradición y, como sucede con todas las demás ciencias, debería conservar viva su propia
historia” (1994: 106; las cursivas son nuestras)

131
 10 Jolivet, J., 1974: 163.

11 Jolivet, J. Ibíd.

12 Signum est enim res, praeter speciem quam ingerit sensibus, alius aliquid ex se
faciens in cogitationem venire” [De doctrina christiana, II, c.1, n.1; ed. J.P. Migne:
Patrología Latina, París, 1865, vol.34, col.35. Citado por: Beuchot, Mauricio: 1987:30]
(Un signo es una cosa que, además de la especie presentada a los sentidos, trae por sí
misma al pensamiento alguna otra cosa [Traducción de O.Q.]). Aproximadamente se
puede leer lo siguiente: “Signo, en efecto, es la cosa que, además de la especie
presentada a los sentidos, trae por sí misma al pensamiento alguna otra cosa”. También
hallamos otra definición: “Signo es lo que se muestra a los sentidos y que, además,
muestra algo al espíritu”. [Principia Dialecticae, V, t.32, col. 1410, en J.P. Migne,
Patrologiae cursus completus, Series Latina, edita accurante J.P.Migne, París, 1844-
1864. Citado por: Ramos, Alice: 1987: 174]. Ambas definiciones son suficientes para dar
cuenta de la intermediación sensible postulada por Agustín.

13 La figura de transición en el establecimiento de una conexión ibérica durante esta

secreta revolución de la semiótica de la alta Edad Media fue Dominicus Soto, maestro en
la Universidad de Alcalá de Henares. Sus tempranos estudios en París lo llevaron a
introducir en el medio ibérico (1529, 1554: Summulae. Deely, J., 1990:139) una serie de
distinciones ad hoc efectivamente portadoras de la objeción a la ligazón de los signos
como tales (es decir, en su ser esencial y en su consecuente función activa en la
experiencia) al vehículo sensible como signo. Una vez desligados los signos de ese
vínculo necesario con un vehículo sensible, la cuestión verdadera y fundamental para
una filosofía semiótica se expresa en este tipo de pregunta: ¿en qué consiste
propiamente la relatividad esencial, o en qué consisten las relaciones esenciales, de la
significación? Esta cuestión nunca ha sido resuelta satisfactoriamente dentro de los
paradigmas específicamente realistas o idealistas del pensamiento. La resolución de
ruptura de John Poinsot (Tractatus de Signis de 1632. Deely, J., 1990:136), era en sí
misma anómala en términos de las tradiciones previas así como en términos de lo que
anticipaba. En contraste, los paradigmas presemióticos realistas o idealistas del
pensamiento habían fallado, respectivamente, o en apreciar que la percepción misma de
estructuras es objetivada como relativa, o en apreciar que las ideas son signos antes de
devenir objetos de nuestro saber, y, como signos, pueden dar acceso a “la naturaleza de
las cosas” (esto es, a la naturaleza) sólo como relativamente revelada a través de
signos.
Las reacciones a estos planteamientos, bien sea para moderarlos o radicalizarlos, se
dieron un siglo después del magisterio de Dominicus Soto en Alcalá de Henares, en
coimbra. Poinsot (conocido como Juan de Santo Tomás) estudia con los
conimbricenses, también Pedro Fonseca y otros autores a los que Deely agrupa como
“la conexión ibérica” de la Semiótica. (Deely, John, 1990: 111-113). También se
encuentra un detallado análisis de las originales propuestas de estos autores en
Beuchot, M.: 1988. Estos dos textos han sido la base para preparar este resumen.

132
 14 Peirce, Ch., 1987: 88. Siebeeck observa que Ockham, al negar la teoría de las
“species” y al dar al influjo de la voluntad una preponderancia inusual en el conocimiento
complejo o judicativo, construye una teoría de marcado subjetivismo. Incluso llega a
definir la teoría del conocimiento ockhamista en paralelo con lo que será la esencia del
conocer para Hobbes, es decir, un “Rechnen mit Begriffen”. Asimismo, trata de ver en el
ockhamismo los gérmenes de esa doble tendencia que caracterizó a la filosofía
moderna: el empirismo y el racionalismo (ambos aparecen mutuamente entrelazados en
la obra del Venerabilis Inceptor). El espíritu inglés, subyacente en la obra de Ockham,
sería el responsable de su opción por el singular y la experiencia. Si bien Ockham es
presentado como el escolástico que echó las bases del empirismo, Siebeeck entiende
que no debe interpretársele como un empirista declarado ya que su especulación se
caracterizará por ser una forma de transición, en la que simultáneamente se dan los
gérmenes de las dos direcciones cuya alternancia determinará el ser de la nueva
filosofía prekantiana. H. Siebeeck: “Ockham’s Erkenntnislehre in ihrer historiker
Stellung”, en Arch. f. Geschich.d. Philos., t. 10 (1896-7), pp. 321-326. [Citado por De
Andrés,T., 1969:13].

15 A la luz de la lógica estoica, Kluger “nos presenta el conceptualismo de Ockham

como algo esencialmente diferente del “Nominalismo” en que autores tributarios de una
excesiva simplificación o de un exclusivismo de escuela nos habían hecho creer. A la
pregunta fundamental: ‘ist Ockham nominalist?, responde Kluger: “Daneben müssen wir
jedoch Ockham vor allem einen Intentionalisten und Conceptualisten nennen”; y, con una
valo-ración altamente precisa de las características semiológicas del conceptualismo
ockhamista, añade Kluger un poco más abajo: “wir werden Wilhelm weiters einen
Terministen nennen, weil er Concept und Vox unter dem logischen Begriff des Terminus
(Urteilselement) stellt”. Kluger,L., Der Begriff der Erkenntnis bei Wilhelm von Ockham,
Breslau, 1913. Citado por De Andrés, T., 1969: 15.

16 Peirce, Ch., 1987: 93-94.

17 Decir “algunos textos” es, siempre, correr el riesgo de asumir las fragmentaciones de
los exégetas y pensar desde ellas. El texto “sobre” Ockham se superpone
constantemente al texto “de” Ockham. No obstante, tratamos de trabajar sobre este
último aun cuando no podemos contextualizarlo tan satisfactoriamente en el continuo de
la obra en la que aparece. Algo que resulta desventajoso si se quiere estudiar
exhaustivamente a un autor medieval, se puede tornar ventajoso desde la óptica no
tanto panorámica sino más bien monográfica consistente en detectar y seleccionar
temáticas muy puntuales y localizadas como las que perseguimos (sin perder conciencia
de las progresiones dialécticas propias de métodos expo-sitivos marcados por el modelo
del Sic et non abelardiano). En efecto, se puede trabajar con fragmentos sin perder de
vista la arquitectura dialéctica sustentada en el método de pros y contras que, a la larga,
permite percibir, gracias a la puesta en orden de las exégesis autorizadas, momentos
teóricos diversos de un recorrido doctrinario. Si no se toma esto en cuenta se pueden
leer “incongruencias” allí donde han habido sutiles progresiones críticas.
Por otro lado, nos hemos propuesto ir cerrando el corpus en cada capítulo de nuestro
trabajo: primero referencias a varias obras intermediadas por exégetas (cap.II); luego, un

133
 ostensible predominio de algunos capítulos pertinentes de la Primera Parte de la Summa
Logicae (cap.III) y, finalmente, un trabajo en torno al discurso de funda(menta)ción de su
arquitectura lógica condensado en el capítulo I de la Primera Parte (cap.IV).

18 La teoría de los paradigmas acerca de la historia de la ciencia que Thomas Kuhn

propone constituye, por muchas razones, un ejemplo especialmente instructivo de las
convergencias y divergencias en los procesos de interpretación de los filósofos. Apel
muestra que el concepto de paradigma como un concepto central y rico de matices
introducido por Kuhn con una doble función, como condición positiva de la posibilidad del
progreso científico y como condición de la interpretación relativista de éste, puede ser
aclarado por el establecimiento de algunas perspectivas filosóficas (Apel, K.O.,
“¿Autocrítica o autoeliminación de la filosofía”; en: Vattimo, G., 1994: 61). Nosotros
tomamos el término “paradigma” poniendo énfasis en las características de
discontinuidad y revolución aunque respecto de esto, puede ser discutible si se trata a
mediados del siglo XIV de una crisis de paradigmas según la acepción de Kuhn. Más
que adentrarnos en una discusión de ese tipo (ya que es difícil poner en tela de juicio la
vigencia de un complejo paradigma producto de la sutil amalgama de Aristóteles, Boecio
y Agustín), lo que nos interesa es seguirle la pista al proceso gnoseológico, enmarcado
por el colapso del realismo medieval, en virtud del cual el concepto-signo sustituye a la
especie inteligible (formulada como acto por el que se conoce la cosa misma). Contra la
tesis de que la forma abstraída por el entendimiento es una forma real (cual principio
ontológico) virtualmente presente en la cosa individual, Ockham postula que el
fundamento último de todo conocimiento reside en una cognición intuitiva de singulares
concretos o de existentes individuales a partir de los cuales se conocen conceptos que
son signos de la cosa. Este proceso es indesligable de otros “vuelcos”: en el plano
ontológico (rechazo de la realidad de los universales) y en el plano teológico-metafísico
(recusación del Intellectus divinus en pro de la potentia Dei absoluta que conduce a una
metafísica del individuo en la que toda diferencia formal queda reducida a diferencia real
de cosas separadas o separables).
Pero estos vuelcos parecen tener que ver con la intensificación de una reflexión al
interior de un complejo paradigma. Intensificación orientada, consciente o
inconscientemente (no es del caso discutirlo aquí), a remover los cimientos metafísicos y
metodológicos de dicho paradigma y a perfilar nuevos compromisos a estos dos niveles
(Kuhn, Th., 1985: 77).

19 Eco, U., 1985a: 30.

20 Nos dice Eco que en De Signis, “Bacon utiliza significare, significatio, significatum en
un sentido que difiere radicalmente del tradicional. En DS II, 2, afirma que signum autem
est illud quod oblatum sensui vel intellectui aliquid designat ipsi intellectui [signo es lo
que presentado al sentido o al entendimiento le designa algo al mismo entendimiento]. Al
parecer, el designat baconiano representa el faciens in cogitationem venire [lo que hace
que algo venga al entendimiento] de San Agustín. No obstante, para Agustín el signo
produce algo en la mente, mientras que para Bacon un signo muestra algo
(probablemente externo a la mente) a la mente.

134
 Para Bacon los signos no refieren a sus referentes a través de la mediación de una
especie mental, sino que señalan directamente o se postulan para referir
inmediatamente a un objeto, con independencia de si tal objeto es un individuo (una
cosa concreta) o una especie, un sentimiento, una pasión del alma. Lo que cuenta es
que entre el signo y el objeto nombrado no hay mediación mental. Bacon utiliza entonces
significare en un sentido extensional mental.
Bacon destruye definitivamente el triángulo semiótico formulado desde Platón, según el
cual la relación entre las palabras y los referentes estaría mediada por la idea, el
concepto o la definición. Con Bacon, el lado izquierdo del triángulo (esto es, la relación
entre palabras y significados) se reduce a un mero fenómeno sintomático.
Bacon se quejaba siempre de que los eruditos de su tiempo no conocieran lenguas
extranjeras. Conocía el griego y era capaz de leer De Interpretatione de Aristóteles sin
confiar en la traducción de Boecio. Advierte que Boecio, al emplear dos veces el término
nota, desconoce el hecho de que, para Aristóteles, las palabras eran “en primer lugar” o
“primordialmente” síntomas de las pasiones del alma. Interpreta por consiguiente el
pasaje aristotélico de acuerdo con su propia posición: las palabras se hallan
esencialmente en una relación sintomática con las especies y en el mejor de los casos,
sólo pueden significarlas vicariamente, a través de una segunda impositio. La relación de
significación propiamente es la que se establece entre las palabras y las cosas.
Desconoce el hecho de que para Aristóteles, si bien las palabras son síntomas de las
pasiones mentales, también las significan, hasta el punto de que sólo podemos
comprender las cosas nombradas a través de estas especies comprendidas. Para
Aristóteles, así como para la tradición medieval anterior a Bacon, la extensión es todavía
una función de la intensión; para determinar si algo es el caso, es preciso comprender
primero el significado de la aserción. Para Bacon, la única significación de la aserción es
el hecho de que su referente sea el caso.
Resulta entonces claro por qué en su marco terminológico el sentido de significatio sufre
un cambio radical. Antes de Bacon, nominantur singularia sed universalia significantur;
con Bacon, significantur singularia o al menos significantur res “[(Antes de Bacon) los
singulares se nombran, pero los universales se significan; (con Bacon) los singulares se
significan, (o al menos) las cosas se significan] aun cuando una res pueda ser también
una clase, un sentimiento, una especie.” Eco, U., 1994: 31-35].

21 Vale la pena insistir en la correlación Ockham-Bacon puesto que este último puede
interpretarse como “puente crítico” entre el Obispo de Hipona y el Venerabilis Inceptor.
Beuchot hace referencia al estudio de K.M. Fredborg-L. Nielsen-J. Pinborg: “An Unedited
Part of Roger Bacon’s Opus maius: De signis” publicado en Traditio, 34 (1978), pp. 75-
136. Allí se ha dado a conocer un tratado sobre los signos de Roger Bacon que parece
ser una de las primeras obras de semiótica aparecidas en la historia. Su definición de
signo establece que es “aquello que, habiendo sido ofrecido a los sentidos o al intelecto,
designa algo para el intelecto”. Como lo hace notar T.S. Maloney [“The Semiotics of
Roger Bacon”, en Medieval Studies, 45 (1983), pp. 120-154] decir que el signo es algo
que designa no es de mucha ayuda, y por su imprecisión, este y otros autores han
creído que la definición sólo se reduce a los signos inteligibles (aunque, al dejar como
alternativa el que los signos sean ofrecidos a los sentidos, no excluye los sensibles). A
nosotros nos parece que las cosas se aclaran si interpretamos al intelecto como término

135
 del recorrido de toda significación, sea esta sensible o inteligible. Por lo tanto, la
definición es correcta si la tomamos restrictivamente como referida al ámbito
antropológico. El problema de la definición está, más bien, en la exclusión de signos a
los que Bacon da bastante importancia, a saber, los signos sensibles usados por los
animales.
Como contraparte, Bacon establece bien los elementos básicos para una teoría de los
signos, pues la significación aglutina a un agente que produce el signo, el signo mismo,
lo que designa y un intérprete. Pero la división de los signos es clara y cabal. Hay dos
clases: los naturales (que significan por su propia esencia, no por imposición de una
mente o alma humana) y los intencionales (que han sido instituidos por la intervención
del hombre o de ciertos animales). Según el modo de relacionarse con lo que significan,
los signos naturales se dividen en: 1) signos que surgen por la inferencia (o
consecuencia, o concomitancia). Tienen dos subclases: según que signifiquen por
inferencia necesaria (siempre ocurren cuando ocurre lo que designan; pueden ocurrir
antes, durante o después de lo designado, por ejemplo, el canto del gallo es un signo del
tiempo nocturno; el alba es un signo de inminente amanecer; y que la mujer tenga
suficiente leche para alimentar al niño es signo del nacimiento de éste); o por inferencia
probable (no siempre ocurren cuando ocurre lo que designan, pero tienen cierta
conexión probable; por ejemplo, ser madre es señal de amor, un cielo rojo en la mañana
es señal de lluvia ese mismo día y un suelo mojado es signo de que llovió anteriormente;
2) signos que surgen de, y significan por, la configuración y el parecido; por ejemplo,
imágenes, pinturas, semejanzas, cosas que son parecidas (y también incluye los
conceptos); 3) signos que significan por ser causas y efectos –más frecuentemente los
efectos–, por ejemplo el humo es señal del fuego, la huella es señal del animal que pasó
por allí.
Los signos intencionales que surgen de la intención del alma que los impone para
significar de acuerdo a sus intereses son de dos clases: 1) los que significan
naturalmente (parece contradictoria una significación al mismo tiempo natural e
intencional pero sucede que aquí Bacon se refiere a los signos utilizados por los
animales –principalmente de la misma especie– que pueden comunicarse entre sí). Son
signos producidos por un alma (irracional) con una intención pero, a la vez, tienen mayor
naturalidad que los signos humanos. Ante esta dificultad, Bacon optó por una
clasificación lo más apegada a sus fines aunque adoleciera de cierta ambigüedad; 2) los
que significan deliberadamente o a voluntad (ad placitum): las palabras que configuran el
lenguaje humano y que surgen por imposición y convención.
En el terreno de la filosofía del lenguaje, son apreciables en Bacon sus tratados sobre la
significación, la suposición y las demás propiedades de los términos así como de los
tipos de proposición contenidos en la Summule dialectices (ed. R. Steele, Oxford:
Clarendon Press, 1940). Todas estas referencias han sido resumidas de Beuchot,
Mauricio: “Semiótica y filosofía del lenguaje en Roger Bacon”, en: 1987 : 115-127.
Además, del mismo autor: 1991: 134-137.

22 Verón, E., 1987: 27.

23 Peirce, Ch., “Algunas consecuencias de las cuatro incapacidades”; en: 1987: 58-87.

136
 24 Peirce, Ch., “Revisión crítica del idealismo de Berkeley”; en: 1987: 99.

25 Peirce, Ch., Op. Cit., 1987: 100.

26 Urban, W.M., 1979: 24. En efecto, al reflexionar sobre los momentos críticos en los
que se ha marcado la preocupación por el lenguaje, Urban pone de relieve como
segundo hito a “la última parte de la escolástica medieval”. En estos términos, “el
nominalismo del último periodo medieval y del Renacimiento representa una verdadera
crisis en la cultura, crisis que tiene el mismo carácter general del periodo de los sofistas”
y que se asemeja también a nuestro presente haciendo la salvedad de que nos afectan
“dos circunstancias típicamente modernas” que dan especificidad al proceso en nuestro
siglo: “la primera de ellas es la concepción puramente naturalista del lenguaje
consiguiente a la aplicación de los principios darwinianos a todas las formas culturales.
El paso de Hegel a Darwin que cambió el curso de los estudios del siglo XIX,
desembocó en una tendencia no sólo a explicar, sino también a valorar el lenguaje en
términos puramente biológicos y naturalistas (...). La segunda procede de las ciencias
físicas: la creciente elaboración de los símbolos técnicos, no idiomáticos, de la ciencia; la
divergencia cada vez mayor entre estos símbolos y el lenguaje natural y la dificultad
cada vez mayor, también, de comunicar su sentido por medio del lenguaje común”
(Urban, W.M., 1979: 16, 22-23).

27 Peirce, Ch., Op. Cit., 1987: 101.

28 Eco, U., 1985a: 23.

29 De Saussure, F., 1977: 128.

30 Gilson (1974) ha sabido tratar magistralmente esta actitud.

31 De Muralt, A., 1994: 58. Ese “juego autónomo” al que hace referencia De Muralt va a
ir pesando históricamente en el debate moderno y contemporáneo entre las posiciones
realistas y antirrealistas (con todas las gradaciones intermedias involucradas). Para el
realista es el mundo el que determina lo que es verdadero. Por ende, su intuición le lleva
a concebir la verdad en términos de correspondencia. Las posturas contrarias apuestan
más bien por una concepción de la verdad en términos de coherencia, pero esa opción,
se esfuma, les hace “perder el mundo” y quedarse con el lenguaje. “Al fin de cuentas,
desde el punto de vista realista, el ‘mundo’ es un ser-en-sí rígido, duro y resistente, que
existe independientemente de nuestro conocimiento y de nuestro discurso, pero
‘reflejado’ o ‘visto en espejo’ por sistemas semióticos con valor de verdad, siendo estos
sistemas simultáneamente isomorfos respecto del mundo y arbitrarios [...]. La
correspondencia o isomorfismo y la arbitrariedad de los sistemas de expresión cuyo
lenguaje es, de lejos, el rasgo más importante son aspectos de la constelación teórica de
los realismos. Por el contrario, la coherencia, el holismo y la creatividad interna de los
sistemas de expresión marcan el acercamiento pragmatista a la verdad.
Basta con releer a Peirce y, sobre todo, a William James, para darnos cuenta de que el
pragmatismo cambia radicalmente el tenor y el alcance de la noción de verdad. Peirce

137
 insiste frecuentemente en la idea de que la realidad, a pesar de ser independiente de
todo lo que una persona o un grupo de personas pueda creer, es globalmente
dependiente de la comunidad de investigación o de interpretación. No hay investigación
sin experimentación, sin raciocinio, sin inferencia a partir de un conjunto de creencias.
No hay investigación sin proceso de interpretación para ser interpretado por otras
intrepretaciones y así hasta el infinito.
La realidad está constantemente actualizada o realizada por la fuerza del pensamiento.
Además de esto, la actividad ‘sígnica’ (la actividad por medio de y con la ayuda de los
signos, todo signo teniendo un interpretante y siendo todo interpretante un signo), no
existe fuera del decir acerca de lo que es la realidad, fuera de la formulación de las
propiedades conocibles del objeto real. Aquello que llamamos, pues, la Verdad, está
ligado intrínsecamente a las propiedades de las creencias que se adquieren como
resultado de un proceso de interpretación. La verdad debe ser comprendida en los
términos de una actividad continua de investigación y de experimentación.” (Parret, H.,
1992: 27-28)
El uso de las nociones de “realidad” y de “verdad” en el pragmatismo, en particular en
Peirce, conlleva cierta ambigüedad debido a la tensión entre el modelo epistemológico
clásico (que sustenta la concepción de una realidad externa causando ciertas ideas en el
espíritu del objeto) y el modelo epistemológico pragmático en el que la realidad se
identifica con la Verdad, como aquello que es conocido en tanto resultado, nunca
definitivo, de un proceso de interpretación.
Creemos que sólo hacia el final de nuestro trabajo podremos calibrar con mayor claridad
nuestra hipótesis: esta tensión se origina a partir de la concepción significativa del
conoci-miento desencadenada por el nominalismo del siglo XIV.

32 Op. Cit., 59.

33 Ibíd.

34 Eco, U. 1990: 8.

35 Eco, U. Op. Cit., 11.

36 Eco, U. Op. Cit., 15.

37 Boehner, “Ockham’s Philosophy in the light of recent research” en 1958: 23-28.

38 “Por lo que respecta a Ph. Boehner, puede decirse que es él quien marca el punto
culminante de la investigación ockhamista de última hora. También Boehner ha
consagrado la mayor parte de sus esfuerzos a la fijación del texto crítico de las obras
filosófico-teológicas de Ockham.” De Andrés, 1969: 20.

39 De Andrés, 1969: 157.

40 De Andrés, Ibíd. De no ser por las connotaciones possaussurianas que tiene el

término preferiríamos, por economía, decir concepción semiolingüística del concepto.

138
 41 De Andrés, Ibíd.

42 Beuchot, 1987: 162-164.

43 Baudry, 1934 : 203.

44 Incluso los estudios de Michalski, con lo importantes que son para la historia literaria
del siglo XIV, parecen sufrir según Boehner– las consecuencias de este prejuicio. Con
todo, varias de estas erradas interpretaciones han sido corregidas por muchas de las
recientes investigaciones. Desafortunadamente estas correcciones tardan mucho en
llegar a los libros de texto. Un testimonio de esta lentitud se puede ver reflejado en el
tercer volumen de la Historia de la Filosofía Medieval (1947) de De Wulf, que necesita
una completa revisión en lo relativo a su presentación de la doctrina de Ockham. Para
nosotros no ha sido difícil detectar recurrentemente el rol temático de destructor del
escolasticismo atribuido sin dudas al Venerabilis Inceptor en diversas historias. Boehner,
“Ockham’s Philosophy in the light of recent research” 1958: 27.

45 Boehner, Op. Cit., 23.

46 La biografía más reconocida parece ser la de Hofer, “Biographische Studien über W.

von Ockham O.F.M.” en Arch. francisc, hist.; Boehner, Op Cit., 24.

47 Eco, 1988: 11

48 Collected Papers, 5.488, en Eco, 1992: 240.

49 Ockham, 1994: 17.

50 Morris, 1994: 31-36; Morris, 1962: 239.

51 Beuchot, 1991: 11-15.

52 Beuchot, 1988: 133-156.

53 “Puede decirse sin exageración que toda la lógica de Ockham está dominada por la
palabra ‘signo’ o sus correspondientes ‘Significare’, ‘Significans’, ‘Significatio’,
‘Significatum’, etc. Apenas hay página de su Summa Logicae donde estas palabras no
aparezcan incluso repetidas veces. Ya desde el primer capítulo (dos páginas escasas en
la edición Boehner) nos encontramos 39 veces con esta palabra en alguna de sus
diferentes formas: ‘Signum’ 19 veces; ‘Significare’ 10 veces; ‘Significatum’ 4 veces;
‘Significandum’ 2 veces; ‘Significans’ 2 veces; ‘Significatio’ una vez; ‘Cosignificare’ una
vez.
Y si el hecho de que este primer capítulo esté consagrado al término en general lo hace
sospechoso, por exigir el tema la aparición repetida de la palabra ‘signo’, vamos a aducir
otros dos capítulos tan poco propensos a la multiplicación de esa palabra, o sus
equivalentes, como son el 19 (de individuo) y el 47 (de proprietatibus quantitatis. En el

139
 capítulo 19 (dos páginas escasas) nos encontramos con la palabra ‘Signum’ 5 veces y
una vez con la palabra ‘significatum’. En el capítulo 47 (dos páginas y media), nos
encontramos con la palabra ‘Significatum’ 2 veces; con la palabra ‘Cosignificatum’ otras
dos veces y una vez con la palabra ‘Significare’.
Con estos ejemplos creemos innecesaria la repetición de estadísticas que resultarían
prolijas”. De Andrés, 1969: 77-78.

54 De Muralt, 1994: 57 (cf.II.3.1).

55 Jolivet, J. 1974: 170.

56 Peter Abaelards, Logica Ingredientibus, éd. Geyer, Münster i. W., 1919,

21-22. Citado por Jolivet Op. Cit., 171.

57 Ibíd., 17, 12 sqq. Citado por Jolivet, Op. Cit., 172.

58 De Andrés, 1969: 281-286.

59 Peter Abaelards, Op. Cit., 20, 19; 19, 9 y 12; 20, 30; 30, 10; 26,5; 26,16; 20,
31 y 22, 25; Jolivet, Op. Cit., 172.

60 Ed. citada. 111-112 Jolivet, Op.Cit., 172.

61 bíd. 307, 26 - 308,1 en Jolivet, Ibíd.

62 Ibíd. 112, 31 - 113,3; en Jolivet, Op.Cit., 173.

63 Ibíd. 308, 27-30; en Jolivet, J. Ibíd.

64 Ibíd. 365, 39-366,12; en Jolivet, Op. Cit., 174.

65 Ibíd. 160, 31. Jolivet, Ibíd.

66 Logica “Ingredientibus”, ed. citada, 19,25. Jolivet, Ibíd.

67 Dialéctica, ed. citada, 155,29; Jolivet, Ibíd.

68 Pietro Abelardo, Scritti Filosofici, éd. M. Aal Pra, Milano, 1954, 296,13 sqq.
En Jolivet, Op. Cit., 175.

69 Gilson, 1960: Cap. I.

70 Jolivet, Op. Cit., 167.

71 dicitur dictio formaliter per rationem signandi voci superadditam... sed pars orationis
formaliter est per modum significandi activum dictioni superadditum Erfurt, Tomás: De

140
 modis significandi sive grammatica speculativa, c.6; dans les oeuvres de Jean Duns Scot
(ed. Wadding, t.I) En: Jolivet, Op. Cit., 164. (Se denomina formalmente en virtud de la
razón de significar añadida a la voz... pero la parte de la oración está como modo activo
de significar añadido a la dicción. [Traducción de O.Q.]).

72 Boethii Daci: Modi significandi sive Quaestiones super Priscianum majorem, éd. J.
Pinborg- Ho. Roos et S.S. Jensen, Copenhague, 1969, 55, 51-52. En Jolivet, Ibíd.

73 Ioannis Daci Opera, éd. A. Otto, Copenhague, 1955, 226, 33-227, 3. En Jolivet, Ibíd.

74 Op. Cit., c.1, c. 4. En Jolivet, Ibíd.

75 Ibíd., c.4. En Jolivet, Ibíd.

76 Las similaridades con el proyecto cartesiano de Lingua Universalis y, por ende, con la
estructura profunda de la gramática generativa y transformacional de Chomsky, por
mencionar dos paradigmas, entre otros, salta a la vista.

77 Jolivet, Op. Cit., p. 167.

78 Citado por C. Prantl, Geschichte der Logik im Abenlande, IV, Leipzig, 1870, p. 107, n.
450. En Jolivet, Op. Cit., 166.

79 Determinatio de modis significandi, dans J. Pinborg, Die Entwicklung der

Sprachtheorie im Mittelalter, Münster Westfalen, 1967, 220, 31-32. En Jolivet, Ibíd.

80 En C. Prantl, Op. Cit., 108, n. 453.

81 Pierre d’Ailly; en C. Prantl, Op. Cit., p. 109, n. 458. En Jolivet, Op. Cit., 167.

82 Summa Logicae, 12, 8-11 ed. citada por Jolivet, Ibíd.

83 Ibíd., 12, 16-26. Jolivet, Op. Cit., 168.

84 Pinborg, J.: Op. Cit., 227, 1-9. Jolivet, Op.Cit., 169.

85 Ibíd. 231, 28-32; también en la Determinatio de Johannes Aurifaber. Jolivet, Ibíd.

86 Summa Logicae, ed. cit., 44, 25 y 45, 54-64. Jolivet, Ibíd.

87 Boehner, Ph., “Introduction”, en Ockham, 1957: xvii. La traducción es nuestra.

88 Boehner, Ph., Op. Cit., xvi. La traducción es nuestra.

89 “Before drawing the broad outlines of Ockham’s philosophy, we must remind the
reader that Ockham never expounded it sistematically and in its entirety. The Cursus

141
 philosophicus in several ponderous tomes is a charasteristic product of sixteenth –and
seventeenth– century scholasticism, but no scholastic philosopher of the thirteenth or the
fourteenth century has handed down to us anything like that”. Boehner, Ph., Ibíd. Luego,
antes de comenzar a revisar la Epistemología del Princeps Nominalium, lo reafirma: “It
will now be our task to present a rounded picture of Ockham’s philosophy as reflected by
the texts in this volume. We shall do it according to a certain system, but we wish to
repeat that Ockham himself never presented a system of philosophy”. Op. Cit., xxiii.

90 Boehner, Ph., Op.Cit., xvii-xviii. La traducción es nuestra.

91 Boehner, Ph., Op. Cit., xviii. La traducción es nuestra.

92 Jolivet, J., 1969: 300.

93 De Andrés da a entender que Guelluy relativiza esto. En efecto, en su libro

Philosophie et Theologie chez Guillaume d’Ockham, Louvain, 1947, este exégeta aborda
“el problema apasionante (y hasta entonces contradictoriamente planteado) de las
relaciones entre la fe y la razón en Guillermo de Ockham. Analizando el Prólogo al
Comentario de las Sentencias, Guelluy quiere presentarnos “l’analyse de sa propre
synthese sur les relations du travail intellectuel et du dogme”: (p.22).
En esta empresa, lejos de dejarse seducir por la tesis en boga sobre su labor de divorcio
entre fe y razón, que la obra de Ockham representaría, Guelluy ha preferido el análisis
directo de los textos. Y las conclusiones a las que tal análisis le ha llevado, no son las
demoledoras de los primeros ensayos de finales del XIX y comienzos del XX.
Ockham sigue ciertamente apareciendo como un “logicien”, pero “un logicien qui
demande a son art une conception du monde, une métaphysique” (p.352). Guelluy citado
por De Andrés, T., 1969: 19; también Copleston, en el contexto de la prueba filosófica de
la existencia de Dios cree que es correcto afirmar, sin mayores detalles, que “Ockham
no admitía la demostrabilidad de la existencia de Dios. Solamente por la fe conocemos,
al menos por lo que respecta al conocimiento cierto, que existe el ser supremo y único
en sentido pleno. De ahí parece seguirse, como han dicho los historiadores, que la
teología y la filosofía quedan separadas, puesto que no es posible probar la existencia
de Dios cuya revelación es aceptada por la fe. Pero no se sigue, ciertamente, que el
propio Ockham quisiese separar la filosofía de la teología. Si él criticó las pruebas
tradicionales en favor de la existencia de Dios, las criticó desde el punto de vista de un
lógico, y no para partir en dos la síntesis tradicional.” Copleston, 1971: 89.

94 Vignaux, P., 1958: 169-170.

95 Copleston, F., 1971: 56.

96 La tesis de E.A.Moody es que “Ockham es ante todo un mantenedor fiel de las

posiciones de Aristóteles. Habría barrido del aristotelismo medieval los restos de
platonismo que se habían introducido en gran parte bajo el influjo de los árabes” De
Andrés, T., 1969:18. Este autor da cuenta de la recurrencia de esta afirmación en la obra
de Moody, en particular The Logic of W. of Ockham. Bajo diversas formas señala algo

142
 que para muchos puede resultar sorpren-dente: “Ockham in emphasizing and making
explicit the nominalism of aristotelian logic, is everywhere actuated by the concern to
preserve and to make evident the realism of aristotelian metaphysics.” Unas líneas más
arriba había dicho: “Realism in metaphysic entails nominalism in logic” (p. 52-53).
Resumiendo las conclusiones de su trabajo, Moody reitera la fórmula: “He (Ockham) is a
nominalist in logic because he is a realist in metaphysic” (p. 306). De Andrés, T., Ibíd.
Desde nuestra modesta posición creemos concordar enteramente con Moody, aunque
haciendo la atingencia de que el nominalismo no es el de la palabra proferida sino el del
término mental o concepto.

97 Boehner, Ph., 1958: 27.

98 Gilson 1940: 144-145.

99 Derrida desarrolla esta interpretación señalando que la diferencia entre significado y

significante pertenece a la época del logos y que esta pertenencia está organizada en
una historia de la metafísica. Explícita y sistemáticamente esta historia se articula en la
época más limitada del creacionismo y del infinitismo cristiano cuando éstos se apropian
de los recursos teóricos griegos. Apunta Derrida que: “Esta pertenencia es esencial e
irreductible: no se puede conservar la utilidad o la “verdad científica” de la oposición
estoica, y luego medieval, entre signans y signatum sin traer también a sí todas sus
raíces metafísico-teológicas. A estas raíces no sólo pertenece –y esto ya es mucho– la
distinción entre lo sensible y lo inteligible con todo lo que ella domina, a saber, la
metafísica en su totalidad. Y esta distinción es aceptada en general como algo
sobreentendido por los lingüistas y semiólogos más atentos, por los mismos que piensan
que la cientificidad de su trabajo comienza donde termina la metafísica”. (Derrida, J.,
1971: 19). Cita a uno de estos atentos lingüistas: “El pensamiento estructuralista
moderno lo ha establecido claramente: el lenguaje es un sistema de signos, la lingüística
es parte integrante de la ciencia de los signos, la semiótica (o, con palabras de
Saussure, la semiología). La definición medieval –aliquid stae pro aliquo– que nuestra
época ha resucitado, se mostró siempre válida y fecunda. De tal modo que el rasgo
constitutivo de todo signo en general y del signo lingüístico en particular, reside en su
carácter doble: cada unidad lingüística es bipartita e implica dos aspectos; uno sensible
y el otro inteligible –por una parte el signans (el significante de Saussure), por la otra el
signatum (el significado). Estos dos elementos constitutivos del signo lingüístico (y del
signo en general) se suponen y se requieren necesariamente uno al otro” (R. Jakobson,
Essais de linguistique générale, p. 162. En: Derrida: Ibíd. En la primera edición
castellana 1975: 218).
Entonces, pues, la disciplina semiolingüística no puede mantener la diferencia entre
signifi-cante y significado; esto es, la idea misma de signo, sin la diferencia entre lo
sensible y lo inteligible; pero tampoco sin conservar la referencia más profunda e
implícita a un significado que pudo “tener lugar” en su inteligibilidad, antes de toda
expulsión hacia la exterioridad del aquí abajo sensible. El significado aparece unido
inmediatamente a un logos absoluto. Ese logos absoluto era en la teología medieval una
subjetividad creadora infinita: “la cara inteligible del signo permanece dada vuelta hacia
el lado del verbo y de la cara de Dios” (Derrida, J., Op.Cit., 20).

143
 Ese modelo pone, pues, en evidencia la solidaridad sistemática e histórica de conceptos
y de gestos de pensamiento que no se pueden separar tan inocentemente. “El signo y la
divinidad tienen el mismo lugar y el mismo momento de nacimiento. La época del signo
es esencialmente teológica. Tal vez nunca termine. Sin embargo, su clausura histórica
está esbozada.” (Derrida, J., Ibíd.).

100 Vignaux, P., 1958: 167-168.

101 Vignaux, P., 1958: 169.

102 Vignaux, P., Ibíd.; De Andrés, 1969: 41 y 280.

103 “En el dominio de la física la preocupación por no multiplicar inútilmente los seres
lleva a Occam a identificar el movimiento y el cuerpo: éste está en un punto en un
instante, y en otro distinto a continuación; y esto basta para expresar el hecho de que se
mueve. Esta reducción vale no sólo en el caso del movimiento local, sino también para la
alteración, lo mismo que para el crecimiento y la disminución: basta decir que las cosas
cambian y nada más”. Jolivet, J., 1959:304.

104 Jolivet, J., Ibíd.

105 Boehner, Ph., 1958: 27.

106 Boehner, Ph.: “Notitia intuitiva of non-existents according to William Ockham”. En:
1958: 268.

107 Ockham presenta la “cognitio intuitiva” como aquella “vi cuius potest sciri utrum res
sit vel non sit” (Prol. Sent., q. I, Z). También dice que: “Cognitio intuitiva est illa per quam
cognosco rem esse, quando est, et non esse, quando non est” (II Sent., q. 15, E). En: De
Andrés, T., 1969: 112.

108 De Andrés Op. Cit., 102 y ss.

109 De Andrés Op. Cit., 109. Hierro cuestiona dicha fundamentación en 1980: 45-46.
Cf. III.6.

110 De Andrés: Op.Cit., 113.

111 En el Prólogo a la Exposición sobre los VIII libros de la Física, Ockham, a partir de la
definición del conocimiento humano, en general, como “cierta cualidad que existe en el
alma como su sujeto o una colección de diversas cualidades o formas del alma”,
presenta al conocimiento como incremento habitual de cualidades en el alma. El
conocimiento, en tanto hábito, es una cualidad. Ockham: 1957: 3-4.

112 Quodlibeta I, q.15 citado por Abbagnano, N., 1978: 535

144
 113 Quodlibeta I, q. 14 citado por Abbagnano, N., Ibíd.

114 Sent. Prol. q.1,z citado por Abbagnano, N., Op. Cit., 534.

115 Ibíd.

116 Luego de asimilar el conocimiento de un enunciado a la acepción de lo que es un

conocimiento complejo y el conocimiento que tiene por objeto un término, o la cosa que
ese término significa al conocimiento incomplejo o no-complejo, Jolivet pasa a afirmar
que “podemos tener (según el orden habitual de las cosas) dos conocimientos
incomplejos de Sócrates: intuitivo si está presente; y abstractivo, si está ausente”.
Jolivet, J., 1969: 307.

117 La “cognitio abstractiva” es aquella “virtute cuius de re contingenti non potest sciri
evidenter utrum sit vel non sit” Prol. Sent., q. I, Z. De Andrés., 1969: 112 (es aquella en
virtud de la cual no se puede saber con evidencia si la cosa contingente es o no es
[Traducción de O.Q.]).

118 Boehner, Ph. “Introduction”; en Ockham: 1957: xxiv-xxv.

119 II Sent. 8e; II, Sent. 15 Xx; Sent. Prol. I, z; citados por Fraile, G., 1975: 573-574.

120 Llamada también por Ockham “cognitio intuitiva imperfecta”, y “cognitio recordativa”:
Cognitio autem intuitiva imperfecta est illa per quam iudicamus rem aliquando fuisse vel
non fuisse; et haec dicitur cognitio recordativa. Prol. Sent., q. 1, G. De Andrés, 1969: 113
(Pues, conocimiento intuitivo imperfecto es aquel por el cual juzgamos si una cosa
alguna vez ha sido o no ha sido y a este se le llama cognición recordativa [Traducción de
O.Q.]).

121 Sciendum est autem quod cognitio abstractiva potest accipi dupliciter: uno modo
quod sit respectu alicuius abstracti a multis singularibus, et sic cognitio abstractiva non
est nisi cognitio alicuius universalis abstrahibilis a multis. Prol. Sent., q. I, Z. De Andrés,
Ibíd. (Hay que saber, sin embargo, que la cognición abstractiva puede entenderse de
dos modos: un modo por el cual es abstracta respecto a múltiples singulares y, así, la
cognición abstractiva no es sino cognición de algo universal abstraído de muchos
[Traducción de O.Q.]).

122 De Andrés, 1969: 114.

123 “Abstractio per quam intellectus producit universale sive conceptum rei universalem
in esse objectivo. En II Sent., q.15, X. De Andrés, Ibíd., (Abstracción por la cual el
intelecto produce el universal o el concepto universal de la cosa como ente objetivo
[Traducción de O.Q.])

124 En II Sent., q. 15, Z. De Andrés, 1969: 115.

145
 125 1969: 115-119.

126 I Sent., d.2, q.8, E. F. H.; Sum. Log., cap.12, etc. De Andrés, 1969: 120.

127 Para profundizar esta interpretación. De Andrés: 1969: 121-129 y 160-161.

128 I Sent, d.2, q. 8, Q; también en el Proemio al Perihermeneias y en Summa Logicae,

Cap. 12. De Andrés, 1969: 120.

129 Proem. Perihermeneias, fol. 89 cit. De Andrés p. 132, y Quodlibeta IV, q.19 cit. De
Andrés, 1969: 132.

130 Clemente Fernández, C., 1980 : 1075, Cit. en latín por De Andrés, 1969: 133. Otra
traducción en: Ockham, 1994: 57. Allí vemos que este fragmento corresponde a las
páginas 42-43 de la edición crítica de Boehner.

131 Fortuny, 1983: 350.

132 Boehner, Ph., “Ockham’s Theory of Truth”, en 1958: 174-200.

133 Boehner, Ph., “Ockham’s Theory of Signification”; “Ockham’s Theory of Supposition

and the Notion of Truth”, en 1958: 201-267.

134 De acuerdo al metalenguaje expuesto en el capítulo anterior preferimos hablar de la

semiótica de nuestro autor y no sólo de la semántica como propone Boehner. Esto
porque nuestra pertinencia histórico-semiótica nos hace ver también las dimensiones
sintáctica y pragmática de la proposición –entidad lógica en la que el término supone–.
Esta última dimensión concierne a la problemática del uso de los signos. Aquella de la
relación de los signos entre sí. Vale la oportunidad para meditar, eso sí, en torno a la
semántica como dimensión privilegiada hacia la que se orientan casi todos los
esclarecimientos teóricos.

135 “(Signum accipitur) pro omni illo, quod apprehensum aliquid aliud in cognitionem
facit venire, quamvis non faciat mentem venire in primam cognitionem eius, sicut alibi est
ostensum, sed in actualem post habitualem eiusdem”. Summa Logicae, I, cap.1 (Edit.
Boehner I, 9). Referencia tomada de Boehner, Ph., 1958: 202, ((se entiende por signo)
cualquier cosa que al ser aprehendida hace venir al conocimiento otra cosa diferente de
ella misma actualizándola después de haberla conocido habitualmente, aunque no haga
que la mente llegue a su primer conocimiento tal como se presentaba [Traducción de
O.Q.]).

136 En efecto, el proyecto de una disciplina que estudia el conjunto de lo existente,

descomponiendo en signos una inmensa variedad de objetos y acontecimientos, puede
dar, según Eco, la impresión de un “imperialismo” semiótico arrogante (Cf.I.5). En varios
lugares de su obra Eco discute este asunto, incluso hay un ensayo titulado “Signos,

146
 peces y botones. Apuntes sobre semiótica, filosofía y ciencias humanas” dedicado
exclusivamente a discutirlo (1988: 323-357). Del mismo modo, en la introducción a su
libro Semiótica y filosofía del lenguaje retoma el problema (1990: 7-15). No obstante,
para dar cuenta del debate en sus inicios haremos referencia a una de sus primeras
obras.
“Cuando una disciplina define como objeto propio ‘toda clase de cosas’ y, por
consiguiente, se considera con derecho a definir mediante sus propios aparatos
categoriales el universo entero, el riesgo es grave indudablemente [...]. La semiótica se
ocupa de cualquier cosa que pueda considerarse como signo. Signo es cualquier cosa
que pueda considerarse como substituto significante de cualquier otra cosa. Esa
cualquier otra cosa no debe necesariamente existir ni subsistir de hecho en el momento
en que el signo la represente. En ese sentido, la semiótica es, en principio, la disciplina
que estudia todo lo que puede usarse para mentir.
Si una cosa no puede usarse para mentir, en ese caso tampoco puede usarse para decir
la verdad: en realidad, no puede usarse para decir nada.
La definición de ‘teoría de la mentira’ podría representar un programa satisfactorio para
una semiótica general” Eco, U., 1978: 30-31. Lo interesante es notar que muchos
filósofos, entre ellos Ockham, se habían percatado de este alcance general de la
consideración semiótica. Lo aparentemente paradójico es que, en el medioevo, la teoría
de la significación aparece y se desarrolla como exigencia de la teoría de la verdad. Pero
el programa de Eco (y de la semiótica discursiva) invierte la exigencia. La semiótica
discursiva como ‘teoría de la mentira’ se aleja de la dimensión veritativo-condicional y se
aproxima al problema de lo verosímil. Basta que podamos usar “algo” para mentir para
que ese “algo” tenga el estatuto de signo. Si lo uso para decir la verdad es porque
también puedo usarlo para mentir. En efecto, la significación desborda a la verdad
lógica. El hecho semiótico es el mismo más allá de si lo enunciado es verdadero o falso.

137 No obstante, en la línea de la reflexión realizada en la nota anterior, Eco observa

que “si interpretamos de modo correcto la primera y más completa teoría del signo que
se haya formulado nunca (es decir, la de los estoicos), nos damos cuenta de que
cualquier cosa puede asumirse como signo de cualquier otra, siempre que se trate de un
antecedente que revela un consecuente (donde antecedente y consecuente tienen el
valor que reciben en la relación lógica de implicación: no se trata de una relación
cronológica, ya que, –como en el caso del humo y del fuego– el consecuente puede muy
bien ser la causa más o menos cronológicamente remota del antecedente)”. Eco
entiende, entonces, que es necesario que el antecedente esté potencialmente presente
y perceptible para que sea signo del consecuente que, como contra-parte, debe estar
necesariamente ausente. Esa ausencia cobra dos formas: una necesaria para la
existencia del signo como tal (es decir, que el consecuente debe estar fuera del radio de
percepción del intérprete) y otra opcional, “en el sentido de que el consecuente, como
causa remota, puede no subsistir ya materialmente en el momento en que interpreto el
signo (véanse las huellas, las improntas, incluso de animales prehistóricos).
Por consiguiente, el antecedente puede producirse, aun cuando el consecuente no
subsista ni haya subsistido nunca. Puedo producir humo con medios químicos para
hacer creer que ha habido fuego. El humo sirve también para mentir sobre los estados
del mundo.

147
 El signo puede usarse para mentir porque el antecedente no necesita a su consecuente
como su causa ni necesaria ni eficiente. Se presume que sea el antecedente causable
por el consecuente, pero no necesariamente está causado por él” Eco, U., 1988: 26. Hay
que observar que el humo como espécimen material no es signo. Recordemos que el
signo estoico es un incorporal, es la relación de implicación entre dos proposiciones (“si
hay humo, entonces hay fuego”) traducible como ley (“todas las veces que hay humo,
debemos suponer que hay fuego”). Así pues, la relación semiótica es una ley que pone
en correlación un antecedente tipo con un consecuente tipo. El signo no resulta del
hecho de que este humo me remita a ese fuego: la clase general de los especímenes (u
ocurrencias) definibles como humo remite a la clase general de los especímenes (u
ocurrencias) definibles como fuego. La relación se da entre tipos y no entre
especímenes. Esta formulación no invalida la exigencia ockhamista de una experiencia
previa o de un conocimiento habitual que garantice al signo. Sólo habría que agregar
que dicho conocimiento habitual abstraído tiende a generalizarse o a universalizarse y a
legislar intelectualmente la realidad; es decir, a establecer relaciones-tipo independientes
de los vehículos sensibles que, en tanto ocurrencias materiales, verifican o contradicen
esas leyes-tipo.

138 La crítica que el empirismo inglés de Locke y Hume ha hecho de los conceptos de
sustancia y causa, encuentra aquí un precedente que anticipa no sólo su letra sino su
espíritu”. Abbagnano, N., 1978: 542. En la misma línea, aunque con una apreciación
algo más minuciosa, Hirschberger señala que: “Todo saber viene ahora de la percepción
sensible y, si bien las categorías de sustancia y cualidad son algo más que meras
representaciones, se reducen con todo a tentativas y tanteos, mientras que las demás
categorías son sencillamente subjetivas. Con esto preparó Ockham el terreno al
subjetivismo moderno. Su doctrina influyó en Gabriel Biel, Gregorio de Rímini y
Francisco Suárez hasta Leibniz, en el cual el tiempo y el espacio vienen a ser un orden
subjetivo, mientras que en Kant las categorías no son más que principios subjetivos de
orden”. Hirschberger, J., 1983: 149.
En lo relativo a la causalidad, Jolivet hace algunas precisiones que lo conducen a la
comparación con Hume: “Decir que un objeto es causa de otro es decir que la presencia
del segundo sigue a la del primero: pura constatación empírica y que no recae sobre una
relación real, ya que tales relaciones no existen. No hay nada que se deba buscar fuera
de las cosas una de las cuales es llamada causa y la otra efecto; y, por otra parte, ‘el
orden y la dependencia’ que se da entre ellas no pueden ser previstos en modo alguno
antes de la experiencia [...] Fórmulas que podrían ser aprobadas por Hume, como sin
duda se habrá observado.” Jolivet, J., 1969: 308.
Luego de desplegar una explicación en torno a lo que es el ataque a la causalidad en
Ockham, Crombie dice que: “Un grado mayor de empirismo filosófico, y que no volvería
a alcanzarse hasta la obra de David Hume, en el siglo XVIII, fue logrado por un francés
contemporáneo de Ockham, Nicolás de Autrecourt [...]. Éste dudó absolutamente de la
posibilidad de conocer la existencia de sustancia o de relaciones causales. Al igual que
Ockham, limitando la certeza evidente a lo que era conocido a través de la ‘experiencia
intuitiva’ y a través de las impli-caciones lógicamente necesarias [...]” Crombie, A. C.,
1983: 38. Pero donde llega a la más antonomásica comparación es en la parte en que
reflexiona sobre la filosofía de la ciencia y el concepto de naturaleza: “Hume, el Ockham

148
 del siglo XVIII, fue todavía más allá de Berkeley, al pretender que la Ciencia era
irracional y que la explicación era imposible estrictamente hablando. Puesto que los
datos empíricos no aportaban su propia explicación o daban fundamento para creer en
la causalidad, y puesto que él no podía ver otros fundamentos, concluyó que no había
nada de objetivo en la necesidad causal más allá de la concomitancia y secuencia
regulares.” Crombie, A. C.: Op. Cit., 289.
En fin, es asombrosa la recurrencia de comparaciones que asimilan a Ockham con el
empirismo inglés de siglos posteriores. Si bien el influjo de Ockham sobre estos
pensadores modernos es casi irrefutable no hay que perder de vista el hecho de que
Ockham construye un pensamiento empírico más no “empiricista” como apunta Boehner:
“Ockham philosophy is empirical, but he is not empiricist. He is an empirical thinker,
because he is a Christian firmly believing in the contingency of this created world of
ours.” Boehner, Ph., “Introduction”, en: Ockham, 1957: xviii-xix.

139 Entonces, pues, las secuencias regulares de fenómenos no son otra cosa que
secuencias de hecho. La función primaria de la ciencia es establecer estas secuencias
por observación. Ockham planteará la imposibilidad de tener certeza de una conexión
causal concreta porque la experiencia es la que proporciona conocimiento evidente sólo
de los objetos o fenómenos individuales y nunca de la relación entre ellos como causa y
efecto. Esto, en el lenguaje lógico ya expuesto, se puede interpretar afirmando que el
conocimiento no-complejo de una cosa no contiene el conocimiento no-complejo de otra.
Por muy perfecto que sea el conocimiento de una cosa, jamás se podrá formular un
pensamiento simple y propio de otra que antes no hubiera sido captada por el sentido o
por el intelecto.
En relación a la causalidad “el orden y la dependencia que se da entre ellas no pueden
ser previstos antes de la experiencia. No podemos descubrir que A es la causa de B, o
que D es un efecto de C por un razonamiento a priori sino por la experiencia” Ver
Copleston, 1971: 78-82. No obstante, Ockham se preocupó por establecer reglas para
determinar relaciones causales en casos concretos; partiendo de la confirmación de que
cada observación correctamente realizada nos proporciona la experiencia de un caso
singular (experimentum de singulari). En este afán de concreción desarrolló el concepto
de “causa inmediata”: “esto es suficiente para que algo sea una causa inmediata, a
saber, que cuando ella está presente, se siga el efecto, y cuando no está presente,
siendo iguales todas las otras condiciones y disposiciones, el efecto no se siga”
Crombie, A. C., 1983: 37. De este modo se plantea lo siguiente: “Supongamos esto
como principio primero: todas las hierbas de tal y tal especie curan a un enfermo de
fiebre. Esto no puede demostrarse por silogismo a partir de una proposición mejor
conocida, sino que es conocido por conocimiento intuitivo y después de muchos casos.
Porque ya que se observó que después de comer tales hierbas el enfermo curó, y se
eliminó todas las otras causas de su curación, se sabía con certeza que esta hierba era
la causa de la curación, y se tenía entonces un conocimiento experimental de una
relación particular”. Ibíd.
Así pues, para completar exitosamente esta inducción hay que saber que todos los
individuos (hierbas) de igual naturaleza son adecuados para producir los mismos efectos
sobre un paciente de igual naturaleza y disposición. Las hierbas en cuestión devienen
signos de recuperación de la salud.

149
 Una “necesidad de naturaleza” garantiza el valor de la inferencia en tanto y en cuanto
todos los agentes de la misma especie tienen idénticos efectos. En este ejemplo se
observa que –al menos de derecho–, una única observación correctamente realizada
faculta a enunciar una ley válida para toda la especie a la que el agente estudiado
pertenece. Claro que –de hecho–, y en muchos otros casos, es necesario proceder a
varias experiencias ya que no se descarta que un mismo efecto pueda tener causas
específicamente diferentes.
Entonces, pues, a menos que la segunda cognición simple sea más universal que la
primera, hay que rechazar el paso de una cognición simple a otra.

140 Q.5a d.3 q.9; en Boehner, Ph., 1958: 204.

141 En un análisis completo de las especificidades de estos dos tipos de signo De

Andrés recoge el planteamiento de Boehner y concluye que el nivel de la significación
representativa implica un doble conocimiento: el del signo (“vestigium” o “imago”) y el de
la cosa significada, es decir re-presentada en el sentido más estricto de la palabra. A
consecuencia de esto, el signo representativo produce un nuevo conocimiento: pero no
lo produce de nuevo, sino que “tantum facit in recordationem venire”. Precisamente por
ello es representativo. De Andrés, T., 1969: 80-89.

142 Ordinatio, d.3, q.9, cit. por Boehner, Ph., 1958: 205.

143 Aunque hay un pasaje de El Nombre de la Rosa en el que la abducción, esto es, un
conjunto de reglas universalizadas por hipótesis de las que se infieren determinados
resultados que permiten reconstruir una ocurrencia (o un caso), lleva a Guillermo de
Baskerville a “adivinar” no sólo los rasgos de un caballo que se había escapado de la
Abadía sino hasta su nombre. Eco, U., 1985: 30-34.

144 En Quaest. in II Sent., qq. 12-13 Ockham afirma que las especies sólo pueden ser
un signo que nos recuerda algo que ya conocíamos previa y singularmente. Eco traduce
este pasaje y explica la perplejidad que le causa: “Así mismo, lo representado debe ser
conocido antes; de otro modo, lo que lo representa nunca conduciría al conocimiento de
lo representado como algo semejante. Ejemplo: una estatua de Hércules nunca me
conduciría al conocimiento de Hércules si antes no hubiera visto a Hércules, pues de
otro modo nunca podría yo saber si la estatua es semejante a Hércules o no. Pero según
aquellos que proponen las especies, la especie es algo anterior a cualquier acto de
entender el objeto, luego la especie no puede ser puesta como representación del
objeto”. Observa Eco que: “este texto presume como algo comúnmente aceptado que no
podemos imaginar a partir de un icono un individuo que no conozcamos de antemano.
Tal cosa parece contraria a nuestra experiencia, pues la gente no sólo utiliza fotografías,
sino también pinturas y dibujos para representar las características de personas,
animales y cosas que escapan a su experiencia directa. Durante largo tiempo me
esforcé por interpretar este argumento en términos de historia cultural como un caso de
relativismo estético: aun cuando vivió en el siglo XIV, Ockham estaba habituado
principalmente a la iconografía de los períodos románico y gótico temprano, en los
cuales las estatuas no figuraban de manera realista a los individuos sino que

150
 representaban tipos universales. Sin duda al contemplar el portal de Moissac o de
Chartres, reconocemos el Santo, el Profeta, el Ser Humano, más bien que un individuo
en particular. Ockham no estaba familiarizado con el estilo realista de las esculturas
latinas ni con el arte del retrato de los siglos posteriores.
No obstante, habría una explicación epistemológica que da cuenta de tan incómoda
afirmación. Si el signo real de las cosas individuales es el concepto, y la expresión física,
sea ésta una palabra o una imagen, es sólo un síntoma de la imagen interior, cuando se
prescinde entonces del conocimiento intuitivo de un objeto, las expresiones físicas no
pueden “significar” nada. Las palabras o imágenes no crean ni suscitan algo en la mente
del oyente (como sucedía en la semiótica agustiniana) si no se encuentra con
anterioridad en la mente el único signo posible de la realidad experimentada, esto es, el
signo mental. Sin un signo interior semejante, la expresión externa resulta ser el síntoma
de un “pensamiento vacío”. La inversión del triángulo semántico que era para Bacon el
término final de un largo debate, es para Ockham un punto de partida indiscutible” Eco,
U., 1994: 40-42. Más allá de la hipótesis del relativismo estético nos interesa tomar la
explicación epistemológica. Por la cognición intuitiva hay un concepto-signo de las cosas
individuales que se produce naturalmente. De este modo, el concepto-signo que vamos
a pasar a estudiar, es natural como las imágenes y vestigios (aunque no representativo)
pero es también lingüístico como las palabras. Opera como condición habitual para que
las palabras puedan significar actualmente a las cosas.

145 No obstante, cada cognición considerada nos aventura al estudio del concepto-
signo natural, mental y universalizable. Acto mismo del intelecto.

146 Cabe decir que esta caracterización de la “palabra” está tomada por Boehner de la
explicación que hace Ockham de la definición aristotélica de “nombre”: Expositio super
Perihermeneias c. 1. Boehner, Ph., 1958: 210.

147 Ockham las recoge en su Expositio super Perihermeneias, cap. 4. Boehner, Ph.,
1958: 211.

148 En cuanto a los participios, no parece que la necesidad de la significación requiera

una forma como el participio, la cual, junto con la forma adecuada del verbo “ser”,
corresponderá siempre a una forma determinada del verbo original. En cuanto a los
pronombres, siempre pueden sustituirse por el nombre al que reemplacen. De todos
modos, el carácter exacto de la subordinación de los lenguajes oral y escrito al mental es
algo que Ockham parece haber dejado oscuro, a pesar de los esfuerzos de De Andrés
para aclararlo. De Andrés, T., 1969: 144 y ss.

149 Nosotros si nos hemos preocupado de explorar más en detalle estas

correspondencias puesto que en ellas reside uno de los puntos centrales de nuestro
seguimiento histórico-semiótico: los Modistae, grupo de gramáticos del siglo XIII que
recibieron ese nombre por escribir tratados titulados De modis significandi, postulaban
que la lengua es una estructura que está en cierta forma “garantizada” por la estructura
del ser (modi essendi) y por la de la mente (modi intelligendi). A partir de un trabajo
crítico de J. Jolivet hemos “triangulado” contrastes entre Abelardo, los Modistae en

151
 cuestión y los llamados nominalistas del XIV comandados por el Doctor Invincibilis (cf.
II.2.4.) y hemos calibrado la navaja de Ockham en toda su pertinencia estrictamente
filosófica.

150 Summa Logicae I,1.

151 Boehner hace mención a la obra Studien zur Metaphysik und Erkenntnislehre
Wilhelms von Ockham, Berlín 1927, Walter de Gruyter, p. 81 ss. Boehner, Ph., 1958:
215.

152 Esta inherencia concierne a su estatuto de realidades psíquicas. En tanto tienen

significación universal, esto es, en tanto su función significativa está concernida, la
“calidad” no podría predicarse de ellos. Dice Boehner que Ockham siempre estaba
sensibilizado y atento ante esa paradoja de la predicación que es tomada en cuenta con
variaciones estratégicas por los lógicos modernos uno de los cuales es Russell con su
teoría de los tipos. Boehner, Ph., 1958: 216.

153 Boehner hace referencia a un pasaje del Capítulo 17 de la Summa Logicae en el

que Ockham trata de absolver las dudas que se pueden suscitar contra sus tesis del
universal.

154 Summa Logicae, I, 3.

155 Boehner cita un pasaje de la Summa Theol. I, 1, a. 10 en el que el Aquinate

claramente está a favor de una significación indirecta del significado por la palabra.
Boehner, Ph., 1958: 218.

156 Perihermeneias, c.1.; 16a 3s. Cit. por Boehner, Ph., Op. Cit., 219.

157 Oxon I, d.27, q.3, n.19. Citado por Boehner, Ph. Op. Cit., 219.

158 Summa Logicae, I, 12.

159 Summa Logicae I, 12.

160 Summa Logicae I, 11.

161 Summa Logicae, I, 11. Cit por Boehner, Ph., 1958: 229. La traducción es nuestra.

162 De Andrés, T., 1969: 97.

163 Boehner, Ph., 1958: 217

164 Hierro, J., 1980: 44.

152
 165 cf. III.3. Allí resumimos la postura desarrollada por Boehner, Ph., 1958: 217.

166 1980: Ibíd.

167 De Andrés, T., 1969: 99.

168 Un mínimum, pues, de nexo causal, y un maximum de reacción espontánea debida

a la preordenación estructural del hombre a abordar significativo-lingüísticamente la
realidad exterior que sobre él actúa, es lo que constituye, a nuestro juicio, la entraña
misma de la teoría ockhamista del concepto en cuanto signo lingüístico natural.” De
Andrés, T., Op. Cit., 101.

169 Hierro, J., 1980: 45.

170 No olvidemos que concepto proviene de concipere, derivado de capere ‘coger’,

significa ‘absorber, contener’ y, antes de referirse al proceso por el que se forma una
idea, guardaba analogía, hacia mediados del siglo XIII, con el proceso por el que una
hembra queda preñada. El alma está, entonces, predispuesta a quedar preñada de los
datos o de la in-formación proveniente la realidad. Corominas, J., 1976:164.

171 Tal como lo hizo con las pruebas tradicionales de la existencia de Dios, Ockham
criticó también cierto número de pruebas propuestas por sus antecesores en el campo
de la psicología. “Los hombres experimentamos actos de entendimiento y voluntad; pero
no hay ninguna razón que obligue a atribuir esos actos a una forma inmaterial o alma.
Experimentamos dichos actos como actos de la forma del cuerpo; y, por lo que respecta
a nuestra experiencia, parece razonable concluir que son actos de una forma extensa y
corpórea (Quodlibet, 1, 12). Si se entiende por alma intelectiva “una forma inmaterial e
incorruptible que está totalmente en el todo y totalmente en cada parte (del cuerpo), no
puede conocerse de modo evidente, ni por la argumentación, ni por la experiencia, que
haya en nosotros tal forma, o que la actividad de entender pertenezca a una substancia
de este tipo en nosotros, o que un alma de ese tipo sea la forma del cuerpo. No me
interesa lo que Aristóteles pudiera pensar acerca de ello, porque me parece que habla
siempre de una manera ambigua. Pero mantenemos esas tres cosas solamente por fe”
(Ibíd., 1,10). Según Ockham, pues, no experimentamos la presencia en nosotros de una
forma material e incorruptible, ni tampoco puede probarse que los actos de
entendimiento que experimentamos sean actos de una forma así. Y aunque pudiésemos
probar que los actos de entendimiento que experimentamos fueran los actos de una
substancia inmaterial, de ahí no se seguiría que esa substancia fuese la forma del
cuerpo. Y si ni el razonamiento filosófico ni la experiencia pueden mostrar que poseemos
almas inmateriales e incorruptibles, es evidente que no puede probarse que esas almas
son creadas directamente por Dios (Ibíd. 2,1.). Ockham no dice, por supuesto, que no
poseamos almas inmortales; lo que dice es que no podemos probar que las poseemos.
Ésa es una verdad revelada, que se conoce por la fe. Citas tomadas de Copleston, F.,
1971: 101-102.

172 Copleston, F., 1971: 106.

153
 173 Hierro apunta que Chomsky, quien “tanto empeño ha puesto en rastrear
precedentes de su concepción mentalista del lenguaje en la historia de la filosofía, tiene
aquí un filón más rico probablemente que los que él, con tan poca fortuna, ha intentado
beneficiar”. Hierro, J., 1980: 46.

174 Esto parece constituir “un claro precedente de las finalidades y procedimientos
típicos de algunos filósofos analíticos contemporáneos, como, por ejemplo, el
reconstruccionismo de Russell y el intento de encontrar la forma lógica del lenguaje. Por
esto, se ha comparado también la doctrina de Occam a los intentos contemporáneos de
construir lenguajes ideales sobre la base de la lógica (Trentman, Ockham on Mental).
Este paralelismo es inexacto si se entiende el lenguaje ideal como un lenguaje
artificialmente construido para un propósito particular. Pero, es exacto si el lenguaje ideal
es, simplemente, aquella estructura básica común a todas las lenguas y, por tanto,
universal”. Hierro, J., 1980: 48.

175 Boehner, Ph., 1958: 230.

176 Boehner presume que Ockham entiende appellatio en el sentido en que lo tomaba
Petrus Hispanus en sus célebres Summulae Logicales. Hace saber que otros lógicos
referían la apellatio a la significación indirecta de los términos connotativos, esto es, a la
connotación como por ejemplo en el tract. IV, De Appellatione de las Summulae de John
Buridan. Boehner, Ph., Ibíd.

177 “Es evidente que autores tales como Boecio, Abelardo o Aquino preocupados por el
problema de la significación más que por el de la apelación, se interesaron
principalmente en los aspectos psicológicos y ontológicos del lenguaje. Hoy en día
diríamos que su semántica se orientaba hacia un enfoque cognoscitivo. Es de interés
señalar que ciertos académicos modernos, interesados en descubrir de nuevo las
primeras manifestaciones medievales de una semántica moderna veritativo-condicional,
se muestran incómodos frente al problema de la significación, pues éste perturba la
pureza del enfoque extensional tal como se resuelve definitivamente mediante la teoría
de la suposición. [...] De la vaga noción inicial de suppositum a las teorías más
elaboradas, como la de Ockham, fue preciso recorrer un largo camino.” Eco, U., 1994:
26-27.

178 Boehner, Ph., 1958: 233.

179 “Dicto de significatione terminorum, restat dicere de suppositione, qua est propietas
conveniens termino, sed numquam nisi in propositione. [...]. Dicitur autem suppositio
quasi pro alio positio, ita quod quando terminus in propositione stat pro aliquo, ita quod
utimur illo termino pro aliquo...” (Dicho lo concerniente a la significación de los términos,
resta hablar acerca de la suposición, que es la propiedad que conviene al término
exclusivamente en la proposición. [...]. Se habla de la suposición como la posición de
algo en lugar de otra cosa, así cuando el término está por algo en la proposición, así que
se use aquel término por algo...). Summa Logicae I, 63. En: Ockham, G., 1992: 1.

154
 180 En efecto, considerada en sentido amplio la suposición no se distingue de la
apelación sino que la apelación constituye una unidad bajo la suposición:
“Large accepta non distinguitur contra appellationem, sed appellatio est unum contentum
sub suppositione”. Summa Logicae I, 63. En: Ockham, G., Ibíd.

181 Summa Logicae I, 63. En: Ockham, G., 1992: 2.

182 “El uso constante del pasivo sugiere que una proposición no denota un estado de
cosas, sino más bien que mediante una proposición un estado de cosas es denotado.
Podría debatirse entonces si la denotatio es una relación entre una proposición y lo que
es el caso, o entre una proposición y lo que se entiende que es el caso. Marmo ha
decidido traducir denotatur como dare ad intendere. Mediante una proposición algo es
denotado, aun cuando no se suponga nada (Summa Logicae, I, cc.72-74).
Sin embargo, considerando que (i) la suposición es una categoría extensional y que el
verbo denotari ocurre a menudo en conjunción con la mención de la suposición, y (ii)
quizá la proposición no denote necesariamente su valor de verdad, pero al menos
denota para una persona que algo es o no es el caso, podríamos suponer que el
ejemplo de Ockham ha conducido a algunos autores a usar denotatio en contextos
extensionales.
Dado el cambio radical sufrido por significare entre Bacon y Ockham, denotare está
preparado para recibir un sentido extensional. Resulta curioso observar que, según
Bacon y Ockham, esta ‘revolución’ terminológica se refiere en primer lugar a significatio
(e involucra denotatio como efecto secundario). No obstante, significatio se halla tan
fuertemente vinculado con significado desde la época de Boecio que, por así decirlo,
resiste con mayor coraje el ataque del punto de vista extensional. En los siglos
siguientes hallamos que significatio se usa de nuevo en un sentido intensional, por
ejemplo en Locke.” Eco, U., 1994: 45-46.

183 “Es evidente que (Ockham usa supponere en un sentido extensional, pues hay
suppositio ‘quando terminus stat in propositione pro aliquo’ [cuando un término en una
proposición está en lugar de algo] (Summa Logicae, I, 63). Es evidente también que a
menudo identifica significare en el primer sentido del término, (ver Summa Logicae, I, 33)
con supponere: ‘aliquid significare, vel supponere vel stare pro aliquo’ [significar algo, o
ser supuesto o estar en vez de algo] (Summa Logicae, I, 4)”. Eco, U., 1994: 42. Eco,
haciendo referencia a Pinborg (Logik und Semantik in Mittelalter 1972, 5), fundamenta
este análisis que, al aproximar la suposición auténticamente significativa a la apelación,
guarda coherencia con la metafísica del individuo aquí/ahora.

184 Recordemos que la concepción según la cual el lenguaje, sea mental, oral o escrito,
es trans-parente en relación con una realidad, se fundamenta en la prevalencia de la
función represen-tativa producto del desconocimiento o la puesta entre paréntesis de su
dimensión pragmática. A final de cuentas, la pregunta apunta a establecer la
independencia o dependencia de la relación semántico-sintáctica que se plantea en la
proposición, de la relación pragmática entre las proposiciones y quienes las enuncian en
circunstancias puntuales. Ockham, sin abandonar el representacionalismo, con sus
gestos de contextualización del enunciado, parece ir al rescate de una dimensión

155
 pragmática, esto es, de un uso de los signos en circunstancias tales que validan o
invalidan la proposición.
Como buen lógico-semántico el teólogo medieval estudia cómo las proposiciones (y los
discursos) identifican fragmentos de la realidad. La semántica se vincula con la manera
en que el mundo, en su sustancia y su estructura, es identificado por actos
proposicionales (y discursivos). El significado de las proposiciones es un valor
determinado por condiciones de verdad que están fuera del lenguaje. La semántica
reconstruye los procedimientos por los que la identidad de los elementos ontológicos es
expresada. Mientras tanto, la semiótica discursiva, al incluir a la semántica como una
dimensión, y al desbordarla, tiene otra finalidad, otro propósito. La semiótica deja el
problema de la realidad y atiende a los textos en los que los elementos ontológicos han
sido sustituidos por unidades discursivas. La semiótica, en la historia del pensamiento,
aparece como la filosofía primera que cuestionaba la posibilidad misma de la pureza
semántica. Peirce, en buena parte de sus escritos, apunta contra el mentalismo
representacional de Descartes y desbroza la dimensión pragmática. La mente humana
no representa ontologías. Si, en lugar de “representación” hablamos de “signo”, queda
claro que la semiosis, nuestra esfera significativa, no es pre-existente, transparente y
estabilizada a priori. Es, más bien, dinámica: “significativo” quiere decir “interpretativo”,
“creativo”. Autores como Ockham y otros, desde su pertinencia lógico-semántica, al
privilegiar el signo sobre la especie y al entender la suposición como substitución
operativa de lo real abrieron, sin saberlo, la vía hacia la semiótica moderna.

185 Afirma esto basado en la autoridad de Carl Plantl: Die Geschichte der Logik im
Abendlande. III (Leipzig) 1867, p.133, note 596. Aclara que Lulio usa casi exactamente
las divisiones y términos que se encuentran en los escritos de Ockham. Boehner, Ph.
1958: 236.

186 La taxonomía que presentaremos es sólo un aspecto de lo que es una clasificación

más amplia ya que los tres tipos de suposición allí considerados están comprendidos en
el género de la suposición propia a la que se opone la impropia (antonomásica,
synecdótica, metaphórica) en la que el término es desviado de su sentido. Hacia “abajo”,
además, la personal puede ser discreta y común, la común, a su vez determinada y
confusa; la confusa: meramente confusa y distributiva. No es nuestro propósito definir y
analizar las ramas de este árbol; valga solamente la mención para dar cuenta de la
complejidad de esta clasificación. Boehner, Ph., 1959: 38-44.

187 Suppositio personalis universaliter est illa, quando terminus supponit pro suo
significato, sive illud significatum sit res extra animam, sive sit vox sive intentio animae,
sive sit scriptum sive quodcumque imaginabile; ita quod, quandocumque subjectum vel
praedicatum propositionis supponit pro suo significato, ita quod significative tenetur,
semper est suppositio personalis. Summa Logicae I, 64. En: Ockham, G., 1992: 2.

188 Exemplum primi: sic dicendo “omnis homo est animal”, li homo supponit pro suis
significatis, quia “homo” non imponitur nisi ad significandum istos homines; non enim
significat proprie aliquid comune eis sed ipsosmet homines, secundum Damascenum.
Summa Logicae I, 64. En Ockham, G., 1992: 3.

156
 189 Exemplum secundi: sic dicendo “omne nomen vocale est pars orationis”, li nomen
non supponit nisi pro vocibus; qui tamen imponitur ad significandum illas voces, ideo
supponit personaliter. Ibíd.

190 Exemplum tertii: sic dicendo “omnis species est universale” vel “omnis intentio
animae est in anima” utrumque subiectum supponit personaliter, quia supponit pro illis
quibus imponitur ad significandum. Ibíd.

191 Exemplum quarti: sic dicendo “omnis dictio scripta es dictio” subiectum non supponit
nisi pro significatis suis, puta pro scriptis, ideo supponit personaliter. Ibíd.

192 Ex quo patet quod non sufficienter describunt suppositionem personalem dicentes
quod suppositio personalis est quando terminus supponit pro re. Sed ista definitio quod
“suppositio personalis est quando terminus supponit pro suo significato et significative.
Ibíd.

193 Circa quam est sciendum quod solum categorema, quod est extremum propositionis,
significative acceptum, supponit personaliter. Per primum excluduntur omnia
syncategoremata, sive sint nomina sive coniunctiones sive adverbia sive praepositiones
sive quaecumque alia, si alia sint. Per secundum excluditur omne verbum, quia
numquam verbum potest esse extremum propositionis quando accipitur significative.
Summa Logicae, I, 69. En: Ockham, 1992: 13.

194 si dicatur quod sic dicendo “legere est bonum”, li legere accipitur significative et
tamen supponit, dicendum quod ibi “legere” non est verbum sed est nomen, et ita est ex
usu quod infinitivus modus non tantum est verbus sed nomen. Unde si “legere”
remeneret ibi verbum, et non plus esset nomen quam “legit”, non magis esset haec vera
“legere est bonum” quam ista “legit est bonum”. Sed unde est hoc? Dico quod hoc est ex
usu loquentium. Ibíd.

195 Suppositio simplex est, quando terminus supponit pro intentione animae, sed non
tenetur significative. Summa Logicae I, 64. En: Ockham, G., 1992: 3.

196 suppositio simplex est quando terminus supponit pro intentione animae, quae
proprie non est significatum termini, quia terminus talis significat veras res et non
intentiones animae. Summa logicae I, 64. En: Ockham, G., 1992: 3.

197 Boehner, Ph., 1958: 239.

198 Suppositio materialis est quando terminus non supponit significative, sed supponit
vel pro voce vel pro scripto. Summa Logicae I, 64. En: Ockham, G., 1992: 4.

199 La distinción entre actus exercitus y actus signatus pertenece a la misma categoría,
Cf.S.Logicae I, c.65. Moody ha asignado mucha importancia a esta distinción y similares.

157
 Moody, Ernest: The Logic of William of Ockham, (London) 1935, p. 43. Citado por
Boehner, Ph. 1958: 241.

200 Ordinatio d.4, q.1, E. Ibíd, (por uno y por otro [Traducción de O.Q.]).

201 Expos. s.l. Elenchorum, no editada aún. MS Oxford, Bodl. 558, fol. 95 va. Boehner,
Ph., 1958: 242.

202 Ordinatio d.4, q.1, F. Ibíd.

203 S.Log. I, 65. Boehner, Ph., 1958: 265.

204 Ordinatio d.2, q.4. Boehner, Ph., 1958: 244. Ver la correspondencia con las
imposiciones cf. III.5.2.

205 De Andrés, T., 1969: 244.

206 De Andrés, T., 1969: 245.

207 Ibíd.

208 Swiezawski, St., 1934: 209.

209 Summa Logicae I, 65. En: Ockham, G., 1992: 4-5. (La cursiva es nuestra.).

210 De Andrés, T., 1969: 257.

211 Las ‘intentiones animae’ o conceptos tienen carácter de signos lingüísticos. A partir
de esta afirmación central, las ‘intentiones primae’ y ‘secundae’ aparecen como signos
mentales. Aquéllas como signos de las realidades exteriores y éstas como signos de
estos primeros signos. “Los primeros son las ‘intentiones primae’ y los segundos son las
‘intentiones secundae’; de forma que podrían definirse diciendo que una ‘intentio prima’
es un signo de realidades exteriores y una ‘intentio secunda’ es un signo mental referido
a otro signo mental”. De Andrés, T., 1969: 192.

212 En efecto, la intención tomista tiende-hacia la forma individualizada y materializada

de la cosa real (esse naturale), pero dicha forma existe inmaterial y universal en la
mente (esse intentionale). Kenny, A., 1986: 82-95. Entonces el intelecto aprehende
formas sustanciales universales. Esto es la intención de universalidad. El intelecto puede
aprehender lo que hace a Sócrates un hombre, pero no lo que lo hace Sócrates. Esa
diferencia para Ockham es irrelevante: lo que lo hace Sócrates y lo que lo hace hombre
son lo mismo. El intelecto aprehende individuos y, gracias a eso, aprehende universales.
El esse intentionale no es ya forma-especie por abstracción sino concepto-signo por
intuición. Éste no es un salto brusco. Ya Escoto, en su tercera acepción de la intención,
había preparado el camino. Recordemos que para el Doctor Sutil el término intentio
expresa, en primer lugar, un acto de la voluntad, luego eso que Escoto llama una ratio

158
 formalis in re, en tercer lugar un concepto y en cuarto lugar una ratio tendendi in
objectum. Reportata Parisiensia, livre II, dist. 13, q.1, No. 4. En Swiezawski, St., 1934:
207). En sentido estricto la intentio prima e intentio secunda designan respectivamente la
forma (o la esencia) absoluta de un acto simple, y la forma (o la esencia) propia del
objeto de un acto comparativo, en tanto que fundamento de relación. En ambos casos se
trata de la razón concebida como razón formal objetiva (ratio formalis in re).
Partiendo de esto se entiende que la palabra intentio puede designar tanto el acto que
tiende hacia un objeto como el objeto mismo del acto. En la escuela escotista los
términos conceptus formale e intentio formalis de una parte, y conceptus objetivus e
intentio objetiva de otra parte, son empleados como sinónimos. Sea acto de razón
simple o acto de razón comparativa, la intención-concepto designa siempre la relación
de la razón con su objeto (relatio rationis). A diferencia de la ratio formalis in re, la
intención-concepto coincide, en realidad, con la relación entre la razón y el objeto del
acto racional. Pero, hay que añadir que la intención en sentido estricto, o sea, como ratio
formalis, corresponde a uno de los aspectos de la intención en sentido amplio: al
conceptus objectivus, esto es, a la forma o la esencia del objeto del acto racional. En
sentido amplio, la intención corresponde, a la vez, al acto de razón y al objeto de este
acto (trátese del acto primero o del acto segundo). Ockham, al presentar al intelecto y a
la cosa individual como causas parciales que confluyen en la producción del concepto-
signo como efecto, se parece a Escoto quien, como vemos, identifica la intención como
acto y objeto; pero al rechazar la distinción formal objetiva se separa de su maestro. La
intención no es más ratio formalis sino función-signo.
Para el Venerabilis Inceptor, por ejemplo, la universalidad del concepto no tendrá que
ver, entonces, con la realidad del acto intelectual sino con su función significativa. Por
esta función (o semiosis) se define como intentio: el acto intelectual tiende más allá de
sí, hacia una realidad significable a ser significada. Como intentio, el concepto es un
signum de la realidad y, como tal, está en lugar de ella en todos los juicios y
razonamientos en los cuales interviene.
No tenemos el propósito de profundizar las otras teorías de la intención ni las
comparaciones a que pueden dar lugar. Eso excedería largamente los propósitos de
nuestra monografía. No obstante, este apurado esbozo puede dar pistas para contrastar
a nuestro autor con los más conspicuos modelos de la intención.

213 Summa Logicae I, 12. En: Ockham, G., 1994: 57.

214 Peña, A., 1987: 16. Este planteamiento, unido a las correlaciones ya estudiadas (cf.
III.6) “apunta a que el elemento de coincidencia entre concepto y vestigio se identifica
con la coincidencia entre naturalidad y causalidad: el concepto es signo natural al modo
del vestigio; esto es, por relación de causalidad”. (Velásquez, L., 1993: 134).

215 Summa Logicae I, 37. En Ockham, G., 1994: 135.

216 Analítica posterior, I, 4, 73a 37-73b 5. En: Aristóteles 1964: 359.

217 Hay que acotar dos cuestiones: 1) Fontanille da cuenta de cómo, siguiendo una idea
propuesta por A. J. Greimas (1982), la semiótica discursiva, al describir discursos

159
 concretos, en particular los mitológicos, folclóricos y literarios, ha puesto en evidencia,
paralelamente a los fenómenos estrictamente sintácticos, la complejidad semántica del
nivel narrativo. A partir de una representación estrictamente pragmática de las
transformaciones narrativas, la semiótica ha venido elaborando gradualmente una
descripción de los sujetos y de los haceres cognoscitivos. Sólo hasta muy recientemente
se notó que se podrían explotar, en el nivel narrativo, los “semas tímicos”. Se empalma
así con una tradición ancestral de la pasión. Fontanille, J., 1994: 175-201.
2) “Existe una larga tradición de reflexión fisiológica y sintomatológica a propósito de las
pasiones, que parte de Hipócrates y de Galeno y que conduce, por medio de Descartes,
a la “medicina de las pasiones” y a la “psicología de los sentimientos”, a la manera de
Ribot, a principios de este siglo. Otra dinastía, que parte de los Estoicos (sobre todo de
Crisipo), conduce a una multitud de tratados de moral que son ampliamente
responsables de la devaluación de las pasiones como tema digno de reflexión filosófica”.
Parret, H., 1995: 6.
A pesar de no ser el sentido privilegiado por la Summa, no debemos pasar por alto el
rico semantismo del pathos. Así, “uno de los primeros sentidos comprobados de páscw
es ‘gozar al hablar de la mujer o del pederasta”. La animalidad y el dolor están
connotados y el sentido homérico de paÌe’iw es, en efecto, el de soportar un tratamiento
o ser castigado. El dolor no está necesariamente entendido en sentido físico y
resaltamos una especialización del sentido hacia la designación del duelo: penÌe’in,
derivado de la misma raíz que paÌe’in/pasxe’in, significa “estar de duelo, llorar a un
muerto”. PáÌhma “lo que le ocurre a alguien, sufrimiento, desgracia, enfermedad, paÌikós,
“pederasta pasivo”, paÌeinóç “que sufre”, son algunas derivaciones que muestran el caos
del dolor, de la desgracia y del frenesí. Los médicos de la Antigüedad buscaban la causa
de la pasión en el frenhç, el centro frenológico, un plexo de redes nerviosas que se
extienden por todo el sistema intestinal. Las pasiones son profundas, inveteradas,
afirman Hipócrates y Galeno, los filósofos-fisiólogos más antiguos. La sistemática
aristotélica consagra esta intuición ya que las pasiones están ligadas allí a nuestra
naturaleza sensible y animal. La relación con el centro frenológico hace de toda pasión
un frenesí, una morbidez, una perturbación. De entrada, el pathos está medicado porque
es patológico y, según Zenón, ‘contra natura’. Las pasiones, en el pensamiento de
Platón, no son inherentes a nuestra naturaleza: éstas nacen del abandono y de la
abdicación de nosotros mismos”. Parret, H., 1995: 10.

218 Parret, H., 1994: 55.

219 Parret, H., 1995a: 57.

220 Parret remite en especial a Cicerón y Quintiliano. 1995a: 58.

221 Parret, H., Ibíd. Enumeración, instrumento privilegiado para componer las más
perfectas hipotiposis (Eco, U; 1985: 94).

222 Ya Eco en uno de sus trabajos pioneros traía a colación una distinción aristotélica
(onoma, rhma y lógoç) recurrente en el Peri Hermeneias, en la Poética y en la Retórica,
que puede ayudarnos a visualizar los alcances de esta extensión de la hypotiposis:

160
 “Aristóteles, por ejemplo, distinguía entre: onoma, signo que por convención significa
una cosa, como /Filón/ o /barco/; rema, signo que significa también una referencia
temporal, como /está sano/ (un rema también es siempre un onoma, pero un onoma no
es necesariamente un rema); logos, es decir, un signo complejo, un discurso significativo
entero”. Eco, U. 1976: 29. Este complejo signo-discurso, recordemos, respalda su
significatividad en su capacidad para demostrar o revelar evidencia o “visibilidad”.

223 Parret, H., 1995: 10.

224 Summa Logicae I, 12. Cf. II, 3.2.2.

225 Quizá en la opción por el intellectio ipsamet que restringe el universal a una passio
animae se vincula con dos razones: “I) El conceptualismo lógico podría devenir
fácilmente –como en efecto sucedió en la filosofía racionalista de la época moderna– en
un realismo de corte platónico. Si se opone el esse objectivum, como lo permanente e
invariable, al esse subjectivum o acto de entender que se inscribe en el tiempo y es de
naturaleza efímera, no se ve cómo podría explicarse esta relación si no se postula la real
trascendencia del esse objectivum. 2) Se advierte, de otro lado, que la distinción entre
fictum y passio animae es reductible a cero. Si al universal se le concibe como la intentio
secunda animae, que por naturaleza signa muchas cosas de manera unívoca, como un
predicado universal, no se ve la exigencia de recurrir todavía a un ente abstracto para
que explique esta función de predicación universal. Para esta reducción vale la
aplicación de la regla aristotélica-ockhamista: entia non multiplicanda sine necessitate”.
Peña, A., 1976: 13.

226 Ricoeur, P., “Introduction au probleme des signes et du langage”. Curso en La

Sorbona, 1962-63 publicado por U.N.E.F. y F.G.E.L., Cahiers de Philosophie, vol. I, no.
8. Citado por De Andrés, T., 1969: 174.

227 Ricoeur, P. Op. Cit., en De Andrés, T., 1969: 175

228 Ibíd.

229 Peña, A: 1976: 13. En relación al vínculo de la significación con el universal ver
Valdivia, B. 1993: 141-151.

230 cf. nota 22.

231 De Andrés, T., 1969: 175.

232 Summa Logicae I, 1. En Ockham, G., 1994:13. Boehner nos ofrece una lectura en
inglés probablemente más clara: ‘I call a term that into which something is resolved (viz.
the predicate, or that of which something is predicated) when it is affirmed or denied that
something is or is not something’. Ockham, W., 1957: 47.

233 Summa Logicae, I, 1. En Ockham, G., 1994: 14.

161
 234 Augustinus, De Trinitate (Patrologiae cursus completus), series latina... occurante J.
P. Migne, Parisiis, Garnier, 1886, t.XLII. Cap. X, 19. Citado por Kalinowski, G., 1985: 34.
En el De Trinitate se encuentran, a propósito de la persona del Hijo de Dios, algunos
capí-tulos, sobre todo los capítulos del X al XV, que contienen un análisis muy profundo
del lenguaje, principalmente psicológico y teológico a la vez, pero que también tiene
cierta importancia para la lógica y para la semiótica, en la medida en que Agustín revela
estar de acuerdo con Aristóteles y los Estoicos. En efecto, el análisis agustiniano del
lenguaje que abre el capítulo X titulado “De verbum mentis in quo tanquam speculo et
aenigmate videmus Deum” difiere por su aspecto general tanto del de los Estoicos como
del de Aristóteles; pero concuerda con ellos en lo que respecta a lo completo,
equilibrado y adecuado de la construcción teórica.

235 Ibíd.

236 En efecto, “en el verbum mentis agustiniano la lingüistificación del pensamiento es

más cuestión de nombre que de contenido. Late en el verbum mentis toda la concepción
griega de idea-forma sólo que acentuadamente psicologizada.” Fortuny, F., 1983: 347.
Por otro lado, el Verbo divino no es una palabra cualquiera, es aquella Palabra que
aunque comunique algo a los hombres, no es signo de nada sino aquello de lo cual todo
es signo, imago, modelo de lo creado. Hay, pues, una doble acepción de verbum que
descansa en la polivalencia del griego lógoç: el verbum divino no es un shmeion sino un
lógoç. En Aristóteles las palabras son shmeia; esto es, notas, señales, síntomas, de las
pasiones que hay en el alma. En consonancia con esto, Agustín confina el shmeion a lo
sensible y el lógoç, que no es propiamente signo sino imago, a lo inteligible (verbum
cordis) o a lo imaginable sin palabras (verbum interior).

237 Efectivamente, la teoría agustiniana de los tres verbos se vuelve a encontrar en

Tomás de Aquino, sobre todo en De Veritate y en la Summa theológica. En De Veritate,
la enseñanza de san Agustín es retomada en toda su extensión y es ampliamente
desarrollada. El Aquinate nos dice, en primer lugar, que “conocemos más el verbo
exterior, verbo sensible, que el verbo interior, en sí mismo inteligible únicamente; aunque
el verbo exterior sea posterior al verbo interior, que es su causa eficiente y su causa
final, al mismo tiempo. Es su causa final en la medida en que el verbo exterior (verbum
vocale) es enunciado a fin de manifestar el verbo interior. Éste es, entonces, el que es
significado por el verbo exterior, y lo que es significado de este modo es lo inteligido
(ipsum interius intellectum). Al mismo tiempo, el verbo interior es la causa eficiente del
verbo exterior, ya que es para enunciarlo que el hombre crea a propósito, mediante un
acto voluntario, el verbo exterior y le confiere un sentido, haciendo de él el signo del
verbo interior. Éste es también un modelo (exemplar) del verbo exterior”.
Tomás compara al hombre que impone un nombre a un ser con el artista (artifex) y
concluye: “Así como consideramos para el artista tres cosas, a saber, el fin del artefacto,
su modelo y el artefacto ya producido, también se encuentra un triple verbo en el locutor,
a saber, lo que es concebido por el intelecto, en función de cuya significación es
pronunciado el verbo exterior y que es el verbo del corazón proferido sin palabras (sine
voce); luego, el modelo del verbo exterior, llamado verbo interior porque posee la imagen
de la palabra; y el verbo exterior, llamado verbo de la palabra (verbum vocis). Y como

162
 para el artista, en primer lugar, viene la intención del fin, seguida por la invención de la
forma del artefacto, así el verbo del corazón precede en el locutor al verbo que contiene
la imagen de la palabra, y después viene, por fin, esta última”. De Veritate, q.4, a.1, r.
Citado por Kalinowski, G., 1985: 35. A continuación, Kalinowski, presenta una cita de la
Suma Teológica en la que Tomás resume la enseñanza del Obispo de Cartago, dejando
de lado al verbo del corazón pero invocando, en revancha, la autoridad de Aristóteles:
“[...] para nosotros el término “verbum”, tomado en su sentido propio, puede designar
tres cosas, sin contar una cuarta significación impropia o figurada. En el sentido más
inmediato y común, se llama “verbum” a la palabra proferida por la voz. Esta palabra
misma procede de un verbo interior; y, a doble título, según los dos elementos que se
puede encontrar en el verbo exterior o la palabra: la emisión vocal y su significación.
Pues, por un lado, el término vocal significa un concepto del espíritu, como diría el
Filósofo; por otro lado, procede de una imaginación, siempre según Aristóteles. Y
notamos que un sonido vocal puro privado de significación no tiene derecho a ser
calificado de “verbum”: si la palabra exterior recibe este nombre es porque significa un
concepto íntimo del espíritu. “Verbum” designa, entonces, en primer lugar y
principalmente, el concepto interior del espíritu; en segundo lugar, designa la palabra
que expresa este concepto interior; y en tercer lugar, la imagen formadora de esta
palabra”. Summa Theologicae, I-a., q. 34, a. 1, r. Citado por Kalinowski, G., 1985: 36. No
podemos negar esta magistral integración de dos tradiciones en una sola explicación.
Citamos estos textos porque esclarecen y porque en el contexto de nuestra investigación
no pueden ser ignorados.

238 Federhofer, F., “Die Philosophie des Wilhelms v. Ockham in Rahmen seiner Zeit”, en
Franz. Stud., t. 12 (1925), pág. 292. Citado por De Andrés, T., 1969: 13-14.

239 Federhofer, F., Op. Cit., 294. En: De Andrés, T., Ibíd.

240 [...] Quizá la tarea del que ama a los hombres consista en lograr que éstos se rían
de la verdad, lograr que la verdad ría, porque la única verdad consiste en aprender a
liberarnos de la insana pasión por la verdad.
–Pero maestro –me atreví a decir afligido–, ahora habláis así porque os sentís herido en
lo más hondo. Sin embargo, existe una verdad, la que habeis descubierto esta noche, la
que encontrasteis interpretando las huellas que habíais leído durante los días anteriores.
Jorge ha vencido, pero vos habéis vencido a Jorge porque habéis puesto en evidencia
su trama...
–No había tal trama –dijo Guillermo–, y la he descubierto por equivocación.
La afirmación era contradictoria, y no comprendí si Guillermo quería realmente que lo
fuese.
–Pero era verdad que las pisadas en la nieve remitían a Brunello –dije–, era verdad que
Adelmo se había suicidado, era verdad que Venancio no se había ahogado en la tinaja,
era verdad que el laberinto estaba organizado como lo habéis imaginado vos, era verdad
que se entraba en el finis Africae tocando la palabra quatuor, era verdad que el libro
misterioso era de Aristóteles... Podría seguir enumerando todas las verdades que habéis
descubierto valiéndoos de vuestra ciencia...

163
 –Nunca he dudado de la verdad de los signos, Adso, son lo único que tiene el hombre
para orientarse en el mundo. Lo que no comprendí fue la relación entre los signos. He
llegado hasta Jorge siguiendo un plan apocalíptico que parecía gobernar todos los
crímenes y sin embargo era casual. He llegado hasta Jorge buscando un autor de todos
los crímenes, y resultó que detrás de cada crimen había un autor diferente, o bien
ninguno. He llegado hasta Jorge persiguiendo el plan de una mente perversa y
razonadora, y no existía plan alguno, o mejor dicho, al propio Jorge se le fue de las
manos su plan inicial y después empezó una cadena de causas, de causas
concomitantes, y de causas contradictorias entre sí, que procedieron por su cuenta
creando relaciones que ya no dependían de ningún plan. ¿Donde está mi ciencia? He
sido un testarudo, he perseguido un simulacro de orden, cuando debía saber muy bien
que no existe orden en el universo.
–Pero, sin embargo, imaginando órdenes falsos habéis encontrado algo...
–Gracias Adso, has dicho algo muy bello. El orden que imagina nuestra mente es como
una red, o una escalera, que se construye para llegar hasta algo. Pero después hay que
arrojar la escalera, porque se descubre que, aunque haya servido, carecía de sentido.”
Eco, U., 1985: 595-596. (La cursiva es nuestra.).

241 De Andrés, T., 1969: 280.

242 De Andrés, T., 1969: 28.

243 Eco, U., 1985: 596

244 Inquieta un acontecimiento de la etimología castellana que cabe consignar: entre los
siglos XIII y XV la acepción de “signo” como constelación, esto es, como “señal celeste”,
propició por vía semiculta el vocablo sino (“la constelación en cuanto predestina la vida
humana”, 1335; y “destino del hombre”, 1490). Corominas, J., 1976: 531. Hacia el final
del itinerario de la presente monografía esa borradura de la “g” parece cargada de
insinuaciones.

164