Las Filósofas

Las
filósofas propone una síntesis divulgativa de los resultados de las

investigaciones históricas y filosóficas de las grandes pensadoras de la
cultura occidental, del mundo antiguo y del actual. Escogidas entre
disciplinas diversas y en distintos ámbitos de interpretación, esta obra sitúa a
las filósofas en la historia y propone, a través de los rasgos biográficos
esenciales, un resumen de los temas principales de su pensamiento.
En el texto, subdividido según un esquema cronológico clásico y con una
firme trama histórica e histórica-filosófica, están indicadas, al final de cada
apartado, las referencias bibliográficas necesarias para una posterior
investigación. Se incluyen también pasajes extraídos de las obras de las
autoras.
Las filósofas hace referencia a mujeres que han dejado huella de su
pensamiento y de su acción en diversos campos de la historia de la cultura,
como la religión, la literatura, la política, la pedagogía y la filosofía.
La edición española se completa con un conciso pero exhaustivo apéndice
de Alicia H. Puleo sobre las pensadoras españolas.
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Giulio de Martino y Marina Bruzzese
Las filósofas
Las mujeres protagonistas en la historia del pensamiento
ePub r1.0
Rob_Cole 24.04.18
Título original: Le Filosofe. Le donne protagoniste nella storia del pensiero
Giulio de Martino y Marina Bruzzese, 1994
Traducción: Mónica Poole
Retoque de cubierta: Rob_Cole
Editor digital: Rob_Cole

ePub base r1.2
Prefacio
La temática de la presencia y de la especifidad de lo femenino ha influido, con

una intensidad siempre creciente, en los aparatos conceptuales y metodológicos de
numerosos sectores de las ciencias humanas: de la historia de géneros a la
antropología, del psicoanálisis a la teoría política, de la pedagogía a la filosofía. En
Italia, al igual que en otros países occidentales, se ha registrado en los últimos años
un marcado interés científico, unido a una fuerte atención editorial por los temas de la
historia y del pensamiento de las mujeres. Esta nueva tendencia ha conducido, por
encima de las modas, a una reflexión profunda sobre las estructuras epistemológicas
y disciplinares de varios campos del saber y ha requerido una gestión más prudente
de las fuentes, una interpretación más precisa del léxico y de los modelos teóricos, en
resumen, un nuevo análisis del orden del discurso científico y didáctico. Las filósofas
propone una síntesis divulgativa de los resultados de las investigaciones históricas y
filosóficas de las grandes pensadoras de la cultura occidental, del mundo antiguo y
del actual. Escogidas entre disciplinas dispersas y en distintos ámbitos de
interpretación, Las filósofas son enmarcadas históricamente y propuestas a través de
perfiles biográficos esenciales y un resumen de los temas principales de su
pensamiento. Nos movemos en un ámbito historiográfico que está en continua
evolución —en particular en lo que se refiere al pensamiento femenino de la
Antigüedad y del medievo— privilegiando materiales e informaciones básicas
respecto a líneas de juicio y de análisis teórico y apuntando hacia un discurso
propedéutico de sucesivos estudios disciplinares e interdisciplinares más exhaustivos.
En el texto, subdividido según un esquema cronológico clásico y con una firme trama
histórica e histórico-filosófica, están indicadas, al término de cada apartado, las
Referencias bibliográficas necesarias para posteriores estudios y se presentan
apológicamente pasajes extraídos de las obras de las autoras. Las filósofas,
remitiendo a una noción extensa de la filosofía como reflexión sobre las formas y las
mediaciones simbólicas, hace referencia a mujeres que han dejado huella de su
pensamiento y de su acción en diversos campos de la historia de la cultura, como la
religión, la literatura, la política, la pedagogía y la filosofía strictu sensu, y propone
problemas historiográficos y teóricos diversificados en las distintas épocas. Partiendo
de la cronohistoria de las autoras, se abordan una hipotética, pero sugestiva,
prospección del dualismo originario de lo masculino y de lo femenino en el mito, la
manipulación de los arquetipos de la feminidad en el mundo cristiano y medieval, el
renacimiento platonizante de un pensamiento de la «superioridad» femenina en la
primera edad moderna, la participación de las mujeres en el pensamiento ilustrado y
los procesos de desconstrucción del campo disciplinar del saber actual.
Introducción
1. LOS ORÍGENES
1.1. La mujer en la Prehistoria
Una red policroma de «dioses, demonios, héroes y habitantes del Hades» [Platón,
República, 392a], he aquí la mitología griega desde los mitos arcaicos y homéricos
hasta las tardías reelaboraciones alejandrinas. Una red que nos ofrece un vastísimo
cuadro simbólico sobre el significado de la feminidad en la civilización egea.
La presencia femenina en el mito es notable: diosas, heroínas, ninfas, etc.,
podríamos contar más de un millar en las distintas religiones. Si se examinan las
primeras estatuillas votivas descubiertas por los arqueólogos y que se remontan a un
intervalo de tiempo comprendido entre el Paleolítico Superior (25 000 a. C.) y la
llamada Edad del Rin (8000 a. C.), que constituyen los primeros vestigios de vida
religiosa, vemos que la mayoría son representaciones de figuras femeninas.
Esta amplia presencia mitológica y arqueológica de la figura de la mujer, que en
el pasado indujo a algunos estudiosos a ver en la misma la prueba de la existencia de
una sociedad primitiva de tipo matriarcal, no es entendida como la proyección directa
de una realidad social de «predominio femenino», sino más bien como la
representación ambigua y polisémica del tema de la relación entre los sexos para unos
fines y usos sociales diversos.
Al igual que no existe un nexo directo entre mitología e historia, tampoco lo hay
entre representación artística y estructura social. Puesto que el mito y el arte primitivo
son una fuente informativa ambigua, la arqueología y la antropología, junto a la
etnoarqueología (que analiza las huellas físicas de los comportamientos sociales de
los pueblos primitivos para construir modelos utilizables por la arqueología) han
tratado de dar respuestas más verosímiles a las cuestiones relativas al papel de las
mujeres en las sociedades prehistóricas.
Los resultados a los que se ha llegado son los siguientes: en una amplia edad
anterior a la escritura, que abarca desde el 25 000 a. C. (Paleolítico y Mesolítico)
hasta el VII milenio a. C. (Neolítico), las comunidades humanas se aseguraban la
supervivencia por medio de actividades como la caza, la pesca, la recolección de
frutos y bayas.
Los humanos practicaban el nomadismo, mantenían relaciones monógamas y no
se reproducían con particular frecuencia. En esta sociedad, las mujeres estaban
dedicadas a la reproducción de la especie, a la educación de los hijos y, también, a las
actividades de recolección. De ellas dependía la creación de los lazos maternales y
familiares; la relación económica y social con los hombres era de paridad en el marco
de un notable intercambio de los roles y de una igualdad sustancial entre los sexos.
A partir del VII milenio a. C., con la introducción gradual del arado en la
agricultura y de la domesticación de los animales, las costumbres se transformaron de
un modo radical: las comunidades humanas se hicieron sedentarias, el número de
hijos aumentó, y la división entre los sexos dio un giro de 180 grados. Aunque, como
parece probable, la agricultura es ideada e introducida por las mujeres, que ya estaban
familiarizadas con el mundo vegetal, fueron los hombres quienes asumieron el
control sobre el cultivo, la cría de ganado y la propiedad de los terrenos y de los
animales. La observación del comportamiento de los animales en cautividad permitió
esclarecer el papel del macho en la reproducción y atribuir al macho humano un
papel primario en la procreación.
En la edad del bronce, durante casi tres mil años (4000 a. C.), la mujer se vio
gradualmente marginada de las actividades económicas principales para dedicarse
exclusivamente a la generación, que llegó a ser intensa, a la crianza de los hijos y al
tratamiento artesanal de los productos animales secundarios y vegetales (producción
de quesos, alimentos, hilados y tejidos, etc.). Los roles sociales se diferenciaron cada
vez más hasta que, en el siglo VII a. C. (Edad del hierro), el proceso de instauración
de una sociedad firmemente patriarcal puede considerarse no sólo concluido, sino
culturalmente arraigado.
1.2. Las mujeres en los mitos: procreadoras, magas, artesanas
Los antropólogos atribuyen al mito una función «teórica», la descripción

simbólica y explicativa de la realidad, y a las leyendas, relatos sobre sucesos y
personajes concretos, una función «protohistórica». La forma teórica del mito es
explicada por medio de la lógica de la metamorfosis, es decir, del intercambio de las
identidades.
En la mitología, originalmente, la mujer desempeñaba muchas funciones, pero era
la misma feminidad la que se presentaba como algo multiforme: una clase de
atributos diversos y contradictorios a la vez para nosotros. He aquí cómo en una
poética página mitológica escrita por Pettazzoni (1948) se describe la creación de la
primera mujer:
Tomó la redondez de la luna, el enroscarse de la serpiente, el enmarañamiento de la liana, el

temblor de la hierba, la esbeltez del junco, el perfume de las flores, la liviana movilidad de las
hojas, la mirada del cabritillo, la benigna alegría del rayo de sol, la ligereza del viento, las lágrimas
de las nubes, la delicadeza de las plumas, la timidez de un pájaro, la dulzura de la miel, la vanidad
del pavo real, la elegancia de la golondrina, la belleza del diamante, y la agitación de la tórtola.
Añadió también las dotes del hombre: vida y sentimiento, voluntad y carácter, espíritu y alma…
Las prerrogativas de las diosas son muy diversas, pero pueden agruparse en dos
categorías, las sexuales y las técnico-mágicas.
En los mitos relativos al origen del mundo, los cosmológicos, las mujeres-diosas,
las diosas-madres aparecen como generadoras, como aquellas que han dado origen
tanto a dioses como a hombres. Son elementos del cosmos y de la naturaleza que
poco a poco son divinizados en figuras femeninas. De esta manera, un cosmos
sexualizado es capaz de generarse a sí mismo y a los seres vivos.
En mitos posteriores, en los que la creación del mundo ya se ha producido, las
mujeres-diosas comparecen como portadoras de técnicas y como magas o curanderas.
Si la naturaleza en cuanto femenina era capaz de producir metamorfosis, ahora es la
mujer maga quien las crea: Isis, maga y sabia, depositaría de la ciencia alquímica.
En los mitos más recientes vemos a Deméter y a Ceres, que eran diosas de la
agricultura, Diana, de la caza, Atenea de distintas técnicas (arado, hilado, forja de
armas), Igía que tutelaba el arte de la medicina al igual que la asiria Ishtar; la egipcia
Seshat era la diosa de la escritura, las Musas representaban a las artes, etc. Las
sacerdotisas de estas diosas, además de desempeñar las funciones relativas al culto,
probablemente eran depositarías de conocimientos y técnicas útiles a toda la
colectividad.
Sobre la base de estas figuras mitológicas y de los hallazgos étnico-
arqueológicos, podemos plantear la hipótesis de que los mitos cosmogónicos se
refieren a la realidad femenina del Paleolítico y del Mesolítico.
En el Neolítico, las mujeres aún desempeñaban un complejo papel de
reproducción social. Las actividades de recolección, así como la fabricación de vasos
de uso sagrado, tenían su significado.
A través de los mitos agrícolas y de fertilidad sabemos que las mujeres
desempeñaron actividades agrícolas y educativas, artesanales (hilado, tejido,
cerámica), que fueron herboristas, criadoras y curanderas, que conocieron las técnicas
de obstetricia. En resumen, parece que existió una relación de equilibrio sustancial en
la división de los roles económicos y sociales entre hombres y mujeres.
A partir de la edad del bronce y de la instauración de una sociedad explícitamente
patriarcal, asistimos al declive gradual de la presencia femenina en las actividades
económicas y en el ejercicio de técnicas y de conocimientos socialmente relevantes,
incluso la magia parece escapar a su control. En los mitos, esta situación parece estar
reflejada en forma de lucha y conflicto entre dioses de distinto sexo. El mito exalta la
feminidad y, por tanto, la diferencia y el conflicto entre los sexos, pero se propone
dominar la diferencia convirtiéndola en una jerarquía.
Los hombres, pues, acaparan casi todos los aspectos de la vida comunitaria y las
mujeres se encaminan a una lenta marginación, tanto más grave cuanto que la
sociedad humana occidental, en Grecia, se aprestaba a dar un gran salto hacia delante
con el descubrimiento del poder del conocimiento.
Referencias bibliográficas
Margaret Ehrenberg, La donna nella Preistoria, Milán, Mondadori, 1992. Georges Devereux, Donna e mito,
Milán, Feltrinelli, 1984. Patricia Monaghan, Le donne nei miti e nelle leggende. Dizionario delle Dee e delle
Eroine, Como, Red Edizioni, 1987.
2. LA MUJER Y LA AUTORIDAD
El término de autoridad alude a la función ordenadora y normativa típica de esos

roles sociales a los que se confía la tarea de gobernar y de dirigir la vida de una
comunidad.
La autoridad confiere poderes particulares al que reviste el papel, por ejemplo, de
rey, sacerdote, juez, médico, profeta o jefe militar, y atribuye, por el contrario,
obligaciones y limitaciones a la libertad de los que están sujetos a la misma. De la
noción de autoridad surge la de autor, aquel que, en un cierto contexto, es la fuente de
un discurso, de una ley, de una decisión, de un acto.
Como consecuencia, la autoridad es el fundamento de los ordenamientos
políticos, religiosos, jurídicos, militares, y, por tanto, en sentido lato, civiles de una
determinada sociedad. La autoridad es la responsable de emanar, garantizar y hacer
respetar estos conjuntos de normas, de prohibiciones y de licitudes en virtud de las
cuales una sociedad puede existir, perdurar en el tiempo, defenderse de sus enemigos
internos y externos.
Constantemente, la investigación histórico-cultural, jurídica y antropológica ha
señalado, cómo, excluyendo las épocas prehistóricas, en la casi totalidad de las
formaciones económico-sociales consolidadas en la historia de las civilizaciones, el
papel de la mujer ha sido de subordinación manifiesta a las diversas formas de
autoridad, y casi nunca de protagonista o intérprete de unos y otros de los roles que
han sido expresión de la misma. La exclusión de las mujeres de la vida política, de la
instrucción y de la creación artística determinó la contraposición entre papeles
femeninos y poderes, saberes y técnicas que estaban reservados a los hombres. Las
mujeres estaban confinadas en aquellos ámbitos de la civilización material de los
pueblos en los que se empleaban técnicas pobres, en los que no se acumulaban
riquezas, en los que no estaban en juego papeles de prestigio. Frente a una
contribución importante para la vida económica y para la vida familiar y cotidiana de
la comunidad, las mujeres eran inducidas a la mera sumisión a la autoridad en todas
sus formas: desde el rey hasta el sacerdote, desde el padre hasta el esposo.
En el ámbito de la religión, determinante en el mundo antiguo y medieval, debido
a que los ordenamientos religiosos fueron la cuna de todos los ordenamientos sociales
posteriores, la mujer ha asumido un papel bastante variado, desde el protagonismo
indiscutible hasta la marginación. En efecto, mientras la autoridad religiosa ha
coincidido con la autoridad política, las mujeres han sido mantenidas al margen. Pero
cuando, después de la evolución social, los papeles religiosos, políticos y culturales
se diferenciaron, las mujeres pudieron entrar en el campo religioso con mayor fuerza
y encontrar en ello una relación positiva con la autoridad que les había sido negada en
otros campos.
La historia de las mujeres puede interpretarse en Occidente —en otros lugares el
camino se ha interrumpido varias veces o ni siquiera ha comenzado— como la
historia de la desaparición gradual de las barreras interpuestas entre las mujeres y las
formas de la autoridad. Primero en el campo religioso, después en el pedagógico, en
el económico y artístico, y, finalmente, en el político y científico, las mujeres han
podido desempeñar papeles de mayor incidencia en la vida social. Pero a un proceso,
que puede definirse como «igualador», que ha llevado a las mujeres a interiorizar y a
imitar roles y competencias pensadas, en principio, para los hombres se ha asociado,
con una fuerza cada vez mayor, un proceso «diferencial» que ha conducido a las
mujeres a poner en juego concepciones de la autoridad distintas de las tradicionales.
La visión tradicional de la autoridad estaba basada en el modelo del padre: jefe de
la tribu, de la familia, de la milicia y del culto. Un padre cuestionado por sus
descendientes masculinos, a su vez en lucha por la sucesión. Esta configuración
primitiva de la autoridad, explicada por Freud y por el psicoanálisis, pero presente
tanto en la vida civil como en la cultural y religiosa, se ha transformado lentamente
en una configuración más abstracta y falsa. Tanto la sociedad cristiana (la única
autoridad verdadera es un dios trascendente e infinitamente bueno) como la laica e
ilustrada (igualdad, libertad, fraternidad) han establecido una concepción «formal» de
la autoridad, una concepción «impersonal» de la misma. Para los cristianos la
autoridad es divina y, por tanto, suprapersonal, para los laicos es fruto de la ciencia,
de la justicia, de las leyes y, como consecuencia, fruto de un procedimiento e
impersonal. Para ambas concepciones la autoridad se ha convertido en algo abstracto.
Observando y estudiando las contribuciones teóricas del pensamiento femenino
en su historia, parece posible individuar, en cambio, aunque sea de modo discontinuo
y latente, la aparición de otro concepto de autoridad, un concepto concreto y, por
consiguiente, terrenal, no un concepto neutral y formal y ni siquiera un concepto
primitivo e indiferenciado: la idea de una autoridad vinculada a valores, una
autoridad diferenciada.
La relación entre las mujeres y el saber filosófico, un saber en el que el
predominio masculino ha sido, en las distintas épocas históricas, casi total, puede ser
uno de los hilos a seguir para averiguar el recorrido de una larga y lenta revolución
antropológica aún hoy, a nivel mundial, en gran medida incompleta.
Giuseppe Capograssi, Riflessioni sull’autorità e la sua crisi, Lanciano, 1921, ahora en Opere, vol. I, Milán,
Giuffré, 1959. Herbert Marcuse, L’autorità e la famiglia, Turín, Einaudi, 1970. Michel Foucault, El orden del
discurso, Barcelona, Tusquets, 1987. Juliet Mitchell, La condizione della donna, Turín, Einaudi, 1972. Richard
Sennett, La autoridad, Madrid, Alianza, 1982. Ipazia, Autorità scientifica Autorità femminile, Roma, Editori
Riuniti, 1992.
Capítulo primero
El mundo egeo
1. EL MATRIARCADO
1.1. Mito y mitología en el mundo egeo
Ningún discurso sobre la filosofía griega puede prescindir de un análisis del mito.
En aquellos que nos han llegado a través de la mitología aparece la distinción entre
sujeto y objeto del relato: los personajes, aunque formen parte de las narraciones, no
parecen creaciones de un escritor, anónimo, sino narradores de sí mismos. Esto tiene
que ver con la función «teórica» del mito, con su carácter de explicación simbólica de
los fenómenos humanos y naturales. Los dioses y los héroes no están implicados en
sucesos que les son ajenos, son más bien centros de actividad de los que surgen estos
fenómenos con los que se identifican sin dejar rastro. Afrodita, por ejemplo, no es el
personaje de uno o más mitos, sino el nombre, el símbolo unificador de una cadena
de mitos (de imágenes, de transformaciones, de acontecimientos) que constituyen la
descripción de la propia diosa.
La lógica que actúa en el mito es la lógica de la metamorfosis, una lógica que
viola el principio de identidad (toda cosa es ella misma y no otra) sobre la base del
principio de identificación, que suma más sujetos en el mismo sujeto, más tiempos en
el mismo tiempo, más lugares en el mismo lugar: Afrodita toma forma y se
transforma a través de su mito.
Esto significa que el mito no nos permite salir del mismo. No puede ser traducido
o explicado en un lenguaje o en un discurso distinto del suyo propio. Pasando de
hombre en hombre, de generación en generación, ha dado lugar a la mitología (relato
de los mitos).
Sería importante llegar a comprender el papel desempeñado por las mujeres en la
elaboración de la mitología, en la griega en particular. Para ello es necesario
considerar las figuras femeninas del mito a través del filtro de la mitología, unas
veces masculina otras femenina, pero destinada, en cualquier caso, al mantenimiento
de un orden social que consideraba a las mujeres en una posición subalterna respecto
a los hombres.
En efecto, el valor cultural de la mitología es problemático, es decir, su función y
su relación con la realidad social de la Grecia primitiva, al igual que su relación con
otras formas del pensamiento griego como la religión, la magia, la epopeya y la
filosofía.
El mito ha aportado a la religión contenido cognoscitivo e imaginativo,
interviniendo en los ritos, en los símbolos e influyendo en los personajes y en la
elección de los lugares sagrados. Ha provisto a la magia de un soporte de justificación
y un modelo para sus procedimientos y encantamientos.
Sin embargo, religión y magia, más allá de su base mitológica común, difieren
claramente entre sí en lo que respecta a fines y métodos. La magia va en busca de
técnicas y prácticas que, aunque de forma ilusoria, lleguen a situar a los hombres en
una posición dominante y omnipotente respecto a la naturaleza. La religión, por el
contrario, tiende a suscitar en el hombre un sentimiento de impotencia y de sumisión
a fuerzas y a entidades superiores. La creencia en los dioses ha inducido al hombre a
sentirse débil e indefenso, a buscar la protección de seres superiores a los cuales se
siente impulsado a amar y a venerar. La religión representa una fase de desarrollo
social superior a la magia en cuanto que obliga al hombre a distinguirse de la
naturaleza.
La epopeya fue la primera forma de sistematización literaria de las construcciones
mitológicas. En la Teogonia de Hesíodo (siglo VIII a. C.) se relatan mitos sobre el
conflicto entre divinidades femeninas y masculinas, Gea y Urano, Rea y Cronos,
hasta que llega Zeus, quien logra romper esa relación y situarse como patriarca
hegemónico del Olimpo. En torno a Zeus encontramos, en distintas posiciones
subalternas, a las principales divinidades femeninas de la religión griega: Atenea y
Artemisa, las diosas vírgenes, y Hera, Afrodita, Deméter y Hestia, las diosas madres.
En los poemas homéricos y en la tragedia griega más antigua, el mito se complica
por el cruce de los destinos de los humanos y de los dioses. Una atenta lectura puede
permitir la distinción en estos textos de los signos y las huellas de un dualismo
religioso que refleja las estructuras sociales y familiares de una civilización
caracterizada aún por diferentes identidades sexuales y por rituales y códigos morales
antagónicos. El mito volvió a aparecer también en la poesía lírica, pero únicamente
como elemento de adorno.
Por su parte, la filosofía griega ha permanecido durante largo tiempo en simbiosis
con la mitología y no ha cedido al sentimiento religioso. De este modo, ha propuesto
una reelaboración racional que ha determinado la salida gradual del logos del
pensamiento mítico y la transformación de la propia religión en metafísica y en ética.
La figura de Parménides es, en este aspecto, resolutiva.
Francesco Albergamo, Mito e magia, Nápoles, Guida, 1970. Furio Jesi, Mito, Milán, Isedi, 1973. Rosanna
Bertini Conidi, Domenico A. Conci, Newton C. A. da Costa, Mostri divini. Fenomenologia e logica della
metamorfosi, en Da spazi e tempi lontani, Nápoles, Guida, 1991.
1.2. Jakob Bachofen
En las formas esotéricas y ricas en imaginación del mito y de la mitología
encontramos custodiadas las huellas del papel y de la función cultural de las mujeres
en la civilización egea más antigua.
Los mitos teogónicos, los relativos al origen de los dioses, y que presumiblemente
se remontan al mundo egeo de la edad del bronce (después del 4000 a. C.), giran en
torno a la figura de la Madre de los dioses o Gran Madre. Seguimos sus pistas en las
civilizaciones de Creta y Micenas. Mitos teogónicos y mitos cosmológicos se
superponen: el mundo nace a la vez que sus dioses. Erich Neumann ha ordenado los
materiales simbólicos sobre la figura mítica de la Gran Madre.
La Gran Madre expresa la idea de la génesis del mundo sea en el plano
cosmológico y ontológico, sea como nacimiento del cosmos y como nacimiento del
individuo. La Gran Madre aparece como evolución de la representación original del
Ouroboros, la Serpiente primitiva que se devora a sí misma, o del Huevo cósmico del
que todo nace. Es a la Madre omnipotente a la que se somete la nueva criatura. Es
tanto femenina como masculina: de la división de la Unidad primitiva surgieron los
padres del mundo, representativos de los dos sexos contrapuestos, y en ellos se
originará la pluralidad de los dioses.
El historiador y antropólogo Johann Jakob Bachofen (1815-1887), al que
Neumann hace referencia constantemente, es quien descubre y resume en la fórmula
del matriarcado, controvertida pero afortunada, el significado del mito teogónico de
la Gran Madre. Recurriendo a la interpretación de textos y de imágenes pictóricas y
escultóricas, Bachofen, en su obra principal El Matriarcado (1861), delineó esa fase
evolutiva de la civilización humana en la que la descendencia estaba determinada
según la línea materna y las mujeres gozaban de una posición de prestigio peculiar en
el seno de la sociedad.
Las críticas más recientes a la teoría de Bachofen, más que sobre la plausibilidad
de la idea del matriarcado, se concentran sobre otro punto: la descendencia
matrilineal no implicaría, por sí misma, el matriarcado. Como ejemplo, se presenta el
caso, frecuente en los mitos, del regicidio, propuesto en la literatura desde Orestes a
Hamlet: el asesino del rey se casa con la viuda y hereda así la corona, por tanto, la
descendencia matrilineal de la realeza no conlleva el matriarcado.
En cualquier caso, según la teoría de Bachofen, al principio las relaciones entre
los dos sexos estaban reguladas por la mera fuerza física: es la fase del afroditismo,
en la que se daba la «confusión» sexual y en la que todavía se desconocía el papel
masculino en la procreación y la madre era el único progenitor identificable. A esta
fase siguieron, primero, la de las mujeres amazonas —mujeres guerreras y
misántropas que crearon el conflicto violento entre los sexos— y, posteriormente, la
del derecho materno en la que los dos sexos encontraron un punto de conciliación
que sancionaba la supremacía de las mujeres tanto en el plano dinástico como en el
religioso y político.
En esta última fase, la mujer, orientada por su naturaleza hacia lo sobrenatural,
logró convertir al hombre a los valores religiosos y empujar a la humanidad de un
periodo de promiscuidad y predación más primitivo a otro en el que se instituyeron el
matrimonio y la agricultura: es la fase del matriarcado, simbolizada por el culto de la
diosa Deméter, hija de Rea y madre de Perséfone, una diosa de perfil bastante
complejo y ligada directamente al mito de la Gran Madre.
Texto 1
EL MATRIARCADO
Entre todos los testimonios que nos dan noticia de la existencia y de la forma del derecho materno,
los más claros y los más valiosos son los que se refieren al pueblo de Licia. Los licios, relata
Heródoto, daban a sus hijos no el nombre de los padres, sino exclusivamente el de las madres; en
todas las indicaciones genealógicas ponían de relieve el linaje materno solamente y juzgaban el estatus
social de los hijos únicamente por el de la madre. Nicolás Damasceno ratifica esta afirmación
haciendo hincapié en el derecho hereditario exclusivo de las hijas, que hace remontar al derecho
consuetudinario licio, a la ley no escrita, otorgada, según la definición de Sócrates, por la propia
divinidad. Todas estas costumbres son la manifestación de una misma concepción global del mundo.
Aunque Heródoto no capta en ello más que una simple desviación de las costumbres helénicas, es
necesario llevar el análisis de sus correlaciones a una interpretación más profunda. Entonces se nos
aparecerá no una falta de reglas, sino un sistema, no el arbitrio, sino la necesidad; y puesto que es
negada toda influencia de una legislación positiva, la hipótesis de una anomalía carente de significado
pierde la última apariencia de justificación. Junto al principio paterno grecorromano, encontramos un
derecho de familia totalmente opuesto tanto en sus fundamentos como en su formación, y a través de
la comparación de los dos, son ilustradas, de una manera aún más clara, las características específicas
de cada uno. Esta idea se confirma ante el descubrimiento de concepciones análogas en otros pueblos.
Al derecho de herencia exclusivo de las hijas según el derecho licio, corresponde el deber igualmente
exclusivo que las hijas tienen según las costumbres egipcias de alimentar a los padres ancianos, del
que nos da testimonio Diodoro. Si esta definición parece limitarse a la organización del sistema social
licio, una noticia conservada por Estrabón a propósito de los cántabros nos remite además a otra
consecuencia de la misma concepción de fondo: la elección del cónyuge y el pago de la dote de los
hermanos por parte de las hermanas. Si se unen todos estos elementos en un cuadro, nos dan una
información de significado general. A través de la misma se puede fundamentar la convicción de que
el derecho materno no pertenece a un determinado pueblo, sino que corresponde a una fase de la
civilización, que basándose en la homogeneidad y a la regularidad de la naturaleza humana no puede
ser determinada por alguna afinidad étnica; y, finalmente, que es más necesario tener presente las
correspondencias de la concepción de fondo que la identidad de las manifestaciones particulares. El
examen de las informaciones que Polibio proporciona sobre las cien estirpes nobiliarias de los locrios
epicefirios, caracterizadas por genealogías matrilineales, aporta otras dos consideraciones generales
íntimamente ligadas a esta serie, cuya exactitud e importancia será demostrada a lo largo de la
investigación: 1) el derecho materno pertenece a un periodo de la civilización que precede al sistema
patriarcal; 2) la fase de su máximo poder se aproxima a su declive con el desarrollo de este último. De
acuerdo con todo esto, las formas de existencia dominadas por el poder femenino aparecen
principalmente en los pueblos que se diferencian de los pueblos helénicos en cuanto estirpes más
antiguas; éstas son un elemento esencial de aquella cultura original, cuyo carácter específico está
estrechamente unido al predominio de la maternidad, del mismo modo que el helenismo lo está al
poder del padre.
Estos principios, deducidos de un número limitado de datos, reciben una confirmación irrefutable
en el curso de la investigación por una cantidad de hechos que, de un modo cada vez mayor, vienen a
sumarse a los mismos. Si los locrios nos llevan a los léleges, a éstos se suman rápidamente los carios,
los etolios, los pelasgos, los caucones, los arcadios, los epeos, los minios, los telebeos: y en todos ellos
se manifiesta con una gran multiplicidad de rasgos particulares el derecho materno y la civilización
que se basa en el mismo. El fenómeno del poder y del dominio femenino, cuya observación ya suscitó
estupor entre los antiguos, da a toda descripción de los pueblos, por muy específico que pueda ser por
otros aspectos el color de cada uno, un mismo carácter global de esplendor arcaico y de originalidad
completamente distinta a la de la civilización helénica. Aquí reconocemos la idea fundamental,
extraída del sistema genealógico de los catálogos de los naupactas y eeos, de los que procede la unión
de las madres inmortales con los padres mortales, de la preeminencia de los bienes y del nombre
materno y la intimidad con los hermanos y las hermanas de la madre; idea en la que, finalmente, se
basa el término «tierra madre», la mayor sacralidad del sacrificio femenino, y el carácter no expiable
del matricidio.
Jakob Bachofen
(de El Matriarcado)
La teoría del matriarcado, al igual que la tesis, también de Bachofen, de la

superioridad del mundo social occidental respecto al oriental (fundada en la mayor
rapidez de la superación de la sociedad matriarcal y estática a favor de la patriarcal y
dinámica llevada a cabo por los griegos) ha suscitado disensiones desde su aparición,
y, aún hoy día, es objeto de encarnizadas polémicas. Sin embargo, es un mérito
indiscutible de Bachofen el haber sacado a la luz, definiéndola como «vocación
religiosa», la relación original entre la mujer, en cuanto generadora de vida, y los
rituales religiosos propios de las formas comunitarias más arcaicas.
En la segunda parte de El Matriarcado, Bachofen señalaba la presencia de
resistencias matriarcales en el seno del mundo antiguo. La pitagórica Tanaquil, mulier
imperiosa de Tarquinio Prisco, y las griegas Safo y Diotima fueron, según él, algunas
de las representantes de una cultura de lo femenino en un mundo patriarcal.
Erich Neumann, Storia delle origini della coscienza, Roma, Astrolabio, 1978. Erich Neumann, La Grande
Madre, Turín, Boringhieri, 1986. Johann Jakob Bachofen, Le madri e la virilità olímpica, intr. de Julius Evola,
Roma, Edizioni Due C., s. d. Johann Jakob Bachofen, El Matriarcado, Madrid, Akal, 1987. Johann Jakob
Bachofen, Il simbolismo funerario degli antichi, Nápoles, Guida, 1989. AA. VV., Le grandi madri, ed. de Tilde
Giani Gallino, Milán, Feltrinelli, 1989. Uwe Wesel, Il mito del matriarcato, Milán, Il Saggiatore, 1985.
2. ARIADNA, SEÑORA DEL LABERINTO
La mujer, según Bachofen, encarnaba el sentimiento religioso y comunitario, pero

personificaba también el carácter enigmático de la génesis, la incógnita cosmológica.
Un arcaico y enigmático mito cretense recoge los elementos de la relación entre la
religión materna y las formas del conocimiento, se trata del mito de Ariadna y el
Laberinto. Minos, Pasífae, el Minotauro, Dédalo, Teseo, Ariadna y Dioniso son los
protagonistas de una leyenda tan oscura como célebre.
El mito tiene uno de sus puntos focales en la figura de Ariadna, hija del rey de
Creta Minos y de Pasífae, y otro en la vicisitud de su relación con Dioniso. En el mito
griego, Ariadna es la única figura femenina explícitamente ligada a Dioniso. Dos son
las versiones de esta relación; una, la más sencilla y relatada por Catulo, presenta a
Ariadna abandonada por Teseo y salvada y divinizada por Dioniso; la segunda, más
antigua y divulgada por Homero, narra cómo Ariadna abandona a Teseo y a causa de
ello es asesinada por Artemisa.
Otro punto clave del mito es el representado por el Laberinto, edificio simbólico
construido por el arquitecto Dédalo. El Laberinto es una intrincada creación de la
razón humana: estructurado según las reglas de la geometría se convierte de juego del
logos en trampa mortal. En el laberinto está atrapada una criatura bestial, el
Minotauro, hijo monstruoso de Pasífae y del Toro cretense, en el que puede verse
simbolizado al propio Dioniso. Teseo vence su batalla contra el Minotauro
recorriendo la creación de Dédalo y gracias a la ayuda decisiva de Ariadna. La
sabiduría de ésta es la que libra al héroe de la trampa del logos. A su vez, Teseo libera
a Ariadna de su oscura relación con los cultos taurinos minoicos. Pero ésta,
abandonada por el héroe en la isla de Naxos, asesinada y divinizada, volverá
definitivamente con Dioniso.
Así pues, la figura de Ariadna está suspendida (del ovillo de hilo) entre el
elemento mítico-religioso primitivo (el Toro, el Minotauro, Dioniso) y el elemento
racional (el Laberinto, Teseo), pero acabará siendo reabsorbida por el mundo
dionisíaco después de haber ayudado al héroe a desvelar el misterio del Laberinto, el
misterio de la razón en sus mil engaños.
Károly Kerényi, Gli Dei e gli eroi della Grecia (1955), tr. it. Milán, Garzanti, 1976. Giorgio Colli, La nascita
della filosofia, Milán, Adelphi, 1975 (trad. esp.: El nacimiento de la filosofia, Barcelona, Tusquets, 1987). Giorgio
Colli, La sapienza greca, Milán, Adelphi, 1977 (trad. esp.: La sabiduría griega, Madrid, Trotta, 1995). Ludovico
Fulci, Dentro il Labirinto, Roma, Atanor, 1992.
3. ATENEA, LAS MUSAS Y LAS BACANTES
Para los antiguos griegos las divinidades simbolizaban tanto un campo de

fenómenos naturales y sociales como un conjunto abstracto de ideas y conceptos. Los
diversos cultos del politeísmo antiguo, sustentados por una extensa red mitológica,
manifestaban la fe en una omnipresencia de los dioses en la naturaleza y una especie
de proximidad entre el mundo de los mortales y el mundo de los dioses, entre el
mundo de la tierra y el mundo del cielo.
En el Olimpo divino la diosa que mejor representaba el ideal de la sabiduría era
Atenea, la Minerva de los latinos. Atenea era una diosa virgen, ajena al grupo de las
diosas madres (Gea, Rea, Hera, Deméter, Cibeles) y con marcadas características
andróginas, femenina de aspecto, pero de comportamiento masculino. De Atenea se
decía que tenía «los ojos de lechuza» y que había nacido, recubierta de relucientes
armas, de la cabeza de Zeus después de que éste hubiera devorado la de su madre
Metis (la prudencia). La lechuza simboliza la capacidad de ver en las tinieblas, las
armas indican su carácter rudo, presto al combate. Atenea es representada también
como una divinidad alada. En su honor se erigieron también el Erecteion y el
Partenón, y se celebraron las grandes fiestas religiosas y civiles llamadas Panateneas.
La tradición apunta a Atenea como la diosa de los filósofos: «Cuando la filosofía
pinta en claroscuro, entonces un aspecto de la vida es envejecido, y por el claroscuro
no se deja rejuvenecer, sino sólo reconocer: la lechuza de Minerva inicia su vuelo al
comienzo del crepúsculo» (G. W. E Hegel, Principios de filosofía del derecho, 1821).
Atenea era la diosa de los mil saberes.
Junto a las llamadas divinidades mayores existía una gran cantidad de divinidades
menores que tenían la función de completar las construcciones míticas afianzando e
integrando las figuras mayores, sin restarles protagonismo ni prestigio.
Las nueve Musas eran las mujeres del cortejo del dios Apolo, las Bacantes las del
cortejo del dios Dioniso. Apolo y Dioniso, como escribió Nietzsche en El nacimiento
de la tragedia (1872), eran los dos modelos contrapuestos entre los que se movía la
antigua sabiduría griega, a cuyo culto estaban dirigidas las dos corrientes principales
de la religiosidad: la religión olímpica y la religión mistérica.
Las Musas, sacerdotisas de Apolo, eran hijas de Zeus y Mnemósine, la divinidad
de la memoria: Clío, Euterpe, Talía, Melpómene, Terpsícore, Erato, Polimnia, Urania
y Calíope eran sus nombres. Encarnaban el canto poético y la capacidad del mismo
para recordar a los hombres su pasado. Pero no se trataba del pasado en sentido
temporal, sino del pasado mítico: el conjunto de sucesos que originaron el nacimiento
del mundo y el del hombre en el mismo.
La función religiosa y poética de las Musas parece confirmar así la «vocación
religiosa» de la mujer en la Antigüedad, sobre la que ha escrito Bachofen, así como la
relación entre las mujeres y el conocimiento artístico.
En contraposición a las Musas aparecen las Ménades o Bacantes, adoradoras del
dios Dioniso, el benjamín de Zeus. El mito de Dioniso está unido al de Deméter pues
fue engendrado por Zeus y Perséfone, hija de aquélla, con la anuencia de la diosa.
Esto indicaría la persistencia del culto matrilineal hasta en el culto de Dioniso. Las
Ménades, en oposición a las Musas, simbolizaban un culto sensual e irracional,
vivido en estado de ebriedad y bajo el efecto visionario de la drogas. Según
Bachofen, Dioniso y las Ménades constituyen un culto femenino y entran en la
sociedad del matriarcado. El culto masculino de Apolo y de las Musas alude, en
cambio, a una fase histórica más evolucionada dominada por los mitos solares y
masculinos, centrados sobre un dios único y eterno. Apolo, el dios de los oráculos,
representa también el paso gradual del fideísmo del conocimiento religioso al
conocimiento racional porque, junto a las Musas, realiza el esfuerzo de comprender el
pasado y de prever el futuro.
Numerosas figuras de mujeres estaban implicadas en el arte profético. Pensemos,
además de en la Pitia, oráculo «oficial» de Apolo en Delfos, en Casandra de la Ilíada,
o en Sibila que, más que indicar un individuo específico era la representante de una
categoría social extendida en varios lugares del mundo antiguo.
Además de las Musas y de las Bacantes, la cultura mítica de los griegos y de los
romanos incluía otra categoría de divinidades femeninas menores, las Ninfas, que
expresaban el principio individual en el seno del mundo impersonal de la naturaleza.
Las Ninfas eran divinidades efímeras, su vida estaba ligada a las plantas, a los
arroyos, a las montañas en las que vivían. A menudo formaban parte del cortejo de
divinidades mayores como Artemisa, Afrodita o Dioniso. Entre las innumerables
ninfas que pueblan la mitología recordamos los nombres de dos de ellas que
aparecen, con frecuencia, en los textos y en los discursos sobre la relación entre
feminidad y conocimiento.
La ninfa Eco forma parte del mito de Narciso, el bellísimo joven prisionero del
amor hacia sí mismo, que se ahogó en un río contemplando su propia imagen
reflejada en el agua. Enamorada de Narciso, la ninfa fue condenada por los dioses a
una paradójica desaparición: invisible y muda, reducida a mera resonancia de las
voces de los demás.
En cambio, Egeria es la ninfa que conversaba con el mítico rey de Roma Numa
Pompilio (715-672 a. C.), en cuyas enseñanzas basó éste sus prácticas religiosas. En
efecto, Egeria inició a Numa en el culto a la Madre de los dioses, el culto a la patria y
a los antepasados. El rey hizo erigir un templo donde cuatro vírgenes, las Vestales,
velaban y alimentaban un fuego perenne como el sol y estableció el calendario
litúrgico de los romanos. A estos cultos, el de la Madre de los dioses y el de Helios, el
Sol, se remitiría en sus Himnos Juliano el Apóstata, el emperador que en el siglo IV
d. C. trató de restaurar los fundamentos del pensamiento pagano en un mundo ya
cristianizado.
La ninfa Eco es el símbolo de la afasia femenina y el mito, en su conjunto, es una
metáfora de la posible comunicación entre el universo lingüístico y psicológico
masculino y el femenino. La ninfa Egeria se ha convertido, en cambio, en el símbolo
de la función inspiradora de la mujer, del eterno femenino, que alimenta el genio
masculino. Los mitos que incluyen a estas dos ninfas son, pues, representaciones de
esa relación de heterogeneidad, de participación sólo indirecta y refleja, que fluye
entre la mujer y el campo del saber humano, en cuanto saber masculino.
4. LAS HEROÍNAS DE LA LITERATURA
La primera forma literaria que recogió los mitos fue la epopeya. Los poemas
homéricos son la grandiosa ordenación y selección de leyendas y genealogías
tomadas del laberíntico universo mitológico de los griegos.
Entre epopeya y tragedia tres figuras femeninas destacan con gran evidencia, tres
figuras que acabamos encontrando reunidas en su destino por ese mecanismo
combinatorio inagotable que es propio del mito: Circe, Medea y Penélope. Las
leyendas de Jasón y de Ulises llegan a cruzarse a través de estas tres mujeres. Las dos
primeras son magas, símbolo de una sabiduría femenina y amenazadora; la tercera es
el símbolo de la fidelidad y de la devoción conyugal, al menos en La Odisea.
Circe es hija del dios Sol, que es el centro de gravedad de toda la constelación
mítica que vamos a ilustrar, y hermana de Eetes, rey de la Cólquide. Aparece en el
Canto X de La Odisea —vive en la isla encantada de Ea y convierte a los hombres en
bestias— y en el mito de los Argonautas, como maga benéfica unas veces y malvada
otras.
Medea también es maga y, al ser hija de Eetes, es sobrina de Circe. Es el
personaje central de las tragedias de Sófocles y de Séneca. Enamorada de Jasón, jefe
de los Argonautas, lo ayuda en la conquista del vellocino de oro. Éste la abandona
por Glauca después de haber engendrado dos hijos con ella, Mérmero y Feres. La
venganza de Medea es terrible: asesina a Glauca, a su padre y también a los hijos
habidos con Jasón. El rey Egeo y el héroe Aquiles también están relacionados con
Medea inmortal.
En cambio, la muerte de Ulises está ligada a Circe. Según la leyenda lo mataría
Telégono, el hijo que tuvo con Circe. Al desembarcar en Ítaca, Telégono mata a
Ulises que lo había asaltado confundiéndolo con un ladrón. Después, lleva a Penélope
y a Telémaco, hijo de ésta y Ulises, a la isla de Ea. Allí Telégono y Penélope,
eternamente joven, vivirán para siempre con Telémaco y Circe.
La tragedia griega, salvo raras excepciones, recoge los temas y los personajes de
la mitología. Los argumentos y las tramas de las tragedias llegan a los autores de
teatro a través de la reelaboración de los mitos que había sido realizada por los poetas
épicos y líricos. En las tragedias el mito se volvía a presentar bajo un aspecto directo
y dramático, en forma lírico-coral y dialogada, sin el filtro de una interpretación
conceptual. Se evoca así, con una ritualidad ya laicizada —estamos en el siglo V a. C.
—, el pasado religioso y cultural de la comunidad. La prueba de la laicización del
ritual mítico en el teatro griego nos la dan los dramas satíricos y, aún más, las
comedias que se representaban junto a las tragedias. En la comedia el mito era
evocado de forma paródica y cómica, con un lenguaje bastante poco solemne y, a
menudo, surcado de alusiones políticas y sociales.
Algunos personajes trágicos femeninos (personificados en la escena por actores
de sexo masculino, como era habitual) también revisten una importancia particular
para nuestro argumento. Pensemos, por ejemplo, en Clitemnestra o en Antígona, que
evocan figuras femeninas de gran dramatismo y que desempeñan papeles simbólicos
decisivos.
Clitemnestra, protagonista del ciclo de la Orestíada (485 a. C.) compuesta por
Esquilo, es culpable de haber matado, con la complicidad de su amante Egisto, a su
legítimo esposo Agamenón, que vuelve a Argos después de diez años de ausencia tras
haber tomado parte en la guerra de Troya. Clitemnestra será asesinada a su vez, en
venganza, por su hijo Orestes en el drama Las Coéforos. Es evidente que el caso
evoca la lucha entre el principio matriarcal y el derecho paterno, con la victoria final
de este último.
Antígona (441 a. C.), en cambio, es el drama de Sófocles que relata la condena a
muerte de la joven del mismo nombre por parte de su tío Creonte, rey de Tebas.
Antígona había violado el decreto que prohibía la sepultura de su hermano Polinices,
ajusticiado por enemigo de la patria. Antígona representa la fidelidad a las leyes
maternas de la familia y del Hades en contra de las leyes paternas del Estado, en un
drama que representa el conflicto irresoluble de las idealidades contrapuestas.
Antígona se encuentra con su hermana Ismene, dispuesta a respetar el decreto del rey
Creonte:
Ismene: […] Pero es necesario reflexionar sobre esto, que hemos nacido mujeres y, por lo tanto, no
podemos luchar contra los hombres; y estando, pues, sometidas a quien es más fuerte, debemos
obedecer estas órdenes y otras aún más dolorosas. […]
Antígona: […] Si te parece, yo lo enterraré, y me gustará hacerlo y morir. Querida yaceré junto a él,
que me es querido, habiendo cometido un crimen piadoso. Pues a los que yacen bajo tierra debo
complacer por más tiempo que a los de aquí. […].
Contraponiéndose al espíritu de las leyes civiles Antígona proclamaba así su

fidelidad a Perséfone:
Creonte: Y ¿has osado, pues, transgredir esta ley?

Antígona: Mas para mí no fue Zeus quien proclamó esa prohibición, ni Dike, que mora con los
dioses subterráneos, no fueron ellos quienes fijaron estas leyes para los hombres. Y no pensé
que tus edictos tuviesen tanta fuerza, que un mortal pudiese transgredir las leyes no escritas e
inquebrantables de los dioses. En efecto, estas leyes no son de hoy o de ayer, sino de siempre, y
nadie sabe cuando aparecieron […].
Lisístrata (lit. «aquel que deshace los ejércitos») fue un célebre personaje
femenino de la comedia griega, protagonista de la comedia homónima de Aristófanes,
representada por primera vez en el año 411 a. C.
Tragici greci, ed. de Raffaele Cantarella, Milán, Mondadori, 1977.
5. LAS POETISAS
«Safo la bella», así llama Platón (en Fedro, 235c) a Safo de Lesbos, poetisa y
literata, que vivió a caballo entre los siglos VII y VI a. C., Safo fue la encarnación real
del espíritu de las Musas. Dirigía un coro de jovencitas de Lesbos y, según una
costumbre pedagógica de su tiempo, las acompañaba hacia la madurez desde la
adolescencia.
A pesar de la escasez de fragmentos conservados, sus versos dirigidos a las
jóvenes y dedicados a celebrar el amor como la expresión más intensa de la vida,
llegan a hacernos comprender plenamente su poética. Ésta evoca al Amor como
fuerza que casi trasciende a los humanos y que traspasa el confín material del
sentimiento para llegar a ser un impulso metafísico. Leamos su invocación a
Afrodita:
Texto 2
HIMNO A AFRODITA
Oh Afrodita mía del simulacro

colmo de las flores, tú que no mueres,
hija de Zeus, tú que tejes engaños,
oh dominadora, te suplico,
no sometas el alma mía
a penas ni angustias;
mas ven aquí. En otra ocasión,

de mi voz oyendo de lejos la llamada
escuchaste, y dejando la casa paterna
sobre el carro de oro viniste.
Hermosos pájaros veloces

sobre la tierra negra te condujeron,
agitando rápidamente sus alas por el aire celeste.
Y al instante llegaron. Y tú, oh dichosa,

con la sonrisa en la faz inmortal
me preguntaste acerca de mi nuevo padecer
y por qué de nuevo te invocaba,
y qué más deseaba

mi inquieto espíritu.
«¿A quién deseas, oh Safo, que impulse a amarte?,
¿quién te hace sufrir?
Quien ahora te huye, pronto te seguirá,

quien no acepta regalos, te los ofrecerá,
quien no te ama, aun en contra de su voluntad,
no tardará en amarte».
Ven a mí también ahora;

líbrame de los tormentos,
suceda lo que mi alma desea,
ayúdame, Afrodita.
Safo
(de La lírica griega)
La antología palatina nos ha legado también los versos de Erina de Telos (siglo VI
a. C.) que escribió un poema para recordar a su amiga Bauci, fallecida poco después
de su boda.
Otra poetisa de la Grecia antigua fue Corina de Tanagra en Beocia, que vivió
hacia el final del siglo V a. C. y era conocida como «la tebana» debido a su larga
estancia en Tebas. Contemporánea de Píndaro, ganó, como él mismo nos ha contado,
cinco premios en concursos públicos de poesía, pero de sus versos sólo se han
conservado fragmentos mínimos.
En el 218 a. C., la poetisa Aristodama de Esmirna fue nombrada ciudadana
honoraria de Lamia en Tesalia, ciudad que alabó en sus versos.
I Lirici greci, trad. de Salvatore Quasimodo, Milán, Mondadori, 1971. I lirici greci, trad. de Filippo Maria
Pontani, Turín, Einaudi, 1975. La letteratura greca, de la Cambrigde University (1985), tr. it., 2 vols., Milán,
Mondadori, 1989-1990.
6. LA MUJER EN EL MUNDO GRIEGO
Desde el siglo VIII al siglo V a. C., con el avance de la democracia, el papel y el

prestigio de la mujer en la sociedad ateniense, y en la griega en general, fue
reduciéndose. Probablemente, el sentimiento social antiaristocrático conllevó un
refuerzo de los privilegios masculinos en la polis y en la familia, creando fuertes
mecanismos de marginación y segregación de las mujeres, que perdieron la función
social que habían ostentado en la Grecia más antigua.
Ello tuvo como consecuencia que la condición de la mujer en la ciudad griega fue
de marcada subordinación respecto al hombre. Esta subordinación es entendida no
sólo y no tanto como una relación de inferioridad jerárquica, sino como una
condición de exclusión casi completa de las mujeres de los roles y de las funciones
directivas de la sociedad: la cultura, el arte y la política. Las excepciones eran pocas
y, como tales, confirmaban la regla. Solamente las hetairas, mujeres extranjeras
dedicadas al concubinato, a la magia, etc., gozaban, debido a que no estaban atadas
por las reglas y los vínculos de la familia, de una notable libertad que les permitía
dedicarse a las artes y a la cultura, y acumular discretas fortunas.
En cualquier caso, hay que tener presente que la estructura social del mundo
griego conocía las rígidas relaciones de subordinación: la economía antigua estaba
basada desde hacía largo tiempo en la explotación del trabajo de los esclavos. En una
ciudad como Atenas, en el siglo IV a. C., los esclavos constituían más del 50 por
ciento de la población, una cuarta parte de los habitantes eran extranjeros, el resto
estaba formado por varios grupos de ciudadanos de los que sólo unos pocos gozaban
plenamente de derechos políticos. De 400 000 habitantes, sólo 20 000 eran
ciudadanos de pleno derecho.
El papel secundario de la mujer estaría encuadrado, pues, en el complejo de las
jerarquías sociales: la maternidad, la gestión de la economía doméstica, y la
educación de los hijos determinaban su participación en la vida social. Entre el rol
masculino y el rol femenino subsistía así, tanto una relación de distinción, con un
relativo espacio de independencia de la mujer en el interior de su círculo vital, como
una relación de subordinación. La participación directa en los asuntos de gobierno, el
voto, los papeles y los cargos públicos, estaban reservados a los hombres. Las
jóvenes recibían sólo nociones de educación doméstica de las madres o de las
nodrizas y se casaban bastante pronto, mientras que los hombres proseguían su
itinerario formativo contrayendo matrimonio en la edad adulta. La disparidad de edad
en la familia creaba las premisas para una relación paternal entre marido y mujer.
La religión, pues, como forma importante de relación con el saber y con la
autoridad, era accesible a la mujer.
Se ha señalado que, en el politeísmo grecolatino, las divinidades femeninas
desempeñaban papeles que reflejaban la subordinación funcional a la primacía
masculina. Ya que el mito y la religión constituyen, dentro de ciertos límites, la
proyección simbólica de relaciones sociales y humanas reales, esto es verosímil. Sin
embargo, las mujeres, marginadas de los roles públicos de la ciudad, estaban
destinadas a funciones importantes como sacerdotisas o profetisas en el ámbito
religioso. Así pues, los hombres se reservaban la esfera del logos y delegaban en las
mujeres, en buena medida, la esfera de lo sagrado.
En el mundo religioso existían cultos en los que las mujeres tenían un papel
primario como el de Atenea, el culto mistérico de Deméter y de Coré y la celebración
de las fiestas Tesmoforias. Las mujeres que ejercían una función religiosa importante
eran, preferentemente, solteras como las Melisas que vivían separadas de los
hombres.
Los ritos mistéricos y las Tesmoforias estaban ligados a la evocación del mito de
Deméter y de Coré (su hija, que fue raptada por Ares), que requerían sacrificios de
animales, de ayuno, abstinencia sexual y culminaban en rituales de inseminación y de
fertilidad agrícola.
Sarah B. Pomeroy, Donne in Atene e Roma, Turín, Einaudi, 1978. Georges Duby, Michelle Perrot, Historia
de las mujeres. La Antigüedad, Madrid, Taurus, 1995. Eva Cantarella, L’ambiguo malanno. Condizione e
immagine della donna nell’antichità greca e romana, Roma, Editori Riuniti, 1985 (trad. esp.: La calamidad
ambigua, Madrid, Ediciones clásicas, 1991).
7. DE LA SOFÍA A LA FILO-SOFÍA
La Filo-sofía, término adoptado por Platón en el siglo IV a. C. para definir la

búsqueda del conocimiento fundamental, remite más allá de sí misma a una sofía o
sabiduría más antigua. La sabiduría se presentaba, desde sus remotos orígenes en los
albores del mundo griego en los siglos VIII y VII a. C., como una forma de
conocimiento nuevo aunque ligado a la religión y al mito. Las formas de relación
entre religión y sabiduría, la primera eminentemente colectiva y la segunda ligada a
experiencias y exigencias individualistas, eran numerosas: la poesía era una de ellas,
Homero y Hesíodo, al igual que Parménides o Empédocles, fueron sabios y poetas.
La misma especulación filosófica, al menos hasta la edad de los sofistas o de
Sócrates, estaba sembrada de elementos mitológicos y poéticos. La separación del
pensamiento filosófico puro del abanico pluralista de la sabiduría fue, pues, lenta y
gradual.
En el siglo VI, lo que aún tenían en común sofía y filosofía, sabiduría y pasión por
la sabiduría, era el carácter práctico de ambas: el interés por la vida de los hombres,
por la disciplina de su comportamiento y de su conducta moral, la tendencia hacia
una forma de vida superior que uniese al hombre con las fuerzas agentes de la
naturaleza, en la Physis. Teoría y práctica estaban estrechamente ligadas en la
conducta del sabio.
El carácter oral, metafórico y ritual concedía un poder de salvación a los
conocimientos de la antigua Grecia y los situaba en una compleja relación de
continuidad y de ruptura con los lugares y los roles del mito y de la religión: la sofía
era, en el fondo, una religión conceptualizada, la aparición gradual del pensamiento
primitivo, del pensamiento de los oráculos y de los sabios, de la peculiar forma
racional del conocimiento humano.
La sofía antigua era, pues, un arte para sabios, para iluminados, para profetas y
sacerdotes. El acceso a la misma únicamente se permitía bajo ciertas condiciones
privilegiadas: ebriedad, locura, ascesis chamánica y videncia.
Durante milenios la filosofía ha conservado, en distintas formas, las prerrogativas
de un saber excepcional, reservado a personas que llevaban una conducta existencial
peculiar, que se situaban más allá de la normalidad. Esto era la religión antigua, y la
sofía, primero, y la filosofía, después, heredaron este legado transformándolo a lo
largo de la historia. Podemos pensar que, en la gestión de esta antigua sabiduría, las
mujeres desempeñaron un papel particular, un papel del que quedan vestigios en los
mitos.
Una vez separada de la sofía, la filosofía adquiere gradualmente las características
de un saber lógico y masculino y excluye a las mujeres del conocimiento
confinándolas en un rol exclusivamente religioso. La sofía, como legado de la cultura
materna, pierde su función.
La filosofía del siglo V en adelante, después de la decisiva transformación de
sofía en sofística, se convierte en ese conocimiento que recurre exclusivamente al
logos, al pensamiento y al lenguaje cognoscitivo, a palabras y a conceptos sólida y
coherentemente concatenados en el discurso, para conseguir sus propios fines. La
filosofía se asienta en la vida de la polis llegando a ser uno de sus elementos clave,
pero con la doble faz de un saber que, por un lado, critica el pasado y propone ideas
nuevas y, por el otro, como un saber que continuamente se interroga sobre sus
propios orígenes y que trata, con ello, de permanecer anclado en los mismos.
Filósofos como Pitágoras o Platón encarnan la exigencia de continuidad entre mito y
filosofía, otros como Parménides o Aristóteles marcan, sobre todo, la instancia de
separación.
Los filósofos trataban, fundamentalmente, de dar a conocer, transfiriéndolos al
lenguaje escrito y a la límpida serie de palabras trazadas por el estilo, aquellos
razonamientos que la antigua sofía transmitía únicamente de forma oral y a un
restringido círculo de adeptos. Infringiendo la unidad religiosa de mito y rito, de
teoría y praxis, la investigación filosófica se convertía en una refinada forma de
contemplación intelectual, la metafísica, que es la forma más elevada del
conocimiento. Parménides de Elea fue quien contrapuso, en su poema, la lógica de la
identidad abstracta y del pensamiento lógico propio de una civilización
hegemonizada por el pensamiento masculino a la lógica de la metamorfosis propia de
las tradiciones religiosas y mitológicas femeninas ligadas a los cultos de la Gran
Madre.
Jean-Pierre Vernant, Le origini del pensiero greco, tr. it. Roma, Editori Riuniti, 1976. Marcel Detienne, I
maestri di verità nella Grecia arcaica (1967), tr. it. Bari, Laterza, 1977. Angelo Brelich, I Greci e gli Dei,
Nápoles, Liguori, 1985. Marcel Detienne, La escritura de Orfeo, Barcelona, Ed. 62, 1990. Adriana Cavarero,
Nonostante Platone, Roma, Editori Riuniti, 1992.
8. LAS PRIMERAS FILÓSOFAS
Según lo que nos han transmitido los documentos, en el ámbito de la escuela de

Pitágoras es donde las mujeres hicieron su primera aparición como seguidoras y
practicantes de filosofía. La escuela pitagórica era algo intermedio entre una
congregación religiosa —se hacía vida en común, se mantenía en secreto la doctrina
esotérica y se veneraba al maestro como demonio— y una verdadera y auténtica
escuela de filosofía. Es comprensible, pues, que en ella, las mujeres encontraran un
lugar, debido a su tradicional función religiosa.
En su Vida de Pitágoras, Jámblico (251-325 a. C.) relata que fueron diecisiete las
principales discípulas de Pitágoras: Timica, Filtide, Ocelo, Ecelo, Quilónide,
Cratesiclea, Téano, Mía, Lastenia, Abrotelea, Equécrates, Tirsenide, Pisírrode,
Teadusa, Boio, Babélica y Cleecma.
De Timica se dice que, para no divulgar los secretos de su propia secta, llegó a
morderse y a escupir la lengua. Téano se casó con Aristeo, el sucesor de Pitágoras, y
se interesó por las matemáticas y la medicina. Las enseñanzas de Pitágoras unificaban
matemáticas, ética y metafísica, imponían una rígida conducta y orientaban el espíritu
hacia la perfección divina. La regla pitagórica preveía normas y ritos específicos para
la alimentación, el cuidado del cuerpo, la educación de los hijos y las relaciones
interpersonales. Pitágoras fue venerado, después de muerto, como una divinidad con
el nombre de «Apolo Hiperbóreo».
En el siglo V vivió Aglaonice de Tesalia, que debió ser astrónoma además de
maga, pues era capaz de prever los eclipses.
En torno al 440 a. C. destaca la figura de Aspasia de Mileto, amante de Pericles,
de quien tuvo un hijo. Mujer de gran talento y belleza, su casa fue el centro de la vida
literaria y filosófica de la Atenas del siglo V. Se dice que ejerció una gran influencia
en las decisiones políticas de Pericles, por ejemplo, en el caso de la guerra contra
Samos en defensa de Mileto, y que escribió con él la célebre oración fúnebre por los
soldados caídos en las batallas del año 431 a. C. contra Esparta.
La tradición literaria nos ha dejado también noticias sobre un drama de Eurípides
(480-406 a. C.), cuyo texto se ha perdido, titulado Melanipa la filósofa, representado
al final del siglo V. Se ha discutido mucho sobre el contenido de este drama a partir
de los pocos fragmentos y citas que se han conservado; se ha cuestionado, por
ejemplo, la validez del título mismo pues, entonces, una sophé —una sabia— era una
especie de profeta ligada a la tradición religiosa y mistérica más que a la del saber
propiamente filosófico, un personaje mítico más que una figura histórica. Por otra
parte, la presunta trama del drama asigna a Melanipa la tarea de exponer y
argumentar una doctrina filosófica precisa: la cosmología de Anaxágoras de
Clazomene (496-428 a. C.). Ello significa que, en cualquier caso, es a una mujer a la
que se le atribuye el conocimiento y la profesión de una doctrina específicamente
filosófica y habitualmente reservada a los hombres.
9. DIOTIMA Y LAS FILÓSOFAS GRIEGAS
Entre las mujeres que hicieron de la filosofía su profesión en el mundo griego del
siglo IV a. C., encontramos a Diotima, sacerdotisa de Mantinea. Se trata, a decir de
muchos historiadores, de un personaje ficticio creado por Platón (427-347 a. C.).
Desempeñó un importante papel en el diálogo El Banquete, donde implica a Sócrates
en un largo discurso sobre el tema del amor (201d-212c). Como anteriormente
ocurriera con Safo, también Diotima aparece en la cultura griega como una pensadora
del amor.
Texto 3
EL SIGNIFICADO DEL AMOR
—Entonces —dije—, ¿qué es el Amor?, ¿es un mortal?

—No, ciertamente.
—Pero entonces, ¿qué es?
—Como se ha dicho antes —dijo—, algo intermedio entre mortal e inmortal.
—Mas, ¿qué es, oh Diotima?
—Un gran genio, oh Sócrates, pues todo lo que es genio está entre lo divino y lo mortal.
—¿Y qué poder tiene?
—Tiene el poder de interpretar y de transmitir a los dioses las cosas de los hombres y a los
hombres las cosas de los dioses, las súplicas y los sacrificios de los unos y las órdenes y las
recompensas de los otros. Situado en medio de los unos y de los otros rellena el hueco, de modo que el
Todo esté bien ligado en sí mismo. Por obra suya tiene lugar toda el arte adivinatoria y el arte de los
sacerdotes relativa a los sacrificios y a las iniciaciones [203a] y a los encantamientos y a toda la
mántica y la magia. La divinidad no se trata con el hombre, mas por medio de este demonio los dioses
establecen cualquier relación y cualquier diálogo con los hombres, tanto durante la vigilia como
durante el sueño. Y quien sabe de estas cosas es un hombre «genial», en cambio, quien sabe de otras
cosas, artes u oficios es un hombre vulgar. Estos genios son muchos y de muy variadas clases, y uno
de ellos es Amor.
La madre y el padre de Eros: Penía y Poro
—Y le pregunté: ¿Quién es su padre y quién es su madre?

—Es algo un poco largo de explicar, pero te lo contaré. Cuando nació Afrodita, los dioses
celebraron un banquete, y entre ellos estaba también Poro (el Recurso), hijo de Metis (la Prudencia).
Una vez que terminaron de comer, se presentó Penía (la Pobreza), pues había sido una gran fiesta, y se
quedó en la puerta. Entre tanto, Poro, como estaba embriagado de néctar —aún no existía el vino—,
entró en el jardín de Zeus y en el sopor fue atrapado por el sueño. Penía, entonces, faltando en ella
todo lo que había en Poro, decidió tener un hijo suyo, y yaciendo con él concibió a Amor. Por ello,
Amor se convirtió en seguidor y servidor de Afrodita, pues fue engendrado durante sus fiestas
natalicias, y a la vez, por naturaleza es amante de la belleza, por ser Afrodita también bella.
Por tanto, Amor en cuanto hijo de Penía y Poro, recibe el siguiente destino: ante todo, será siempre
pobre, y no es delicado y bello como afirma la mayoría; por el contrario, es rudo y escuálido, anda
descalzo y carece de hogar, se acuesta siempre en el suelo sin cama, y duerme al sereno en las puertas
o en medio de los caminos, y, por la naturaleza de su madre es compañero inseparable de la pobreza.
Mas por otra parte, por lo que hereda de su padre, acecha a los buenos y a los bellos, es valiente,
audaz, impetuoso, cazador extraordinario, siempre dispuesto a tramar intrigas, apasionado de la
filosofía, lleno de recursos, buscador incansable de la sabiduría, encantador magnífico, preparador de
filtros, sofista. Y por su naturaleza no es inmortal ni mortal, mas en un sólo día, florece y vive, según
sus recursos, o muere y vuelve a la vida después, debido a la naturaleza de su padre. Pero lo que se
procura siempre huye de sus manos, por lo que Amor ni carece nunca de recursos ni es rico.
Eros es filosofo
—Además, se encuentra entre la sabiduría y la ignorancia [204a]. Y he aquí como sucede esto:
ninguno de los dioses filosofa ni desea llegar a ser sabio, pues ya lo es, y quien es sabio no filosofa.
Pero los ignorantes tampoco filosofan ni desean ser sabios, pues en esto estriba el mal de la
ignorancia: quien no es bello ni bueno ni sabio, cree serlo en modo conveniente. Así, quien afirma no
estar necesitado, no desea aquello de lo que dice no tener necesidad.
—Entonces, ¿quiénes son, oh Diotima, los que filosofan —dije—, si no son los sabios ni los
ignorantes?
—Es evidente ya —respondió—, incluso para un niño, que son aquellos que están entre los unos y
los otros, y uno de éstos es, precisamente, Amor. Pues la sabiduría es una de las cosas más bellas y
Amor es amor por lo bello. Por ello es necesario que Amor sea filósofo, y en cuanto tal, intermedio
entre el sabio y el ignorante. Y causa de ello es su nacimiento: su padre sabio lleno de recursos y su
madre no sabia y carente de los mismos. La naturaleza del genio, querido Sócrates, es ésta pues. Por
aquello que creías que era Amor no debes extrañarte. Pues imaginaste, según puedo colegir de tus
palabras, que Amor era el amado y no el amante. Por ello, creo, Amor te parecía todo belleza, pues
todo lo que es amado es aquello que en su ser es bello, delicado, perfecto y dichoso. En cambio, el
amante tiene una forma totalmente distinta, precisamente la que te he explicado.
Sócrates/Diotima
(de Platón, Obras completas)
El discurso de Diotima prosigue revelando cómo el fin al que tiende el amor es la

procreación, y, a través de ella, la inmortalidad. Pero la generación puede ser
entendida bien como generación del cuerpo (y esto es lo que une al hombre con la
mujer, teniendo como consecuencia la prole) bien como generación del espíritu, el
cual, por medio de una progresión de perfección en perfección, es llevado a
contemplar el auténtico Bien y a alcanzar la auténtica inmortalidad. Pero esta segunda
vía, según las palabras de Diotima, parece abierta sólo para los hombres, los cuales
pueden librarse poco a poco del propio eros y transformarlo en sofos. De este modo,
aparece claro que Platón pretende, en boca de Diotima, legitimar una noción del amor
típicamente masculina que prescinda de cualquier implicación con la feminidad y con
su trasfondo mítico-religioso.
Tenemos noticias sobre dos mujeres dedicadas a la vida cultural. La primera es
Arete, hija de Aristipo de Cirene (435-366 a. C.), fundador de la escuela cirenaica. Se
le atribuye la dirección efectiva de la escuela y la formación filosófica de Aristipo el
Joven, su hijo, quien ordenó la doctrina de su abuelo.
Diógenes Laercio nos habla también de Hiparquia, una aristócrata de Maronea,
mujer de Crates de Tebas, discípulo de Diógenes el Cínico, que se aferró a las ideas y
al severo estilo de vida de los cínicos. Diógenes elogia la gran cultura filosófica y la
elegancia de razonamiento de Hiparquia, comparándola a Platón. De sus escritos no
nos ha llegado casi nada, aunque conocemos la existencia de sus Cartas y Tragedias.
En tomo al nombre de Espeusipo (393-270 a. C.), nieto de Platón y director de la
Academia en el 347 a. C., giran dos figuras femeninas: Lastenia, una arcadia que fue
su alumna y, más tarde, su compañera, y Asiotea de Filos que se convierte en
profesora de física de la Academia.
Más discutida fue la figura de la filósofa Leoncia (o Leoncio o Leontina).
Sabemos que fue una mujer de gran cultura, cortesana de Epicuro (347-270 a. C.)
probablemente, y que había escrito una famosa invectiva contra otro conocido
filósofo: Teofrasto (370-287 a. C.). Además, según la tradición, Leoncia era de
costumbres bastantes relajadas y ello dio, posteriormente, aunque de modo discutido,
fama a su nombre.
En el siglo III a. C. circulaban algunos tratados, bajo el nombre, probablemente
falso, de Perictión, sobre las obligaciones morales y civiles de las mujeres. La
tradición atribuye el nombre de Perictión a una alumna de Pitágoras que fue la madre
del filósofo Platón.
Un lugar aparte merecen las mujeres curanderas o mujeres médicas de la antigua
Grecia. Según el esquema aristotélico, la medicina, aun siendo «ciencia de causas» no
era ciencia de los Principios Primeros, pero era un arte digno de todo respeto. La
herborista Artemisia y la médica Agnodice (siglos IV-III a. C.) lograron ejercerla con
algún obstáculo por parte de los hombres.
También en Grecia, pero ya en época romana, tenemos noticia de Clea,
sacerdotisa de Delfos, a quien Plutarco (46-125 d. C.) dedicó De Iside y Mulierum
virtutes.
En torno a Plotino (205-270 d. C.), según nos transmite Porfirio (233-305 d. C.),
se reunieron varias mujeres atraídas por su filosofía, profesándole un profundo afecto
e incluso veneración. Entre ellas recordamos a Gémina, madre e hija con el mismo
nombre, anfitrionas del filósofo, y Anficlea, mujeres «enamoradas todas de la
filosofía» escribía Porfirio.
Así mismo, del ambiente neoplatónico tenemos noticia de Edesia, seguidora de
Proclo (410-458 d. C.) en Atenas, quien, con sus hijos Amonio y Heliodoro, impulsó
el estudio de Platón y Aristóteles en Alejandría.
Francesco Adorno, La filosofia antica, Milán, Feltrinelli, 1976. Giovanni Reale, Storia della filosofia antica,
Milán, Vita e Pensiero 1980. Platón, Obras completas, Madrid, Aguilar, 1993. Giovanni Boccaccio, De mulieribus
claris (1361), en Opere complete, vol. X, Milán, Mondadori, 1967.
10. LAS MUJERES EN EL PERIODO HELENÍSTICO
En el periodo helenístico que data, como se sabe, desde el 323 a. C., año de la
muerte de Alejandro Magno, al 30 a. C., año de la ocupación romana en Egipto, fue
una época de notable protagonismo de las mujeres, sobre todo en el campo político y
económico, gracias a una legislación más favorable que en los siglos precedentes.
En el campo político aparecen una serie de reinas poderosas y competentes como
las macedonias Olimpíada y Arsínoe II (m. 270 a. C.), que se casó con Ptolomeo II;
Berenice, su hija; Laodice, mujer de Antíoco II; la famosísima Cleopatra VII (69-30
a. C.), última reina de Egipto, que convivió primero con César y, después, con Marco
Antonio en Roma, hasta que fue combatida y vencida por Octaviano, quien mató a
Cesarión, el hijo que tuvo con César. La historia y la leyenda han hecho de ella un
personaje mítico, inmortalizado por Virgilio, en el personaje de Dido, y por
Shakespeare en el drama Antonio y Cleopatra. Dido encarna el papel de la mujer
astuta y racional además del de amante abandonada: véase la leyenda de la obtención
de la tierra con la estratagema de la piel de buey (Eneida, Libro I).
Más allá de personajes tan célebres, que inauguran una tradición de poder
femenino que continuará en la Roma imperial, en el periodo helenístico se formó una
burguesía femenina que ejercía un notable poder económico y que gozaba de no
despreciables privilegios.
Otro mérito de la sociedad de aquel tiempo fue la institución de una gran escuela
pública regular, elemental y media, que sirvió de modelo para la escuela romana.
La capital cultural de la época, al menos durante el reinado de los tres primeros
Ptolomeos (del 323 al 221 a. C.) fue Alejandría, donde surge el Museo, una
gigantesca ciudad de las ciencias y de las artes, dedicado a las Musas con la famosa
biblioteca, que incorporaba la de Aristóteles, con 500 000 rollos de papiro.
Numerosas mujeres, de las clases más acomodadas, tuvieron acceso a la instrucción.
La Escuela de Epicuro, por ejemplo, estaba abierta tanto a hombres como a mujeres.
En el siglo I d. C. vivió María la Judía en Alejandría, llamada Miriam, seguidora
del culto de Isis, considerada por todos los historiadores de la química como la
fundadora de la alquimia. Entre sus escritos figura Magia práctica; se le debe el
descubrimiento de los métodos alquímicos y la fabricación de los instrumentos de
laboratorio que serían empleados hasta el siglo XVII. También tenemos noticia de una
cierta Cleopatra alquimista, contemporánea de Miriam, de la que nos ha llegado el
papiro titulado Chrysopoeia, sobre la fabricación del oro.
W. Walbank, El mundo helenístico, Madrid, Taurus, 1986. Antonio Santoni-Rugiu, Storia sociale
dell’educazione, Milán, Principato, 1987. Henry M. Leicester, Storia della chimica, Milán, Isedi, 1978.
11. HIPACIA DE ALEJANDRÍA
La filósofa más relevante de la Antigüedad griega de la que tenemos noticia es

Hipacia, neoplatónica, fallecida, presumiblemente, en el 415 d. C. Fue hija del
matemático y astrónomo Teón de Alejandría, quien fue su maestro, y se interesó por
las matemáticas y la astronomía como prueban los títulos de tres de sus obras
perdidas: Comentario a la aritmética de Diofanto, Sobre las cónicas de Apolonio y
Corpus astronómico.
Se instaló en Atenas donde estudió a Platón y a Aristóteles y tuvo una gran
influencia en los ambientes filosóficos alejandrinos, unificando el pensamiento
matemático de Diofanto con el neoplatonismo de Amonio y Plotino. Su discípulo
Sinesio de Cirene nos dice que intentó aplicar el razonamiento matemático al
concepto neoplatónico del Uno, mónada de las mónadas. Pagana, pero partidaria de la
distinción entre religión y filosofía, adquirió también un gran prestigio en los
ambientes políticos de Alejandría, frecuentando al prefecto romano Orestes. Ello
provocó la envidia y el rencor en los ambientes cristianos, Hipacia fue agredida en la
calle y brutalmente asesinada por un grupo de fanáticos, dirigido por un religioso
llamado Pedro. Pero detrás de esta agresión se decía que era responsable Cirilo,
patriarca de Alejandría, que la consideraba culpable de las persecuciones que habían
sufrido los cristianos. El dramático episodio de su muerte —fue violada y lapidada
por un grupo de facinerosos— alimentó la imaginación de escritores y poetas como
Charles Kingsley (1853), Leconte de Lisie (1852) o Charles Péguy (1907), que la
inmortalizaron como la última heredera verdadera del pensamiento griego en un
mundo romano entregado ya a la cultura y a la fe cristianas.
Aunque no nos haya llegado ninguno de sus escritos y, por tanto, la
reconstrucción de su doctrina deba hacerse de modo indirecto e hipotético, de
numerosas fuentes surge la excepcionalidad de su figura: filósofa, científica, maestra,
punto de referencia político de la comunidad griega de Alejandría, en resumen, una
gran autoridad. En una época en la que la Iglesia cristiana, con sus Padres, asumía
cada vez más el papel de institución y procedía a la marginación de las mujeres del
culto y de las funciones sociales de poder, una pagana surgía como símbolo de
sabiduría y competía con las autoridades religiosas de su ciudad. Un conflicto
religioso que ocultaba una disensión mucho más profunda: Hipacia representaba la
tradición de la sabiduría femenina, una antigua tradición egipcia y griega y, por
consiguiente, causaba mayor disgusto como docta que como pagana: las mujeres no
debían hablar ya en las asambleas o en los lugares de culto, y menos que nunca
debían enseñar en las escuelas.
Il conflitto fra Paganesimo e Cristianesimo nel secolo IV, ed. de Arnaldo Momigliano, Turín, Einaudi, 1971.
Margaret Alic, L’eredità di Ipazia, Roma, Editori Riuniti, 1989. Gemina Beretta, Ipazia di Alessandria, Roma,
Editori Riuniti, 1993.
Capítulo II
Religión y filosofía en Roma
1. LOS ESCENARIOS CULTURALES Y RELIGIOSOS
El desarrollo de la civilización y de la historia de la Roma antigua ha estado

profundamente condicionado por dos elementos culturales de gran peso y relevancia:
la influencia del mundo grecoalejandrino y la difusión del cristianismo. A lo largo de
su evolución milenaria, la civilización romana ha sabido integrar religiones, culturas
y formas de vida que le eran ajenas. Algunos historiadores han señalado el papel de la
Roma imperial en la destrucción de varias y ricas formas de cultura de la cuenca del
Mediterráneo al crear un fortísimo mecanismo de homologación que eliminó el
pluralismo político. En cualquier caso, en el ámbito del mundo romano, algunas de
estas tradiciones religiosas y filosóficas encontraron el modo de arraigarse y de
prolongar su efecto en el tiempo. Ello hizo que la cultura de Roma, la de la época
imperial en particular, tuviera un carácter sincrético y multiforme, plasmado en la
existencia de lenguas, religiones e ideales de vida diferentes.
La religión tradicional de los latinos, en sus aspectos primitivos y específicos, se
presenta como un abigarrado politeísmo dominado por un fuerte sentido de
concreción: se veneraba a los Lares, a los Penates, divinidades agrestes y domésticas,
a héroes y reyes, que tenían su origen en la historia popular, en las leyendas de la
madre patria, en los ritos de fundación, de maternidad, de trabajo a los que la vida
cotidiana de los romanos estaba ligada. También se pueden distinguir en el mundo
latino, según Bachofen, testimonios de cultos religiosos femeninos relacionados con
el culto de las Grandes Madres: la Mater Larum romana tomaba las formas de Acca
Larentia, Tacita Muta, Angerona, o incluso de Fortuna Preneste. Los cultos de
Cibeles y de Isis tuvieron un gran éxito en la época tardía. Tanaquil, la mujer del rey
etrusco Tarquinio Prisco (616-578 a. C.), es una figura legendaria que reúne al mismo
tiempo las características de una Gran Madre y las de una reina de tipo asiático. Era
venerada en el Templo de Semo Sancus o Dius Fidius, y se le asocian algunos ritos de
toma del hábito y de iniciación de las mujeres en la transición de la infancia a la
pubertad. Se le atribuye también un papel político al determinar la subida al trono,
profetizada por ella, tanto de Tarquinio como la de Servio Tulio, su sucesor. En la
época patriarcal el culto de Tanaquil fue transformado en el de diosa protectora de la
fidelidad matrimonial y del trabajo doméstico del hilado.
A partir del siglo II a. C. dio comienzo la influencia helenística en Roma. Al año
184 a. C. se remonta la célebre invectiva de Catón el Censor contra los cultos
asiáticos, muchos de origen matriarcal, que se estaban difundiendo en Roma, y contra
el lujo y las modas procedentes del mundo grecoalejandrino que amenazaban
quebrantar la pureza de la civilización latina. Roma asimiló nuevas creencias
religiosas, doctrinas filosóficas y la cultura literaria y artística del mundo helenístico.
En cambio, en el siglo II d. C. fue cuando empezó a cobrar importancia la
penetración de la religión cristiana entre los romanos y se abrió un periodo de
conflictos religiosos y políticos entre los paganos y los seguidores de la nueva fe. Con
el edicto de Constantino y Licinio, en el 313 d. C., llegó a ser posible la coexistencia
y la tolerancia entre universos religiosos tan distintos. Después del breve
renacimiento pagano ligado a la acción del emperador Juliano el Apóstata (331-363
d. C.), a la muerte de Teodosio, en el 395 d. C., se asistió a un verdadero y auténtico
cambio de la hegemonía a favor del cristianismo, que al convertirse en religión del
Estado desató la persecución de los paganos. En todas estas vicisitudes la civilización
romana mantiene con firmeza algunas características propias: el sólido centralismo
burocrático, la capacidad imparcial de integración y de sumisión de los extranjeros, la
síntesis entre una concepción abstracta y absoluta del poder político y su legitimación
religiosa. Constantino supo fundir monoteísmo y dictadura, las instituciones del Bajo
Imperio con la nueva religión: el Cristo de los pobres se convierte en el dios del
emperador. De los antiguos cultos itálicos al filohelenismo, de los cultos solares de
Heliogábalo al cristianismo de Estado de Constantino el Grande, Roma no perdió el
hilo de la identidad entre Estado y religión en la que, sin embargo, el Estado invadía
completamente el espacio del culto.
Corrado Barbagallo, Storia universale, vol. I y II, Roma, Turín, UTET, 1944. Gaetano de Sanctis, Storia dei
romani, Florencia, La Nuova Italia, 1960. Chester Starr, Storia del mondo antico, Roma, Editori Riuniti, 1968.
Claudio Moreschini, Cristianesimo e Impero, Florencia, Sansoni, 1973. Flavio Claudio Juliano llamado El
Apóstata, Opere. La restaurazione del Paganesimo, ed. de A. Rostagni, Génova-Roma, Il Basilisco, 1988.
2. LA MUJER EN EL MUNDO ROMANO
Los historiadores sostienen que la mujer romana, es decir, la mujer libre que vivía
según las costumbres latinas y, posteriormente, según el derecho romano,
desempeñaba una función sensiblemente más importante que el de la mujer griega en
la sociedad. En el seno de la familia desempeñaba un papel educativo y
administrativo que le concedía una autoridad que la mujer no había conocido. A
menudo, en lugar de los hombres que habían partido a la guerra o habían muerto o
estaban proscritos, las mujeres romanas de las clases más acomodadas asumían ente
jurídico y económico liberándose del estado de subordinación habitual.
Estudiando la evolución del derecho matrimonial romano se puede observar un
gradual proceso emancipador de la mujer del Pater familias, ligado a la crisis de la
tradicional familia patriarcal romana que maduró en la edad imperial. El fin de la
libertad política y la sumisión de todos los estratos sociales al dominio de una única
familia llevó a las mujeres a representar papeles exclusivamente masculinos al
principio, sin, por otra parte, ponerlos en cuestión. Al deterioro de la autoridad
masculina y de la organización familiar, que había experimentado su máximo apogeo
en la época republicana, corresponde un tímido proceso de emancipación femenina.
En la época republicana, las niñas romanas, incluso las de las clases inferiores,
frecuentaban las escuelas elementales públicas antes de casarse, en cambio, si
pertenecían a familias acomodadas o aristocráticas tenían un preceptor particular. En
el acceso a la cultura el origen de la familia era determinante para la mujer romana:
todas las mujeres cultas de las que tenemos noticia eran hijas o mujeres de
intelectuales. Cornelia (siglo II a. C.), madre de los dos Gracos, conocida por su
cultura, era hija de Escipión el Africano, que era filoheleno. Otra Cornelia, mujer de
Gneo Pompeyo (106-48 a. C.), según cuanto escribe Plutarco en Vidas paralelas,
conocía la geometría y la filosofía. Lelia y Hortensia, hijas de célebres oradores,
fueron mujeres cultas y literatas en el siglo I a. C.
Sulpicia, hija de Servio Sulpicio Rufo, fue una importante poetisa que compuso
versos en torno al año 14 a. C. Su producción poética, de la que nos ha llegado una
cuarentena de versos, se puede situar en la corriente de la poesía elegiaca; todos sus
poemas estaban dedicados a un hombre llamado Cerinto. Sulpicia frecuentaba el
cenáculo literario de Mésala Corvino junto a Tibulo y a Ovidio. También de Lesbia
(Clodia), amante de Catulo, y de Corina, amante de Ovidio, sabemos que eran, más
allá del pseudónimo de origen griego detrás del cual se ocultaban, mujeres de gran
cultura, capaces de apreciar los versos que se les dedicaban y de participar en las
actividades culturales de los hombres.
En el siglo I d. C., en la época julio-claudia, las mujeres romanas conocieron un
periodo de notable auge económico y tuvieron acceso a numerosos oficios, algunos
de ellos de gran contenido cultural: fueron educadoras, secretarias, libreras, médicas,
artistas (además de comerciantes, artesanas, obstetras). Sin embargo, posiciones de
igualdad con el hombre, cuando no de verdadero y auténtico privilegio jurídico y
político, correspondían sólo a un restringido círculo de mujeres aristocráticas.
Storia di Roma, 4 vols., ed. de Arnaldo Momigliano y de Aldo Schiavone, Turín, Einaudi, 1989. Cambridge
University, La letteratura latina, Milán, Mondadori, 1991. Vito Antonio Sirago, Femminismo a Roma nel primo
Impero, Catanzaro, Rubbettino, 1983.
3. LAS MUJERES EN LA VIDA RELIGIOSA DE ROMA
También en el mundo romano la relación entre mujer y conocimiento, mujer y
autoridad estaba condicionada por la religión. Una religión, como es típico del
paganismo occidental, fundamentalmente pública y arraigada en los ciclos de la vida
social.
Profetisas, sacerdotisas, emperatrices-sacerdotisas eran los papeles que daban
carisma, sabiduría y autoridad a las mujeres romanas.
Éstas, para asumir un papel significativo en el campo cultural y en el campo
religioso, debían salir de la familia tradicional, del vínculo del matrimonio, de la casa.
Únicamente la mujer que se emancipaba de sus lazos tradicionales podía llegar a ser
sacerdotisa o profetisa. La mujer virgen, viuda, visionaria se convierte en
protagonista, pero casi siempre se trata de casos excepcionales.
Un grupo de sacerdotisas especialmente respetado era el de las Vestales, que
tenían acceso al fuego de Vesta (la griega Hestia). En un principio, en cada familia las
hijas vírgenes cumplían esta obligación, posteriormente fue transferida al templo y
confiada a las sacerdotisas quienes, a pesar de tratarse de un culto de fertilidad,
hacían voto de castidad durante los treinta años que duraba su compromiso.
Otro culto estatal confiado a las mujeres era el de Ceres (la griega Deméter).
Ceres y Tellus (la griega Gea) eran las diosas de la agricultura y del matrimonio; a
Ceres también estaba confiada la custodia de los difuntos y se practicaban cultos
mistéricos en su honor, como aquellos griegos, que evocaban el rapto y la liberación
de su hija Core (Perséfone). En cambio, la diosa Fortuna protegía a las mujeres a lo
largo de toda su vida, durante la infancia, la adolescencia, la maternidad; un culto
típicamente latino.
El culto de Isis, de origen oriental, venerada en Egipto desde el IIImilenio a. C.,
fue introducido en Roma a finales del siglo II a. C., y gozó de gran popularidad. Isis
era una diosa bastante compleja, una diosa unificadora de todos los aspectos de la
feminidad. Isis y su hijo Horas, al que los estudiosos asocian al culto cristiano de la
Virgen María y el Niño Jesús, eran adorados de forma individual y fuera de los
rituales del Estado, sobre todo en las ciudades griegas de la Italia meridional. Al
tratarse de un culto de trasfondo erótico, era practicado sobre todo por aquellos que
no tenían relaciones familiares y revestía un cierto papel transgresivo yantirromano
por lo que estaba mal visto por los tradicionalistas. Muchas mujeres se adherían al
mismo pues proponía una imagen igualitaria y liberadora de la feminidad, pero entre
los adeptos también se encontraban muchos hombres. El culto de Isis fue prohibido
durante la época de la guerra contra Egipto —Arsínoe II y Cleopatra VII se
consideraban encarnaciones de la diosa— por Octaviano Augusto y por Tiberio, pero
fue restaurado por Calígula (12-41 d. C.). En los cultos exóticos, como el de Isis o el
de Dioniso, las sacerdotisas eran preferentemente extranjeras.
El apogeo de la presencia femenina en la vida religiosa del Imperio romano se
alcanzó con la difusión de los cultos orientales promovida por los Severos en el
siglo III d. C.
John Ferguson, Le religioni nell’Impero romano (1970), tr. it. Bari, Laterza, 1974. Giulia Piccaluga, Aspetti e
problemi della religione romana, Florencia, Sansoni, 1984. Franz Altheim, Il Dio invitto. Cristianesimo e culti
solari, Milán, Feltrinelli, 1960.
4. LA FILOSOFÍA EN ROMA Y LAS MUJERES FILÓSOFAS
Diversos autores sostienen que los romanos no elaboraron jamás un pensamiento

filosófico original y que permanecieron tributarios del pensamiento griego primero y
del cristiano después. El cristianismo se habría difundido entre los latinos como clara
contraposición al carácter intelectual del pensamiento filosófico griego.
Probablemente, todo fue más complicado: el pensamiento griego habría sido
reelaborado por los filósofos latinos, así como la religión cristiana fue difundida y
consolidada por los apologistas latinos como Tertuliano (160-220 d. C.), recurriendo
a categorías y a conceptos originales y de carácter puramente filosófico. En la época
helenística se afirmó una orientación ecléctica antiepicúrea en la obra de Cicerón
(106-49 a. C.) y en la de Marco Terencio Varrón (116-27 a. C.). En la época imperial
se desarrolló, en cambio, el sincretismo, tendente a unificar las diferentes visiones
filosóficas y religiosas del mundo pagano, que se contrapuso al cristianismo.
En total fueron cuatro las corrientes de pensamiento griego que se difundieron en
el mundo latino: el platonismo (que sería decisivo en la afirmación de la patrística
cristiana), el aristotelismo que favoreció un cierto desarrollo de la ciencia entre los
romanos, el epicureísmo y el estoicismo.
La actitud de los filósofos romanos respecto a la religión pagana fue
generalmente agnóstica, como en el caso de los epicúreos, o bien de refinada crítica:
se censuraban las supersticiones y se practicaba una religiosidad intelectual y más
auténtica. Es el caso de los estoicos, como Séneca o Epíteto, y de los neoplatónicos
Numenio, Albino y Plotino que profesaban una filosofía que era, de hecho, una forma
debilitada de religión, un misticismo lógico.
Al menos hasta el siglo II d. C. el mundo romano mostró incredulidad y desprecio
frente al cristianismo. Posteriormente, con Clemente y Orígenes, se dio paso a la
nueva religión, y platonismo y cristianismo se fundieron.
Tenemos escasas noticias de mujeres que tuvieran un papel verdaderamente
importante en el ámbito filosófico del mundo romano. A veces, como ocurre con
algunas de las mujeres de los emperadores, eran ellas las que gestionaban la política
cultural y religiosa de Roma, mientras el emperador ejercía un papel eminentemente
político y militar. Plotina, consorte de Trajano (53-117 d. C.), por ejemplo, fue una
emperatriz filósofa: seguidora de la escuela de Epicuro, favoreció su nueva difusión
en Roma.
Aunque las figuras femeninas que destacaron en el panorama cultural y religioso
de Roma no asumieron, en general, el papel de autoras o de pensadoras de rango,
configuran un interesante mosaico. Tenemos noticia, por ejemplo, de Servilia, hija de
Servilio Bárea Sorano, cónsul en el 52 d. C., que fue acusada de prácticas mágicas y
condenada a muerte por Nerón. Se trata de un caso emblemático de relación entre
mujer y saber mágico, entre mujer y ámbito de conocimiento socialmente penalizado.
Sobre la relación entre las mujeres y la magia será necesario volver más adelante.
En el ambiente estoico romano, a la figura del filósofo Lucio Anneo Séneca (4 a.
C.-65 d. C.) aparecen ligadas varias mujeres estudiosas de filosofía: Elvia, su madre,
mujer de cultura y Pomponia Paulina, su segunda mujer, que quiso morir con él
cuando el filósofo recibió la orden de suicidarse, dando prueba de querer compartir
sus ideales éticos hasta sus últimas consecuencias. Y también Marcia, la hija del
estoico Cremucio Cordo, para la que Séneca compuso una Consolatio en el 37 d. C.
En Cesarea, en Palestina, a lo largo del siglo III se desarrolló una escuela
filosófica de orientación platónico-cristiana, surgida en el año 238 bajo la influencia
de Orígenes (184-254 d. C.). La escuela estaba dirigida por Gregorio Taumaturgo
(213-275 d. C.) que tuvo como discípula a Santa Macrina.
Cierta importancia cobraron también las mujeres romanas estudiosas de medicina.
Se trataba de una profesión tradicional que estaba ligada a los antiguos métodos de
las matronas o las herboristas campesinas, pero gracias a la escuela de Galeno (n. 130
d. C.), el médico griego trasladado a Roma, la medicina alcanzó un buen nivel
científico.
Tenemos noticias de Elefantide y Laide, mujeres médicas de las que nos escribe
Plinio el Viejo (23-79 d. C.), al igual que de Olimpia de Tebas, inventoras todas de
pintorescas terapias con cierta base científica. En un nivel más alto se encontraba
Sorano de Éfeso (98-138 d. C.) que escribió de obstetricia y ginecología (las mujeres
médicas curaban sobre todo a otras mujeres). Obras médicas bastante conocidas en la
Antigüedad fueron compuestas en el siglo II d. C. por Cleopatra y Aspasia, médicas y
cirujanas cuyos nombres, tan equívocamente famosos, han creado algún problema a
los historiadores, de Antioquía y de Metrodora.
Francesco Adorno, La filosofia antica, vol. II, Milán, Feltrinelli, 1976. Giuseppe Faggin, Storia della
filosofia, vol. I, Milán, Principato, 1970. Elémire Zolla, Il sincretismo, Nápoles, Guida, 1986.
5. LAS EMPERATRICES SACERDOTISAS
La tendencia a divinizar al emperador en Roma se consolidó con Augusto, con el

fin de situar al emperador en el mismo plano que el soberano egipcio que gozaba de
dignidad sagrada por tradición; era una tendencia que se remontaba a la época
alejandrina. La deificación del emperador llevó pareja la deificación de la madre y de
la consorte. Las figuras femeninas de importancia que aparecen durante el siglo II
d. C. tienen la doble función de emperatrices y sacerdotisas y son divinizadas después
de la muerte.
Es el caso de Faustina la Mayor, mujer de Antonino Pío (86-161 a. C.) que es
retratada con su marido como Juno y Júpiter, con dos águilas a los lados. Lo mismo
sucede con Faustina la Menor, mujer de Marco Aurelio (121-180 d. C.) que aparece
representada en las monedas sentada en el pavo real de Juno que la lleva al cielo.
Con la subida al trono de la dinastía de los Severos, el culto al Sol, símbolo del
Imperio divino, llega a ser predominante en Roma. La difusión de los cultos de
origen oriental fue fomentada por Julia Domna, la mujer siria de Septimio Severo
(146-211 d. C.), hija del sacerdote del Sol de Emesa, mujer de gran atractivo y cultura
que conoció a Diógenes Laercio y al médico Galeno. Julia Domna, empeñada en la
batalla pagana contra el culto cristiano —batalla destinada a defender el Imperio y a
divinizar la figura del emperador— incitó a Filóstrato, un intelectual de la corte, a
escribir la biografía de Apolonio de Tiana, un mago del siglo I d. C., a fin de
contraponer su predicación y su doctrina a las de Jesús.
Julia Mesa, su hermana, también desempeñó un papel importante al mantener
estrechas relaciones con los cultos de su ciudad natal. Consiguió llevar al trono a
Heliogábalo (205-222 d. C.), hijo —decía— de su primogénita Soemias y de
Caracalla. Con Heliogábalo, Soemias y Julia Mesa se alcanza el apogeo del culto de
Helios y de la influencia siria sobre Roma. Caído en desgracia, Heliogábalo
asesinado con su madre, Julia Mesa favoreció la subida al trono del hijo de su
segunda hija Julia Mamea.
Disponemos de varias referencias sobre Julia Mamea, madre del emperador
Alejandro Severo (205-235 d. C.), que en el 222 d. C. invitó a Orígenes a Antioquía y
se hizo divinizar junto a su hijo. Mientras que Julia Domna se había hecho
representar junto a Juno, Julia Mamea y su hijo fueron identificados directamente con
Juno y Júpiter.
Existen incluso mujeres profetas, protagonistas de cultos heterodoxos y sectarios.
Julia Agripina, que predicaba en el Túsculo en el siglo II d. C., fue la protagonista del
renacimiento del culto de Dioniso, culto órfico practicado por una fraternidad
semiclandestina de 500 adeptos. Los ritos de esta secta se consideraban escandalosos
y fueron intensamente combatidos por el Senado.
En cambio, Salonina, la mujer del emperador Galieno (m. 268 d. C.) fue
admiradora de Plotino (205-270 d. C.) y proclive a unir paganismo y cristianismo.
Sobre su tumba figuraba el epitafio Augusta in Pace que identificaba, según la
costumbre del templo de personificar las virtudes, a la diosa Pax en la figura de la
emperatriz, mezclando así elementos del lenguaje pagano y del cristiano.
Finalmente, Lactancio (250- c. 423 d. C.) en su obra Sobre la muerte de los
perseguidores, —escrita alrededor del 316 d. C., en la que se narra el abominable
final de los jefes del ya corrupto régimen imperial, después de la caída del paganismo
y de las nuevas leyes a favor de los cristianos— nos transmite la existencia de una
figura emblemática. Se trata de Valeria Augusta, hija de Diocleciano (243-313 d. C.)
y esposa de Galerio (m. 311 d. C.), que participó en las feroces persecuciones
anticristianas del periodo de Diocleciano. De ella y de su madre, Lactancio da a
conocer, sin embargo, que sentían simpatía por los cristianos, según una costumbre
que atribuía tales sentimientos a las mujeres de los perseguidores más despiadados.
Pero también ella fue víctima de aquel castigo mediante el cual, escribe Lactancio
«Dios triunfó sobre todos los perseguidores». Formando parte de las malas bestias
que habían destruido al rebaño divino, terminó trágicamente como todos los
protagonistas de la impiedad:
Después de haber errado durante quince meses por distintas provincias disfrazada de plebeya,
fue descubierta en Tesalónica y arrestada junto a su madre. Las dos mujeres fueron conducidas al
suplicio en medio de la masa que compadecía su desgracia; decapitadas, sus cuerpos fueron
arrojados al mar.
De este modo perecieron los perseguidores en la catástrofe del Imperio pagano.
Umberto Silvagni, L’Impero. Le donne dei Cesari, Milán, Bocea, 1927. Lactancio, Sobre la muerte de los
perseguidores, Sevilla, Editorial Apostolado, 1991.
6. EL CRISTIANISMO: LA NUEVA IMAGEN DE LA MUJER
El cristianismo se distingue por una doble actitud respecto a las mujeres. Por un
lado, las marcó con un fuerte sentimiento de culpa, haciéndolas conscientes de las
debilidades y de las impurezas propias de su condición, por el otro, a través de la
conciencia del pecado, les ofrecía una vía de redención y de sumisión a la autoridad.
Sin embargo, eran marginadas del culto, se limitaba su educación, se exigía
obediencia total y sumisión a la autoridad religiosa, la cual era, efectivamente,
masculina. «Mulieres in ecclesiis taceant», escribió San Pablo.
Esto era cierto, particularmente, para el judaísmo del Antiguo Testamento y
también, durante mucho tiempo, para el cristianismo medieval, pero lo fue un poco
menos para el cristianismo evangélico en el que la figura femenina era ennoblecida e
iluminada de una nueva manera. Pensemos además de en María, compleja figura
divina y humana a la vez, en otras mujeres del Nuevo Testamento como María
Magdalena, Marta, la Samaritana, Isabel o Ana.
El Evangelio da a la mujer una profunda misión moral, una gran dignidad social;
es invitada a espiritualizar al máximo su ser y a convertirse en una activa transmisora
del mensaje divino. Su acción está dirigida a crear la comunidad, a consolidar los
valores, a favorecer su crecimiento y la alegría. Muchas mujeres recibieron este
mensaje ejerciendo un proselitismo activo de la nueva fe.
La mujer encuentra su verdadera relación con la sabiduría y con la autoridad
haciéndose santa y mártir según un modelo de religiosidad que oscila entre la ascesis
y el dar testimonio de la fe.
Pero el ideal de santidad femenino tiene su reverso: el rechazo de la diferencia
femenina, que a menudo es asociada a la herejía y a la magia, legado de las culturas
paganas. A ello hay que añadir, en el Medievo, la marcada misoginia de la casta
cultural de la época, formada por clérigos y monjes, que tuvo como consecuencia la
rastrera marginación de las mujeres que culminó con la persecución de las brujas
como embaucadoras al servicio de poderes malignos.
No fueron pocas las mujeres implicadas en las sectas y en los movimientos
heréticos que se formaron en el seno de la cristiandad a partir del siglo II d. C., como
nos refieren Justino, Jerónimo (m. 420 d. C.) o Tertuliano. Marcelina, seguidora de
Carpócrates, Filomena, seguidora de Apeles el Hereje que afirmaba no conocer al
dios que veneraba. Siguiendo al profeta frigio Montano, fundador del movimiento de
la «Nueva Profecía» y que se proponía como continuador de la obra y de la
revelación de Cristo, encontramos a tres mujeres: Priscila, Masimila y Quintina.
Según la tradición, en torno al 157 d. C., las dos primeras abandonaron a sus maridos
y ocuparon posiciones de primacía en el movimiento; Masimila afirmaba ser el
último profeta de la nueva religión.
Por el contrario, sabemos de mujeres implicadas en las disputas cristológicas.
Marcela se empeñó en la lucha contra los seguidores de Orígenes (185-254 d. C.),
mientras que Melania la Vieja, que apoyaba a Rufino (m. 410 d. C.), seguidor de
Orígenes, fundó con él un monasterio en Jerusalén en el 378 d. C.
En el mundo romano occidental se registró, en ambientes socialmente altos y
gracias a la acción de formidables predicadores, una notable adhesión femenina al
cristianismo.
Una célebre y representativa figura de la nueva religiosidad fue Mónica, la madre
de San Agustín (354-430 d. C.). Ella, que era cristiana, tuvo una gran influencia en la
conversión de su hijo. Agustín, en el libro IX de las Confesiones, nos dice así:
Texto 4
RECUERDO DE SU MADRE
Descanse eternamente en paz con su marido, que fue el único que tuvo, pues después de él no
conoció a otro, habiéndole servido de manera que al mismo tiempo que mereció mucho para con Vos
por su paciencia, logró también ganarle para Vos.
Inspirad Vos, Dios mío y Señor mío, inspirad a vuestros siervos que miro como a mis hermanos,
inspirad a vuestros hijos que venero como a señores míos, a quienes sirvo con mis palabras, con mi
corazón, con mis escritos, que todos los que leyeren estas mis Confesiones hagan en vuestros altares
conmemoración de Mónica vuestra sierva, y juntamente de Patricio su esposo, por medio de los cuales
me disteis el ser, y me introdujisteis en esta vida, sin saber yo cómo. A todos, pues, les ruego, que con
un afecto de piadosa caridad se acuerden de los que fueron mis padres en esta luz y vida transitoria, y
mis hermanos en el seno de la Iglesia católica, madre de todos los fieles, siendo Vos el Padre de todos,
y que espero serán también mis conciudadanos en la Jerusalén eterna, por lo cual suspira
incesantemente vuestro pueblo, mientras dura su peregrinación en esta vida, hasta que vuelva a la
deseada patria. Así tendré yo el consuelo de haber procurado a mi madre las oraciones de muchos, y
de que por medio de mis Confesiones logre más abundantemente que por mis oraciones solas, la
última cosa que me pidió y encargó.
San Agustín
(de Confesiones, libro IX, par. 37.)
La peregrinación a Tierra Santa no estuvo muy extendida en los primeros tiempos

del cristianismo. Melania la Joven (m. 439 d. C.), nieta de la Vieja, fue una célebre
peregrina latina del siglo IV junto a Paula (m. 404 d. C.), a Eustaquio (m. 418 d. C.) y
a Eteria (o Egeria), noble española que describió su peregrinación a Palestina en el
famoso Itinerario en el año 400. Las tres formaban parte del grupo de ascetas que
San Jerónimo había formado en Roma entre el 382 y el 385 y que practicaban el
peregrinaje como imitatio Christi.
La historia de Melania la Joven es ejemplar. Casada con el senador romano
Piniano, se entregó junto a su marido al ascetismo y se convirtió en seguidora de San
Jerónimo compartiendo su desprecio por la sociedad romana de la época y predicó
contra Nestorio (m. 452 d. C.). San Agustín justificó los tumultos populares que
estallaron en el 411 en Hipona, que reclamaban que Melania y Piniano residiesen en
esa ciudad y la hicieran así objeto privilegiado de limosnas y donaciones.
En el cristianismo occidental, tardorromano y medieval, a diferencia del
cristianismo bizantino, el papel religioso de las mujeres fue, en líneas generales, más
limitado: la mujer estaba excluida tanto del sacerdocio como de la enseñanza. En
algunos casos se prohibió el ingreso de las mujeres en los monasterios y en las
iglesias más importantes, acción que era justificada por odiosos prejuicios como
«medida de precaución», pues las mujeres corrían el riesgo de ser arrolladas por la
masa de peregrinos durante las misas solemnes o durante la exposición de las
reliquias.
Si se piensa que la Iglesia se preparaba para convertirse, en los siglos medievales,
en la única institución cultural del mundo occidental, bien se puede comprender el
peso y el significado de estas exclusiones.
A lo largo de la Antigüedad tardía y el alto medievo la mujer fue, al mismo
tiempo, ensalzada por el cristianismo y marginada por la Iglesia. Tan sólo a partir del
siglo XI se asiste a la apertura gradual de las puertas de la religión, de la cultura y de
la educación a las mujeres. Pero desde ese momento se inició un poderoso
movimiento de promoción de la religiosidad femenina que permitió a numerosas
mujeres acceder a posiciones de importancia como místicas, teólogas o abadesas en el
seno de la cristiandad.
I pagani di fronte al Cristianesimo. Sec. I e II, ed. de Paolo Carrara, Florencia, Nardini, 1990. San Agustín,
Confesiones, Madrid, Alianza, 1994. Jonathan Sumpton, Monaci, santuari, pellegrini, Roma, Editori Riuniti,
1981. San Jerónimo, Gli uomini illustri (393 d. C.), tr. it. Florencia, Nardini, 1988. Walter Berschin, Medioevo
greco-latino, tr. it. Nápoles, Liguori, 1989. Adriana Valerio, Cristianesimo al femminile, Nápoles, D’Auria, 1990.
7. MUJERES Y CULTURA EN BIZANCIO
Desde tiempos de Diocleciano (243-313 d. C.) las regiones orientales del Imperio
Romano comenzaron a vivir su propia vida. La separación no fue sólo, como ocurre
al principio, de carácter militar y político. El Imperio de Oriente se separó del tronco
romanolatino para asumir una identidad histórica y cultural propia y específica ya en
el siglo V d. C. Una historia milenaria que duró hasta la conquista de Bizancio por los
turcos en 1453.
En el cristianismo oriental las mujeres desempeñaron, a condición de ser viudas o
vírgenes, el papel de diaconisas, es decir, de asistentes al culto. Sabemos también que
la emperatriz bizantina Eudoxia (m. 404 d. C.), esposa de Arcadio (377-408 d. C.) y
madre de Teodosio II, se rodeó de consejeras viudas: Marsa, Castricia, Eugrafia y
entró en conflicto, en materia religiosa, con el patriarca de Constantinopla Juan
Crisóstomo (354-407 d. C.). Teodosio II se casó en el 421 d. C. con una mujer
ateniense de nombre Atenaide (que cambió por Eudoxia), hija del sofista ateniense
Leoncio. Eudoxia (393-460 d. C.), además de desempeñar un importante papel
político, fue una conocida escritora. Nos han llegado algunos fragmentos de un
poema sobre la guerra persa acometida por Teodosio II en el 423 d. C. Otro poema
novelesco de Eudoxia se titulaba Cipriano de Antioquía y narraba la historia de un
mago que se había convertido al cristianismo.
En todo el Imperio de Oriente la actitud hacia la instrucción femenina no fue muy
positiva y, al menos hasta el siglo XII, las mujeres cultas eran verdaderamente pocas,
la gran mayoría no iba ni siquiera al colegio.
La poetisa Casia (siglo IX d. C.) fue una excepción. Según la leyenda fue
rechazada por el emperador Teófilo (829-842) y se retiró a un monasterio donde se
dedicó a escribir versos y epigramas contra los hombres necios e ignorantes. Ana
Comneno (1083-1150), hija del emperador Alejo I (1048-1118) y, de Irene, estaba
dedicada a estudios eruditos y se casó con un hombre de cultura como Nicéforo
Brienio (1062-1137), alto dignatario e historiógrafo. Ana Comneno también fue
historiógrafa y con el título de Alexiada dio fin a la obra histórica emprendida por su
marido dedicada a la dinastía de los Comnenos, una vez que aquél hubo fallecido. En
quince libros Ana reconstruyó la vida y las obras de su padre, desde 1089 hasta 1118.
La Alaciada refleja la amplitud de la cultura filosófica y literaria de Ana Comneno
además de su perfecto dominio estilístico, a menudo unido a «un espíritu vivaz,
frecuentemente cáustico, a veces simpáticamente femenino» (A. Garzya). En el
aspecto historiográfico la obra, además de la riqueza y conocimiento de las fuentes
revela alguna parcialidad comprensible respecto a los aspectos menos nobles de la
actuación de Alejo I Comneno.
Michael Angold, L’Impero bizantino, Nápoles, Liguori, 1992, Alexander P. Kazhdan, La produzione
intellettuale a Bisanzio, Nápoles, Liguori, 1983. Antonio Garzya, Introduzione alla storia letteraria di Bisanzio,
Nápoles, L. S. E., 1970.
Capítulo III
Las filósofas de la Edad Media
1. MUJERES Y CULTURA EN LA ALTA EDAD MEDIA
El mundo medieval fue la evolución natural de la cultura y de la espiritualidad de

la Antigüedad tardía. En el siglo III d. C. ya estaban presentes en Occidente todos los
ingredientes de la nueva época, pero, en el plano económico y político, sólo a partir
del siglo V se advirtieron las primeras convulsiones estructurales más fuertes
(irrupciones de nuevas etnias, crisis de la economía esclavista, parálisis y
disgregación de la administración imperial) y surgió, impetuosa, la exigencia de
nuevos puntos de referencia.
La Iglesia cristiana, ciudad de Dios sobre la tierra, se había convertido en el punto
de apoyo del nuevo orden social: junto a ella iba a estructurarse gradualmente el
feudalismo. Gracias al poderoso y capital aparato eclesiástico postimperial, el papa
tomó el puesto del último emperador durante los largos siglos de la transición. En la
cristiandad y en sus instituciones culturales, la tradición del saber antiguo encontró el
lugar de su perpetuación y de su transfiguración. Fue San Agustín quien distinguió
con claridad en el cristianismo y en la Iglesia las nuevas fuerzas sociales y quien
trazó su programa para los siglos venideros.
De esta manera, junto a la razón clásica la fe desarrolló toda su fuerza práctica en
la revelación, junto a la paideia de los antiguos surgió la nueva comunidad monástica
y eclesial con su sabiduría y sus roles. Fue en los monasterios, en las abadías y en los
claustros donde las mujeres occidentales emprendieron, generalmente, el lento
camino de la emancipación intelectual. En una extensa época de escasa y difícil
circulación de las ideas, las iglesias, los conventos, las sedes episcopales se
convirtieron en los centros de la cultura y elaboraron categorías, lenguajes e
ideologías también para aquellas mujeres que la sociedad antigua había excluido del
estudio y del conocimiento.
En el alto medievo romano-germánico, son poquísimas las mujeres laicas con un
alto grado de instrucción y de cultura de las que nos ha llegado alguna noticia.
Amalasunta (498-535 d. C.), hija del rey ostrogodo Teodorico, de la que quedan
algunas cartas; Euqueria, literata, esposa del gobernador de Marsella; de Lutgarda,
mujer de Carlomagno, sólo sabemos que frecuentó la Escuela Palatina.
En el terreno religioso tenemos, sin embargo, muchos testimonios sobre monjas
cultas y dedicadas a trabajos intelectuales: bibliotecarias, escribanas y amanuenses y
enseñantes. Algunas de ellas escribieron obras de carácter hagiográfico, crónicas y
biografías.
Había monjas amanuenses en el convento de Chelles, en la Isla de Francia, otras
en Arles donde San Cesáreo (471-572) había escrito la regla Sanctarum virginum,
que contemplaba lectura y escritura, para la hermana Cesaría de Arles; Eadburga de
Thanet transcribió la epístola de San Pedro. Aldegunda de Maubeuge dictaba, en
cambio, sus visiones. Radegunda (m. 587 d. C.), monja del monasterio de Sainte-
Croix en Poitiers, era elogiada, además de por su alto grado de humildad y caridad,
por su notable cultura que trataba de difundir entre las hermanas. La vida de
Radegunda nos ha sido transmitida a través de su biógrafa Baudovinia en torno al año
600.
En Chelles existía una importante biblioteca a la que se retiraron Gisela y
Rotrude, hermana e hija de Carlomagno, que mantuvieron una relación epistolar con
Alcuino (735-804 d. C.), erudito anglosajón, al que pidieron un comentario del
Evangelio según San Juan, y leyeron las obras de Beda el Venerable (673-735 d. C.),
célebre monje y escritor eclesiástico inglés. Gundrada, cuñada de Carlomagno, pidió,
en cambio, a Alcuino la redacción de un tratado «sobre la naturaleza del alma», única
obra filosófica del docto inglés, que volvía a examinar la doctrina de San Agustín
sobre el citado argumento, con referencias a Platón y a Plotino.
En el siglo IX, Gertrudis de Nivelles daba lecciones de interpretación alegórica de
la Biblia, y Lioba, seguidora de San Bonifacio, fue poetisa y copista en la abadía de
Winburn.
Algo más sabemos de Duoda, miembro de la aristocracia franca, que en el 824 se
casó con Bernardo de Septimania, emparentado también con Carlomagno. Duoda
escribió en latín el célebre Liber Manualis dedicado a su hijo Guillermo, en el que se
esboza el ideal pedagógico de la aristocracia de la época, fundado en el sentimiento
del honor y en el respeto riguroso por la jerarquía de las autoridades: Dios, el
emperador, el padre. La importancia de los sentimientos o del papel materno en la
educación del hijo es escasa, pues además vivía separado de la madre según las
costumbres de la época.
Texto 5
RESPETAR AL PADRE
Desde el punto de vista de la sociedad humana el símbolo y el poder real o imperial triunfan en
este mundo, así pues, se suele rendir homenaje ante todo a las acciones y a los nombres de estos
poderosos; éstos incitan a la obediencia y su poder es reforzado por un respeto supremo, como
testimonian las palabras de aquel que dice: «como al rey, que va delante de todos, así a los jefes, etc.»;
mi voluntad, hijo mío, es ésta pues: según el consejo de mi modesta inteligencia, según Dios, mientras
vivas, no descuides de ofrecer, ante todo a aquel que te engendró, tu dedicación amorosa, fiel y segura.
Permanece inmutable el orden por el que nadie, a menos de superar sobremanera a su propio
progenitor, puede llegar al grado más alto entre los feudatarios, al puesto de otra persona que ha
llegado a la cima del poder.
Te invito, pues, hijo mío, a quien tan ardientemente querría tener a mi lado, a amar a Dios ante
todo, como ya has encontrado escrito; inmediatamente después, teme y honra a tu padre. Recuerda que
de él proviene tu condición en el mundo. Sabe, en efecto, que desde los tiempos antiguos, aquellos que
honraron a sus padres y les prestaron fiel obediencia, siempre merecieron recibir su bendición y la de
Dios.
Duoda
(de Educare nel Medioevo, Milán, Jaca Book, 1984)
También en la época carolingia, la princesa Edvige de Baviera emprendió el

estudio del griego, pues debía casarse con un príncipe bizantino, pero al romperse el
compromiso, sabemos que la princesa prosiguió sus estudios leyendo a Virgilio y
dando clases de griego a monjes.
En el siglo X Roswitha de Gandersheim (935-973 d. C.), monja benedictina
sajona, llegó a ser famosa por su producción literaria, tanto devocional como profana.
Roswitha poseía una cultura clásica, leía a Virgilio y a Terencio y fue influida por el
pensamiento de Boecio (480-526 d. C.). Compuso dos poemas épicos: uno dedicado
a la vida de Otón I y otro que reconstruía la historia de su monasterio desde su
fundación hasta el año 919. Escribió también, en prosa rimada, obras edificantes
como La conversión de Tais, Caída y conversión de María, nieta de Abraham con el
fin de dar vida a una literatura de entretenimiento pero de probada moralidad
cristiana. En el contexto de la producción literaria es donde expone su concepción
filosófica: se trata de ideas y conceptos de origen neoplatónico unidos a una fuerte
componente mística. El cosmos era para ella una unidad dialéctica de opuestos,
irrepresentable para el hombre, pero real en Dios que es el Bien supremo y el garante
de la armonía del mundo, tanto en el microcosmos humano como en el «mundo
Mayor».
Otro personaje importante de la abadía de Gandersheim fue la abadesa Gerberga,
nombrada para el cargo por Otón I, en el año 947. La emperatriz Adelaida (931-999),
segunda mujer del emperador Otón I, fundadora del monasterio benedictino de Selz
en Alsacia, fue muy apreciada por su cultura literaria y por su devoción.
Robert Fossier, La Edad Media, Barcelona, Crítica, 1995. Amato Masnovo, S. Agostino e S. Tommaso,
Milán, Vita e Pensiero, 1950. Georges Duby, Michelle Perrot, Historia de las mujeres, ed. de Christiane Clapisch-
Zuber, Madrid, Taurus, 1995. F. Bertini, F. Cardini y otros, Medioevo al femminile, Bari, Laterza, 1989. Philippe
Wolff, Storia e cultura del Medioevo dal secolo IX al XII, Bari, Laterza, 1987. Robert S. Hoyt, Vita e pensiero
nell’alto Medioevo, Nápoles, Liguori, 1977. A. Brancaforte y otros, Donne in filosofia, ed. de Giuseppe
Roggerone, Manduria, Lacaita, 1990.
2. EL DESPERTAR DE LA CONCIENCIA: LAS FILÓSOFAS MEDIEVALES DEL SIGLO XII
El estudio del pensamiento filosófico tardomedieval, aquél, para entendernos, que
comienza en el siglo XI y concluye en el XV, ha inducido a los historiadores a
cuestionar la tesis del salto y de la discontinuidad entre pensamiento medieval y
pensamiento moderno. Esto no significa únicamente que el periodo comprendido
entre estos dos siglos marcase una transición gradual y continua de la cultura y de la
sociedad medievales hacia la que sería la sociedad moderna. Significa, además, que
en los siglos de la llamada Baja Edad Media se asistió a un verdadero y auténtico
proceso de innovación cultural y social que sentó las bases de una sociedad y de una
cultura radicalmente nuevas, proceso del que la cultura tardomedieval ha sido el
elemento fundamental y positivo. Estudiando la teología del siglo XII, por ejemplo, el
padre Marie-Dominique Chenu individuó una reelaboración original de temas y
categorías del pensamiento cristiano y grecolatino que, sin necesidad de esperar al
retorno filosófico de Sócrates y Aristóteles del siglo siguiente, marcaron la
anticipación de temas y categorías de actualidad casi moderna. Pedro Abelardo
(1079-1142) con su doctrina moral decididamente no conformista, basada en la
diferenciación entre operado e intentio, y que fue denunciada como «herética» por
San Bernardo en el concilio de Sens (1140), puede ser definido como el «primer
hombre moderno» de la historia cultural del occidente cristiano.
Entre los años 1120 y 1160, a través de manuales como el Liber poenitentialis de
Alain de Lille (1125-1203), se inaugura un estilo de análisis de la conciencia humana,
de su psicología, de su sentido de intencionalidad y de responsabilidad naciendo lo
que nosotros hoy en día definimos como el sujeto, el individuo. Al mismo tiempo se
afirma una visión de la naturaleza como organismo unitario y totalizador del que el
hombre forma parte. Además, según el modelo de microcosmos y de macrocosmos
que volveremos a encontrar en la filosofía del siglo XV, nace el gusto alegórico y
simbólico por el descubrimiento de correspondencias entre los distintos órdenes de lo
creado; un gusto común a pintores, escultores, arquitectos, poetas y místicos
visionarios.
En el plano de los saberes y de las técnicas positivas tuvieron un papel importante
los estudios de fisiología y de medicina. A partir del siglo X, destacó la célebre
Escuela médica de Salerno que se distinguió inicialmente por su actividad de
recogida de métodos y recetas terapéuticas de la más variada procedencia para pasar
después, bajo la influencia de la Escolástica y por el interés tanto de Roger II de
Altavilla (1095-1154) como de Federico II de Suabia (1194-1250), a una actividad
didáctica y científica de mayor importancia. Los maestros médicos salernitanos
estaban habilitados para examinar a los candidatos al Diploma de medicina que era
expedido después por el soberano.
En el ámbito de la Escuela médica de Salerno se desarrolló la actividad de una
mujer médica apodada Trotula (siglo XI d. C.), a quien se atribuye un tratado de
medicina titulado Passionibus mulierum curandorum que abordaba, como reza el
título, gran parte de la materia médica concerniente a las mujeres, y no sólo las
clásicas cuestiones de obstetricia.
La relación entre las mujeres y la ciencia médica en el medievo es compleja:
donde se desarrollaban universidades y escuelas médicas oficiales las mujeres eran
mantenidas en los niveles bajos de la jerarquía médica, pero donde las estructuras
eran más informales (en las abadías, en los hospitales que surgieron en los itinerarios
de las Cruzadas, etc.) el papel de las mujeres fue más relevante. Los estudios de
Trotula, como los de Hildegarda de Bingen son testimonio de ello.
En este escenario de despertar cultural y espiritual se presentan las dos figuras
más importantes del pensamiento filosófico femenino del medievo: Eloísa del
Paráclito e Hildegarda de Bingen.
Colin Morris, La scoperta dell’individuo (1050-1200), Nápoles, Liguori, Marie-Dominique Chenu, Il

risveglio della coscienza nel Medievo, Milán, Jaca-Book, 1982. Marie-Dominique Chenu, La teología del
Medievo, Milán, Jaca-Book, 1972. Paul Oskar Kristeller, Studi sulla Scuola medica salernitana, Nápoles, Istituto
Italiano per gli Studi Filosofici, 1986. Margaret Alic, L’eredità di Ipazia, Roma, Editori Riuniti, 1989. Trotula de
Ruggiero, Sulle malattie delle donne, Turín, La Rosa, 1979.
3. ELOÍSA DEL PARÁCLITO
3.1. La historia de Eloísa
Eloísa nació en Francia en 1101, probablemente, y murió en Nogent-sur-Seine en

1164. Sobrina de Fulberto, canónigo de Notre-Dame, llegó a ser abadesa del
convento del Paráclito, comunidad monástica campestre fundada en 1131 por el
filósofo Pedro Abelardo (1079-1142). Eloísa se retiró allí después del dramático final
de su relación amorosa con el propio Abelardo, que había sido su maestro. El carteo
entre Eloísa y Pedro Abelardo documenta esta vivencia, auténtico topos de la historia
de la cultura medieval. Sobre los dos protagonistas, ante la incertidumbre de los
textos, la crítica ha difundido numerosas versiones contrastantes. La figura de Eloísa
está a la espera de librarse de los estereotipos y de las idealizaciones fáciles de Villon,
Lamartine y Rousseau.
La lectura del epistolario, en realidad, no resuelve todos los temas, sino que más
bien plantea otros nuevos porque las cartas se desarrollan a través de una retícula
densa y compleja de referencias filosóficas y doctrinales que es necesario reconstruir
a su vez. De Eloísa también nos ha llegado el breve texto de los Problemata.
3.2. Su amor por Pedro Abelardo
Cuando se convirtió en alumna de Abelardo, por entonces célebre filósofo y

teólogo, profesor de la Universidad de París —templo de la Escolástica del siglo XII
—, Eloísa —descrita como «no de mal aspecto, sin rivales por la riqueza de su
cultura literaria»— era bastante apreciada en el ambiente del Claustro de Notre-
Dame. Las atenciones que le dispensó Abelardo, que estaba invitado en la casa de
Fulberto, fueron inmediatas y la joven, entonces dieciseisañera, las devolvió sin
dudarlo.
La lujuriosa relación entre Eloísa y Abelardo fue descubierta y éste, para aplacar
la ira de Fulberto, se ofreció a desposarla a condición de que fuese en secreto.
Entretanto, Eloísa había traído un hijo al mundo en casa de la hermana de Abelardo
en Bretaña, donde se había refugiado, al que dio el nombre de Astrolabio.
La proposición de Abelardo, rechazada por la propia Eloísa aunque al final se
sometiera a ella, fue aceptada por Fulberto y los dos se casaron en secreto en 1119,
cuando Abelardo tenía casi cuarenta años y Eloísa dieciocho. Para captar el verdadero
significado de esta experiencia es necesario comprender el motivo por el cual el
matrimonio fue mantenido secreto y negado ante cualquier evidencia por los dos
esposos.
Eloísa no quería casarse para permitir que Abelardo siguiera con su enseñanza en
París. Estaba más a favor de una separación total entre ellos en cuanto el estado
conyugal, al igual que el de amantes, era incompatible con la ética del docente de la
época, que prescribía dedicación absoluta al pensamiento y a la espiritualidad. Eloísa,
por amor y devoción hacia su maestro, estaba dispuesta a negarse a sí misma y a
desaparecer de la escena.
En realidad, Abelardo amaba verdadera y profundamente a Eloísa y deseaba
intensamente seguir frecuentándola, estaba dispuesto, así, a arriesgar su puesto de
profesor de teología.
La paradójica elección del matrimonio secreto, una solución de compromiso entre
el celibato y el verdadero estado conyugal, fue dictada por el propósito de tener en
cuenta razones teológicas profundas. De este modo, los dos decidieron dejar en
secreto el hecho de su matrimonio, aunque, a los ojos de todos, Eloísa fuera una
concubina.
Para Abelardo ésta era una solución aceptable. El matrimonio con Eloísa servía
para aplacar la ira de Fulberto, pero debía permanecer en secreto por respeto a la
doctrina de San Jerónimo, que veía en el matrimonio una forma de subordinación del
hombre y de la mujer a vínculos terrenos y por tanto no compatible con el estudio de
la filosofía y de la religión. Los dos amantes, aunque se casaron, se separaron
definitivamente por motivos éticos y doctrinales compartidos por ambos.
En este punto la historia asume cierto matiz trágico pues, en público, tanto
Abelardo como Eloísa negaban firmemente estar unidos en matrimonio. Así pues,
Eloísa se encerró en el convento de Argenteuil provocando la ira de Fulberto que no
se sentía compensado públicamente por la ofensa sufrida y estaba convencido de que
Abelardo había engañado a la joven. Fulberto armó unos hombres que se introdujeron
en la estancia de Abelardo y lo emascularon mientras dormía. Abelardo, ante el
escándalo general que se produjo, dejó París y terminó sus días vagando por Francia
rodeado de sospechas y hostilidades por parte de las jerarquías eclesiásticas.
Eloísa, que había llegado a ser priora de Argenteuil, abandonó el convento y se
trasladó con algunas seguidoras al Paráclito, que le fue confiado por Abelardo y se
convirtió en su abadesa.
Las relaciones entre Abelardo y el Paráclito fueron difíciles y eran vistas con
hostilidad por el clero; se decía que Abelardo trataba de restablecer las turbias
relaciones con su ex-concubina, y estas habladurías lo obligaron a frecuentar cada vez
menos aquel lugar. En este escenario amargo y desconsolador Pedro Abelardo
escribió Historia calamitatum y Eloísa le envió su primera carta.
3.3. El carteo
Si podemos reconstruir la imagen y el pensamiento de Abelardo a través de sus

grandes obras filosóficas, la comprensión de la imagen y de las ideas de Eloísa está
confiada exclusivamente a su correspondencia. La tradición ha definido a Eloísa
como una figura protorrenacentista, portadora de unos valores y de una mentalidad
nuevos. El romanticismo, empezando por Julia o La nueva Eloísa (1761) de Jean
Jacques Rousseau, la idealizó como la heroína del amor absoluto. Si se leen sus cartas
a Abelardo surge, en cambio, una posición moral de rigor absoluto, pero totalmente
inherente al pensamiento tardomedieval.
El aspecto históricamente importante es, pues, encontrar el hilo conductor entre
Medievo y Humanismo, partiendo precisamente de figuras como la de Eloísa del
Paráclito.
El punto cardinal de la visión moral de Eloísa es la concepción del matrimonio
defendida por San Jerónimo en el Adversus Iovinianum ypor Gregorio Magno, que
veía el vínculo matrimonial como una limitación insostenible para quien quisiera
dedicarse a la filosofía. Esta concepción justificaba a los hombres comunes que
mantenían relaciones sexuales «con el fin de repoblar la Tierra». Para los filósofos,
en cambio, era mejor, llegado el caso, una prostituta que una esposa, que les habría
desviado de la contemplación y les habría turbado el ánimo.
«Omnes sibi voluptates interdixerunt, ut in unius philosophiae requiescerent
amplexibus», escribe Eloísa a propósito de los grandes sabios de la Antigüedad. Para
Eloísa el papel de los amantes, forjado de esperas, de renuncias, de separaciones, es
el más indicado para quien quiere dedicar su vida a la experiencia filosófica. Así
escribe a Abelardo:
Nunca, Dios lo sabe, he buscado en ti sino a ti mismo; tú, no tu concupiscencia. No deseaba los
lazos del matrimonio ni esperaba beneficios; y he anhelado no la satisfacción de mis deseos y de
mis voluptuosidades, sino, y bien lo sabes, de los tuyos. Sin duda, el nombre de esposa parece más
sagrado y más fuerte, pero yo siempre he preferido el de amante y, perdóname si lo digo, el de
concubina y el de prostituta. Puesto que cuanto más me humillaba por ti, más esperaba encontrar la
gracia junto a ti.
(Epist. II)
Para comprender bien las ideas de Eloísa es necesario hacer referencia también al
ideal de la amistad, tal y como fue descrita por Cicerón en De Amicitia, que sugería a
Eloísa la idea de una pasión pura y absoluta, sagrada y sublimada. También es
evidente la influencia de la doctrina ética de Abelardo, según la cual lo que determina
el valor moral de un acto es su intención y no el acto mismo. La pasión de Eloísa (y
la de Abelardo) era, pues, a un tiempo, nocens e innocens: discutible en los hechos,
pero justificable por la pureza de su intención: non enim rei effectus, sed efficientis
affectus in crimine est; nec quae fiunt, sed quo animo fiunt, aequitas pensat.
El contenido de las cartas de Eloísa propone una gran cantidad de referencias
filosóficas y doctrinales, pero siempre rigurosamente basadas en la descripción y en
la comprensión de su vivencia personal, como la célebre formulación de la
Epístola VI en la que Eloísa describe su desdoblamiento entre amante y monja:
Domino specialiter, sua singulariter, como diciendo soy de Dios en cuanto «especie»,
monja, y de Abelardo en cuanto «individuo», mujer. A Eloísa le faltaba distinguir su
realidad como persona. De esta manera, se encontraba atrapada entre dos entregas.
Véase también, por su realismo psicológico, la referencia al Arte de amar de Ovidio,
en la misma epístola:
Cuando el vino ha empapado las alas alteradas de Cupido, éste permanece allí y se mantiene
pesadamente fijado al lugar que ha elegido; entonces nace la risa; entonces el pobre se ve junto a las
cornucopias; desaparece el dolor, así como nuestras preocupaciones y las arrugas de nuestra frente.
[…] Venus, después del vino, es fuego sobre el fuego.
La vida monacal de la época, así como la familiar, condenaban la pasión del

ánimo humano y por ello producían un efecto opuesto: incitaban a la transgresión. Y,
en nombre de una ética más próxima a la sensibilidad del hombre, Eloísa añade:
Dice San Jerónimo que las virtudes, cuando exceden el fin y la medida, también deben ser
clasificadas entre los vicios. Entonces, ¿quién no ve que imponer cargas sin examinar primero las
fuerzas de aquéllos a los que se les impone, y conmensurar el celo en la propia constitución de la
naturaleza, significa abdicar de toda razón y de todo discernimiento?
La figura de Eloísa es, pues, en ciertos aspectos, más coherente que la de

Abelardo. Su absoluta dedicación al filósofo, aun a costa de dañar su propia
reputación, la determinación a renunciar incluso a la relación real con él para
favorecer su éxito filosófico, la lucidez y, al mismo tiempo, la finura y la sabiduría
con que reconstruye y documenta su experiencia humana, testimonian una gran
personalidad en el escenario cultural y moral de su siglo.
Pedro Abelardo, Storia delle mie disgrazie. Lettere d’amore di Abelardo ed Eloisa, ed. de F. Ronconi, Milán,
Garzanti, 1974. Pedro Abelardo, Conosci te stesso, ed. de Mario dal Pra, Verona, M. Lecce Editore, 1941. Etienne
Gilson, Eloisa e Abelardo (1937), tr. it. Turín, Einaudi, 1970. Mariateresa Fumagalli Beonio-Brocchieri, Eloisa e
Abelardo, Milán, Mondadori, 1984. Georges Duby, El caballero, la mujer y el cura, Madrid, Taurus, 1992.
4. HILDEGARDA DE BINGEN
4.1. Vida y obras
Hildegarda de Bingen (1098-1179), de familia noble y numerosa, vivió desde

muy joven en un monasterio dedicado a San Disibodo, en la diócesis de Maguncia,
obediente a la regla benedictina. Hildegarda aprendió a leer muy pronto con la ayuda
de la abadesa Jutta von Sponheim y ocupó su puesto cuando ésta murió en 1136.
Hasta que no fue abadesa, Hildegarda no tuvo el valor de revelar su don profético y
las visiones que tenía desde su infancia. He aquí cómo describía su experiencia
visionaria:
Por voluntad divina, mi espíritu, durante la visión, asciende hasta las estrellas en una atmósfera
diferente, se dilata y se extiende sobre la tierra, en lo alto, sobre diferentes regiones, en lugares
alejados de donde queda mi cuerpo.
En 1147 Hildegarda ya era conocida como terapeuta y vaticinadora. Al año

siguiente el pontífice Eugenio II aprobó los escritos de Hildegarda y le dio permiso
para continuar escribiendo. Hildegarda escribía a soberanos y pontífices que le pedían
interpretaciones de los pasajes bíblicos, consejos y pronósticos sobre asuntos
privados. En estos años comenzó a viajar predicando lo que la Luz le hacía conocer
durante las visiones.
En 1150 atravesó una crisis, durante la cual la Luz le ordenó dejar el monasterio y
fundar uno nuevo en un lugar desolado y árido: Rupertsburg. Vacilante y preocupada
por este suceso, que había suscitado la mofa y la incredulidad generales, Hildegarda
encontró consuelo y se reafirmó en su decisión gracias a una visión que le explicaba
que las dificultades que encontraba también tenían un significado y partió, pues, a
Rupertsburg acompañada del monje Volmar, de un grupo de monjas y de Ricardis,
una joven hermana próxima a ella. Mantuvo una relación epistolar con la mística y
visionaria benedictina Elisabetta von Schonau (1129-1164) cuyas visiones nos han
llegado traducidas al latín por el hermano Egberto, monje benedictino. Egberto, por
otra parte, mandaba resolver a la monja, durante sus éxtasis, problemas teológicos
«por vía de penetración visionaria o de intuición mística» (Juana de la Cruz).
En 1165 Hildegarda fundó un nuevo monasterio en Eibingen. En 1178 ya se había
convertido en una autoridad pública y ya había escrito muchos libros. En 1151 había
completado Scivias (es decir, sci-vias, conoce las vías), iniciado varios años atrás y
había escrito el Liber vitae meritorum y el Liber divinorum operum, libros proféticos
los tres, inspirados en sus visiones.
Pero lo que es extraordinario es el corpus de textos de ciencias naturales sobre
biología, botánica, astronomía, y medicina que Hildegarda nos ha legado, textos
basados en su mayor parte en la observación directa y en las experiencias de la vida
monacal en contacto con muchos casos humanos. Entre estas obras figuran
Subtilitatis diversarum naturarum libri novem, un estudio sobre hierbas medicinales,
piedras preciosas, animales, planetas, enfermedades y curas; Simphonia armoniae
celestium revelationum que comprende un programa musical, himnos litúrgicos y
cantos (Hildegarda sabía componer música) y Lingua ignota, diccionario de
novecientos términos concernientes a hierbas y plantas.
Hildegarda falleció cumplidos los 80 años el 17 de septiembre de 1179.
4.2. Misticismo y filosofía
Cuando se habla de místicas se discute siempre sobre la «filosoficidad» y sobre la

racionalidad de su pensamiento. En el caso de la visión cosmológica y religiosa de
Hildegarda, basta comparar su lenguaje con el de filósofos reconocidos de su época
para darse cuenta de que su peculiar misticismo merece ser analizado desde un punto
de vista filosófico. Y ello por dos razones: la primera es que la cultura religiosa, para
las mujeres, ha sido durante milenios la vía hacia la cultura y, por tanto, hacia la
filosofía que de otra manera habrían permanecido excluidas de la misma; la segunda
es el peculiar uso que el misticismo de Hildegarda hace de la cultura filosófica y
científica de su tiempo.
Con Hildegarda la visión y el éxtasis invierten y transfiguran esas categorías y
esos temas de la teología y de la filosofía de su época que, desde el hortus clausus de
las universidades y de las escuelas (Chartres y San Víctor sobre todo), habían llegado
hasta los conventos de las devotas y a las abadías periféricas. Por otra parte, es propio
de la filosofía (desde Platón hasta Escoto Erígena) que, junto al método de la
argumentación racional, subsista también un modo no argumentativo, sino
metafórico, poético, intuitivo para exponer los conocimientos relativos al mundo
metafísico: la sabiduría como remate de la ciencia.
Hildegarda decía a menudo que no sabía hablar el idioma de los filósofos y que
no había ido a la escuela, sin embargo, como veremos, las analogías con otros
filósofos de su tiempo son notables. En Scivias (1141-1151) afirmaba que su
instrucción se había llevado a cabo a través de la Luz divina: «Sin haber recibido
ninguna instrucción humana comprendí los escritos de los profetas, de los santos y
también las obras de los filósofos».
Si examinamos la cultura teológica y filosófica de su época vemos que para el
abate y filósofo Hugo de San Víctor (m. 1141) la búsqueda del conocimiento del
hombre se encuentra con la sabiduría divina, que la consigue por medio de la
iluminación. Es el retorno a un tema agustiniano que vuelve a proponer el
paralelismo entre lógica y misticismo, entre vía racional y vía intuitiva en el
conocimiento y que asigna a la iluminación la tarea de dar el paso decisivo.
En el siglo XII, con San Agustín, vuelve gran parte de la cultura filosófica clásica,
empezando por Platón y los neoplatónicos. El llamado Renacimiento del siglo XII está
apoyado en la lectura platonizante de las Escrituras y en el interés por la cosmología,
las matemáticas y las ciencias naturales de clara ascendencia neoplatónica. Para los
maestros de la llamada Escuela de Chartres no podía existir diferencia entre la cultura
filosófica y la palabra divina: para ellos, Teodorico de Chartres (m. 1154) por
ejemplo, la teología era parte de la filosofía especulativa.
Así pues la idea de Hildegarda de la unidad entre filosofía y fe podía nutrirse de
un patrimonio filosófico consolidado y apoyarse «sobre las espaldas» de una larga
tradición: «enanos sobre espaldas de gigantes» decía Bernardo, maestro de Chartres
desde 1114 hasta 1124. Esta proximidad cultural y conceptual entre la abadesa y la
cultura propiamente filosófica surge muy claramente del análisis de sus visiones
cosmológicas.
Hildegarda ha visto lo que sabe con la mirada interior de su espíritu, es decir, ha
tomado todos sus conocimientos de la Luz Viviente. Es interesante señalar que, a
diferencia de otras místicas, Hildegarda mantiene siempre una distancia consciente
entre ella y la Luz, no se da esa fusión de tipo casi sexual que caracteriza, en general,
a todas las descripciones de experiencias místicas. Las visiones de Hildegarda
remiten, sin duda, a la teoría de la iluminación de San Agustín y a la metafísica de la
luz de Dionisio Areopagita (siglo V d. C.), así como a las reflexiones de su
contemporáneo Bernardo de Clairvaux (1091-1153) —el líder del antiintelectualismo
cristiano— pero no se oponen al pensamiento dialéctico, sino que más bien instituyen
un nuevo orden del lenguaje, distinto al de la lógica y basado en símbolos e
imágenes.
4.3. El pensamiento alegórico
De la vasta producción de Hildegarda nos interesa examinar sobre todo los textos
de mística y de argumento teológico-filosófico. La cultura del siglo XII estaba
gobernada, casi dominada por el poder lingüístico de la metáfora, por la alegoría. En
su base yacía la idea de un Dios inefable y trascendente y, por tanto, la necesidad de
hablar de lo divino de una manera figurada, alusiva. Decía Arnaldo de Bonneval
(siglo XII): «Es bello acercarse al misterio de la similitud para gozar del
descubrimiento del verdadero fundamentó del parangón», e Hildegarda: «A causa del
inmenso poder de la divinidad no es posible ver directamente el esplendor divino que
no puede ser contemplado por ningún hombre si no se oscurece…». En el siglo IX,
Juan Escoto Erígena había afirmado que de Dios se puede hablar eficazmente sólo de
modo negativo, aludiendo a lo divino por medio de imágenes desemejantes o
monstruosas. Es como si la condición inaprehensible de Dios hubiese abierto la
puerta a la fantasía humana y, al mismo tiempo, hubiese multiplicado al infinito las
manifestaciones simbólicas de lo divino en el mundo.
La peculiaridad del misticismo visionario y teológico de Hildegarda de Bingen
consiste en su excepcional aptitud para traducir al lenguaje simbólico de las imágenes
los conceptos, a menudo arduos, de la filosofía de la época. Hildegarda dictaba a un
monje largos periodos en los que se plasmaban las imágenes que se le aparecían en el
transcurso de sus éxtasis. Estas visiones, al modo de las del Apocalipsis de San Juan,
dibujaban un cuadro poético grandioso de la idea del mundo que en aquel tiempo los
teólogos de la Escuela de Chartres estaban elaborando en términos puramente
conceptuales.
Hildegarda habla de Dios como de un «hombre alado» en el Liber vitae
meritorum y en el Liber divinorum operum. En el primero, el hombre alado, inmerso
en el éter, posee una enorme fuerza que emana de la médula de sus piernas y
mantiene vivo el mundo y lo sustenta infundiendo a las criaturas calor, humores y
vigor: la viriditas. Cuando esta fuerza vuelve a Dios, las criaturas pierden fuerza y se
repliegan sobre sí mismas. En el segundo, el hombre alado tiene alas dobles y su
rostro está ceñido por una tiara de la que sobresale el rostro de un hombre anciano. La
figura alada lleva un cordero en brazos. Esta figura se transforma después en una
figura femenina Amor, o Caritas, que dice ser, por un lado, la fuerza de fuego que
enciende todas las centellas vivientes; por el otro, la razón que resuena en el viento de
la palabra y que genera toda criatura pues la Razón, el Verbum, es la raíz de toda
cosa.
Es evidente aquí el retorno de la idea bíblica de la inmanencia de la fuerza divina
en el mundo: Espíritu de Dios / Anima Mundi / Viriditas (fuerza vital), pero
Hildegarda se adelanta aquí y pone de relieve el Amor: una figura femenina que es
Razón / Palabra /Anima Mundi. Guillermo de Conques (1080-1145), contemporáneo
de Hildegarda, en sus Glossae super Platonem, había escrito que el Anima Mundi es
un espíritu ínsito en las cosas, que les da vida y movimiento y que Dios extiende el
alma del mundo, es decir, su amor, a todas las cosas. Para Bernardo Silvestre
(m. 1150) el alma del mundo fluye de Dios junto a la vida. En las visiones de
Hildegarda el Amor, al igual que la Sabiduría divina, el Logos que todo lo abraza, son
representados por una figura femenina.
No está ausente de los escritos de Hildegarda el símbolo del fuego que se
identifica con Dios y con el acto de la creación y que es todo uno con la Trinidad:
Padre, Verbo y Espíritu Santo.
Como sucede en la tradición de los primeros cristianos (Orígenes), Hildegarda
exalta la figura de la Virgen, de la mujer virgen, la figura humana que está más
próxima a Dios. Dios es quien ha elegido el cuerpo santo de la Virgen María para
unirse a la Humanidad: la Virgen ha quedado, en efecto, en la simplicidad y en la
integridad de la vida en el Paraíso terrestre, por ello Dios la ha querido como símbolo
de la unión entre Cielo y tierra.
También en el texto científico-médico Causae et Curae Hildegarda había
identificado la obra creadora del Verbum con la Viriditas, alimentada por el calor
divino, y, por tanto, con la Virginitas. Hablaba de las vírgenes como siempre
reverdecientes y en pleno vigor, delineando así una idea de la mujer como ser fuerte,
íntegro y potente.
Particularmente eficaz e impresionante es la imagen del Cosmos descrita por
Hildegarda, en una visión de Scivias, como «un huevo con la punta hacia lo alto,
rodeado de fuego e iluminado por un globo de fuego más centelleante». Esta imagen
tiene sus analogías en la teoría del huevo que representa el cosmos formulada por
Abelardo y en la descripción del mundo como un huevo obra de Guillermo de
Conques.
La simbología del huevo es, por otra parte, antiquísima. El huevo ya estaba
presente en las cosmogonías nacidas bajo el signo de Orfeo, era el símbolo del ser
que genera y mantiene unido al universo. Estas cosmogonías habían llegado a
Hildegarda, como a otros filósofos que habían adoptado el símbolo del huevo, a
través de la obra de Marciano Capela, erudito cartaginés del siglo V d. C.: Satyra de
nuptiis Philologiae et Mercurii, la Boda de Mercurio y Filología. En esta obra, una
verdadera y auténtica enciclopedia del pensamiento alegórico antiguo, el autor
narraba como Filología, cansada y sedienta, se había tragado un huevo para
recobrarse y se había sentido, de repente, revigorizada y, por tanto, inmortal. El
huevo contenía, ordenados concéntricamente desde el exterior al centro, los cuatro
elementos del cosmos: fuego, aire, agua, tierra.
La narración que Hildegarda hace de la visión del huevo consta de tres
momentos: una imaginación instantánea, una descripción exacta que engloba también
elementos científicos y filosóficos de la cultura de su tiempo (en la imagen completa
del cosmos aparecen también los tres planetas mayores entonces conocidos, el sol, la
luna, los astros, etc.) y un comentario de la visión que ilustra la alegoría teológica de
la visión. El globo resplandeciente de fuego muestra que en Dios Padre está su único
Hijo. El huevo muestra al Omnipotente Dios ininteligible en su majestad e inagotable
en sus misterios, las tres llamas encima del globo indican la Trinidad, etc.
En el Liber divinorum operum, escrito treinta años después, la visión cósmica de
Hildegarda ha cambiado: la potencia divina es como la perfección redonda de la
medida, el símbolo natural del huevo es sustituido, pues, por la rota, antiguo símbolo
matemático. Este cambio marca un acercamiento aún mayor de Hildegarda a la
cultura docta de su tiempo y su interés por las dimensiones y las relaciones numéricas
que median entre los elementos y que determinan el equilibrio del universo.
Al igual que los arquitectos, los pintores y los poetas del siglo XII, también
Hildegarda es la expresión de una época de renacimiento de lo humano en el mundo.
Cesare Vasoli, Storia della Filosofia II, La Filosofia medioevale, Milán, Feltrinelli, 1972. Mariateresa
Fumagalli Beonio-Brocchieri, In un’aria diversa. La sapienza di Ildegarda di Bingen, Milán, Mondadori, 1992.
Robert Fossier, El despertar de Europa (950-1250), Barcelona, Crítica, 1988.
5. MUJERES Y RELIGIÓN EN EL TARDOMEDIEVO (SIGLOS XIII-XV)
En los tres últimos siglos del medievo las mujeres asumieron papeles de una
importancia sin precedentes en el campo religioso. Fueron los siglos de la expansión
de las ciudades, del renacimiento del comercio y del artesanado, pero también siglos
marcados por grandes inquietudes sociales y espirituales provocadas por carestías y
pestilencias, que se reflejaban en la búsqueda de nuevas formas de culto y de nuevas
instancias asociativas como congregaciones, órdenes monásticas y varios tipos de
comunidades religiosas.
Se asistió, pues, a la difusión de las órdenes mendicantes (franciscanos,
dominicos, agustinos, carmelitas) que ubicaron en las ciudades sus propias
instituciones: iglesias y conventos.
Eran los siglos de la construcción de las grandes catedrales, monumentos
supremos de una religiosidad camino de la secularización. Las formas del misticismo
y de la vida religiosa de base, en las ciudades al igual que en los pequeños pueblos y
en el campo, producían una especie de tendencia contraria respecto al papel
institucional, económico, político y cultural que la Iglesia había asumido en Europa
en aquellos siglos. Excluidas de las jerarquías eclesiásticas, de la instrucción superior,
consideradas intelectual, moral y físicamente inferiores al hombre, fueron,
principalmente, las mujeres quienes se mostraron a favor de un intenso misticismo,
caracterizado a menudo por manifestaciones extremas que volvían a proponer en
clave femenina el modelo de la imitatio Christi.
Tras la huella de Hildegarda de Bingen se sitúan así numerosas místicas y
escritoras religiosas del siglo XIII. La escritura religiosa era la modalidad expresiva
fundamental para las mujeres que habían tenido acceso a la lectura y a la escritura. Se
trataba, sobre todo, de obras que describían visiones y experiencias religiosas o de
obras históricas de carácter hagiográfico.
Beatriz de Nazaret o de Thenis (1200-1268), entró en el monasterio cisterciense
de Bloemendaal y después, con las hermanas Cristina y Sibila, en el monasterio de
Nuestra Señora de Nazaret. Escribió una Autobiografía y Sevem manierem van Minne
(Los siete grados del Amor, 1235), un tratado que describe, a través de siete grados,
su experiencia de la unión mística con Dios. Hadewijch de Nivelles, mística flamenca
(m. 1269), de la que nos han llegado sus vibrantes Visiones (1240) además de cartas y
poesías. En sus obras el amor caballeresco (Minne) es transportado al plano místico y
metafísico en cuanto esencia del hombre. Aquellos que han renegado de sí mismos
por amor a Cristo formarán «una armada espiritual»: cristocentrismo y ejemplarismo
son los caracteres dominantes de su misticismo. El alma humana es la imagen de la
Santísima Trinidad: unión circular de Dios, del Verbo y del Espíritu Santo.
Mechthild de Magdeburgo (1207- c. 1285) fue beguina bajo el gobierno espiritual
de los dominicos. Movida por el espíritu de caridad y de la imitación de Cristo, vivió
en la pobreza y en severa ascesis. Escribió La luz difusa de la divinidad (1250) en la
que se describe el proceso de unión mística con Dios a través de la unión nupcial
perfecta con Cristo. «El ambiente en el que se movió fue el de una vidente, iluminada
por revelaciones celestes» (Juana de la Cruz).
Margery Kempe, mística laica, peregrina en Tierra Santa y visionaria, escritora de
renombre, era conocida por las expresiones físicas de su devoción y de sus estados
extáticos: gritos, convulsiones, como en el transcurso de su viaje a Jerusalén.
También, Margarita d’Oingt y Cristina Ebner, mística visionaria. En cambio, el
misticismo de Margarita Poret, hereje parisina, autora de Miroir des simples ames et
anéanties, chocó con los rigores de la Inquisición y fue condenada a la hoguera en
1315.
Entre las fuentes originadoras de este movimiento espiritual, en Italia, está el
pequeño grupo de devotas que, entre el final del siglo XII y el comienzo del XIII, se
había recogido en torno a Clara de Asís en San Damián y que seguía la rígida regla
definida por San Francisco y por la propia Clara en su Testamento, que estaba basada
en la pobreza absoluta, en la clausura y en la oración. Un movimiento espiritual
lacerado, en su ideal de santidad, entre las exigencias evangélicas y caritativas y las
instancias contemplativas: recuérdese que en 1298, Bonifacio VIII había impuesto la
obligación de la clausura estricta a todo el monacato femenino, a fin de reducir al
mínimo las relaciones entre las religiosas y el mundo externo.
Sobre esta raíz espiritual se formaron personalidades como la de Margarita de
Città di Castello, nacida ciega y deforme, pero dotada de un enorme carisma
personal; Clara de Montefalco (1268-1308), mística agustina del martirio y de la
sangre, y visionaria, canonizada después; de Ángela de Foligno (1248-1304) —que
sintió un «gran consuelo» por el fallecimiento de su madre, de su marido y de sus
hijos, que la liberaron de las servidumbres familiares, de las obligaciones de la
feminidad para entregarse al matrimonio místico con Dios—. Ángela ingresó en la
Orden Tercera de San Francisco después de haber donado todo a los pobres y
mantuvo su condición de laica. Son figuras ejemplares de una religiosidad espontánea
y casi salvaje cuya fuente había sido la experiencia de San Francisco y de Santa Clara
de Asís. En estas figuras está ausente la componente literaria del misticismo a favor
de la plenitud del ejemplo y de una santidad vivida.
La vida y las experiencias místicas de Ángela de Foligno nos han llegado a través
del Libro de la Beata Ángela de Foligno redactado en torno a 1300 por fray Arnaldo
y por otros seguidores suyos anónimos. De este texto tomamos las siguientes páginas:
Texto 6
UNA VISIÓN
El Sábado Santo siguiente a los acontecimientos narrados, aquel alma fiel de Cristo me confesó los
gozos que recibió de Dios. Entre otros me relató, hermano escribiente, que aquel día, raptada en
espíritu, estuvo en el sepulcro con Cristo. Primeramente besó el pecho de Cristo, y lo vio yacer con los
ojos cerrados, como quedó después de muerto. Besó después su boca y sintió un maravilloso e
indescriptible aliento de dulzura que exhalaba de la misma.
Después de una breve pausa, puso su mejilla sobre la mejilla de Cristo, y Éste acercó su mano a la
otra mejilla y la estrechó hacia sí. Escuchó estas palabras: «Antes de yacer en el sepulcro, te tenía así
de cerca».
Ella oía las palabras de Cristo, aunque lo veía tendido, con los ojos cerrados y los labios mudos,
como yacía en la tumba. Y su regocijo era grandísimo, inenarrable.
Una vez, durante la Cuaresma, le pareció sentirse bastante incómoda. Y le pidió a Dios que le diera
algo Suyo, pues se sentía privada de todo bien. Entonces los ojos del alma se abrieron, y vio al Amor
que se dirigía plenamente hacia ella. Podía percibir el principio, no el final, como algo continuo,
tampoco podía definir el color. Cuando estuvo a su lado, los ojos del alma vieron, más claramente que
si mirara con los ojos del cuerpo, formarse una figura similar a una falce. No se trata de una semejanza
material, sino de la imagen del movimiento que realizó el amor: primero se retrajo, y no se comunicó
cuanto se le dio a entender ni cuanto ella entonces entendió; por ello la dejó aún más desconsolada. Y
aquí no se puede ofrecer comparación mensurable o sensible: es algo perceptible sólo al intelecto,
según la inefable operación de la gracia divina.
Inmediatamente después fue colmada de amor y saciada de un modo inestimable, de una saciedad
que satisface y, sin embargo, genera muchísima hambre: tan inapreciable que todos sus miembros en
aquel instante se separaron, y el alma languidecía y deseaba escaparse. No quería sentir ni ver criatura
alguna. Y no hablaba y no sabe si hubiera podido hablar al exterior. En su interior el alma suplicaba
que no la hiciese languidecer por esa muerte, que la vida era muerte. Invocaba la ayuda de la Virgen
santa, y rogaba a los Apóstoles que fueran con ella y se arrodillasen y suplicasen al Altísimo que no la
hiciese padecer esa muerte, que es la vida terrena, sino que le fuese concedido dirigirse a Aquel que
escuchaba. Rogaba igualmente al beato Francisco y a los Evangelistas y suplicaba y pedía estas y otras
cosas.
Y decía así: «Aquí llega una palabra divina y, mientras me mantenía toda amor por el amor que
sentía, Él dijo: “Muchos creen encontrarse en el amor, y están en el odio; muchos creen encontrarse en
el odio, y están en el amor”. El alma dijo: “Yo, que soy toda amor, ¿estoy, tal vez, en el odio?”. No me
respondió con palabras, pero me hizo ver claramente cuanto preguntaba y me hizo sentir con absoluta
certeza. Aquello me confortó, y no creo que pierda nunca este contento.
»No puedo creer otra cosa de ninguna criatura.
»Si un ángel me dijera lo contrario no lo creería, y replicaría: “¡Tú eres aquel que cae del cielo!”.
Veía en mí dos partes como separadas por un surco: por una parte era todo amor y todo bien, que
procedía de Dios, no de mí; por la otra, me veía a mí misma estéril e incapaz de ningún bien.
Reconocía por ello que no era yo quien amaba, aun estando toda en el amor, sino que ello provenía
sólo de Dios. Después de este pensamiento las dos partes se unieron y llegó un amor mayor y más
cálido, de mayor duración que el primero. Y deseaba ir al encuentro de este amor.
»Entre el primer amor, tan grande que no puedo llegar a comprender que pueda existir uno mayor,
salvo en el caso de que interviniese otro amor inmortal, pues entre este primer amor y el otro mortal,
de máximo ardor, hay uno, en medio que no puedo describir, porque es tan profundo, de tan gran
alegría y júbilo, que no puede expresarse en palabras. Así pues, no desearía escuchar ningún recuerdo
de la Pasión, ni querría que se me nombrase a Dios, que en aquel instante lo siento con tanto deleite,
que cualquier otra cosa me parecería un obstáculo, al ser inferior a él. Creo que no se ha dicho nada
del Evangelio, ni de otra palabra de Dios, desde que veo cosas aún más importantes.
»Arrebatada por aquel amor, permanezco feliz e inmersa en la bondad, tanto que siento amor
incluso por los reptiles, los sapos y hasta los demonios: y si viese cualquier cosa suceder, aunque se
tratase de un pecado mortal, no me ocasionaría ninguna pena, pensando que Dios lo permite. Si
entonces me devorase un perro, no me preocuparía y creo que tampoco me afligiría ni me causaría
dolor. Este grado es más alto que estar a los pies de la Cruz, donde estuvo el beato Francisco, aunque
el alma pasa fácilmente de un grado a otro. Y vi, deseaba ver esa carne muerta por nosotros, y quería
llegar a ella: sin embargo, ahora es con supremo regocijo y sin dolor de la Pasión,
Yo, hermano, pregunté si había lágrimas y me respondió que no. «Pero una vez que se unió a este
amor el recuerdo del objeto inestimable, esto es de la sangre preciosa, por la cual es cierto que nos fue
concedida indulgencia, me sorprendió cómo las dos cosas podían estar juntas». Dijo aquella fiel de
Cristo que ahora rara vez experimenta el dolor de la Pasión, pero le basta la meditación de la misma
para encontrar el camino a seguir.
«No estaba orando, sino que me disponía a reposar después de la comida, cuando mi alma fue
súbitamente elevada, mientras no pensaba en estas cosas. Vi a la Virgen santa en la gloria. Y pensé
cómo una mujer era situada en tal nobleza, gloria y dignidad, como la de la Virgen, ocupada en rezar
por la humanidad, y sentí un gran placer. La veía con un aspecto tan humano, adornada de una virtud
inapreciable, que experimentaba un gozo indecible.
»Entonces apareció Cristo y se sentó junto a Ella en la gloriosa humanidad. Comprendí cómo
aquella carne fue crucificada, atormentada y cubierta de oprobio. Y comprendiendo todas las penas,
las injurias, las humillaciones, ¡cuán maravillosamente entendí entonces!, no sufría, antes bien me
producían placer. Perdí la palabra y creí morir.
»Me causaba una gran pena no morir, que no pudiera alcanzar inmediatamente aquel bien
inenarrable. Esta visión duró tres días, sin interrupción; no tenía problema para comer, ni para hacer
cualquier otra cosa, aunque me alimentase poco y permaneciese yacente, sin decir palabra. Y cuando
Dios me nombraba, no podía resistir el inmenso placer que me proporcionaba.
Ella dijo así: «Antes de recibir la comunión me fue dicho: “Amada, todo bien está en ti, y vas a
recibir todo Bien”. Y vi, como me parecía, a Dios omnipotente». Yo, hermano escribiente, le pregunté
si veía una imagen definida.
Respondió: «No veía una forma. Vislumbraba una plenitud, una belleza donde se veía todo bien.
Vino de repente, mientras no pensaba en esto, pero meditaba y rezaba y me acusaba de mis culpas a
Dios. E invocaba que aquella comunión no fuese de condena sino de misericordia. Al instante alcanzó
aquella palabra. Reflexioné: si todo Bien está en ti, ¿por qué vas a recibir todo Bien? Me fue
respondido: “Lo uno no excluye lo otro”.
»Antes de entrar en el coro para comunicarme, me fue dicho: “Ahora está en el altar el Hijo de
Dios, según la humanidad y la divinidad, escoltado por una gran multitud de ángeles”.
»Tenía verdadera ansia por verlo entre los ángeles: entonces me fue mostrada aquella belleza y
plenitud y, cuando llegué junto al altar, vi igualmente a Dios. Me fue dicho: “Así estarás ante Él en la
vida eterna”.
Añadió que la había llamado «Amada», como a menudo la llama.
Ángela de Foligno
(de Teresa Bertoncello, Angela da Foligno)
Si se examinan los rasgos emblemáticos del estilo de experiencia religiosa de las

místicas encontramos planteamientos devocionales decididamente insólitos que
daban un enorme prestigio a las religiosas que los realizaban aunque, a veces,
rozaban el margen de la herejía. Formas de éxtasis místico que por su carácter físico
y por el carácter pasional de sus manifestaciones (estigmas, visiones, turbación
psicofísica) iban más allá de la tradición de la mística cristiana precedente. También,
las largas prácticas de ayuno, reclusión, autoflagelación remitían al tiempo del
cristianismo naciente y a un corpus de doctrinas religiosas que pasaban la frontera de
la magia y el chamanismo.
A este respecto, resulta interesante la experiencia de Guillermina la Bohemia
(1210-1281), terciaria de la orden del Cister, y de Maifreda de Pirovano que fue su
heredera espiritual; una vivencia que acabó bajo los sucesivos exámenes del Tribunal
de la Inquisición de Milán. Reconstruyendo los procesos se puede suponer que
Guillermina había propuesto la extraordinaria idea de ser una encamación femenina
de Dios y había creado así un grupo de seguidores, los guillerminos, partidarios de
una paradójica teología a lo femenino y de una santificación absoluta del cuerpo y de
la identidad de la mujer. Entre éstas sor Maifreda fue la más determinada e
intransigente, se le apareció Guillermina en varias ocasiones después de su muerte
bajo la forma de paloma y la convirtió a los ojos de los guillerminos en una especie
de vicaria de la divina Guillermina. Fue condenada a la hoguera por hereje en 1301.
También en el siglo XIII, vivió la abadesa Petronila de Chemilé —un caso sui
generis— que dirigió el convento de Fontevrault, fundado por el predicador
heterodoxo Robert d’Arbrissel. La regla de Fontevrault teorizaba la igualdad
metafísica de hombres y mujeres y, en efecto, aunque en lugares distintos, monjas y
monjes vivían en la misma abadía y practicaban juntos el culto.
A una atmósfera espiritual tan compleja, oscilante entre radicalismo religioso y
herejía, pertenecen también las grandes figuras femeninas del siglo siguiente que
unen al magisterio religioso un gran dominio de la doctrina cristiana. Es el caso de
una predicadora como Brígida de Suecia (1303-1373), ligada a la dinastía real sueca,
que a la muerte de su marido decidió fundar una orden monástica cuya Regula Sancti
Salvatoris escribió; compuso también un texto de Rivelationes para el que afirmaba
haber sido inspirada por Dios mismo. Brígida pertenecía a un grupo de predicadoras
cristianas que por su alto nivel cultural ejercieron el magisterio de doctores de la
Iglesia, de destructoras de herejes.
Gran importancia tuvo la obra de Catalina de Siena (1347-1380). Nacida en una
familia de veinticinco hijos, Catalina empezó su experiencia ascética, al igual que
Ángela de Foligno, retirándose entre los muros domésticos. A los diez años ingresó
en la Orden Tercera de Santo Domingo, la de las mantellate, mujeres que,
permaneciendo en casa, seguían un régimen de vida rigurosamente religioso y
caritativo. En 1370, Catalina tuvo una experiencia visionaria decisiva; se le apareció
Jesús quien, después de haberla abierto el pecho, le extrajo el corazón y lo sustituyó
por el suyo. Desde aquel momento Catalina se identificó completamente con Cristo y
empezó su acción en el mundo abandonando cualquier búsqueda de tipo ascético o
eremita. Con carisma profético, Catalina dirigió su acción de estímulo y denuncia
contra el papa, los reyes y los cardenales. Se concentró, en particular, en el riesgo que
suponía para la Iglesia un excesivo compromiso con las «cosas temporales» y en la
exigencia de una valiente militancia de los cristianos a favor de la paz y del rechazo
de la guerra por amor a Cristo, como escribió en el Diálogo de la divina doctrina
(1378). Catalina se alejó, en su concepción del amor, de la tradición mística (de los
libros bíblicos a San Bernardo) que concebía la relación con la divinidad bajo el
símbolo de la relación nupcial. El amor a Dios es para Catalina un sentimiento alegre
y un gran estímulo para actuar: un «sentimiento materno-filial» (G. Getto). Su
espíritu reformador fue ajeno a cualquier impulso nostálgico y apocalíptico, luchó
contra los vicios de la Iglesia respetando su jerarquía y con un gran sentido histórico.
Siguió siendo laica y estuvo al frente de una comunidad heterodoxa de hombres y
mujeres. Fue la última reformadora religiosa del medievo, después de ella la Iglesia
occidental no será ya la Civitas Dei, aquella institución milenaria total que Europa
había conocido después de la caída del Imperio romano.
Si Catalina llevó adelante su misión partiendo de bases culturales más bien
pobres, aunque enriquecidas con el tiempo, las de la beata Humildad (m. 1310), que
abandonó a su marido y a sus hijos para retirarse a un convento, fueron casi
inexistentes. Aparece siempre representada mientras lee o con un libro en la mano, en
tablas y pinturas de la época.
Otra altísima, aunque trágicamente controvertida, expresión del ideal de santidad
femenina fue la representada por Juana de Arco, nacida en Domrémy en 1412 y
quemada viva en mayo de 1431 en Ruán como hereje por los ingleses. Era hija de un
campesino, analfabeta, y se convirtió en la protagonista de la revancha francesa
contra los ingleses en la guerra de los Cien Años. También ella fue visionaria, se le
aparecieron el arcángel San Gabriel, Santa Catalina y Santa Margarita que la guiaban
en su misión política, militar y religiosa al mismo tiempo.
En su conjunto, las nuevas formas devocionales y el ideal de santidad elaborado
por las mujeres religiosas desde el siglo XII hasta el XV sintonizaban perfectamente
con los fermentos culturales y sociales de la época.
En 1300, alcanzó su apogeo la acción de los movimientos pauperistas, como el de
los apostólicos de Fray Dulcino, un novicio franciscano de Novara que creó una secta
bastante combativa, una especie de milicia. Al movimiento se sumó una monja, que
se convirtió en la compañera de Dulcino, Margarita de Trento, «malefica et heretica
consorte in scelere et errore», como escribió el inquisidor Bernardo Gui. Los
apostólicos, que fueron perseguidos como herejes, profesaban la pobreza absoluta y
consideraban a los franciscanos y a los dominicos como «siervos de Satanás».
Dulcino predicaba el advenimiento de un Cuarto Periodo de la historia del mundo en
el que la Iglesia sería destruida y la humanidad salvada. En 1307, los dulcinianos,
después de largas batallas entre Lombardía y Piamonte, fueron vencidos por los
cruzados de Clemente V y exterminados. Dulcino y Margarita, junto a los otros jefes
del movimiento, fueron procesados, torturados y condenados a la hoguera.
En el ámbito europeo asistimos, entre tanto, a los cismas propiciados por los
predicadores irregulares como John Wyclif (1324-1384) en Inglaterra y por Jan Hus
(1369-1415) en Bohemia, y a las instancias de la mística alemana preprotestante
representadas por el Maestro Eckhart (1260-1328), por Tauler (1300-1361) o por
Suso (1296-1366). Todos estos ideales confluyeron en el siglo XVI en el espíritu de la
Reforma luterana.
Mistiche e devote nell’Italia tardo-medioevale, ed. de Daniel Bornstein y Roberto Rusconi, Nápoles, Liguori,
1992. F. Bertini y otros, Medioevo al femminile, Bari, Laterza, 1992. Luisa Muraro, Guglielma e Maifreda. Storia
di un’eresia femminista, Milán, La Tartaruga, 1985. Johan Huizinga, El otoño de la Edad Media, Madrid, Alianza,
1994. Ángela de Foligno, Il libro della Santa Angela da Foligno, trad. del lat. de A. Castiglione Mummi, Roma,
1950. Teresa Bertoncello, Angela da Foligno, Roma, Città Nuova, 1978. AA. VV., Dizionario enciclopédico di
spiritualità, dirigido por Ermanno Ancilli, Roma, Studium, 1975 (trad. esp.: Diccionario de espiritualidad,
Barcelona, Herder, 1987). Jules Michelet, Giovanna d’Arco, Milán, Ardea, 1935. Giuseppe Faggin, Meister
Eckhart e la mística tedesca preprotestante, Milán, Bocca, 1946. Gal vano della Volpe, La filosofía mística di
Meister Eckhart, en Opere, vol. I, Roma, Editori Riuniti, 1972. Tadeusz Manteuffel, Nascita dell’eresia,
Florencia, Sansoni, 1986. Giovanni Getto, La letteratura religiosa, Florencia, Sansoni, 1967. Mechthild von
Magdeburg, La luce fluente della Divinità, Florencia, Giunti, 1991. Peter Dronke, Las escritoras de la Edad
Media, Barcelona, Crítica, 1995. Georgette Epiney-Burgard, Emilie Zum Brunn, Le poetesse di Dio. L’esperienza
mistica femminile nel Medioevo, Milán, Mursia, 1994.
Capítulo IV
Los orígenes del mundo moderno
1. LA INSTRUCCIÓN Y LA EDUCACIÓN DE LA MUJER DESDE LA BAJA EDAD MEDIA

HASTA EL SIGLO XVI
En el medievo no existía un itinerario educativo formalizado para los niños ni

para las niñas. La educación y la instrucción de los jóvenes estaban confiadas a las
instituciones religiosas que la desarrollaban con escaso conocimiento pedagógico. Sin
embargo, precisamente en esta época comienzan a concretarse bajo la forma de
prédica y de pastoral, más que de tratado moral y pedagógico propiamente, creencias,
certezas demostradas filosóficamente y prejuicios que constituirán la base del debate
teórico masculino que influirá en los programas de las primeras instituciones
educativas femeninas de los siglos sucesivos.
Es interesante observar cómo en los textos de los religiosos y de los laicos que se
encargan de elaborar modelos de comportamiento para las mujeres, entre los
siglos XII y XV, se manifiesta un interés por clasificar al público femenino al que
tenían intención de instruir. Puesto que hay que dirigirse a todas las mujeres, se trata
de determinar criterios de edad, económicos y sociales que puedan englobarlas a
todas.
Por ejemplo, la clasificación de Humberto de Romans dividía a las religiosas en
benedictinas, cistercienses, franciscanas, agustinianas, humilladas, jóvenes educadas
en los monasterios y beguinas, mujeres, éstas últimas, que vivían en comunidades
religiosas y observaban temporalmente los votos de castidad y de obediencia.
Igualmente pintoresca resulta la clasificación de las mujeres laicas subdivididas en
nobles, burguesas ricas, sirvientas de familias ricas, mujeres pobres de campo y
meretrices.
Pero por encima de los criterios elegidos por los diversos autores, la clasificación
que parece prevalecer y la que es considerada como más significativa desde el punto
de vista pedagógico es la tripartición en vírgenes, viudas y mujeres casadas. Resulta
evidente que en la base de esta selección radica la convicción de que la mujer puede
ser definida exclusivamente según los roles familiares que desempeñe y que, por
tanto, los otros roles (sociales, económicos, etc.) están en función de aquéllos.
El mensaje pedagógico común a sermones, pastorales y tratados puede reducirse a
una virtud irrenunciable para todo tipo de mujer: la castidad con todo lo que lleva
consigo como la oración, la modestia, la compostura y discreción en el habla y
frugalidad. Por el contrario, la curiosidad, los paseos y la participación en eventos
colectivos (fiestas, espectáculos, prédicas en plazas) y los movimientos intelectuales,
en resumen, cualquier apertura al mundo exterior habían de evitarse. Únicamente en
el convento o entre los muros domésticos está protegida la mujer, sobre todo de sí
misma y de su propia inestabilidad estructural y volubilidad. Otro peligro señalado
por estos primeros «pedagogos» es el constituido por el ocio para el cual el único
remedio es el trabajo doméstico, el tejido, el bordado y la caridad (la limosna y la
asistencia a enfermos y necesitados). La sociedad masculina crea así el ideal
educativo de una mujer casta, modesta y misericordiosa que renuncia a niveles de
instrucción elevados y que responde perfectamente a las estrategias de custodia.
Por lo que respecta a las posibilidades concretas de instrucción para una joven
durante el medievo, éstas se reducían al ingreso en una orden religiosa donde podría
aprender a leer, estudiar textos sagrados y recibir una noción elemental de derecho
civil y canónico; algunas llegaban a ocupar cargos de bibliotecaria, escribiente o
maestra.
Hasta el Renacimiento la idea que imperaba era la de una profunda desigualdad
de las capacidades intelectivas y de la funcionalidad de los dos sexos respecto a los
roles sociales, y ello se reflejaba en las concepciones pedagógicas.
Entre los siglos XVI y XVII, las nuevas exigencias económicas y organizativas de
una sociedad transformada tendieron a estimular un interés más específico en el
campo educativo. A este periodo se remontan las primeras diferencias pedagógicas
entre los dos sexos: una educación proyectada hacia el exterior para los hijos varones
de las clases dirigentes y nobles, y un «saber hacer» limitado al ámbito doméstico
para las jóvenes de todas las clases sociales. Se delinea así aquel modelo pedagógico
diferencial que gobernará el universo escolástico europeo hasta el siglo XIX.
Por otra parte, precisamente a partir de los siglos XV y XVI, la nueva estructura
social de la familia sitúa a padres e hijos en posición de mantener un contacto más
estrecho y completo, sobre todo en las ciudades. En este cuadro las mujeres tienden a
asumir ese rol materno, típicamente burgués, que será el precursor de un nuevo
campo de protagonismo social y cultural para las mujeres en la edad moderna: el
campo pedagógico. A partir del planteamiento materno las mujeres enfocarán su
propio punto de vista sobre la educación separándolo del religioso para reelaborarlo
después, en los siglos XVIII y XIX, desde una perspectiva política y científica.
Desde este punto de vista resulta emblemática la figura de Alessandra Macinghi
Strozzi, noble florentina que desde 1447 hasta 1459 dirigió a su hijo Filippo,
desterrado en 1434 por Cosme de Médicis, una serie de cartas que reflejan claramente
la nueva mentalidad femenina con respecto a las relaciones con los hijos y a sus
exigencias educativas.
Si bien desde el punto de vista educativo se producen transformaciones en el
siglo XV, en el siglo XVI tan sólo las voces aisladas de Erasmo de Rotterdam y Martín
Lutero proporcionarán una instrucción más amplia incluso para las jóvenes: el
primero, a fin de que se diese un buen entendimiento en la pareja y en la sociedad en
la que hombres y mujeres están destinados a vivir juntos, el segundo para que las
jóvenes fueran capaces de leer la Biblia por sí mismas.
En este último siglo, las escuelas instituidas con fines caritativos abrieron otra vía
a la educación, mas su objetivo se reducía a la formación de «buenas madres
cristianas». Los reformadores católicos, en competencia con los protestantes después
del Concilio de Trento, habían captado, efectivamente, toda la importancia del
posible papel de las jóvenes y de las mujeres en el proceso de reconquista moral y
religiosa de la sociedad en su conjunto. Las niñas, en cuanto futuras madres y
educadoras, debían, pues, estar en disposición, al menos, de leer y conocer el
catecismo.
En Italia podemos recordar a Santa Ángela de Mérici (1474-1540) que fundó en
Brescia, en 1535, la orden religiosa de las ursulinas, animadoras de colegios para
niñas. También fue importante el colegio de Guastalla, fundado en Milán en 1540 por
la condesa Ludovica Torelli y confiado a las hermanas angélicas, creado para las
niñas de familias nobles venidas a menos, pero que acogía también a las hijas de los
ricos burgueses milaneses. En el siglo XVII, varios monasterios femeninos añadieron a
los tradicionales votos religiosos la obligación de la enseñanza.
Hasta el siglo XVII el debate sobre la educación fue animado principalmente por
intelectuales, literatos, y pedagogos que volvían a proponer el modelo del doble
acercamiento a la educación según el sexo en cuestión; tan sólo posteriormente, se
registrarán algunas tomas de posición a menudo interesantes, aunque no siempre
polémicas con sus interlocutores masculinos. El pedagogo bohemio Amos Comenius
(1592-1670) representó una excepción al plantear la teoría de una instrucción
universal para todas las edades, todas las clases sociales y sin distinción de sexo, pues
también consideraba a la mujer como imagen de Dios.
Carla Casagrande, «La donna custodita» y Martine Sonnet, «L’educazione di una giovane», en Storia delle
donne in Occidente, vols. II y III, Bari, Laterza, 1990. Antonio Santoni Rugiu, Storia sociale dell’Educazione,
Milán, Principato, 1988. Fiorella Cichi, Liliana De Venuto, La scoperta dell’infanzia, Milán, Principato, Amos
Comenius, Didactica Magna (1683, 1657), Roma, Ciranna, 1971. Alessandra Macinghi Strozzi, Lettere aifiglioli,
Lanciano, Carabba, 1914.
2. HUMANISMO Y RENACIMIENTO: LUCES Y SOMBRAS
En los siglos XV y XVI se gestaron las bases culturales de la modernidad. El

significado que puede atribuirse al concepto de Renacimiento es el del nacimiento de
una nueva idea del hombre. Según esta teoría el renacimiento quinientista sintoniza
con otros periodos aurorales de la historia de Occidente: los siglos V y IV a. C. de la
Grecia clásica, el siglo I d. C. de la Roma de Cristo y de Augusto, el siglo IX, el siglo
carolingio, y, finalmente, el siglo XIII: el renacimiento tardomedieval.
La nueva idea del Hombre nace de un crisol de culturas, como una idea sincrética
del amalgamamiento de las culturas surgidas del medievo: la cristiana, la árabe y la
judía sobre todo. Además se sirve de las culturas alejadas de aquella época: la magia
egipcia o babilonia y, principalmente, la reencontrada integridad de las culturas
griega y helenística. La nueva idea del hombre se rige sobre una instancia
metodológica peculiar: el retorno a las fuentes de la cultura europea, la exigencia de
una experiencia inmediata, de los textos y de los problemas. Este espíritu viejo y
nuevo, este gusto primitivo y clasicista al mismo tiempo es la verdadera impronta de
los siglos XV y XVI en la cultura, en el arte y en la vida religiosa. La propia Reforma
protestante tiene una amplia deuda, en sus complejas raíces, tanto con la cultura
clasicotardía como con la humanista y renacentista.
Italia fue el campo de cultivo del Humanismo ya en el siglo XIV, con Francesco
Petrarca y Giovanni Boccaccio, quien en 1361 escribió De mulieribus claris, tratado
mitológico-literario sobre las más notables figuras femeninas del mundo antiguo:
signo, más allá de los propósitos moralistas de la obra, de una consideración distinta
del papel de la mujer en el campo cultural.
Texto 7
LAS MUJERES ILUSTRES DE LA ANTIGÜEDAD
I. De Eva parente prima; II. De Semiramide regina Assyriorum; III. De Opi Saturni coniuge; IV.
De Iunone regnorum dea; V. De Cerere dea frugum et Syculorum regina; VI. De Minerva; VII.
De Venere Cypriorum regina; VIII. De Yside regina atque dea Egyptiorum; IX. De Europa Cretensium
regina; X. De Lybia regina Lybie.
XI-XII. De Marpesia et Lampedone reginis Amazonum; XIII. De Tisbe babilonia virgine; XIV.
De Ypermestra Argivorum regina et sacerdote Iunonis; XV. De Niobe regina Thebanorum; XVI.
De Ysiphile regina Lemni; XVII. De Medea regina Colcorum; XVIII. De Aragne colophonia muliere;
XIX. XX. De Orythia et Anthiope reginis Amazonum.
XXI. De Erytrea seu Eriphila sybilla; XXII. De Medusa filia Phorci; XXIII. De Yole Etholorum
regis filia; XXIV. De Deyanira Herculis coniuge; XXV. De Yocasta Thebarum regina; XXVI.
De Almathea seu Deyphebe sybilla; XXVII. De Nycostrata seu Carmenta Yonii regis filia; XXVIII.
De Pocri Cephali coniuge; XXIX. De Argia Polinicis coniuge et Adrasti regis filia; XXX.
De Manthone Thyresie filia.
XXXI. De coniugibus Meniarum; XXXII. De Penthessilea regina Amazonum; XXXIII.
De Polyseba Priami regis filia; XXXIV. De Hecuba regina Troianorum; XXXV. De Cassandra Priami
Troianorum regis filia; XXXVI. De Clitemnestra Micenarum regina; XXXVII. De Helena Menelai
regis coniuge; XXXVIII. De Circe Solis filia; XXXIX. De Camilla Volscorum regina; XL.
De Penelope Ulixis coniuge.
XLI. De Lavinia Laurentum regina; XLII. De Didone seu Elissa Cartaginensium regina; XLIII.
De Nicaula Ethyopum regina; XLIV. De Panphyle Platee filia; XLV. De Rhea Ylia vestali virgine;
XLVI. De Gaia Cirilla Tarquinii Prisci regis coniuge; XLVII. De Sapho puella lesbia et poeta; XLVIII.
De Lucretia Collatini coniuge; XLIX. De Thamiri Scitharum regina; L. De Leena meretrice.
LI. De Atalia regina Ierusalem; LII. De Cloelia romana virgine; LUI. De Hyppone greca muliere;
LIV. De Megulia Dotata; LV. De Veturia romana matrona; LVI. De Thamari Myconis filia; LVII.
De Arthemisia regina Carie; LVIII. De Virginea virgine Virginii filia; LIX. De Yrene Cratini filia; LX.
De Leuntio.
LXI. De Olympiade regina Macedonie; LXII. De Claudia vestali virgine; LXIII. De Virginea Lucii
Volupnii coniuge; LXIV. De Flora meretrice dea florum et Zephiri coniuge; LXV. De romana
iuvencula; LXVI. De Martia Varronis; LXVII. De Sulpitia Fulvii Flacci coniuge; LXVIII. De Armonia
Gelonis syculi filia; LXIX. De Busa canusina apula muliere; LXX. De Sophonisba regina Numidie.
LXXI. De Theosena Herodici principis filia; LXXII. De Beronice Capadocie regina; LXXIII. De
coniuge Orgiagontis gallogreci; LXXIV. De Tertia Emilia primi Africani coniuge; LXXV.
De Dripetrua Laodocie regina; LXXVI. De Sempronia Gracci; LXXVII. De Claudia Quinta muliere
romana; LXXVIII. De Hypsicratea regina Ponti; LXXIX. De Sempronia romana; LXXX. De
coniugibus Cymbrorum.
LXXXI. De Iulia Gaii Cesaris dictatoris filia; LXXXII. De Portia Catonis Uticensis filia;
LXXXIII. De Curia Quinti Lubretii coniuge; LXXXIV. De Hortensia Quinti Hortensii filia; LXXXV.
De Sulpitia Truscellionis coniuge; LXXXVI. De Cornificia poeta; LXXXVII. De Marianne Iudeorum
regina; LXXXVIII. De Cleopatra regina Egyptiorum; LXXXIX. De Antonia Antonii filia; XC.
De Agrippina Germanici coniuge.
XCI. De Paulina romana femina; XCII. De Agrippina Neronis Cesaris mater; XCIII. De Epycari
libertina; XCIV. De Pompeia Paulina Senece coniuge; XCV. De Sabina Poppea Neronis coniuge;
XCVI. De Triaria Lucii Vitellii coniuge; XCVII. De Proba Adelphi coniuge; XCVIII. De Faustina
Augusta; XCIX. De Semiamira muliere messana; C. De Zenobia Palmirenorum regina.
CI. De Iohanna anglica papa; CU. De Yrene costantinopolitana imperatrice; CIII. De Enguldrada
florentina virgine; CIV. De Constantia Romanorum imperatrice et regina Sycilie; CV. De Cammiola
senensi vidua; CVI. De Iohanna Ierusalem et Sycilie regina.
Giovanni Boccaccio
(de De mulieribus claris)
Este elenco de mujeres ilustres servirá de modelo a los numerosos repertorios de

«mujeres célebres» que serán compilados en los siglos sucesivos, incluso por las
mujeres filósofas, con el fin de trazar una genealogía del pensamiento y de la
identidad femeninas que tuvieron su origen en la más remota antigüedad.
Las ideas de renaissance y de Renacimiento no deben hacernos pensar en una
época histórica alegre y positiva: los siglos XV y XVI fueron para Europa, y para Italia,
que fue la patria del Renacimiento, dos siglos difíciles y atormentados en los que, en
el plano artístico y cultural se manifestaron ideas nuevas y de gran porvenir, mas en
los que, en el plano histórico, continuó la dialéctica dura y con frecuencia destructora
de los viejos poderes y de las viejas estructuras sociales heredadas del medievo y
volvieron a presentarse los dramas sociales de la peste y de las devastadoras guerras
de religión como la guerra de los Cien Años.
Desde nuestro punto de vista, el Renacimiento coincide con la apertura gradual de
los niveles más elevados de instrucción a las mujeres y con la caída de la prohibición
del acceso de las mismas a los campos del arte y de la literatura. Ya no es el campo
religioso el único que se ofrece al genio femenino sino también el laico de la creación
artística. Permanece, es cierto, el control sobre el pensamiento femenino, la
marginación de la mayoría de las mujeres, pero una nueva forma de autoridad parece
estar más al alcance de la mano, al menos para una élite femenina aristocrática o
burguesa.
Eugenio Garin, La cultura del Rinascimento, Bari, Laterza, 1976. Eugenio Garin, Lo zodiaco della vita, Bari,
Laterza, 1976.
3. MUJERES LITERATAS, HUMANISTAS Y CIENTÍFICAS DESDE EL SIGLO XII AL SIGLO XVI
La caída del muro autoritario que separaba a la mujer de la cultura literaria ya

había comenzado, aunque lentamente, en el medievo tardío. Existen numerosos
ejemplos de mujeres troveras, poetisas o escritoras que habían afrontado la palabra
culta y la página literaria fuera de las reglas del discurso religioso.
En el siglo XII Herrade de Landsberg, abadesa de Hohenburg (m. 1195) escribió
Hortus deliciarum, obra de edificación para uso de las hermanas en la que, con ricas
imágenes miniadas, se ilustraban los ejemplos del vicio y de la virtud. Entre los
siglos XII y XIII, compendios de poesías y cuentos aparecen relacionados, en cambio, a
los nombres de María de Francia, Azalais de Pourcairagues —mujer «noble e
instruida»— y de María de Ventadour, nombres de troveras, quizá ficticios, que
aparecen en los prólogos o en las Vidas posteriores a los compendios.
María de Francia es el pseudónimo tras el que probablemente se esconde una
poetisa francesa que vivió en Inglaterra en la corte de Enrique II Plantagenet
(1133-1189), el cual había unificado bajo su dominio la citada isla, Normandía y
Bretaña. A la tradición fabulesca y caballeresca de estas últimas regiones se remite
María de Francia cuando expone en verso en sus Lais (c. 1160) algunas leyendas
recogidas por la tradición popular. La lengua de María de Francia es el vulgar
francés, pero la poetisa también conocía y utilizaba en sus obras el latín y el inglés.
«Escuchad lo que dice María que en su tiempo sacó provecho de su talento. […]
Cuando en un país hay un hombre o una mujer de gran valor —escribe María en
Guigemar— aquellos que envidian sus virtudes con frecuencia los vituperan». En
esta frase está expresada la necesidad del autor de darse a conocer incluso a costa de
suscitar la envidia de los demás. En el Prólogo, María afirma también su derecho-
deber de poeta de componer versos ocultándose tras un pseudónimo conforme al uso
de los troveros.
Texto 8
PRÓLOGO A LOS «LAIS»
Quien ha recibido de Dios el don de la sabiduría y de la elocuencia, no debe ocultarse de ello ni

permanecer en silencio, antes bien manifestarse de buen grado. Cuando un gran bien es muy oído es
como si floreciese por primera vez, y cuando muchos lo alaban derrama todas sus flores.
Era costumbre de los antiguos, según testimonio de Prisciano, que en los libros que antaño
escribían se expresasen con bastante oscuridad, a fin de que los que vinieran después, y tuvieran que
comprenderlos, pudiesen glosar lo que estaba escrito, y completar con su inteligencia lo que faltase.
Los filósofos lo sabían, y entendían por sí mismos que cuanto más pasase el tiempo más sutil sería su
significado, y mejor podrían preservarse del que quedaba por pasar.
Quien quiere ponerse a salvo de todo vicio, debe estudiar, aplicarse y emprender una pesada tarea,
con esto podrá alejarse del mal y librarse de una gran desdicha.
Por este motivo me puse a considerar que podría tratar de alguna bella historia y traducirla del latín
al romance, pero no me hubiera valido gran renombre. ¡Son tantos los que se han ocupado de esto!
Entonces pensé en los lais que había oído, y no dudé, bien lo sabía, que los primeros que los
compusieron y difundieron los hicieron para recordar las aventuras que habían oído contar. Muchos
son los que conozco y no quiero dejarlos caer en olvido. Los he puesto en verso y los he escrito, y a
menudo he estado en vela por ellos.
María de Francia
(de Lais)
Otro nombre de prestigio en la literatura del siglo XIV es el de la veneciana,

educada en París, Christine de Pizan (1363-1431), polemista y literata autora de La
ciudad de las mujeres (1405), un texto de controvertida y fantasiosa reivindicación de
la dignidad cultural de la mujer contra los tópicos, avalados con frecuencia por la
tradición cristiana, que la marginan por no fiable y estereotipada, tanto en sus
limitaciones como en sus virtudes. En el Libro de las tres virtudes, la autora define de
un modo articulado lo que considera como el auténtico magisterio moral y espiritual
de las mujeres, su función pedagógica en la familia y en la sociedad.
La edad del Humanismo fue una edad en la que pocos, pero laboriosísimos,
centros culturales hicieron posible la consulta de las obras más representativas de la
cultura antigua, las de Platón y Cicerón sobre todo. De esta actividad filológica surgió
un nuevo interés por el estudio, un fervor por lecturas y escrituras a través de las
cuales la literatura, más que la filosofía, acogió nuevas ideas y nuevas corrientes de
pensamiento. Motivos y temas platónicos y pitagóricos, astrológicos y matemáticos
afloran en la poesía y en la filología.
Y las mujeres participaron en esta nueva industria de la cultura. Isotta Nogarola,
autora entre otros de Isotae Nogarolae de par aut impari Evae atque Adae peccato
Dialogus (1451), obra en la que se debate el diferente papel de la mujer y del hombre
en el pecado original, fue discípula junto a su hermana Ginebra del humanista
Martino Rizzon. Cassandra Fedele (n. 1466) fue una mujer de extraordinaria cultura,
protegida del humanista Giorgio Valla. Asistió a las universidades de Venecia y
Padua. En una carta encomiástica de 1491, Angelo Poliziano la comparaba a las
Musas, a Corina y a Safo: una mujer, una virgen que había sabido equiparar su nivel
intelectual al de un hombre.
En 1429 Leonardo Bruni (m. 1444), canciller de la República florentina y
humanista, alababa el ingenio de Battista Malatesta, señora de Montefeltro: «mujer de
maravillosa virtud» y para la cual presentaba un curso de estudios literarios en el
Libro sobre los estudios y las cartas. Battista Malatesta es la fundadora de una estirpe
de literatas de Urbino: su nieta Costanza Varano y su bisnieta Battista Sforza. Un
importante cenáculo literario era animado en Milán por Bianca Maria Visconti.
Lucretia Tornabuoni (1425-1485), la madre de Lorenzo de Médicis (1449-1492),
escribió algunos himnos religiosos, una Vida de San Juan Bautista y otra de la
Santísima Virgen.
Dos figuras extraordinarias de mujer, una literata y humanista y una santa
aristócrata aparecen juntas en el siglo XV debido a la peste, el verdadero flagelo social
de aquellos siglos. Laura Cereta de Brescia, mujer culta y entregada a las letras,
quedó pronto viuda a causa de una epidemia de peste que se llevó a su marido. Sin
descorazonarse por nada, Laura Cereta siguió adelante con sus estudios y entre sus
obras nos ha dejado una oración, entre seria y humorística, sobre el tema de la
inmortalidad, titulada Oratio in asinarium Funus(Oración por el funeral de un asno),
en la que narra la historia cómica de la desesperación del anciano Soldo que llora por
la muerte de su asno. Junto a esta comedia, la autora se mide en doctas discusiones
sobre el tema de la inmortalidad del alma citando a los neoplatónicos y a Pitágoras.
Caterina Fieschi Adorno nació en 1447 en Génova en una de las familias más
ricas de la ciudad. Habiendo leído con pasión las Alabanzas de Jacopone da Todi, en
1473 tuvo una visión después de la cual se dedicó, con total abnegación, al cuidado
de los apestados en el Lazareto y en los hospitales de Génova hasta que murió
contagiada.
No pasa desapercibida, sin embargo, la presencia en Italia de una discreta
tradición de mujeres dedicadas a estudios de ciencias naturales y medicina. Se trataba
de estudios realizados en los monasterios femeninos, pero extendidos también entre
mujeres laicas en las ciudades sede de universidades como Nápoles, Salerno, Bolonia
y Padua. Tenemos noticia de Rebecca Guarna (siglos XIII-XIV) que escribió algunos
tratados médicos como De febris, De embryone. Abella (n. 1380) escribió De atrabile
y De natura seminis homani y otra bajo el pseudónimo de Mercuriade escribió De
curatione vulnerum, De febre pestilenciali, De unguentis. Costanza Calenda
(siglo XIV) enseñó medicina en la Universidad de Nápoles, y en la de Bolonia; en el
siglo XV, Dorotea Bocchi fue profesora de medicina y María de Novella de
matemáticas.
María de Francia, Lais, Barcelona, Sirmio, 1993. Romeo de Maio, Donna e Rinascimento, Milán, Il
Saggiatore, 1990.
4. LAS DOCTAS Y LITERATAS DEL SIGLO XVI
En Francia, Louise Labé (1524-1566) erudita, literata y música, fue discípula del
poeta neoplatónico Maurice Scéve, autor de Délie (1544), dedicado a la poetisa
lionesa Pernette de Guillet (1520-1545) y de Microcosmos. Labé escribió Sonetos
(1555) y el diálogo en prosa Debate entre locura y amor. Casada y sin hijos, se decía
que era de costumbres ligeras, cosa que, por otra parte, se decía de muchas de las
mujeres literatas de la época; pensemos, por ejemplo, en Lucrecia Borgia
(1480-1519) que protegió a Ariosto y a Pietro Bembo.
En la obra en prosa de Louise Labé se relata la disputa entre Amor, que queda
ciego por Locura, defendido por Apolo, y Locura, defendida por Mercurio. Júpiter,
que interviene para solucionar la contienda, establece que la cuestión será resuelta
después de que «hayan transcurrido tres veces siete veces nueve siglos» y que,
entretanto, Amor será guiado por Locura adonde más le plazca. Es fácil establecer
una correspondencia entre esta temática y el tratamiento de la locura que hará Erasmo
de Rotterdam en su célebre obra Encomium Moriae (1509). En la dedicatoria al
debate, Louise Labé escribe una especie de manifiesto de las reivindicaciones
femeninas: derecho para las mujeres a la ciencia y a las otras disciplinas y posibilidad
de emplear su nueva libertad en el aprendizaje.
En Italia, una figura ejemplar fue la de Vittoria Colonna (1490-1547), poetisa y
literata que formaba parte de un grupo de religiosos, literatos y artistas cuyo máximo
protagonista era Miguel Ángel. Escribió numerosos sonetos que nos han llegado a
través de Miguel Ángel Buonarroti, quien a su vez compuso otros dedicándoselos a
ella. En estos sonetos se inspiró el pintor para tres de sus famosos dibujos. (Sobre las
obras de argumento religioso de Vittoria Colonna véase además el apartado 7.)
Texto 9
SONETO DE VITTORIA COLONNA
Vanno i pensier talor carghi di vera

fede al gran Figlio in croce, ed indi quella
luce, ch’Ei porge lor serena e bella,
li guida al Padre in gloriosa schiera;
né questo almo favor rende più altera

l’alma fedel, poi che fatta è rubella
del mondo e di se stessa; anzi rende ella
a Dio de l’onor Suo la gloria intera.
Non giungon l’umane ali a l’altro segno

senza il vento divin, né l’occhio scopre
il bel destro sentier senza’l gran lume.
Cieco è 'l nostro voler, vane son l’opre,

cadono al primo vol le mortai piume
senza quel di Gesü fermo sostegno.
Vittoria Colonna
(de Rime Spirituali)
En el Véneto, Gaspara Stampa (Padua 1523-Venecia 1554) cortesana culta y

literata, de alta alcurnia, escribió Rimas de amor no correspondido para Collaltino de
Collalto, señor de Treviso, que fueron publicadas por su hermana Cassandra en 1554
y dedicadas a Monseñor de la Casa. Gaspara Stampa aparecerá en la «Primera elegía
a Duino» del gran poeta alemán nacido en Praga Rainer Maria Rilke (1875-1926) y,
junto a Safo, a Louise Labé, a Eloísa y a Teresa de Jesús, en los Apuntes de Malte
Laurids Brigge (1910). Rilke reconstruía así una especie de genealogía de la mujer
amante, de la mujer que ha hecho del amor un impulso metafísico de su existencia
entera.
Texto 10
RIMAS
XC
Voi, che per 1’amoroso, aspro sentiero,

donne care, com’io, forse passate;
ed avete talor viste e provate
quante pene puó dar quel crudo arciero;
dite per cortesía, ma dite il vero,
se quante ne son or, quante son state,
a l’aspre pene mié paragonate,
agguaglian un de’ miei martìr intero.
E dite se vedeste mai sembianza
più dolce in vista e più spietata poi
del signor mió, ne 1’amorosa stanza.
Cosí talvolta Amor dia tregua a voi,
mentr’ ei con questa dura lontananza
sfoga in me tutti ad uno i furor suoi.
CCCVIII
Purga, Signor, ormai 1’interno affetto

de la mia coscienza, sì ch’io miri
solo in te, te solo ami, te sospiri,
mió glorioso, eterno e vero obietto.
Sgombra con la tua grazia dal mio petto
tutt’altre voglie e tutt’altri disiri;
e le cure d’amor tante e i sospiri,
che m’accompagnan dietro al van diletto.
La belleza ch’io amo è de le rare
che mai facesti; ma poi ch’è terrena,
a quella del tuo regno e non è pare.
Tu per diritto sentier la su mi mena,
ove per tempo non si può cangiare
l’eterna vita in torbida, e serena.
Gaspara Stampa
(de Rime)
Otras poetisas italianas de renombre nos ha legado el siglo XVI, como es el caso
de Veronica Gambara (1485-1550), cortesana autora de Rimas de argumento
platonizante en estilo petrarquiano; Isabella di Morra (1520-1548), asesinada por sus
hermanos al ser sorprendida con un amante secreto, el poeta español Diego Sandoval
de Castro, cuyas Rimas fueron publicadas póstumamente. Tullia de Aragón
(1510-1556) escribió Rimas (1547), Il Guerino (1560) y el Diálogo de la infinidad
del amor (1547); Laura Battiferri (1523-1589), Veronica Franco (1546-1591)
cortesana dedicada posteriormente a obras de caridad y poetisa, autora de Terze rime
(1575). También en Italia, recordamos a Isabella d’Este cuyo Epistolario es
fundamental para el conocimiento de la historia del teatro y de la producción libresca
de aquellos tiempos.
Una figura de gran relevancia es la de Margarita de Angulema (1492-1549), reina
de Navarra, hermana de Francisco I de Francia. Fue moralista, poetisa, mística y
humanista. Sus poesías fueron recogidas en 1547 bajo el título de Margaritas de la
Margarita de las princesas. Su obra más célebre es el Heptamerón, una recopilación
de historias narradas en el transcurso de siete días, siguiendo el modelo del
Decamerón de Boccaccio. Fue publicado póstumamente en 1558 y es considerado
por los historiadores como el fruto del trabajo conjunto de uno de los cenáculos
intelectuales más influyentes de la Europa del siglo XVI, en el que participaban
además de la reina Margarita y Bonaventura des Periers, numerosos literatos, tanto
hombres como mujeres. (Sobre el papel desarrollado por Margarita de Angulema en
el campo religioso véase el apartado 7.)
Marie le Jars de Gournay (1556-1645) se convirtió en la adorada y devota
discípula de Montaigne (1539-1592), a quien conoció en 1558, y para quien
supervisó la primera edición póstuma de sus Ensayos en 1595. Escribió también el
pequeño tratado Igualdad de hombres y mujeres (1622) en contra de los tradicionales
prejuicios sobre la inferioridad moral, jurídica y política de la mujer.
The Century Dictionary and Cyclopedia, Nueva York, The Century Co., 1904. Georges Duby, Michelle
Perrot, Historia de las mujeres, ed. de Natalie Zemon y Arlette Farge, Madrid, Taurus, 1995. Paolo Aldo Rossi,
Ida Li Vigni, «La donna fra tardo Medioevo e Rinascimento», en Nuova Secondaria, núm. 5, Brescia, La Scuola,
1992. Georges Poulet, Le metamorfosi del cerchio (1961), tr. it. Milán, Rizzoli, 1976. Rainer Maria Rilke, Apuntes
de Malte Laurids Brigge, Madrid, Alianza, 1988. María Bellonci, Lucrezia Borgia, Milán, Mondadori, 1960.
Margaret L. King, Le donne nel Rinascimento, Bari, Laterza, 1991.
5. REFORMA PROTESTANTE Y REFORMA CATÓLICA
Fruto maduro del Humanismo y del Renacimiento, la Reforma protestante fue el

gran acontecimiento religioso de los siglos XV y XVI. A ella se le confiere la máxima
importancia histórica y cultural en cuanto que marca la ruptura definitiva de la unidad
religiosa, política y cultural de la Europa surgida de la edad medieval.
Con Martín Lutero (1489-1546) y Juan Calvino (1509-1564) se quiebra el
monolitismo de la cultura cristiano-latina y se prepara el proceso de formación de las
naciones modernas. Es el fin de aquella Civitas Dei que San Agustín había idealizado
y que la Iglesia medieval había encamado y realizado en Europa durante cerca de un
milenio. La restauración del ideal del Imperium, uno, cristiano y romano-germánico,
soñada por Carlos V, se estrellará tanto contra las 95 Tesis (1517) de Lutero como
contra las armadas de Francisco I. Lutero y Calvino, junto a Montaigne y Erasmo de
Rotterdam, a Maquiavelo y a Hugo Grocio, fueron hombres-pilares del Renacimiento
sobre los que se apoyaría la revolución política y cultural del siglo XVII.
La Reforma protestante es entendida como el punto culminante de una larga
experiencia religiosa al límite de la ortodoxia. En el pensamiento del monje agustino
Lutero yacía el influjo de la tradición del cristianismo de San Pablo y de San Agustín:
la primacía de la conciencia y de la introspección, la experiencia directa de la gracia y
del pecado, de la duda y de la palabra divina. Pero se daba también una novedad: la
relación entre experiencia religiosa y mundo social en una época histórica bastante
distinta de aquella tardoantigua o medieval.
Con anterioridad a Lutero había existido una tradición mística y activista que,
comenzando por la Patrística agustiniana, había atravesado todo el medievo y,
pasando por John Wyclif (1369-1415), había encontrado en el De Imitatione Christi
(1441) de Thomas Kempis (1380-1471), monje del convento agustiniano de
Agnetenberg en los Países Bajos, un punto de síntesis y en Girolamo Savonarola
(1452-1498) un mártir ejemplar.
Fe, Pecado y Gracia estaban indiscernible y circularmente ligados el uno a las
otras en un mismo Acto espiritual: éste es el punto esencial de la teología luterana,
punto al que Calvino añade el activismo y el optimismo que surgían de una esperanza
de salvación que se reforzaba poco a poco en la vocación y se consolidaba en la
relación constante con las Escrituras, Palabra divina que todo lo explica.
La crítica al poder, a la autoridad papal y a las formas devocionales y
organizativas del cristianismo medieval será el aspecto más subversivo y más
agitador de la Reforma. La destitución del clero y el cierre de los monasterios volcará
integralmente sobre el pueblo de los creyentes el peso ético y doctrinal de la práctica
y del testimonio religioso. Cada familia, cada clase social, tendrá su papel activo en la
profesión de la fe, en la lectura y en la interpretación: exégesis libre de las Sagradas
Escrituras.
Pero la semilla reformadora fructificó también en el mundo no reformado.
Después del concilio de Trento (1545-1563), tomaron fuerza aquellas tendencias de la
Reforma católica como el jesuitismo, el jansenismo y el quietismo, que, a pesar de
sus diferencias, estaban marcadas por el esfuerzo común de renovar la experiencia
religiosa, respetando la autoridad papal.
Los jesuitas, orden religiosa fundada por San Ignacio de Loyola (1491-1556) e
impulsada después por Luis de Molina (1545-1563), afrontaron el problema de la
relación entre gracia divina y libre arbitrio con la teoría molinista de la «ciencia
media» basándose en la cual se admitía la presciencia divina de las condiciones de
posibilidad de las decisiones humanas libres y por tanto se acomodaban a la esfera de
la acción humana libre y a la de la Providencia divina.
Los más influidos por el agustinismo fueron los seguidores del jansenismo,
movimiento espiritual iniciado por Michel de Bay, llamado el Bayo (1513-1589) que
sostenía la doctrina de la «doble diletación», según la cual el hombre, después del
pecado original, estaba sometido a la tensión de la cupiditas y de la caritas, fruto esta
última de la gracia divina. A Bayo se unieron Cornelio Jansenio (1585-1638) y Jean
du Vergier de Hauranne, abad de Saint-Cyran (1581-1643), fundador de la célebre
abadía de Port-Royal, uno de los grandes centros culturales y espirituales del
siglo XVII. (Sobre Port-Royal, véase el capítulo V.).
El quietismo, en cambio, fue más propenso al misticismo, con su doctrina del
abandono místico en Dios «perinde ac cadaver», que tenía su origen en el
pensamiento del teólogo español Miguel de Molinos (1628-1696) y que se difundió
sobre todo en Italia y en Francia. Una obra de Molinos particularmente difundida fue
la Guía espiritual (1675). «El querer actuar activamente es una ofensa a Dios que
quiere solamente ser agente, pues hay que abandonarse en él y permanecer como un
cuerpo muerto». Tal estado de aniquilamiento de la voluntad hacía al hombre incapaz
de pecar independientemente de su comportamiento exterior. Combatido por los
jesuitas, Molinos fue declarado hereje por la Inquisición (1687) y condenado a
cadena perpetua. (Sobre el quietismo, véase el capítulo V.).
Enrico de Negri, La teologia di Lutero, Florencia, La Nuova Italia, 1967. Erasmo de Rotterdam, Il libero
arbitrio. Martín Lutero, Il servo arbitrio, ed. de Roberto Jouvenal, Turín, Claudiana Editrice, 1984. Thomas
Kempis, Imitazione di Cristo, Nápoles, G. Cimmaruta, 1858.
6. TERESA DE JESÚS
6.1. El retorno del misticismo
Después de Hildegarda de Bingen y de las figuras de Clara de Montefalco y de

Catalina de Siena, vuelve también en el siglo XVI y en el XVII, en la época de la
Reforma católica, la gran tradición de la mística femenina. La personalidad
majestuosa de Teresa de Jesús es la que representa la exigencia de una experiencia
rigurosa y radical también en los nuevos tiempos.
Figuras como la de la santa son, sin duda, las que constituyen el fermento del
catolicismo reformado. Las órdenes religiosas surgidas de la Contrarreforma y las
santas místicas más o menos ortodoxas, controladas esta vez por las jerarquías
eclesiásticas y discretamente dirigidas, serán la expresión más evidente de una
institución religiosa que trataba de contrastar, con cualquier medio, el camino de la
modernización en nombre de una espiritualidad renovada.
6.2. Vida y obras de Teresa de Jesús
Teresa de Ahumada y Cepeda nació en 1515 en Gotarrendura, pero fue bautizada

en Ávila, en el seno de una acomodada familia de la pequeña nobleza. Ya durante la
adolescencia expresó el deseo, prohibido por su padre, de hacerse monja, lo que no
logró hasta 1537 cuando tomó los votos en el Carmelo de Ávila. El hecho
fundamental que condujo a la santa a radicalizar su relación con la religión cristiana
se produjo durante la Cuaresma de 1544, a la que siguieron, en 1550, una serie de
«visiones» del infierno que la impulsaron a fundar una orden religiosa
particularmente rigorista y profundamente interesada en el proselitismo y en la
«salvación de las almas».
A partir de 1562, Santa Teresa fundó diecisiete monasterios de carmelitas
descalzos en España, algunos de los cuales continuaron con escrupulosa observancia
la regla primitiva del Carmelo, el ramo masculino de la reforma teresiano-carmelita.
Entre sus discípulos figura San Juan de la Cruz (1542-1591). Posteriormente, tras la
muerte de Santa Teresa, acaecida en Salamanca en 1582, los carmelitas descalzos se
escindieron de la orden religiosa original.
Beatificada en 1616, canonizada en 1622, Santa Teresa de Jesús fue proclamada
«doctora de la Iglesia» en 1970 por Pablo VI.
Sus obras doctrinales más importantes son Camino de perfección, publicado en
1583 y la autobiografía titulada Libro de su vida, publicada en 1588. De gran relieve
es la obra Castillo interior o Las moradas (1577) que describe el itinerario de la
evolución espiritual de la Santa por medio de la metáfora del alma como «castillo
interior».
6.3. Doctrina
Teresa de Ávila es una de las más importantes, cuando no la más, de las místicas
cristianas. Su meditación religiosa ha tenido una gran influencia en aquella parte de la
teología, precisamente la mística, en la que predomina el aspecto psicológico y
experimental de la experiencia religiosa respecto al doctrinal y metafísico. Teresa ha
sido la primera mujer honrada con el título de «Doctora de la Iglesia» (1970).
La lectura de las obras de San Agustín, San Gregorio Magno, el Tercer
abecedario del franciscano Francisco de Osuna, así como el encuentro que mantuvo
la santa con San Juan de la Cruz en 1567, ejercieron una gran influencia en la mística
teresiana.
Los textos de Santa Teresa, páginas caracterizadas a menudo por una gran
dramaticidad poética, han sido recientemente estudiados, más allá del ámbito
propiamente cristiano, por psicólogos y psicoanalistas que han encontrado en las
admirables descripciones de la experiencia de éxtasis alcanzada por la santa, muchos
puntos en común con experiencias extremas de integración del dolor y del
sufrimiento psíquico. La experiencia de la fe y de la oración, el misticismo y el
«delirio erótico religioso» indican así una búsqueda peculiar de la salvación del
sufrimiento moral y psíquico y la aspiración a una profunda liberación del alma.
Si el punto de partida de la experiencia religiosa y mística de Santa Teresa fue una
percepción agudísima del sentimiento del dolor existencial humano sin más,
entendido en sus dimensiones más radicales y profundas, el paso hacia la redención y
la beatitud lo encontró en la oración.
A través del ejercicio metódico y consciente de la oración se consumaba la fusión
mística con Dios. El ascenso del ánima orante a Dios se efectuaba a través de grados
de experiencia interior cada vez más evolucionados, a través de una ascesis cada vez
más completa del cuerpo y del mundo, una ascesis que volvía a dar al alma el
equilibrio y la felicidad perdidas.
Oración, meditación y contemplación son las fases a través de las cuales el
lenguaje del orante se hace cada vez más intenso, llegando a alcanzar niveles de
fusión con Dios cada vez más completos y duraderos, hasta la experiencia misma del
misticismo: la superación del lenguaje mismo. La oración es para Santa Teresa la
puerta siempre abierta a lo absoluto, la vía de acceso directo a Dios.
En las siete moradas en las que está dividido el Castillo interior, Teresa describe
la progresiva purificación del alma, morada de Dios en nosotros, hasta la unión
mística con Él. Las tres primeras estancias, llamadas de la oración discursiva, nos
muestran al alma empeñada aún en la vana búsqueda de un lenguaje común con Dios.
Estas primeras etapas introducen al alma en la oración pasiva por medio de la cual se
despoja de cualquier residuo personal, llegando a ser capaz de experimentar un
sentimiento amoroso y silencioso, pronta a realizar la voluntad de Dios y el
«matrimonio espiritual» con Él.
Alma, Dios, oración son los vértices del triángulo místico. El alma es la parte del
hombre que puede moverse hacia lo absoluto y que se colorea de sentimientos más
intensos. Dios es la totalidad regeneradora en la que el alma encuentra su abandono.
La oración es el camino de la conciencia hasta su más completa perfección.
El texto que sigue, uno de los puntos culminantes de Castillo interior, es el de la
plenitud de gozo del alma, que finalmente se siente segura junto a Dios. Al principio
Teresa llama al alma «mariposilla», en otro lugar la llama «arroyuelo», imágenes que
describen de modo no intelectual tanto la dualidad entre hombre y Dios como su
anhelada unión.
Texto 11
PAZ Y SILENCIO
Ahora, pues, decimos que esta mariposica murió, con grandísima alegría de haber hallado reposo,
y que vive en ella Cristo: veamos qué vida hace u qué diferencia hay de cuando ella vivía, porque en
los efetos veremos si es verdadero lo que queda dicho. A lo que puedo entender, son los que diré.
El primero, un olvido de sí, que, verdaderamente, parece ya no es, como queda dicho, porque toda
está de tal manera, que no se conoce ni se acuerda que para ella ha de haber Cielo ni vida ni honra,
porque toda está empleada en procurar a de Dios, que parece que las palabras que le dijo su Majestad
hicieron efeto de obra, que fue que mirase por sus cosas, que Él miraría por las suyas. Y ansí, de todo
lo que puede suceder no tiene cuidado, sino un extraño olvido que, como digo, parece ya no es, ni
querría ser en nada, nada, sino es para cuando entiende que puede haber por su parte algo en que
acreciente un punto la gloria y honra de Dios, que por esto pornía muy de buena gana su vida. No
entendáis por esto, hijas, que deja de tener cuenta con comer y dormir, que no le es poco tormento, y
hacer todo lo que está obligada conforme a su estado, que hablamos en cosas interiores, que de obras
esteriores poco hay que decir, que antes esa es su pena, ver que es nada lo que ya pueden sus fuerzas.
En todo lo que puede y entiende que es servicio de Nuestro Señor no lo dejaría hacer por cosa de la
tierra.
Lo segundo, un deseo de padecer grande, mas no de manera que le inquiete como solía; porque es
en tanto estremo el deseo que queda en estas almas de que se haga la voluntad de Dios en ellas, que
todo lo que su majestad hace tienen por bueno: si quisiere que padezca, en enhorabuena; si no, no se
mata como solía.
Tienen también estas almas un gran gozo interior cuando son perseguidas, con mucha más paz que
lo que queda dicho, y sin nenguna enemistad con los que las hacen mal u desean hacer, antes les
cobran amor particular, de manera que si los ven en algún trabajo, lo sienten tiernamente, y cualquiera
tomarían por librarlos de él, y encomiéndalos a Dios muy de gana, y de las mercedes que les hace su
Majestad holgarían perder porque se las hiciese a ellos, porque no ofendiesen a nuestro Señor.
Lo que más me espanta de todo es que ya habéis visto los trabajos y afliciones que han tenido por
morirse, por gozar de nuestro Señor: ahora es tan grande el deseo que tienen de servirle y que por ellas
sea alabado, y de aprovechar algún alma si pudiesen, que, no sólo no desean morirse, mas vivir muy
muchos años padeciendo grandísimos trabajos, por si pudiesen que fuese el Señor alabado por ellos,
anque fuese con cosa muy poca. Y si supiesen cierto que en saliendo el alma del cuerpo ha de gozar de
Dios, no les hace al caso, ni pensar en la gloria que tienen los santos: no desean por entonces verse en
ella. Su gloria tienen puesta en si pudiesen ayudar en algo al Crucificado, en especial cuando ven que
es tan ofendido, y los pocos que hay que de veras miren por su honra, desasidos de todo lo demás.
Verdad es que algunas veces que se olvida de esto, tornan con ternura los de gozar de Dios y desear
salir de este destierro, en especial viendo lo poco que le sirve; mas luego torna y mira en sí mesma con
la continuanza que le tiene consigo, y con aquello se contenta, y ofrece a su Majestad el querer vivir
como una ofrenda, la más costosa para ella que le puede dar. Temor ninguno tiene de la muerte más
que tenía de un suave arrobamiento. El caso es que el que daba aquellos deseos con tormento tan
ecesivo, da ahora estotros. Sea por siempre bendito y alabado. El fin es que los deseos de estas almas
no son ya de regalos ni de gustos, como tienen consigo al mesmo Señor, y su Majestad es el que ahora
vive.
Claro está que su vida no fue sino continuo tormento, y ansí hace que sea la nuestra, al menos con
los deseos, que nos lleva como a flacos en lo demás, anque bien les cabe de su fortaleza cuando ve que
la han menester.
Un desasimiento grande de todo y deseo de estar siempre u solas u ocupadas en cosa que sea
provecho de algún alma; no sequedades ni trabajos interiores, sino con una memoria y ternura con
nuestro Señor, que nunca querría estar sino dándole alabanzas, y cuando se descuida, el mesmo Señor
la despierta de la manera que queda dicho, que se ve clarísimamente que procede aquel impulso, u no
sí como le llame, de lo interior del alma, como se dijo de los ímpetus. Acá es con gran suavidad, mas
ni procede del pensamiento ni de la memoria, ni cosa que se pueda entender que el alma hizo nada de
su parte. Eso es tan ordinario y tantas veces, que se ha mirado bien con advertencia: que ansí como un
fuego no echa la llama haciabajo, sino haciarriba, por grande que quieran encender el fuego, ansí se
entiende acá que este movimiento interior procede del centro del alma y despierta las potencias…
Pasa con tanta quietud y tan sin ruido todo lo que el Señor aprovecha aquí a el alma y al enseña,
que me parece es como en la edificación del templo de Salomón, adonde no se había de oír ningún
ruido: ansí en este templo de Dios, en esta Morada suya, sólo Él y el alma se gozan con grandísimo
silencio. No hay para qué bullir ni buscar nada el entendimiento, que el Señor que le crió le quiere
sosegar aquí, y que por una resquicia pequeña mire lo que pasa, porque, anque a tiempos se pierde esta
vista y no le dejan mirar, es poquísimo intervalo, por que, a mi parecer, aquí no se pierden las
potencias, mas no obran, sino están como espantadas…
Aquí se dan las aguas a esta cierva que va herida, en abundancia. Aquí se deleita el tabernáculo de
Dios. Aquí halla la paloma que envió Noé a ver si era acabada la tempestad, la oliva, por señal que ha
hallado tierra firme dentro en las aguas y tempestades de este mundo.
Santa Teresa de Jesús
(de Castillo interior o Las moradas, Barcelona,

Ramón Sopeña, 1972)
Santa Teresa ha recorrido varias veces las etapas del proceso místico, pero no ha
propuesto nunca un esquema codificado. Los puntos esenciales permanecen
constantes al delinear el pasaje de un «vago sentido pasivo de la presencia de Dios» a
un periodo de «adaptación a la nueva forma de vida y de experiencia», llamado
«noviazgo espiritual», caracterizado por la «imperturbable comunión espiritual entre
el hombre y Dios» que conlleva un «sentido de plenitud humana y una larga apertura
a la acción, en la comunicación con otros hombres y en el servicio a la Iglesia»
(Tomás Álvarez).
Ermanno Ancilli, Estasi e passione di Dio, Escritos de Santa Teresa de Ávila y San Juan de la Cruz, Roma,
1981. Santa Teresa de Ávila, Obras completas, Madrid, Aguilar, 1990. AA. VV., Diccionario de espiritualidad,
Barcelona, Herder, 1987.
7. LAS MUJERES DE LA REFORMA PROTESTANTE
Un considerable número de mujeres se encontró implicado, a diferentes niveles

de responsabilidad y de comprensión, en los movimientos reformadores del siglo XVI
en Alemania, en Italia, en Francia así como en España o en Inglaterra.
Particularmente importante fue la contribución a la causa del luteranismo de algunos
exponentes de la aristocracia alemana que desempeñaron un papel nada secundario en
el paso gradual de buena parte de los príncipes electores al bando de Lutero contra
Carlos V.
Pero no olvidemos tampoco las figuras, más oscuras, pero igualmente interesantes
de mujeres como Catharina von Bora (1499-1550) que fue la mujer de Lutero. Se
casaron en 1525 y su matrimonio sancionó emblemáticamente el fin del celibato de
los sacerdotes en el ámbito protestante. Catharina fue una mujer valiente y partícipe
de la misión religiosa y política de su marido y no tuvo miedo de correr muchos
riesgos en los periodos en que Lutero era perseguido y amenazado.
Significativa fue también la vicisitud de Úrsula de Munstenberg (1491-1534) que
huyó con algunas compañeras del convento de Freiberg donde era monja de clausura.
Úrsula rechazó aquella concepción opresiva de la vida religiosa de las mujeres y se
justificó con las palabras del Evangelio: «Id por todo el mundo y proclamad el
evangelio» (Marcos 16, 15) y «Debemos partir para ir al encuentro de aquel que ha
sido crucificado fuera de las puertas y soportar su vergüenza» (Mateo 27, 31-32).
Los conflictos religiosos que estallaron en el seno de algunas familias
aristocráticas fueron dramáticos. En 1527, Isabel de Brandeburgo (1485-1545),
esposa de Joaquín I elector de Brandeburgo, se adhirió al luteranismo después de
veinticinco años de matrimonio católico.
Debido a la violenta oposición de su marido, que amenazaba con encarcelarla si
no volvía al catolicismo, se vio obligada a huir en 1582 con la ayuda de su hermano
Cristián II de Dinamarca que era protestante. De esta forma, vivió en el exilio hasta
su muerte, vagando por varias ciudades alemanas. En 1537 fue huésped de Lutero en
Wittenberg.
Particularmente influyente fue la acción de Isabel de Brunswick (1510-1558), hija
de Isabel de Brandeburgo. Se adhirió al protestantismo en 1538, después de, haber
escuchado predicar al pastor luterano Antonio Rabner, llamado Corvino. A partir de
aquel momento se dedicó a la misión de convertir a todo el ducado contando con la
aquiescencia de su marido Erik I. A su muerte asume la regencia, protegida por
Corvino que le había dedicado un escrito de argumento religioso. Cuando su hija
Amia María contrajo matrimonio con el príncipe luterano Alberto de Prusia, escribió
para ella un tratado sobre el matrimonio. A edad más avanzada escribió, en cambio,
un libro de pensamientos consoladores para las viudas.
La condición de las mujeres seguidoras de los anabaptistas fue bastante
dramática, ya que eran consideradas herejes tanto por los católicos como por los
protestantes y fueron procesadas y condenadas en gran número por su radicalismo
religioso y social. La holandesa Isabel Dirks, tomada por maestra de la herejía
anabaptista al hallarla en posesión de una copia de los Evangelios en latín, fue
interrogada y torturada por los inquisidores desde el 15 de enero hasta el 27 de marzo
de 1549. Después de no haber querido revelar los nombres de los otros adeptos, fue
metida en un saco y ahogada según el Derecho Romano del siglo VI, que prescribía la
pena de muerte para quien hubiese osado «repetir de nuevo el Bautismo».
En Italia las ideas de la Reforma protestante tuvieron una considerable difusión,
pero debido a la marcada presencia del papado y de la Inquisición, así como al
predominio de una corriente reformadora moderada, no se tradujeron en abierta
oposición a la Iglesia romana, salvo pocos casos. Los valdenses en Piamonte, los
católicos evangélicos de inspiración erasmiana, influencias neoplatónicas y
franciscanas, grupos de calvinistas en la Padania (éstos un poco más radicalizados),
predicadores como el reformador español Juan de Valdés (1490-1541) activo en
Nápoles y procedente del movimiento espiritual de los alumbrados, fueron los
promotores de la herejía reformadora en Italia. Surgieron nuevas órdenes religiosas
como los capuchinos, franciscanos intransigentes cuyo general era el sienés
Bernardino Ochino (1487-1565), el «Savonarola del Cinquecento» como lo define
Roland Bainton, los teatinos, los jesuitas; movimientos que preparan, en efecto, el
terreno a la Reforma católica.
Una figura femenina de gran relieve en el movimiento reformador italiano fue la
de Giulia Gonzaga (1512-1566), noble literata de particular belleza, que vivió en
Nápoles y fue citada por Ludovico Ariosto en Orlando furioso [Canto XLVI, Str. 8]:
«A la incomparable Giulia Gonzaga, que cuando asienta la planta o fija los serenos
ojos, no sólo le cede la primacía toda belleza, sino que también la admira, cual si
fuese una diosa bajada del cielo». Estuvo en contacto permanente con el predicador
Juan de Valdés, quien en 1536 compuso para ella el Alfabeto cristiano: un diálogo
teológico entre Julia y el mismo Valdés en el que se esbozan concepciones de tipo
erasmiano y se huye de las contradicciones doctrinales en nombre de una
espiritualidad temperada por la razón.
Caterina Cibo, duquesa de Camerino (1501-1557) fue literata y teóloga,
particularmente próxima a Bernardino Ochino, autor de los Siete diálogos, cuatro de
los cuales tenían a Caterina como interlocutora y sustentadora de orientaciones de
cierto regusto luterano.
Vittoria Colonna (1490-1547), noble romana, contrajo matrimonio con el marqués
de Pescara Ferrante, Francisco I de Avalos, a los diecinueve años de edad. Autora de
Rimas espirituales, composiciones poéticas de argumento religioso con marcado
acento de carácter reformador, animaba y orientaba la Ecclesia Viterbiensis, un grupo
de «espirituales», entre los cuales se encontraban el cardenal Reginald Pole
(1500-1558) y el cardenal Giovanni Morone, quienes serían procesados por herejía.
La finalidad del grupo era la de orientar e influir en los trabajos del inminente
Concilio de Trento (1545-1563), discutiendo los textos de los reformadores
protestantes con el permiso del papa Pablo III. La orientación de Pole era de tipo
evangélico, es decir, era un reformador moderado que no deseaba discutir la
autoridad papal, sino sólo introducir elementos de reforma moral en la vida de la
Iglesia. Vittoria Colonna se libró de un proceso por herejía seguro gracias a su
temprana muerte.
Al grupo de los reformadores napolitanos pertenecía Isabella Bresegna
(1510-1567), española de nacimiento que vivió en Nápoles hasta 1557, cuando, para
evitar un previsible interrogatorio de la Inquisición y «para garantizar su libertad de
conciencia», abandonó a su familia y huyó a Suiza. También ella había sufrido la
sugestión de las ideas reformadoras de Ochino y de Valdés. La idea de la salvación
sola Fide, la crítica al poder papal, el rendir confesión únicamente a Dios, el no
practicar el culto a los santos y a la Virgen eran las ideas a las que Isabella estaba
predispuesta y que configuraban el ideal de una religiosidad desvinculada de la
doctrina oficial y de la ley papal. Se trasladó a Tubinga a casa de Pier Paolo Vergerio
—el legado del papa, que llegó a Alemania en 1533 para negociar con Lutero y en
1549 se pasó a las filas protestantes— y frecuentó el ambiente de los exiliados
italianos por motivos de religión. Sabemos que probablemente simpatizó con los
anabaptistas y que Bernardino Ochino le dedicó en 1561 su Disputa en torno a la
presencia del cuerpo de Jesucristo en el Sacramento de la Cena, tema importante de
las contiendas doctrinales en el campo protestante.
Olimpia Morato (1526-1555), de Ferrara, ingenio bastante precoz, fue educada
por su padre en la cultura clásica y en el calvinismo. Cosas que para ella no estaban
en contradicción: a los trece años ya conocía el griego y el latín y declamaba a
Cicerón. En Vicenza frecuentó una comunidad de anabaptistas. Para evitar las
persecuciones se trasladó con su marido, de nacionalidad alemana, a Schweinfurt en
Suiza. En una carta a Celso Secondo Curione, humanista y reformador piamontés,
quien le había preguntado si tenía intención de volver a Italia, Olimpia escribía así:
Texto 12
CARTA DESDE EL EXILIO
No tengo ninguna intención de volver a Italia. Sabes, de verdad, qué difícil es ser cristiano allí, en
medio del Anticristo. Creo que has oído algo de Fanini, que permaneció firme en la fe resistiendo en
prisión durante casi dos años, jamás vencido por el miedo a la muerte ni por el amor de su mujer y de
sus hijos. Fue ahorcado, su cuerpo quemado y sus cenizas arrojadas al Po. ¡Preferiría ir hasta el fin del
mundo antes que vivir en un lugar así! Si tuviésemos que partir nada me haría más feliz que volver a
verte: sería maravilloso que mi marido pudiese encontrar un puesto en Basilea que le permitiese vivir
como médico y dando clases. Estaría más cerca de Italia, podría ponerme más a menudo en contacto
con mi madre y mis hermanas que cada día están en mi pensamiento. Una relación epistolar no es fácil
desde aquí.
Olimpia Morato
Como otras exiliadas italianas, Olimpia Morato dio importancia a las complejas
disputas doctrinales que dividían el movimiento protestante; para ella era prioritario
cuestionar la autoridad papal. Durante el asedio de Schweinfurt (1554), ocupada por
las tropas de Alberto de Brunwich y cercada por las de Mauricio de Sajonia, la casa y
la biblioteca de Olimpia fueron incendiadas y destruidas. En el incendio, además de
los libros se quemaron también muchos de sus escritos. La pérdida fue grave para
Olimpia quien, afectada por la penuria del largo asedio, murió poco después en
Heidelberg. Lo que queda de sus obras fue publicado en 1558 por Curione: discursos,
diálogos, poesías y cartas en latín y en griego.
En el siglo XVI, Francia fue sacudida por una violenta lucha religiosa, pero, al
menos mientras vivieron Francisco I y Margarita de Navarra, la política religiosa
estuvo marcada por principios de tolerancia. Por realismo político Francisco I
sostenía las fuerzas luteranas que hostigaban a Carlos V, pero mantenía una postura
respetuosa respecto al Papa. Margarita, en cambio, movida por intenciones religiosas
sinceras era portadora de un diseño reformador de carácter evangélico, pero
moderado por un profundo respeto hacia la política de su hermano. Era la
interlocutora directa de Calvino y una atenta lectora de las obras de Lutero, cuya
Meditación sobre el Padre Nuestro tradujo al francés. La vertiente religiosa de la
producción literaria de Margarita de Navarra es tan importante como la vertiente
humanista: leía a Dante en italiano, a Platón en latín y griego, a Lutero en alemán y
componía poemas y rimas de argumento inspiradamente religioso en un lenguaje
poético inmejorable. El más importante es el titulado Prisiones y es una exposición
de la vanidad de todos los placeres terrenales, placeres que terminan siendo una
«prisión del alma». Tampoco la Iglesia es inmune a los límites propios a la realidad
terrenal: la codicia, el ansia de poder, la ambición. Solamente la unión extática que
nos espera, más allá de la última frontera de la vida, puede darnos la paz deseada. La
elevada enseñanza religiosa y cultural de Margarita de Navarra florecerá en la acción
de su hija Jeanne d’Albret (1528-1572) protectora de los hugonotes en Francia, la
minoría calvinista víctima durante dos siglos de una cruenta persecución por parte de
la Iglesia católica.
Johan Huizinga, Erasmo (1924), tr. it. Turín, Einaudi, 1975. Roland H. Bainton, Donne della Riforma, Turín,
Claudiana, 1992. Delio Cantimori, Eretici italiani del Cinquecento, Florencia, Sansoni, 1977. Juan de Valdés,
Alfabeto cristiano. Dialogo con Giulia Gonzaga, ed. de Benedetto Croce, Bari, Laterza, 1938.
8. LA PERSECUCIÓN DE BRUJAS
Un panorama completo de aquel claroscuro social que supusieron los siglos XV

y XVI no puede dejar de investigar aquel complejo de instituciones, supersticiones e
instrumentalizaciones que dieron lugar al sanguinario fenómeno de la persecución de
las brujas.
Con el término de brujería, según cuanto escribe Marc Augé, podemos indicar, en
los términos culturales de la Iglesia cristiana tardomedieval, todas aquellas
supervivencias de cultos y rituales paganos que durante el medievo, pero sobre todo
en la primera edad moderna, han estado más o menos directamente relacionados con
el culto al diablo.
La persecución de la brujería sería, en términos más exasperados y autoritarios, la
persecución en la edad moderna de la lucha contra las herejías llevada a cabo por los
Primeros Padres de la Iglesia en el mundo tardorromano. Ya durante el medievo
habían brotado diversos episodios de brujería, pero habían sido interpretados, en
general, como supervivencias, entre los campesinos ignorantes, de necias
supersticiones o de cultos ingenuos y primitivos de origen pagano; se reprimían o se
toleraban según las circunstancias y las ocasiones.
Sin embargo, de 1435 a 1750 tuvo su desarrollo culminante en Europa aquel
conjunto de procedimientos y de sucesos llamado «gran caza de brujas». Con casi
ciento diez mil procesos, la mayor parte de los cuales se desarrolla entre la segunda
mitad del siglo XVI y la primera del XVII, fueron condenados a la hoguera por los
tribunales eclesiásticos y por los civiles cerca de sesenta mil personas, el 75 por
ciento de las cuales eran mujeres. Existen también estimaciones mayores del
fenómeno: algunos investigadores sostienen que entre los siglos XIV y XVII no se
condenó a la hoguera a menos de un millón de brujas.
Los procesos por crímenes de brujería ya habían comenzado en la época medieval
y se habían asimilado a los procesos habituales por herejía, como aquél contra los
cátaros y los valdenses en el siglo XIII, o contra los hugonotes en el XVI, pero el clima
de integrismo religioso y de guerra de religión se instauró en Europa con la Reforma
protestante, y la católica creó las condiciones para producir la alarma religiosa y para
agigantar y enfatizar el fenómeno de la brujería. Concluidas las guerras de religión se
buscó el fin del fenómeno de la caza de brujas.
El cristianismo reformado, y contrarreformado, pretende diferenciar radicalmente
magia y religión y cortar esa relación entre religión y superstición que se había
perpetuado en el medievo sobre todo entre los campesinos.
Las diferencias introducidas por los humanistas y por los magos renacentistas
entre Magia Superior (astrología, alquimia, cébala, etc.) y Magia Inferior (hechizos,
rituales propiciatorios, unciones, conjuros, etc.), así como entre Magia Blanca (o
magia natural y encaminada al Bien) y Magia Negra (dirigida al Mal) no fueron, de
hecho, una barrera válida para evitar la constitución de una doctrina demonológica,
sino que más bien acrecentaron la confusión intelectual en la materia.
Con la doctrina demonológica y con la reducción de la magia al satanismo (culto
al Diablo), el cristianismo definió la llamada brujería sobre la base de sus propias
supersticiones internas para combatirla luego despiadadamente.
El Malleus Maleficarum (1486) de los inquisidores dominicos Heinrich Kramer y
Jakob Sprenger, el Tractatus de hereticis et sortilegiis (1524) de Paulus Grillandus,
magistrado pontificio y el Disquisitionum magicarum libri sex (1600) del jesuita
belga Martín del Río fueron las obras maestras de la literatura demonológica
cristiana. Sobre la base de estos textos y de una transformación sustancial de los ritos
procesales, efectuada en Europa a partir del siglo XIV —que conllevaba el proceso
inquisitorio (el acusador obligaba al imputado a disculparse), el uso de la tortura en
los interrogatorios, la competencia de los tribunales civiles en materia de brujería—
las Instituciones estuvieron en disposición de realizar la mayor opresión contra los
presuntos brujos y brujas que la historia moderna recuerda, tanto en Europa como en
América.
En síntesis, la brujería se resumía en las siguientes prácticas: ejecución de
maleficios, actos mágicos destinados a dañar la salud y los bienes de alguna persona;
estipulación de pactos con el diablo, que implicaban la sumisión y la ejecución, a
cambio de compensaciones, de la voluntad del Demonio; la práctica del Sabbat
infernal (reunión de centenares de brujas y magos en la que, ante la presencia del
Maligno, se practicaban rituales sacrílegos), ejecución de actividades eróticas
perversas y de prácticas caníbales; la capacidad de volar de noche, y la práctica de
robar, asesinar y devorar a los niños.
Este corpus doctrinal completo, expuesto en los manuales de los inquisidores,
daba forma orgánica a una teoría de la magia negra y del satanismo que tenía diversos
orígenes y fuentes: la imagen distorsionada que los romanos, en la época imperial,
habían captado del culto de los cristianos; la teoría de las herejías elaborada por los
Padres de la Iglesia; la imagen medieval del Mago y del Diablo: el proceso contra la
irlandesa Alice Kytler, desarrollado en 1324, basado en la acusación de maleficio,
herejía y satanismo, fue el primer gran caso emblemático de aplicación de la doctrina
persecutoria de la brujería.
El esfuerzo de definir científicamente las prácticas de maleficio no llegó a
delimitar del todo, en cualquier caso, el campo del fenómeno; fueron frecuentes, en
efecto, los casos en los que las formas devocionales femeninas más extremas (éxtasis,
convulsiones, visiones, etc.) fueron etiquetadas como manifestaciones de santidad o,
al contrario, de brujería según las conveniencias políticas. Valga por todos el caso de
Juana de Arco quien, condenada a la hoguera como bruja, fue posteriormente
beatificada por la Iglesia.
Lo que queda históricamente demostrado es que, sea en forma de santidad sea en
forma de brujería, fueron esencialmente las mujeres quienes se vieron sometidas a
examen por los tribunales y por los inquisidores.
El mecanismo doctrinal y jurídico que estaba en la base de todos los procesos de
brujería fue reforzado por dos elementos fundamentales: la idea, típicamente
misógina, de la propensión de las mujeres a la brujería y la posibilidad de hacer
recaer la acusación de herejía sobre todos aquellos que negaban la existencia de la
brujería. Esto conllevaba que, a condición de no invertir el proceso de brujería por el
de devoción extrema, la presunta bruja «según los indicios y la voz pública», era
automáticamente condenada.
Si se comparan las informaciones existentes sobre las víctimas de los procesos
por brujería se obtiene el siguiente estereotipo de la bruja: una mujer, en general de
más de cincuenta años, viuda o soltera, de condición económica baja, de
comportamiento excéntrico. Estas señas de identidad colocan en la mira de los
inquisidores a un conjunto de figuras femeninas (también masculinas) ajenas a los
vínculos familiares tradicionales, de cultura más bien escasa, a menudo víctimas de
enfermedades mentales y socialmente indeseables.
El escenario histórico de la «gran caza de brujas» de los siglos XV, XVI y XVII era,
sin duda, inquietante y amenazador y ello avalaba la condición apocalíptica de la
«presencia del Demonio» en la vida de las naciones europeas: las epidemias de peste,
los cismas religiosos y las guerras que les siguieron, las revueltas de campesinos,
todos factores de desequilibrio social que impulsaron a los poderes religiosos y
seculares a ver en la persecución de las llamadas brujas una válvula de escape
instrumental a los grandes miedos sociales. La cultura de la época, de hecho, no fue
capaz de impedirlo, así nació la brujería como su propia sombra, su propia imagen
distorsionada y espantosa.
Marc Augé, «Stregoneria», en Enciclopedia, Vol. 13, Turín, Einaudi, 1981. Eliphas Levi, Storia della magia
(1859), tr. it. Foggia, Orsa Maggiore, 1990. La Stregoneria, ed. de S. Abbiati, A. Agnoletto, M. R. Lazzati, Milán,
Mondadori, 1984. Marcello Craveri, Sante e streghe, Milán, Feltrinelli, 1990. Roberto Sicuteri, Lilith, la Luna
nera, Roma, Astrolabio, 1980. Victoria Hyatt, Joseph W. Charles, Il libro dei demoni, Nápoles, Liguori, 1986.
Brian P. Levack, La caccia alle streghe, Bari, Laterza, 1988. Leonardo Sciascia, Il Capitano e la strega, Milán,
Bompiani, 1990.
9. EL RENACIMIENTO Y LA REFORMA EN INGLATERRA
Terminada la guerra de las Dos Rosas, desmoronado el sistema feudal, Inglaterra,

en el siglo XVI bajo el reino de los Tudor, en particular con Enrique VIII (n. 1491,
r. 1509-1547), Eduardo VI (n. 1537, r. 1547-1553) e Isabel I (n. 1533, r. 1558-1603),
experimenta un periodo de discreto auge económico y militar al que se unen la
fundación de la Iglesia anglicana y la apertura hacia las influencias culturales del
Renacimiento.
En Inglaterra, como en cualquier otro lugar, el auténtico espíritu de la Reforma
protestante no corre paralelo a la política de los príncipes y del rey, quienes veían en
aquélla, ante todo, una oportunidad de enriquecimiento a costa del clero católico.
Pero, por otra parte, sin el apoyo de los poderosos la Reforma no se habría podido
llevar a cabo en ninguna parte. Particular importancia en la difusión del
protestantismo en Inglaterra revistieron los predicadores exiliados de las naciones en
las que los católicos habían ejercido una fuerte represión como, por ejemplo,
Bernardino Ochino.
Cuando en 1536 William Tyndale tradujo la Biblia al inglés, con la autorización
de Enrique VIII, se sentaron las bases efectivas del proceso de difusión del
protestantismo entre el pueblo y en la clase burguesa, que se convertiría en su más
denodada sustentadora. La publicación del nuevo Prayer Book, en 1549, supuso, en
cambio, la sanción de la victoria definitiva del protestantismo, que se asoció al odio
contra la España católica.
Si exceptuamos el breve reinado de María Tudor (1553-1558) apodada la
Sanguinaria, en el siglo XVI la religión católica ya estaba marginada. La política
oficial de los reyes ingleses estuvo casi siempre marcada por una idea de tolerancia y
de equidistancia de los partidos religiosos inspirada por motivos políticos. Hacia el
final del siglo, cobró forma un movimiento reformador aún más radical que el
anglicanismo, que había conservado aspectos seglares y estatales en la vida religiosa:
el puritanismo. La historia del siglo XVI inglés estaría sustentada por las luchas entre
las diferentes facciones del protestantismo.
La propagación del movimiento protestante en Inglaterra y en Escocia fue una
componente esencial de la cultura inglesa de este siglo: en Inglaterra, a través de la
difusión del cristianismo reformado, con el temperamento nacional y con las
costumbres seculares surge una nueva cultura religiosa que se difundió, por medio de
las colonizaciones, por todo el mundo. Aunque articulado en numerosas sectas, el
protestantismo inglés fue unificado por la lengua común, por la lectura de un Texto
común y por un estilo de vida caracterizado por el decoro y la responsabilidad
personal: un fundamento apreciable en todas las iglesias libres que lo difundieron en
los cinco continentes.
Entre los grandes reformadores ingleses hay que hacer mención de Thomas
Cranmer (1489-1556), arzobispo de Canterbury, quien en 1532 infringió los votos
casándose con la sobrina del teólogo protestante Andreas Oslander y en 1535 abjuró
de su fidelidad al papa. De 1547 a 1551, en oposición al Concilio de Trento, invitó a
Inglaterra a algunos reformadores exiliados de otros países como Pietro Martire
Vermigli, Alejandro de Arles, Emanuele Tremellio, Bernardino Ochino, Martin Bucer
y Jean Laski, asignándoles cátedras en las universidades inglesas. La presencia de
tantos intelectuales protestantes dio un impulso decisivo a la difusión del
protestantismo en Inglaterra. Muchos de ellos se refugiaron en Suiza durante el
reinado de María Tudor. Por indicación de Eduardo VI, que de este modo pretendía
salvar a los protestantes de la represión, Cranmer firmó en 1553 el auto que asignaba
la corona a Lady Jane Grey, mujer de Lord Guildford Dudley, excluyendo tanto a
María Tudor como a Isabel Tudor. Este gesto, una vez que María Tudor ascendió al
trono, le costó la cárcel por alta traición, un proceso por herejía y la condena a la
hoguera en 1556.
Lady Jane Grey (1537-1554) fue una joven de cultura prodigiosa: a los quince
años sabía leer y escribir en griego, latín, italiano, francés y alemán y estudiaba la
lengua hebrea. Se encontró en medio del complot que trataba de salvar la difusión del
protestantismo en Inglaterra a la muerte de Eduardo VI excluyendo a los Tudor del
trono. En julio de 1553 fue coronada. Pero el complot fracasó rápidamente y fue
decapitada junto a su marido en febrero de 1554. Su personaje ha inspirado a
numerosos autores de tragedias como, por ejemplo, Tennyson y Mme. de Staël.
Otras víctimas de la represión católica y reformadores del primer momento
fueron: Hugh Latimer (1485-1555), obispo de Worcester, Nicholas Ridley
(1500-1555) obispo de Londres, condenado a la hoguera en Oxford junto a Latimer, y
John Hooper (1495-1555), obispo de Gloucester, que María Tudor mandó ajusticiar
por herejía.
Gran protagonista de la Reforma inglesa fue el predicador calvinista John Foxe
(1516-1587) que se refugió en Fráncfort y en Basilea durante el reinado de María
Tudor, volviendo a Inglaterra en 1559. Su obra más conocida es el llamado Libro de
mártires, un texto apologético sobre las víctimas de las persecuciones católicas, que
recoge la tradición del martirologio de Lactancio y de Tertuliano, recordando a las
víctimas de «Bloody Mary» y evocando las calamidades que sufrieron los
perseguidores. Fox dedica un amplio espacio a las mujeres inglesas quemadas por
herejes durante la represión del protestantismo: Anne Askew, Elizabeth Young, Joan
Waste, Agnes Bonger y muchas otras. Con frecuencia, se trata de extensos elencos de
nombres, otras veces Fox aporta testimonios y cartas.
John Knox (1505-1572) fue, en cambio, el formidable difusor del
presbiterianismo, el protestantismo en Escocia. Dedicó su vida a combatir las
monarquías católicas de media Europa. En 1558 publicó el célebre Blasts of Trumpet
against the monstrous Regiment of Women, dirigido contra María de Guisa, María
Tudor y Catalina de Médicis que, sin embargo, le creó dificultades con María
Estuardo e Isabel Tudor.
En torno a los grandes protagonistas de la Reforma inglesa se movieron
numerosas figuras femeninas, algunas de las cuales desempeñaron un papel de
notable relevancia en la transformación religiosa de Inglaterra. Entre ellas
recordemos a Anne Cooke, madre del filósofo Francis Bacon (1561-1626), que
tradujo al inglés las Catorce prédicas sobre la predestinación de Ochino.
Inspiradora del primer puritanismo, Catherine Willoughby, duquesa de Suffolk
(1519-1580), estuvo estrechamente ligada a los ambientes de la corte al ser hija de
María de Salinas, dama de compañía de Catalina de Aragón, primera mujer de
Enrique VIII. Catherine Willoughby era protestante y se vio obligada a huir a
Holanda durante el reinado de María Tudor.
Hugh Latimer, su padre espiritual, le había dedicado en 1548 sus sermones, al
igual que hicieron Cranmer y Tyndale. Su papel de protectora de los protestantes y de
anfitriona de los exiliados era conocido en toda Europa. En su casa se refugiaron
Pedro Mártir y Bernardino Ochino; mantuvo también una profunda relación con
Martin Bucer (1491-1551), que daba clases en Cambridge, a quien asistió en su
muerte.
En 1555, la joven Isabel Tudor (1533-1603), aún princesa, dedicó a su hermano
Eduardo VI su traducción al latín de una obra de Bernardino Ochino con las palabras:
«Augusto y Serenísimo Rey… este Tratado es tan pío y docto que su lectura no podrá
dejar de serte útil y fructuosa. Y si algún otro debiese dar valor a esta obra, baste para
adornarla el nombre del Autor que, a causa de su fe religiosa y de su fe en Cristo, fue
expulsado de su patria y obligado a peregrinar de un lugar a otro y a vivir entre
desconocidos». Isabel tradujo también al inglés The Mirror ofthe sinful Soul de
Margarita de Navarra y leyó las obras de Philipp Schwarzerd.
Cuando Isabel se convirtió en reina de Inglaterra, sus relaciones con Ochino
siguieron siendo estrechas aunque su política religiosa se hizo más prudente y atenta
a los equilibrios políticos ingleses, hasta el punto de que algunos historiadores la
definieron como una «católica anglicana». Incluso corrigió la edición de 1552 del
Prayer Book con el fin de atenuar las diferencias entre católicos y protestantes.
10. MARY ASTELL
Figura de gran relieve en la cultura protestante inglesa del siglo XVII, Mary Astell
(1666-1731), ferviente anglicana, fue una pensadora que unificó sus convicciones
filosóficas y religiosas en una visión feminista. Fue conservadora en política, severa y
ortodoxa en religión, pero innovadora en el campo moral y pedagógico.
Pertenecía a una familia venida a menos de la burguesía de Newcastle y, en un
periodo histórico en el que el 80 por ciento de las mujeres era casi analfabeto, pudo
estudiar gracias a su tío, que fue su preceptor.
Estudió a los filósofos neoplatónicos renacentistas de la Universidad de
Cambridge (Ralph Cudworth, Henry More, John Norris) que hicieron de filtro entre
la cultura y la religión anglicanas y la filosofía racionalista. A través de éstos conoció
las obras de Descartes y de Hobbes. Los filósofos de Cambridge se oponían tanto al
naciente empirismo como a las controversias religiosas de la época y profesaban una
filosofía racionalista que culminaba en la metafísica y en el misterio de la fe. Las
ideas de Dios y del Bien estaban en la base de una metafísica accesible a la Razón de
cada hombre y de las cuales procedía, según ellos, la única religión verdadera. En
filosofía de la naturaleza revalorizaron los conceptos platónicos y neoplatónicos de
Espíritu Divino y Alma del Mundo.
De su formación, Mary Astell extrajo el profundo convencimiento de la
legitimidad y de la necesidad de una evolución espiritual y cultural de las mujeres, y
decidió afanarse en romper el círculo vicioso de ignorancia e inferioridad intelectual
que aprisionaba a gran parte de las mujeres de su tiempo. Sus ideas tenían un
fundamento tanto religioso como filosófico pues sostenía que el uso pleno de las
facultades intelectuales, tanto del hombre como de la mujer, era el mejor medio de
servir a Dios y que la función de la razón era precisamente la de guiar a los hombres
a la comprensión total de las verdades religiosas.
En 1684, Mary Astell se trasladó a Londres donde vivió con graves restricciones
económicas hasta 1688, cuando decidió pedir ayuda al arzobispo de Canterbury
William Sancroft. Las dificultades económicas de Mary Astell, soltera y firmemente
decidida a no casarse, la unieron a una extensa clase de mujeres de origen burgués,
pertenecientes a la llamada gentry, solteras o viudas que, en otros tiempos, habrían
acabado en monasterios y que en la Inglaterra reformada se encontraban en un serio
estado de indigencia. Instruida y comprometida religiosamente, fue bien acogida por
Sancroft, quien la introdujo en los ambientes cultos londinenses de corte
tradicionalista y la encaminó a la carrera intelectual.
En 1694, Mary Astell publicó la primera de sus obras de carácter feminista: A
Serious Proposal to the Ladies for the Advancement oftheir true and greater Interests.
By a lover ofher Sex.
En la decisión de publicar este libro influyó el estrecho intercambio epistolar
mantenido con John Norris (1657-1711), filósofo de carácter neoplatónico y
anticartesiano, que propuso una filosofía afín a la de Nicolás Malebranche: el
pensamiento como visión en Dios de ideas eternas. Norris sostenía una clara
separación entre materia y espíritu y entre los conocimientos obtenibles a través de la
luz natural y los obtenibles por iluminación divina. En aquel tiempo la filosofía de
Norris fue asimilada a la de los cuáqueros.
El diálogo con Norris había reafirmado a Mary Astell sobre la validez de sus
propias tesis ético-religiosas. En 1695 Norris y Astell entregaron a la prensa su
propio epistolario con el título: Letters concerning the Love of God between the
Author of the Proposal to the Ladies and Mr. John Norris.
En torno a Astell, en Chelsea cerca de Londres, se había formado un pequeño
Club de mujeres, la mayoría solteras o viudas, animado por principios de devoción y
caridad además de por intereses de estudio y discusión. El club desarrollaba una
discreta y atenta actividad asistencial hacia las mujeres necesitadas.
En 1704, publicó sus ensayos de argumento histórico-político: A fair Way with the
Dissenters, Moderation truly stated y An imparcial Enquiry into the Causes of
Rebellion and civil War que reflejaban su fidelidad respecto a los Estuardo y a la
Iglesia Anglicana.
En The Christian Religion. As profess’d by a Daughter of the Church of England
(1705) encontramos este polémico e irónico juicio sobre la cultura masculina:
Dado que los historiadores pertenecen al sexo masculino, rara vez se dignan a registrar las
grandes y nobles acciones realizadas por las mujeres; y cuando de ellas dan noticia, lo hacen
añadiendo esta sabia observación: aquellas mujeres han actuado situándose por encima de su propio
sexo. Y con esto podemos intuir aquello que quieren hacer entender a sus lectores: ¡las grandes
acciones no fueron mujeres quienes las realizaron, sino hombres con falda!
La seria propuesta de Astell a las mujeres inglesas excluidas de esos vínculos

sociales familiares y matrimoniales, que garantizaban una supervivencia subalterna,
había sido la de instituir una comunidad espiritual sólo de mujeres que, en religioso
retiro, persiguieran fines de solidaridad recíproca y de crecimiento cultural libre.
En Some Reflections upon Marriage (1700), Mary Astell criticaba la coacción al
matrimonio de la que eran víctima las jóvenes y las mujeres de la época, aterrorizadas
por la idea de permanecer solteras y presionadas, por tanto, por la necesidad de
encontrar un marido.
Astell citaba su caso o el de mujeres como Bathsua Makin que fue autora de
ensayos históricos e institutriz de las hijas de Carlos I de Inglaterra o Elizabeth
Elstob, estudiosa de gramática anglosajona, mujeres que a pesar de permanecer
solteras, o gracias a ello, lograron vivir dignamente y desarrollarse intelectualmente.
Para Astell, una adecuada instrucción era la premisa irrenunciable de la libertad
de elección de las mujeres, no una concesión a un estilo de vida masculino. Aquí
intervenía el proyecto, no realizado, de una especie de monasterio protestante
femenino que constituyese una escuela en la que, en un clima de afecto fraternal, se
siguiese un cursus studiorum nuevo e innovador, fundado en los métodos del
racionalismo cartesiano y encaminado a dar a las alumnas pleno poder sobre sus
medios intelectuales. Un proyecto utópico que debía enfrentarse con las
contradicciones de una realidad social en la que la esfera religiosa, aunque reformada
y laicizada, no podía presentarse ya como un mundo alternativo a las dinámicas del
desarrollo social capitalista. En efecto, éste es el límite histórico de la vigorosa y
anticipadora batalla feminista de Astell; su conservadurismo político y religioso la
llevó a teorizar un movimiento de separación ascética de las mujeres del sistema
social que había llegado a ser ya impracticable y, en el fondo, nostálgico.
A. L. Morton, Storia del popolo inglese, Roma, Officina Edizioni, 1973. Histoire de l’Eglise, La crise
religieuse du XVIe siècle, vol. 16, Bloud & Gay, 1950. Philip Hughes, The Reformation in England, 2 vols.,
Hollis & Carter, 1953. Roland H. Bainton, Bernardo Ochino, Florencia, Sansoni, 1940. Roland H. Bainton,
Women in Reformation in France and England, Minneapolis, Augsburg P. H., 1973. Sara F. Matthews Grieco,
«Mary Astell, Peducatrice femminista», en Barocco al femminile, ed. de Giulia Calvi, Bari, Laterza, 1992 (trad.
esp.: La mujer barroca, Madrid, Alianza, 1995). Arrigo Pacchi, Cartesio in Inghilterra, Bari, Laterza, 1973.
Capítulo V
El siglo barroco
1. LA RESTAURACIÓN DEL CATOLICISMO
El Concilio de Trento había dejado a Europa dividida entre dos cristianismos

anclados en sus respectivas posturas y dispuestos a combatirse a cualquier precio. La
guerra de los Treinta Años (1618-1648) fue la explosión de un conflicto político-
religioso llevado a sus extremos. La peste brotaba por doquier. Se pretendía provocar
un cambio brusco de mentalidad y de expectativas en las gentes y eliminar el espíritu
utópico del Renacimiento. El legado del pensamiento humanista y renacentista quedó
ofuscado por una especie de jaque a la razón, plegándose a los tiempos y cediendo al
pesimismo, al fatalismo y a una austera tristeza.
Los profundos sentimientos que se agitaban en el ánimo del hombre del
siglo XVII, más allá de la barrera de la Reforma, eran el horror al pecado y el miedo a
la condenación. El sentimiento de culpa de Occidente se unió a un fuerte sentimiento
de la muerte que dirigió hacia la Iglesia una urgente demanda de socorro espiritual:
vanitas vanitatum. La humanidad vacilaba en sus certezas: la religiosidad espiritual
no se fundaba ya en la contraposición medieval entre un mundo profano de delicias
perversas y un mundo ultraterrenal de amenazadores castigos, sino, más bien, en la
elección entre un mundo histórico angustiado y el reino de la trascendencia que
prometía redención y paz.
Históricamente, la Contrarreforma, mejor dicho la Reforma católica, tuvo su
origen en Italia, tierra del papado, donde las instancias reformadoras protestantes, no
encontrando ningún eco entre los príncipes, terminaron por acomodarse a una
perspectiva de revisión moderada de la práctica religiosa. Esto permitió a los papas,
desde Pablo IV a Clemente VIII, llevar a cabo el proyecto de volver a lanzar de modo
integral los principios de la devoción y de la doctrina católica. Felipe II (1527-1598)
y su descendencia se plantaron como firme bastión de la cristiandad católica.
El movimiento de la Contrarreforma tuvo, sin embargo, un origen más antiguo.
Al principio del siglo XV, Sor Bartolomea Riccoboni —seguidora del dominico
Giovanni Dominici, autor de una cruzada espiritual contra las tendencias
paganizantes del humanismo— había escrito una Crónica del Corpus Domini en la
que daba testimonio del grave estado de confusión y de incertidumbre en el que se
encontraba la Iglesia romana. Era la época del Cisma de Occidente y una parte del
clero estaba a favor del papa Gregorio XII y otra a favor de Alejandro V, a los que se
sumó posteriormente un tercer papa en 1410, Juan XXIII, que fue rápidamente
depuesto, llevando la desidia interna de la cristiandad a su punto culminante.
Durante el siglo XVI, recompuestas sus filas, la jerarquía eclesiástica pudo actuar
sobre el ya irreversible proceso de reforma y de reorganización. Desde este punto de
vista, la Reforma protestante no hizo sino acelerar y reforzar la necesidad de
restauración de la Iglesia Católica, existente ya desde el siglo XV. Por medio de la
Inquisición se combatió el profetismo, aquél, por ejemplo, de Savonarola, y con ello
las manifestaciones extremas de la religiosidad y la devoción. El humanismo
paganizante y el aristotelismo materialista de filósofos como Pietro Pomponazzi
(1462-1525) fueron criticados, al igual que se persiguieron las ideas sincretistas de
Giordano Bruno (1548-1600) y de Tommaso Campanella (1568-1639), ambos
dominicos heterodoxos. Se combatió la difusión de las ideas reformadoras de carácter
luterano y calvinista que en Italia se confundían con las corrientes historicistas de la
religiosidad cristiana como el franciscanismo o la mística, como prueba el hecho de
que en 1520 y en 1536 se volviera a publicar y a difundir, en vulgar, el libro de las
visiones de Ángela de Foligno, restableciendo una relación con la mística
tardomedieval y, finalmente, se recogió la magia junto a todas las supersticiones
diabólicas difundidas en el campo. En cambio, se promovió la ortodoxia teológica, el
culto de la Virgen y de los Santos y se impulsó la acción ejemplar de las órdenes
religiosas reformadas. La catequesis encontró un campo de acción inmenso: se
trataba de combatir la extensa incultura del clero, habituado ya a prácticas de poder al
mínimo nivel, y de intervenir en la ignorancia y la superstición de las plebes rurales.
Un programa ambicioso y complejo para la Iglesia, que en el siglo XVII es testigo,
a un tiempo, de su apogeo y del comienzo de su declive.
En la Europa reformada de los protestantes, la nueva dimensión de la Iglesia
como institución, la incautación de los bienes eclesiásticos y la disolución del clero
tuvieron como consecuencia la formación de las sectas religiosas. Ello influyó
profundamente en la vida de las mujeres pues ya no encontraron una ubicación
marginal, aunque protegida, en los conventos. La espiritualidad femenina que hasta
entonces se había expresado en la mística, en la dirección de monasterios femeninos,
etc., a partir del siglo XVII se transfirió a las nuevas formas de la sociedad civil,
llegando a ser cuestión femenina, cuestión política y económica y cuestión de
derecho.
En la Europa contrarreformada, el Sistema-Iglesia mantiene su función social y su
papel respecto a las mujeres solteras o marginadas, pero también aquí se registraron
tensiones, disensiones y heterodoxias aunque el cuadro de conjunto, sobre todo en
Italia y en España, permaneció sin ser alterado respecto a los siglos anteriores.
El papel cultural de las mujeres en el seno del catolicismo reformado fue
objetivamente modesto, y no podía ser de otro modo. En el siglo XVII, como
expresión típica de la cultura católica femenina tenemos las memorias, la hagiografía
y los anales que, a veces, llegan a dignidad si no de historiografía al menos sí a
óptima gestión de las fuentes y de conservación de documentos.
Valga por todos el caso de la monja benedictina Giulia Baitelli (1588-1650) de
Brescia, que tomó el nombre de Madre Angélica cuando, en 1604, entró en el
convento de Santa Giulia y San Salvatore, el más rico e importante de su ciudad. El
convento había sido fundado en el año 759 d. C. por Desiderio, rey de los
longobardos, y su mujer Ansa para su hija Anselperga que fue la primera abadesa. En
el convento había un Scriptorium que había dado vida a una tradición analista y a un
pequeño archivo. Uniéndose a esta tradición y viviendo una especie de identificación
personal con la santa venerada en el convento, Giulia/Angelica Baitelli escribió una
biografía titulada Vida, martirio y muerte de Santa Julia Cartaginesa crucificada
(1644) y los Anales Históricos de la Edificación, Levantamiento y Dotación del
Serenísimo Monasterio de San Salvador y Santa Julia de Brescia. La obra histórica
de Baitelli destaca tanto por la plenitud de la documentación como por un cierto aire
historiográfico que lleva a la hermana a comparar críticamente su trabajo con el de
otros analistas. Esto revela un conocimiento tanto de la función como de los
instrumentos de la historia y la historiografía, aunque la adquisición de un papel
científico y cultural le llegó de modo místico a través de un proceso de identificación
con la santa que le hace sentirse legitimada en su obra y le proporciona el sentido de
la autoridad intelectual.
La mujer barroca, ed. de Giulia Calvi, Madrid, Alianza, 1995. Mario Bendiscioli, La reforma cattolica,
Roma, Studium, 1973.
2. EL SIGLO XVII Y LA INSTRUCCIÓN DE LAS NIÑAS
En este atormentado y controvertido siglo, bajo el impulso de las dos reformas

religiosas, se produjo un aumento sustancial de la alfabetización, al menos a niveles
elementales, que también implicó a las niñas. Los niveles más cualificados de la
cultura estaban reservados a pocas mujeres de extracción aristocrática o burguesa,
pero, precisamente en este siglo, podemos registrar las primeras presencias
significativas de intelectos femeninos que operan y se enfrentan con los altos grados
de la autoridad cultural.
En el plano de la universalidad educativa, vemos que todos los pedagogos del
siglo XVII, partiendo de un planteamiento religioso y reformador sólido y firme, junto
a las distintas órdenes religiosas reformadas, congregaciones y asociaciones, se
empeñaron en una vasta obra de alfabetización popular como premisa de una
evangelización más seria y amplia. Los primeros en moverse por este camino fueron
los jesuitas, pero después de ellos hubo otros muchos: los oratorianos, que se
inspiraban en los principios de San Felipe Neri, las Escuelas Cristianas de Jean
Baptiste de La Salle (1651-1719), los Charity Schools ingleses promovidos por las
parroquias anglicanas. Los grandes pedagogos Amos Comenius, Wolfgang Ratke
(1571-1635) y Johann Heinrich Alsted (1588-1638) habían dado a la pedagogía una
fuerte impronta religiosa, pansofista y universal.
En Port-Royal se abrieron las Pequeñas Escuelas inspiradas en los principios del
jansenismo: una experiencia elitista guiada por el abad de Saint-Cyran y continuada
por Claude Lancelot que tan sólo duró de 1637 a 1655. También en Francia la
católica Mary Ward, con el apoyo de los jesuitas, animó un movimiento de mujeres
religiosas que salían de los conventos para enseñar a las niñas. Una sobrina de Jeanne
de Lastonnac fundó en Burdeos en 1607 la Compañía de Marie-Notre-Dame con
fines educativos dirigidos a las jóvenes.
En 1686, inspirándose en los principios pedagógicos de Fénelon, Mme. de
Maintenon, la mujer de Luis XIV, el Rey Sol, fundó la Casa Real de Saint-Cyr que
hospedaba a cerca de 250 jóvenes de edades comprendidas entre los siete y los
diecinueve años. Destinatarias de esta propuesta educativa fueron las niñas nobles o
procedentes de familias nobles venidas a menos a las que se pretendía convertir en
«jóvenes de buenos sentimientos cristianos», razonables, virtuosas y cultivadas.
Fénelon compuso un texto pedagógico célebre en su época titulado Tratado sobre la
educación de las jóvenes (1688), obra edificante que enseñaba a educar a las niñas
según principios sanos, con métodos graduales y divertidos, como fábulas, filaterías,
estímulos para la curiosidad y la fantasía infantiles, a fin de que llegaran a ser buenas
madres cristianas.
Las jóvenes aristocráticas, en cambio, tenían a su preceptor en casa. Una joven
noble debía saber hablar, vestirse, bailar, tocar un instrumento y tener alguna noción
de literatura: toda la instrucción y la educación estaban destinadas, sin embargo, a un
buen matrimonio. Las jóvenes burguesas aprendían además matemáticas elementales
y contabilidad. Fue un movimiento capital en el que se implicaron todos los estratos
sociales y que gradualmente modificaría la relación de las mujeres con la instrucción
y con la cultura.
La literatura feminista sobre el problema de la instrucción de las mujeres es
variada e interesante y se da a lo largo de todo el siglo XVII. Recordemos los
opúsculos de Mlle. de Gournay Igualdad de hombres y mujeres de 1622 y Queja de
las damas de 1626. También es importante el tratado de la estudiosa feminista
holandesa Anna Maria van Schurman (1607-1678), de Utrecht, que escribió en 1646
Cuestión digna de atención. Si es o no necesario que las jóvenes sean sabias en la
que se declaraba a favor de la instrucción científica de las mujeres. Schurman se
adhirió a la secta de los labadistas, movimiento de protestantes radicales con
tendencias místicas y comunistas fundado por el místico separatista francés Jean de
Labadie (1613-1674).
Muy discutido fue el polémico panfleto de la inglesa Mary Astell, escrito en
1694, Una proposición seria a las damas que formaba parte del proyecto de crear un
retiro espiritual, sólo para mujeres, que desempeñase la función de colegio femenino,
en la discusión sobre la educación femenina y sobre la igualdad de los sexos. La
aparición de un discurso femenino sobre la educación de las mujeres abriría nuevos
espacios culturales a las mujeres de los siglos sucesivos no sólo en el campo
pedagógico, sino en el artístico, en el literario y en el científico.
El proyecto de Astell fue criticado por la Iglesia anglicana pues restablecía una
concepción monacal de la instrucción femenina que la Reforma había superado por
medio del cierre de los monasterios. De hecho la clausura de los conventos
femeninos, a falta de instituciones culturales y educativas alternativas, había
determinado, paradójicamente, el fin de una referencia cultural importante para las
mujeres y una reducción efectiva de su peso en la sociedad.
3. LAS MUJERES DE LA REFORMA CATÓLICA EN ITALIA Y EN FRANCIA
3.1. La historia de Úrsula Benincasa
El final del siglo XVI y el siglo XVII proponen, junto a la grandiosa personalidad de
Santa Teresa de Jesús, otras figuras femeninas protagonistas del renacimiento
religioso católico. Es interesante el caso de la napolitana Úrsula Benincasa
(1547-1618), fundadora en 1582 del Retiro para mujeres nobles en las faldas de la
colina de San Martín en Nápoles y para el cual escribió una regla bastante severa que
disponía una estricta clausura y pruebas de mortificación física y moral. La idea de
Úrsula era la de crear una gran ciudadela monástica que acogiese a una comunidad
femenina laica con fines de purificación y de perfeccionamiento espiritual. En esta
obra, Úrsula fue ayudada por el cardenal Aníbal de Capua así como por el rico
prelado español Gregorio Navarro. El pensamiento de Úrsula Benincasa, cuya
formación cultural desconocemos —según unos apenas conocía el alfabeto, según
otros era una versátil conocedora del latín y de la música—, pero de gran tensión
religiosa, está reflejado en su Testamento espiritual, dictado poco antes de su muerte.
Úrsula Benincasa fue mística y visionaria, una «santa viva» como se decía, esto
es, una mujer que conversaba con Dios en sus éxtasis. Las actividades de Úrsula y de
su comunidad laica fueron examinadas en 1570 por el arzobispo de Nápoles Mario
Carafa, pero, en 1582, al aumentar sus partidarios, Úrsula fue interrogada por una
comisión de inquisidores.
A decir verdad, fue la misma Úrsula quien, en sus arrebatos místicos, pidió poder
hablar con el papa Gregorio XIII. El mensaje que le dirigió fue de una vehemencia
reformadora tal y tan lleno de amenazadoras alusiones al «castigo divino» que Úrsula
terminó ante una comisión inquisitorial dirigida por Felipe Neri y Roberto
Bellarmino. La comisión, después de haberla interrogado, examinado, y torturado
durante siete meses, mandó liberarla temiendo que muriese en prisión a causa del
daño sufrido sin haber sido demostrada su condición de hereje. Así pues, Úrsula fue
confiada al «gobierno espiritual» de los oratorianos hasta 1588. Ella y sus seguidoras
fueron obligadas a modificar su proyecto. La congregación ursulina no pretendía ya
la «reforma del mundo», sino, más modestamente y como había sugerido Felipe Neri,
la educación de las niñas.
Posteriormente, Úrsula y sus seguidoras fueron confiadas a la orden reformada de
los teatinos, que había sido fundada por San Gaetano da Thiene (1387-1465) y que
intentaba que de ese retiro naciese la orden femenina teatina de clausura. El proyecto,
que no contaba con la plena aprobación de Úrsula, se llevó a cabo después de su
muerte en 1633, entre muchas dificultades, pero manteniendo el convento su carácter
laico de retiro espiritual para jóvenes de familia noble.
Durante todo el siglo XVII, la congregación ursulina fue una realidad poco
ortodoxa, guiada por la sobrina de la fundadora Caterina Palmieri, una especie de
profetisa que aprovechaba cualquier desgracia para pedir subsidios y ofertas para su
comunidad, como ocurrió en 1631, año de la erupción del Vesubio, detenida, como se
decía, por la intercesión de Úrsula, y en 1656, año de la peste. La construcción de la
ciudadela monástica fue ultimada en 1688 cuando las vírgenes ermitañas de sor
Úrsula eran gobernadas por Lucrezia Orsini.
Texto 13
TESTAMENTO ESPIRITUAL
Queridas hijas mías […] no sé ni hablar bien: yo, Úrsula, soy pequeñita y vosotras, por gracia del
Señor sois grandes; yo soy ignorante y vosotras sabias, soy tan poco que no merezco que la tierra me
sostenga y tampoco merezco el agua que bebo. A mí, que soy tan mala, ha querido el Señor elegir para
hacer ésta su Casa. […]
Quiere, el Señor, que estas sus siervas sean todas santas, quiere que estén en un retiro total, pues
quiere que no hablen jamás con otras personas. […]
Quiere que no coman carne, salvo cuando estén enfermas, quiere que vayan vestidas de azul y de
blanco y quiere que no sea de paño ni doble ni sutil. Deben estar el mayor tiempo posible retiradas en
la celda y esto será durante todo el tiempo que preceda a las actividades comunes. […]
No quiere, hijas mías, que poseáis cosas terrenas, ni dinero, ni ornamentos en la celda, sino que
vuestro desposeimiento sea tan grande que no haya nada que pueda impedir vuestra perfección. […]
Cuando una hermana quiera hacerse ermitaña quiero que venga aquí con la misma intención que si
fuera a hacerse enterrar, porque es necesario que este mundo no sea ya nada para ella.
[…] Quiero que aquella que venga a esta casa esté tan llena de fervor que diga: «Si fuera la mujer
más bella del mundo y un rey me deseara por esposa, lo dejaría todo por ser esclava de mi Señor».
[…] Quiero que no sea acogida ninguna que haya cumplido al menos veinte años. Quiero que la
dote sea al menos de dos mil ducados: quien tenga más o quiera aportar más, rendirá un mayor
servicio al Señor.
[…] Quiero que las celdas tengan una cama de tres tablas, un colchón de lana con sábanas, dos o
tres almohadas sin funda, un pequeño escabel para arrodillarse con un hueco para sostener las correas
de cuero y los cilicios y otros instrumentos de mortificación y estén sin llave.
[…] Ayunarán, además de todas las vigilias obligadas, todos los viernes y todas las vigilias de las
festividades de la Virgen y deseo que sean más rigurosas las vigilias de la Concepción y de la
Purificación […].
Úrsula Benincasa

3.2. El misticismo de la Reforma católica
Nacida en Florencia en 1556, en una familia antigua y noble, Maria Maddalena de

Pazzi pasó su breve vida —murió en 1607— en el convento de las carmelitas de
Santa Maria degli Angeli. Mística, visionaria, escritora fecunda y a menudo original,
ha dejado varios volúmenes de Éxtasis y Cartas. Describe sus visiones de un modo
vivo, pero con un lenguaje enriquecido por reminiscencias poéticas (Petrarca),
litúrgicas (San Pablo) y doctrinales con un esfuerzo de codificación teológica exacta,
característica del ambiente religioso contrarreformista
El punto central de sus intereses y de sus expresiones ascéticas y místicas son los
temas de la humildad y del amor. «Su análisis viene a fijar una escala del amor
sutilmente graduada: amor practicante, impaciente, penoso, relajante, ocioso, ansioso,
saciante, y amor muerto, que caracteriza verdaderamente el amor de la santa»
(G. Getto). El amor muerto es el abandono total a la voluntad de Dios.
Maddalena de Pazzi no se aisló ascéticamente de los fermentos y de los conflictos
de su tiempo. El amor era para ella dedicación hacia el prójimo, y la disciplina
contrarreformista se planteaba como instancia de «renovación de la Santa Iglesia»: a
los cardenales de la curia romana indicaría como ejemplo al cardenal Carlos
Borromeo. Con el mismo vigor se empeñó contra los «heréticos», por los que, sin
embargo, rezaba. Para distinguirse del protestantismo, aunque con un toque personal,
exaltó la figura de María situándola en el seno mismo de la divinidad.
Otra figura italiana interesante del misticismo moderno fue la de Isabella
Berinzaga (m. 1624) de Milán, una mística que vivía su experiencia ascética y
visionaria en contacto con los jesuitas. El padre Achille Gagliardi, su guía espiritual
según la usual subordinación de las religiosas laicas a los sacerdotes, elaboró con ella
un programa de reforma para la Compañía de Jesús que fue entregado a la imprenta
con el título de Breve compendio de perfección cristiana (1597), en traducción
francesa de Pierre de Bérulle.
Vittoria Fiorelli, Orsola Benincasa e Videología della inferioritá femminile, inédito, Nápoles, 1986. Cario
Ginzburg, «Folklore, magia, religione», en Storia d'Italia, I caratteri originali, I, Turín, Einaudi, 1972. Gabriele
de Rosa, La vita religiosa nel Seicento nel Regno, Nápoles, ESI, 1989. Ermanno Ancilli, Santa Maria Maddalena
de Pazzi: estasi, dottrina, influsso, Roma, O. C. D., 1967. Gabriella Zarri, Le sante vive, Turín, Rosenberg e
Sellier, 1990.
3.3. Tendencias de la Reforma católica en Francia: el quietismo
En 1593, Enrique de Borbón (1553-1610), rey de Navarra y futuro Enrique IV de

Francia, que hasta entonces había sido el jefe del movimiento hugonote —nieto de
Margarita de Navarra— se convirtió al catolicismo. En 1598 promulgó el Edicto de

Nantes que concedía amplia libertad de culto a los hugonotes. De esta manera, se
puso fin a las turbulencias religiosas y se inauguró la época de la estabilización y de
la Reforma católica en Francia. Bajo su patrocinio fue fundado el colegio jesuita de
La Fleche, en el cual estudiaría Descartes. Luis XIII (1601-1643), guiado firmemente
por el cardenal Richelieu, abrigó, en cambio, iniciativas hostiles hacia los hugonotes,
aunque en política exterior se declaró a favor de los protestantes de las Provincias
Unidas y de los principados alemanes.
A principios de siglo, en el campo religioso, el Círculo de la mística Barbe
Avrillot, alias Mme. Acarie (m. 1618), desarrolló un importante papel en París. La
casa de la aristócrata se convirtió en el principal centro de reunión de la burguesía y
la nobleza católica, donde se llevaba una vida de oración y se realizaban las
oportunas reformas espirituales. Dionisio Areopagita, el misticismo, Catalina de
Génova (m. 1510), una mística y asceta italiana que tuvo una gran influencia en la
Francia contrarreformadora, eran algunos de los temas de estudio. En 1607 Mme.
Acarie y Mme. de Sainte-Beuve introdujeron a las ursulinas en París. Barbe Avrillot,
seguidora de Teresa de Jesús, fundó en esta ciudad el primer convento de carmelitas
descalzas al que se retiró una vez que falleció su marido. Mme. Jeanne de Chantal,
viuda y con una discreta fortuna, fundó la orden religiosa femenina de las visitadoras,
abriendo en Annecy, en 1610, el colegio de la Visitación para instruir a las jóvenes.
Gracias a la fuerte personalidad de Luis XIV, el Rey Sol (1638-1715), el poder
político llegó a liberarse de las influencias religiosas y a imponer, en 1682, los
principios de la Iglesia anglicana —que daban al clero francés una mayor autonomía
respecto al papa y exoneraban al rey de cualquier condicionamiento eclesiástico— y
llegó a revocar en 1685 el Edicto de Nantes, poniendo fin, de este modo, a la herejía
hugonote.
Luis XIV, con una inspiración política filocatólica a la vez que rigurosamente
absolutista, se movió imparcialmente contra las intemperancias de los dos
movimientos católicos disidentes de la época: el jansenismo y el quietismo. Se alió
con el quietista Fénelon en contra de los jansenistas y con los galicanos y los
filojansenistas Bossuet y Noailles en contra de los quietistas.
En este intrincado contexto de instancias espirituales y reformadoras, así como de
exigencias de rigor político, surge la interesante figura de la mística francesa Mme.
Jeanne-Marie Bouvier de La Motte Guyon (1648-1717), seguidora de las ideas de
Miguel de Molinos, que fue uno de los inspiradores del movimiento quietista en
Francia. Molinos murió en Roma, en la cárcel de la Inquisición, en 1696, después de
haber sido condenado por Inocencio XI en 1687.
El quietismo, con su doctrina del logro de la unión mística con Dios, presentaba
muchos puntos en común tanto con el misticismo cristiano medieval (y con el
neoplatonismo) como con el ascetismo típico de las religiones occidentales
(hinduismo, budismo). Mme. de Guyon, en particular, al escribir sobre el «gusto
experimental de la presencia de Dios» y del estado místico del «amor puro» hacia

Dios se refería a San Francisco de Sales, a San Juan de la Cruz y a Santa Teresa de
Jesús. El quietismo era contrario, pues, tanto a las prácticas devocionales exteriores
(oración, sacramentos…) como a las obras pías. El papado ya había condenado, y en
numerosas ocasiones entre los siglos XII y XV, el misticismo como forma devocional
muy próxima a la herejía.
En 1695, Mme. de Guyon fue encarcelada por sus ideas religiosas en la Bastilla, y
posteriormente fue desterrada a Blois. De su vasta producción podemos recordar las
Poesías espirituales (1689), Los torrentes espirituales (1704), la Autobiografía
(1720) y varias traducciones de la Biblia.
En Italia el quietismo se difundió a través de una red de pequeños grupos
diseminados por toda la península. En Nápoles destacan sor Giulia De Marchi, que
fue condenada por herejía después de un dramático enfrentamiento con la también
mística Úrsula Benincasa, y algunas órdenes religiosas como la hermandad de los Pii
Operai en el citado reino, los Beccarelli en Brescia o los Cicogna en Venecia.
En Francia, además de Mme. de Guyon, fue acusado de quietismo el filósofo
François de Salignac de la Mothe-Fénelon (1651-1715) cuyas ideas fueron declaradas
escandalosas por Inocencio XII en 1699. Frente a estas acusaciones Fénelon se
retractó y admitió sus culpas. En efecto, Fénelon había recorrido hasta entonces una
brillante carrera en el ámbito de la corte de Luis XIV, a cuyos nietos había educado, y
entre éstos también al Delfín, el duque de Borgoña. Gozaba también de la protección
y de la estima de Mme. de Maintenon, la segunda mujer de Luis XIV, hasta el punto
de ser nombrado arzobispo de Cambrai en 1695.
De Mme. de Sévigné y de La Bruyère también nos han llegado opiniones
positivas sobre Fénelon. En cambio, le fue nefasta la amistad y la simpatía intelectual
por Mme. de Guyon que llevaba adelante el misticismo quietista con unas ideas muy
peculiares sobre la gracia divina y sobre el amor puro entre Dios y el hombre. Los
elogios de Fénelon a Mme. de Guyon en principio pluguieron a Mme. de Maintenon,
pero encontraron la dura oposición de Jacques Bénigne Bossuet, alto prelado,
arzobispo de Meaux, gran predicador y apreciado teólogo. Bossuet sospechó de
Fénelon como hereje y puso bajo acusación su Explicación de las máximas de los
santos (1697) formulando explícitamente sus críticas en la Relación del quietismo en
las que sostenía que Fénelon tomaba del misticismo teresiano ideas y sugerencias
análogas a las de Molinos, las cuales abrían el camino a posiciones que la Iglesia
había condenado reiteradamente como el intuicionismo metafísico de los neo-
platónicos y la «visión en Dios» de Nicolás Malebranche (1638-1715), pues
postulaban una especie d efusión entre la mente humana y el Intelecto divino. Sobre
la persecución de Mme. de Guyon ya hemos hablado, por lo que respecta a Fénelon
parece que después de su retractación de las proposiciones incriminadas su posición
mejoró, pero la intempestiva publicación en 1699 de su obra pedagógica Telémaco,
escrita, al igual que las Vidas de los antiguos filósofos, para instruir al Delfín,
provocó una catástrofe ulterior en su relación con Luis XIV, debido a que numerosos

lectores apreciaron en la misma una malévola sátira de la vida política y de las
costumbres de la Francia de aquel momento.
Un peculiar a la vez que significativo renacimiento del misticismo femenino, en
la Francia de la Contrarreforma, está ligado al nombre de la hermana Margarita María
Alacoque (1647-1690) quien en 1673, 1674 y 1675 experimentó una serie de visiones
del «corazón de Cristo» que renovaron el antiguo culto del Sagrado Corazón ya
presente en el siglo XIII. El Corazón de Jesús representaba el encuentro entre Dios y el
cristiano. Su culto fue promovido principalmente por los jesuitas.
En cualquier caso, con Fénelon y Mme. de Guyon se iniciaba el fin de la mística
cristiana y la obra del jesuita Jean-Pierre de Caussade (1675-1751) El abandono a la
Providencia divina, puede ser considerada como el último legado de una tradición
devocional al borde de la ortodoxia que la Iglesia trataba de hacer desaparecer.
François de Salignac de la Mothe-Fénelon, Opere filosofiche, Nápoles, Tip. G. Palma, 1859. Jean-Pierre de
Caussade, L’abbandono alla Provvidenza divina, Roma, Astrolabio, 1977. Massimo Marcocchi, La spiritualitá tra
Giansenismo e Quietismo, Roma, Studium, 1983. Storia delle donne dal Rinascimento all'età moderna, ed. de
Natalie Zemon y Arlette Farge, Barí, Laterza, 1991.
4. LA FRANCIA DE LOS LIBERTINOS
A la estabilización política y a la restauración religiosa no siguió, sin embargo,

una normalización total de la cultura filosófica, así pues, durante todo el siglo XVII
numerosos intelectuales, llamados libertinos, indicando así que se habían liberado de
la enseñanza escolástica y dogmática, se distinguieron por una encarnizada polémica
contra la religión y moral oficiales.
Los orígenes del libertinismo hay que buscarlos tanto en las influencias de la
cultura del Renacimiento italiano —Pietro Pomponazzi y Nicolás Maquiavelo
(1496-1527), interpretado en Francia como un renovador del pensamiento político a
la vez que como un teórico imparcial de la política conservadora y sin escrúpulos—
como en el escepticismo de Montaigne (sus Ensayos son de 1580) y de Charron (su
tratado Sobre la sabiduría es de 1601) además de en el ideal de tolerancia religiosa y
de reforma política profesado por Jean Bodin (1530-1596) en los seis libros de La
república y en su Colloquium heptaplomeres de abditis rerum subtilium arcanis.
En torno a 1615, reinando Luis XIII de Borbón, apareció la primera y
desafortunada generación libertina con Giulio Cesare Vanini —filósofo ateo y
materialista, oriundo de Lecce, nacido en 1585 y condenado a la hoguera por hereje
en Tolosa en 1619— y con el poeta Théophile de Viau (1590-1696) quien, a pesar de
ser protegido del hermano del rey Gastón de Orleans, fue desterrado en 1623. El
clímax de la primera fase libertina se alcanzó con la publicación, anónima, del poema

«Cuartetos del deísta» o «Antibeato» en la que se exponía la imagen deísta de la
divinidad: un ente inmóvil y perfecto, conocido por vía de la razón, pero en cualquier
caso alejado del mundo de los hombres, y en el que se refutaban los principios de la
moral teológica. Los líderes de la lucha contra la herejía libertina eran los jesuitas.
La gran difusión de la cultura libertina tuvo lugar durante el reinado de Luis XIV
(1638-1715, r. 1643) con los grandes eruditos François de La Mothe Le Vayer
(1588-1672), Guy Patin (1600-1672), Gabriel Naudé (1600-1653), Pierre Gassendi
(1592-1655) y Cyrano de Bergerac (1619-1655). Los puntos principales de su
doctrina eran: la recuperación de la antigua tradición del atomismo, del epicureísmo y
del escepticismo; el paradigma naturalista para explicar el ser humano; la tesis del
origen y de la naturaleza política de la religión. Estos temas se condensaban en la
crítica a la moral convencional y al cristianismo intolerante y en la exposición de la
figura del «ateo virtuoso» como ideal del docto. La summa del pensamiento libertino
es el tratado anónimo titulado Teophrastus redivivus (compuesto hacia 1659) en el
que las doctrinas materialistas, la moral de corte epicúreo y la crítica de la religión en
cuanto instrumento político, anticipan ya los temas de la filosofía de la Ilustración.
La tercera fase del libertinismo coincidió con el fin del siglo XVII. En esta fase los
protagonistas de un pensamiento libertino ya enturbiado y que celebraba un ideal
barroco de hedonismo mezclado con tristeza, fueron los literatos libertinos como la
poetisa Antoinette de Ligier de la Garde, conocida como Mme. Deshoulières
(1637-1694), y los intelectuales reunidos en el salón de Marion Delorme (1611-1650)
, célebre cortesana del marqués de Cinq-Mars, quienes tuvieron problemas con la
policía de Mazarino, personaje en el que se inspiraron tanto Víctor Hugo como
Alfred de Vigny. Los salones libertinos eran bastante diferentes de los de las
preciosas, tanto en el aspecto moral como en el cultural. (Sobre éstos véase el
apartado siguiente).
Otro importante salón libertino fue el de Ninon de Lenclos (1616-1706), la
cortesana a la que el literato libertino Saint-Evremond (1613-1703) dirigió la célebre
Carta sobre la moral de Epicuro a la moderna Leontium. En su salón se daba cita la
nobleza más culta y refinada, Mme. Scaron (después Mme. de Maintenon), Mme. de
Lafayette, Mlle. de Scudéry y Cristina de Suecia. Según Voltaire, el cardenal
Richelieu también frecuentaba el salón de Ninon. Situado en la rué des Tournelles,
era el típico salón intelectual del que estaban excluidos los pedantes y los «jansenistas
del amor», como Ninon definía a las preciosas. Escribió una opereta satírica titulada
La coqueta vengada (1659) y un Epistolario dedicado a Saint-Evremond que fue su
maestro espiritual.
Antoinette de la Garde, conocida como Mme. Deshoulières, tuvo una vida
ajetreada, cortejada durante largo tiempo por el príncipe de Condé (1621-1686);
durante la victoria de Mazarino tuvo que seguir a su marido, lugarteniente de Condé,
a Bélgica, donde fue capturada y encarcelada por los españoles.
Mujer inteligente e instruida, estudió a Descartes y a Gassendi y durante los

largos meses de reclusión leyó también a los Padres de la Iglesia. En líneas generales
no tuvo una vida fácil, con cuatro hijos que educar lejos de su marido y en
condiciones económicas modestas. Tampoco su actividad literaria fue muy cómoda.
Falleció después de una larga enfermedad. Su visión del mundo, representada en la
poesía y oscilante entre un sentimentalismo extremo y una marcada percepción de la
vanidad de la existencia, la empujó hacia un misticismo sin Dios, hacia la idea, de
impronta quietista, de que la razón ha sido dada al hombre para hacerlo infeliz y que
la única forma de felicidad es el fin de las ilusiones humanas.
Texto 14
LAS FLORES. IDILIO
¡Cuán poco dura vuestro esplendor,

Oh encantadoras flores, gloria de nuestros jardines!
A menudo un sólo día abre y cierra vuestro destino
la suerte más favorable
No os deja brillar más que dos o tres mañanas.
Mas consolaos, narcisos, nardos,
Vivís pocos días, mas vivís felices.
Ni los maldicientes ni los celosos
Pueden corromper el inocente afecto
Que la primavera hace nacer entre Zéfiro y vosotras.
Es tanta su delicadeza que jamás
Mezcló amargura en vuestros más dulces placeres,
Aunque además de por vosotras por otras suspira.
Lejos de vosotras juguetea sin cesar:

No sentís nunca la mortal tristeza
Que devora los tiernos corazones,
Cuando llenos de un ardor extremo
Se ve al ingrato objeto que se ama
No prestar atención o interesarse en otro lugar.
Para complacer, sólo tenéis que aparecer
Más felices que nosotras, no es la muerte
La que os hace perder vuestros encantos.
Más felices que nosotros, morís para renacer.

¡Tristes pensamientos, vanos anhelos!
Una vez que dejamos de existir,
Amables flores, es para siempre.
Un temible instante nos destruye sin piedad
Más allá del cual no se ve más que un oscuro porvenir.
De nuestros nombres apenas un leve recuerdo
Entre los hombres se conserva.
Entramos para siempre en un profundo reposo

Del que nos ha despertado la Naturaleza,
En esta horrorosa noche que confunde
A héroes, cobardes y perjuros,
cuyos orgullosos destinos
Las crueles leyes no dejan salir más que una vez.
No nos hace salir más que una sola vez.
Mas, ¡ay de mí!, para querer revivir,

¿La vida es un bien tan dulce?
Al amarla tanto, ¿no pensamos de cuántas
Penas nos libra su pérdida?
No es más que un cúmulo de temores, de dolores,
De trabajos, de desvelos, de pesares.
Para quien conoce las miserias humanas
Morir no es la mayor de las desgracias.
Sin embargo, agradables flores,
Con vergonzosas ligaduras atadas a la vida,
Ella sola es causa de todos nuestros tormentos,
nosotras os envidiamos
Por lo que menos deberíamos envidiaros.
Mme. Deshouliéres
Ornella Pompeo Faracovi Il pensiero libertino, Turín, Loescher, 1977. Tullio Gregory, Etica e religione nella
critica libertina, Nápoles, Guida, 1986. Vittorio Dini, Giampiero Stabile, Saggezza e prudenza, Nápoles, Liguori,
1983. Antoine Adam, Les libertins au XVIIe siècle, París, Buchet-Chastel, 1964. Ninon de Léñelos, Lettres au
Marquis de Sévigné, Viena, Manz, 1923.
5. PORT-ROYAL
Entre libertinismo y jesuitismo, en ardua lucha con ambos, se desarrolló en el

siglo XVII el movimiento de reforma católica denominado jansenismo.
De 1611 a 1617, Jean du Vergier de Hauranne (el futuro abad de Saint-Cyran) y
Cornelio Jansenio, en retiro en Bayona, estudiaron en profundidad a los autores de la
Patrística y a San Agustín con el fin de liberar a la fe de los esquemas de la
escolástica. El esfuerzo reformador de Jansenio y de Saint-Cyran —definido por
Saint-Beuve como «el Calvino de la Iglesia galicana»— era conjunto a la voluntad de
permanecer fiel al papa, pero, como veremos, se trataba de un proyecto destinado a
fracasar.
Los jansenistas acusaron a la Iglesia católica y, en particular, a los jesuitas, de
negar el profundo significado del pecado original atribuyendo al hombre la potestad
de actuar para su propia salvación e infravalorando así la obra redentora de Cristo y la
propia gracia divina.
El activismo de los jesuitas se inspiraba, en efecto, en el así llamado molinismo,
doctrina que afirmaba que el pecado original había privado al hombre sólo de los
dones preter-naturali, no de los naturales. Al hombre le quedaban el libre arbitrio y
la gracia suficiente, dada por Dios, que se convierte en gracia eficaz cuando se
corresponde con su obra.
Por el contrario, decadencia de la naturaleza humana, impotencia de la voluntad,

carácter esencial de la gracia divina y de la predestinación fueron los arduos temas
del jansenismo, condensados por Jansenio, obispo de Ypres, en su Augustinus,
publicado a título póstumo en 1640. Un conjunto de doctrinas que no podía dejar de
sintonizar con los temas de la Reforma luterana y que fue duramente condenado en
1641 por el papa Urbano VIII y por Inocencio X en 1653, suponiendo un éxito para
los jesuitas.
El origen del monasterio femenino de Port-Royal es, sin embargo, más antiguo
que el de los Solitarios, los doctos jansenistas. Había sido fundado en 1204, en una
llanura a siete leguas al occidente de París, por Mathilde de Garlande de acuerdo con
Eudes De Sully, arzobispo de París. La fundación era un voto para la salvación y el
feliz retorno a la patria de Mateo I de Mont-Morency-Merly, que había partido en
1202 a la Cuarta Cruzada y que fue sometido al gobierno espiritual de la orden del
Cister.
La primera abadesa había sido Eremberga y, con el tiempo, el monasterio había
visto aumentar su importancia por los beneficios que concedidos por San Luis y los
privilegios decretados por el papa Honorio III.
Entre los siglos XV y XVI Port-Royal fue gobernado por dos abadesas, tía y
sobrina, que tenían el mismo nombre: Jeanne de la Fin, quienes ampliaron las
propiedades inmobiliarias e hicieron restaurar la iglesia y el campanario. La segunda
de las La Fin mereció el siguiente epitafio elogioso sobre su tumba: «Finis (La Fin)
Coronat Opus».
En 1752, cuando era abadesa Catherine de La Vallée, los superiores de la orden
cisterciense tuvieron que censurar la conducta espiritual y devocional del monasterio.
En 1599, en el momento en que era abadesa Jeanne de Boulehart, entró en Port-Royal
Jacqueline Marie Angelique Arnauld, la Madre Angélica, descendiente de una
importante familia católica. Tenía tan sólo siete años y estaba destinada a convertirse
en abadesa y reformadora del monasterio. La hermana de Jacqueline, Jeanne Arnauld,
la futura Madre Inés, fue, en cambio, como novicia a Saint-Cyr con la intención de
llegar a ser abadesa.
En el siglo XVII, el monasterio experimentó un doble renacimiento: fue reformado
en 1608 por la Madre Angélica, de diecisiete años, y desde 1636, es decir, desde que
Saint-Cyran se convirtió en su director espiritual, fue la residencia en la que, no lejos
del monasterio, pero en un eremitismo total, se retiraron los seguidores de Jansenio
haciendo de aquel lugar un faro de la espiritualidad católica de aquel siglo.
De 1608 a 1609 la joven Angélica había padecido continuas fiebres, junto a crisis
místicas y a visiones, pero a pesar de ello se sometió a una disciplina religiosa cada
vez más dura y severa que culminó en la experiencia de la recepción de la gracia
divina y en la decisión de reformar el monasterio imponiendo la clausura. En 1626 el
monasterio fundó una sede destacada en París (Port-Royal de París).
En 1630 la Madre Angélica dejó Port-Royal des Champs a la nueva abadesa
Genoveva Le Tardif para convertirse en superiora de la Casa del Santísimo

Sacramento de París, adonde se habían trasladado parte de las hermanas a causa de la
malaria que asolaba el monasterio. Fue allí donde la Madre Angélica encontró a
Saint-Cyran quien se convirtió en su confesor y padre espiritual de la congregación.
Angélica volvió a Port-Royal des Champs en 1636 y Saint Cyran se convirtió en el
director espiritual del convento sustrayéndolo de la influencia de los cistercienses y
de los capuchinos, mientras la Madre Inés se convertía en su nueva abadesa.
En 1638 Saint-Cyran fue arrestado por herejía, —no contaba con el favor del
cardenal Richelieu— y permaneció recluido en Vincennes hasta pocos meses antes de
su muerte.
A la obra de Jansenio y de Saint Cyran se unió el pensamiento de Blaise Pascal
(1623-1662) que entró en contacto con el monasterio de Port-Royal en 1654, donde
estaba interna su hermana, a través del diálogo intelectual con los filósofos
jansenistas Arnauld y Nicole. Tras su encuentro con Port-Royal, Pascal maduró su
conversión y escribió, de 1656 a 1657 a petición de Antoine Arnauld (1612-1694), las
Cartas provinciales, la dura obra polémica contra los jesuitas.
A diferencia de los quietistas, que se inclinaban hacia un misticismo profundo, los
jansenistas eran portadores de una espiritualidad lúcida y pronta a la argumentación
polémica y doctrinal.
La acusación de laxismo, dirigida contra los jesuitas por Pascal, estaba fundada
en la atenta comparación de los diferentes sistemas morales que podían surgir en
contraste o en concomitancia con la fe. El llamado laxismo, imputado a los jesuitas,
contemplaba un margen de autonomía de la conciencia moral respecto a la ley
religiosa. La doctrina opuesta, el llamado tuciorismo (de tutior, seguramente) de los
jansenistas, subordinaba la conciencia de un modo absoluto a la norma y preveía una
devoción severa y rígida que no consentía absoluciones fáciles.
Entre las posiciones intermedias se situaba el probabilismo del dominico
Bartolomé Medina que consentía opiniones distintas de la norma con tal de que
fueran autorizadamente sostenidas, el equiprobabilismo que daba libertad de acción a
la conciencia moral en caso de lex dubia y el probabiliorismo (de probabilior, lo más
seguro) que establecía el predominio absoluto de la norma religiosa al definir el bien,
excepto en el caso de que la elección de la conciencia no se instituyese como norma
aún más rigurosa que la norma misma.
En 1661 Pascal entró en conflicto con los jansenistas Arnauld y Nicole debido a
su decisión de suscribir un formulario impuesto por Luis XIV y por los obispos
franceses a los seguidores de Jansenio para afianzar posteriormente el estado de
obediencia a la Iglesia. En 1680, fallecidos Arnauld y Nicole, la dirección del
movimiento pasó a las manos de Quesnel, quien en 1702 también fue arrestado y
obligado a huir.
El monasterio de Port-Royal des Champs fue clausurado en 1709, mientras en
1713, con la bula Unigenitus, Clemente XI condenó las Ciento una proposiciones de
Jansenio. En cambio, Port-Royal de París permaneció a salvo hasta 1790.

Charles Augustine Sainte-Beuve, Port-Royal (1842), 2 vols., tr. it. Florencia, Sansoni, 1964. Benvenuto
Matteucci, Il Giansenismo, Roma, Studium, 1954.
6. LA TRADICIÓN DE LOS «SALONS» EN FRANCIA. EL «HOTEL» RAMBOUILLET
El siglo barroco de la Francia de Luis XIV ofrecía diversos aspectos: si en los

monasterios de provincia se consumaba la austera espiritualidad de la Reforma
católica, en París, y también en otras grandes ciudades, se consolidaban las nuevas
corrientes culturales y se abrían las puertas del protagonismo intelectual a las mujeres
cultas.
El Antiguo Régimen fue la edad de oro de una vida mundana y galante
organizada en la mayor parte de los casos por iniciativa y en función de una mujer.
Los salones eran el centro de esta vida, y los más importantes y famosos fueron
animados precisamente por mujeres y tenían lugar en los hôtels (palacios de su
propiedad). En 1600 ya era conocido el salón de Madeleine des Roches, quien había
enviudado prematuramente, y de su hija Catherine des Roches —ambas literatas y
estudiosas de filosofía— que reunía a los mejores ingenios de Poitiers y donde, con
un siglo de anticipo, se predicaban y se ponían en práctica las ideas contra el
matrimonio que adoptarían después las preciosas (apelativo de algunas mujeres
literatas de la segunda mitad del siglo).
La sociedad aristocrática del siglo XVII no se distinguía, ciertamente, por el
refinamiento de las maneras ni por el interés por las artes y por la cultura: el nivel de
instrucción era bajo para los hombres y a menudo inexistente para las mujeres. Sin
embargo, a la muerte de Enrique IV de Borbón (1610) se produjo un cambio de gusto
y rápidamente la vulgaridad de la literatura popular, hasta entonces de moda en la alta
sociedad francesa, no satisfizo más, mientras la literatura italiana volvió a ponerse de
moda gracias también a la reina madre María de Médicis (1573-1642), consorte del
rey. Un deseo renacido de educación y buenas maneras hizo posible la publicación de
una gran cantidad de manuales que enseñaban cómo conversar, cómo vestirse, cómo
comportarse, cómo exprimir la pasión amorosa, en suma, cómo llegar a ser un
honnête homme, un caballero.
Durante estos años el libro de mayor éxito fue La Astrea, de Honoré d’Urfé,
publicado en 1610, que se remitía a muchos de los temas de la tradición arcádico-
pastoril italiana. Sus personajes pastoriles eran una representación de la aristocracia
disfrazada, una transcripción literaria de la sociedad mundana, de aspecto bellísimo
pero sobre todo de gran belleza moral: civiles, amables, galantes y caballerescos. Las
mujeres eran castas, virtuosas y púdicas, no dejaban jamás que su corazón escapase al
control de la razón. La belleza del alma tenía primacía sobre los sentidos, la
conversación y la cultura eran las armas más eficaces del cortejo y de la

comunicación entre estos hombres y estas mujeres que ejercían una única profesión:
el amor. La Astrea era una obra de clara intención pedagógica: enseñaba a amar un
amor creado de estima y de respeto, pero también a vivir una vida «distinta» y
fascinante.
Este clima particular no pudo dejar de traer a la memoria la atmósfera que reinaba
en las cortes medievales en las que los troveros cantaban sus lais y endechas
(composiciones líricas o de argumento trágico difundidas en Francia en los siglos XII
y XIII) siempre para una mujer amada, real o imaginaria; la producción literaria
magnificaba a la dama como soberano absoluto de su chevalier servant. Al medievo
también se remontan las «cortes de amor», reuniones en las que se examinaban y
juzgaban estas cuestiones amorosas. Según algunos historiadores, los enamorados
exponían sus contiendas amorosas a una dama que ejercía de árbitro soberano. Otros
historiadores sostienen, en cambio, que las «cortes de amor» fueron sólo
entretenimientos de sociedad, discusiones totalmente teóricas a partir de cuestiones
de argumento religioso. En este segundo caso, sobre todo, no se puede pensar en la
tradición medieval como en una especie de antecesora inspiradora de aquellas
discusiones amorosas que se mantenían en los salones de
Mme. de Rambouillet o de Madeleine de Scudéry y en la ideología cortés fundada
en la sumisión del caballero a la dama como referencia sólo literaria de la idea
preciosa de la relación galán-dama. Las mujeres parisinas —aunque luego el
fenómeno se extendió a las provincias— comenzaron a crear pequeños cenáculos
para instituir el buen tono en la sociedad mundana. Cathérine de Vivonne, hija de
Jean de Vivonne, embajador en la Santa Sede y marqués de Rambouillet, mantuvo
junto a su bella hija Julie d’Angennes, el primer gran salón en su palacio de la rué
Saint-Thomas-du-Louvre, donde se reunían todos los destacados ingenios de la época
en busca de lecciones de urbanidad y buena educación. Entre éstos encontramos al
poeta cortesano Malherbe (1575-1628), al poeta Vincent Voiture (1597-1648), a la
princesa de Condé y a la marquesa de Sablé antes de retirarse a Port-Royal, pedantes
como Georges de Scudéry (1601-1667) acompañado por su joven hermana
Madeleine, prelados y académicos de la neonata Academia Francesa (fundada en
1634 por Richelieu) como Chapelain (1595-1674). El salón también fue un verdadero
punto de referencia para los miembros de la aristocracia tradicional que serían
después los protagonistas de la Fronda (Fronda parlamentaria 1648-1649; Fronda de
los Principios 1650-1653) contra la tentativa monárquica de extender la élite de poder
a otros grupos sociales, como la nobleza de provincias y la alta burguesía financiera.
En un segundo momento, también el filósofo epicúreo y escéptico Saint-Evremond,
Mme. de La Fayette y Mme. de Sévigné participaron en las reuniones de la
Habitación Azul del hotel de Rambouillet. Bajo la sabia y equilibrada dirección de
Arthénice (anagrama y nombre galante dado a la marquesa por Malherbe) se reunía
un grupo de honnêtes gens, educadas y refinadas, que se imponía una disciplina
fundada en la decencia y en las buenas maneras. La novedad del salón de esta mujer

bella y culta consistía en reunir frecuentemente a hombres y mujeres no sólo por
motivos puramente recreativos y temporales (danzas, cenas, espectáculos, que no
estaban prohibidos), sino por el placer de pasar juntos unas horas según unas normas
inspiradas en principios refinados que hacían de sus participantes miembros de una
élite espiritual y mundana al mismo tiempo. Huyendo de la superficialidad del
entretenimiento puro, el salón tenía un carácter profundamente intelectual de mercado
de ideas; la actividad principal de la mujer y del hombre de mundo era la
conversación entendida como instrumento de relación social y como la manera más
idónea para enseñar y aprender la «cortesía» en su significado moral (como conjunto
de virtudes) además de mundano. La literatura era entendida como diversión y medio
de comunicación entre los miembros del cenáculo y poco a poco se convirtió en un
juego de sociedad alegre y fantasioso: Voiture vuelve a poner de moda el rondel, el
abad Cotin el enigma; después llega la moda de las metamorfosis, a imitación de
Ovidio, Julie d’Angennes es transformada en rosa (pétalos perfumados, sin espinas)
en una composición de Voiture. Se redactan gacetas galantes, la más importante de
las cuales es Guirlande de Julie bajo la dirección de Montausier, en la que participan
Chapelain, Valentin Conrart (1603-1675), Scudéry y otros admiradores de la joven; se
componen dramas que algunos huéspedes de la marquesa se entretienen en
interpretar. A veces la componente pedante hace ostentación de su propia erudición y
se manifiesta en disputas cultas y no siempre felices pero no llega a imponerse ni a
cargar la atmósfera ligera y alegre del hotel que vaticina juegos, excursiones,
mascaradas, flirteos (siempre en los límites de la conveniencia) y bailes. En las
conversaciones se ocupaban de distinguir, analizar y clasificar los sentimientos, de
determinar sus matices y sus fuentes; se discutía el sentido de la belleza de las
palabras y algunos huéspedes de la marquesa participaban en la empresa de la
Academia Francesa de reformar el lenguaje. Se leían y se comentaban las obras
apenas publicadas; Corneille (1606-1684) leyó algunas de sus tragedias y Bossuet su
primer sermón. La marquesa controlaba el tono de las conversaciones a fin de que la
galantería no superase los límites de la decencia incurriendo en escándalos de mal
gusto, temidos y evitados.
La marquesa de Rambouillet puede ser considerada como la primera y más
delicada profesora de urbanidad en Francia, habiendo enseñado y dado a conocer las
buenas maneras, el hablar bien, el comportamiento agradable y respetuoso y la
conversación ingeniosa, docta y nunca pedante. Su salón fue tomado como ejemplo
en todo el país durante el siglo XVII y también en los salones dieciochescos de las
«mujeres filósofas». El período de máxima expansión e influencia del salón de la
marquesa de Rambouillet se extendió desde 1630 a 1648, época en la que los
comienzos de la Fronda dispersaron a los integrantes del cenáculo cuya decadencia
ya había comenzado a la muerte de Voiture, su principal animador.
7. LAS PRECIOSAS Y LO SALONES EN EL PARÍS DEL SIGLO XVII

El hôtel Rambouillet representó el estímulo y el modelo de referencia para la
proliferación de salones que caracterizó al siglo XVII francés en el periodo siguiente a
la Fronda. Había sido el lugar de elaboración de códigos de comportamiento, de un
saber estar juntos, de amar, de discutir, de producir literatura y cultura que, por un
lado, había homogeneizado más a la aristocracia y la había transformado en sociedad
mundana, y por el otro, había dado a la mujer un nuevo puesto en la sociedad.
No hay que olvidar que la obra del hotel contribuyó al cambio parcial de actitud
de la cultura masculina hacia las mujeres, lo que puede comprobarse, a partir de
1643, en la publicación de numerosas obras que elogiaban a la mujer, su atractivo, su
virtud, sus conocimientos. Los títulos son significativos: La mujer generosa y La
mujer heroica del Padre Dubosq; 1646 El triunfo de las damas de Gerzan; 1650
Panegírico de damas de Gilbert; 1655 Mérito de las damas de Saint-Gabriel; La
preciosa o el misterio de las alcobas del abad de Puré; 1661 El gran diccionario de
las preciosas de Somaise que también contiene, sin embargo, elementos de burla. En
1663 es publicado El círculo de las mujeres sabias de Jean de La Forge. Este clima
cultural, pues, es, en parte, precedente al preciosismo, pero al mismo tiempo es un
testimonio más o menos fiel de su desarrollo y de sus realizaciones.
El preciosismo es un fenómeno complejo que se presenta al mismo tiempo como
un modelo de comportamiento, una corriente literaria, un movimiento de ideas y un
movimiento sobre todo femenino que afronta temas que van más allá del ámbito de la
cultura para cambiar las costumbres de una sociedad.
Hacia 1650 fue Madeleine de Scudéry, literata y mujer de cultura (a quien
dedicaremos un discurso aparte), quien lanzó la moda del preciosismo y difundió sus
teorías llevando a cabo una doble acción: por un lado situó a la mujer como
protagonista de la sociedad mundana y, por el otro, absorbió sus exponentes
burgueses, siempre que se distinguieran por la inteligencia, el buen gusto y la
galantería y merecieran formar parte de aquella que era ya una «aristocracia del
corazón y del intelecto» más que de la sangre.
Existía cierto esnobismo de fondo, un intento continuo de diferenciarse para el
que las modas literarias o la manera de vestir eran un signo tangible. Fueron
fundamentalmente las mujeres las que dispusieron los lugares físicos en los que
floreció el movimiento, salones y alcobas («ruelles»); fueron ellas quienes los
animaban, dirigían e imponían el tono de las reuniones. De la personalidad de la
organizadora del salón dependía el tipo de invitado, de intelectual y de poeta que
podía o deseaba participar en el mismo. De esta manera, hubo salones preciosos
galantes (el de la condesa de la Suze), salones preciosos pedantes (el de la vizcondesa
d’Auchy y, en parte, el de Mlle. de Scudéry) y salones preciosos intelectuales (como
el de Mme. de Sablé).
La literatura preciosa fue galante y mundana, destinada a seducir y a consagrar a
una única heroína: la mujer. El objeto de las enseñanzas de las preciosas era, en
particular, el hombre que se transformaba en honnête homme si quería ser un

interlocutor a la altura de la dama de la que estaba enamorado. La ideología preciosa
veía, pues, a la mujer como beneficiaría de la educación galante: a ella estaban
dirigidos los versos, las cartas, las notas, las selecciones poéticas, los enigmas, las
metamorfosis y otros juegos literarios en boga en aquellos salones así como los
mayores cuidados en el aseo, en el vestir y en el engalanamiento de sus admiradores.
La mujer preciosa también tenía una rígida disciplina a la que someterse: actuar
siempre siguiendo la razón que debía prevalecer sobre el corazón. El abad de Puré
decía que la preciosa «… es un extracto del espíritu, un compendio de la razón» y
esta expresión podría ser fácilmente aplicada al tipo de amor frío, educado,
construido y dosificado en sus ingredientes de una sabia alquimista, de las que las
preciosas se hicieron promotoras. Aquéllas, en efecto, enseñaban a dominar las
pasiones y los sentimientos que podían provocar desorden en el ánimo favoreciendo
un nuevo equilibrio en el que prevalecían los sentimientos de ternura y dulzura.
Por tanto, se ocuparon de estudiar los sentimientos y las pasiones analizando
cualesquiera de sus matices; distinguieron, por ejemplo, tres clases de estima y doce
de suspiros, clasificándolos, estudiando su origen y siguiendo su evolución. El mapa
de Amor; de Madeleine de Scudéry (1607-1701), fue la guía de toda preciosa para
orientarse en este recorrido psicológico y sentimental. El estudio de numerosos casos
amorosos, reales e hipotéticos, se convirtió en una de las actividades principales de
los cenáculos preciosos. El amor fue concebido como una recompensa que la mujer
concedía al hombre sólo después de mucha paciencia, dones y cortejos en la mejor
tradición neocaballeresca.
Cuando las preciosas fueron atacadas (en Las preciosas ridículas de Moliere,
representada por primera vez en 1659) y se puso en duda la castidad que predicaban,
o se les acusó de formar un Estado en el Estado, acentuaron el carácter comunitario
de su agrupación. En efecto, eran un poco como una secta que exigía un noviciado, el
voto de castidad, la sutileza de pensamiento, el método en los deseos, la pureza de
estilo y la guerra inmortal contra el «pedante» y el «provinciano». El deseo de huir de
lo vulgar se tradujo en el ámbito literario en pasión por lo novelesco y en la necesidad
de aventuras y heroísmo extremos. Comenzaron a preferirse los temas cristianos, por
tanto, modernos: Clodoveo, Juana de Arco. El paganismo se prohibió como cúmulo
de falsedades inverosímiles; lo bello es identificado con el cristianismo y la historia
francesa es considerada más interesante que la grecorromana. Naturalmente, la
historia es transformada por los autores en una especie de descripción atemporal.
Detrás del preciosismo literario se ocultó un importante movimiento social: las
preciosas pueden ser consideradas como las antecesoras del feminismo.
A comienzos de siglo, la mujeres de la aristocracia habían conquistado su
independencia, desempeñaban las funciones del marido, a menudo llamado a las
armas, y la vida mundana había aflojado los rígidos lazos del matrimonio. Las
mujeres pequeño-burguesas, en cambio, debían continuar eligiendo entre el convento
o un matrimonio impuesto por un padre cuya autoridad se asemejaba todavía a la de

un pater familias romano. Liberada de la tiranía del padre, la esposa caía bajo la del
marido y bajo la esclavitud de repetidas maternidades que la agotaba y la mantenía
alejada de cualquier tipo de vida social. Con la difusión del preciosismo en el
ambiente burgués, estas «malcasadas» comenzaron a conducir una verdadera cruzada
contra el matrimonio, entendido como servidumbre perpetua en ausencia de divorcio.
En estas reivindicaciones se saldaba la idea preciosa de un amor no carnal y que no se
concretizase en una unión formalizada, con el disgusto de las «malcasadas» por su
relación sexual con un marido al que detestaban y por la vida de sumisión en el
interior del matrimonio impuesto. La preciosa podía, pues, alterar el orden social,
volviendo a cuestionar las instituciones más sagradas como el matrimonio
(sugiriendo el divorcio y la limitación de la natalidad). El deseo de dar un cambio
total de situación empujaba a las preciosas a hacerse desear y merecer y a negarse a
los deseos carnales masculinos. El entusiasmo por los ideales caballerescos que veían
a las mujeres como a una élite, una recompensa suprema que el caballero debía
conquistar a través de toda una vida de sumisión, de valor, de dedicación absoluta no
era ajeno a esta problemática.
Algunas preciosas propusieron el divorcio, otras un régimen de matrimonio de
prueba, renovable por contrato anual consensual, otras un matrimonio limitado al
nacimiento del primer hijo, otras predicaron incluso el amor libre; algunas resultaron
ser malthusianas ante litteram recomendando la limitación voluntaria de los
nacimientos, otras se mostraron eugenésicas, afirmando que estar ligada a un marido
deforme exponía a generaciones enteras a los mismos inconvenientes físicos. Las
preciosas justificaban la traición conyugal como derecho a la venganza contra los
matrimonios infelices. Las burguesas expresaron desprecio por una vida material
(cocina, tareas domésticas) que las encarcelaba en una jaula y las aislaba de
demasiados aspectos de la vida; rechazaron el amor físico como crítica a una vida
conyugal junto a maridos no elegidos y a menudo brutales; exigían la cultura
aburridas de la ignorancia, del convento o de la segregación conyugal.
En efecto, gracias a las provocaciones de las preciosas, las mujeres, o al menos
una élite, conquistaron el derecho de ciudadanía en la sociedad mundana y en la vida
intelectual y se convirtieron durante un tiempo en sus animadoras: la mujer tomaba
parte en la vida literaria, era soberana en su salón, era una diosa adulada por los
galanes, dictaba las reglas del comportamiento en sociedad y del juego amoroso.
También la operación de purificación del lenguaje tuvo a las mujeres como
protagonistas activas junto a los intelectuales y literatos invitados de sus salones. Al
principio, en realidad, fueron las propias preciosas quienes quisieron adoptar un
lenguaje tanto más refinado cuanto más debía, en sus intenciones, distinguirse del
lenguaje masculino considerado vulgar y de opresores. Las palabras llegaron a ser
consideradas como signos abstractos de las ideas. Por tanto, se «limpió» la lengua de
los términos técnicos ligados a los oficios y a las profesiones y de las palabras
consideradas vulgares o provincianas haciéndola más fría o menos pintoresca. Dado

el gran interés por el análisis de los sentimientos y de sus matices, preciosas y
preciosos se dedicaron a precisar los significados de sus palabras con claridad. Las
metáforas preciosas no fueron construidas como meras imágenes, constituían
símbolos espirituales para haceradivinar las ideas, se trataba de enigmas que ponían
en juego sólo a la mente, auténticos y verdaderos rebus. Este tipo de metáfora
implicaba una mayor complicación y un mayor esfuerzo mental. Se hablaba como en
los libros, se imitaba el estilo de los grandes maestros italianos y franceses. Las ideas
preciosas sobre la lengua inspiraron la compilación del Diccionario de la Academia
Francesa, resultado del trabajo de todo un siglo, que contenía sólo la lengua de la
sociedad refinada y las palabras de uso universal eliminando los términos
pintorescos, concretos, «sabrosos» y conservando los racionales, abstractos,
algebraicos, en suma, todo aquello que servía para definir el pensamiento sin
representarlo. El resultado fue una lengua de la inteligencia pura, del razonamiento,
presta a ser utilizada por Voltaire, Condillac, una lengua de analizadores e
«ideólogos» a los que el preciosismo aportó su contribución teórica.
La influencia del preciosismo se extendió al menos hasta 1680, como prueban las
numerosas reimpresiones, hasta 1698, de la recopilación de las obras compuestas en
el círculo de Mme. de la Suze, que es una de las compilaciones preciosas más
famosas: más tarde, el preciosismo, hacia el final del siglo, comenzó a perder terreno
por la exageración en la búsqueda de lo inédito, de lo raro y por la idolatría
indiscriminada hacia la literatura que ello producía en el interior de los cenáculos.
Por otro lado, las mujeres comenzaban a apasionarse por la ciencia, debilitándose
así el gusto precioso. Además, la decisión de Luis XIV de instalarse en Versalles con
toda su corte en 1682, dejó desiertas las «melles» y trasladó la vida de sociedad «a la
sombra del Rey Sol».
8. MADELEINE DE SCUDÉRY Y EL SENTIMIENTO BARROCO
8.1. Su vida
Madeleine de Scudéry nació en El Havre en 1608. Quedó huérfana a una edad

muy temprana, fue educada por parientes y sufrió la dura tutela de su hermano
Georges, siete años mayor que ella, que la introdujo en el hôtel Rambouillet donde
llegó a ser amiga de Chapelain, Conrart, Balzac y Mlle. Paulet. En Marsella, adonde
fue trasladado su hermano, escribió y comenzó a publicar el larguísimo romance El
gran Ciro, especie de crónica de la sociedad mundana que se reunía en el hôtel
Rambouillet y en el hôtel Condé. La obra, que tuvo un gran éxito, estaba firmada por
su hermano. Al término del tumultuoso periodo de la Fronda, Madeleine abrió su
salón de la rué de Beauce donde recibía los martes. Se trataba de los famosos
Samedis du Marais, agrupación burguesa y aristocrática de la que formaban parte
Pellison (primer historiógrafo de la Academia Francesa), Sarazin, Montausier, la

condesa de La Suze y numerosas mujeres burguesas del barrio. Entre Pellison y
Madeleine nació un amor platónico, ejemplo concreto de la tierna amistad que las
preciosas y Madeleine teorizaron por primera vez como alternativa al amor pasión.
Respecto a las reuniones de la «Habitación azul», los Samedis du Marais eran
más pedantes a causa de la mayor presencia de doctos y académicos. La actividad
principal era la producción literaria y el estudio de la casuística amorosa, la lectura de
los romances de «Sapho» (nombre bajo el cual Madeleine se retrató a sí misma en el
Ciro), la redacción de cartas y de la Gaceta de Amor que era una especie de
instrumento informativo sobre los acontecimientos galantes, principalmente, del
cenáculo. La segunda novela de Mlle. de Scudéry, Clélie, reproducía el ambiente del
salón de Safo, ávido de literatura, galantería y poesía.
Con la madurez, Mlle. de Scudéry se convirtió en una mujer cada vez más
poderosa y competente; siguió de cerca la publicación de las Cartas provinciales de
Pascal, publicó diez volúmenes de Conversaciones morales. Mme. de Maintenon,
mujer de Luis XIV, que apreciaba mucho esta obra la difundió en el colegio femenino
real de Saint-Cyr, la recomendó incluso a su marido y obtuvo para su autora una
pensión real. En 1671 Mlle. de Scudéry ganó el premio a la elocuencia de la
Academia Francesa. La universidad de Padua decidió admitirla por méritos
especiales, a pesar de que los nueve puestos reservados a mujeres estaban ya
ocupados.
El interés por la moral, que en su salón se acentuaba cada vez más por la
participación de altos prelados en las reuniones, se intensificó por la necesidad de
Madeleine de responder a las críticas de algunos obispos que acusaban a todos los
autores de novelas, indistintamente, de ser portadores de corrupción y de favorecer el
libertinaje. De este modo la galantería platónica también desapareció de su salón,
cuyo declive había sido acelerado por la punzante sátira de Moliere en sus Preciosas
ridículas contra las exasperaciones y extremismos del preciosismo.
A los ochenta y cinco años escribió dos volúmenes de Conversaciones de moral
que fueron difundidos en conventos e instituciones religiosas. A la muerte de
Pellisson, que mientras tanto se había convertido en filósofo oficial de Luis XIV y
redactor de sus memorias, ella se hizo cargo de la recopilación de sus obras. Leibniz
le dedicó algunos versos. Murió con casi cien años en 1701, ya famosa, asidua de la
corte y embajadora del espíritu y de la cultura francesas. Sus obras fueron traducidas
a distintas lenguas.
8.2. Las novelas de Mademoiselle de Scudéry
Tanto Ciro como Clélie restituyen una imagen embellecida de las diferentes
sociedades preciosas y son auténticos manuales de urbanidad galante con la intención
de difundir las enseñanzas orales y prácticas de los salones preciosos.
El Gran Ciro, publicado entre 1649 y 1653, tuvo seis ediciones. En el Ciro
Madeleine ocultó bajo nombres persas y de la antigua Grecia a los asiduos visitantes

de su salón y se retrató a sí misma con el nombre de Safo. Cyrus es el príncipe
Condé, Mandane, su hermana, es la duquesa de Longueville, ambos perseguidos
durante la Fronda, Elise es Mlle. Paulet. La novela respondía a las nuevas exigencias
del público mundano de acción y heroísmo, de «veracidad» en los sentimientos y en
los hechos históricos. Madeleine introdujo en un cuadro histórico los sentimientos y
las ocupaciones a la moda, las conversaciones rebuscadas y doctas y la galantería.
Incluyó también la descripción del mundo precioso, los castillos, las intrigas y los
personajes de su tiempo. El Ciro es, en resumen, una crónica idealizada: las
peripecias militares de Cyrus representaban una glorificación de las victorias
militares del príncipe de Condé. En esta obra la autora se describe así:
… Safo es la más amable pues el atractivo de su intelecto supera con mucho al de su belleza; en
efecto, su intelecto es tal que se puede afirmar que aquello que ella no comprenda no puede ser
comprendido por nadie, y posee tal disposición a aprender fácilmente todo lo que desea saber que,
sin que se haya sabido nunca que haya aprendido algo, sin embargo, lo sabe todo… En primer lugar
ha nacido con una disposición poética… Escribe muy bien también en prosa… También expresa los
sentimientos más difíciles de expresar de manera delicada y sabe hacer tan bien la anatomía de un
corazón enamorado… que sabe describir exactamente todos los celos, todas las inquietudes, todas
las impaciencias, todas las alegrías, todos los disgustos, todos los estremecimientos, toda la
desesperación, todas las esperanzas, todas las conmociones y todos esos sentimientos tumultuosos
que no son nunca bien conocidos salvo por los que los experimentan o los han experimentado…
En El Gran Ciro, Safo expone sus ideas sobre el amor: un sentimiento depositado
por los dioses en el corazón humano. Pero este afecto debe ser regulado, necesita
elegir bien la persona que lo alimente y conducirlo de modo que no haya ninguna
maledicencia que enturbie el amor. Con estas condiciones no hay nada más dulce que
ser amado. Safo condena, en cambio, todas las irregularidades amorosas pero no la
pasión que las causa. No es agradable amar sin ser amado, sin ninguna convulsión o
inquietud, pues ello se convierte en gratificación pura para la propia vanidad. En
cambio, en un afecto recíproco hay mil dulzuras todas puras e inocentes. La inocencia
del amor no se concreta en el matrimonio, así Safo confiesa que si experimentase el
deseo de casarse con alguien, se ruborizaría como por un crimen, se lo reprobaría
como cosa indigna de sí misma. Sobre el amor escribe:
Deseo que se me ame ardientemente, que se me ame sólo a mí y que se me ame con respeto.
Deseo que este amor sea tierno y delicado, que proporcione grandes placeres de cosas
pequeñísimas, que tenga la solidez de la amistad y que esté fundado en la estima y en la inclinación.
El amante debe ser fiel y sincero, no confiar a nadie los secretos de su amor y que yo sea la única
en conocerlos. Debe decirme todos sus secretos y compartir todos mis dolores. Deseo que mi
conversación y el verme sean toda su felicidad. Quiero un enamorado sin tener un marido. Amaría
del mismo modo salvo las diferencias que el uso ha establecido, es decir, que el hombre sea más
complaciente, sumiso y atento.
Más adelante habla del «air galant», cualidad que no se identifica con la
inteligencia, el juicio y la cultura; es algo que nace de una multiplicidad de cosas de
las cuales la más importante es el trato frecuente con el sexo femenino y

posiblemente haber tenido, alguna vez, una inclinación amorosa al menos; es un
atractivo secreto y natural, espontáneamente ofrecido. Un hombre puede llegar a ser
verdaderamente galante si está en contacto con mujeres que pueden enseñarle, pero
muchas de ellas no pretenden precisamente el respeto de los hombres, son
complacientes por el miedo a perder a sus admiradores o a que se los quite otra mujer.
Es deber de las mujeres introducir en la sociedad una galantería espiritual, placentera
e inocente que no escandalice ni a la prudencia ni a la virtud.
Como puede observarse en los pasajes citados, la novela ilustra el tipo ideal de
mujer, de hombre y de relación que se establece entre ellos según los principios del
preciosismo.
Clélie (iniciado en 1653) retrata, en una historia ambientada en la Roma antigua,
el salón de Madeleine y la vida de sociedad entre 1650 y 1660. Esta obra marca el
triunfo de la soberanía femenina y del espíritu mundano. La intriga se basa en las
vicisitudes del amor contrastado pero siempre fiel entre Clélie y Aronce. Los
romanos están ocupados en largas exégesis amorosas sobre las ventajas y los
crímenes de las pasiones, en cuestiones de amor y disertaciones teóricas sobre los
sentimientos.
La autora ha querido defender mediante sus escritos, el ejemplo de civilización y
urbanidad que daba en sus reuniones y sus teorías sobre la vida en sociedad. Sus
guerreros, que sustituyen a los pastores de La Astrea, hacen resucitar a Lancelot y a
los caballeros medievales que llevaban en sus empresas los colores de su dama, de su
belleza y de su virtud. El carácter didáctico de estos escritos es evidente y al ser
manuales, los personajes y las situaciones están embellecidos e idealizados.
Artamenes y Aronce son dos perfectos hombres de mundo, cívicos, corteses con las
damas, incluso con la del enemigo, conocedores del difícil camino que lleva a su
corazón, en el que el respeto es el arma vencedora. Todos los personajes son cultos y
literatos y sacrifican incluso la mayor felicidad con tal de no contradecir las reglas de
las buenas maneras. Son enamorados platónicos. La obra es rica en conversaciones
que constituyen verdaderas y auténticas lecciones de moral y de educación. Cada
pasión es analizada y estudiada, al igual que cada sentimiento. Se responde a
preguntas como: «¿Es necesaria la belleza para hacer nacer el amor de un honnête
homme?», «¿se puede separar al amante del amor?», «¿a quién inquieta más un rival,
a un amante o a un marido?». Se respondía a estas preguntas a través de discusiones o
justas oratorias en las que dos adversarios defendían tesis contrapuestas utilizando
conceptos y distinciones tan sutiles que el lenguaje, a menudo, no resulta suficiente
para su expresión. Madeleine, en su claro intento didáctico, también proporciona una
definición de honnête homme:
Un honnête homme como lo definiría uno de aquellos siete sabios de la antigua Grecia de los
que tanto se habla hoy, podría ser también uno que nunca ha amado; pues éstos no necesitan más
que saber desenvolverse bien en los asuntos que tratan, tener conocimientos, probidad, valor y
virtud. Un honnête homme, como yo lo entiendo, además de las cosas absolutamente
indispensables, debe poseer también las cosas placenteras, y es imposible encontrarlas en un

hombre que no haya amado nunca. Tratad de recordar a todas las personas que veis en sociedad, y
buscad el motivo por el que hay tantas cuya conversación es pesada y fastidiosa, y encontraréis que
la causa es la falta en ellos de un cierto atrevimiento respetuoso, una cierta cortesía espiritual y
galante que sólo el amor puede dar…
Por tanto, para las preciosas el amor afina el ingenio, desarrolla el juicio, refina
las maneras y completa la formación de la mente y del corazón del honnête homme, y
la compañía femenina tiene por su naturaleza una influencia positiva. También se
definen las reglas del arte de la conversación según las cuales el hombre, lejos de ser
pedante, debe aportar elementos de conocimiento bastante sólidos como para
interesar a toda la sociedad e impedir que la conversación degenere en frivolidades.
La cualidad fundamental es la flexibilidad y adecuación al cambio de las
circunstancias y de las situaciones. El gran secreto es hablar noblemente de las cosas
vulgares y sencillamente de las elevadas, pero siempre sin afectación y nunca de
manera aburrida. El tono debe ser alegre y galante para las cosas austeras. Para poder
estar en disposición de mantener estas refinadas conversaciones, la mujer debe ser
instruida y tener acceso a la cultura.
En Clélie compara el Mapa de Amor, mapa geográfico-sentimental diseñado por
la propia Clélie para ilustrar los distintos recorridos a través de los cuales se llega a
un sentimiento de ternura a partir de una nueva amistad (que para las preciosas es la
única forma deseable de amor). Con la cartografía de los sentimientos, el ideal
precioso de Mlle. Scudéry alcanza uno de sus grados más completos y fascinantes.
Texto 15
EL MAPA DE AMOR
… ella (Clélie) ha imaginado que podría sentir amor por tres causas distintas: o por una gran
estima, o por reconocimiento, o por inclinación; ello la ha obligado a situar las tres ciudades de Amor
sobre tres ríos que llevan sus nombres y trazar también tres caminos diferentes para llegar a ellas. Del
mismo modo que se dice Cumas sobre el Mar Jónico y Cumas sobre el Tirreno, ella las ha llamado
Amor sobre Inclinación, Amor sobre Estima y Amor sobre Reconocimiento.
Sin embargo, como ha supuesto que el amor que nace por inclinación no tiene necesidad de nada
más para existir, Clélie —como ve Señora— no ha colocado ningún pueblo a lo largo de este río que
corre tan rápido que basta permanecer en sus riberas para ir de Nueva Amistad a Amor. El recorrido es
diferente para ir a Amor sobre Estima, pues Clélie ha situado ingeniosamente tantos pueblos como
cosas pequeñas y grandes que pueden contribuir a hacer nacer por la estima ese amor del que trata de
hablar. En efecto, veis que de Nueva Amistad se pasa a un lugar que llama Sumo Ingenio, pues es con
él como habitualmente comienza la estima: veis después aquellos agradables pueblos como Versos
Graciosos, Nota Galante y Nota Tierna que representan las operaciones más comunes del sumo
ingenio en el comienzo de una amistad.
Seguidamente, para avanzar por este camino, veis Sinceridad, Gran Corazón, Probidad,
Generosidad, Respeto, Puntualidad y Bondad, que se encuentra precisamente frente a Ternura, para
dar a conocer que no puede haber verdadera estima sin bondad y que no se puede llegar a Amor por
este lado sin poseer esta preciosa cualidad. Después de esto, señora, es necesario, si os place, volver a
Nueva Amistad para ver por qué ruta se va desde ese punto a Amor sobre Reconocimiento. Os ruego,
pues, que veáis por qué es necesario ir primero de Nueva Amistad a Complacencia; después, a ese
pequeño pueblo llamado Sumisión que linda con otro muy agradable llamado Pequeñas Atenciones.
Ved señora, cómo desde allí se debe pasar por Asiduidad, para dar a entender que no es suficiente
ofrecer esas pequeñas atenciones corteses que producen tanto reconocimiento, si no se realizan

asiduamente. Ved luego que hay que pasar a otro pueblo que se llama Diligencia y cómo no debe
imitarse a ciertas personas plácidas que nunca se dan prisa, sea cual sea la petición que se les haga y
que son incapaces de tener esa diligencia que complace, a veces, de un modo tan considerable. Se pasa
después por Grandes Servicios y, para recalcar que hay pocas personas que los hacen, este pueblo es
más pequeño que los otros. Después es necesario pasar por Sensibilidad, para dar a entender que es
necesario compartir hasta los más pequeños dolores del amado. Para llegar a Amor, debe pasarse
entonces por Ternura, pues la amistad atrae a la amistad. De ahí se llega a Obediencia, no habiendo
casi nada que comprometa más el corazón de aquéllos a los que se obedece que hacerlo ciegamente; y
para llegar por fin adonde queremos ir, es preciso pasar por Amistad Constante, que es, sin duda, el
camino más seguro para alcanzar Amor sobre Reconocimiento.
Mas, Señora, pues no hay sendero en el que uno no pueda desorientarse, Clélie ha hecho de modo
que, como veis, si aquellos que se encuentran en Nueva Amistad tiran un poco hacia la derecha o
hacia la izquierda se perderán inmediatamente; pues, si desde Sumo Ingenio se fuese a Negligencia,
que veis justo aquí enfrente en este mapa, y continuaran por este desvío hacia Desigualdad, Frialdad,
Ligereza, Olvido, en vez de ir hacia Amor sobre Estima se encontrarían en el lago de la Indiferencia…
Por el otro lado, si desde Nueva Amistad se tomase un poco hacia la izquierda y se fuese hacia
Indiscreción, Perfidia, Orgullo, Maledicencia o Maldad, en vez de encontrarse en Amor sobre
Reconocimiento, se hallarían en el mar de Enemistad, donde todos los bajeles naufragan, que por la
agitación de sus olas, conviene ciertamente muy bien a esta impetuosa pasión que Clélie quiere
representar… esta prudente joven queriendo dar a conocer que no ha tenido jamás amor y que no
podrá albergar nunca en el corazón más que ternura, ha querido que el río Inclinación desembocase en
un mar llamado Mar Peligroso, pues es verdaderamente peligroso para una mujer ir más allá de los
últimos confines de la amistad; dispone, pues, más allá de este mar las que llamamos Tierras
Desconocidas… De este modo, Clélie ha hallado el modo de hacer una agradable moral de amistad
mediante una sencilla fantasía de su espíritu, y de dar a entender, de una manera bastante particular,
que no ha tenido amores y no puede tenerlos.
Mlle. de Scudéry
Georges Mongrédien, La vie de société aux XVIIe et XVIIIe siècles, París, Hachette, 1950. Georges
Mongrédien, Les précieux et les Précieuses, París, Mercure de France, 1963. Gustave Lanson, Histoire de la
Littérature française, París, Hachette, 1951.
9. MADAME DE SABLÉ, LA MARQUESA DE SÉVIGNÉ Y OTROS SALONES
El salón de la vizcondesa de Auchy, contemporáneo al del hotel Rambouillet,

presentaba un acentuado carácter pedante. La vizcondesa, después de una juventud
galante, decidió fundar un cenáculo exclusivamente culto, del que estaba excluido
cualquier diversión. Su interés por la religión hizo de ella una devota y su devoción
pronto desembocó en el moralismo. El tono de los discursos que se mantenían en su
cenáculo era el de frías arengas sobre los temas más diversos como la filosofía, la
historia, las letras y la teología. Ella misma publicó un grueso volumen de argumento
religioso, Homilías sobre la epístola de San Pablo a los hebreos. El cenáculo, que
poseía todas las características de una verdadera academia, fue rápidamente criticado
por su excesiva pedantería y cesó su actividad.
Muchos fueron los palacetes privados en los que, en cambio, se prosiguió con las

enseñanzas de Mme. de Rambouillet. Uno de ellos es el de Mme. du Plessis-
Guénégaud que tuvo el honor de ser la primera en conocer algunas de las Cartas
provinciales de Pascal. En su salón, Boileau leyó sus Sátiras y Racine recitó su
Alexandre. También La Rochefoucauld y la Princesa Palatina participaron alguna vez
en estas reuniones.
Mme. de Sablé (1599-1678), nacida en Souvré, visitante asidua del hotel
Rambouillet, fue una de las preciosas más célebres e incluso después de su ingreso en
Port-Royal —se instaló en una casa adyacente y comunicante con el monasterio de
París en 1653— siguió siendo durante toda su vida una mujer de mundo y una
intelectual. Tomó parte en los complots contra Mazarino en 1649. Su infeliz
matrimonio la empujó a buscar amantes. Viuda, fue cortejada en vano por Voiture y
por Richelieu. Su ocupación principal fue su salón, considerado por los jóvenes como
el lugar de formación para poder entrar a formar parte de la sociedad mundana. Entre
los invitados más famosos figuraban Julie d’Angennes —después Mme. de
Montausier—, Balzac, Conrart y Chapelain —huidos de la «Habitación azul»—,
Mme. de La Fayette y Felipe de Orleans, Saint-Evremond, La Rochefoucauld y
Pascal.
Desde el punto de vista intelectual fue uno de los salones más brillantes de la
época. Se abordaban complejas cuestiones filosóficas morales y religiosas. Mme. de
Sablé sostenía que para los hombres el deseo de complacer a las mujeres era
edificante porque les impulsaba a cometer acciones nobles, daba a su espíritu
liberalidad y virtud; una idea opuesta a la cristiana de la mujer corruptora que induce
al hombre al pecado con su nefasta influencia, aquí la mujer rescata al hombre de su
bajeza.
Su conversión al jansenismo la llevó al pesimismo amargo de sus Máximas. Las
máximas escritas por Mme. de Sablé son pesimistas como las de La Rochefoucauld,
pero tienen una inspiración religiosa de la que el moralista carece en absoluto. La
marquesa era una apasionada de la teología, lectora de San Agustín, discutía sobre
moral cartesiana que en aquel momento era un tema de debate de moda. Estudiaba
también ciencias físicas y medicina empírica, estando ella misma frecuentemente
enferma. Al ser la psicología y la moral los argumentos más discutidos en su salón, la
marquesa colaboró en la redacción de las Máximas de La Rochefoucauld ayudándole
a hacerlas lo más concisas posible y todo el cenáculo analizaba y discutía cualquier
pensamiento del que pudiera extraerse una máxima, antes de que adquiriera su forma
definitiva.
Otro tema que atraía el interés del salón era, naturalmente, el amor, discutido
siempre teóricamente a la manera de las «Cortes de amor» medievales. Por otra parte,
la marquesa, después de su conversión al jansenismo, se había vuelto tan severa
respecto a la galantería que, según ella, podía ser criminal a los ojos de Dios, incluso
si parecía sensata y moderada a los de los hombres. Se ha afirmado también que
Mme. de Sablé contribuyó a la redacción de los Pensamientos de Pascal.

La condesa de Maure (m. 1663) era amiga íntima de Mme. de Sablé. Estuvo
exiliada después de la Fronda y más tarde se refugió en Port-Royal. Parece que
contribuyó personalmente en la redacción de las Máximas de La Rochefoucauld.
Anne-Marie-Louise de Montpensier (1627-1693), hija de Gastón de Orléans, era
una mujer enamorada de los ideales elevados, corneliana de naturaleza y con una
vena de locura heredada de su padre. Durante la Fronda de los Príncipes tomó parte
activa en las intrigas contra el rey y fue ella quien ordenó la utilización del cañón de
la Bastilla. Mantuvo un salón galante que recogía a la nobleza y que fue frecuentado
también por Mme. de Sablé y Mme. de Sévigné. Tras la publicación de las novelas de
Mlle. de Scudéry, la «Grande Demoiselle» (como era llamada), lanzó en su salón la
moda de los «portraits» de los que publicó una cantidad imponente. Pedía a cada
invitado que hiciera el retrato físico y moral de otro de ellos. Compuso además
algunas novelas en clave sobre la sociedad mundana.
Marie Madeleine de La Vergne, de casada Mme. de La Fayette (1634-1693), es
conocida como la escritora que ha dejado la impronta más duradera en la literatura
francesa de su siglo. Reformó la novela purificándola de las exageraciones preciosas
y le dio unas proporciones nuevas más equilibradas. Educada con particular esmero
por su padre, consiguió rápidamente una refinada cultura: conocía muy bien el latín y
leía a Horacio y a Virgilio. Frecuentó el salón de la marquesa de Rambouillet.
Boileau decía de ella: «Era la mujer francesa con más espíritu y la que mejor
escribía». Fue la autora de La Princesa de Clèves (1678), primera obra maestra de la
novela psicológica, ambientada en la corte de Enrique II y de Francisco II, que, en
realidad, retrataba la corte de Luis XIV y las vivencias personales de la autora. En la
citada obra, el amor es sacrificado por el respeto a las convenciones sociales, pero no
sobre la base de una moral de tipo religioso sino de un heroísmo de tipo corneliano.
Mlle. de La Vergne recibía en su salón de la rué de Vaugirard a los galanes más
pedantes. Se casó joven con el conde de La Fayette, de quien afirmaba que era un
marido inmejorable. Al trasladarse a Auvernia, continuó con su educación de
preciosa devorando los libros de Mlle. de Scudéry. De nuevo en París, conoció a los
doctos Huet y Segrais quienes solicitaron su colaboración para la Galérie de
Portraits, obra colectiva del bello mundo precioso. En 1659 participó con un retrato
de Mlle. de Sévigné que fue su amiga más querida. Entre tanto se había hecho amiga
de Enriqueta de Inglaterra, cuñada del rey, en cuya historiógrafa se convirtió.
Comenzó a frecuentar la corte de Luis XIV en las Tullerías. Conoció a un La
Rochefoucauld cada vez más amargado y desilusionado por sus vicisitudes amorosas
y políticas (había participado en la Fronda). La atracción que ejerció sobre ella la
impulsó a entrar en su círculo en Port-Royal. La Rochefoucauld respondió con
entusiasmo a este interés y colaboró en la redacción de las obras de Mme. de La
Fayette, dando principio a una amistad tierna y duradera. En el salón de Mme. de La
Fayette, la soberanía pertenecía al intelecto y no al corazón, pues ella, mujer fría y
racional, se interesaba por la galantería sólo como argumento de estudio y de análisis

psicológico. Mme. de La Fayette hacía analizar la producción jansenista en su
cenáculo y se leían los Pensamientos de Pascal al igual que las obras literarias de La
Fontaine.
Marie de Rabutin-Chantal nació en París en 1626, fue educada por el abad de
Colanges, su tío, al quedar huérfana muy joven, quien le facilitó una excelente
educación (entre sus preceptores se contaban Chapelain y Ménage). Conocía el latín,
el italiano y el español. En 1644 se casó convirtiéndose en marquesa de Sévigné; su
marido, que la había descuidado mucho, falleció en 1651 en un duelo. Su postura
frente al matrimonio es testimoniada por algunas significativas afirmaciones suyas.
Al querer compartir el dolor de las madres que habían perdido algún hijo en el frente
escribió: «Respecto a las viudas jóvenes no me parece que haya que compadecerlas,
estarán muy felices de ser dueñas de sí mismas o de cambiar de dueño». Mme.
Sévigné frecuentó el bel mondo atrayendo muchas pasiones infelices que poco le
preocupaban. Amaba mucho a sus hijos y, en particular a su hija, mientras que otras
pasiones le eran desconocidas. Cuando su hija se casó y se trasladó a Provenza, se
sumergió en su actividad favorita escribiendo cerca de 1200 cartas, actividad que no
abandonó hasta su muerte en 1696. A menudo sus cartas presentan un tono casi de
reportaje más que de cartas privadas. Según algunos historiadores de la literatura, al
estar el arte epistolar de moda en el siglo XVII y al escribirse las cartas con el
conocimiento de que serían leídas públicamente en los salones mundanos,
adquirieron esta característica cronista especial; en cambio, otros han negado que esto
fuera válido para Mme. de Sévigné, exaltando la informalidad y la agradable
espontaneidad de su estilo.
La correspondencia de Mme. de Sévigné describe el clima moral y espiritual de
su época: la influencia del cartesianismo, del jansenismo y el malestar de una nobleza
agitada por la derrota de la Fronda. Como mujer espiritual tendía a ver siempre el
lado positivo de las cosas y de la vida, de la que poseía una fina percepción, filtrada
por su pertenencia a la sociedad mundana y por la educación recibida en el hotel
Rambouillet. La sociedad descrita en sus cartas no era ya aquella preciosa pasada de
moda, sino una sociedad muy interesada en los acontecimientos de la corte, en los
movimientos literarios, religiosos y políticos y la vida mundana parecía el lugar
privilegiado desde donde observarlos. Leía a San Agustín, a Pascal y a Montaigne, a
Tácito y a Virgilio en latín; estaba ligada a Port-Royal pero ello no restringía el
campo de sus vastas y variadas lecturas.
Henriette de Coligny, de casada condesa de La Suze, famosa por su salón
típicamente precioso y por la compilación de versos en cinco tomos escrita con
Pellisson es un ejemplo típico de la preciosa galante. Había aprendido las buenas
maneras en el hotel Rambouillet. Al quedar viuda volvió a casarse, no sintiéndose
más satisfecha que la primera vez. Entonces, ante el disgusto que le producía la vida
doméstica, comenzó a frecuentar los salones preciosos y se dio a conocer gracias a
sus primeras producciones poéticas revisadas por el marqués de Montplaisir. Al poco

tiempo, su salón, que contaba incluso con la admiración de Cristina de Suecia, fue el
foco donde se elaboró la mayor parte de la producción preciosa. Pero su marido
Gaspard de Champagne se puso celoso de la actividad de su mujer pues conllevaba la
presencia de demasiados galanes enamorados. Como consecuencia, la condesa
empezó a sufrir la tiranía conyugal que pronto denunciaría condenando de modo
general el matrimonio y la vida de familia, y reclamando la elección libre del hombre
amado y el derecho a disponer de sí misma. El exilio de su marido en Alemania (por
haber participado en la revuelta de Condé durante la Fronda), la liberó del yugo
conyugal. Evitó los salones puritanos como el de Mlle. de Scudéry y, siempre
salvando las apariencias, se entregó a las alegrías sensuales con sus galanes. Entre sus
amigas se encontraban Mme. Scarron, Mme. de Sévigné y cualquier clase de mujer
culta y letrada; el abad de Puré, cansado del preciosismo, también frecuentó su salón.
Jeannette Geffriaud Rosso, Études sur la Féminité aux XVIIe et XVIIIe siècles, Pisa, Editrice Libreria
Goliardica, 1984. Charles Augustine Sainte-Beuve, Portraits de femmes, París, Didier, 1852. Mme. de Lafayette,
La Principessa de Clèves, Turín, Einaudi, 1982.
10. ISABEL DE BOHEMIA Y EL «TRATADO DE LAS PASIONES DEL ALMA». LAS

FILÓSOFAS CARTESIANAS
En el siglo XVII comienzan a establecerse diálogos e intercambios epistolares

entre mujeres de cultura y filósofos de alto nivel. Era una costumbre que, aunque se
remitía a las costumbres de reverencia y dedicatoria típicas de aquella época,
implicaba una posición nueva y distinta de las mujeres letradas y doctas con respecto
a los sabios y a la filosofía o la ciencia. Ello es aún más evidente cuando, además de
buscar reconocimiento y benevolencia, los filósofos mantenían una verdadera y
auténtica discusión con las señoras destinatarias de sus cartas.
Ejemplo de intercambio epistolar de elevado contenido espiritual dirigido a una
mujer de rango es una de las así llamadas Cartas copernicanas, dirigidas por Galileo
Galilei (1564-1642) en 1615 a Cristina de Lorena (1565-1636) gran duquesa de
Toscana, casada en 1589 con Fernando I. Galileo, quien ya desde 1611 estaba en el
punto de mira de la Inquisición, pretendía mostrar a Cristina que sus concepciones
científicas no eran en absoluto contrapuestas a su fe religiosa. Tanto las Sagradas
Escrituras como la Naturaleza dependen de la voluntad del Verbo: no es necesario
temer que en algún punto exista discordancia entre las Escrituras y las observaciones
racionales de los científicos —escribía Galileo— ya que la Naturaleza es rígida e
inmutablemente obediente a la Ley Divina, más que a las palabras de la Biblia.
Aún más relevante fue la relación epistolar mantenida entre Isabel de Bohemia y
René Descartes mediado el siglo.

La princesa Isabel de Bohemia, nacida en Heidelberg en 1618 y fallecida en 1680,
fue una mujer célebre por su cultura, su conocimiento de las lenguas y su pasión por
el estudio que le impulsaba a leer hasta la madrugada y a asistir a disecciones
anatómicas y a experimentos científicos.
Del 16 de mayo de 1643 al 3 de diciembre de 1649 mantuvo un importante
intercambio epistolar con Descartes (1596-1650) a propósito de cuestiones filosóficas
y matemáticas. El carteo que ha llegado hasta nosotros comprende veintiséis cartas de
la princesa y treinta y tres cartas del filósofo que constituyen, como ha escrito
Eugenio Garin, «el preámbulo, el fondo y el comentario» del Tratado de las Pasiones
del alma publicado por Descartes en 1649, un año antes de su muerte.
El contenido de las cartas de la princesa, casi todas de argumento moral, ha sido
generalmente subestimado, cuando no ignorado del todo por los historiadores, en
favor del de las cartas del filósofo.
Los Principios de filosofía, publicados en 1644, ya habían sido dedicados por
Descartes a Isabel de Bohemia y ello deja entrever que tanto las doctrinas de física
como la posterior doctrina moral habían sido debatidas por el filósofo con la princesa.
En sus cartas, Isabel, que había leído atentamente las Meditaciones metafísicas y
las Regulae de Descartes, se concentró rápidamente en pedir explicaciones sobre lo
que le parecía ser el punto más oscuro pero, al mismo tiempo, más fascinante de la
filosofía cartesiana: la unión, en el hombre, entre el alma, sustancia inmaterial e
inextensa, y el cuerpo, sustancia material que forma parte del mundo físico. El 16 de
mayo de 1643 escribió una carta a Descartes rogándole que le explicara:
Texto 16
… cómo puede el alma del hombre determinar los espíritus del cuerpo, para hacer las acciones
voluntarias (no siendo el alma más que una sustancia pensante). Pues parece que toda determinación
de movimiento se debe al impulso de la cosa movida, y según el impulso recibido por el motor, o
según la cualificación y figura de la superficie del mismo. El contacto es necesario para las dos
primeras condiciones, y la extensión para la tercera. Vos excluís completamente esta última de la
noción que tenéis del alma, y esto me parece incompatible con una sustancia inmaterial. Por ello os
pido una definición del alma más concreta que aquélla de vuestra Metafísica, es decir, de su sustancia,
separada de su acción, del pensamiento. Pues, aunque las supongamos inseparables (y es cosa difícil
de probar en el vientre de la madre y en sus profundos desmayos), como ocurre con los atributos de
Dios, podemos adquirir una idea más perfecta de las mismas considerándolas separadamente.
La princesa estaba poco convencida de la solución dada por Descartes al

problema de la relación entre el alma y el cuerpo, solución que surgía del «método»
de las ideas claras y distintas, por el cual la noción de la unión del alma con el cuerpo
no podía sino ser, a un tiempo, original y confusa en cuanto que oscilaba entre las
ideas puras y las nociones imaginadas al contacto con las sensaciones corpóreas.
También insistía en esta temática en la carta del 20 de junio, en la que avanzaba la
hipótesis de que el alma pudiera ser algo material:
Texto 17

Confieso —había escrito Isabel— que me sería mucho más fácil conceder al alma la materia y la
extensión, que dar a un ser inmaterial la capacidad de mover un cuerpo o de ser movido. Pues, si el
primer caso (mover) se produjese por información, sería necesario que los espíritus que generan el
movimiento fuesen inteligentes, lo cual no admitís en nada que sea corpóreo. Y aunque en vuestras
Meditaciones metafísicas mostráis la posibilidad del segundo caso (ser movido), a pesar de ello es
muy difícil comprender que un alma, como la que describís, después de haber tenido la facultad y la
costumbre de razonar bien, pueda perder todo por algunos vapores, y que, pudiendo subsistir sin el
cuerpo, y no teniendo nada en común con él, sea dirigida de tal modo.
No parece excesivo, a la luz de estos textos, atribuir el esfuerzo científico y

filosófico realizado por Descartes en el Tratado de las pasiones para explicar
racionalmente la interacción entre «Res cogitans» y «Res extensa», al deseo de
despejar las dudas de la princesa y de dar una respuesta definitiva a las cuestiones sin
resolver.
En la carta del 21 de julio de 1645 dirigida a Isabel de Bohemia, Descartes
propone desarrollar algunas reflexiones críticas al margen del De vita beata de
Séneca, para tratar así del aspecto práctico de la cuestión moral, es decir, del dominio
del alma sobre las pasiones que le son comunicadas por el cuerpo y la concepción de
la virtud. Ante la nueva proposición de la concepción estoica de la moral hecha por
Descartes, Isabel replica con algunas agudas observaciones que ponían en duda la
posibilidad de que el alma, al estar separada del cuerpo, pudiese alcanzar la
«beatitud» únicamente con el ejercicio de la voluntad. Isabel se pregunta: «si es
posible alcanzar esa beatitud de la que habla (Descartes) sin la ayuda de nada que no
dependa de la voluntad. Hay, en verdad, enfermedades que eliminan la facultad de
razonar, y por tanto también el poder gozar de una satisfacción racional, otras
disminuyen incluso las fuerzas e impiden seguir las máximas formadas por el buen
sentido, exponiendo al hombre más moderado a dejarse arrastrar por las pasiones».
Parece verosímil que las cuestiones abordadas en la última parte del Tratado de las
pasiones del alma emanaran precisamente del propósito de Descartes de dar una
respuesta completa a las observaciones de la princesa.
La voluntad de Descartes de conciliar su física mecanicista con la doctrina
metafísica de la religión cristiana no siempre llevó al filósofo a replicar claramente
las observaciones de Isabel de Bohemia. De ello se percató lúcidamente la princesa
misma quien, en una carta del 20 de noviembre de 1645 le escribió a propósito de la
difícil relación entre la libertad de la voluntad humana y la omnipotencia y la
omnisciencia divina:
Texto 18
Así mismo os confieso que aunque no comprendo que la independencia del libre arbitrio no repele
menos la idea que tenemos de Dios, que su dependencia a su libertad, me es imposible ajustarlas,
siendo igualmente imposible, para la voluntad, estar al mismo tiempo libre y ligada a los decretos de la
Providencia, y, para el poder divino, ser a la vez infinito y limitado. No veo la mutua compatibilidad
de la que habláis, ni cómo esta dependencia de la voluntad puede ser de naturaleza distinta a la de su
libertad, a menos que os toméis la molestia de explicármelo.

Invitado por la princesa a ilustrar su opinión respecto a las concepciones políticas
y morales expuestas por Maquiavelo en El Príncipe, Descartes respondió en
septiembre de 1646. Tanto la princesa como el filósofo coincidían en oponer
argumentos morales a la instrumentalidad de la doctrina política de Maquiavelo. He
aquí lo que escribió Descartes a propósito de este último el 10 de octubre de aquel
año a la princesa:
Texto 19
Sin embargo, recuerdo que entonces aprobaba algunas de sus máximas, no por ser buenas en sí
mismas, sino porque causan menos mal que aquellas de las que se sirven tantos ambiciosos
imprudentes, que yo conozco, que no tienden sino a confundir dejando el resto a la fortuna; y estas de
este autor tienden todas a la estabilidad.
Me parece también, que para enseñar cómo se gobierna un Estado se proponga el Estado más
difícil de gobernar, aquél cuyo príncipe sea un usurpador reciente, al menos a los ojos del pueblo; y en
tal caso, la opinión que tenga el príncipe de la justicia de su propia causa podría servirle para la paz de
su conciencia, pero no para la seguridad de sus asuntos, mientras las leyes se oponen a su autoridad,
los señores la minan y el pueblo la maldice. Y cuando el Estado se halla en esta situación, las grandes
violencias son menos peligrosas que las pequeñas, porque éstas ofenden lo mismo que aquéllas, y dan
lugar a largas guerras; las primeras quitan el valor y los medios a los grandes que habrían podido
emprenderlas. Del mismo modo, cuando las violencias aparecen de repente y todas a la vez,
sorprenden más que irritan, y son también más soportables por el pueblo que una larga serie de
miserias como las que aportan las guerras civiles.
Me parece que también añade, o lo enseña con el ejemplo del sobrino del papa Alejandro, a quien
propone como político perfecto, que el Príncipe debe servirse para estas grandes crueldades de algún
ministro que pueda sacrificar después al odio del pueblo; y aunque le parezca injusto al Príncipe hacer
morir a un hombre que le ha obedecido, encuentro que personas tan bárbaras y desnaturalizadas, que
se quieren emplear en servir de verdugo de todo un pueblo, sea cual fuere el motivo, no merecen un
tratamiento mejor; y en cuanto a mí, preferiría la condición del campesino más pobre de Holanda, a la
del ministro que quisiera obedecer tales órdenes, o a la del príncipe que se viese obligado a darlas…
Mas, si [el mismo autor] tiene la culpa de transformar en máximas generales aquello que no debe
hacerse salvo en muy pocas ocasiones, su error es el mismo que el de casi todos los Santos Padres y
los antiguos filósofos, que hacen lo mismo; y creo que ello proviene del placer que experimentan
diciendo paradojas…
René Descartes
(de Tratado de las pasiones, Barcelona, Iberia, 1985).
Del conjunto de las cartas de la princesa surge, junto a una profunda estima y
admiración por Descartes, un agudo y despierto sentido crítico. Aquélla aprobaba,
además de los horizontes mecanicistas y racionalistas de la física cartesiana, los
principios lógicos del nuevo método de pensamiento y de análisis de los
conocimientos propuestos por Descartes, pero estaba bastante menos dispuesta a
seguirle en el campo metafísico, probablemente para mantenerse fiel a la concreción
requerida por el papel político de su familia y el suyo personal.
La difusión en Europa del pensamiento de Descartes es uno de los temas
histórico-filosóficos más importantes del siglo XVII. El racionalismo cartesiano, como
habíamos visto en el caso de Isabel de Bohemia, o de Cristina de Suecia (1626-1689)

que fue alumna del filósofo, estimuló el estudio y la investigación filosófica de un
considerable número de inteligencias femeninas.
En Inglaterra, adonde el pensamiento de Descartes había llegado a través de
Hobbes, los filósofos de la Escuela de Cambridge plantearon una crítica de la física
(y de la filosofía) cartesiano-newtoniana sobre base neoplatónica. Algunos elementos
de esta crítica antimecanicista volverán a aparecer después en la especulación de
Leibniz.
Ya hemos tratado de la relación entre el pensamiento de John Norris y las ideas de
Mary Astell, ahora podemos ampliar la investigación a otras figuras femeninas que se
movieron en el ámbito de la Escuela de Cambridge.
Singular importancia revistió Lady Anne Finch Conway (1631-1679), mujer de
amplios intereses científicos y filosóficos que desde 1650 estableció una relación
intelectual que duró treinta años con el principal exponente de la escuela, el filósofo
Henry More (1614-1687).
El esfuerzo intelectual de Lady Conway estaba encaminado a conciliar las
observaciones empíricas de las ciencias naturales con los principios de la filosofía
moral y de la religión. Después de estudiar matemáticas, geometría euclidea y
astronomía bajo la guía de More, estudió a Descartes. En 1653 emprendió con aquél
el estudio de la Cábala. More y Lady Conway habían instalado su estudio en Ragley
Hall en Warwickshire, y en 1670 se les unió el médico filósofo Francis Mercury van
Helmont. Precisamente este último hizo de intermediario entre el pensamiento del
grupo, y de Lady Conway, en particular, y Leibniz cuando se trasladó a Hannover.
La obra principal de Lady Conway, publicada póstumamente por Van Helmont,
primero en latín y después en inglés es Principles of the most ancient and modern
Phylosophy, concerning God, Christ and the Creature; that is concerning Spirit and
Matter in general (1690). En esta obra opone a la física y a la cosmología una
concepción vitalista de la naturaleza en la que junto a los mecanismos físico-
químicos operan las fuerzas vitales, y el concepto de átomo es sustituido por el de
mónada entendida como partícula viviente elemental. Estamos en el ámbito de
doctrinas surgidas en el Renacimiento —la presencia del pensamiento de Giordano
Bruno, a este respecto, en la cultura filosófica y científica inglesa no es despreciable
— que continuarán desarrollándose en los siglos XVII y XVIII y desaparecerán con la
aparición de la biología moderna. En cualquier caso, a través de Van Helmont, las
ideas de Conway llegarán hasta Leibniz, quien también se dedicó a estudiar la Cábala
y a criticar el mecanicismo newtoniano. Hacia el final de su vida Lady Conway se
convirtió al cuaquerismo.
En este circuito intelectual también tenemos noticias de Lady Damaris Masham,
hermana de Ralph Cudworth, que fue alumna de Locke, y de la electora protestante
Sofía de Hannover madre de Jorge I y hermana de Isabel de Bohemia, que fue
colaboradora de Leibniz, al igual que su hija Sofía Carolina (1668-1705) que fue
filósofa y mujer de Federico I de Prusia, así como protectora de Leibniz.

En cuestión de mujeres cartesianas puede recordarse también aquí la obra de
Giuseppa Eleonora Barbapiccola, discípula de Giambattista Vico (1668-1744), quien
en 1722 tradujo al italiano los Principios de la filosofía de Descartes, añadiéndoles
una introducción en la que manifestaba el temor de que una obra filosófica de tal
valor resultase menoscabada por la traducción realizada por una mujer, debido ello a
la opinión comúnmente sostenida de que el intelecto femenino era estructuralmente
inadecuado para pensar según los principios de la razón. En contra de esta opinión
Barbapiccola opone la presencia de grandes intelectos femeninos como Diotima,
Aspasia, Hipacia y de las poetisas como Vittoria Colonna, Veronica Gambara y Tullía
de Aragón en la historia de la cultura humana.
Galileo Galilei, Carta a Cristina de Lorena y otros textos sobre ciencia y religión, Madrid, Alianza, 1994.
Las Lettres de Isabel de Bohemia a Descartes pueden leerse en: René Descartes, Lettres sur la morale, ed. de
Jacques Chevalier, París, 1935. René Descartes, Los principios de la filosofía, Madrid, Alianza, 1995. Margaret
Alie, L’eredità di Ipazia, Roma, Editori Riuniti, 1989. Ernst Cassirer, La rinascenza platónica in Inghilterra,
Florencia, La Nuova Italia, 1967.
11. LOS ALBORES DE LA IDEA «FEMINISTA» EN LA VENECIA DEL SIGLO XVII
Múltiples fueron las circunstancias que hicieron de la Venecia del siglo XVII el
lugar donde surgieron las primeras formulaciones radicales de la idea feminista. La
República de Venecia de Paolo Sarpi (1552-1623), rica, culta, competente, intentaba
mantener abierto el enfrentamiento crítico con el papado —véanse la Historia
particular de las hechos acaecidos entre el Sumo Pontífice Pablo V y la Serenísima
República de Venecia en los años 1605 y 1607 y la Historia del Concilio de Trento,
ambas de Sarpi—, pero Venecia y Padua, sobre todo, eran las que habían dado libre
acceso a la cultura a las mujeres en el Renacimiento. Pensemos en la veneciana
Christine de Pizan (1363-1431), literata, hija de aquel Tommaso de Pizan que fue
consejero de la República y astrólogo de Carlos V, autora, entre otros, del Libro de
los hechos y buenas costumbres de Carlos V, o en la docta Cassandra Fedele
(n. 1466).
Recordemos también a Gaspara Stampa y a aquel pequeño grupo de poetisas y
literatas como Lucrezia Marinelli, Veronica Gambara e Isabella della Morra cuyas
Rimas se publicaron en 1693. Obviamente, Venecia no era por aquel entonces un
«paraíso de mujeres», su condición era bastante incómoda y marginal, un poco como
por doquier en aquella época. Pero en Venecia alguna de ellas dispuso de los medios
culturales y morales necesarios para crear nuevas ideas, ponerlas por escrito o
sumirse en una batalla intelectual.
En el siglo XVII se entabló una acalorada disputa respecto a las capacidades y al

papel social de las mujeres. El problema estaba al orden del día: las transformaciones
económicas, sociales y políticas habían sentado las bases de una participación más
amplia y consciente de las mujeres en la vida política, artística y cultural de las
naciones, sin embargo, muchas de ellas llevaban todavía una vida mísera y
mortificante, apartadas de los niveles superiores de instrucción y de cualquier papel
significativo y entregadas de por vida al matrimonio o a la clausura. En Venecia, las
mujeres vivían recluidas en casas cuyas ventanas estaban cerradas con rejas y no les
estaba permitido hablar con extraños. Cuando salían para dirigirse a la iglesia iban
acompañadas de mujeres mayores, pasaban su tiempo dedicadas a la economía
doméstica.
El debate se centró en torno al fundamento del concepto de inferioridad de las
mujeres, concepto que remitía a prejuicios y a ideologías antiquísimas en la cultura
occidental, pero aún en auge en aquel tiempo. En 1599 G. Passi entregaba a la
imprenta de Milán Los defectos de las mujeres y el abad B. Tondi, en Venecia en
1687, aún titulaba un libro La mujer, origen de todo mal.
El tratado del Cardenal G. B. De Luca, El caballero y la dama, impreso en Roma
en 1675, estaba mejor articulado, se fundaba en agudas consideraciones jurídicas y
políticas, subrayaba la necesidad de no destruir costumbres seculares y de mantener
algunos derechos para las mujeres de rango, adquiridos gracias a sus respectivos
maridos, evitando cuidadosamente cualquier expansión subversora de los mismos
fuera de la élite aristocrática. Por su parte, la cultura de la Reforma católica había
contribuido, indudablemente, a fortalecer la tradicional misoginia de la praxis
religiosa.
A la tesis de la inferioridad ontológica de la mujer respecto al varón, las mujeres
de cultura opusieron la antítesis de la superioridad y de la excelencia de la mujer
escribiendo ensayos y opúsculos en los que, además de indagar las causas históricas
de la condición de presunta inferioridad de las mujeres, se exponía por medio de
figuras ejemplares tomadas de la historia y de la cultura del pasado, cómo las mujeres
siempre se habían impuesto con excelentes resultados en todos los campos de la
acción humana.
En este escenario se sitúan las obras de las escritoras venecianas.
Moderata Fonte (1555-1592), cuyo verdadero nombre era Modesta Pozzo, fue
una poetisa cuya vida terminó trágicamente a los treinta y siete años cuando falleció
al dar a luz a su cuarta hija. En 1581, Fonte compuso los Trece Cantos de Floridoro,
poema heroico y caballeresco al gusto de la época. La obra por la que es recordada es
El mérito de las mujeres, publicada póstumamente en 1600. Es un diálogo en prosa
entre tres mujeres, Corina, Virginia y Cornelia, que hablan libremente de sus
problemas y de sus deseos, lejos de la presencia masculina, en casa de Leonora, una
joven viuda. Corina es la feminista más airada y suscita el aplauso de las demás al
recitar un soneto que comienza: «Libre corazón en mi pecho mora, no sirvo a
ninguno, ni de otros soy sino mía».

La obra concluye con Corina y Virginia que cantan el siguiente madrigal:
Adornan el cielo las estrellas,
adornan las mujeres el mundo,
con cuanto en él hay de bello y de alegre
como ningún mortal
vivir sin alma y sin corazón no puede
así no pueden sin ellas
los hombres por sí mismos socorrerse
pues es la mujer del hombre corazón, alma y vida.
De gran importancia es la obra filosófica y literaria de Lucrezia Marinelli

(n. 1571), escritora y ensayista, hija de Giovanni Marinelli, médico y filósofo de
inclinación aristotélica. También ella compuso un poema épico y caballeresco:
Enrico, ovvero Bisanzio acquistato (1595), pero su obra principal es La nobiltà e
l’eccellenza delle donne co’difetti et mancamenti degli uomini (1601).
Se trata de una obra ejemplar que resume todas las fuentes y las teorías ligadas al
tema de la presunta inferioridad ontológica de las mujeres y las críticas a la luz de la
razón filosófica. Marinelli parte de un análisis de la concepción de la mujer en Platón
(las Leyes, la República) y en Aristóteles (Política, Ética a Nicómaco, Historia de los
animales), haciendo referencia después a Diógenes Laercio y a Plutarco, para
concluir con la igualdad sustancial física y metafísica entre hombre y mujer postulada
por los grandes filósofos, con una predilección por Platón quien destinaba a las
mujeres a las mismas funciones que a los hombres.
Marinelli también discute el mito, se detiene, en particular, en los relativos a las
amazonas, las mujeres guerreras, y analiza sus diferentes versiones: las amazonas de
Bohemia, las de Escitia, de cuya reina Pentesilea se decía que era hija de Marte, y las
de Monototapa, la actual Rodesia. Estudia también el mito matriarcal y guerrero de
las amazonas, que para Marinelli vale como prueba histórica, y aporta elementos
ulteriores para la sustentación de la tesis de la igualdad entre hombre y mujer.
La parte más sugerente del texto es la relativa a las mujeres protagonistas de la
historia de la literatura y del pensamiento. En esta parte, la autora recoge sin más las
compilaciones eruditas de los humanistas sobre las mujeres célebres de la
Antigüedad, pero la finalidad del discurso no es edificante o moral o, reaccionaria,
sino más bien la de argumentar según esquemas lógica e históricamente rigurosos la
tesis de la igualdad y de la excelencia femenina en el campo intelectual.
Texto 20
LA EXCELENCIA DE LA MUJER
Creen algunos, poco conocedores de la historia, que no han existido ni existen mujeres doctas y
expertas en las ciencias y en las artes. Y esto les parece imposible. No se les puede dar a entender ello
aunque lo vean y lo oigan todo el día, estando convencidos de que Júpiter ha dado el ingenio, el
intelecto sólo a los varones, privando del mismo a las mujeres, aunque sean de la misma especie.
Mas si aquellas que tienen el mismo alma racional que tiene el hombre, como he mostrado
claramente más arriba, y aún más noble porque aún más perfectamente pueden aprender las mismas

artes, y ciencias, las cuales aprenden los hombres, y así aquellas pocas, que atienden a las doctrinas,
llegan a ser tan laureadas por las ciencias que los hombres las envidian, o las odian, como suelen odiar
los menores a los mayores. Para no perder el tiempo con lo que he demostrado en los capítulos
precedentes, me remitiré a los ejemplos, entre los cuales el primero será el de Anficlea, muy alabada
por Porfirio en la Vida de Plotino. De ella relata que, siendo discípula de Plotino, hizo en la filosofía
maravillosa conquista. También escribe Decearco que dos mujeres poderosísimas abandonaron las
riquezas para poder seguir mejor la doctrina del docto Platón.
Nicaula, reina de Egipto, era doctísima, y para resolver una duda de algunas cosas oscuras y
difíciles, fue a buscar al rey Salomón, tan grande era en ella el deseo de entender las cosas secretas.
Batista, dignísima mujer del duque de Urbino, fue excelentísima componiendo oraciones y epístolas.
Fue a Roma y oró en presencia del papa Pío II, no sin estupor y maravilla de todos, y éste con su gran
juicio rigió con sumo encomio el Estado durante muchos años. Mas, ¿qué diremos de Aspasia?, que
fue tan docta en los estudios filosóficos, que fue digna maestra de aquel gran Pericles que hablando
fulguraba y tronaba. ¿Qué de Asiotea?, la cual Apuleyo y Plutarco, celebran en el libro del dogma de
Platón. Ésta fue discípula de Platón, y sacó gran provecho de sus estudios de filosofía, por lo que
figura entre las mujeres ilustres y destacadas. ¿Dónde queda Cleubolina?, que fue hija de uno de los
siete sabios de Grecia, sumamente alabada por Suida, por Ateneo y por algunos otros grandes autores
por las bellas obras que dejó escritas. ¿Dónde Barsane?, que fue mujer de Alejandro Magno, que
compuso en loor de Neptuno bellísimos himnos. ¿Dónde Cornelia, mujer del Africano, y madre de los
Gracos?, que compuso epístolas llenas de suma doctrina […]
Leoncia, jovencita griega muy despierta en las disciplinas filosóficas, no dudó, con su gran loa, en
escribir contra Teofrasto, filósofo alabadísimo. Doctísima fue Dafne, hija de Tirescial, la cual compuso
muchos libros de poesía de cuyos versos se sirvió Homero en su docto poema, como afirma Diodoro
Sículo. Damone, hija de Pitágoras, enriqueció tanto la filosofía, que su propio padre le dedicó algunos
de sus comentarios, y tras su muerte le sucedió como lector público en la escuela. Doctísima también
fue Demofila en la poesía, la cual compuso algunos poemas amorosos, y algunos otros en loor de la
casta Diana.
Tampoco merece silencio Femone que fue tan ilustre y famosa en las letras que mereció que
Eusebio de Cesarea, Lucano, Estacio, Plinio, Estrabón y otros hicieran mención de ella en sus libros; y
Antístenes dice que dejó escrito ese gran dicho, inventado por ella: Nosce te ipsum. Cenobia, reina de
los palmíranos, como escribe Polio Trenbelio fue doctísima en todas las lenguas difíciles, y resumió en
un compendio la Historia de los hechos alejandrinos.
Hildegarda de Alemania, ¿no escribió muy doctamente cuatro libros de las cosas naturales? Elena
Flavia Augusta, hija de Celio rey de Bretaña, ¿no escribió un libro sobre la divina providencia?, y uno,
¿no de la inmortalidad del alma, y muchos otros, que yo por brevedad omito? Una noble de Brescia
llamada Laura escribió muchas epístolas elegantes a fray Jerónimo Savonarola.
Tampoco quiero que quede atrás Aganice, a quien Plutarco tanto celebra en el libro de los
preceptos matrimoniales, la cual poseía un conocimiento singular de la ciencia de la astronomía. Mas,
¿dónde queda Débora, que tuvo tanto conocimiento de las sagradas escrituras? ¿Dónde Catalina,
consorte de Enrique VIII, rey de Inglaterra?, la cual compuso un libro de meditaciones sobre los
salmos. ¿Dónde Anita?, que dejó escritos nobilísimos poemas, como escribe Tiziano en el libro contra
los gentiles. ¿Dónde Aretafila?, que fue mujer de Nicóstrato, tirano de Cirene, en virtud de su
elocuencia. ¿Dónde Erina Teia?, la cual imprimió tal majestad y dulzura en sus versos que a la edad de
trece años fue par de Homero, como escribe Plinio Estobeo, y Eusebio.
Téano fue excelentísima en los versos líricos, y otra Téano de Metaponto, o Cresca que escribió el
comentario de la virtud de la filosofía, y muchos preclaros poemas. Hipacia de Alejandría, mujer de
Isidoro filósofo, hizo algunos comentarios de astronomía; Heptaquia, hija de Teón gran geómetra,
llegó a ser tan importante en los estudios de filosofía que sucedió a Plotino en la misma escuela, y
cátedra, como escribe Suida. Fue docta en la ciencia de la astronomía, e hizo profesión en público de
muchas otras ciencias, y tenía una gran cantidad de alumnos en sus clases. Yambe, ¿no fue inventora
del verso yámbico? Diotima fue tan experta en las disciplinas filosóficas que Sócrates no se
avergonzaba de llamarla maestra y de acudir a sus doctas lecciones. […]
¿Dónde yace la gloria de la poesía, es decir Safo Lesbia, la cual floreció en los tiempos de Alceo y
Estesícoro poetas?, escribió libros de versos líricos, además de otros de epigramas, elegías y yambos,
y fue inventora del verso sáfico, tomando el nombre de ella, y tan dulce y copiosamente cantó que los
cielos se asombraron de ello. […]

Lucrezia Marinelli
Otra figura de relieve en la cultura femenina veneciana del siglo es la de

Arcangela Tarabotti (1604-1652), monja benedictina desde 1620, que a menudo
firmaba con el pseudónimo de G. Barcitotti. Se trata de una autora que propone su
visión del mundo femenino y feminista desde el interior del claustro y esto la hace
aún más interesante y significativa. Sus obras son numerosas: La sencillez engañada
o Tiranía paterna (ed. 1654), Infierno monacal (1643, ed. 1663), Paraíso monacal
(1643), Antisátira (1644), Cartas familiares y Defensa de las mujeres contra Horacio
Plata (1650).
La Antisátira es una respuesta, solicitada por un grupo de damas venecianas que
se habían sentido ofendidas por el panfleto de F. Buoninsegni Contra el lujo de las
mujeres (1644). Al moralismo masculino que criticaba cierta manera de vestir lujosa
y ampulosa de la época, Tarabotti responde sin elucubraciones ampulosas, con
argumentos tajantes formulados a la luz natural del intelecto. Acusaba a los hombres
de criticar y pensar mal de las mujeres después de haberlas privado durante siglos de
una instrucción adecuada. La prédica sobre el desperdicio del dinero para acicalar el
cuerpo, dejando vacía la cabeza, no tiene ninguna validez si son los hombres sus
autores, pues son los primeros en ser vanidosos y vanos, en regatear el vestido de las
mujeres, a las que dejan en el gineceo de la casa como esclavas musulmanas después
del matrimonio y visten bien sólo los días de fiesta. Hombres que ahorran a costa de
sus mujeres para gastar con las prostitutas. La polémica antimasculina vuelve de
nuevo en la última obra de la autora, La defensa de las mujeres. En ella acusa de
herejía a Plata, traductor y presentador de una obra en la que se criticaba a los
anabaptistas por haber defendido la igualdad de la dignidad espiritual de los hombres
y de las mujeres. Las virulentas acusaciones de Tarabotti tachan de herética la tesis
antifemenina de Plata, sosteniendo que la tesis paritaria no es anabaptista sino
simplemente cristiana.
En La sencillez engañada, Tarabotti toma como punto de partida su caso personal
para elevar una crítica vibrante contra las estructuras patriarcales de la sociedad de la
época. La obra, publicada a título póstumo en 1654, fue añadida al índice de los
libros prohibidos porque expresaba una dura protesta contra la clausura infligida a las
monjas, en particular, a aquellas que tomaban los votos a temprana edad y bajo la
sugestión de la voluntad paterna.
En aquel tiempo, para evitar que los patrimonios de las familias patricias se
subdividieran entre demasiados hijos y que el número de los aristócratas creciese de
manera excesiva, era frecuente recluir en el claustro a gran parte de las jóvenes de
buena familia. Tarabotti negaba que seguir la Razón de Estado fuera rendir un
Servicio a Dios.
El hecho de que muchas de las Cartas estén dirigidas a personalidades que
giraban en torno a la llamada Accademia degli Incogniti, sociedad de carácter

libertino, plantea la hipótesis de que las temáticas de Tarabotti hubieran sido influidas
por ideas y actitudes de tipo libertino: un reconocimiento formal a la religión, pero un
rechazo sustancial de la misma. La dureza de la polémica contra el convento
considerado como cárcel femenina, lugar donde se encerraba a las jóvenes inquietas o
a las minusválidas, deja lugar a tal interpretación.
Texto 21
EL INFIERNO MONACAL
Pero volvamos a la traicionada joven que, aceptada ya entre las monjas por coacción ajena, no por
voluntad propia, se despoja de cualquier adorno, se viste una estrecha y pobre túnica, se ciñe un basto
cinturón de cuero y con la cofia en la cabeza, que a la usanza de esta patria, en las demás mujeres, es
una señal lúgubre de la muerte de sus apreciados maridos, da comienzo a sus infaustos himeneos
cubriéndose con aquella vestidura que llaman el primer hábito. A continuación, hela aquí sometida a
una obediencia que le parece de mayor carga que la que se coloca a lomos de los camellos. Cada una
de ellas, sea de estirpe vulgar o noble, es sometida a los más viles ejercicios y a las funciones más
inmundas. […] Fueran más dulces y amables las fatigas entre los ejercicios de una santa humildad que
no se alaba nunca suficientemente, experimentarían placeres y consolaciones del cielo, pero obligadas
por la tiranía y soberbia de padres y parientes a actuar en contra de su voluntad, bien puede ser
considerado por quien tenga intelecto, si pueden llegar a alcanzar ese mérito concedido sólo a quien
trabaja y voluntariamente padece y persuadíos, oh padres, de tener que esquivar luego los rayos
eternos ya que empleasteis tanta crueldad con vuestras hijas. […] Querer que una viva entre las
comodidades y las pompas del mundo y que las otras sean míseramente encerradas entre mil escaseces
e infelicidades. Con qué corazón creéis que una de éstas ve a su hermana que destinada a esposo
carnal se pavonea entre las delicias y, por así decir, triunfa entre mil lujos y grandezas.
Ésta, apenas pactado el matrimonio y difundida la noticia, abandona toda simplicidad de hábito y
se adorna con todas las vanidades. No descuida aderezo moderno para renovarse, se aclara el cabello,
se lo riza. […]
La otra infeliz, privada de la cabellera que le dio la naturaleza, con cuatro andrajos de lana es
vendida como esclava sin esperanza de liberarse jamás. Aquélla, la mirada brillante y lasciva como
señal de la alegría del corazón. Ésta con lágrimas contenidas a duras penas no sólo guarda en el pecho
su amargura, sino que infunde en el ánimo de quien la mira la tristeza. […]
Para librarse de un modo de vida tan injusto y estricto tendría por fortuna estar retirada en su
propia casa, tener un eunuco por marido y atribuiría a singular gracia un poco de libertad, una única
sirvienta, comida y vestido sin tener que anhelarlo o ganárselo con sus propias manos y trabajando
como sucede a la mayoría de las monjas. Querría hacer aquí un llamamiento, que a guisa de sonora
trompeta, resonase en todas las orejas de aquellos felones que contribuyendo a la ruina de tantas
ánimas, puede decirse que ofenden a Dios mortalísimamente, pero no estoy provista de un intelecto
suficientemente despierto y mi pena es guiada sólo por mi pesquis sin luz imaginable de letras ni
conocimiento de escribir. […]
Bien lo experimenta la niña, cuando al despertar del letargo causado por las falaces promesas y
esperanzas a las que la ligó y obligó su familia, se da cuenta de que no se le provee más que de casa,
poco vino y pan. No faltan tampoco otras ridículas contiendas entre las desesperadas que por no
aburrir también omito.
Angela Tarabotti
Ginevra Conti Odorisio, Donna e società nel Seicento, Roma, Bulzoni, 1979. Lucrezia Marinelli, Veronica
Gambara, Isabella della Morra, Rime, Nápoles, Bulifon, 1693. Horatio Brown, The Venetian Republic, Londres,
Clay & Sons, 1902.

12. METAFÍSICA DEL BARROCO. SOR JUANA INÉS DE LA CRUZ
En el México de finales del siglo XVII, confín del Imperio transoceánico de

Felipe IV (1605-1665) y de Carlos II (1661-1700) después, laboratorio en decadencia
de la Reforma católica en Ultramar, se desarrolla la vivencia de Sor Juana Inés de la
Cruz (1648-1695), poetisa, filósofa, figura religiosa de relieve del Virreinato. Nacida
en una humilde familia hispano-mexicana, en un pequeño lugar no lejos de la capital,
Juana de Asbaje y Ramírez de Santillana recibió una formación literaria gracias a la
ayuda de su abuelo Pedro Ramírez, poseedor de una pequeña biblioteca. Trasladada a
la ciudad de México e introducida en la corte, se convirtió en dama de honor de la
Virreina, la marquesa de Mancera. Estimada por su ingenio y su cultura, en 1667, de
acuerdo con la costumbre de la época que imponía a las mujeres casarse o hacerse
monjas, eligió entrar como novicia en el convento de las Carmelitas Descalzas
primero y en 1668 en el de las Hermanas Jerónimas, guiadas por una regla menos
severa. De esta manera le pareció que podía continuar mejor con su auténtica
vocación, el estudio y la escritura.
El locutorio del convento llegó a ser para ella una especie de salón frecuentado
por personalidades de la corte y por literatos. Su celda era una verdadera y auténtica
biblioteca (4000 volúmenes) por lo que tuvo que buscar otro lugar en el Convento
adonde retirarse a leer una vez cumplidos sus deberes religiosos. Guardaba también
instrumentos científicos y musicales con los que practicaba y estudiaba. Las otras
religiosas no estaban en disposición de compartir sus intereses y hubo quien trató de
obstaculizarla como sus confesores, quienes decidieron no seguir tratándola.
En cambio, gozó de la protección de la Virreina. Su producción literaria fue muy
popular. Los empeños de una casa y Amor es más laberinto eran comedias de
argumento profano, El divino Narciso y Neptuno alegórico obras eruditas, sus poesías
fueron recogidas en 1690 en los Poemas de la Única Poetisa americana y Musa
Décima. En literatura, Juana de la Cruz destaca como uno de los exponentes más
representativos del Barroco tardío español. Una literatura ardua y erudita, cargada de
intenciones morales y conceptuales, en la que la esfera de las pasiones y de los
sentimientos era explorada a fondo, pero siempre desde el punto de vista de un
«desengaño» que conducía de nuevo la experiencia humana hacia sus raíces
religiosas.
Su primera y única obra de argumento teológico fue Crisis de un Sermón,
publicada con el título de Carta Atenagórica en 1690 por el Obispo de Puebla
Manuel Fernández de Santa Cruz, que incluía a modo de prefacio una carta a la
autora firmándola con el pseudónimo de «sor Filotea». La Carta Atenagórica
contenía una crítica firme al Sermón del Mandato, un texto más bien religioso
difundido en la época y escrito por el jesuita portugués Antonio Vieyra (1608-1697).
La carta del obispo era, en buena medida, un elogio sumiso de la sutileza de las

argumentaciones de sor Juana y un reconocimiento de su doctrina, a la vez que una
censura a la atrevida hermana, una invitación a la modestia unida al consejo de
abstenerse de las publicaciones de argumento profano y de retirarse, si no al silencio
de la clausura, al menos al círculo de la cultura religiosa; es decir, la desafiaba a
medirse en la Escolástica con el fin de inducirla a mantenerse en la esfera devocional
tradicionalmente reservada a las mujeres. Para las otras hermanas ya había escrito,
por ejemplo, algunos opúsculos devotos como los Ejercicios de la Encarnación y las
Ofrendas de los dolores.
En marzo de 1691, sor Juana envió al obispo su Respuesta a sor Filotea en la que
reconstruía la historia de su vocación literaria y, declarando que había tomado sus
estudios «de las ciencias y de las artes humanas» como «peldaños» aptos para
alcanzar la Ciencia Sagrada, afirmaba que ya no se sentía capaz de afrontar
cuestiones de Doctrina Sagrada, y anunciaba, de hecho, su decisión de «permanecer
sola con su Esposo».
Así pues, dando un giro a su vida, donó su biblioteca y sus instrumentos y
después de algunos meses de penitencia, en los que se sometió a duras prácticas de
humillación y se comprometió en obras de caridad, volvió bajo la guía de sus
confesores. En 1694 firmó con su propia sangre una declaración de sumisión a Dios
en la que se mostraba dispuesta a seguir el «camino de la perfección», libre de
cualquier afecto humano. Falleció a causa de la peste que brotó en la ciudad de
México en 1695, contagiada mientras cuidaba a las otras hermanas enfermas.
Juana de la Cruz es reconocida por sus contemporáneos, y en el mismo ambiente
religioso, como una personalidad única: su erudición enciclopédica, que abarcaba de
las letras a la filosofía, de las matemáticas a la Ciencia Sagrada, era excepcional para
una monja, pero también para una mujer de aquel tiempo. Ahí hay que buscar la raíz
trágica de su existencia: hacerse monja para poder estudiar, renunciar al estudio por
reconocimiento a la autoridad eclesiástica.
La Respuesta a sor Filotea es un ensayo de gran importancia, en el que sor Juana
subrayaba la legitimidad de su pasión filo-sófica por el saber, dándole el valor de una
especie de ascesis cognitiva y buscando en otras mujeres sabias como las Sibilas,
Aspasia, Hipacia, Julia Domna, Santa Gertrudis la Grande (1256-1302) hasta
Violante de Aragón y Cristina de Suecia las huellas de la tradición de una cultura
femenina. La propia Iglesia cristiana había favorecido y visto con buenos ojos el celo
cultural de algunas de las mujeres más prudentes y capacitadas. Pero entre las líneas
de la orgullosa y respetuosa defensa de su saber se podía leer su conciencia de la
necesidad de la sumisión.
Sor Juana Inés de la Cruz, «Respuesta a Sor Filotea», en Obras completas, ed. de Octavio Paz, Madrid,
Cultura Hispánica, 1993. Sor Juana Inés de la Cruz, Poesía lírica, Madrid, Cátedra, 1992. George Uscatescu,
Riccardo Campa, Profilo della cultura spagnola, Milán, Rizzoli, 1982.

13. LAS POETISAS POSISABELINAS
Ha sido mérito de Virginia Woolf (1882-1941) haber atraído la atención, de un

nuevo modo, sobre las mujeres literatas y poetisas de la Inglaterra del siglo XVII. En
una época en la que el genio masculino reinaba en el campo artístico, además de en el
social y político, algunas literatas decidieron no renegar de su propio talento y
presentarse a las demás mujeres, y al público en general, como autoras. Este
propósito se llevó a cabo a un alto precio: el estigma de la extravagancia, si no de la
locura, se imprimió en algunas de sus obras.
La primera de ellas fue Margareth Cavendish, duquesa de Newcastle (1624-1674)
. Hasta la adolescencia, Margareth había mostrado un temperamento caprichoso y
fuera de lo común: amaba más que nada escribir, también le gustaba inventarse
vestidos originales para sí misma. Tuvo la suerte de casarse con un hombre, el duque
de Newcastle, afín a ella en sentimientos e intereses. Gracias a esta relación y a su
vida de retiro pudo reunir dieciséis volúmenes de escritos. Para su época fue un
ingenio incomprendido, juzgada como rara e intratable por sus contemporáneos,
sucumbió gradualmente a una extraña locura. Su prosa era impetuosa, vital,
enrevesada: «irresponsable como un niño, arrogante como una duquesa». Además de
escribir pensamientos, versos, comedias y oraciones se midió en la filosofía
estudiando Las pasiones del alma de Descartes y el De Cive de Hobbes. Le gustaba
escribir de todo, sobre los más disparatados argumentos: se interrogaba acerca de la
naturaleza de las estrellas, sobre la causa de que los perros contentos agitasen la cola,
sobre la historia de los monasterios ingleses, sobre las virtudes de las hadas y si los
peces sabrían que el mar es salado.
Tan sólo unos pocos supieron apreciar su ingenio, como, por ejemplo, el poeta y
literato Charles Lamb (1775-1834), que valoró su obra.
Ann Finch, condesa de Winchelsea (1661-1720), fue elogiada y celebrada por
Pope bajo el pseudónimo de Ardelia, publicó un poema titulado «Spleen» (1701) y
una recopilación de Miscellany Poems (1713). En sus poesías se lamentaba de lo
«bajo que habían caído» las mujeres, convertidas en esclavas debido más a la
educación errónea que a la naturaleza. Notaba a la sociedad hostil a su arte: «La
mujer que coge la pluma / es llamada criatura presuntuosa», le convienen más, piensa
la gente, «modas, bailes, vestidos y juegos».
Algo cambió con Aphra Johnson Behn (1640-1689). Escritora de teatro y
narradora, pasó muchos años de su juventud en Oriente tomando apuntes para su obra
más conocida Oroonoko or the royal Slave (1658). De ella se dijo que «fue la primera
mujer escritora que vivió de su pluma en Inglaterra». Su producción es amplia y
abarca tanto novelas como tragedias y poemas. Era una exponente de la clase media y
el suyo fue un ejemplo importante para las mujeres que pretendían integrarse en la
vida intelectual y emprender la carrera de escritoras tradicionalmente reservada a los

hombres. No hay que despreciar, en esta primera época literaria femenina en
Inglaterra, el influjo del preciosismo francés; en 1655 fue traducido El gran Ciro de
Mlle. de Scudéry, que tuvo un gran éxito.
Virginia Woolf, Una habitación propia, Barcelona, Seix Barral, 1995. Virginia Woolf, «The Duchess of
Newcastle», en Essays by modern Writers, ed. de R. W. Jepson, Londres, Longmans, 1962. B. Ifor Evans, Storia
della letteratura inglese, Bolonia, Cappelli, 1972.

Capítulo VI
El siglo del Nuevo Mundo
1. LÍNEAS GENERALES DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO
El término Ilustración se refiere, historiográficamente, a todo ese complejo

abanico de ideas y personalidades que caracterizó la vida intelectual europea de
mediados del siglo XVIII. Al estudiar un capítulo tan importante de la historia de las
ideas será necesario tener presentes tanto la configuración general de la Ilustración
como las connotaciones específicas que asumió en las principales culturas nacionales
de la época. Tenemos, por tanto, un movimiento ilustrado francés, uno inglés, uno
alemán y uno italiano que, aunque poseen en común algunos elementos ideales y
contextuales homólogos, presentan tensiones y soluciones específicas, modalidades y
resultados propios en los campos filosófico, religioso y político.
La Ilustración se desarrolla en un contexto histórico-cultural extremadamente
variado e incierto: los países europeos estaban lacerados por las diferencias
religiosas, la influencia de las Iglesias sobre las monarquías y sobre sus políticas era
fuerte, al igual que el gravamen de los privilegios feudales y eclesiásticos sobre las
economías de los Estados; un sentimiento difuso de inquietud social y de falta de
referentes flotaba en un mundo cambiante y en busca de nuevos ideales. Además,
Europa era sacudida por continuas guerras de sucesión que enfrentaban a las
principales dinastías.
Los puntos focales del mapa histórico-cultural generado por la Ilustración
europea, contemplados en sus generalidades, pueden ser condensados en tres órdenes
de argumentos.
El primero, el desarrollo de la vida religiosa más allá de la polarización entre
Reforma protestante y Reforma católica, con una evolución del sentimiento y del
pensamiento religioso que se dirigió —adoptando una clasificación propuesta por
Kant— tanto hacia un renacimiento religioso de carácter teísta —que, en filosofía,
estuvo representado por autores como Malebranche, Berkeley y Leibniz— como
hacia una crítica radical a la cultura religiosa, el deísmo, o hacia un ateísmo
consciente sin más.
El segundo aspecto, la transformación del paradigma lógico fundamental de la
cultura científica y humanista europea desde el racionalismo metafísico y deductivo
del siglo XVII —que estaba ampliamente ligado, de modo sincrético, a supervivencias
culturales del pasado— al racionalismo analítico dieciochesco, que se basaba en el

método matemático y en los procedimientos inductivos.
El nuevo estilo de la razón, que se basaba en el método científico de Galileo y de
Newton, proponía una descripción abstracta y analítica de la realidad que iba de las
condiciones específicas de posibilidad de un fenómeno a la formulación de una ley
general. De esta manera, la ciencia ilustrada transformaba el complejo mundo natural
en un mundo objetivo ordenado: un campo de entidades variables en el interior de
una identidad, y permitía superar las influencias del pensamiento mágico y religioso
en la ciencia que la cultura del XVII había conservado.
La racionalidad ilustrada, sin embargo, oscilaba entre la pluralidad y la diversidad
de los lenguajes científicos y disciplinares —propios de la nueva Enciclopedia del
saber— y la tensión hacia el sistema que daría lugar a interpretaciones arbitrarias,
reduccionismos y rigideces epistemológicas.
El tercer aspecto del movimiento ilustrado es la superación gradual del sistema
político del absolutismo monárquico. En torno al eje de la monarquía absoluta, más o
menos ilustrada, giraba toda la historia política del siglo XVIII, al igual que la
situación y el horizonte de pensamiento de los diferentes grupos intelectuales de la
época. El redescubrimiento de los principios del Derecho natural fue el nuevo
paradigma filosófico y político de la segunda mitad del siglo.
Estas tres directrices de trabajo intelectual en la edad de la Ilustración hallarán sus
equivalencias en el plano de las ciencias humanas. En el siglo XVIII, una pluralidad de
lenguajes y de disciplinas forjó una imagen nueva del hombre, una imagen plural,
compleja y problemática, irreducible ya al esquema metafísico que prevalecía aún en
Descartes o Spinoza. Los viajes y las investigaciones geográficas, los estudios de
fisiología y de medicina, los estudios histórico-jurídicos y sociológicos movilizaron
todo un abanico de lenguajes en torno al tema de la identidad del hombre y de la
sociedad humana. El conjunto de disciplinas de la filosofía práctica (moral, derecho,
economía, política) toma la delantera a las tradicionales disciplinas de la filosofía
teórica como la lógica y la metafísica.
En torno a estos ejes, la cultura ilustrada orientará su camino hacia las principales
áreas culturales de la Europa dieciochesca. Será un trabajo complejo y nada fácil
dado el gran estado de tensión, por no decir de confusión, en que había vivido la
Europa del siglo XVII.
Aquel sentimiento del dolor y de la falibilidad humana que había sido advertido
en el siglo XVII, tanto por Lutero como por Pascal —y que había conducido a la
cultura filosófica y religiosa a refugiarse en el pesimismo y en un racionalismo
radicalmente metafísico— ya no es interpretado como el resultado de un mal radical
que marcaba el destino de la humanidad, sino como un estímulo fortísimo para el
progreso. El dolor, el miedo se convirtieron en el resorte del desarrollo de la razón en
Pietro Verri, así como en Voltaire y en Hume. La condición de menor de los hombres
se transforma en espíritu de aventura y de búsqueda.
El XVIII también fue un siglo de reformadores, como lo había sido el anterior, pero

el resultado radicalmente distinto del reformismo dieciochesco fue el alcance efectivo
de una orilla de aquel nuevo mundo que los reformadores habían comenzado a
entrever como utopía desde el Renacimiento y que el siglo barroco había relegado a
las tinieblas del pesimismo religioso.
En el XVIII, el Nuevo Mundo se materializó, por fin, en América, en Francia y en
Inglaterra. No será la realización de la utopía, sino su transfiguración en una colosal
transformación estructural y superestructural del mundo occidental. Una empresa a la
que el siglo dedicó sus mejores fuerzas y que marcó la historia de los siglos
posteriores.
Por lo que respecta a nuestro tema, el pensamiento femenino, el XVIII ilustrado ha
aportado dos contribuciones sustanciales. En primer lugar, la difusión de la
concepción racionalista del derecho natural, con el ideal de una legislación conforme
a la naturaleza del hombre y a la razón, reforzó el punto de vista de las mujeres cultas
que luchaban por una sociedad igualitaria en su estructura y paritaria respecto a la
relación hombre/mujer. Las costumbres, las tradiciones, las autoridades podían ser
criticadas si no eran conformes a la razón. Esto era válido para el campo jurídico,
pero también para el político, el religioso, el literario y el científico.
El racionalismo de Descartes, Spinoza y Locke ya había preparado el terreno, con
su idea de la razón humana, a la reivindicación de la racionalidad propia por parte de
las mujeres: las mujeres cartesianas decidieron, en el XVII, pasar del terreno
metafísico al político.
En segundo lugar, la difusión de la cultura científica y técnica propiciada por los
ilustrados implicó también a las mujeres. A partir de este siglo, las puertas de la
profesión científica y de las carreras intelectuales en general se abrieron a las
mujeres: científicas, periodistas, escritoras, legisladoras, ideólogas pudieron tener un
acceso cada vez mayor a las funciones importantes de la sociedad europea. Esto no
significaba aún igualdad o «igualdad de oportunidades», pero, al menos, caída de las
defensas de principio de la primacía masculina, caída de la legitimidad de una
discriminación sexista, apertura de una dialéctica de visiones de la realidad.
Todo ello supuso que las mujeres cultas llegaran a ser conscientes,
subjetivamente, de su contribución al progreso civil y se sumergieran sin complejos
en la batalla de las ideas. En el XVIII no asistimos al nacimiento del feminismo, con el
significado de los siglos XIX y XX de reivindicación de una identidad, de una
diferencia y de una especifidad de las mujeres, sino a la reivindicación de la igualdad
en el derecho y en los derechos universales para la mujer, ciudadana entre los
ciudadanos.
Ernst Cassirer, La filosofía dell’llluminismo, Florencia, La Nuova Italia, 1973. Furio Diaz, Per una storia
illuministica, Nápoles, Guida, 1973. Albert Soboul, Guy Lemarchand, Michéle Fogel, Le Siécle des Lumiéres,
París, P. U. F., 1977. Mimma de Leo, Fiorenza Taricone, Le donne in Italia. Diritti civili e politici, Nápoles,

Liguori, 1992.
2. ENTRE EL SIGLO XVII Y EL SIGLO XVIII: MADAME DE LAMBERT
2.1. Vida y obras
Una figura monumental de la cultura francesa a caballo entre estos dos siglos es
la de Marie-Thérèse de Marguessat de Courcelles, conocida como Mme. de Lambert
(1647-1733). Recibió una educación refinada gracias al segundo marido de su
madre M. de Bauchemont, epicúreo que la formó en el escepticismo y en la cultura
clásica y que estimuló su insaciable curiosidad intelectual. En 1666, Marie-Thérèse se
casó con el marqués de Lambert, lugarteniente general y gobernador de Luxemburgo.
Al quedar viuda en 1686, liberada de la educación de los hijos y en posesión de una
ingente fortuna, mantuvo un salón cuya influencia duró de 1710 a 1733.
Era un salón que reunía en sí características setecentistas y dieciochescas. Por un
lado, con su horror a las extravagancias y su aprecio del bien hablar, de las buenas
maneras y su interés por la moral continuaba la tradición del hotel Rambouillet y del
preciosismo. Por otro, era también un salón ya ilustrado en el que la ciencia y la
filosofía suscitaban interés.
Respecto al culto a los placeres y a la vida disoluta de la nobleza de la Regencia,
reunida en Sceaux en torno a la duquesa del Maine, el círculo de Mme. de Lambert
cultivaba más bien la tradición de la inteligencia y de la urbanidad.
En el salón de Mme. de Lambert, el martes estaba reservado a los literatos, a los
artistas y a los doctos (muchos de las cuales eran mujeres) y el miércoles a la
sociedad mundana. Fontenelle y La Motte presidían las reuniones dedicadas a
lecturas y a discusiones literarias y filosóficas. Se discutía, por ejemplo, la «Querelle
des Anciens et des Modernes», en la que La Motte tomaba partido por los modernos
contra Mme. Dacier, fina traductora de Homero. El salón de Mme. de Lambert era
también un lugar de poder, pues allí se decidía la suerte de, al menos, la mitad de los
futuros candidatos a la Academia Francesa y a la Academia de Ciencias.
La marquesa fue autora de numerosas obras que Montesquieu, unido a ella por
una profunda amistad, dio a conocer en Austria.
Mme. de Lambert escribió dos obras de carácter pedagógico, Consejos de una
madre a su hijo (1726) y Consejos de una madre a su hija (1728) y recogió sus
propias reflexiones sobre los argumentos más variados en Tratado de la amistad,
Sobre las riquezas, Diálogo entre Alejandro y Diógenes sobre la igualdad de los
bienes, Sobre el gusto, Discurso sobre la delicadeza del espíritu y del sentimiento. El
amor, junto a un análisis de la condición de la mujer, constituye el tema de Nuevas
reflexiones sobre las mujeres (1727). En sus 60 000 cartas, Mme. de Lambert trató
una gran variedad de argumentos como la historia, la religión, la política, las

costumbres, la pedagogía, la psicología, las intrigas de la corte y los asuntos
cotidianos.
A las puertas de la vejez escribió Discurso a Ismene sobre el sentimiento de una
dama que creía que el Amor convenía a las mujeres, aunque ya no fueran jóvenes y
Sobre la vejez.
Casi todas estas obras fueron publicadas a su muerte (1733), pues no se estimaba
conveniente para una mujer, sobre todo si era animadora de un salón, entrar en
discusiones intelectuales sobre sus propios escritos.
2.2. Pensamiento
En Consejos de una madre a su hijo, Mme. de Lambert pretendía completar la

educación de su hijo, integrando las enseñanzas que había recibido (todas
encaminadas a desarrollar exclusivamente la inteligencia) con consejos sobre la vida
práctica y sobre las «conveniencias» sociales (buena educación). La obra recoge
consejos inspirados en una experiencia totalmente profana, no comunes, ciertamente,
a todas las madres ni adaptadas a todos los hijos. El primer consejo es el de respetar
el deber de la religión. Como buena racionalista, sin embargo, Lambert recomienda a
su hijo, a falta de una adhesión profunda a la fe, una sumisión a las creencias
compartidas por su soberano y por su país, por amor al orden, para no provocar
escándalo y por educación. En definitiva, se trata de consejos dictados más por el
decoro mundano (la falta de religión era considerada de mal gusto) que por un
verdadero espíritu religioso. Dado que el hombre está llamado a la gloria, su hijo
debía hacerse un gran nombre y convertirse en un héroe. La gloria de la que habla
Mme. de Lambert se funda en el mérito y en las virtudes, pues la idea de héroe es
incompatible, para ella, con la de un hombre que no posee el sentido de la justicia, la
probidad y grandeza de espíritu. Reencontramos aquí una concepción de la felicidad
fundada en la práctica de las virtudes, a la vez que un deseo de gloria en el que el
amor propio y el egoísmo no están excluidos. La consideración y el respeto hacia las
conveniencias sociales son una constante de la obra y testimonian una preocupación
típica de la época. Los Consejos son síntoma de un cambio interesante: no es un
hombre quien escribe para aconsejar a una jovencita sino una señora quien enseña la
verdadera gloria a un joven.
En Consejos de una madre a su hija, el fin de la autora era el de poner en guardia
a su hija contra las insidias de la sociedad e ilustrar esa práctica de la virtud que,
según ella, es para la mujer la única fuente de felicidad, de gloria (una gloria muy
distinta y toda privada respecto a la que indica para su hijo) y de paz. Las mujeres,
excluidas de la gloria en el mundo y en el poder, debían emprender un camino
flanqueado, sobre todo, de limitaciones y prohibiciones: evitar los placeres
demasiado intensos, no frecuentar los espectáculos, desconfiar de la imaginación que
en cuestiones de amor es perniciosa porque de éste no muestra más que la seducción
y la ilusión. Por ello, el amor es presentado como una fuente de infelicidad y de

desilusión. Para agradar, la mujer debe ser humilde, modesta ya que su batalla no está
en el mundo, sino en su propio interior (se recomendaba al hijo llevar las riendas del
mundo, a la hija huirlo). Según la marquesa, el mundo tiene un papel corruptor
porque favorece el florecimiento de las pasiones que son fuente de infelicidad
humana. La joven es invitada a refugiarse en su propio mundo interior, en la soledad,
a desconfiar de sí misma, a buscar y a amar el silencio. Las novelas y la poesía son
excluidas de las lecturas de las jovencitas pues inflaman la imaginación, mientras les
son recomendadas las ciencias «sólidas» como la historia griega y latina, la historia
francesa, la filosofía (sólo un poco), y las lenguas, pero no el italiano que era
considerada la lengua del amor.
En general, Mme. de Lambert no se aleja en sus consejos de las ideas
tradicionales que Fénelon había expresado sobre el tema en Sobre la educación de las
jóvenes (1687) con la intención de hacer de las mismas, buenas mujeres y buenas
religiosas.
El Tratado sobre la amistad es la aportación de la marquesa a este tema tan
apreciado por Platón, Aristóteles, Cicerón, Séneca, Plutarco y Montaigne. A menudo
se inspira en Cicerón, al que no cita; no ocurre lo mismo con Séneca y Montaigne con
quienes comparte el pesimismo sobre la amistad entre las mujeres. Se muestra más
optimista respecto a la amistad entre distintos sexos, pero no en el matrimonio (como,
al contrario, sostenía Montaigne).
La amistad, comparada con el amor, tiene la superioridad de una mayor pureza al
estar ausente la pasión.
Giacomo Leopardi citará el Tratado de la amistad en sus Misceláneas y tomará
prestadas más afirmaciones de Mme. de Lambert que de D’Alembert, Montesquieu y
Voltaire. Si las bases filosóficas de la concepción del mundo de la marquesa no
siempre son sólidas, sus dotes de moralista refinada y sus sondeos en el corazón
humano no podían dejar de suscitar el interés del autor de los Opúsculos morales. Es
interesante observar que en el siglo XVII, en general, Mme. de Lambert es citada más
a menudo por Pascal, Descartes, La Fontaine, La Bruyère, Corneille, Racine o
Moliere y seguramente el papel de gran difusor de ideas de su salón debió contribuir
a esta popularidad.
Mme. de Lambert dedicó el Tratado de la vejez a su hija. En éste, la autora
lamentaba que Cicerón hubiese escrito un tratado para ayudar a los hombres a
envejecer bien y no se hubiese ocupado de las mujeres, para quienes la falta de una
instrucción adecuada agrava las dificultades de esa edad. En efecto, la autora atribuía
a la vejez la sola ventaja de liberar al hombre de la tiranía de las pasiones, ventaja que
no podía equilibrar la pérdida del atractivo y de la belleza de la juventud. De ahí la
necesidad de limitarse a conducir una vida decente y modesta, dedicada a los demás y
confortada por la religión, concebida, también en esta obra, más como un repliegue
sosegado de tipo racional que como el fruto de una devoción intensa.
En sus Misceláneas Leopardi citó la siguiente frase del Tratado de la vejez: «No

vivimos más que para perder y alejarnos» que le parecía que sintetizaba eficazmente
su idea del empobrecimiento progresivo de la existencia humana, con el paso de los
años, de esas ilusiones que él sostenía como la única riqueza verdadera del hombre.
Con las Nuevas reflexiones sobre las mujeres, Lambert quería defender a éstas del
ridículo que se atribuía a todas las que se dedicaban a la cultura, a las ciencias o a las
artes. Dirigió un severo discurso contra los hombres que son la causa de un enorme
desperdicio, el de los dones naturales de las mujeres, descuidados o despreciados.
Estos dones, si hubiesen sido desarrollados, habrían situado a las mujeres en
condiciones de contribuir a la felicidad de la humanidad y a difundir una concepción
más pura y completa del amor. Los hombres, después de haber excluido a las mujeres
del ejercicio del intelecto, definen la esfera sentimental como atributo
específicamente femenino, pero prohíben a las mujeres la posibilidad de disfrutarlo.
La autora señala después que las mujeres de su época tienen una racionalidad de tipo
masculino, mientras que los hombres casi nunca poseen atractivos comparables a los
femeninos. En esta mayor plenitud, según ella, reside la superioridad de las mujeres.
La marquesa también respondía a aquellos que acusaban a las mujeres de
inmoralidad. Los hombres son los verdaderos responsables de la corrupción de las
costumbres ya que defienden una concepción del amor basada sólo en los sentidos y
sin ninguna profundidad. Para Mme. de Lambert, al contrario, el amor es un arte, un
sentimiento necesario para la felicidad humana que no es rechazado por la sociedad,
sino cultivado y refinado. El modelo de amor propuesto es la amistad, el amor
platónico (idea muy apreciada por las preciosas), un amor de pequeñas felicidades,
una mezcolanza sabia en la que los tonos delicados prevalezcan sobre las emociones
y sobre los excesos. Lambert afirma haber intentado una metafísica del amor en la
que los vicios son separados de las virtudes con el fin de poder gozar únicamente de
lo que en él hay de mejor. Es interesante observar que, en su vida, intentó llevar a
cabo este sistema ideal, al parecer con éxito.
En el ensayo Sobre el gusto, éste es definido como un sentimiento muy delicado
del corazón que depende también de una gran rectitud del espíritu. Para Mme. de
Lambert, las mujeres tienen la primacía en el gusto y en la sensibilidad. Los hombres,
en efecto, no saben amar o aman de un modo vulgar e inconstante. Sólo la mujer es
capaz de hacer de ello un arte refinado y extraer delicadas alegrías, pues funda el
amor no en la satisfacción de los sentidos sino en la unión de los corazones, en la
estima y en la virtud. Mme. de Lambert confiaba en que la liberación de las mujeres
de los obstáculos y de los prejuicios masculinos que había expuesto podría dar vida a
un nuevo humanismo.
Mme. de Lescure, Les femmes philosophes, París, E. Dentu, 1881. Georges Mongrédien, La vie de société
au XVIIe et XVIIIe siècles, París, Hachette, 1950.

3. LA ILUSTRACIÓN EN INGLATERRA Y EN FRANCIA
La parte central del siglo XVII, hasta la gloriosa revolución de 1688, se caracterizó
en Inglaterra por la radicalización de los movimientos espirituales que habían surgido
de la Reforma anglicana y que juzgaban incompleto el proceso de reforma.
Los puritanos, con grandes predicadores como William Perkins (1588-1602),
Thomas Cartwright (1535-1603) y Gerard Winstanley (n. 1609) y con su líder
carismático Oliver Cromwell (1599-1658), se convirtieron en los árbitros de la
situación política del país. Junto a las distintas sectas religiosas independientes
renacieron también movimientos populistas de la época como los Levellers y los
Diggers. Los orígenes doctrinales del puritanismo hay que buscarlos según los
historiadores, además de en la permanencia de la tradición lolarda y de Wyclif, en la
influencia del pensador hugonote Pierre de La Ramée (1515-1572), crítico de
Aristóteles, asesinado por los católicos franceses la noche de San Bartolomé (24 de
agosto de 1572).
Junto a los puritanos, otros movimientos religiosos radicales marcaron el
renacimiento religioso de finales del siglo XVII en Inglaterra: los cuáqueros,
movimiento animado por el predicador George Fox (1624-1691) y, posteriormente,
en el siglo XVIII los llamados metodistas del predicador John Wesley (1703-1791),
movimientos que fueron protagonistas también de la colonización del Nuevo Mundo
americano. El auge de los reformadores puritanos se prolongó hasta el Great Revival
religioso americano de la segunda mitad del siglo XVIII.
En la vertiente opuesta al teísmo y al radicalismo protestante, entre los siglos XVII
y XVIII, aparece la fuerte corriente del deísmo inglés, a cuyo desarrollo está ligada la
formación de la Ilustración en este país. El origen remoto del deísmo inglés ha sido
situado por algunos historiadores en la influencia de los llamados socinianos,
seguidores de Fausto (1539-1604) y Lelio (1525-1562) Sozzini, teólogos sieneses que
sostenían la tesis antitrinitaria. En Inglaterra estaban representados por el movimiento
de los unitarios guiados por predicadores como John Biddle (1615-1662). El
unitarismo volvía a conducir a la religión bajo la luz de la razón, algo que se
aproximaba a la idea de una religión natural.
En el plano de la cultura laica y filosófica, la Ilustración inglesa surge del
pensamiento de los llamados moralistas. El momento de paso de la cultura del XVII
al XVIII estuvo representado en Inglaterra por las obras de Anthony Ashley Cooper
(1671-1713), conde de Shaftesbury. En 1713 publicó Características de hombres,
costumbres, opiniones y tiempos, que recordaba la especulación de los filósofos de la
Escuela de Cambridge (Whichcote, Cudworth, More) con el deísmo de John Toland,
amigo de Shaftesbury, sobre la base del concepto de «sentido moral» entendido como
fundamento natural y no metafísico de la ética. Otro exponente autorizado del
moralismo fue el escocés Francis Hutcheson (1694-1746), autor de la Búsqueda sobre

el origen de nuestras ideas de belleza y de virtud, que fue el maestro de Adam Smith
(1723-1790), el fundador de la economía política. Según Smith, que se oponía al
instrumentalismo moral de Hobbes, la ética fundada sobre el principio de la simpatía
puede ser teológicamente armonizada con el principio económico de la utilidad.
La idea de religión natural es el tema filosófico principal del deísmo radical de los
llamados freethinkers. Los librepensadores ingleses como Mathew Tindal
(1657-1733), Anthony Collins (1676-1729) y el irlandés John Toland (1670-1722)
nos introducen en la realidad del pensamiento de la Ilustración inglesa, cuyo punto
culminante estará marcado por las obras de David Hume.
Los puntos principales del programa intelectual de los librepensadores
representaron la oposición a las instituciones eclesiásticas, la negación de la
revelación sobrenatural y la crítica denodada a los textos sagrados.
Cristianismo sin misterios (1696) de Toland fue el texto capital del deísmo inglés,
que se alejaba de la tradición sociniana y de la concepción lockiana de la racionalidad
de las Sagradas Escrituras sobre las que se fundaba la religión revelada.
John Toland, en esta primera obra, se remitía a la gnoseología lockiana y negaba
la idea innata de Dios, pretendía que las Sagradas Escrituras fueran sometidas al
examen crítico de la razón para suprimir de ellas todo lo que fuese contrario a la
misma. John Locke, en cambio, en The Reasonableness of Christianity as Delivered
in the Scriptures (1695), había descartado la perspectiva deísta encaminada a definir
una «religión natural» y había preferido dar valor a los contenidos morales presentes
en la revelación cristiana para fundar sobre ellos una hipótesis de acuerdo entre las
diferentes interpretaciones de los textos propuestas por las sectas y las distintas
confesiones cristianas.
Después de una primera fase «apologética», Toland, en las Cartas a Serena
(1704), dedicadas a la reina de Prusia Sofía Carlota, madre de Federico II, elaboró
una filosofía de la naturaleza de carácter materialista. No llegó, sin embargo, al
ateísmo: el punto de encuentro entre su materialismo racional y la intención deísta fue
una especie de panteísmo, basado en las tesis de Bruno y de Spinoza oportunamente
modificadas.
La mayor parte del movimiento reformador en el campo religioso no estaba
constituida, sin embargo, ni por los puritanos ni por los deístas. Era más bien la de la
llamada Low Church, el clero anglicano liberal formado por los obispos
latitudinarios, inspirados por los teólogos de Cambridge. Éstos predicaban la
tolerancia religiosa y la idea de una religión racional que superase las visiones
sectarias y buscaban los principios religiosos comunes a varios movimientos.
Con esta corriente de pensamiento se enfrentó la filosofía de John Locke
(1632-1704), con su idea de tolerancia religiosa. Locke aceptaba el carácter positivo
de la revelación, pero, dada la pluralidad de las interpretaciones de las Escrituras,
propendía a dejar espacio al misticismo y a la intuición de un núcleo de verdades
religiosas.

La naturalización total de la religión, en sentido escéptico y ateo, al igual que la
crítica al deísmo, será llevada a cabo, en cambio, por David Hume guiado por la
crítica a la religión anteriormente planteada por Thomas Hobbes (1588-1679).
La contribución de Hume (1711-1776) en Historia natural de la religión (1757),
será la de proponer una justificación histórica y social de la creencia religiosa
reputando contradictorio el concepto mismo de «religión natural» respecto al de
religión racional. Para Hume, la creencia religiosa estaba fundada en el temor y en la
inseguridad propias de la condición humana y es, por tanto, una forma de
pensamiento cuyo origen es irracional y cuyos resultados son puras supersticiones.
Un capítulo importante de la cultura ilustrada inglesa del XVIII es el político. Los
acontecimientos revolucionarios franceses, junto al debate que los precedió, tuvieron
un fuerte impacto en la cultura inglesa. Pensadores como William Godwin
(1756-1836), y filósofos morales como Jeremy Bentham y Adam Smith representaron
las diferentes vías, la radical y la utilitarista, a través de las cuales la burguesía
inglesa prosiguió, sin rupturas traumáticas, el proceso reformador emprendido con la
revolución de 1688.
El siglo XVII se había caracterizado en Francia por el pensamiento de Descartes, al
que muchos historiadores identifican como el precursor directo de la Ilustración, y
por la meditación de Blaise Pascal. La comparación entre la orientación racionalista y
la jansenista del pensamiento es la tarea que se ofrece a los intelectuales de la
transición.
De 1680 a 1715 se extiende el periodo de la «crisis de la conciencia europea»,
como escribe Paul Hazard, y pensadores como el libertino Saint-Evremond, exiliado
en Inglaterra, el calvinista Pierre Bayle (1647-1703) y el centenario Bernard La
Bovière de Fontenelle (1657-1757) cumplieron el trabajo de barqueros del
pensamiento de las orillas de un siglo a las del otro.
Pierre Bayle, huido a Rotterdam para librarse de la persecución, y Fontenelle
prosiguieron la crítica libertina de la religión, como había sido formulada por los
libertinos de la primera generación, hasta llegar a conclusiones de tipo ateo: la
religión es un engaño, un recurso político para someter a la humanidad al poder de
una casta sacerdotal. La religión no tiene otro fundamento que aquel artificial de la
revelación. De la idea de religión como algo meramente positivo (es decir, arbitrario,
casual) Bayle extrajo conclusiones opuestas a las que había obtenido John Locke: de
la idea de Dios, idea ni innata, ni racional, ni natural, no puede derivar ningún
precepto moral útil al hombre. Locke, en cambio, creía en la religión revelada como
base de la convivencia civil entre los pueblos.
En el siglo XVIII esta corriente fue desarrollada por Voltaire (1694-1778), en el
poema La ley natural, y por Rousseau.
El pensamiento ateo llegó, finalmente, a la crítica materialista de la religión del
barón de Holbach (1723-1789), autor de Sistema de la naturaleza (1770), y a la ética
materialista y epicúrea de Julien Offroy de La Mettrie (1709-1751). Para los ateos, la

idea de una «religión racional», propugnada por los deístas, constituía una
contradicción: la religión nace de la ignorancia y del miedo del hombre respecto a la
naturaleza, su lugar debe ser ocupado por el conocimiento científico.
Una réplica teísta a Holbach fue el Examen del materialismo o refutación del
sistema de la naturaleza (1771) del teólogo Nicolas-Sylvestre Bergier (1718-1790).
En el frente católico, el XVIII también fue recorrido en Francia por la feroz
oposición entre el ala jesuita y el ala jansenista de la Reforma: ambos movimientos
aspiraban a hegemonizar y a dirigir el clero galicano. En 1710 había sido destruido el
monasterio de Port-Royal, pero Luis XIV y el pontífice querían reforzar sus
hostilidades a un movimiento religioso que todavía tenía un discreto potencial de
crítica y de disgregación en el sector católico. Al cierre de Port-Royal siguió, en
efecto, la condena de Quesnel por parte del papa con la bula Unigenitus (1713).
Los jansenistas sufrieron el duro golpe, pero supieron reponerse y llegaron a ser
una fuerza importante de la reforma ilustrada del clero en todos los países católicos,
trasladando a Utrecht, en Holanda, y a Italia, después, su centro espiritual.
En torno a la figura del diácono jansenista Francis París, exponente de aquella
«Iglesia invisible» en que se había convertido el jansenismo después de la bula papal
contra Quesnel, se desarrolló una curiosa experiencia, la del llamado «jansenismo
convulsionario». París, hombre integérrimo y asceta, fallecido en olor de santidad en
1727, había sido sepultado en el cementerio de Saint-Medard de París. En 1731, Mlle.
Louise Hardouin, una devota parapléjica que se había dirigido a rezar sobre su tumba,
sufrió una crisis de convulsiones al término de la cual se encontró curada. Después de
este suceso, el cementerio de Saint-Medard se convierte en la meta de continuos
peregrinajes de enfermos y las crisis se repitieron varias veces hasta el punto de que
al año siguiente se cerró al público. Pero el episodio fue sonado y, de hecho,
constituyó una ocasión para relanzar el movimiento jansenista.
En el plano filosófico el nuevo método de la ciencia ilustrada tuvo en los
enciclopedistas Diderot (1713-1784) y D’Alembert (1717-1783) sus sistematizadores.
Estos pensadores, sobre la base del pensamiento de Bacon y de Locke y del trabajo
de naturalistas y científicos, elaboraron una filosofía de carácter materialista e
hicieron posible la separación de la ciencia de la naturaleza (y de la ciencia de la
sociedad) de la cultura religiosa del XVII. La Ilustración francesa no llega a elaborar,
ciertamente, una visión científica completa y coherente, pero liberó definitivamente
al racionalismo de los vínculos de la mentalidad metafísica y del principio de
autoridad del Antiguo Régimen.
En el plano político, la Ilustración francesa dio a luz dos almas y dos corrientes
paralelas cuya convergencia se llevó a cabo con gran dificultad: el cientifismo de los
filósofos y el igualitarismo de los reformadores sociales. Los filósofos, los
enciclopedistas, eran expresión de la burguesía intelectual y de la aristocracia
ilustrada y dieron fundamento teórico a la transformación, al igual que la pequeña
burguesía, el bajo clero y las clases populares contribuyeron a dar perspectiva y vida

al movimiento revolucionario de final del siglo con un pensamiento político de
carácter utópico y socialista.
Jean Meslier (1664-1729), Morelly (1715-1778) autor del célebre Códice de la
naturaleza (1755), Léger-Marie Deschamps (1716-1774), Gabriel Bonnot de Mably
(1709-1785), todos miembros del bajo clero, constituyeron una raíz importante de la
Francia revolucionaria y fueron, dentro de ciertos límites, el homólogo católico de los
reformadores ingleses del XVII.
Con el pensamiento de Jean Jacques Rousseau (1712-1778), la Ilustración logra
fundir su perspectiva de reforma intelectual con la hipótesis de una auténtica reforma
política. Hasta entonces se había mantenido en los límites de un diálogo respetuoso
con los soberanos ilustrados del siglo, sobre todo Federico II de Prusia y Catalina II
de Rusia.
La radicalización del pensamiento jurídico y político en Francia se efectuó
plenamente al final del siglo con la revolución. No se contentaron ya con pedir
nuevas Leyes para el Pueblo, sino que se crearon nuevas Leyes por el Pueblo. La Ley
como expresión de la «voluntad general» era la gran intuición de Rousseau que yacía
en la base de la Declaración de los derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789.
Christopher Hill, El mundo trastornado, Madrid, Siglo XXI, 1993. I Puritani. I soldati della Bibbia, ed. de
Ugo Bonanate, Turín, Einaudi, 1975. Giuseppe Schiavone, Winstanley. Il profeta della rivoluzione inglese, Bari,
Dédalo, 1991. John Locke, Carta sobre la tolerancia, Madrid, Tecnos, 1993. John Toland, Lettere a Serena, ed. de
Eugenio Lecaldano, Bari, Laterza, 1977. Armando Plebe, L’Illuminismo inglese, Milán, Marzorati. John Toland,
Cristianesimo senza misteri, ed. de Francesco de Gregorio, L’Aquila, Abruzzo Press, 1975. Paul Hazard, Crisis de
la conciencia europea, Madrid, Alianza, 1993. Aram Vartanian, Diderot e Descartes, Milán, Feltrinelli, 1956.
Sergio Moravia, La scienza dell’uomo nel Settecento, Bari, Laterza, 1978. Friedrich Engels, Del socialismo
utópico al socialismo científico, Madrid, Vosa, 1993. Jean Ray, La rivoluzione francese e il pensiero giuridico,
Roma, Edizioni Lavoro, 1989.
4. LAS MUJERES FILÓSOFAS DEL SIGLO XVIII EN FRANCIA
4.1. De los salones a los clubes y a los cafés
El XVIII es considerado como un siglo en el que la influencia de las mujeres en el

plano cultural llegó a niveles jamás alcanzados en los siglos precedentes. Las ideas
ilustradas se difundieron rápidamente en algunos de los salones de las damas. Éstas
acogieron a los «philosophes», convirtiéndose en sus amigas o compañeras, cuyas
ideas recibieron y tal vez modificaron, contribuyendo, en algunos casos, a la creación
de sus obras. El papel dominante asignado a la literatura y al estudio del espíritu
humano en los salones del siglo anterior fue sustituido, poco a poco, por el interés por
las discusiones filosóficas y científicas, por la curiosidad por el destino del hombre,

por los misterios de la naturaleza y los descubrimientos de la ciencia. Esta evolución
de los salones, junto al mejorado nivel de instrucción y de las costumbres de los
invitados, redujo el valor pedagógico y de escuela de galantería de los mismos, y se
transformaron en brillantes reuniones de intelectuales y en lugares de discusiones
puntuales de sus obras.
Diderot era el animador del salón de Mme. de Epinay, Buffon el del de Mme. de
Necker, Voltaire fue el ídolo del salón de Mme. de Châtelet y después del de Mme. du
Deffand.
Aunque ya estaban amenazados por la competencia de los clubes y de los cafés,
locales públicos que se convirtieron en los lugares habituales para la circulación de
las ideas, los salones continuaron desempeñando una función de promoción
intelectual importante y siguieron siendo, para las mujeres, el único lugar donde
conseguir una educación superior.
Las señoras de la casa, menos temerosas de revelar abiertamente sus
predilecciones intelectuales, participaban en las discusiones más activamente y de un
modo más personal, como jamás hubieran osado las preciosas del XVII.
Esto hizo que las mujeres sabias no acogieran nunca acríticamente las ideas
ilustradas, sino que las filtraran a la luz de sus propias exigencias y de su propia
sensibilidad.
Mme. de Tencin fue una biógrafa próxima a Montesquieu, la marquesa de
Châtelet, en cambio, fue una estudiosa de las ciencias naturales ligada a Voltaire,
Mme. Geoffrin se desligó de la evolución materialista de la Ilustración, al igual que
Mme. de Créqui quien, aceptando el racionalismo, decidió llevar una vida de
devoción en contra de las tendencias a la disgregación de la vida moral.
Otras damas no dudaron en disentir abiertamente, con sus propios argumentos, de
los ilustres exponentes de la élite cultural: Mme. de Epinay y Mme. du Deffand
polemizaron con Rousseau, Mme. de Choiseul se opuso a la idolatría por Voltaire o
Rousseau. Un papel social y culturalmente importante, como laboratorio de nuevas
propuestas intelectuales, fue desarrollado por los salones de Mlle. de Lespinasse y de
Mme. Helvétius y Mme. de Graffigny.
4.2. Madame de Tencin
Claudine-Alexandrine Guérine de Tencin (1682-1749) fue educada en el convento

de los agustinos de Montfleury y allí tomó los votos debido a que su familia no tenía
fortuna suficiente para mantener también a los demás hijos mayores. El convento de
Montfleury era todo lo contrario a un lugar austero: su locutorio era un verdadero y
auténtico salón (cosa bastante usual en la época). Claudine atrajo al mismo a lo mejor
de la sociedad de Grenoble y avalada por poderosos protectores logró dejar el
convento.
Tuvo numerosos amantes entre los cuales figuró el regente Felipe de Orleans,
pero un único y verdadero amor, el caballero Destouches, brillante oficial, hombre

inteligente y ambicioso, de quien tuvo un hijo, al que no dudó en abandonar delante
de una iglesia, como frecuentemente ocurría entonces. El bebé, bautizado Jean Le
Rond, llegaría a ser el famoso filósofo y enciclopedista D’Alembert.
La vida de Mme. de Tencin, suficientemente agitada ya, fue sacudida de
improviso por el suicidio de su socio de negocios y amante: La Fresnays. Éste,
después de haberla acusado de traicionarlo y de haberle despojado de sus bienes,
había reaccionado quitándose la vida ante la despedida de la señora. El suicidio había
sido cuidadosamente premeditado, como demuestra el hecho de que La Fresnays
había consignado a un abogado un testamento en el que acusaba a Mme. de Tencin de
maldad y codicia. De este modo, fue arrestada y encarcelada en la Bastilla, pero
después del proceso fue declarada inocente.
Tras este episodio, en 1741, Mme. de Tencin decidió acabar con su vida
sentimental y se dedicó exclusivamente a la intriga política y a la literatura. Su papel
político se concretó fundamentalmente en una serie de maniobras y de presiones
encaminadas a hacer nombrar a su hermano Primer Ministro.
Por lo que respecta a su vida intelectual, escribió algunas novelas, una de las
cuales, Las memorias del conde de Comminges (1735), fue considerada como una
obra maestra.
Mantuvo también un animado salón, en el que el personaje más importante fue
Fontenelle que influyó positivamente en el pensamiento y en el estilo de vida de
Mme. de Tencin, pero fue con Montesquieu con quien tuvo una verdadera relación
intelectual, hasta el punto de que adquirió y difundió una parte de la primera edición
del Espíritu de las leyes. El salón acogía también a La Motte, Astruc, Marain, el abate
Alary, Pirón, Duelos, Marmontel, D’Argental, Pont de Veyle, Bolingbroke,
Chesterfield y Marivaux, que lo inmortalizó en su Vida de Marianne como «el salón
de Mme. Dorcin».
Mme. de Tencin escribió también El asedio de Calais (1739), Cartas al duque de
Richelieu (1743), Las desgracias del amor (1747), Anécdotas de Eduardo II, rey de
Inglaterra (1776), Correspondencia con el cardenal de Tencin (1790).
4.3. Madame de Geoffrin
Marie-Thérèse Rodet (París, 1699-1777), Mme. de Geoffrin tras contraer

matrimonio, burguesa rica, juiciosa y respetable, amiga de Mme. de Tencin, sucedió a
esta última acogiendo a su muerte a muchos de los miembros de su salón. En el
periodo comprendido entre 1750 y 1756 tenía por costumbre ofrecer dos cenas a la
semana: el lunes para los artistas Van Loo, Vernet, Boucher, La Tour, Nattier, Vien,
Lagrenée, Soufflot, Lemoine, Bouchardon, Falconet; el miércoles estaba reservado,
en cambio, a los intelectuales y a los literatos como Fontenelle, Holbach,
Montesquieu, Marivaux, el abad de Saint-Pierre, Diderot, D’Alembert, Helvétius,
Grimm, Marmontel, Morellet, Burigny, el abad Raynal, Thomas, Mairan, Maupertuis.
Había también muchos huéspedes extranjeros entre los que destacaban Walpole y

Hume.
En 1776, un renovado sentimiento religioso la llevó a despedir a Diderot y a
Holbach debido al carácter excesivamente materialista de sus ideas. Falleció
cristianamente al año siguiente.
4.4. Madame du Deffand
Marie de Vichy-Chamrond (1696-1780), posteriormente Mme. du Deffand, de

familia noble, pero de modesta fortuna, fue educada en un colegio de París del que
salió para contraer matrimonio con un hombre al que no había visto nunca, su primo
Jean-Baptiste-Jacques du Deffand, marqués de la Lande.
Mme. du Deffand representó el ejemplo más típico e interesante de esa
enfermedad moral muy extendida entre las mujeres del siglo XVIII: el aburrimiento.
Dominaba en ella el sentimiento laico, su única religión fue la ausencia de
cualquier culto, la ironía y la independencia de cualquier principio rígido. Mantuvo
una breve relación con el regente Felipe de Orleans y, después, fue amante del
presidente de cámara Hénault (1685-1770), a quien permaneció unida por una
profunda amistad. En 1722 conoció a Voltaire de quien sería amiga durante toda su
vida. A través de intrigas con los favoritos del regente obtuvo una conspicua renta.
Abandonada por su marido debido a sus numerosos amantes, se refugió en la
mundanísima y corrupta Sceaux.
En 1747 abrió su salón de la rué Saint-Joseph, donde acogió, sobre todo, a los
filósofos de la primera generación. Mme. du Deffand, particularmente angustiada por
su progresiva ceguera, decidió adoptar a una jovencita, hija ilegítima de una noble,
Mlle. de Lespinasse (1732-1776), con la cual cortó después toda relación al darse
cuenta de que había organizado a sus espaldas un salón que se celebraba una hora
antes del suyo. Tras este episodio parte de la corte de Mme. du Deffand siguió a Mlle.
de Lespinasse.
En este periodo fue cuando Mme. du Deffand encontró a Horace Walpole
(1717-1797), escritor inglés hijo del político Robert, autor de El castillo de Otranto y
adversario de los ilustrados con quienes se carteó. A pesar de la gran diferencia de
edad, ella lo amó apasionadamente, pero casi a escondidas pues no quiso sustituir
jamás su amor. Mme. du Deffand mantuvo una relación epistolar con Voltaire en la
que criticó a Rousseau y, en particular, su Emilio y El contrato social.
4.5. La marquesa de Châtelet
Gabrielle-Emilie Le Tonnelier de Breteuil, después marquesa de Châtelet (París

1706-1749), frecuentaba la corte y a la reina en particular, pero después de las
veladas mundanas no descuidaba jamás sumergirse en los estudios científicos de los
que era una apasionada. Uno de sus amantes, el duque de Richelieu, la animó a
emprender estudios superiores de física y matemáticas que completó con los mejores

maestros, entre los que figuraban Pierre Louis de Maupertuis y Alexis Claude
Clairaut, académicos newtonianos y estudiosos de Leibniz. Se decía que, disfrazada
de hombre, participaba en las reuniones de científicos que se celebraban en los cafés
parisinos en los que no estaban admitidas las mujeres.
En 1733, después de ocho años de matrimonio y aburrimiento conyugal con un
marido demasiado poco inteligente para ella, inició una relación con Voltaire que la
indujo a abandonar a aquél y la vida de la corte. Fue una relación madura basada en
las afinidades de gustos y de trabajo, una relación intelectual más que sentimental. Se
estableció con Voltaire en Cirey, en el ducado de Lorena, y convivió con él durante
casi quince años. Ambos transportaron a la casa de Cirey millares de volúmenes de
sus bibliotecas e instalaron allí un verdadero laboratorio. Dados los intereses de la
dueña de la casa, ésta se convirtió pronto en el centro de promoción de la física
newtoniana en Francia, frecuentada por los más grandes científicos y en contacto con
Federico II de Prusia y con las academias científicas de Berlín, Escandinavia y Rusia.
La marquesa fue quien inició a Voltaire en el estudio de la ciencia y obstaculizó
su interés por la literatura. En 1735, Francesco Algarotti llegó a Cirey, donde
completó su Newtonismo para las damas, gracias también a la ayuda y a los consejos
de Emilie. Voltaire y Emilie pensaron escribir a su vez un compendio divulgativo de
las teorías de Newton para el público francés, Elementos de la filosofía de Newton,
que, sin embargo, es atribuido solamente a Voltaire, a pesar de que éste señalara la
importancia de la contribución de Emilie, en particular en la parte sobre óptica. La
marquesa participó en el concurso promovido por la Academia de Ciencias, en 1737,
para el mejor ensayo sobre la naturaleza del fuego, aunque no ganó, su ensayo fue
publicado.
Escribió Instituciones de física (1740) como introducción actualizada a la física
para su propio hijo. En esta obra, trató de dotar a la teoría newtoniana de una base
metafísica, que consideraba indispensable, inspirándose en la Monadología de
Leibniz: «Al comienzo de 1738, acogió la noción de fuerzas vivas, las mónadas
vitales de Lady Conway y de Leibniz y, con el fin de adoptar en su libro esta nueva
posición, modificó los primeros capítulos de sus Instituciones de física. Intentando
conciliar a Newton y a Leibniz, proveyó a estas dos filosofías de un fundamento
histórico e incluyó los desarrollos más recientes de la física» (Margaret Alic).
Para la revisión de su manuscrito pidió ayuda a Koenig quien, al volver a París,
afirmó que había sido él quien le había dictado la obra. Tan sólo después de su
muerte, Emilie fue reconocida públicamente como autora de la obra. En febrero de
1741 Jean Jacques Mairan, cartesiano y secretario vitalicio de la Academia Francesa,
contradijo sus explicaciones de las fuerzas vivas y la acusó de plagiar a Koenig. A
pesar de ello, la fama de la marquesa y el respeto por ella crecieron y muchos jóvenes
se acercaban a Cirey a estudiar con ella. Tradujo los Principios matemáticos de la
filosofía natural de Newton (1759), los cuales fueron prologados por un Elogio de
Voltaire. Tratándose de la única traducción disponible, se le atribuye el mérito de

haber introducido a Newton en Francia y de haberlo incluido en el patrimonio de las
ideas de la Ilustración.
Debido a que Mme. de Châtelet había lamentado con frecuencia la separación y la
división del saber histórico respecto al método del estudio científico, Voltaire le
dedicó el primer borrador del Ensayo sobre las costumbres. Ella sostenía, en efecto,
que, también en el ámbito no científico, debería ser posible ir de los hechos a las
leyes como se hacía en física. Mme. du Châtelet fue autora también de un Tratado de
la felicidad (1747), en el cual dejaba entrever una tensión sentimental no intuible en
una persona considerada generalmente como una femme savante.
El tema de la felicidad (en su evolución del concepto de felicidad como búsqueda
racional del bienestar individual al de bienestar social y felicidad pública propuesto
por Rousseau), puede ser considerado como uno de los pilares centrales de la cultura
ilustrada: Voltaire escribió las Epístolas sobre la bondad (1738), Formey, El sistema
de la verdadera bondad (1751); en Inglaterra, Ferguson escribió Sobre felicidad
(1782); en Alemania, Lessing, La felicidad; en Italia, De la felicidad pública de
Ludovico Antonio Muratori (1749) y De la Felicidad de Verri (1763).
En su tratado, Mme. du Châtelet analizaba los sentimientos y afirmaba que su
mayor intensidad producía mayor felicidad en el individuo que los experimentaba;
por estas afirmaciones fue puesta en relación con el pensamiento de Rousseau. La
felicidad consistía, según ella, en el «liberarse de los prejuicios, en ser virtuosos, en
tener gustos y pasiones, en ser capaces de ilusionarse». Emilie consideraba erróneo
reprimir las pasiones y los deseos porque ello alejaba del camino de la felicidad. La
marquesa afirmaba un ideal de felicidad terrestre que puede ser sintetizado en esta
afirmación suya: «Es necesario comenzar a decirnos a nosotros mismos que no
tenemos otra cosa que hacer en este mundo que procurarnos sensaciones y
sentimientos placenteros».
Después de su larga relación con Voltaire, Emilie tuvo una relación con el
marqués de Saint-Lambert y murió al dar a luz un hijo suyo.
4.6. Mademoiselle de Lespinasse
Julie-Jeanne-Eléonore de Lespinasse nació en 1732, fruto de una unión adúltera;

en efecto, era hija natural de Mme. d’Albon. Después de pasar la primera mitad de su
vida completando su propia educación intelectual junto a Mme. du Deffand, a los
treinta y dos años, despedida por esta última, se halló emprendiendo su propia
educación sentimental. Después de una tierna amistad con D’Alembert, basada más
en la estima y en la recíproca confianza que en una verdadera pasión, en 1766 se unió
al marqués de Mora, joven español perteneciente a una familia rica y poderosa, y,
posteriormente, durante una ausencia de su enamorado, al marqués de Guibert. Este
último era, por entonces, un personaje famoso, hombre de armas y autor también de
un Ensayo sobre la táctica, libro de corte filosófico pues delineaba, en un discurso
preliminar, el cuadro de una Francia política y militar nueva, criticando a las

instituciones de su país y prediciendo la revolución.
El salón de Mlle. de Lespinasse, en un modesto apartamento de la rué Saint-
Dominique, se convirtió pronto en el refugio de los enciclopedistas D’Alembert,
Diderot, del economista Turgot y de Morellet. Allí sólo se discutía, no había ningún
otro tipo de entretenimiento porque cenas y comidas no alcanzaban a la modesta renta
de Mlle. de Lespinasse. Sin embargo, era una mujer poderosa; a través de su amigo
íntimo D’Alembert podía influir en los nombramientos de la Academia Francesa.
Falleció en 1776.
4.7. Madame d’Epinay
Louise-Florence-Pétronille de Tardieu D’Esclavelles, posteriormente Mme.

d’Epinay (1726-1783), de familia noble normanda, se casó a los veinte años, en 1745,
con Denis-Joseph La Live d’Epinay. La infelicidad de su matrimonio está bien
documentada en sus Memorias (1818) de las que Sainte-Beuve afirmó: «No es una
obra sino una época». Después de tan sólo tres meses de matrimonio, su marido ya la
traicionaba y, para poder sentirse más libre, trató de comprometerla favoreciendo las
atenciones de un hombre hacia ella. Al no ser una mujer pasiva o resignada por la fe
religiosa, se vengó aceptando las atenciones de Dupin de Francueil quien parecía muy
enamorado y respetuoso. En aquella época no provocó ningún escándalo pues era
extraño el matrimonio en el que el marido amase a la mujer y los celos no estaban
bien considerados.
Mme. d’Epinay se interesó por el problema de la educación pensando, en
particular, en su propia hija Emilie y publicó Las conversaciones de Emilie,
conversaciones de corte rousseauniano entre una madre y una hija de edad
comprendida entre los cinco y los diez años. Fue la animadora de un salón
frecuentado, sobre todo, por los enciclopedistas y por Rousseau. Junto con Diderot y
con Grimm escribió la Historia de Madame de Montbrillant, especie de panfleto
antirousseauniano en tres volúmenes, surgido de la preocupación por las revelaciones
que Rousseau hubiera podido hacer en sus Confesiones sobre su ruptura con ella y
con los enciclopedistas.
Además de Voltaire, en efecto, parece que también Rousseau se quedó fascinado
por la señora que, sin embargo, no había cambiado de sentimientos. En 1749, se
separó de su marido, aunque no legalmente, y dispuso la separación de sus bienes y
de sus rentas dada la prodigalidad manifestada por aquél.
Su cultura era amplia, heterogénea y no sistemática. Escribió Mis momentos
felices (1758). Cansada y desilusionada de su atormentada vida sentimental, buscó
consuelo, con escasa convicción, en la religión.
4.8. Madame de Graffigny
Françoise d’Issemburg d’Happancourt, después Mme. de Graffigny (1695-1758),

animó un salón bastante vivaz hacia la mitad del siglo en París. Es conocida por sus
Cartas (1779), en las que describe la vida privada de Voltaire y de Mme. du Châtelet.
Su salón fue frecuentado por el economista fisiócrata Turgot, que se había
encaprichado de Minette, diminutivo de la sobrina de Mme. de Graffigny, Anne-
Catherine de Ligneville d’Autricourt, después Mme. Helvétius. Graffigny escribió
también, imitando las Cartas persas de Montesquieu, las Cartas peruanas (1747).
4.9. Madame Helvétius
Anne-Catherine de Ligneville d’Autricourt (1719-1800), sobrina de Mme. de

Graffigny, animó el salón abierto por su marido Claude-Adrien Helvétius en 1760, y
lo mantuvo hasta después de su muerte en 1771, trasladándolo de la rué Sainte-Anne
a la villa de Auteuil: había sido un cenáculo de pensadores de gran relieve y continuó
siéndolo hasta el final del siglo. Mme. Helvétius mereció, por tanto, después del
gracioso apodo de Minette de su juventud, el igualmente cómico pero altisonante de
«Notre Dame d’Auteuil».
En el salón de Mme. Helvétius nació el movimiento de los ideólogos. El salón
estuvo animado en un principio por Diderot, D’Alembert, Condillac y Holbach;
después lo frecuentaron Chamfort, Turgot, Pierre-Georges Cabanis, Destutt de Tracy
y Mme. de Staël. También fue frecuentado por Benjamin Franklin (que lo definió
como una «Academia de Bellas Letras») y por Stendhal.
4.10. La duquesa de Choiseul
Louise-Honorine Crozat du Châtel (1738), que sería duquesa de Choiseul, era la

nieta del famoso financiero de Luis XIV. Su interesante personalidad, en contraste
con la sensibilidad de las mujeres de su ambiente, queda al descubierto en la
correspondencia que mantuvo con la marquesa du Deffand. No cultivó ni padeció el
aburrimiento, enfermedad de moda en todos los boudoirs y que en algunas mujeres
tomaba la forma de un mal físico: los vapeurs.
En sus dos cartas a Mme. du Deffand, eternamente enferma de aburrimiento a la
vez que de enfermedades auténticas, explicaba cómo aquello podía achacarse a una
imaginación demasiado viva y a una disponibilidad sentimental muy pronunciada.
Así pues, el hecho de prever, temer y buscar cómo combatir el aburrimiento era según
la duquesa el medio más seguro para sufrirlo. La medicina que proponía era la
adopción de un estilo de vida más concreto, más implicado en los acontecimientos
cotidianos y, sobre todo, carente de ese temor de aburrirse que se convierte en causa
de aburrimiento. Una intensidad demasiado fuerte de sentimientos como el odio y el
amor era, según ella, otra vía para la infelicidad. Para Mme. de Choiseul el
aburrimiento era un verdadero enemigo, pues era síntoma de debilidad mental, de
vacío moral, peligroso factor de disgregación social. En efecto, el aburrimiento
generaba misantropía, hipocondría y sobre todo cólera; era, por tanto, el peor de

todos los vicios porque hacía a las personas injustas, vengativas, duras e insensibles.
Asimismo, a diferencia de muchas mujeres de su época, fue una crítica
extremadamente severa de los idolatrados Voltaire y Rousseau. Este último era
descrito en sus cartas como un hombre subyugado por su propia vanidad, y, por tanto,
no habría podido ser nunca un honnête homme; en cambio, se trataba de un instigador
de la revolución en su patria, que con sus escritos y con su teoría del «contrato
social», introducía la duda sobre la legitimidad del gobierno, armaba a los ciudadanos
los unos contra los otros.
En otro contexto, Rousseau era definido por la duquesa como un autor inteligente
y fascinante que había predicado una moral buena en sí misma, pero de
consecuencias peligrosas. Ella incitaba a desconfiar de la metafísica aplicada a las
cosas sencillas pues la moral era la cosa más simple de todas cuantas podían
identificarse con la enseñanza cristiana: «No hagáis a los demás lo que no queráis que
os hagan a vosotros». La conclusión fue una crítica demoledora: Rousseau era un
charlatán de la virtud.
Sin embargo, las flechas más envenenadas las reservó para Voltaire al que
consideraba fiel, no a sus pasiones como él afirmaba, sino a sus debilidades, insolente
sin motivo y bajo sin objeto. Juzgaba a Voltaire superficial y a Montesquieu
profundo, pero no negaba que aquél fuese un escritor universal que había que leer,
pues ninguno mejor que él sabía expresar las verdades sencillas conocidas por todos.
4.11. La marquesa de Créqui
Renée-Caroline de Froullay (n. 1714), después marquesa de Créqui, quedó

huérfana y fue criada por su abuela materna. Casada a los veintitrés años con el
marqués de Créqui, quedó viuda a los veintiséis. Fue considerada seguidora de
Rousseau por su amor a la naturaleza y por la importancia que atribuía a los
sentimientos. Fueron publicadas las cartas que dirigió al caballero de Boufflers que se
convertiría en su marido en 1796. Era una mujer inteligente, rara vez alegre, de juicio
áspero y punzante, que amaba la soledad y la lectura. Sus cartas y sus reflexiones
eran serias, leía siempre desde el punto de vista de una observación moral un poco
severa. Entre sus amigos uno de los más apreciados era D’Alembert que se alejó de
ella en el momento de su conversión. Rousseau la consultaba sobre sus teorías
pedagógicas. También fue amiga de Chamfort y, sobre todo, de Senac de Meilhan con
quien mantuvo una correspondencia publicada en 1789. Llevó una vida modesta y
sacrificada, pero se hizo a ella sin ninguna dificultad. A los cuarenta y cuatro años
inició una vida de recogimiento y devoción completos. Escribió a todos sus amigos
para informarles de su decisión de entregarse a Dios y de conservar de los placeres
del mundo sólo la lectura y la amistad. Se convirtió así en un interesante personaje
con todas las características de una mujer de las luces y al mismo tiempo de sincera
devota. En las dos cartas enviadas al abate Lenfant, confesor de Mme. du Deffand y
de Luis XVI, expresó sus ideas sobre la educación, sobre el papel de la mujer y sobre

su propia religiosidad.
Mme. de Créqui sostenía que la educación de la mujer no debía reducirse a la
danza, a la música, a las novelas y a todos los aspectos exteriores de su existencia
porque esta educación no podía producir ni el valor, ni la cultura o la moralidad que
luego se les exigía. Criticaba a la aristocracia que despreciaba el trabajo, el convento
y la preparación para los trabajos domésticos, que, en cambio, según ella, eran el
fundamento de una educación sólida.
A propósito de la enfermedad del siglo (el aburrimiento), escribió que cada cual
tenía el deber de encontrar solo sus propias ocupaciones para evitarla, pero que era
inútil buscar soluciones a ese tipo especial de aburrimiento que deriva del deseo. Así,
este sentimiento era distinto del aburrimiento porque: «el aburrimiento es la
imposibilidad de interesarse por algo, el deseo es la voluntad de interesarse por todo.
Se trata, en general, de una disipación general que conduce a la corrupción. Para
esperar costumbres mejores es necesario volver a la religión… a la conciencia
iluminada por las luces y a la práctica de los deberes de nuestro estado…».
Durante la revolución fue arrestada y retenida prisionera en un convento. Falleció
en 1803.
M. de Lescure, Les Femmes Philosophes, París, Éditions E. Dentu, 1881. Donne in filosofia, ed. de Giuseppe
A. Roggerone, Bari-Roma, Lacaita Manduria, 1989. Natalie Zemon Davis, Arlette Farge, Dal Rinascimento
all’età moderna, Storia delle donne, Bari, Laterza, 1991. Francine Mallet, La victoire de la femme, París, Laffont,
1966. Albert Soboul, Le siècle des lumières, vol. I, París, PUF, 1977.
5. LAS MUJERES DE LA REVOLUCIÓN
La participación de las mujeres en la Revolución Francesa de 1789 se produjo en

dos ámbitos distintos: el popular y de masa de las mujeres valerosamente presentes en
las sublevaciones y en las luchas por el pan, y el intelectual, representado, en general,
por mujeres burguesas, que se manifestó en la participación activa en las sesiones de
la Asamblea Constituyente, en la producción de escritos sobre la revolución, en la
creación de diarios y círculos femeninos empeñados en la lucha por los derechos
civiles y políticos de las mujeres.
Las mujeres intelectuales se adhirieron a las ideas de libertad e igualdad que la
burguesía oponía a los privilegios de la nobleza y del clero sin añadir ninguna
connotación «feminista». Véase, por ejemplo, la participación de Mme. de Staël en la
revolución, que se concretó en una serie de escritos sobre los problemas que los
acontecimientos revolucionarios poco a poco planteaban y que estaba inspirada,
exclusivamente, en su liberalismo y en su formación ilustrada; también Mme. Roland
pertenecía a este grupo.

Algunas de las intelectuales afrontaron, en cambio, temáticas específicamente
femeninas. Entre éstas destacaron Olympe de Gouges, Théroigne de Méricourt (que
había propuesto la formación de un batallón militar femenino para participar en la
guerra), Etta Palm (holandesa de la facción girondina) y Claire Lacombe (jacobina
revolucionaria) que por sus demandas de igualdad de derechos entre hombres y
mujeres, fueron todas víctimas de la represión de Robespierre que hizo cerrar todos
los clubes y diarios femeninos e impidió las reuniones de mujeres.
El tema de la opresión femenina estuvo muy presente durante la revolución,
también a un nivel no elitista, como testimonian algunos de los Cahiers de doléances
difundidos durante la campaña electoral para convocar los Estados Generales, que
denunciaban, precisamente, las injusticias padecidas por las mujeres. En concreto, en
el plano de las leyes y no en el de los principios, las mujeres obtuvieron pocas pero
significativas conquistas: la ley sobre el divorcio, la admisión a testificar en los
procesos civiles, la abolición del derecho de mayorazgo, es decir, del privilegio
reservado a los hijos varones en la sucesión hereditaria.
No hay que olvidar que la revolución constituyó una ocasión en la que las
mujeres pudieron tomar la palabra directamente, como hacía Mme. de Roland, en
lugares reservados anteriormente a los hombres: la tribuna, la asamblea, en resumen,
el espacio de la política.
Olympe de Gouges (pseudónimo de Marie Gouze) nació en Montauban en 1748
en una humilde familia y murió guillotinada en 1793. Muy pronto se quedó viuda y
con un hijo. En vísperas de la revolución se encontraba en París donde escribía textos
teatrales para la Comedia Francesa. Durante la revolución su actividad intelectual fue
febril como testimonia la gran cantidad de artículos, panfletos, manifiestos, opúsculos
y discursos para los clubes que escribió en aquel periodo. Según algunos
historiadores, Olympe fundó muchas de las «Sociedades Fraternas de ambos sexos»
que surgieron en Francia entre 1790 y 1791. Escribió la famosa Declaración de los
derechos de la mujer y de la ciudadana (septiembre de 1791), que quiso dedicar a la
reina María Antonieta, a quien consideraba una mujer oprimida como las demás. La
intención de la declaración era hacer conscientes a las mujeres de los derechos que
les eran negados y pedir, por tanto, su reintegración a fin de que las mujeres llegaran
a ser ciudadanas a todos los efectos.
La mujer nacía libre e igual al hombre y poseía los mismos derechos inalienables:
la libertad, la propiedad y el derecho de resistencia a la opresión, afirmaba en la
declaración. Las mujeres debían participar en la formación de las leyes tanto directa
como indirectamente a través de la elección de los representantes.
Texto 22
DECLARACIÓN DE LOS DERECHOS DE LA MUJER DE LA CIUDADANA (1791)
PREÁMBULO

Las madres, hijas, hermanas, representantes de la nación, piden que se las constituya en asamblea
nacional. Por considerar que la ignorancia, el olvido o el desprecio de los derechos de la mujer son las
únicas causas de los males públicos y de la corrupción de los gobiernos, han resuelto exponer en una
declaración solemne, los derechos naturales, inalienables y sagrados de la mujer a fin de que esta
declaración, constantemente presente en todos los miembros del cuerpo social, les recuerde sin cesar
sus derechos y sus deberes, a fin de que los actos del poder de las mujeres y los del poder de los
hombres puedan ser, en todo instante, comparados con el objetivo de toda institución política y sean
más respetados por ella, a fin de que las reclamaciones de las ciudadanas, fundadas a partir de ahora
en principios sencillos e indiscutibles, se dirijan siempre al mantenimiento de la constitución, de las
buenas costumbres y de la felicidad de todos. En consecuencia, el sexo superior tanto en belleza como
en valor, en los sufrimientos de la maternidad, reconoce y declara, en presencia y bajo los auspicios
del Ser supremo, los siguientes Derechos de la Mujer y de la Ciudadana.
ARTÍCULO I
La mujer nace libre y permanece igual al hombre en derechos. Las diferencias sociales sólo
pueden estar fundadas en la utilidad común.
ARTÍCULO II
El objetivo de toda asociación política es la conservación de los derechos naturales e

imprescriptibles de la Mujer y del Hombre; estos derechos son la libertad, la propiedad, la seguridad y,
sobre todo, la resistencia a la opresión.
ARTÍCULO III
El principio de toda soberanía reside esencialmente en la Nación que no es más que la reunión de
la Mujer y el Hombre: ningún cuerpo, ningún individuo, puede ejercer una autoridad que no emane
expresamente de ellos.
ARTÍCULO IV
La libertad y la justicia consisten en devolver todo lo que pertenece a los demás; así, el ejercicio de
los derechos naturales de la mujer sólo tiene por límites la tiranía perpetua que el hombre le opone;
estos límites deben ser reformados por las leyes de la naturaleza y de la razón.
ARTÍCULO V
Las leyes de la naturaleza y de la razón prohíben todas las acciones perjudiciales para la Sociedad:
todo lo que no esté prohibido por estas leyes, prudentes y divinas, no puede ser impedido y nadie
puede ser obligado a hacer lo que ellas no ordenan.
ARTÍCULO VI
La ley debe ser la expresión de la voluntad general; todas las Ciudadanas y Ciudadanos deben
participar en su formación personalmente o por medio de sus representantes. Debe ser la misma para
todos; todas las ciudadanas y todos los ciudadanos, por ser iguales a sus ojos, deben ser igualmente
admisibles a todas las dignidades, puestos y empleos públicos, según sus capacidades y sin más
distinción que la de sus virtudes y sus talentos.
ARTÍCULO VII
Ninguna mujer se halla eximida de ser acusada, detenida y encarcelada en los casos determinados
por la Ley. Las mujeres obedecen como los hombres a esta Ley rigurosa.
ARTÍCULO VIII

La Ley sólo debe establecer penas restrictivas y evidentemente necesarias y nadie puede ser
castigado más que en virtud de una Ley establecida y promulgada anteriormente al delito y legalmente
aplicada a las mujeres.
ARTÍCULO IX
Sobre toda mujer que haya sido declarada culpable caerá todo el rigor de la Ley.
ARTÍCULO X
Nadie debe ser perseguido por sus opiniones incluso fundamentales; la mujer tiene el derecho de
subir al patíbulo, igualmente debe tener el derecho de subir a la Tribuna, a condición de que sus
manifestaciones no alteren el orden público establecido por la Ley.
ARTÍCULO XI
La libre comunicación de los pensamientos y de las opiniones es uno de los derechos más valiosos
de la mujer, puesto que esta libertad asegura la legitimidad de los padres con relación a los hijos. Toda
ciudadana puede, pues, decir libremente, soy madre de un hijo que os pertenece sin que un prejuicio
bárbaro la fuerce a disimular la verdad; con la salvedad de responder por el abuso de esta libertad en
los casos determinados por la Ley.
ARTÍCULO XII
La garantía de los derechos de la mujer y de la ciudadana necesita un soporte específico; esta

garantía debe ser instituida para ventaja de todos y no para utilidad particular de aquéllas a quienes es
confiada.
ARTÍCULO XIII
Para el mantenimiento de la fuerza pública y para los gastos de administración, las contribuciones
de la mujer y del hombre son las mismas; ella participa en todas las prestaciones personales, en todas
las tareas penosas, por lo tanto, debe participar en la distribución de los puestos, empleos, cargos,
dignidades y otras actividades.
ARTÍCULO XIV
Las Ciudadanas y Ciudadanos tienen el derecho de comprobar, por sí mismos o por medio de sus
representantes, la necesidad de la contribución pública. Las Ciudadanas únicamente pueden aprobarla
si se admite un reparto igual, no sólo en la fortuna sino también en la administración pública, y si
determinan la cuota, la base tributaria, la recaudación y la duración del impuesto.
ARTÍCULO XV
La masa de las mujeres, agrupada con la de los hombres para el pago de los impuestos, tiene el
derecho de pedir cuentas de su administración a todo agente público.
ARTÍCULO XVI
Toda sociedad en la que la garantía de los derechos no esté asegurada, ni la separación de los
poderes determinada, no tiene constitución; la constitución es nula si la mayoría de los individuos que
componen la Nación no ha cooperado en su redacción.
ARTÍCULO XVII
Las propiedades pertenecen a los dos sexos reunidos o separados; son, para cada uno, un derecho

inviolable y sagrado; nadie puede ser privado de las mismas como verdadero patrimonio de la
naturaleza a no ser que la necesidad pública, legalmente constatada, lo exija de manera evidente y bajo
la condición de una justa y previa indemnización.
Olympe de Gouges
En 1792 Olympe atacó públicamente a Robespierre definiéndolo como un tirano

sanguinario. Constantemente oscilante en sus opiniones políticas (revolucionaria en
1789, defensora del rey cuando fue apresado y republicana en 1791, en el momento
de la fuga del rey), fue puesta a la cabeza de una fiesta contrarrevolucionaria por el
partido de La Fayette. En el proceso contra el rey se ofreció a defenderlo decretando
así su propio destino. Fue acusada de traición por haber cuestionado, en el libro Las
tres urnas, la República una e indivisible. Fue guillotinada el 3 de noviembre de
1793, «por haber olvidado las virtudes que convienen a su sexo y por haberse
inmiscuido en asuntos de la República», el mismo día que María Antonieta y junto a
Mme. Roland; una trágica jornada de terror antifemenino.
Manon Philipon (1754-1793), después Mme. Roland, hija de un grabador, recibió
una buena educación en casa, completada por un año de pensionado en un convento.
En Lyon se casó con Jean-Marie Roland, mucho mayor que ella, inspector del
gobierno francés para las manufacturas. En 1791 el matrimonio se trasladó a París al
Hotel Británico de rué Guénégaud junto al Pont Neuf. Jean-Marie llegó a ser ministro
girondino y debido a esta actividad se valió de la ayuda de su mujer que participaba
en las reuniones políticas haciéndose notar por su elocuencia. Había acogido con
entusiasmo la revolución que le parecía la realización de sus sueños y comenzó a
colaborar en el diario de un amigo para el cual redactaba las crónicas de los
acontecimientos revolucionarios. Su vida en París estaba totalmente dedicada a los
asuntos públicos y a sus ideales patrióticos. Seguía las reuniones de la Asamblea
Nacional censurando las dilaciones y los compromisos de los constitucionalistas y de
los jacobinos; por su temperamento y por sus ideas políticas tuvo un papel
decididamente catalizador en los momentos de decisión. El 22 de junio, ante la
incertidumbre general, trató de mostrar que, en ningún caso, el rey podía ser dejado
en su puesto. Murió guillotinada durante el Terror. Dejó unas memorias escritas en la
cárcel.
Théroigne de Méricourt (Lieja, 1762-1817) fundó en 1790 el club «Los amigos de
la ley» que, con el fin principal de elevar el pueblo a la dignidad de sus derechos, se
ocupaba también de los derechos de la mujer. Se declaró a favor de los girondinos. En
1793 propuso confiar a un grupo de ciudadanas tareas de «paz y fraternidad». El 10
de agosto participó en la toma de las Tullerías, cuando el pueblo retuvo como rehenes
al rey y a su familia. Condenó las primeras masacres de prisioneros en París y en
Versalles y, en 1792, rompió con Robespierre. En marzo del mismo año, arengó a las
mujeres del barrio Saint-Antoine para que tomasen las armas a las que tenían
«derecho por naturaleza y por ley», provocando la reacción negativa de los hombres

del barrio que declararon: «Al volver del trabajo preferimos encontrar la casa en
orden en vez de ver a las mujeres volver de una asamblea». El 15 de mayo de 1793
un grupo de mujeres la desnudó y la azotó públicamente. Desde aquel día, y durante
veinticuatro años, Théroigne permaneció presa de una violenta forma de locura.
Etta Palm, baronesa holandesa establecida en Francia, se entregó con entusiasmo
a la causa de la revolución en el frente girondino; escribió una Obra para solicitar a
la Asamblea Nacional una educación para las jóvenes y la ley del divorcio, en la que
también pedía la libertad política y la igualdad de derechos para los dos sexos.
Claire (Rose) Lacombe (n. 1765), antigua actriz, jacobina revolucionaria, fundó el
10 de mayo de 1793 la «Sociedad de Republicanas Revolucionarias», compuesta
únicamente por mujeres afiliadas a los Arrabiati contra los girondinos. Se distinguió
por las posiciones particularmente duras e intransigentes expresadas en agosto de
1793, entre las que se encontraban la creación de tribunales extraordinarios y la
destitución del ejército de todos los nobles sin excepción. Sospechosa por su protesta
contra el tratamiento dado a los prisioneros políticos, fue arrestada en 1794 y al no
ser guillotinada, se presume que volvió a ejercer la profesión de actriz.
Mimma de Leo, Fiorenza Taricone, Le donne in Italia, Nápoles, Liguori, 1992. Jules Michelet, Historia de la
Revolución Francesa, Editora de los Amigos del Círculo del Bibliófilo, 1982. Jules Michelet, Le donne della
Rivoluzione, Milán, Bompiani, 1978.
6. UNA ILUSTRADA INGLESA: MARY WOLLSTONECRAFT. LA REVOLUCIÓN

FRANCESA EN INGLATERRA
6.1. Vida y obras
En 1739, Mary Wollstonecraft nació en Spitalfields, un suburbio industrial de

Londres, en una familia de empresarios bastante acomodada pero en la que no estaba
previsto el gasto para la instrucción de las hijas. Por ello, Mary aprendió tarde a leer y
a escribir, en una escuela de día cuando tenía ya catorce años. Su educación fue
completada gracias a la ayuda de una anciana pareja, los Clare, los cuales le hicieron
leer a Shakespeare, Milton y Pope. En realidad, Mary fue una autodidacta.
De 1777 a 1783 vivió con dificultad debido a la malas condiciones económicas,
compartiendo sus problemas con su amiga de siempre Fanny Blood y con su hermana
Eliza, que había decidido separarse de su marido llevándose con ella a su hija. Las
tres mujeres resolvieron vivir juntas y salieron adelante haciendo costosas labores
artesanales. Mary intentó también abrir una escuela pero no lo consiguió.
Al trasladarse a Newington Hill, cerca de Londres, Mary conoció a Richard Price

(1723-1791), un intelectual no conformista. Price era teólogo y filósofo de
orientación unitarista, por tanto, era un deísta seguidor de Franklin, Jefferson y
Condorcet. Conoció la obra de Locke y de Rousseau y leyó La Nueva Eloísa.
En 1785 hizo un viaje a Lisboa, donde asistió a la muerte por parto de su amiga
Fanny. Atenta observadora de la difícil condición femenina de la época, en 1787
publicó su primer escrito con el editor anticonformista Samuel Johnson:
Pensamientos sobre la educación de las hijas. Un texto que revelaba, a pesar de que
Mary fuese programáticamente anglicana, la influencia de Locke y de Rousseau
además de la de los unitaristas. En el libro se recogían ideas tanto del Emilio como de
los Pensamientos concernientes a la educación, con especial atención para las niñas,
y se subrayaba la dificultad de la inserción social de las jóvenes aunque estuviesen
instruidas.
Después de una breve estancia en Irlanda como institutriz, en 1781 volvió a
Londres a Blackfriars y empezó a frecuentar el ambiente intelectual que se respiraba
en la librería de Johnson.
Conoció al pintor prerromántico Henry Füssli (1741-1825), a Tom Paine, a
Coleridge, a Wordsworth, a William Godwin y al pintor y grabador William Blake
quien, a instancias de Johnson, ilustró un libro de fábulas para niños de
Wollstonecraft, Historias originales (1788). Muchos de los participantes de este
ambiente intelectual se inflamaron por los acontecimientos revolucionarios de París,
la propia Mary escribió en 1790 Vindicación de los derechos de los hombres en la que
tomaba posición a favor de Richard Price, quien había relacionado la revolución de
1688 y la de 1789, contra el conservador Edmund Burke (1729-1797).
En su libro, Wollstonecraft criticaba la inicua división de la riqueza típica de la
sociedad inglesa de su tiempo: el mayorazgo que penalizaba a las jóvenes y la
condición coactiva del matrimonio, definido por ella como «una prostitución legal».
En el plano político reivindicaba el derecho del pueblo a elegir los gobernantes y los
reyes, según una idea de Price. En 1792 publicó su obra más importante, Vindicación
de los derechos de la mujer.
El mismo año, Mary Wollstonecraft partió hacia Francia con el propósito de
escribir una historia de la revolución para su editor. Asistió también, entre temor y
angustia, a la decapitación de Luis XVI. Entre las fuerzas francesas, sentía
inclinación por los girondinos que combatían por un cambio regido por la razón y no
por el deseo de sangre de las masas.
De esta experiencia surgió el primer volumen de Visión histórica y moral del
origen y evolución de la Revolución Francesa (1794), una obra en la que impera la
visión historiográfica oficial y en la que no hay huellas, como podría esperarse, de la
presencia femenina en el movimiento revolucionario.
A la vida intelectual de Mary se unieron, en este momento (1793), las inciertas y
dolorosas vicisitudes de su relación con Gilbert Imlay, un hombre de negocios
americano al que conoció en Francia en el periodo del Terror, que más tarde la

abandonaría en Le Havre con una hija, Fanny. Una relación difícil que la empujó, una
vez en Inglaterra, a intentar suicidarse dos veces en 1795.
Las leyes represivas de 1794-1798 de William Pitt el Joven contra los radicales y
los filojacobinos ingleses amenazaron a Mary Wollstonecraft y a su ambiente
intelectual.
En 1796 inició una relación con el filósofo radical William Godwin, con el cual,
mientras esperaba un hijo suyo, decidió casarse a pesar de negar el valor positivo del
matrimonio. En agosto de 1797 nació la pequeña Mary Godwin, pero
desgraciadamente Mary Wollstonecraft murió de septicemia quince días después del
parto.
Mary Godwin Shelley (1797-1851) también fue una mujer de ingenio y una
escritora afirmada. En 1816 se casó con el poeta Percy Bisshe Shelley (1792-1822).
En 1818 escribió su obra más conocida, Frankenstein. El poeta George Gordon, Lord
Byron, fue quien dio a Shelley, Polidori y Mary la idea de escribir cada uno una
historia de fantasmas. Mary Godwin escribió también un Diario de viaje por Italia y
supervisó la edición póstuma de las obras de Shelley.
6.2. Vindicación de los derechos de la mujer (1792)
En 1791, Thomas Paine, el librepensador angloamericano, que había vuelto a la

patria en 1787, publicó Derechos del hombre, obra por la que fue desterrado de
Inglaterra, viéndose obligado a emigrar a Francia. Al año siguiente Mary
Wollstonecraft publicó su Vindicación de los derechos de la mujer.
Se trata de un libro que se inscribe plenamente en la literatura político-filosófica
del periodo revolucionario, entre la declaración de la Independencia americana y la
Declaración de los Derechos francesa. Al igual que proponía Olympe de Gouges en
aquellos años, Mary Wollstonecraft trataba de situar las instancias de liberación y de
igualdad social y política de las mujeres en el contexto del programa general ilustrado
de los Derechos del Hombre.
Para Wollstonecraft el ideal de emancipación femenina y de igualdad entre
hombres y mujeres no se planteaba como un valor en sí mismo, sino que estaba
comprendido en los principios del derecho natural moderno, como una especie de
añadido al programa ilustrado.
Escribía polémicamente a Talleyrand, quien, en 1791, todavía pretendía excluir a
las mujeres de la educación pública, confiándolas a la educación familiar:
Pero si las mujeres deben ser excluidas, sin derecho a la palabra, de la participación en los
derechos naturales de la humanidad, demostrad en primer lugar, para evitar la acusación de
injusticia y de incoherencia, que carecen de razón, de otra manera este fallo de vuestra nueva
constitución mostrará siempre que el hombre debe, de cualquier manera, actuar de tirano, y la
tiranía, en cualquier parte de la sociedad, ostenta su insolencia, pone en peligro la moralidad.
Para Wollstonecraft, las mujeres deben salir de su jaula de oro, de ese limbo

formal de la «feminidad» que es la otra cara de la marginación y de la subordinación.
La mujer debe adquirir el ideal de la razón, escribe, dirigiéndose a su propio sexo: no
más «amantes seductoras», sino «mujeres afectuosas y madres racionales».
Las mujeres deben implicarse plenamente en el proyecto ilustrado y reformador:
educación, derechos políticos, responsabilidad personal, igualdad económica,
racionalidad y virtud, libertad y felicidad. Éstos son los ideales de Wollstonecraft que
llega a proponer, provocativamente, una castidad femenina desmitificadora de las
relaciones ambiguas con el hombre. A menudo hace referencia a Francis Bacon, que
encarna el poder liberador de la razón filosófica. Pero aún más frecuentemente
polemiza con Rousseau, del que acepta la complejidad y la agudeza de los análisis del
Emilio o del Contrato Social, pero cuyas conclusiones rechaza.
Los vicios de las mujeres de su tiempo son censurados de una manera
verdaderamente dura y tajante por Wollstonecraft. Intelecto y virtud son inseparables,
no puede existir verdadera moralidad (y verdadera religiosidad) si el intelecto es débil
y está desperdiciado; a la mujer se le exige un intelecto firme sobre el que fundar su
propia moralidad y felicidad. La superstición (consultar a magos y adivinos) es cosa
totalmente contraria a la razonable religión cristiana; la frivolidad y el
sentimentalismo son inducidos en las niñas por la literatura novelesca destinada a
ellas; el deseo absoluto de vestir bien y de enjoyarse hace a las mujeres similares a
los salvajes africanos; el apego afectivo morboso, por ejemplo al marido, deriva de la
subordinación intelectual; la incapacidad de educar bien a los hijos es propia tanto de
las mujeres como de los hombres: «¡cuántos niños son absolutamente asesinados por
la ignorancia de las mujeres!»; pero, sobre todo, la ignorancia en su sentido más
enfático es la raíz de la inferioridad y de la inestabilidad psíquica de las mujeres. Ésta
es la lista de los males de las mujeres, de las burguesas en particular, que también
tendrían la posibilidad de conseguir cultura y virtud.
La mente femenina ha sido relegada por la tiranía masculina a un limbo de
fatuidad al que las mujeres, en general, se han adaptado. Pero las mujeres que hoy
reclaman derechos deben saber que, a éstos, les corresponden deberes y que la
rebelión contra la dominación masculina debe realizarse en nombre de valores
universales, como los que surgen con el pensamiento moderno.
El interés pedagógico de Wollstonecraft está firmemente anclado en su visión
general de la evolución del mundo femenino, y ésta en su idea de progreso intelectual
y moral. La educación femenina debe ser, por tanto, completamente renovada e
igualada a la masculina, en conformidad con los principios de la razón.
Rousseau se contradice cuando postula el retorno al «estado de la naturaleza», se
convierte en un apóstol de la barbarie, de esa misma barbarie que tan lúcidamente ha
descrito en sus obras: es cierto, la escasa razón ha ofuscado la virtud, en su lugar
triunfan pasiones vulgares disfrazadas de formalismos. Pero el Ser sabio que ha
creado a los hombres, les ha dado la luz de la razón para que la Virtud ocupe el lugar
del vicio. Intelecto, Virtud y Libertad son las tres caras de la razón iluminada que

Mary Wollstonecraft ha situado como Principios primarios de su pensamiento. Su
finalidad es la creación de una «nueva civilización» en la que la humanidad sea
virtuosa y feliz: la vía de acceso a la misma está abierta por la Razón, una razón que
es reforzada por la fe: «firmemente persuadida de que no existe el mal en el mundo
fuera del designio divino, construyo mi fe sobre la perfección de Dios». Es la religión
de la Razón.
Texto 23
VINDICACIÓN DE LOS DERECHOS DE LA MUJER.
INTRODUCCIÓN
Tras considerar el devenir histórico y contemplar el mundo viviente con anhelosa solicitud, las
emociones más melancólicas de indignación desconsolada han oprimido mi espíritu y lamento verme
obligada a confesar tanto que la Naturaleza ha establecido una gran diferencia entre un hombre y otro
como que la civilización que hasta ahora ha habido en el mundo ha sido muy parcial. He repasado
varios libros sobre educación y he observado pacientemente la conducta de los padres y la
administración de las escuelas. ¿Cuál ha sido el resultado? La profunda convicción de que la
educación descuidada de mis semejantes es la gran fuente de la calamidad que deploro y de que a las
mujeres, en particular, se las hace débiles y despreciables por una variedad de causas concurrentes,
originadas en una conclusión precipitada. La conducta y los modales de las mujeres, de hecho,
prueban con claridad que sus mentes no se encuentran en un estado saludable, porque al igual que las
flores plantadas en una tierra demasiado rica, la fortaleza y provecho se sacrifican a la belleza, y las
hojas suntuosas, tras haber resultado placenteras a una mirada exigente, se marchitan y abandonan en
el tallo, mucho antes del tiempo en que tendrían que llegar a su sazón. Atribuyo una de las causas de
este florecimiento estéril a un sistema de educación falso, organizado mediante los libros que sobre el
tema han escrito hombres que, al considerar a las mujeres más como tales que como criaturas
humanas, se han mostrado más dispuestos a hacer de ellas damas seductoras que esposas afectuosas y
madres racionales; y este homenaje engañoso ha distorsionado tanto la comprensión del sexo, que las
mujeres civilizadas de nuestro siglo, con unas pocas excepciones, sólo desean fervientemente inspirar
amor, cuando debieran abrigar una ambición más noble y exigir respeto por su capacidad y sus
virtudes.
Por consiguiente, en un tratado sobre los derechos y modales de la mujer, no deben pasarse por
alto las obras que se han escrito expresamente para su perfeccionamiento, y especialmente cuando se
afirma con términos directos que las mentes femeninas se encuentran debilitadas por un refinamiento
falso; que los libros de instrucción escritos por hombres de talento han presentado la misma tendencia
que las producciones más frívolas; y que, en estricto estilo musulmán, se les trata como si fueran
subordinados y no como parte de la especie humana, cuando se acepta como razón perfectible la
distinción solemne que eleva al hombre sobre la creación animal y coloca un cetro natural en una
mano débil.
Sin embargo, el hecho de que yo sea mujer no debe llevar a mis lectores a suponer que pretendo
agitar con violencia el debatido tema de la calidad o inferioridad del sexo, pero, como lo encuentro en
mi camino y no puedo pasarlo por alto sin exponer a una mala interpretación la línea principal de mi
razonamiento, me detendré un momento para expresar mi opinión en pocas palabras. En el gobierno
del mundo físico se puede observar que la mujer, en cuanto a fuerza, es, en general, inferior al hombre.
Es ley de la Naturaleza y no parece que vaya a suspenderse o revocarse en favor de la mujer. Así pues,
no puede negarse cierto grado de superioridad física, lo cual constituye una prerrogativa noble. Pero
no contentos con esta preeminencia natural, los hombres se empeñan en hundirnos aún más para
convertirnos simplemente en objetos atractivos para un rato; y las mujeres, embriagadas por la
adoración que bajo la influencia de sus sentidos les profesan los hombres, no tratan de obtener un
interés duradero en sus corazones o convertirse en las amigas de los semejantes que buscan diversión
en su compañía.
Tengo en cuenta una inferencia obvia. He oído exclamaciones contra las mujeres masculinas

provenientes de todas partes, pero, ¿en qué deben basarse? Si con esta denominación los hombres
quieren vituperar su pasión por la caza, el tiro y el juego, me uniré con la mayor cordialidad al clamor;
pero si va contra la imitación de las virtudes masculinas o, hablando con mayor propiedad, de la
consecución de aquellos talentos y virtudes cuyo ejercicio ennoblece el carácter humano, y eleva a las
mujeres en la escala de los seres animales, donde se las incluye en la humanidad, debo pensar que
todos aquellos que las juzguen con talante filosófico tienen que desear conmigo que se vuelvan cada
día más y más masculinas.
Esta exposición divide el tema de modo natural. Primero consideraré a las mujeres como criaturas
humanas que, en común con los hombres, se hallan en la tierra para desarrollar sus facultades; después
señalaré de forma más particular sus características.
También deseo evitar un error en el que han caído muchos escritores respetables, porque la
instrucción que hasta ahora se ha dirigido a las mujeres más bien ha sido aplicable a las señoras, si se
exceptúa el parecer pequeño e indirecto que se vierte a través de Sandford and Merton; pero al
dirigirme a mi sexo en un tono más firme, dedico una atención especial a las de la clase media porque
parecen hallarse en el estado más natural. Quizá las semillas del falso refinamiento, la inmoralidad y la
vanidad siempre han sido sembradas por los nobles. Seres débiles y artificiales, situados sobre los
deseos y afectos comunes de su raza de modo prematuro e innatural, minan los cimientos mismos de
la virtud y desparraman corrupción por la sociedad en su conjunto. Como clase de la humanidad,
tienen el mayor derecho a la piedad; la educación de los ricos tiende a volverlos vanos y desvalidos, y
el desarrollo de la mente no se fortalece mediante la práctica de aquellos deberes que dignifican el
carácter humano. Sólo viven para divertirse, y por la misma ley que produce invariablemente en la
Naturaleza ciertos efectos, pronto sólo abordan diversiones estériles.
Pero como pretendo dar una visión separada de los diferentes estratos de la sociedad y del carácter
moral de las mujeres en cada uno de ellos, por el momento esta alusión es suficiente. Y sólo me he
ocupado del tema porque me parece que la esencia misma de una introducción es proporcionar un
recuento sumario de los contenidos de la obra a la que introduce.
Espero que mi propio sexo me excuse si trato a las mujeres como criaturas racionales en vez de
hacer gala de sus gracias fascinantes y considerarlas como si se encontraran en un estado de infancia
perpetua, incapaces de valerse por sí solas. Deseo de veras señalar en qué consiste la verdadera
dignidad y la felicidad humanas. Quiero persuadir a las mujeres para que traten de conseguir fortaleza,
tanto de mente como de cuerpo, y convencerlas de que las frases suaves, el corazón impresionable, la
delicadeza de sentimientos y el gusto refinado son casi sinónimos de epítetos de la debilidad, y que
aquellos seres que ha calificado como su gemela pronto se convertirán en objetos de desprecio.
Luego, al desechar esas preciosas frases femeninas que los hombres usan con condescendencia
para suavizar nuestra dependencia servil y al desdeñar esa mente elegante y débil, esa sensibilidad
exquisita y los modales suaves y dóciles que supuestamente constituyen las características sexuales del
recipiente más frágil, deseo mostrar que la elegancia es inferior a la virtud, que el primer objetivo de
una ambición laudable es obtener el carácter de un ser humano, sin tener en cuenta la distinción de
sexo, y que las consideraciones secundarias deben conducir a esta simple piedra de toque. […]
La educación de las mujeres últimamente se ha atendido más que en tiempos anteriores. Aun así,
todavía se las considera un sexo frívolo y los escritores que tratan de que mejoren mediante la sátira o
la instrucción las ridiculizan o se apiadan de ellas. Se sabe que dedican muchos de los primeros años
de sus vidas a adquirir una noción superficial de algunas dotes; mientras tanto, se sacrifica el
fortalecimiento de cuerpo y alma a las nociones libertinas de belleza, al deseo de establecerse
mediante el matrimonio —único modo en que las mujeres pueden ascender en el mundo—. Y como
este deseo las hace meros animales, cuando se casan actúan como se espera que lo hagan los niños: se
visten, se pintan y se las moteja criaturas de Dios. ¡Ciertamente estos frágiles seres sólo sirven para un
serrallo! ¿Puede esperarse que gobiernen una familia con fundamento o que cuiden de los pobres
infantes que traen al mundo?
Luego, si puede deducirse con exactitud de la conducta presente del sexo, de la inclinación
generalizada hacia el placer que ocupa el lugar de la ambición y de aquellas pasiones más nobles que
abren y ensanchan el alma, que la instrucción que han recibido las mujeres hasta ahora sólo ha
tendido, con la implantación de la sociedad cortés, a convertirlas en objetos insignificantes del deseo
—¡meras propagadoras de necios!—, si puede probarse que al pretender adiestrarlas sin cultivar sus
entendimientos se las saca de la esfera de sus deberes y se las hace ridículas e inútiles cuando pasa el
breve florecimiento de la belleza doy por sentado que los hombres racionales me excusarán por
intentar persuadirlas para que se vuelvan más masculinas y respetables.

Realmente la palabra «masculina» es sólo un metemiedos; hay poca razón para temer que las
mujeres adquieran demasiado valor o fuerza, ya que su patente inferioridad con respecto a la fortaleza
corporal debe hacerlas en cierto grado dependientes de los hombres en las diferentes relaciones de la
vida; pero, ¿por qué debe incrementarse esta dependencia por prejuicios que ponen sexo a la virtud y
confunden las verdades llanas con ensueños sensuales?
De hecho, las mujeres se encuentran tan degradadas por la mala interpretación de las nociones
sobre la excelencia femenina, que no creo añadir una paradoja cuando afirmo que esta debilidad
artificial produce una propensión a tiranizar y da cabida a la astucia, oponente natural de la fortaleza,
que las lleva a completar el juego con esos despreciables ademanes infantiles que minan la estima
aunque exciten el deseo. Que los hombres se vuelvan más castos y modestos, y si las mujeres no se
hacen más sensatas en la misma proporción, quedará claro que poseen entendimientos más débiles.
Muchas mujeres tienen más sentido que sus allegados masculinos; y como nada pesa más donde hay
una lucha constante por el equilibrio sin que tenga naturalmente mayor gravedad, algunas mujeres
gobiernan a sus maridos sin degradarse, porque el intelecto siempre gobernará.
Mary Wollstonecraft
(de Vindicación de los derechos de la mujer)
Las reflexiones de Wollstonecraft no son la única huella de las influencias

culturales de la Revolución Francesa más allá del canal de la Mancha.
La circulación de las ideas ilustradas en Inglaterra determinó también la difusión
de la cultura científica entre las mujeres de las clases más elevadas. Se manifestó, por
tanto, un interés, en general diletante, por algunas disciplinas científicas «de moda»
como la astronomía y la botánica, pero junto a esto aumentó el número de mujeres
empeñadas en estudios y en investigaciones de carácter científico.
En Londres existió un salón de carácter científico llamado Bluestocking Society.
Lo frecuentaban entre otros Elizabeth Carter (1717-1806), que tradujo al inglés el
célebre manual de Francesco Algarotti El Newtonismo para las mujeres (1737), y
Lady Mary Wortley Montagu (1689-1762) que tradujo al inglés a Epicteto y se hizo
famosa por haber propuesto, según todo lo que había visto hacer en Turquía, la
inoculación de la viruela para inmunizarse de la misma. Famosa fue también la
naturalista Anne Blackburne (1726-1793) que fue entomóloga.
Mary Wollstonecraft, Vindicación de los derechos de la mujer, Madrid, Cátedra, 1994. La Rivoluzione
Francese in Inghilterra, ed. de Lilia Maria Crisafulli Jones, Nápoles, Liguori, 1990. Mary Shelley, Frankenstein o
El moderno Prometeo, Madrid, Cátedra, 1996. Mary Wortley Montagu, Lettere orientali di una signora inglese,
Milán, Il Saggiatore, 1984.
7. LA ILUSTRACIÓN EN ALEMANIA Y EN ITALIA
En la Confederación alemana se desarrolló, entre los siglos XVII y XVIII, un

movimiento ilustrado, el llamado Aufklarung, menos politizado y más distante de los
problemas económicos y sociales que en Francia y en Inglaterra, Con Wolff la

Aufklarung se empeñó, en los frentes teológico y religioso, en un intento de
racionalización filosófica de los conceptos teológicos, pero fue con Lessing con quien
la cultura alemana se vio inmersa en la Ilustración europea.
Alemania, cuna de la Reforma protestante, había sido testigo en estos siglos del
nacimiento de un movimiento religioso análogo al puritanismo: el pietismo. Se
trataba de una tendencia marcadamente teísta y activista que propugnaba la idea y la
praxis de la santificación del creyente, dando mucha importancia a la religiosidad
interior y a la fe en el Dios viviente. Entre sus predicadores se encontraban Philip
Jacob Spener (1635-1705) y el pedagogo August Hermann Francke (1663-1727). En
los Deseos píos (1675), Spener criticaba la ortodoxia protestante y proponía una
regeneración del luteranismo. Llegó a crear los collegia pietatis, pequeñas asambleas
de ambiente edificante surgidas para reavivar la fe religiosa. Francke se empeñó, en
cambio, en el frente pedagógico creando en 1695 la Deutsche Schule y el
Pedagogium, colegios para los hijos de la burguesía y de la nobleza.
Expresión filosófica del pietismo, y, por tanto, de la primera Aufklarung alemana,
fueron las obras de teodicea de Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), que propuso
una profunda conciliación entre ciencia y religión y la creación de una comunidad
universal de doctos, fundada sobre una Mathesis Universalis que superase las
barreras de la lengua y de la religión. En el pensamiento de Kant también pueden
encontrarse influencias del pietismo. Christian Wolff (1679-1754) trabajó, en cambio,
para sistematizar las relaciones entre cristianismo protestante ortodoxo y el conjunto
de las disciplinas filosóficas académicas.
Más próximo a la difusión del racionalismo deísta en Alemania estuvo el jurista y
filósofo Christian Thomasius (1655-1728), seguidor de Samuel Pufendorf
(1632-1694), que fue continuador de la corriente jusnaturalista, que podemos
considerar como un modelo de pensamiento jurídico homólogo al que en el campo
teológico se define como deísmo. Tanto el jusnaturalismo como el deísmo criticaban,
en efecto, el carácter positivo de las Escrituras y se remitían a un principio subjetivo
de nueva fundación natural y racional de los conocimientos.
En el campo teológico el deísmo estuvo representado por Hermann Samuel
Reimarus (1694-1768), que situó al racionalismo religioso en una posición
equidistante entre el materialismo ilustrado y la ortodoxia protestante. Reimarus hizo
una acerba crítica filológica del texto bíblico, revelando su carácter compuesto y
contradictorio, y propuso la interpretación del cristianismo como pura doctrina moral.
Parte de sus obras fueron publicadas a título póstumo por Gotthold Ephraim Lessing
(1729-1781) en 1774. En Reimarus, y en Lessing, por tanto, que revalorizó el
significado educativo de la experiencia histórica del cristianismo, y en Herder y
Hegel más tarde, tuvo origen aquella compleja hipótesis de secularización de la
teología cristiana: la filosofía de la historia.
El rey de Prusia, Federico II (1712-1786), fue protector de la Ilustración y
partidario del deísmo, y mantuvo una importante correspondencia con Voltaire,

D’Alembert y Algarotti.
La evolución de la Ilustración alemana, más próxima al pensamiento científico y
al empirismo, está representada por las obras de Christian August Crusius
(1715-1775) y por las de Johann Heinrich Lambert (1728-1771), pensadores más
afines a la escuela de Thomasius que a la de Leibniz y de Wolff.
En Italia, la cultura ilustrada se desarrolló, en el siglo XVIII, sobre la doble
vertiente de la Ilustración católica y la Ilustración liberal y más tarde jacobina. Los
historiadores, a pesar de reconocer la gran deuda de los ilustrados italianos hacia los
franceses, tienden, hoy en día, a subrayar cómo existió también una influencia en
sentido contrario en los campos económico y jurídico.
Empezando por la situación religiosa, debemos señalar que la política del papado
al comienzo del siglo estuvo orientada en un sentido claramente antirreformista. En
1713, Clemente XI (1706-1721), con la bula Unigenitus, había condenado las Ciento
una Proposiciones tomadas de la obra de Pasquier Quesnel (1634-1719), continuador
tardío del pensamiento jansenista.
Pero la tendencia estaba destinada a invertirse: iba avanzando un proceso de
revisión de la Iglesia tridentina y de ampliación del horizonte social y cultural de la
evangelización hacia las clases más desheredadas. Eran las influencias de la cultura
ilustrada que se hacían sentir en el papado de Benedicto XIV (1740-1758), al igual
que en las políticas reformadoras de José II de Habsburgo (1741-1790) y de Pedro
Leopoldo II después.
En el plano cultural, la Ilustración católica se reflejó en las obras de Ludovico
Antonio Muratori (1672-1750), bibliotecario del duque de Módena y gran erudito,
portador de una idea de «razón de Estado» cristiana; véanse sus obras Caridad
humana como amor al prójimo (1723), Cristianismo feliz (1743), De la felicidad
pública (1749).
En 1773, el papa Clemente XIV (1679-1774), presionado por las monarquías de
media Europa, logró suprimir la Compañía de Jesús, adversaria histórica de los
jansenistas, y cerrar sus colegios. La Compañía fue reconstituida después, en 1814,
durante la Restauración.
En las naciones católicas el despotismo ilustrado de los soberanos, uniéndose a
las tendencias eclesiásticas de reforma «democrática» del clero, fue el que llevó a
cabo esos cambios en la relación entre Estado e Iglesia, que en otros lugares como
Italia tuvieron como protagonista a la clase burguesa y al bajo clero.
Italia, a través de la influencia del absolutismo austríaco carolino-teresiano
primero y josefino-leopoldino después, fue el laboratorio de esta renovación
ilustrada. María Teresa de Austria (1717-1780), al igual que su padre el emperador
Carlos VI (1685-1740), había fomentado una política de separación entre la esfera
estatal y la esfera eclesiástica inspirada en los prudentes principios reformadores
dirigidos a reforzar la monarquía absoluta. Esta tendencia alcanzó su punto álgido en
los últimos veinte años del siglo, con su hijo José II (1741-1790) y con el hermano de

éste, Pedro Leopoldo II (1747-1792), gran duque de Toscana.
«Para beneficio de la religión y de la caridad», como expresaba José II, la Iglesia
fue sometida a la fiscalización, se suprimieron las órdenes religiosas contemplativas,
el clero regular fue reducido en gran número y la vida religiosa simplificada, se
decretó la tolerancia respecto a las otras religiones. El estado laico confiscó edificios
y terrenos eclesiásticos promoviendo el nacimiento de instituciones seglares de
caridad y de nuevas instituciones escolásticas. A partir de 1760 en Lombardía y de
1780 en Toscana, el régimen de la Iglesia fue revolucionado. Muratori, con sus
propuestas de reforma interna de la Iglesia y, en Toscana el obispo de Pistoia y Prato
Scipione de Ricci (1741-1809) que escribió los Cincuenta y siete puntos eclesiásticos
(1768), inspirados en el pensamiento jansenita, supusieron un aporte decisivo a esta
iniciativa.
El jansenismo había experimentado un nuevo florecimiento en Italia en la
universidad de Pavía con Pietro Tamburrini, al igual que en Roma, Venecia, Livorno
y Génova. El jansenismo práctico era portador, en efecto, de instancias de
democracia eclesial y de rigor moral y religioso marcadamente antijesuíticas y
orientadas hacia reformas radicales que renovaran la vida y la función del catolicismo
contrarreformado.
Del tronco de la Ilustración católica se escindió uno de los componentes más
significativos de la Ilustración italiana.
La Ilustración liberal y radical tuvo en Italia un marcado carácter jurídico-
político, con intereses económicos relevantes. Dejando a un lado las cuestiones
religiosas y las estrictamente científicas, se concentró en un espíritu reformador de
carácter económico, jurídico y político. Dos fueron sus focos centrales: Milán y
Nápoles.
En Milán, el movimiento ilustrado giró en torno a la Academia de los Puños
(Accademia dei pugni) fundada en 1761 por los hermanos Pietro (1728-1797) y
Alejandro Verri (1741-1816). En el periódico Il Caffè (1764-1766), en el que
colaboró también el jurista Cesare Beccaria (1738-1794) —autor de De los delitos y
de las penas (1764) elogiado por Voltaire, Diderot y D’Alembert— fueron tratados
todos los temas de la Ilustración europea.
La Ilustración napolitana tuvo como grandes precursores a Giambattista Vico
(1668-1744) y a Pietro Giannone (1676-1748).
En Nápoles, un discípulo de Giambattista Vico, el abate Antonio Genovesi
(1713-1769), estudioso de teología —en 1747 dedicó a Benedicto XIV sus Elementa
Metaphysicae—, de moral (Diceosina, 1766) y de economía, y el abate Ferdinando
Galiani (1728-1787) supieron traspasar con sus obras los confines culturales
nacionales plasmando en temas concretos de reforma las instancias ilustradas, sobre
todo en el campo económico. Genovesi tuvo como discípulos a Giuseppe Maria
Galanti (1749-1806) y a Melchiorre Deifico (1744-1835).
En el campo jurídico Gaetano Filangieri (1752-1788), siguiendo las ideas de la

utopía ilustrada de las leyes y haciendo referencia al absolutismo ilustrado escribió la
Ciencia de la Legislación (1780-1783). Jurista fue también Mario Pagano
(1748-1799), que murió víctima de la represión que siguió al movimiento napolitano
de 1799. Con él subieron al patíbulo, entre otros, el médico Domenico Cirillo, el
almirante Francesco Caracciolo, el príncipe Giuliano Colonna y Gennaro Serra,
duque de Cassano.
Nicolao Merker , L’illuminismo tedesco, Bari, Laterza, 1968. Ernst Troeltsch, «Leibniz e gli inizi del
Pietismo», en Leibniz e la sua epoca, ed. de Rossella Bonito Oliva, Nápoles, Guida, 1989. Storia delle religioni,
ed. de Henri-Charles Puech, vol. 11, Bari, Laterza, 1977. Gli illuministi italiani, ed. de L. Actis-Perinetti, Turín,
Loescher, 1961. Gaetano Compagnino, Gli illuministi italiani, Bari, Laterza, 1982. Mario Rosa, Politica e
religione nel' 700 europeo, Florencia, Sansoni, 1974. Franco Venturi, Settecento riformatore, vol. I, Da Muratori
a Beccaria, Turín, Einaudi, 1982. Il Caffè, ed. de Luigi Collino, Turín, Utet, 1930. Giustino Fortunato, I giustiziati
di Napoli nel 1799, ed. de Vittorio Dini, Milán, Linea d’ombra, 1992. AA. VV., Gaetano Filangieri e
l’Illuminismo europeo, Nápoles, Guida, 1991.
8. LAS MUJERES EN LA ILUSTRACIÓN ITALIANA
Las líneas principales sobre las que se mueve la Ilustración italiana, la femenina,
no se diferencian mucho de las de los otros países europeos: ampliación de la cultura
científica (y de la participación en la vida intelectual académica) y reivindicación de
la igualdad de derechos en el terreno político.
En el campo de la cultura científica destacaron Anna Morandi Manzolini
(1716-1744), estudiosa de astronomía en Bolonia; Lorenza Maria Catarina Bassi
(1711-1778), estudiosa de matemáticas y filosofía, profesora de física también en
Bolonia. En el ámbito de la medicina, Maria delle Donne fue profesora de obstetricia
en la misma ciudad.
Dos mujeres se aprestaron a defender el derecho femenino a la instrucción
superior en el campo científico: Aretafila Savini de Rossi, de Siena, que escribió
Apología a favor de los estudios de las mujeres (1729), y Diamante Medaglia Faini,
de Brescia, que escribió sobre matemáticas y que, en 1744, tomó partido por la
ampliación de la presencia femenina en el mundo científico.
La figura más relevante es la de Maria Gaetana Agnesi (1718-1799), de
inteligencia precoz y versátil. En 1739 publicó Propositiones philosophicae, ciento
nueve ensayos de lógica, filosofía y ciencias naturales. Su obra más importante en el
campo matemático fue Instituciones analíticas para uso de la juventud (1748), la cual
le permitió enseñar matemáticas e historia natural en la universidad boloñesa.
Un papel importante fue desarrollado por la veneciana Elisabetta Caminer Turra,
que fue periodista de L’Europa letteraria y de Il Giornale enciclopedico, revistas de
carácter típicamente ilustrado con artículos de todas las disciplinas humanistas y

científicas. Tradujo al italiano obras de ilustrados franceses y de autores como
Moliere, Beaumarchais, Mercier y Mme. de Genlis.
En 1794, firmado con el pseudónimo de Rosa Califronia «noble romana»,
apareció el libro Breve defensa de los derechos de las mujeres. Un texto publicado en
el Estado Pontificio que no aportó argumentos nuevos al debate, y que exhalaba un
cierto aire conservador debido a su opinión sobre la Revolución Francesa. Sin
embargo, se afirmaba con vehemencia la oposición a reducir los caracteres propios de
la mujer a su presunta conformación física y biológica, una tendencia que ciertos
filósofos materialistas franceses, los llamados ideólogos, empeñados en criticar la
concepción metafísica del hombre, dejaban entrever. Además, Rosa Califronia
negaba que se pudiese emitir un juicio sobre las características morales de las mujeres
observando simplemente su condición actual, que era la consecuencia de un marcado
estado de inferioridad social. Al llegar a este punto, Califronia se refería al texto de
Pasi Los defectos de las mujeres, de 1606, en el que llegaban a enumerarse treinta y
cinco de ellos. Con enérgicas invectivas Califronia recordaba que los hombres, en el
siglo de las luces, también habían dado a menudo una pésima prueba de sí mismos.
En 1797, Carolina Lattanzi leía en la Academia de Instrucción Pública de Mantua
la memoria Sobre la esclavitud de las mujeres. Lattanzi denunciaba que las religiones
habían obligado a las mujeres, en todos los pueblos del mundo, a permanecer en una
situación subalterna respecto a los hombres: la mujer era quemada, en la India, en la
pira del marido fallecido, la superstición la había perseguido como bruja y la religión
católica la había encerrado en los conventos. El derecho de familia negaba el divorcio
y la excluía de la herencia paterna. Si los hombres luchaban contra un tirano, las
mujeres luchaban contra mil tiranos: los padres y los maridos.
También en 1797 hizo su aparición en Venecia, firmado por la Ciudadana I. P. M.,
La causa de las mujeres. He aquí un extracto:
Texto 24
LA CAUSA DE LAS MUJERES
Cuando fue creado el primer hombre, sabéis cuán infeliz fue desde el principio en medio de sus
mayores felicidades. No ha existido hombre de más sana y perfecta complexión; no ha habido
poseedor de más copiosas y menos envidiadas riquezas; no ha existido soberano de más vastos y
seguros dominios. Y, sin embargo, no estaba contento, ni satisfecho, aún era infeliz. Pero, ¿qué le
faltaba para una felicidad perfecta? Le faltaba su semejante, su igual. Tenía todos los órganos del
habla, y no encontraba a nadie con quien pudiese razonar y hablar. Sentía que le nacían en el alma mil
pensamientos, mil reflexiones, y no encontraba a otro hombre, al que poder manifestar con regocijo
interior los productos de su mente; estaba agitado y conmovido interiormente, y no encontraba a quien
poder comunicar, según su natural deseo, los afectos de su corazón. Tenía en su máquina una potencia
generadora y productora, y no encontraba el modo, ni quizá lo conocía, de ponerla en marcha.
Se sentía inclinado a la sociedad, y a la fraternidad, y no encontraba un semejante con quien poder
unirse y fraternizar. La constitución intrínseca de este hombre requería la compañía de otra criatura
racional, la cual fuese al mismo tiempo diferente e igual a él. Los órganos de la generación, y los
afectos naturales que los acompañan, necesitaban, sin duda, una criatura diferente; pero todas las otras
pasiones e inclinaciones dirigidas a la sociedad, precisaban una criatura igual. ¿Qué hizo el Autor de la
Naturaleza para satisfacer todas estas necesidades? Dio al hombre por compañera a la mujer, y he aquí

maravillosamente equilibrada en la mujer y en el hombre la diferencia y la igualdad, es decir, la
diferencia de los sexos y la igualdad de las naturalezas. Exceptuadas, pues, las potencias generadoras,
y todo lo que con ellas tiene relación obligada, el hombre y la mujer son, por naturaleza, igualísimos
en todo lo restante. Muy sabios ciudadanos, ¿podréis vosotros negar esta igualdad natural?
Pero fue concedida al hombre la superioridad, y a la mujer fue asignada la subordinación. No nos
sorprende que nos sea reprochada esta desigualdad por hombres filósofos, y defensores de los
derechos naturales. ¿Acaso no saben estos hombres que la superioridad de la que se jactan no fue
efecto de la naturaleza, sino de su culpa?, ¿no saben que como al hombre le fueron impuestas otras
penas, que debían disgustarle más por su mayor codicia, y negligencia, que lo inclinan a mucha
ambición y a poco esfuerzo, así fueron entregados a la mujer los castigos de la enfermedad y de las
dolencias, pues debían afectarla más debido a su mayor delicadeza, que la hace más sensible a la
sumisión y al dolor?, ¿no saben que esta alardeada desigualdad es toda teológica y ajena al orden
físico intrínseco de la naturaleza?, ¿no saben que nuestra pretendida subordinación no comprende a
todas las mujeres, sino solamente a las esposas?, ¿no saben que esta superioridad encerrada todavía de
esta manera entre los estrechos muros de la casa pretende creerse necesariamente limitada, a fin de que
no destroce esa fraternidad e igualdad, que fue obra de la naturaleza, y a la que, por consiguiente, las
mujeres así como los hombres tienen el mismo derecho natural? Pesad, oh filósofos, nuestra y vuestra
constitución intrínseca en la balanza de la filosofía, y veréis que nuestra subordinación no sólo es
posterior a la naturaleza, sino que en su verdadero aspecto no excede jamás de los confines del
matrimonio, y no tiene ninguna relación con los asuntos públicos de la sociedad, que forman todo el
objeto de nuestras quejas.
Internaos, más veces, oh Filósofos sapientísimos, en los secretos de la Naturaleza, y despojaos de
los prejuicios que hasta ahora reinaron sobre la tierra; examinad con ojo imparcial la formación de las
primeras criaturas racionales, y descubrid con maravilla vuestra que si existe en ella cualquier
desigualdad entre los hombres y las mujeres, toda la ventaja es para nosotras. Las mujeres fueron
creadas después del hombre: por lo tanto, son más perfectas que él. Este argumento que quizá os
parezca extraño, nos es dictado por el propio orden físico de la creación del mundo. Primero fueron
creadas las aguas y la tierra, y después de ellas los árboles, y todas las demás plantas, y las plantas son
por naturaleza más perfectas que la tierra y el agua. Primero existieron las plantas, y después de ellas
todos los animales de la tierra, del mar y del aire; y es cierto que los animales son más perfectos que
las plantas. Primero cobraron vida todos los animales, y después de ellos el hombre; y bien sabéis, oh
Filósofos racionales, cuán más perfecto es el hombre que el animal. Primero, finalmente, fue creado el
hombre, y después la mujer; inferid, oh Lógicos italianos, la consecuencia legítima.
Parece que el autor de la naturaleza quiso darnos en este orden de cosas dos lecciones Utilísimas
de verdadera filosofía moral, fue creando gradualmente las cosas más perfectas. De la mezcolanza de
las primeras materias de la gran obra pasó a la ordenada división entre las aguas y la tierra: de la
consolidación de la tierra pasó a la formación de las plantas, de las plantas a los animales, de los
animales al hombre, del hombre a la mujer: así hemos aspirado siempre a la más alta perfección de
nuestras cogniciones, y de todos nuestros actos, y ascendemos continuamente de los buenos a los
mejores. He aquí la primera lección de moral que resulta del orden de la creación. La naturaleza ha
querido enseñarnos en segundo lugar, que en todos nuestros designios debemos tener en cuenta
primero los medios y luego los fines. El agua y la tierra nutren a las plantas, y no fueron creadas éstas
sino después de aquélla. Las plantas alimentan a los animales, y éstos no existieron sino después de
aquéllas. Los animales tributan al hombre alimento y servicio de mil maneras, y no cobró vida el
hombre sino después de aquéllos. El hombre está destinado a defender y mantener a la mujer, y la
mujer no apareció en el mundo sino después de aquél. Iluminaos, oh italianos: las relaciones de
enfermedad, y de perfección, que ve vuestra filosofía entre la tierra y las plantas, y los animales y el
hombre, las mismas relaciones debéis descubrir entre el hombre y la mujer. El reconocimiento será
duro para vosotros, pero será reconocimiento filosófico, será gloriosísimo para la humanidad que tiene
el honor de despojarse en nuestros días de todos los antiguos, y nunca fundados, prejuicios.
Por tanto, ciudadanos, el primer artículo de nuestra causa ya está decidido. La naturaleza humana
no estuvo acabada ni fue feliz hasta que no fue creada la mujer. Somos diferentes por sexo, pero
similares e iguales por naturaleza. Si existe entre nosotros cualquier género de desigualdad, toda la
ventaja es nuestra. Si el hombre fue creado primero, en ello se consideró a la mujer como el fin, y la
parte más perfecta de la humanidad. Si al hombre le fue concedida la fuerza corporal para defender a
la mujer, a ésta le fue otorgada más fuerza espiritual para freno y regulación del hombre. Si el hombre
ha tomado ventaja a la mujer por un mayor número de libros y otros productos del espíritu, ello no es

el resultado de la desigualdad de la naturaleza, sino de la diferencia en la educación. Las mujeres
literatas, políticas, legisladoras, guerreras no fueron inferiores a ningún hombre de educación similar,
antes bien fueron superiores. El prejuicio de no instruir a las mujeres ha nacido de la fuerza y de la
insidia de los hombres, que con la misma instrucción serían muy inferiores a nosotras en cualquier
género, en proporción a la menor agudeza de su ingenio. Las mujeres, en suma, son iguales a los
hombres: así somos nosotras más superiores, en cuanto es superior la fuerza del espíritu a la del
cuerpo. Este principio filosóficamente innegable es el fundamento y la base de la pretensión que
expondremos en el artículo siguiente. […]
Anónimo
Como bien puede apreciarse, junto a la apología de la naturaleza, que es una

reinterpretación más bien previsible de un tema ilustrado, en el texto aparece
fuertemente subrayado el argumento, éste sí específicamente feminista, de la
«excelencia de la mujer respecto al hombre». Se trata del desbaratamiento simétrico
de la tesis machista de la «inferioridad de la mujer», descomposición provocadora,
conducida, por tanto, sólo en el plano ideológico-moral sin ninguna pretensión de
justificación biológica o metafísica.
También en Venecia, en 1799, apareció el libelo anónimo Lo imposible, o sea la
reforma de la educación de las mujeres. Un texto en el que se determinaba el
potencial subversivo de una revuelta femenina que pretendiese desquiciar
verdaderamente el orden social y proponía una especie de pacto racional en el que las
mujeres, a cambio de más derechos, cooperasen en el mantenimiento de la estabilidad
social.
En el campo conservador —tomó posición en 1796 a favor de los austríacos
contra las armadas napoleónicas— figura la boloñesa Clotilde Tambroni (1758-1817)
, profesora de Fundamentos de lengua griega en la universidad desde 1793, cargo que
perdió en 1798 por negarse a prestar juramento contra el rey y contra los aristócratas.
En el frente opuesto figuraba, en cambio, Eleonora de Fonseca Pimentel
(1752-1799) quien, con su amiga Luisa Molines Sanfelice, fue «ahorcada» en
Nápoles después del retorno de Fernando de Borbón. Fonseca fue colgada el 20 de
agosto de 1799, Sanfelice fue decapitada el 11 de septiembre de 1800 estando
encinta. El cronista anotó: «El hacha al caer le ha cogido un hombro, por lo que el
verdugo ha terminado de cortarle la cabeza con el cuchillo».
Eleonora de Fonseca, de familia noble de origen portugués, fue una de las
promotoras de la república napolitana, surgió del impulso de los ideales
revolucionarios y del clima político de la campaña napoleónica en Italia. De febrero a
junio de 1799, mientras duró la República, dirigió el órgano oficial del Gobierno
republicano, Il monitore napoletano, interviniendo en temas políticos y económicos.
En el artículo de apertura del primer número del diario, Fonseca se dirigía a Francia
como «la república madre», denunciando la labor de desinformación sobre la
revolución y las ideas ilustradas realizada «desde los púlpitos y por los edictos
públicos». Eran días de entusiasmo por la llegada de la armada del general
Championet. En junio, una vez que los franceses habían partido hacia el norte, la

república napolitana fue rápidamente derrotada y sus promotores, en número de
noventa y nueve, ejecutados.
Benedetto Croce (1943) dirigió su atención hacia Fonseca Pimentel, otorgándole
un puesto de relieve en la reconstrucción histórica de la revolución napolitana de
1799: «Diré que siempre he honrado en la intimidad a esta mujer de fuerte y
nobilísimo carácter, de vivaz ingenio, de corazón ardiente, que, portuguesa de
familia, se consagró en cuerpo y alma al progreso civil de su patria adoptiva».
Fonseca se preocupó hasta de hacer redactar «arengas civiles en el patrio vernáculo
napolitano» a fin de que el pensamiento de los revolucionarios penetrase en la toscas
mentes del pueblo, ya que el reino estaba todavía habitado por la «plebe» en vez de
por ese «pueblo» al que los revolucionarios pretendían atribuir la soberanía
republicana.
En sus artículos de Il Monitore, Fonseca ensalzó a Virgilio y a Tasso, al igual que
el «Milagro de San Genaro» de mayo de 1799, que mejoró, paradójicamente, las
relaciones entre la plebe napolitana y los jacobinos, pues fue interpretado como una
especie de «aprobación» del nuevo rumbo político por parte del santo.
El panorama de las mujeres ilustradas del XVIII italiano estaría incompleto si nos
olvidáramos de la figura de Giulia Beccaria Manzoni (1762-1841), hija de Cesare
Beccaria y madre de Alessandro Manzoni, que vivió en el corazón del ambiente
ilustrado milanés y, durante diez años, de 1781 a 1791, fue amante del más joven de
los hermanos Verri, Giovanni. A través de la vida de Giulia Beccaria se puede captar
el paso de la burguesía italiana de los ideales jacobinos e ilustrados a aquellos
primero napoleónicos y luego románticos y renacentistas.
Su juventud fue análoga a la de muchas otras hijas de buena familia: poca
instrucción, ingreso en el colegio de las monjas agustinas de San Pablo desde 1774,
año en que muere su madre, hasta 1780. Gracias a la intromisión de Pietro Verri en
los asuntos de su padre, Giulia pudo regresar a casa. Una vez de vuelta, en 1782, su
padre se preocupó de arreglarle un matrimonio de conveniencia con Pietro Manzoni
(1736-1807), gentilhombre de provincia veintiséis años mayor que ella, un
matrimonio que no interrumpe su relación con Verri. Sin entrar en detalles, baste
recordar que Alessandro Manzoni (1785-1873) fue, en realidad, hijo de Giovanni
Verri.
Giulia Beccaria se encontró con toda la hipocresía y la incongruencia de que era
víctima la mujer en la sociedad burguesa de la época, también en los ambientes
ilustrados. Casada en contra de su voluntad, su padre desentendido de ella, separada
de Pietro Manzoni en 1792, con un hijo, privada de su herencia y rota su relación con
Giovanni Verri, Giulia se halló en una extraña condición de libertad.
La vía de salida de su comprometedora situación fue la relación con el noble, rico
e inteligente Carlo Imbonati, cuyo preceptor fue Parini, que aceptó ir contra la moral
uniéndose a Giulia como pareja. Juntos se trasladaron a París en 1797, viviendo en el
ambiente de Mme. Helvétius y de Sophie de Condorcet, que era la mujer del filósofo

y médico Cabanis. Entre 1799 y 1801, la casa de París de Giulia y Carlo Imbonati fue
el punto de encuentro de muchos intelectuales italianos, exiliados, no extremistas,
que habían dejado la república Cisalpina debido al retorno de los austríacos: Ennio
Quirino Visconti, Francesco Melzi D’Eril y, también, Vincenzo Monti.
Carlo Imbonati murió en 1805 dejando a Giulia nuevamente sola. El joven
Alessandro, que había salido del colegio y había ido a vivir con su madre a París, le
dedicó el poema «En honor a la muerte de Carlo Imbonati» en el que se percibía el
eco y la influencia de los ideales jacobinos de la república napolitana, llegados a
Manzoni a través de los encuentros, que tuvo en Milán, con Vincenzo Cuoco de 1801
a 1804. La influencia de Cuoco, y de Lomonaco, equilibró en Manzoni la formación
clasicista que recibió de Monti.
Al morir Carlo Imbonati, Giulia Beccaria tuvo una gran depresión y acarició la
idea de hacerse hermana hospitalaria en el Hospital calvinista de Ginebra. No
tenemos noticia sobre las particulares simpatías de Giulia por el protestantismo, pero
su disposición a favor de la boda de su hijo Alessandro con la calvinista Enriqueta
Blondel (1791-1883), en 1808, nos dice algo de su familiaridad con la religión
reformada.
El hecho es que en 1810, por una experiencia de estado de gracia de Manzoni y
por influencia del jansenista ligur Eustachio Dégola, los tres, Giulia, Alessandro y
Enriqueta se convirtieron al catolicismo sometiéndose a una rígida disciplina
jansenista.
En 1810, de vuelta a Milán, monseñor Luigi Tosi asumió la función de «director
espiritual» de los tres convertidos. En un intercambio de observaciones escritas con
Giulia, Tosi trataba de encaminar a la ya no tan joven señora hacia una vida de
devoción constante, conducida con serenidad y sin excesivo perfeccionismo. Giulia,
por otra parte, tampoco estaba dispuesta a un rigor excesivo. Se limitó a hacer de
filtro entre Tosi y Alessandro Manzoni, que rechazaba las intromisiones de monseñor
en su vida práctica y en su actividad literaria.
En 1812, el apogeo de Napoleón y su imprudente triunfalismo, habían marginado
de la vida política a aquellos que alguna vez se le habían aproximado y le habían
tributado confianza y elogios.
El comienzo de su declive con la campaña de Rusia y el desastre de Waterloo
después, crearon entre los intelectuales italianos y en el ambiente de la casa Manzoni-
Beccaria sentimientos y opiniones discordantes: algunos veían en el ocaso de
Napoleón una ventaja para la independencia de Italia, otros intuían el peligro del
retorno del absolutismo austríaco.
En el clima de la Restauración el impulso idealista se había apagado y Giulia se
había retirado a los asuntos privados de la familia, aunque mantenía estrecha relación
epistolar con Sophie de Condorcet. Era el relevo de generaciones. La casa milanesa
siguió siendo, pues, un importante lugar de encuentro para los intelectuales, debido a
Alessandro, pero también a Giulia. La frecuentaron Grossi, Cattaneo, Cesar Cantú,

Niccoló Tommaseo. A partir de 1823 fue menos frecuente la presencia de monseñor
Tosi, que se había convertido en obispo de Pavía.
En 1831, Giulia Manzoni hija se casó con Massimo D’Azeglio, matrimonio
bastante infeliz, pero significativo reflejo del cambio de los tiempos.
En 1841, cuando Giulia Beccaria falleció, Italia estaba ya embarcada en su
aventura romántica y renacentista.
El epitafio que Alessandro Manzoni escribió para su madre, en un tono a un
tiempo desprendido y solemne, la consagraba como «matrona veneranda» de un
noble tiempo pasado.
Ginevra Contio Odorisio, Storia dell’idea femminista in Italia, Roma, ERI, 1980. Mimma de Leo, Fiorenza
Taricone, Le donne in Italia. Diritti civili e politici, Nápoles, Liguori, 1992. Guido Bezzola, Giulia Manzoni
Beccaria, Milán, Rusconi, 1985. Raffaele Sirri, Il seme degli esuli napoletani nelle opere giovanili del Manzoni,
Nápoles, ESI, 1988. Eleonora de Fonseca Pimentel, Il Monitore repubblicano del 1799. Articoli politici e scritti
vari, ed. de Benedetto Croce, Bari, Laterza, 1943. Giulia Beccaria Manzoni, «Lettere», Quaderni di Brera, Milán,
Il Polifilo, 1974. Enriqueta Blondel, Lettere familiari, Bolonia, Cappelli, 1974.
9. LA FORMACIÓN DE LA IDENTIDAD CULTURAL DE LOS ESTADOS UNIDOS DE
AMÉRICA
Tanto los católicos, con la obra de evangelización de los jesuitas, como los
protestantes, en las tierras sometidas a la influencia anglosajona, tuvieron un
importante papel en el proceso de difusión mundial de la cultura europea de los
siglos XVII y XVIII.
En 1607, los primeros colonos ingleses desembarcaron en América, en la tierra
bautizada como Virginia. Era sólo un pequeño núcleo de protestantes separatistas
que, tras soportar un viaje incierto y peligroso y condiciones ambientales adversas,
intentaba crear, en las zonas del Nuevo Mundo no colonizadas por España, esas
condiciones de vida que la intolerancia religiosa hacía difíciles en Europa.
En 1620, con el desembarco de los Pilgrim Fathers del «Mayflower» en el cabo
Cod de Massachusetts, comenzó la masiva colonización puritana de Nueva Inglaterra.
En 1636 fue fundado el Colegio Puritano de Massachusetts, la universidad americana
más antigua, que en 1638 tomó el nombre de su primer benefactor John Harvard
(1607-1638), pastor protestante.
En 1740, el número de colonos ascendía a casi dos millones: 426 Iglesias
puritanas, 246 anglicanas, 160 presbiterianas, 96 baptistas, 95 luteranas, 90
cuáqueras, 78 reformadas holandesas, 51 reformadas alemanas, 20 católicas, diversas
Iglesias pietistas y alguna comunidad judía. Indudablemente, las sectas religiosas
nacidas a raíz de la radicalización del protestantismo fueron el perno de la
civilización americana. Gran parte de la clase política e intelectual de los Estados

Unidos surgió de las familias burguesas protestantes.
No fue una civilización carente de sombras: los puritanos exportaron a
Norteamérica la persecución de las brujas. En 1692, en Salem (Massachusetts)
tuvieron lugar importantes procesos por brujería dirigidos por el ministro puritano
Cotton Mather. En toda América, sobre todo en la parte sur y en la parte meridional
de los Estados Unidos, se produjo de los siglos XVI a XVIII la gran trata de negros. A
fines del XVIII, de los cuatro millones de colonos norteamericanos, 760 000 eran
esclavos. La civilización del Oeste, además, provocó la persecución y la desaparición
de las tribus indias de Norteamérica.
Las cien sectas americanas se diferenciaban por las formas de culto y por las
distintas opciones doctrinales, pero tuvieron una inspiración común: el agustinismo y
el calvinismo, el optimismo pragmático, la concepción del trabajo como Beruf, como
tarea y misión individual, el respeto de la legalidad económica. Max Weber sostiene
que la ética de las sectas protestantes americanas, con sus principios de honestidad,
responsabilidad, confianza personal, fue el caldo de cultivo ideal para la formación
del sistema capitalista del Nuevo Mundo.
La mentalidad racionalista de los puritanos, en particular, distantes en este
aspecto de los cuáqueros, constituyó un poderoso baluarte ideal capaz de superar las
infinitas dificultades con las que se enfrentó la colonización. El puritanismo huía de
los excesos, soportaba los sacrificios, escrutaba y analizaba cualquier cosa y cualquier
persona en torno a sí para leer en ellas los signos de la benevolencia y de la maldición
divina, se preguntaba cada día a sí mismo si su obra sería agradable a los ojos de
Dios.
En el siglo XVIII se difundieron en América tanto el deísmo, en las clases medio-
altas, como un cierto espíritu de renacimiento religioso: de 1740 a 1750 se produjo el
Gran Despertar que marcó una nueva etapa en la religiosidad popular. Estos dos
fenómenos defendían, sin embargo, los principios de separación neta entre Estado e
Iglesia y de gran tolerancia religiosa que fueron sancionados en la Declaración de
Independencia del 4 de julio de 1776.
La influencia del pensamiento de Newton y de Locke dio vida al pensamiento
ilustrado americano, cuyos principales exponentes fueron Benjamín Franklin
(1700-1790), quien fundó la universidad de Pensilvania en 1743, el librepensador
Thomas Paine (1737-1809), autor del afortunado libro Sentido común (1776), el
jurista John Adams (1735-1826) segundo presidente, y Thomas Jefferson
(1743-1826) que fue el difusor de la Declaración de Independencia y, en 1801, tercer
presidente de los Estados Unidos.
En el campo religioso recordamos a los patriarcas del puritanismo americano:
Increase Mather (1639-1723), presidente del Harvard College e hijo de Cotton
Mather (1663-1728), autor del Magnolia Christi americana (1702), historia
eclesiástica de Nueva Inglaterra; al predicador y teólogo presbiteriano William
Tennent (1675-1746), a Jonathan Edwards (1703-1758), teólogo y predicador, que fue

el más importante pensador de este renacimiento religioso y publicó en 1754 Ensayo
sobre la libertad de la voluntad, y a George Whitefield (1714-1770), fundador del
metodismo americano.
Frank Thistlethwaite, Storia degli Stati Uniti, Bolonia, Cappelli, 1967. Richard Hofstadter, L’America
coloniale, Milán, Mondadori, 1983. Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Barcelona,
Ed. 62, 1993. John Sykes, Storia dei Quaccheri, Florencia, Sansoni, 1966. The Century Dictionary and
Cyclopedia, Nueva York, 1904.
10. LAS MUJERES DEL NUEVO MUNDO
La vida de las mujeres emigradas en las colonias americanas debió ser muy dura
durante todo el siglo XVII. Los colonos ingleses, fuertemente ligados a la madre patria
tanto en el plano económico como en el cultural, tuvieron necesidad de todas sus
fuerzas físicas y morales para sobrevivir en una tierra no contaminada y fecunda,
pero seguramente hostil en el aspecto climático e incluso en el de las relaciones
interétnicas. En el siglo XVIII, los colonos americanos comenzaron a determinar los
rasgos de su nueva identidad cultural y a cortar la relación amor-odio con Inglaterra.
La primera figura femenina que emerge de las crónicas históricas de la América
colonial es la de Anne Marbury Hutchinson, maestra puritana nacida en 1590,
emigrada a Massachusetts en 1634 y expulsada en 1637 de su congregación a causa
de su simpatía por el misticismo de los cuáqueros. Retirada con sus hijos en Long
Island, fue asesinada en una incursión de indios en 1647.
La figura de la poetisa puritana Anne Dudley Bradstreet (1612-1672), emigrada a
Nueva Inglaterra en 1630, resulta interesante. En 1650 fue publicada su primera
selección de poesías, Las diez Musas aparecieron recientemente en América, título
cuando menos altisonante. La poesía de Bradstreet es de estilo típicamente isabelino,
plagada de referencias religiosas y doctrinales, entretejida de símbolos y alegorías. En
las Contemplaciones, en cambio, la inspiración es más directa y aflora un cierto amor
por la naturaleza que la ética puritana, hostil a los excesos y a las pasiones, no
aprobaba. En 1666, Bradstreet sufrió el incendio de su propia casa en la que fueron
destruidos los folios de su más compleja obra, un poema histórico-religioso titulado
Las cuatro monarquías.
Texto 25
EL INCENDIO
VERSOS ESCRITOS A PROPÓSITO DEL INCENDIO DE NUESTRA CASA, EL 10 DE JULIO DE

1666

Mientras descansaba en la noche silenciosa,
ajena a cualquier afán o preocupación,
fui despertada por un fragor de trueno,
conmovedores gritos y asustadas voces.
Aquel pavoroso grito: «¡Fuego! ¡Fuego!»
desearía que jamás fuese escuchado por nadie.
Me levanté y vi aquel resplandor:

y a mi Dios pidió mi corazón
que me sostuviera en aquella angustia,
que no dejara de socorrerme.
Salí después, y permanecí contemplando
las llamas que consumían mi casa.
Y cuando ya no pude seguir mirando

bendije a quien me daba y me quitaba,
a quien convertía mis bienes en polvo;
sí, así era, y así era justo.
Todo era suyo, nada era mío;
aléjese de mí cualquier lamento.
Podía privarnos de todo,

pero nos dejó lo suficiente.
Cuando pasaba junto a las ruinas,
dirigía los dolientes ojos hacia otro lugar,
y ora aquí, ora allá espiaba aquellos lugares
donde a menudo me sentaba y permanecía largo rato.
Aquí estaba aquel baúl, y allí aquel arcón;

allí estaba la despensa que tanto apreciaba:
yace en polvo lo que tanto me agradaba,
nunca más podré volver a verlo.
Bajo tu techo ningún huésped se sentará,
ni en tu mesa se volverá a comer.
No se contarán ya plácidas historias,

ni cosas que ocurrieron otrora.
Ninguna vela volverá a resplandecer en ti,
ni voz de esposo se escuchará de nuevo.
En silencio descansarás para siempre;
adiós, adiós; todo no es sino vanidad.
Empecé entonces a reprender a mi corazón:

«¿Estaban, pues, tus bienes en tierra guardados?
¿Fundaste tus esperanzas en el lábil polvo?
¿Confiaste en un brazo carnal?
Alza tus pensamientos a lo alto, al cielo,
para que desaparezca el humo de los escombros.
Tienes edificada en lo alto una casa

que el sumo Arquitecto construyó,
adornada de gloria, estable, permanente,
aunque ésta se haya deshecho así.
Fue adquirida y pagada a un alto precio,
por quien tanto posee para hacerlo.
Un premio tan excelso e ignoto

te ha sido, sin embargo, por don suyo asignado».
Allí hay abundancia, no necesito más;

adiós, mis bienes, adiós mi despensa.
No me induciréis a amar más al mundo,
las esperanzas y los tesoros están allá en lo alto.
Anne Bradstreet
En 1655, Mary Fisher guió a un grupo de colonos cuáqueros que emigró a

América para huir de las persecuciones.
En el ámbito de la cultura puritana americana aparece la figura de Mary
Rowlandson (1635-1678). Capturada por los indios en 1676 y liberada después de
once semanas, relató su experiencia junto a la descripción de las costumbres de los
«pieles rojas» y de los colonos blancos en La soberanía y la bondad de Dios juntas;
narración de la captura y liberación de Mrs. Mary Rowlandson. Entre las escritoras
de memorias figura también Sarah Kemble Knight (1666-1727), que fue maestra de
Benjamín Franklin y relató con cierto humor su solitario viaje de Boston a Nueva
York en 1704, en un periódico que tuvo un notable éxito.
En el periodo democrático, renacentista y deísta, destaca el nombre de Selina
Shirley (1707-1791), condesa de Huntington, predicadora religiosa que fundó una
secta llamada Huntingdonians y numerosas iglesias. Su nombre estaba ligado al de
George Whitefield, junto al cual difundió el metodismo calvinista americano.
Entre las poetisas del XVIII americano recordamos a Jane Turell (1708-1735),
cuyos poemas fueron recogidos y publicados a título póstumo por su padre en 1735, y
a Ann Eliza Bleeker (1752-1783).
En el campo político han pervivido las Cartas de Ann Hulton, defensora de las
posiciones lealistas durante la revolución. Como prosistas recordamos entre otras a la
ensayista y literata Judith Sargent Murray (1751-1820), autora de una miscelánea de
prosas, poesías y ensayos en tres volúmenes, publicado con el título The Gleaner en
1798.
Tommaso Pisanti, Il ragno e l’aquila. Sei-Settecento americano, Nápoles, Liguori, 1990. B. Crawford,
A. Kern, M. Needleman, American Literature, Nueva York, Barnes & Noble, 1967.

Capítulo VII
Mujeres y cultura en el siglo XIX
1. LA FILOSOFÍA DE LA «ROMANTIK»
1.1. De la caída del Antiguo Régimen a 1848
La Revolución Francesa, con sus resultados desconcertantes, determinó, sin duda,

una crisis del ideal ilustrado. De 1789 a 1815, en concomitancia con la palabra de
Napoleón Bonaparte, Europa maduró posturas desacordes sobre el valor y sobre el
significado de la Revolución que repercutieron en la credibilidad de los mismos
conceptos de la Ilustración.
No fueron únicamente los llamados reaccionarios, como Louis de Bonald o
Edmund Burke (1729-1797), autor de las Reflexiones sobre la Revolución en Francia
(1790), quienes plantearon sus dudas sobre los resultados reales del movimiento
revolucionario e implicaron en su juicio negativo las ideas de los ilustrados, una gran
parte de los intelectuales progresistas burgueses también llegaron a cuestionar
muchas de las adquisiciones de la cultura dieciochesca. Si Burke contrapuso a los
ilustrados la más sabia y segura defensa de la autoridad monárquica inglesa,
sosteniendo que la mejor reforma política era la del rigor y la austeridad y no
precisamente el juego de masacre desencadenado por los jacobinos en Francia,
De Bonald llegó a negar el racionalismo contratualista y el jusnaturalismo francés en
nombre de un romanticismo jurídico, mistificante, nacionalista y francamente
restaurador.
En el plano político, las guerras napoleónicas, con su mezcla de imperialismo y
de lucha contra el absolutismo, terminaron por alienar a los franceses las simpatías
que habían recibido en un principio. Y así, finalizada la época de los soberanos
despóticos pero ilustrados y desmoronado el régimen de Napoleón, se llega a la
Restauración de las monarquías hereditarias sobre la base de un ambiguo
nacionalismo antifrancés, en el que se encontraban reunidos progresistas y
conservadores. Valgan por todos, en este aspecto, los Discursos a la nación alemana
de Fichte (1808).
Analizado en su conjunto, el Romanticismo puede ser interpretado como una
reelaboración progresista de los ideales ilustrados, es decir, surgido del seno mismo
de la Ilustración y su continuador en el plano ideológico en una atmósfera histórica
renovada.

Si el Romanticismo propone, y con notables resultados, un nuevo planteamiento
metodológico de la cultura humanista y filosófica del siglo XVIII, no puede decirse
que ocurriera lo mismo en el plano de la racionalidad científica, que habrá de esperar
a la segunda revolución industrial y al Positivismo para ver retomado y ampliado el
proyecto de los enciclopedistas franceses.
También en la dispar evolución que experimentó el movimiento romántico en los
distintos países europeos se puede subdividir la historia francesa en tres fases: los
precursores, la madurez y la fase revolucionaria. Singularmente breve e intensa fue la
evolución del Romanticismo inglés, larga y lenta como la del italiano.
Jean-Jacques Rousseau, Johann Wolfgang Goethe (1749-1832) junto a los demás
autores del Sturm und Drang (1770-1780), Ugo Foscolo y Mme. de Staël, fueron
agudos críticos de los límites del racionalismo ilustrado y precursores del
Romanticismo. En la fase de los precursores, el Romanticismo corría paralelo a la
Ilustración, elaborando, sin embargo, un concepto distinto de la historia y de la
libertad. El Neoclasicismo, en cuanto revalorización de la cultura y del arte griego,
entraba completamente en esta fase de ruptura prerromántica y de continuación, con
otros medios, de la crítica ilustrada: «Para nosotros, la única vía para llegar a ser
grandes, si es posible, inimitables, es la imitación de los antiguos» escribió
Winckelmann en 1755.
Desde 1798, fecha de la fundación en Jena de Athenaeum, la revista de los
hermanos Karl Wilhelm Friedrich (1772-1829) y August Wilhelm (1767-1845) von
Schlegel, empieza a transcurrir la verdadera primera fase de la época romántica.
Recuperación del sentimiento religioso, crítica del racionalismo en nombre de una
nueva experiencia de lo absoluto, búsqueda de las raíces altomedievales de las
naciones europeas y sensación de pérdida y nihilismo: en el Romanticismo
comenzaron a entrecruzarse conservación y progreso, espíritu de libertad y de
restauración. En el crisol romántico se mezclaron instancias de revuelta y de recogida
de fermentos dieciochescos e instancias de revancha, complacencias estériles,
fantasías extravagantes. Ya lo señalaba Heine en 1835: ¡cuántos intelectuales
románticos se convirtieron al catolicismo!, y Friedrich Schlegel se convirtió luego en
consejero de Metternich.
En Francia, a caballo entre los siglos XVIII y el XIX, apareció en escena François
René de Chateaubriand (1768-1848), autor de El genio del Cristianismo (1802), en el
que se analizaba y exaltaba la influencia del cristianismo en el campo artístico,
filosófico y literario de la historia de Occidente. En Inglaterra, William Wordsworth
(1770-1850) y Samuel Taylor Coleridge (1772-1834) al introducir en 1798 sus
Baladas líricas proponían una poesía que unificaba realismo e imaginación,
experiencia y simbolismo.
Entre 1800 y 1820, el Romanticismo coincide con la época de Hölderlin, Fichte,
Hegel, Schelling, Leopardi y Byron, Shelley y Keats, y alcanzó su máxima densidad
cultural con la reelaboración de los principios ilustrados en una idea de libertad nueva

y problemática. Es la fase en la que el Romanticismo atravesó el clima de la
Restauración y se manifestó en la plenitud de su cultura, pero también en la plenitud
de su ambigüedad.
De 1821 a 1848, podemos fechar así la tercera fase, el Romanticismo profundizó
su ímpetu revolucionario y transformador; es la edad de Lamartine y de Manzoni, de
Balzac y Victor Hugo, de Saint-Simon, de Stirner y de Marx. No sería faltar a la
verdad decir que el fruto de la reelaboración romántica de la Ilustración, en el
segundo cuarto del XIX, fue el abigarrado complejo de las doctrinas del socialismo y
del anarquismo.
1.2. El renacimiento religioso
El Romanticismo maduró gradualmente, entre los siglos XVIII y XIX, la conciencia

del carácter unidimensional y veleidoso del racionalismo ilustrado. La razón de los
enciclopedistas, carente aún de un adecuado soporte tecnológico y científico, había
alimentado esperanzas que no dieron fruto; el ideal de felicidad anunciado y
difundido por los reformadores ilustrados había resultado privado de los fundamentos
económicos, políticos y sociales adecuados. Desde este fracaso de la razón ilustrada
surgió la nueva valoración del sentimiento religioso típico de la primera fase del
Romanticismo.
En el plano religioso, de 1789 a 1790, el movimiento revolucionario y jacobino
había infligido durísimos golpes al clero galicano: renuncia a las rentas eclesiásticas,
secularización de las órdenes y de las congregaciones, incautación del patrimonio
eclesiástico, constitución civil del clero, en resumen, las distintas etapas de una
verdadera y auténtica desestructuración de la Iglesia católica en Francia.
Con la instauración del culto deísta para el Ser Supremo (1794), Robespierre
llevó a cabo, a su modo, el programa ilustrado de crítica de la religión positiva. El
ejército de la República extendió después esta política a los territorios y a los estados
anexos, de los que sólo Italia, debido a la presencia del papa, permaneció inmune.
En el periodo de Napoleón se produjo un cambio de situación. En 1801 fue
estipulado un concordato con Pío VII que garantizaba la libertad de culto, aseguraba
una especie de indemnización para los bienes expropiados y confiaba al papa la
investidura canónica de los obispos, que, sin embargo, eran designados por el Estado.
La principal consecuencia de este acuerdo entre Imperio y Papado —se hablaba de
Napoleón como de un nuevo Constantino o Carlomagno— fue la preponderancia del
llamado ultramontanismo, pensamiento de cuantos en Francia, Alemania o Inglaterra
identificaban nuevamente a la autoridad de la Iglesia con la figura del papa romano,
situado incluso por encima del Concilio.
La decadencia definitiva del poder temporal del papa, el fin de la subestructura
económica-feudal del clero, la vigorosa acción del deísmo ilustrado, tuvieron efectos
desastrosos en la vida religiosa tanto en el campo católico como en el protestante y

abrieron el camino a una nueva dimensión de la cultura y de la experiencia religiosa,
que a través de la Restauración (1815), e incluso más allá de la misma, llevaron a la
Iglesia las posturas de la llamada teología liberal.
Por teología liberal se entiende, en referencia concreta a Schleiermacher y a
Hegel, pero más en general en el frente católico y en el protestante, aquel movimiento
de renovación que condujo a la Iglesia fuera de la posición de jaque a que la habían
conducido la Ilustración y la teología ilustrada. La drástica separación deísta entre
teología racional y organización eclesial, reduciendo la experiencia religiosa al
ritualismo positivo y al frío análisis de los textos, había disgustado tanto a los
pietistas como a los católicos ultramontanos como Joseph de Maistre (1753-1821)
autor de Sobre el Papa (1817). La destrucción del poder secular del clero había
creado, en cambio, la premisa para una nueva fundación de la Iglesia y de la vida
religiosa.
Los pietistas ya habían invocado un retorno a la relación de los fieles con el
Cristo viviente, la religión era ante todo práctica, experiencia vivida, antes que acto
de conocimiento. El dios de los teólogos racionalistas era la consecuencia de una
falsa interpretación de la imagen y del mensaje de Jesús.
Si Lessing y Kant habían reconducido las instancias del pietismo desde el plano
teológico al plano moral, postulando una ética que reelaborase, desde una base
racional, los principios de la moral cristiana, el teólogo protestante Friedrich Daniel
Ernst Schleiermacher (1768-1834) fue quien llevó la reforma pietista a las
formulaciones de la teología liberal y a dar un nuevo impulso a la Iglesia como
comunidad. Schleiermacher, en oposición a Lessing y a Kant, partió del
«redescubrimiento de la experiencia religiosa» para llegar a la individuación de la fe
como «provincia autónoma del espíritu» ni ética ni metafísica, caracterizada por la
intuición del universo y por el sentimiento de infinito. Sobre esta base,
Schleiermacher inauguró también un nuevo modo de leer e interpretar los textos
sagrados, superando la lectura deísta y racionalista. Entendía los textos sagrados
como textos para reinterpretar en cuanto compuestos por autores remotos a nosotros,
así como para comprender y revivir a la luz de aquel horizonte común que une al
creyente y a los antiguos profetas: la tendencia del hombre hacia el infinito.
Schleiermacher fue más allá de la crítica de la institución religiosa como
institución política, heredada de la Ilustración, y propuso la reconstrucción del
concepto de Iglesia como comunidad dialogante de los creyentes, cuerpo vivo de la
cristiandad.
1.3. Los grandes temas del Romanticismo filosófico
La revalorización de la experiencia religiosa es la primera tesela del mosaico

romántico, la segunda es, sin duda, la redescubierta unidad entre poesía y filosofía
proclamada en los Fragmentos de Friedrich Leopold von Hardenburg (1772-1801),
conocido como Novalis: «La poesía es la heroína de la filosofía. La filosofía eleva la

poesía a principio. Ella nos enseña a conocer el valor de la poesía. La filosofía es
teoría de la poesía. Ella nos muestra qué es la poesía: uno y todo» [Fr. 1203].
La filosofía de la Romantik se alejó así de las ciencias positivas y buscó un nuevo
método que la llevara más allá de la oposición entre la lógica analítica y las
divisiones del intelecto. En esta vía la filosofía encontraba a la poesía, la lógica de la
poesía que «es lo real, lo real verdaderamente absoluto» [Fr. 1186].
El clasicismo de Johann Joachim Winckelmann (1730-1788) fortaleció el
sentimiento del pasado y la inspiración poética de Johann Christian Friedrich
Hölderlin (1770-1843): la poesía que anuncia el «retorno de los antiguos dioses».
Los estudios de lingüística de Johann Georg Hamann (1730-1788) y Wilhelm von
Humboldt (1767-1835) fueron el complemento perfecto de la doctrina de la poesía de
Novalis y de la de Hölderlin; el estudio de una lógica del pensamiento viviente, no ya
razón abstracta, sino un pensamiento arraigado en el tiempo y en la memoria
histórica, en la tradición y en el espíritu de un pueblo.
La noción concreta del pensamiento de la Romantik, un pensamiento que era ante
todo Espíritu y espíritu de un pueblo o de una nación —Volkgeist—, condujo a la
visión romántica del Sujeto que no era empírico ni formal, sino Yo absoluto,
Sustancia de la historia. El Sujeto era primero núcleo creativo y afán heroico,
Sehnsucht, según una concepción que remitía a la visión platónico-renacentista del
anima como copula mundi. Después se convertía en Espíritu, entendido como
religión de un Pueblo y de una Comunidad, Cultura y Nación y, finalmente, el Sujeto
era el Sistema de la Ciencia, en cuanto totalidad de los contenidos del Espíritu. El
sujeto de los románticos no era ya un sujeto analítico y matemático, sino un sujeto
cargado de contenidos históricos y metahistóricos. Bajo la forma de un pensamiento
de la metamorfosis o de un pensamiento dialéctico, los románticos lanzaron la idea de
un pensamiento cualitativo.
De aquí surgía tanto el estudio fenomenológico de los sentimientos y de las
pasiones, la primera de todas el amor, como la revisión clasicista del pasado helénico
y medieval, y también aquella filosofía de la historia, y aquella teoría de la
historiografía —piénsese en Johann Gottfried Herder (1744-1803)— que
constituyeron la auténtica perspectiva religiosa y teológica del Romanticismo alemán.
De la misma instancia dialéctica surgía la filosofía de la naturaleza de Goethe y
de Franz von Baader (1765-1841), y, posteriormente también, la de Schelling, que fue
la forma en la que el Romanticismo se apropió de la cultura científica de su tiempo
para guiarla hacia una visión orgánica de la realidad. Ésta fue la vía a través de la cual
se perpetuó en el siglo XIX aquel pensamiento hermético y místico que ya había
vuelto a florecer en el Renacimiento y en la primera mitad del siglo XVII.
La síntesis filosófica de todo el complejo de las culturas románticas está
representada por el Sistema de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831): lógica,
filosofía de la religión cristiana, filosofía de la naturaleza, filosofía de la historia,
doctrina del Estado y de la sociedad civil y teoría del arte confluyen, finalmente, en

un complejo único. El sistema de Hegel es la enciclopedia de los románticos: una
síntesis humanista alternativa a la de Diderot y D’Alembert.
Salvo Mastellone, Storia ideologica d’Europa da Sieyès a Marx, Florencia, Sansoni, 1974. Henri-Charles
Puech, Il Cristianesimo moderno e contemporáneo, Bari, Laterza, 1977. Sergio Sorrentino, Chiesa, mondo e
storia nel pensiero del secolo XIX, Nápoles, Guida, 1977. Harald Hoffding, Storia della filosofia moderna, vol. II,
Florencia, Sansoni, 1978. Alfredo de Paz, La rivoluzione romantica, Nápoles, Liguori, 1984 (trad. esp.: La
revolución romántica, Madrid, Tecnos, 1992). Heinrich Heine, La Scuola romantica (1835), Milán, Athena, 1927.
Alfredo de Paz, Il romanticismo europeo, Nápoles, Liguori, 1987. Novalis, Escritos escogidos, Madrid, Visor,
1984. Lia Formigari, La logica del pensiero vivente, Bari, Laterza, 1977.
1.4. El Romanticismo francés e italiano
En Francia, el Romanticismo se manifestó como enmienda y reformulación de las

ideas de la Ilustración más que como su trastrueco drástico. Se delinean así una
corriente de pensamiento neocatólica, pero reformadora, y otra radicalmente laicista.
En el primer campo se situaba el filósofo Maine de Biran (1766-1824), autor del
Diario íntimo, de la Memoria sobre la costumbre (1802) y de los Nuevos ensayos de
antropología en los que cuestionaba la visión naturalista y materialista del hombre
propia de los ilustrados. Destacada fue la presencia de François Réné Chateaubriand,
un autor rico en impulsos románticos que, sin embargo critica, en nombre de los
valores religiosos, el «mal du siècle», la melancolía de los románticos: el
Weltschmerz. Poco convencido, Saint Beuve llega a definirlo como «un epicúreo que
tenía una fantasía de católico».
Félicité Robert de Lamennais (1782-1854) fue el protagonista más representativo
del catolicismo social francés. En 1808 escribió Reflexiones sobre el estado de la
Iglesia en Francia durante el siglo XVIII, y sobre su situación actual, donde tomaba
posición a favor de la supremacía papal sobre las Iglesias nacionales y contra los
racionalistas. Pero desde 1830 se pasó a posiciones liberales y sus doctrinas sobre la
libertad de culto fueron desaprobadas por el clero. Propuso el rechazo del concordato,
la separación entre Estado e Iglesia y llegó a teorizar un cristianismo radicalmente
democrático y social. Participó también en los acontecimientos de 1848 como
diputado de la Asamblea Constituyente.
La Historia de la filosofía moderna (1841) de Victor Cousin (1792-1867), obra en
la que se propone una síntesis de la espiritualidad romántica francesa con la filosofía
moral de Thomas Reid y con el pensamiento de Hegel, tiene un valor sistemático.
Cousin debe ser considerado como el iniciador del historicismo filosófico francés.
En el campo laicista destacó la obra de Claude-Henri de Rouvroy, conde de Saint-
Simon (1760-1825), que constituyó un auténtico puente intelectual entre Ilustración y
Positivismo. Colaborador de Saint-Simon fue, en efecto, Augusto Comte. En el

pensamiento de Saint-Simon confluyen muchas de las instancias propias del
romanticismo francés: un romanticismo fuertemente caracterizado, en sentido social,
tanto en filosofía como en religión y literatura, que había anticipado la visión política
del socialismo.
Las ideas de Charles Fourier (1772-1837), expuestas en El nuevo mundo
industrial y societario (1829) perfilaban una síntesis entre el mundo de la sociedad
mercantil y el sistema de las pasiones humanas. En el plano político, la filosofía de
Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865) fue la expresión más pura de lo que habíamos
definido como el Romanticismo revolucionario del 1848.
En 1831-1832, Alexis de Tocqueville (1805-1859) hizo su viaje de estudios a los
Estados Unidos y escribió la relación del mismo en La democracia en América
(1835-40): un libro con cien años de antelación a los tiempos históricos de la Europa
continental, un ensayo de democracia liberal aún actual.
En Italia, el Romanticismo fue vaticinado por la poesía de Ugo Foscolo
(1778-1827), al igual que por sus estudios de historia de la literatura, pero sus
primeros documentos fueron la Carta semiseria de Crisóstomo a su hijo (1816) de
Giovanni Berchet (1783-1851) y la Carta a Monsieur Chauvet (1820) de Alessandro
Manzoni (1785-1873). De gran importancia, también de este último autor es la Carta
a Victor Cousin (1829). En el plano filosófico fue Antonio Rosmini Serbati
(1805-1872), quien encarnó los temas del renacimiento religioso y espiritual.
Rosmini intentó, en profundidad y con resultados bastante válidos, la conciliación
entre las nuevas instancias religiosas del catolicismo liberal y la racionalidad
filosófica. Su obra Las cinco plagas de la Santa Iglesia (1832) fue incluida en el
índice.
El antagonista filosófico de Rosmini fue Vincenzo Gioberti (1801-1852), teólogo,
filósofo y político de los más influyentes del Risorgimento italiano. Gioberti, en
sintonía con los tiempos culturales, pero no con los de la historia, propuso incluir el
papismo en el proyecto de unificación nacional; idea que abandonó poco después por
una visión liberal de mayor alcance de las relaciones entre Estado e Iglesia.
En el plano político fue Giuseppe Mazzini (1805-1872), de formación jansenista,
quien representó al Romanticismo revolucionario en Italia. Republicano, pero ante
todo cristiano, Mazzini no fue un pensador original o sistemático. Su activismo
político y su ímpetu pedagógico lo mantuvieron alejado del misticismo de los
reaccionarios e hicieron de él un populista y un cristiano social más que un
moderado. El valor de su pensamiento se mantuvo intacto durante todo el
Risorgimento mientras vivió, únicamente a su muerte pudo descender al campo su
eterno enemigo: el socialismo.
Un lugar emblemático en el Romanticismo italiano ocupa el pensamiento de
Giacomo Leopardi (1798-1837): una auténtica síntesis de la cultura ilustrada y de la
romántica. En Giacomo Leopardi esa relación entre pensamiento y poesía, que
habíamos encontrado en la base de la lógica romántica —relación explorada por el

mismo Foscolo— llega a su máxima tensión y consumación:
[…] la poesía la cual busca por su naturaleza y propiedad lo bello y la filosofía que
esencialmente busca lo verdadero, es decir, la cosa más contraria a lo bello; siendo las facultades
tan afines entre ellas, que el verdadero poeta está sumamente dispuesto a ser gran filósofo y el
verdadero filósofo a ser gran poeta (Zibaldone, 8 de septiembre de 1823).
En el plano histórico-crítico el clímax del Romanticismo italiano estuvo

representado por Francesco De Sanctis (1817-1883), autor de la Historia de la
Literatura italiana (1871), de ensayos sobre Schopenhauer y Leopardi. Profundo
conocedor de Hegel tradujo la Ciencia de la lógica y expresó su teoría estética en
Crítica del principio de la estética hegeliana (1858).
Albert Thibaudet, Storia della Letteratura francese dal 1789 ai nostri giorni, Milán, Garzanti, 1974. Victor
Cousin, Cours de l’Histoire de la Philosophie moderne, 4 vols., París, Ladrange-Didier, 1846. Walter Binni,
Pensiero e poesía nell'ultimo Leopardi, Nápoles, ESI, 1989. Alessandro Manzoni, Scritti filosofici, Milán, Rizzoli,
1976. Ugo Foscolo, Prose scelte, Florencia, Barbera, 1910. Antonio Rosmini, Sistema di filosofa moderna,
Lanciano, Carabba, 1937. Giuseppe Mazzini, Scritti scelti, ed. de Adolfo Omodeo, Milán, Mondadori, 1934.
1.5. Filosofía y Romanticismo en Inglaterra y en América
El último cuarto del siglo XVIII fue testigo de la aparición del poderoso grupo de
los intelectuales jacobinos en Inglaterra: Paine, Prisley, Price y William Godwin
(1756-1836), autor de Cuestión concerniente a la justicia política (1793), que fue uno
de los textos emblemáticos de aquel periodo. En torno a Godwin se desarrolló un
interesante movimiento de pensadoras y escritoras que recurrieron a la literatura para
divulgar sus propias ideas políticas y su propia visión de la mujer como, por ejemplo,
Mary Wollstonecraft, autora de Mary. Una ficción (1788), Mary Hays (1759-1843),
autora de Llamamiento a los hombres de Gran Bretaña en ayuda de las mujeres
(1798) y de Memorias de reinas ilustres y famosas (1821), y Elizabeth Simpson
Inchbald (1753-1821) escritora de prosa y de teatro.
De las obras de todas ellas emerge una representación sincera y a menudo aguda,
apenas surcada de intenciones didácticas, de la situación contradictoria y con
frecuencia insostenible de las mujeres de la época, aprisionadas por vínculos
culturales, religiosos y económicos. Los personajes femeninos de estas autoras,
durante largo tiempo predominantes sobre los masculinos, viven intensos conflictos
de valor entre sus sentimientos y la moral establecida: una contraposición ante la que
se ven, sin embargo, derrotados. La libertad femenina, para Wollstonecraft, al igual
que para Jane Austen (1775-1817), la mayor narradora de la época, no reside ni en el
sentimentalismo ni en el rigorismo, sino en el uso de la razón y del buen sentido (la
elegancia para Austen).

En el frente antiilustrado figuran autoras como Mme. Frances Burney d’Arblay
(1752-1840) célebre narradora, hija del compositor Charles Burney, que desempeñó
un no despreciable papel en la corte de Jorge III. Burney representó instancias
aristocráticas y antirrománticas, unidas a una buena dosis de humor antiburgués;
entre sus obras podemos citar Evelin (1778) y Cecilia (1782). Un corte marcadamente
religioso caracterizaba la literatura de Hannah More (1745-1833), que fue la mujer
del célebre actor shakespeariano David Garrick. Tomó parte en las iniciativas de
William Wilberforce contra el comercio de los esclavos e instituyó numerosas
escuelas populares de inspiración religiosa. Protagonista de la reacción antijacobina,
More estuvo animada por un rígido moralismo, fue una especie de papisa. Era
contraria a una educación femenina superficial y falsaria a la que contrapuso una
sólida educación moral y religiosa y un fuerte impulso filantrópico. Un ejemplo
bastante atractivo de las tendencias emancipadoras femeninas, uno de los rasgos que
resaltan del periodo Victoriano, de forma auroral y grávido de implicaciones teóricas
es el constituido por los escritos y por la experiencia literaria de las hermanas Brontë,
Charlotte (1816-1855), Emily (1818-1848) y Anne (1819-1849). Hijas de un párroco
anglicano, educadas por una tía metodista ferviente, vivieron gran parte de sus cortas
existencias en las landas de Yorkshire. Dominadas por el demonio de la escritura
desde la infancia, durante la que escribieron elaborados cuadernos de fábulas y sagas
mitológicas, las hermanas Brontë conocieron un inesperado y perturbador, quizá para
ellas, éxito literario: Charlotte con Jane Eyre (1847), Emily con Cumbres
borrascosas (1846) y Anne con Agnes Grey (1847); juntas compusieron los Poemas
(1846).
La filosofía inglesa de la primera parte del siglo XIX, unificada por la corriente
antijacobina originada por la crisis de la revolución y por el odio contra Napoleón,
estuvo caracterizada por las posturas opuestas del utilitarismo de Jeremy Bentham
(1748-1832), heredero de la filosofía de Locke y de David Hartley, y del llamado
trascendentalismo, que recibe la influencia de los pensadores y de los literatos del
idealismo y del Romanticismo alemán. En el ámbito del trascendentalismo
encontramos a pensadores de la Escuela escocesa como Dugald Stewart, Thomas
Brown y Thomas Reid (1710-1796) y también a un eminente poeta, crítico y filósofo
del Romanticismo inglés como Samuel Taylor Coleridge (1772-1833).
Una tercera componente del Romanticismo inglés es la mística y visionaria
representada por el poeta y pintor William Blake (1757-1827) y por los seguidores
del teósofo sueco Emanuel Swedenborg (1688-1772), muy leído en Inglaterra a
finales del siglo XVIII.
Bentham opuso al jusnaturalismo de los jacobinos el pragmatismo de la
democracia americana. Ajeno a toda voluntad restauradora criticó tanto los sofismas
de los conservadores como los de los revolucionarios. La firmeza de los principios de
la democracia liberal inglesa era la mejor garantía, según Bentham, para dar la
«máxima felicidad posible» a los ciudadanos. Si Bentham hizo tabla rasa del

tradicionalismo de los conservadores, Samuel Taylor Coleridge, intérprete atento de
la cultura de la Romantik, estaba atraído, como los filósofos escoceses, por la idea de
una «ciencia pura de la mente» radicalmente antiempírica, al igual que por una nueva
valoración de la historia y de la tradición. Estudió —hay quien dice que imitó— a
Schelling y a Schlegel, a Platón, a Plotino, a Cudworth y a More.
Según John Stuart Mill (1806-1873), el filósofo inglés más importante del
siglo XIX, Bentham y Coleridge fueron los dos genios de Inglaterra a caballo entre los
siglos XVIII y XIX: espíritus antitéticos pero complementarios. Mill, como atestigua su
correspondencia epistolar con Comte (1841), estaba interesado en elaborar una nueva
filosofía que pudiese sustituir el «pensamiento revolucionario» ya caduco. Con su
Sistema de lógica (1843), Mill hacía posible la superación del empirismo y abría el
camino a una filosofía positiva que evitase las hipotecas metafísicas del
trascendentalismo. Aparece ligada a Mill la figura de Harriet Taylor (m. 1858), mujer
culta, de pensamiento feminista y socialista con quien mantuvo una relación de
intensa amistad durante veinte años, de 1830 a 1849 —mientras vivía su marido—, y
con quien se casó en 1851. Juntos escribieron Sobre el matrimonio y sobre el divorcio
(1832), Sobre la emancipación de la mujer (1851), Sobre la servidumbre de las
mujeres (ed. 1869) y el célebre Sobre la libertad (1859). He aquí lo que escribió el
propio Mill de su relación con Taylor en su Autobiografía (1873):
Por encima de la influencia general que su mente tuvo sobre la mía, las ideas y los elementos
más válidos en estas producciones conjuntas […] han tenido su origen en ella, han surgido de su
mente. Mi parte no ha sido más que una asunción y una incorporación en mi sistema personal de
ideas tomadas de autores precedentes. Durante buena parte de mi vida literaria he desempeñado,
con respecto a ella, el papel […] de intérprete de pensadores originales y de mediador entre ellos y
el público.
John Stuart Mill: un verdadero caballero.

Los temas del Romanticismo tuvieron un sólido desarrollo en la obra de Thomas
Carlyle (1795-1881). Las grandes potencias del Espíritu, para Carlyle, se manifiestan
en la historia a través de las figuras de los «héroes», hombres extraordinarios que
determinan el destino de la humanidad en su época (Los héroes, 1841). Con Carlyle
tomó forma también aquella «crítica de la modernidad» que tendría tanta importancia
en la cultura inglesa de fines del XIX (Panfletos de los últimos días, 1850).
Amplio eco en el mundo americano tuvieron los temas del Romanticismo,
filtrados por la reinterpretación efectuada por el trascendentalismo inglés. William
Hellery Channing (1780-1842), predicador y filósofo de postura unitarista, después
de adherirse a las teorías de Godwin y de Wollstonecraft, pasó a una visión religiosa
influida por Rousseau, Goethe y Coleridge según la cual se atribuía a un Hombre,
criatura noble de la naturaleza, el descubrimiento de un Dios generoso presente «en
su propia Alma». Escribió La Cristiandad unitaria más favorable a la piedad (1826).
Muy implicado en el campo de los derechos humanos escribió Esclavitud (1835) y El
Abolicionista (1836) y luchó contra los malos tratos en las cárceles, la pobreza, el

trabajo de los menores y la injusticia económica.
Sobre la huella de Carlyle se desarrolló el pensamiento de Ralph Waldo Emerson
(1803-1882). Después de haber estudiado a Platón, a Plotino y a Shakespeare en
Harvard, Emerson estuvo en Europa para conocer a Wordsworth y a Coleridge, pero
sobre todo a Carlyle. Como ya hiciera Channing, fue un activo militante
antiesclavista. En el pensamiento de Emerson se conciliaban la herencia del
anticonformismo puritano, la ética del individualismo liberal y el misticismo
romántico. En su Hombres representativos (1850), estudió las figuras de Platón,
Swedenborg, Montaigne, Shakespeare, Napoleón y Goethe. Su ideal fue el de la Self-
reliance (confianza en sí mismo) del Hombre («Trust Thyself») que a través del
amor, el arte, la amistad y la razón puede proyectarse hacia la Over-soul (Alma
superior) que gobierna el Universo.
En el corazón de Nueva Inglaterra, en el ambiente de la Universidad de Harvard,
se formó Margaret Fuller (1810-1850), una de las figuras más importantes del
romanticismo americano. Nacida en una familia de competentes abogados y
predicadores puritanos, Margaret recibió una severa y elevada instrucción en casa;
estudió latín, italiano y alemán. En el colegio pudo leer a Goethe y a Schiller y a los
poetas italianos del siglo XV; a los veinte años tradujo Tasso de Goethe, estudió a
Carlyle y se apasionó por los románticos. Su sueño era viajar a Europa. Eligió a
Ralph Waldo Emerson, que residía en Concorde en Nueva Inglaterra, como maestro
espiritual y en 1836 logró encontrarlo. Comenzó a dar clases en la Escuela de un
famoso pedagogo de la época, Amos Bronson Alcott (1799-1888) —amigo de
Emerson y padre de la escritora Louisa May Alcott (1832-1888)— y también ella se
trasladó a Concorde, el verdadero cenáculo de los pensadores y de los poetas del XIX
americano. De esta manera, Margaret entró en contacto con el ambiente de los
trascendentalistas.
A partir de 1839, impartió cursos de «conversación cultural» para señores y
señoritas en Boston. En 1840 asumió, con Emerson y George Ripley, la dirección de
la revista del grupo The Dial (1840-1844), donde publicó un estudio sobre Goethe.
En 1842 tradujo al inglés la Correspondencia entre Bettina von Arnim y Karoline
von Günderode. El mismo año, Ellen, su hermana, fue a visitarla a Concorde donde
se casó con el sobrino de Channing. En 1844 Margaret Fuller se trasladó a Nueva
York para trabajar como crítico literario de la New York Daily Tribune. Leyó las obras
de Wollstonecraft y reelaboró su pensamiento aplicándolo a la realidad americana en
Mujeres en el siglo XIX (1844). Finalmente, en 1846, partió hacia Europa invitada por
Tribune. Cuando llegó a Inglaterra encontró a Wordsworth, De Quincey, Carlyle y, en
casa de este último, a Giuseppe Mazzini que la invitó a escribir algunos artículos
sobre la situación política en Italia. Después de una breve estancia en Francia,
Margaret Fuller llegó a Roma en la primavera de 1847. En el curso de su peregrinaje
por Italia, recorriendo los lugares del Viaje a Italia de Goethe, encontró a la
giobertiana Cristina di Belgiojoso, junto a la que organizó los hospitales durante los

meses de la república romana. En Roma, en 1848, conoció al marqués Giovanni
Angelo Ossoli con el que se casó y con el que tuvo un hijo. Durante su estancia en
Italia, Fuller mantuvo un estrecho contacto epistolar con Emerson y con el poeta
polaco Adam Mickiewicz, conocido exiliado en Londres y le envió numerosos
artículos a Tribune. En la primavera de 1850 decidió volver a los Estados Unidos con
su marido y su hijo, llevando consigo un baúl lleno de documentos sobre las
vivencias de 1848 y sobre los personajes del Risorgimento, además del manuscrito de
un libro sobre Italia. Desgraciadamente naufragaron en Fire Island, en la costa
americana. Murieron los tres, y sus documentos fueron, en parte, recuperados y hoy
día permanecen custodiados en la Universidad de Harvard. En 1852 se publicaron sus
Memorias.
En el campo literario destaca también la figura de Harriet Elizabeth Beecher
Stowe (1822-1896), escritora y humanitarista, autora de la célebre novela antiracista
La cabaña del Tío Tom (1852). Ferviente evangelista, tuvo seis hijos, cinco de los
cuales se convirtieron en sacerdotes. Otra obra suya de gran éxito fue La verdadera
historia de Lady Byron (1869), cuyo título original fue Lady Byron vengada, en la
que, gracias a las confidencias de la protagonista, trazó un retrato más bien
desmitificador de Lord Byron. Su hija Catherine Esther Beecher (1800-1878) fue una
apreciada pedagoga y una feminista.
Mario Praz, La letteratura dai Romantici al Novecento, Milán, Rizzoli, 1992. Percy Bysshe Shelley, Defensa
de la poesía (1821), Barcelona, Ed. 62, 1986. Filosofesse e Papesse, ed. de Claudia Vessilli, Pordenone, Studio
Tesi, 1986. Jeremy Bentham, II libro dei sofismi, Roma, Editori Riuniti, 1981. John Stuart Mili, Che cos’é la
poesía? Saggi sulla letteratura, Bolonia, Nuova Alfa, 1988. John Stuart Mill, Autobiografía, Madrid, Alianza,
1986. Aldo Tagliaferri, La filosofía inglese, Milán, Nuova Accademia, 1962. Thomas Carlyle, Los héroes,
Barcelona, Iberia, 1984. Ralph Waldo Emerson, Uomini rappresentativi (1850), Milán, Bocca, 1934. Charlotte,
Emily y Anne Bronté, Lettere, Turín, La Rosa, 1979. Emma Detti, Margaret Fuller Ossoli e i suoi corrispondenti,
Florencia, Le Monnier, 1942. Louise Hall Tharp, The Peabody Sisters of Salem, Boston, Little Brown & Co.,
1950.
2. MADAME DE STAËL. DE LA ILUSTRACIÓN AL ROMANTICISMO
Anne-Louise-Germaine Necker, Mme. de Staël (1766-1817), fue una intelectual

completa: se ocupó de literatura como teórica y como autora de novelas, siguió y
comentó los acontecimientos históricos de su tiempo, continuó la tradición francesa
de los estudios morales y se interesó por la filosofía y la religión. Fue una mujer
ambiciosa que trató de intervenir en los eventos políticos de la época; consciente de
sus propias dotes, de su cultura y de su sensibilidad, trató de que fueran valoradas.
Llevó en su pensamiento y en su modo de ser la herencia ilustrada y un sentir de
prerromántica con todas las contradicciones y la riqueza que esta confluencia debía
producir, sin duda, a nivel teórico y existencial. Amaba la moderación como remedio

a la violencia ideológica y política de su época. Su vida y sus obras estuvieron
caracterizadas por la presencia simultánea de impulsos pasionales y de una dura
autodisciplina dirigida por una razón que desconfiaba de los excesos sentimentales.
Su moderación era, en efecto, el laborioso fruto del razonamiento y de la reflexión
filosófica. Con sus dotes de conciliadora buscó siempre un punto de encuentro entre
Terror y pensamiento reaccionario, entre filosofía materialista y renacimiento
católico, entre culto de lo universal e interés por las diferencias que el propio devenir
histórico produce.
Esta dote suya de mediadora no le ahorró la desconfianza de aquellos que no
apreciaban su excepcionalidad y precisamente ésta le procuró el dolor de repetidos
exilios y las dificultades de sus relaciones sentimentales. Respecto a las mujeres
cultas e intelectuales de los siglos XVII y XVIII expresó un deseo de actuar de
protagonista que creó un tipo de mujer nuevo y distinto.
2.1. Su vida
Anne-Louise-Germaine Necker nació en París el 22 de abril de 1766, en el seno

de una familia bien acomodada e influyente. Su padre era el banquero Jacques
Necker que fue ministro de Finanzas antes de la revolución, de 1777 a 1781. Su
madre animaba un salón frecuentado por Gibbon, Marmontel (1723-1799), Buffon,
Grimm y por todos los hombres más distinguidos y cultos de París. Ya de pequeña,
Germaine prefería el salón de su madre al juego, donde tomaba parte en la
conversación; en su tiempo libre componía piezas tanto dramáticas como trágicas. De
religión calvinista, no podía aspirar a casarse con un aristócrata francés por lo que la
elección de su familia recayó sobre el sueco Eric Magnus de Staël Holstein.
Germaine descubrió pronto que su marido no estaba a su altura ni desde el punto de
vista espiritual ni desde el cultural y, en particular, que no satisfacía su sensibilidad
formada por sentimientos de fantasía, melancolía, piedad y entusiasmo por la
naturaleza que La Nueva Eloísa (1761) había difundido en Francia. A los veinte años
compuso el drama en versos Sofía o los sentimientos secretos. En 1788 escribió
Cartas sobre el carácter y las obras de Jean-Jacques-Rousseau, su primera obra
publicada, especie de homenaje de reconocimiento a su autor preferido.
Cuando su marido fue nombrado embajador de Suecia en Francia, reunió en la
embajada a los hombres más eminentes de la época y comenzó a escribir un boletín
de noticias para el rey de Suecia. Durante el periodo revolucionario, Germaine, que
había heredado la pasión política de su padre, asistió a todas las sesiones de la
Asamblea Nacional (17 de junio de 1789) y se arregló con éxito para hacer nombrar
Ministro de la guerra a su amigo Louis de Narbonne (1755-1813) que en aquel
momento le parecía el hombre justo y por medio del cual pudo ejercer un papel
importante en la política (en aquella época no era concebible que ella lo hiciera en
primera persona). Narbonne, monárquico y liberal, al igual que ella pretendía
encauzar el ímpetu revolucionario en una monarquía constitucional.

Por otro lado, empleó todas sus energías para salvar a la familia real. En 1791 fue
arrestada mientras trataba de dejar París y se exilió a Suiza y después a Inglaterra
donde ya se encontraban Talleyrand, Narbonne y otros amigos suyos. En Suiza
conoció al escritor y político liberal Benjamin Constant (1767-1830) al que se unió en
una controvertida relación. Volvió a París con Constant en 1795, después de que
Robespierre fuera guillotinado.
Su salón de la rué du Bac se convirtió en el lugar de gestación de las teorías
políticas que pretendían dar vida a un nuevo estado liberal, igualitario, deísta y
pacifista, influido por los escritores y por las ideas de la Ilustración. Entre sus amigos
más íntimos desde 1795 hasta 1800 encontramos a Cabanis, Destutt de Tracy, Marie
Joseph de Chénier (1764-1811), hermano de André que había sido guillotinado en
1794, asiduos visitantes también del salón «bueno» de aquel momento la Maison
d’Auteuil de Mme. Helvétius y de la viuda de Condorcet.
El periodo revolucionario supuso para Mme. de Staël una ocasión continua de
reflexión y fue el argumento de muchos de sus escritos, como aquel dirigido a mitigar
los horrores del Terror durante el proceso a la reina. Escribió Reflexiones sobre la paz
dirigidas a Monsieur Pitt y a los franceses y Reflexiones sobre la paz interior, en la
que lanzó un llamamiento al olvido, a la reconciliación. Su juicio definitivo sobre la
revolución lo dictó en Consideraciones sobre los principales acontecimientos de la
Revolución Francesa (1818) en el que explicitaba su liberalismo realista y su
simpatía por el constitucionalismo inglés.
En efecto, en política Mme. de Staël fue constantemente liberal y moderada. En
un primer momento fue admiradora de la monarquía inglesa, posteriormente Constant
la convirtió al ideal republicano según el modelo de los Estados Unidos. Inspirándose
en las ideas de Montesquieu y en parte modificándolas, Mme. de Staël propuso un
modelo de Estado fundado en dos cámaras del parlamento, la independencia del
ejecutivo y la conservación de la propiedad que en un régimen de sufragio universal
se habría destruido según ella. También por esto último, el ejecutivo debía de estar en
disposición de protegerse de los intereses, potencialmente criminales, de las masas.
Los beneficios de la revolución habían de aplicarse únicamente a las personas
instruidas, a la gente que podía ser recibida en un salón.
En Suiza, en Coppet, escribió en 1796 De la influencia de las pasiones en la
bondad de los individuos y las naciones; ya había compuesto además de obras de
narrativa el Ensayo sobre las ficciones. A su regreso a Francia en 1797, inició la labor
de aproximación a Napoleón que encarnaba, según ella, al hombre a cuya sombra
habría podido finalmente desempeñar un papel fundamental para Francia, no dándose
cuenta de la antipatía que alimentaba ya su personalidad demasiado destacada, por
sus opiniones liberales y por las ideas que se vertían en su salón de la rué du Bac.
En 1800 escribió De la literatura en sus relaciones con las instituciones sociales;
de 1802 es la novela Delphine, que tuvo un enorme éxito, en la que expuso sus ideas
sobre el divorcio, criticó las convenciones sociales y elogió el protestantismo. Ello le

valió una vez más la ira de Napoleón. Las tensas relaciones entre este último y
Constant la obligaron a alejarse de París en 1803 y a exiliarse de nuevo, esta vez a
Alemania. Allí estableció contacto con Goethe, Schiller y otros muchos intelectuales
alemanes. Posteriormente, en 1808, cuando había decidido escribir una obra sobre
Alemania, se entrevistó con Fichte para documentarse sobre la filosofía alemana. La
obra que recoge su pensamiento sobre el Romanticismo alemán es Sobre Alemania.
Al fallecer su marido (1802) y su padre (1804), Mme. de Staël se refugió en Italia
donde concibió su mejor novela Corinne (1807), basada en las sensaciones del viaje y
de las aventuras sentimentales que tuvo en ese país. Corinne es una mujer
excepcional y dotada, superior a las mujeres condescendientes y carentes de
personalidad preferidas por los hombres. Chénier la definió como un personaje capaz
de dar rienda suelta a sus propias facultades, siempre fiel a la doble inspiración del
intelecto y del corazón. En la frase de Corinne moribunda «De todas las facultades
espirituales que debo a la naturaleza, la del sufrimiento es la única que he ejercido
enteramente» se encontraba, según él, la expresión fiel de la sensibilidad de Mme. de
Staël.
De vuelta a Coppet, donde dio vida a un salón europeo, alejada de la sociedad
mundana que amaba, pero rodeada de August Wilhelm Schlegel (1767-1845),
Benjamin Constant, Prosper de Barante (conocido en Italia) y Juliette Récamier
(1777-1849), compañera de Chateaubriand, Mme. de Staël recibía las visitas de
Friederich Schlegel (1772-1829), Albertine Necker de Saussure, su cuñada, y
Mathieu Montmorency.
Mientras Germaine estaba en espera de la publicación de Sobre Alemania (1808),
el prefecto de París trató en vano de destruir el manuscrito pues no estaba de acuerdo
en que un pueblo enemigo de Francia fuese tomado como modelo para la literatura.
La obra fue publicada después en Londres en 1813. En un momento de particular
angustia y soledad, exiliada, preocupada por la publicación de Sobre Alemania,
encontró finalmente un enamorado devoto y apasionado en el suizo John Rocca del
que tuvo un hijo secreto.
En 1812 escribió el ensayo publicado en Estocolmo Reflexiones sobre el suicidio
(1813). Después de un paréntesis en Inglaterra, pudo retornar a Francia pues
Napoleón había abdicado. Retomó sus actividades políticas y literarias, se casó con
Rocca y reconoció al hijo que tuvo de esa unión. Murió en 1817 después de una crisis
de hidropesía que la había debilitado.
2.2. Las obras de Madame de Staël
Mme. de Staël es, con seguridad, uno de los máximos intelectos europeos
presentes entre los siglos XVIII y XIX. Su formación cosmopolita la situó en el centro
de aquel plexo cultural, por primera vez europeo, que se extiende de la Ilustración a
la Romantik. Interpretó la complejidad cultural de su tiempo proporcionando una
teorización sistemática. La literatura, la política y la filosofía constituyen para ella un

continuum ideal que cada cultura nacional desarrolla y reelabora históricamente. En
sus tres obras filosóficas principales puede apreciarse una transición gradual de los
modos del pensamiento ilustrado a los del romanticismo filosófico y ello lo hizo no
en el plano abstracto de los conceptos, sino en el concreto de la comparación entre las
culturas nacionales. De 1796 a 1808 la transición ya se había producido.
En De la influencia de las pasiones en la felicidad de los individuos y de las
naciones (1796), Mme. de Staël trató de definir a través de sucesivas comparaciones
cada pasión en relación con las que le eran más afines (por ejemplo,
gloria/vanidad/ambición). En esta obra confluyen tanto las disquisiciones del
siglo XVII sobre los sentimientos y las pasiones como el planteamiento antropológico
dieciochesco sistemático y racional.
En el análisis de la felicidad, Mme. de Staël examinó la idea que el hombre tiene
de la misma. La felicidad es como una alquimia que debería lograr conciliar los
contrarios: esperanza sin temor, actividad sin inquietud, gloria sin calumnia, amor sin
inconstancia. Esta idea, según la autora, desvela la vanidad de la búsqueda humana de
la felicidad que se transmuta, pues, en infelicidad a causa del carácter inalcanzable de
su objeto. Sin embargo, el ensayo va más allá del argumento exclusivamente moral y
psicológico para llegar a afrontar la Revolución Francesa. Mme. de Staël afirmaba
que en su época no era posible no expresarse sobre tal acontecimiento y trataba de
darle una valoración serena y original. De hecho, fue la única de sus contemporáneos
que distinguió con claridad Terror y Revolución, dando a esta última un juicio
positivo. Resulta interesante también su análisis del tipo de psicología que se instaura
en periodos históricos marcados por eventos excepcionales como las revoluciones. La
ambición, pasión egoísta que lleva al uso despiadado de cualquier medio para el logro
de los fines personales, se superpone a la política y triunfa sobre las otras pasiones. El
amor por el crimen, que es considerado como una verdadera enfermedad, una locura
que implica la pérdida de todo principio, llega a manifestarse, precisamente, durante
acontecimientos históricos totalmente excepcionales: Robespierre había
proporcionado el ejemplo más significativo. La otra pasión triunfante era la vanidad y
el dominio de estas dos pasiones igualaba a jacobinos y a aristócratas. La parte final
trata de la piedad considerada aquí no como cualidad individual, sino como
instrumento de gobierno; esta parte tiene el valor de un llamamiento a la
reconciliación entre los franceses después de las heridas abiertas a consecuencia de la
Revolución.
Obra bastante amplia y compleja, Sobre la literatura (1800) propone el examen
de la influencia de la religión, de las costumbres y de las leyes sobre la literatura (que
para Mme. de Staël comprende también la historia, la filosofía y el estudio moral del
hombre), al igual que investigar las influencias de la literatura sobre las costumbres y
las ideas de los hombres. En efecto, afirma que no se puede comprender la literatura
si no se conoce la sociedad y la situación moral del pueblo que la ha producido.
Para Staël la libertad y la literatura no tienen una existencia independiente pero

están conectadas: la libertad genera la grandeza de la literatura. A través de los siglos,
con la alternancia de periodos más oscuros y periodos de luz, el carácter de
perfección del género humano y el avance de la razón no se han detenido jamás.
«Estudiando la historia —escribe— me parece que se llega a la convicción de que
todos los acontecimientos principales tienden al mismo fin: la civilización universal».
Antes de Mme. Staël nadie había afirmado con tanta vehemencia la relación existente
entre literatura y sociedad. La renovación del arte está ligada, así, al desplome del
orden social represivo. Aquí puede situarse el juicio positivo que Germaine da de la
Revolución Francesa como ruptura de una sociedad estática y petrificada como la del
Antiguo Régimen. La literatura francesa hallará su contexto más favorable en una
república ilustrada; la libertad política genera, de hecho, la libertad de escribir y de
crear.
Según Mme. de Staël, la diversidad de las instituciones políticas y religiosas
constituye, junto a la influencia del clima (teoría de Montesquieu), la causa principal
de las diferencias entre las distintas literaturas. Las del Sur (Homero, griegos, latinos,
italianos, españoles y la literatura del siglo XVII francés) son distintas de las del Norte
(Ossián, ingleses, alemanes, escandinavos). Las primeras están influidas por un
ambiente natural ardiente y tendente a la lujuria que excita los intereses y las
convulsiones más variadas del ánimo, pero no permite alcanzar una gran intensidad
en las pasiones ni estimula el pensamiento y la reflexión. Las literaturas del Norte,
influidas por paisajes mixtos y menos vívidos, inclinan, en cambio, a la melancolía, a
la fantasía, a la exaltación de la tristeza. La tendencia natural a la meditación sobre el
destino humano de estas literaturas impulsa a los escritores del Norte a plantearse
problemas metafísicos y a concentrarse en un examen en profundidad de sí mismos;
así pues, sobresalen en la descripción de estados dolorosos y en el estudio de los
sentimientos. Werther de Goethe (1774), por ejemplo, tiene un profundo significado
moral pues ilustra los errores producidos por un entusiasmo irracional y por una
exaltación de la honestidad que conducen a la locura. De esta manera, Goethe
recuerda a la virtud la necesidad de la razón.
Goethe y Rousseau han descrito, según Mme. de Staël, la misma pasión que
reflexiona, aquel autoanálisis que el personaje lleva a cabo desde su propio tormento,
reconociendo la pasión que lo devora sin poder controlarla. Sostiene, que a través de
la meditación dolorosa, propia del hombre que sufre, se llega a alcanzar el nivel más
alto de conmoción en quien lee.
En el desarrollo del examen de la interdependencia entre instituciones socio-
políticas y el tipo de literatura producida, Mme. de Staël muestra, sin embargo, cierta
indiferencia por todos los autores que han expresado con sus propias obras
precisamente esta interdependencia de modo exclusivo. Ello hace contingente y
relativo a las condiciones espacio-temporales (ese país, esa época) su mensaje, que,
por lo tanto, resulta «local» e incomprensible a los que están fuera de ese contexto, no
llegando a asumir un valor universal. En cambio, alaba a todos esos escritores que

han sabido liberarse de tales restricciones mostrando siempre ejemplos de literatura
universal y eterna. En la teoría literaria de Mme. de Staël están presentes pues, dos
ideas contradictorias: la evolución del arte al ritmo de los cambios sociopolíticos (es
decir, la relatividad del arte y su mutabilidad) y el ideal clásico de un arte inmutable y
universal. Se ha pensado poder resolver esta contradicción en la asunción casi fideísta
por parte de la autora del dogma de la perfectibilidad del arte, que en una sociedad
libre se desvincularía de las restricciones espacio-temporales para asumir ese ideal de
belleza perfecto, eterno y universal que es una aspiración constante en Mme. de Staël.
Un punto interesante de Sobre la literatura es el que se refiere al particular papel
atribuido por Mme. de Staël a la filosofía respecto a la literatura. La filosofía, es
decir, la Ilustración en cuanto progreso irreversible de la razón humana, ejercicio de
pensamiento que abarca todos los campos de la realidad desde el estudio de la
naturaleza al conocimiento del hombre y de la sociedad, puede ser según Mme. de
Staël la fuente de inspiración más fecunda para la poesía. Si, de hecho, la disposición
de ánimo melancólica abre la posibilidad de meditaciones filosóficas profundas, la
melancolía es a su vez el producto de la época de las luces que ha liberado al hombre
de los engaños de la esperanza y de los de la religión, es decir, de las falsas certezas,
confiándolo inexorablemente a sí mismo. La razón ilustrada, libre de cualquier
esclavitud, puede volcarse en el examen de argumentos serios como el transcurrir del
tiempo y la muerte y, en este sentido, la melancolía es fruto de la razón liberada.
Melancolía y progreso avanzan, pues, al mismo paso en el sistema de Mme. de Staël
y ésta no duda en afirmar: «Lo más grande que ha hecho el hombre lo debe al
sentimiento doloroso de lo incompleto de su destino». Esta falta de plenitud depende
de la aspiración a la eternidad del alma que se niega a adecuarse a la finitud mortal de
la dimensión espacio-temporal y produce en el hombre el dolor por su destino mortal.
Mme. de Staël cita a Kant exponiendo la idea de que la elocuencia, las artes y las
obras maestras de la imaginación producen placer en el hombre, pues son capaces de
trascender los límites del destino humano. Ella acepta esta idea y la refuerza
sosteniendo que los hombres superiores o sensibles, indiferentes a las limitaciones
humanas, pueden experimentar la felicidad por medio de la imaginación melancólica
que les hace soñar el infinito.
Sobre la literatura presenta también un peculiar interés porque prefigura una
verdadera y auténtica teoría de la novela. Ésta debe ser filosófica, es decir, debe
poseer una moral no preconcebida, que surja del relato. Esta moral no coincide
necesariamente con el triunfo del bien porque la representación del error o del castigo
(como en Werther) da, a veces, una lección más eficaz y severa. Además el castigo
permite al personaje describir una lucha interior. La filosofía, entendida como idea
moral, debe ser una potencia invisible que guía los sucesos de la novela y que no se
desvela abiertamente. La novela ideal debe proporcionar una descripción completa de
todas las pasiones como el odio, el orgullo, la avaricia, la vanidad y no sólo del amor.
En la parte ilustrada de la obra, Mme. de Staël sintetiza el contenido de un

opúsculo de Condorcet (1743-1794) en el que se aplica el método matemático y
analítico a la metafísica y se emplea el procedimiento de la demostración para ilustrar
la disposición de las facultades intelectuales. Acogiendo las ideas de Condillac y
Locke, afirma que las ideas justas del intelecto humano son puestas a la luz del
análisis filosófico que las descompone, recompone y descubre su fuente en la
sensación. Aquí parece referirse a la voz Analyse de la Enciclopedia (1751). Pero si
en el campo intelectivo la aplicación del método analítico recibe el aplauso entusiasta
de la autora, en el campo moral no lo considera suficiente:
La filosofía inglesa es científica, es decir, sus escritores aplican a las ideas morales el género de
abstracciones, cálculos y desarrollos de los que se sirven los científicos para llegar a los
descubrimientos y explicarlos. La filosofía francesa se refiere al sentimiento y a la imaginación, sin
por ello perder en profundidad, pues estas dos facultades del hombre, cuando están dirigidas por la
razón, iluminan su camino y lo ayudan a penetrar más allá en el conocimiento del corazón humano.
Para ella, como para el enciclopedista Marmontel, lo importante es la descripción

del corazón humano, de los vicios y de los aspectos cómicos del comportamiento del
hombre en sus características atemporales y aespaciales. Los franceses La Bruyère,
Montaigne, se han dedicado más que los ingleses al estudio del carácter y de las
pasiones:
En las ciencias exactas, sólo se necesitan formas abstractas, pero en el momento en el que se
trata cualquier otro argumento filosófico es necesario permanecer en aquella región en la que se
puede servir a la vez a todas las facultades del hombre como la razón, la imaginación y el
sentimiento.
El espíritu de geometría es completado con el espíritu de finura, en el que los

franceses no tienen parangón. Mme. de Staël mantiene que los moralistas franceses
estaban en disposición de añadir la fascinación de los sentimientos al análisis de las
ideas.
Como puede verse, Sobre la literatura constituye una atractiva y no siempre
coherente unión entre diferentes elementos: el valor de la razón, la perfectibilidad del
ser humano, la importancia de la pintura del corazón humano y la relevancia de los
sentimientos y de la melancolía en particular. Este último elemento despejará en
Francia el camino a aquel modo de sentir posilustrado, distinto del Staëliano, en el
que el ofuscamiento de la razón transforma la melancolía en soledad, angustia y
enfermedad del alma, es decir, en aquel «mal del siglo» tan productivo en el ámbito
poético.
2.3. Madame de Staël y la cultura alemana
La obra filosófica conceptual más intensa de Mme. de Staël es Sobre Alemania

(1808), dividida en cuatro partes: 1) Sobre Alemania y las costumbres de los
alemanes, 2) Sobre la literatura y las artes, 3) La filosofía y la moral, 4) La religión y
el entusiasmo. Las dos últimas partes nos introducen en el fundamento de la crítica

romántica del pensamiento ilustrado.
El temperamento del pueblo alemán es descrito como soñador, dulce y metafísico,
más propenso a la meditación que a la exteriorización verbal o a la acción, sobre todo
si se compara con la extraversión típica de los franceses, absorbidos todos por la vida
de sociedad y por las tertulias de los salones. El Norte es romántico, el sur es clásico
y, entre estas dos alternativas, recomienda para Francia el modelo romántico, el único
susceptible de perfeccionamiento ulterior. Las preferencias de Mme. de Staël se
dirigen a todo aquello que por su complejidad requiere la reflexión y la inteligencia,
pues para ella el único medio para conmover el alma es «el sentimiento impregnado
de filosofía».
No obstante ser amiga de filósofos materialistas como Cabanis y Destutt de
Tracy, siempre estuvo inclinada a seguir las convicciones de su padre que no creía en
la materialidad del alma. Justamente después de la muerte de éste (1804), Mme. de
Staël vivió una profunda crisis religiosa al darse cuenta de que su dolor no encontraba
consuelo ni en la fe ni en la razón. Esta crisis influiría en Sobre Alemania que
representa un cambio respecto al deísmo de sus primeras obras y expresa una
exigencia irrenunciable de contacto con lo divino. Mme. de Staël había ilustrado su
posición a favor del deísmo en el Tratado de las pasiones, donde había criticado los
dogmas y el entusiasmo religioso. En Sobre la literatura, Mme. de Staël había
explicado, siguiendo a Lessing y a Herder, cómo el cristianismo no era más que una
etapa del camino de la razón, superada después por la filosofía. En Sobre Alemania el
objetivo no es tanto un Dios que hace inteligible el universo iluminándolo, es decir,
garantía de racionalidad y justificación por los esfuerzos humanos sobre la tierra,
promesa de felicidad como una religiosidad que exalta los sentimientos, poco
teológica, un protestantismo liberal y más bien místico.
La adhesión al postulado kantiano del deber moral había sido para Mme. de Staël
un paso intermedio de un recorrido intelectual y existencial cuyo destino fue el
cristianismo. A través de la filosofía alcanza su sentimiento religioso. Centrando su
atención en el problema del origen de nuestras ideas, que ve indisolublemente unido a
la cuestión de la materialidad o inmaterialidad del alma, si la sensación es la única
fuente de nuestras ideas, el alma no puede ser sino material. La metafísica que supone
que el impulso de la vida y del pensamiento es generado por un impulso material
«externo», la de Locke, es consecuente sólo si, como en Francia, se hace derivar del
materialismo fundado en las sensaciones.
Locke, Condillac, Helvétius y el autor del Sistema de la naturaleza, Holbach, han
caminado progresivamente por el mismo sendero; al principio, sin embargo, ni Locke
ni Condillac conocían los peligros ínsitos en su filosofía. Al final de este itinerario
están los ideólogos Destutt de Tracy y Cabanis. Mme. de Staël encuentra repugnante
la conclusión de Cabanis en Relación de física y de moral del hombre (1802) de que
el pensamiento no es más que un producto material del cerebro. Es necesario, pues,
retornar a Descartes y no tratar ya de conciliar a Locke y a Kant, sino elegir a uno u a

otro. En el capítulo sobre Kant, Staël afirma que el dualismo kantiano representa una
buena solución al problema del origen de las ideas. Kant es un adversario válido del
materialismo pues otorga un lugar importante a la experiencia, pero la supera y traza
la línea de demarcación entre lo que nos llega a través de las sensaciones y lo que
deriva de la acción espontánea de nuestra alma.
Por lo que respecta al método analítico, en un primer momento en Sobre la
literatura, ella pensaba que la doctrina era juzgada a partir del método: la evidencia
del método matemático empleado por Locke y Condillac era la prueba de la
veracidad del sensualismo. En Sobre Alemania, afirmó, en cambio, que de la doctrina
se juzga el método: el sensualismo es una doctrina falsa pues contiene los gérmenes
del materialismo. Por tanto, el método que éste utiliza es inadecuado para el objeto; el
método analítico, si es excelente para el conocimiento del mundo externo, no puede
llegar al conocimiento de la naturaleza del alma: «El análisis no pudiendo examinar
sino dividiendo, se aplica, como el bisturí, a la naturaleza muerta; pero no es buen
instrumento para aprender a conocer lo que está vivo». El alma es un foco que irradia
en todas las direcciones, el Yo es el centro y el impulso de nuestros sentimientos y de
nuestras ideas. El método analítico no es capaz, como creía Voltaire, de darnos la
prueba de su verdad pues no está preparado para hacernos entender un objeto
enigmático y complejo como es el mundo interior del hombre.
La fuerte influencia de Fichte marca así la transición completa de Mme. de Staël
de las ideas ilustradas, como las de la Aufklarung a las del primer Idealismo alemán.
Charles-Augustin Sainte-Beuve, Ritratti di donne, Milán, Gentile Editore, 1945. Robert de Luppé, Les idées
littéraires de Mme. de Staél et l’héritage des lumiéres, París, 1969. B. D’Andlau, Mme. de Staël, Ginebra, Librería
E. Droz, 1960. Gérard Peylet, Mme. de Staël: «Révolution et Romanticisme» en Révolution française et
romantismes européens, Nápoles, Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, 1989. Christiane Croiselle, Morale et
politique: présence de la Révolution dans le traité, «De Vinfluence des passions» de Mme. de Staël (1796). Mme.
de Staël, L'influenza delle passioni sulla felicità, Roma, II Melograno, 1981.
3. UNA PEDAGOGA ROMÁNTICA
Albertina Necker de Saussure (1766-1841) nació en Ginebra en una familia

perteneciente a la aristocracia protestante; su padre Benedetto de Saussure, apreciado
naturalista, de pensamiento liberal, se ocupó con esmero de su educación. En 1785, se
casó con Jacques Necker, estudioso de botánica, sobrino de aquel Jacques Necker
ministro de Luis XVI, que fue el padre de Mme. de Staël. Frecuentando el salón de
Staël, al que estuvo ligada, más allá de las relaciones familiares, por una profunda
amistad, Albertina pudo ampliar su cultura filosófica y científica.
Tradujo al francés el Curso de literatura dramática de August Schlegel y, en
1817, a la muerte de Mme. de Staël, escribió una biografía titulada Noticias sobre la

señora de Staël.
Su campo de interés preferido fue el pedagógico, en el cual trató de desarrollar
coherentemente algunas sugerencias rousseaunianas y su firme inspiración religiosa.
Sin embargo, el epíteto de «Rousseau cristiano» que se le atribuyó, en cuanto
decididamente contradictorio, acaba oscureciendo el núcleo central de su
pensamiento que es claramente romántico, rico en ecos y sugerencias schillerianas,
schellinguianas y hegelianas.
Necker tuvo cuatro hijos que constituyeron un campo de observación
privilegiado; su pedagogía, que ponía de relieve el papel educativo de los padres,
tenía una fuerte base ética y religiosa.
Su obra principal fue La educación progresiva (1828-38) en tres volúmenes, un
texto que huía de las sistematizaciones abstractas, pero también de los sermones
edificantes y genéricos, y que se desarrollaba combinando puntos narrativos y de
observación con consideraciones cada vez más generales y completas.
En los dos primeros volúmenes se afronta la edad de la infancia. En el tercero,
dedicado a la adolescencia, a la juventud, a la madurez y a la vejez, el interés está
centrado en las mujeres.
Albertina Necker rechazó el jusnaturalismo rousseauniano, al igual que su
esquematización serial de las fases del proceso educativo.
El comienzo de la educación es complejo en sí mismo y debe ser llevado a cabo
en la familia que es un primum tanto natural como ético. Así pues, es erróneo
enfrentar autoeducación y naturalismo y heteroeducación y artificialismo pues los dos
componentes están inextricablemente unidos desde el origen de la personalidad.
Igualmente es erróneo basar la educación en el placer o en la utilidad pues la vida es
un destino siempre abierto y progresivo que no puede completarse más que en una
clara elección religiosa.
La obra de Necker examinaba todas las edades de la vida humana pues, según la
autora, en todas ellas es necesario desarrollar un proceso educativo que se caracteriza
por un carácter gradual y continuo. La educación puede asegurar un desarrollo
armónico del individuo si está guiada por una voluntad que extrae su fuerza de la
religión.
Inspirándose en el cristianismo criticó la teoría rousseauniana de la bondad
natural del hombre, afirmando que en el hombre la inclinación al bien y al mal
coexisten siempre y que el elemento negativo es continuamente compensado por
medio de un severo autocontrol. Pero Necker también era contraria a la ética
calvinista la cual, exaltando el valor de la gracia divina, ahoga el principio del libre
desarrollo de la personalidad.
La educación tiene su origen en la plenitud de las facultades de las que está
dotado el niño, un principio en el que ya estaba contenido todo el desarrollo posterior,
tanto de forma inconsciente como potencial. Pero también tiene su origen en la
comunidad de la que el individuo forma parte y que resume los objetivos a los que

éstos deben tender.
«Es, sobre todo, la historia del alma lo que me propongo trazar…», así empieza
Necker su tratado. Para el alma existe siempre la libertad así como la autoridad, al
igual que la plenitud de las facultades propias y su propia limitación.
Durante la infancia, el desarrollo del individuo está confiado al diálogo con las
«inteligencias superiores» de los padres y de los educadores; en la adolescencia a la
«cooperación» entre los intelectos; en la juventud el individuo es capaz de actuar por
su propio autoperfeccionamiento inspirado tanto por la razón como por el sentimiento
y la fe.
En el ámbito de la educación en progreso, Necker asignó un papel importante a la
familia y, sobre todo, a la mujer, considerada como la educadora familiar ideal.
Precisamente por ello, la mujer debía recibir una educación intelectual a la altura de
este papel a través de una instrucción completa.
Necker reconocía a las mujeres el mérito histórico de haber preservado el
sentimiento religioso incluso en las épocas más oscuras de la historia humana, al
igual que el de poseer facultades y virtudes iguales a las de los hombres, pero no era
partidaria de los ideales de homologación entre el papel masculino y femenino que
habían adoptado las primeras feministas. De este modo, dedicó gran parte de su
tratado a determinar un recorrido formativo femenino específico que preveía una
constante educación intelectual en todas las fases de la vida —para las niñas proponía
estudios y lecturas que cultivaran tanto la fantasía y los sentimientos como las
capacidades prácticas, para las mujeres adultas sugería estudios de ciencias naturales
—. Una edad particularmente importante para las mujeres era la que transcurría entre
el final de la adolescencia y el matrimonio.
En general, además de valorar la imagen tradicional de la mujer como pilar de la
comunidad familiar, Necker potenció este papel en todas las direcciones haciendo del
mismo una especie de sublime magisterio moral dirigido al bien de la humanidad en
su conjunto.
Albertine Necker de Saussure, L’Education progressive, París, 2 vols., 1862. Paolo Monroe, Ernesto
Codignola, Breve corso di storia dell’educazione, 2 vols., Florencia, Vallecchi, 1924. Amedeo Binati, Necker,
Roma, Ciranna, 1958. Giovanni Vecchi, II concetto di pedagogía in Hegel, Milán, Mursia, 1975.
4. LAS MUJERES DE LA «ROMANTIK»
El Romanticismo, el alemán en particular, forjó una nueva imagen de la mujer.

Una imagen elitista, sublimada, pero no por ello menos eficaz y culturalmente
significativa.
Una serie de escritos de Friedrich Schlegel (1772-1829) pueden ser considerados

como la fragua de la idea de la feminidad romántica, pero numerosas e importantes
autoras concurrieron a desarrollar esas ideas en un determinado círculo intelectual, el
salón animado por Henriette Herz en 1797 en Berlín.
En 1794, Friedrich Schlegel escribió Los personajes femeninos en los poetas
griegos, en 1795 Diotima y en 1799 la novela Lucinde.
Schlegel tomó de la tradición griega una noción controvertida de la mujer; en la
edad heroica (Homero, Hesíodo) la mujer fue marginada y reprimida, una esclava; en
la edad clásica, la edad de Safo y de los trágicos griegos, la representación de la
mujer es más movida, más libre; una libertad que culminó en el papel sensual e
intelectual al mismo tiempo, de las heteras, como, por ejemplo, de Aspasia.
Pero es Diotima, la filósofa, quien encarna el ideal femenino más alto que nos ha
sido legado por los griegos: Diotima es un «ingenio lírico», expresión de una
«filosofía lírica» que es fruto supremo del genio femenino que une pensamiento y
poesía, verdad y belleza y que se distingue con claridad del «ingenio dramático»
masculino.
En Lucinde —novela que parecía trazar el nuevo retrato de la espiritualidad
femenina: «¡Lucinde y Platón!» escribió— Schlegel expresó su idea de la mujer
como síntesis de espíritu y cuerpo, de absoluto y de mortal y, por tanto, de la mujer
como formadora de la humanidad del hombre en su grado más alto:
[Lucinde] cómo has descrito fielmente y con sencillez el antiguo y atrevido pensamiento de mi
entendimiento más apreciado y secreto. En ti se ha hecho grande y en este espejo no tengo miedo
de admirarme y amarme. Sólo en ti me veo entero y armónico o más bien veo en mí y en ti a la
humanidad toda, entera. Puesto que también tu espíritu está ante mí preciso y completo; ya no hay
rasgos que afloren o se disipen, sino que a semejanza de una de aquellas figuras que duran para
siempre, aquél me mira alegre y solemne y abre los brazos para apretar los míos.
También en la maternidad, Lucinde es una diosa a los ojos de Julius, el amante y

discípulo del Genio femenino:
Percibo la luz de una alegría sagrada sonreír sobre el rostro y tú, con tono de recogimiento, me
comunicas la bella promesa. ¡Serás madre! Adiós, deseo ardiente, y también a ti, lamento leve, el
mundo es nuevamente bello, ahora amo la tierra y el alba de una nueva primavera levanta su cabeza
esplendente de rosas sobre mi existencia inmortal. Si tuviera una corona de laurel te la pondría en la
frente […]. Tú, en cambio, ponme la corona de mirto. Me conviene engalanarme juvenilmente con
el símbolo de la inocencia, pues camino en el paraíso de la naturaleza.
Pero, ¿quiénes fueron las mujeres inspiradoras de Friedrich? Ante todo, Karolina
Schlegel, la mujer de su hermano August, también ella partícipe de los ideales de los
románticos, y después Dorothea Mendelssohn Schlegel (1763-1839), hija del filósofo
Moses Mendelssohn, con la que se casó en 1804, traductora de antiguas leyendas
altofrancesas. Friedrich publicó en 1804 La historia del mago Merlín de Dorothea
Schlegel, fruto de las investigaciones filológicas conjuntas encaminadas a proponer
de nuevo la cultura religiosa y fantástica del medievo cristiano. En 1801, Dorothea
había publicado ya la novela Florentino, algo parecido a Lucinde, pero desde el punto

de vista femenino. Otra figura importante de la Romantik femenina fue Bettina
(Elizabeth) Brentano (1785-1859), que vivió entre Fráncfort y Berlín. Su hermano
Clemens Brentano (1778-1842) escribió, junto al poeta Ludwig Joachim von Arnim
(1781-1831), que se casó con Bettina, la célebre recopilación de fábulas y leyendas
alemanas Des Knaben Wunderhorn (1808). La mujer de Clemens Brentano, Sophia
Mereau (1770-1807) fue también escritora y tradujo la Fiammeta de Boccaccio al
alemán.
Muchas vivencias de la Romantik están unidas a Bettina Brentano von Arnim.
Con su hermano Clemens, en 1844, Bettina publicó una recopilación de fábulas
titulada La guirnalda primaveral. De 1839 a 1848, Bettina se ocupó de la publicación
de la Obras de su marido Joachim (Achim) von Arnim haciéndolas preceder por una
Introducción de Wilhelm Grimm (1786-1859), también éste, con su hermano Jacob
(1785-1863), célebre filólogo folclórico alemán.
Sin embargo, lo que Bettina escribió por sí misma no fue de menor calidad que lo
que escribió junto a otros. En 1843, publicó un ensayo titulado El libro pertenece al
rey con el cual, dirigiéndose directamente al rey de Prusia Federico Guillermo IV,
pretendía difundir las ideas de los cenáculos románticos. En 1835 —fue su iniciativa
más discutida—, publicó la Correspondencia de Goethe con una niña. Se trataba de
la recopilación, profundamente elaborada e interpolada, de las cartas intercambiadas
entre ella y
Johann Wolfgang Goethe (1749-1832) desde 1807 hasta 1811, cuando ella tenía
veintidós años y Goethe cincuenta y ocho. La publicación de este epistolario
desencadenó un huracán de invectivas contra Bettina por parte de los custodios de la
memoria del gran literato y la acusaron de ser una falsaria, una mitómana y una
histérica tanto de joven como de mayor. No hay duda de que la correspondencia es,
más que otra cosa, una «novela epistolar», escrita por Brentano interpolando pasajes
de cartas y elementos más o menos biográficos con una fortísima componente de
idealización y de transfiguración literaria. Sin embargo, el juicio crítico más acertado
sobre la Correspondencia, sigue siendo hoy día el que dio Edgar Allan Poe en 1840:
«si Bettina hubiera sido una joven inglesa habría sido juzgada impúdica, si hubiera
sido una joven americana habría sido tomada seriamente como ex-amante del Poeta,
pero tratándose de una experiencia vivida en Alemania era preciso pensar que se
había tratado de la expresión literaria de un sentimiento probablemente auténtico,
tanto en 1807 como en 1835».
En efecto, en 1807 Bettina Brentano, había salido hacía muy poco de una
profunda crisis depresiva: en 1806 se había quitado la vida una queridísima amiga
suya, la poetisa Karoline von Günderode (1780-1806), autora de Pensamientos y
fantasías (1804) y de Fragmentos poéticos (1805), publicados con el pseudónimo de
«Tian». El diálogo apasionado con Goethe surgió de una situación emotiva de tal
intensidad.
En 1840, Bettina Brentano entregó a la imprenta el carteo (1804-1806) que

mantuvo con su amiga durante los dos años que precedieron a su muerte, con el título
La Günderode. También sobre esta correspondencia la crítica se ensañó juzgándolo,
puritanamente, una violación fantástica y provocativa de la seriedad de los hechos y
de los sentimientos. En este caso, también se interpretó mal la raíz romántica de la
poética de Brentano: la Literatura es Todo, Espíritu que transfigura la Vida. No tiene
sentido oponer realidad e imaginación artística ya que el Arte es la expresión más
elevada de la realidad.
Una figura excéntrica del círculo de la Romantik berlinesa fue la de la escritora
hebrea Rahel Levin Varnhagen (1771-1833) en cuyo salón se reunieron intelectuales
como Friedrich Schlegel, Jean Paul, Clemens Brentano, Wilhelm von Humboldt,
Schleiermacher, desde 1790 a 1806. El cenáculo se dispersó en 1806 cuando
Napoleón ocupó Berlín. En 1809 conoció al escritor Karl August Varnhagen von
Ense (1785-1858) con el que se casó en 1814 después de haber sido bautizada. Su
obra más relevante fue el Libro de memorias para sus amigos (1834), publicado, con
varias interpolaciones, por su marido.
Mario Puppo, Il Romanticismo, Roma, Studium, 1972. Friedrich Schlegel, Diotima, ed. de Maria Enrica
D’Agostini, Trento, Reverdito, 1989. Friedrich Schlegel, Lucinde, ed. de Maria Enrica D’Agostini, Pordenone,
Studio Tesi, 1984. Emil Ludwig, Genio y carácter, Barcelona, Juventud, 1985. Bettina Brentano, Günderode,
Roma, Bulzoni, 1983. Edgar Allan Poe, Scritti ritrovati, Milán, Shakespeare & Co., 1984. Hannah Arendt, Rahel
Varnhagen, Milán, Il Saggiatore, 1988. Margaret Susman, Frauen der Romantik, Jena, Diederichs, 1929.
5. MARIANNA FLORENZI WADDINGTON
5.1. Vida y obras
El romanticismo filosófico tuvo entre sus principales exponentes a Friedrich

Schelling (1775-1854). En su filosofía se condensaron todos los temas de la
Romantik. En Italia, una interesante estudiosa supo captar muchas de las
problemáticas de Schelling en el contexto cultural de su nación.
Marianna Florenzi Waddington (1802-1870), noble de Perugia, estudiosa de
filosofía, mantuvo una relación de amistad con el rey Luis I de Baviera (1786-1868)
con el cual intercambió una correspondencia de más de dos mil cartas. De esta
manera, a través de viajes y visitas recíprocas con literatos y artistas alemanes, pudo
seguir de cerca lo que sucedía en el mundo filosófico germánico. Eran los años de la
disputa entre Fichte y Schelling y del gran éxito de este último, al cual, poco después,
se sumaría la figura de Hegel.
Florenzi Waddington también se escribió con filósofos como Schelling y Victor
Cousin.

En 1844 tradujo Bruno (1802), obra menor de Schelling, superponiendo el interés
por los dos autores de los cuales fue una apasionada estudiosa. Del pensamiento de
Schelling, Florenzi Waddington prefirió los temas de la filosofía de la naturaleza,
relacionándolos con el pensamiento de Giordano Bruno y con la tradición filosófica
del Renacimiento italiano, alcanzando así una personal visión panteísta. «A pesar de
las limitaciones que puedan hallarse, su lectura de Schelling es la más intensa y la
más inteligente que haya dado el XIX italiano» ha escrito Claudio Cesa.
Entre sus obras inéditas, recogidas en el Archivo Silvestri conservado en la Villa
de San Martino Deifico, hay apuntes, escritos, cartas de argumento filosófico,
proyectos de trabajos incompletos que conciernen a numerosos autores de la historia
filosófica como Platón, Aristóteles, Plotino, Bruno, Spinoza, Kant, Locke y Hegel.
Entre sus publicaciones podemos recordar las Cartas filosóficas (1848), los
Filosofemas de cosmología y ontología (1863), Dante, el poeta del pensamiento
(1865) y el Ensayo sobre la naturaleza (de 1866, dedicado a Bertrando Spaventa).
5.2. El panteísmo, fundamento de toda filosofía
El panteísmo, doctrina que excluye toda trascendencia de Dios respecto a la

naturaleza, tiene para Florenzi Waddington una historia tan antigua como la de la
filosofía misma: de Anaxímenes a Pitágoras, de los estoicos a Plotino y a Bruno. Con
Schelling y Hegel el panteísmo filosófico llega a su más completa expresión a través
de la elaboración de la filosofía de la naturaleza, una disciplina intermedia entre la
cosmología de los escolásticos y las ciencias naturales de los empíricos. La filosofía
de la naturaleza debe mostrarnos «lo universal en lo particular» y, por tanto, es el
punto de fusión entre la lógica y la naturaleza, que, juntas forman el Espíritu: aquel
Absoluto al que sólo corresponde el nombre de Dios.
«No me referiré a Platón ni a Aristóteles, ni a otros muchos, porque su Dios
solitario y estéril me situaría en un camino inaccesible y tormentoso disipando
cualquier intuición mía interna y externa y, por tanto, no tendría ningún apoyo firme
en mi existencia» escribió Waddington. Y también: «Es necesario admitir la eternidad
de la sustancia, Dios y la materia identificado en el uno de la necesidad y concebir así
un ser que posea toda su plenitud, la cual tiene en sí la necesidad de su desarrollo.
Este ser y el universo infinito es un Dios inmortal y perfectísimo y armónico».
Una concepción tal la llevó a polemizar con las expresiones filosóficas del
pensamiento católico italiano, con las de Vincenzo Gioberti, por ejemplo, al cual hizo
observar lo contradictorio de adoptar «tantas doctrinas» de los sistemas filosóficos
alemanes para rechazar después la filosofía de la naturaleza de Schelling, no captando
la unidad teórica sustancial del idealismo.
En el Ensayo sobre la naturaleza, Florenzi Waddington logró una sistematización
completa de su pensamiento. El conocimiento racional y a priori del mundo objetivo,
incluida la filosofía de la naturaleza, llevaba la construcción de un sistema lógico
antecesor a la experiencia que correspondía perfectamente a las formas y a las leyes

concretas del mundo natural orgánico e inorgánico.
Los conceptos de la metafísica y de la lógica, formulados por Bruno, Spinoza,
Kant y Hegel eran la expresión abstracta del dinamismo de las sustancias y de los
distintos órdenes que componen el sistema de la naturaleza.
A través de varios grados de desarrollo, el Espíritu —entendido como materia,
forma e idea a la vez— se manifiesta primero como naturaleza inorgánica, después
como mundo vegetal y como mundo animal y, finalmente, como mundo humano.
El hombre es la creación terminal del proceso evolutivo de la naturaleza. A este
respecto, Florenzi Waddington hace referencia en varias ocasiones a Charles Darwin.
El hombre es la realización del fin de la naturaleza: es capaz de contemplarla, de
estudiarla, de actuar sobre ella como un «ser moderador»: aunque «limitado como
organismo que se atiene necesariamente a la naturaleza exterior, es infinito en el
espíritu».
En este punto se abre el reino del espíritu humano con sus creaciones
intelectuales: el arte, la religión y la ciencia, y con las obras de su voluntad: la moral,
el derecho y el Estado.
La intención de Florenzi Waddington al considerar en profundidad los términos y
las estructuras de los sistemas de Schelling y de Hegel era, a un tiempo, cultural y
política. En el plano cultural, la filosofía pretendía cuestionar la doctrina creacionista
y católica del mundo natural en nombre de un panteísmo de sabor evolucionista. En
el plano civil atribuía un valor histórico fundamental a la filosofía del idealismo
alemán, como escribió en la «Advertencia» que introducía el Ensayo sobre la
naturaleza:
La filosofía tiene el dominio del mundo: no concede preferencia a ningún lugar, a ninguna
época. Los italianos, pues, tienen ingenio y gran aptitud para poder compararse no sólo con todas
las otras naciones, sino incluso para ganarlas, porque saben hacer uso de sus dotes naturales. Si
hasta ahora su sumisión fatal y sus gobiernos sospechosos y pusilánimes, que han tenido miedo del
libre desarrollo del ingenio, les han quitado la energía y la libertad de manifestarse, eliminadas estas
causas, deben entrar en el libre ejercicio de sus facultades. Concluyo, pues, recomendando
vivamente a mis compatriotas el estudio de la naturaleza inspirado por principios especulativos,
como ha sido iniciado por Schelling y por Hegel, a los cuales profeso un gran reconocimiento, y
para los cuales siento la más sincera y profunda admiración.
Marianna Florenzi Waddington, Scritti inediti sul panteísmo, ed. de M. Alessandra degli Innocenti, Nápoles,
Bibliopolis, 1978. Marianna Florenzi Waddington, Saggio sulla natura, Florencia, Le Monnier, 1866.
6. CRISTINA DE BELGIOJOSO
La figura más fascinante, compleja y controvertida del siglo XIX italiano fue la de
Cristina Trivulzio de Belgiojoso (1808-1871). Su vida atravesó la historia italiana

desde la edad de la Restauración hasta la Unificación nacional. Además de haber
impactado, de manera escandalosa, la fantasía de sus contemporáneos, Cristina de
Belgiojoso fue una historiadora y una filósofa de alto nivel. Su excepcional figura es
válida, a decir de muchos autores, para inspirar los personajes femeninos de
escritores como Alfred de Musset, Heinrich Heine, Honoré de Balzac o Stendhal.
6.1. Vida y obras
Nació en Milán en 1808 en el seno de una familia de ideales liberales muy bien
acomodada. Entre las personas que animaron y supervisaron su infancia figuraban
Giulia Beccaria, la madre de Alessandro Manzoni y Ernesta Bisi, su maestra de
dibujo y amiga hasta su muerte, acaecida en 1859, mujer de ideas innovadoras y
patrióticas. En 1824, a los dieciséis años, se casó con Emilio Barbiano d’Este,
príncipe de Belgiojoso. En 1829, separada de su marido, se trasladó primero a
Génova y después a Roma donde conoció a Ortensia de Beauharnais, madre de Luis
Bonaparte y se aproximó a la Carbonería. En el salón de Beauharnais encontró a
Hortensia Allart, Anna Woodcock, y Teresa Guiccioli. Todas, mujeres impetuosas y
de simpatías carbonarias. Las mujeres afiliadas a la Carbonería eran llamadas
«jardineras».
En Florencia conoció a Gian Pietro Viesseux, el fundador de La Antología y a
Niccoló Tommaseo. En 1830 estrechó las relaciones con Mazzini, frecuentó los
ambientes de la Joven Italia iniciando sus empresas políticas y decidió dedicar sus
riquezas y su temperamento rebelde al servicio de la causa del Risorgimento.
Financió el movimiento de Filippo Buonarroti y los «Verdaderos Italianos» en el
Delfinado, fallido el cual, perseguida por la policía austríaca de Milán, resolvió
exiliarse en Francia. De 1831 a 1835 vivió en París padeciendo estrecheces
económicas a causa del secuestro de sus bienes llevado a cabo por la policía.
Al volver a tomar posesión de su patrimonio en 1835, abrió en París un salón de
gran éxito en la rué d’Anjou, frecuentado entre otros por La Fayette, Musset, Cousin,
Hugo, Chopin, Dumas, Michelet y Cavour, Gioberti y Heine. Se trataba de un
verdadero cenáculo de la Italia liberal en el extranjero; rompió sus relaciones con los
primeros patriotas italianos, a los que consideraba poco más que aventureros, y
asimiló las ideas reformadoras del socialismo francés.
En 1840 volvió a Italia y se retiró a su propiedad de Locata donde fundó un asilo
infantil, a sus expensas, para los hijos de los campesinos del lugar, junto a dos
escuelas elementales y dos superiores, como nos informa Ferrante Aporti. La
iniciativa estaba inspirada en las ideas de Saint-Simon y, sobre todo, de Fourier. En
aquellos años, Cristina de Belgiojoso financió el periódico fourierista Démocratie
pacifique de Victor Considérant. Gran amante de la lectura, pero insatisfecha de sus
propios conocimientos se retiró de la vida pública y se dedicó a una intensa actividad
de estudio.
En 1843 publicó, en cuatro volúmenes, el Ensayo sobre la formación del dogma

católico; en 1844 escribió el Ensayo sobre Vico y tradujo al francés la Ciencia nueva.
En 1845, atrapada de nuevo por la pasión política fundó en París La Gazzetta
italiana y, más tarde, L’Ausonio, publicaciones de tendencia liberal y constitucional.
En 1847, escribió los Estudios en torno a la historia de la Lombardía en los últimos
treinta años, o de las causas de la falta de energía de los lombardos; en 1848, en la
Revue des deux Mondes publicó dos ensayos históricos «Italia y la revolución italiana
de 1848» y «La Revolución y la República de Venecia», que marcaron el momento
más intenso de su participación en los movimientos del Risorgimento.
Cuando estalló la insurrección milanesa de 1848, Cristina de Belgiojoso se
encontraba en Nápoles. Según su estilo, fletó un barco y armó a ciento sesenta
voluntarios a la cabeza de los cuales, el 30 de marzo, zarpó hacia Génova con destino
a Milán. A su llegada la ciudad ya estaba liberada y pudo hacer una entrada triunfal.
Fundó el bisemanal Il crociato en cuyas columnas sostuvo la tesis de una unificación
italiana bajo el signo de los Saboya. Desilusionada, despreciada, pero no
completamente desalentada por la conducta de Carlos Alberto, se aproximó de nuevo
a la concepción mazziniana del Risorgimento como «insurrección popular» y,
después de la capitulación de Milán, se trasladó a París por unos meses para volver a
Italia al año siguiente.
Participó en los acontecimientos de 1849 en Toscana y en Roma, donde fue
Directora del Servicio Sanitario militar durante la República, hasta que en 1850, a
causa de la hostilidad de Pío IX, huyó de Roma a Malta y de ahí a Constantinopla. A
estas alturas, su vida sufrió un nuevo cambio. Fascinada por el mundo oriental, sobre
el cual escribió Asia Menor y Siria (1855), partió con algunos pocos amigos desde
Constantinopla hacia Turquía. Después de un viaje aventurado se quedó en Ciaq-
Mag-Oglou donde fundó una pequeña comunidad agrícola. En 1852 se acercó a
caballo hasta Jerusalén, repitiendo la experiencia de las antiguas peregrinas. En 1853
fue acuchillada por uno de los sirvientes de la comunidad, un loco. En 1855 volvió a
París y en 1856 a Milán.
Su actitud había cambiado profundamente. Se reconcilió con el ambiente
aristocrático milanés y escribió en 1860 la Historia de la Casa de Saboya, para sellar
su retorno a los ambientes monárquicos. De 1866 data el escrito De la condición
presente de las mujeres y de su futuro. Murió en 1871, después de una intensa vida,
debido a la evolución de algunas de sus antiguas enfermedades.
6.2. Su pensamiento
Sus escritos teológicos y filosóficos no son, obviamente, los escritos de una

profesional de la cultura, pero tampoco son las pruebas de una diletante. Son el
documento de un trabajo de estudio y de investigación destinado a alcanzar claridad y
determinación intelectual por parte de una mujer de excelentes recursos espirituales y
profundamente inmersa en la vida social.
En el estudio sobre la Formulación del dogma católico, que puede ser fácilmente

encuadrado entre las distintas interpretaciones románticas del cristianismo,
Belgiojoso, retomando a los Padres de la Iglesia y a Orígenes, así como el
pensamiento social de Saint-Simon, proporciona una interpretación liberal del
cristianismo en cuanto doctrina de la progresiva redención humana a través de la
historia; se declara, pues, contraria a cualquier tesis de tipo agustiniano o jansenista
que postule la eternidad del Mal y del pecado. Ilustrativo resulta el juicio que de
aquel ensayo ofreció Sainte-Beuve, el historiógrafo de Port-Royal: «Libro serio, de
intención católica, semipelagiano y origeniano de fondo, en un estilo segurísimo,
sencillísimo».
Los estudios sobre Vico entraban en el programa de Cristina de Belgiojoso de
crear un puente cultural entre Italia y Francia, un plano comparativo de las dos
culturas nacionales que la estudiosa esperaba ver cooperar en el proceso de
unificación de Italia. Vico representaba para ella la raíz filosófica de la cultura
italiana, el punto de encuentro de sus cien historias municipales que, hasta el
momento, no habían permitido que se cimentase «una historia única», «un núcleo
principal». En busca de una tesitura historiográfica que organizara la Nación,
Belgiojoso la encontró en la filosofía de la historia de Vico.
Su participación en el Risorgimento italiano estuvo caracterizada por la búsqueda
de una línea de mediación entre la tendencia mazziniana, republicana y populista, y la
estrategia de los Saboya, diplomática y tendente a concentrar el poder en unos pocos.
Convencida de la prioridad de la Unificación respecto a la elección de la
estructura política del nuevo estado, Belgiojoso luchó para crear un frente único entre
piamonteses y lombardos; la creación de pequeñas repúblicas habría debilitado la
causa italiana, hacía falta, en cambio, partir de la realidad, de la existencia del Estado
de Saboya y reforzar gradualmente sus instituciones. Carlos Alberto habría
encontrado el apoyo de la burguesía progresista y republicana lombarda si su
monarquía hubiera sido más democrática. Francia podía ser el potente aliado del
movimiento nacionalista italiano en función antiaustríaca.
Éstos eran los pensamientos de Belgiojoso, pensamientos basados en un profundo
conocimiento de las tendencias divergentes de la aristocracia y de la burguesía
italiana, de las diferencias entre laicos y papistas, entre republicanos y monárquicos
que hicieron tan difícil y tortuoso el camino hacia la unidad nacional. El ensayismo
de Belgiojoso es, pues, un documento de importancia primaria para la reconstrucción
histórica del 48 italiano, en cuanto que expresa el punto de vista de una mujer que,
del mismo modo que Mazzini, Garibaldi y Cattaneo, formó parte de aquella
restringida clase política que, moviéndose fuera de los intereses consolidados, trató
de dar un impulso decisivo a la historia italiana.
Los escritos exóticos de Belgiojoso nacen de sus viajes a Oriente y de su
profunda amargura por la política de Napoleón III, culpable de haber dispuesto las
armas francesas en defensa del papa y no de la República Romana. La desilusión con
respecto a Italia y a Francia se vuelca en un deseo de encuentro con culturas distintas

de la europea. En sus reportajes nos muestra un cuadro vivo e interesante de la vida
de los pueblos del Oriente Próximo, con un ojo particularmente atento a la situación
de las mujeres árabes. De vuelta a Europa y a Milán, en 1855, Cristina recogió en un
volumen sus escritos sobre Oriente y escribió otros de carácter novelesco.
Obra tardía es su Historia de la Casa de los Saboya, de 1860. En ella traza, con
una intención declaradamente apologética y revisando los duros juicios vertidos sobre
Carlos Alberto en 1848, una reconstrucción de las empresas de los Saboya, la única
familia aristocrática italiana capaz de reunir y guiar hacia la unidad nacional las
mejores fuerzas del país. Pero el esfuerzo de reinserción de Belgiojoso en la nueva
Italia unificada será imposible. A pesar de su proximidad a Cavour, la
correspondencia con Antonio Ranieri, el amigo de Leopardi, con Bonghi o con
Terenzio Mamiani, Cristina se encontraba, al igual que Mazzini o Garibaldi, como
una figura ajena a la nueva situación.
Retirada a su vida privada, no renunció al estudio y a la reflexión. En 1868,
publicó las Observaciones sobre el estado actual de Italia y sobre su futuro y Sobre
la política internacional moderna. Observaciones, sus obras más completas. En la
primera se delinea un articulado análisis, regional, de la situación económica y social
de las distintas partes de Italia. El balance es positivo: al Norte la agricultura domina
aún sobre la industria, mientras la Toscana permanece estancada, la Romaña está un
poco más activa; Nápoles está creciendo, mientras Calabria y Sicilia están oprimidas
y «deshonradas» por la «camorra». Italia necesita obras públicas y nuevas escuelas
para forjar de una forma nueva el carácter de los italianos según los valores de
aquella «conciencia nacional» nacida con el Risorgimento. En el segundo ensayo se
examina, en cambio, el papel del nuevo Estado, que deberá demostrar ser eficiente y
digno de crédito en el plano internacional y prepararse a fin de evitar un
enfrentamiento directo entre las dos superpotencias: Francia y Alemania.
Un discurso aparte merece el ensayo «Sobre la condición de las mujeres y de su
futuro», publicado en 1866 en el primer número de la Nuova Antología.
La mujer italiana, según Belgiojoso, ha sido siempre una mujer activa y generosa
en la vida doméstica como, cuando ha podido hacerlo, en la pública. Es un hecho que,
dando prueba de abnegación y vigor, las mujeres se han afirmado como una fuente de
recursos valiosa para la nación. También en los estudios; numerosas italianas han sido
admitidas en los niveles más elevados de la cultura como la universidad de Bolonia,
como es el caso de Gaetana Agnesi, honra de «muchas mujeres ilustres por ingenio y
por saber».
Sin embargo, Belgiojoso se pregunta: «¿Por qué estas numerosas excepciones no
han debilitado la regla todavía, mejor dicho, la máxima de la inferioridad femenina?».
¿Por qué la gran masa de las mujeres no ha intentado atravesar esa puerta que las
mujeres excelentes han abierto? Las mujeres ilustres han intentado satisfacer su
necesidad individual de excelencia, no han pretendido transformar la sociedad entera.
Belgiojoso se contrapone a las feministas reformadoras en cuanto que éstas pretenden

destruir el orden social sin proponer, a su parecer, ninguna alternativa. En Italia, que,
no sin esfuerzo, ha alcanzado una unidad nacional aún precaria, las reformas
demasiado radicales serían peligrosas y prematuras. Es necesario que las mujeres
permanezcan todavía en sus roles tradicionales, desarrollándolos lo mejor posible con
ese espíritu constructivo que las ha distinguido siempre. Sobre esta base, las mujeres
del futuro podrán construir, quizá, una forma de felicidad distinta y más completa.
Una interesante figura del Risorgimento italiano fue la de la inglesa Jesse White
(1832-1906), casada con el patriota mazziniano Alberto Mario. Jesse White Mario,
estudiosa, feminista y periodista, formaba parte de un grupo de mujeres inglesas de
tendencia radical que, en la época victoriana, decidieron apoyar activamente, al lado
de Mazzini y de Garibaldi, la causa de la Unidad italiana. Corresponsal en Italia para
el periódico americano The Nation de 1866 a 1906, fue definida por Benedetto Croce
como una perspicaz analizadora y observadora de los acontecimientos italianos. En
1857 estuvo arrestada durante algunos meses, acusada de actividades subversivas.
Escribió, además de numerosos artículos, libros sobre Garibaldi, Mazzini y Cattaneo,
La miseria de Nápoles (1877) y El nacimiento de la Italia moderna (1909).
Otra escritora inglesa vinculada a las vicisitudes del Risorgimento italiano fue la
poetisa Elisabeth Barrett Browning (1806-1861). Después de una juventud de
reclusión entre libros, debido a su delicada salud, se trasladó a Florencia con su
marido Robert Browning, donde escribió sus célebres poesías morales y críticas: Las
ventanas de la casa Guidi (1851) y Aurora Leigh (1857).
Ludovico Incisa, Alberica Trivulzio, Cristina di Belgioioso, Milán, Rusconi, 1984. Cristina de Belgiojoso, II
1848 a Milano e a Venezia, Milán, Feltrinelli, 1977. Elisabeth Adams Daniels, Jesse White Mario: la
rivoluzionaria del Risorgimento, tr. it. Milán, Mursia, 1972. Jesse White Mario, La miseria di Napoli, Nápoles,
Quarto potere, 1978.
7. LA POETISA ASCETA DE NUEVA INGLATERRA: EMILY DICKINSON
En Amherst, desconocida ciudad de Massachusetts, se desarrolló, principalmente

en el ambiente de recogimiento de su habitación, la vida y la actividad literaria de
Emily [Elisabeth] Dickinson (1830-1886), la poetisa americana más importante del
siglo XIX.
Massachusetts era un estado de origen y de arraigada fe puritana, con una
modesta tradición literaria, inspirada fundamentalmente en temas y experiencias
religiosas. La poesía de Dickinson marcó una ruptura con una tradición y un
ambiente cultural tales. A los dieciocho años, Emily, que era alumna del South
Hadley Female Seminary, abandonó el colegio negándose a guardar ayuno el día de
Navidad (1848). Su vocación poética podría remontarse a aquellos años.

De vuelta a casa, a la edad de veintiséis años, no volvió a abandonarla sino
excepcionalmente. Finalmente, decidió recluirse del todo y, en 1874, después de la
muerte de su padre, no salió más de su habitación. Su muerte, en 1886, se produjo al
término de una larga y lúcida depresión.
La actividad literaria de Dickinson —1775 poesías escritas a mano sobre papel de
cartas— no fue dada a conocer hasta después de su muerte, cuando sus
composiciones, encontradas en un cajón, fueron siendo gradualmente publicadas.
Hasta 1955 no apareció una edición crítica fiel de las mismas, de manos de Thomas
H. Johnson de la Universidad de Harvard.
La poetisa mantuvo relaciones con un restringido círculo de amigos y de literatos,
estaba pendiente, sobre todo, de cuanto ocurría en el ámbito de su familia y de
aquellos que frecuentaban su casa. Sus lecturas, además de las Sagradas Escrituras y
el diccionario, estaban encaminadas hacia pocos autores: Shakespeare, Donne, Keats,
Barrett Browning, Emily Brontë y poco más.
La parábola ascético-poética de Dickinson, que recuerda la reclusión análoga del
poeta evangélico inglés William Cowper (1731-1800), que vivió retirado en Olney,
evoca también la experiencia de los «enterrados vivos» o de las místicas «recluidas
en casa» de la Edad Media tardía.
Pero en la poesía de Dickinson, la componente imaginativa religiosa y mística
queda completamente borrada, disgregada y disuelta en la precisa y lacónica, a veces
extraña, correspondencia de palabras y cosas.
Se ha hablado de «religión de la palabra» en referencia a la atención absoluta de
la escritora por su léxico: esencial, sintético, trabajado. Se ha hablado de
«misticismo» aludiendo a formulaciones y a construcciones sintácticas herméticas,
contraídas, sincopadas, pero siempre límpidas y concretas en el léxico. Se ha hablado
también de «mirada interior» para indicar el prisma subjetivo a través del cual filtraba
los signos que le llegaban del mundo exterior: de los demás, de la calle, de los
árboles, de la luz.
En efecto, Dickinson se comporta como un poeta primitivo, no pone nada entre
las palabras y las cosas, entre lo finito y lo infinito. Sus breves, casi telegráficas,
poesías constituyen idilios mínimos, que recuerdan a las más sencillas composiciones
de Leopardi, en las cuales los símbolos surgen de los objetos y de las experiencias
cotidianas. Todo el rigor de su poesía está en el escoger y en el quitar.
Texto 26
CINCO POESÍAS
El grillo cantó,
y se puso el sol,
y los trabajadores dejaron, uno a uno,
de hilvanar la jornada.
La hierba baja se cubrió de rocío,

el crepúsculo se detuvo como un extraño
con el sombrero en la mano, cortés,
dudando si irse o quedarse.
Una inmensidad, como un vecino, llegó,

una certeza sin rostro ni nombre,
una paz, como hemisferios en casa,
y así se hizo la noche.
Uno y uno son Uno,

Dos, dejamos de usarlo,
está bien para los colegios,
pero para una elección interior
Vida, sólo, o Muerte,

o la Eternidad,
Más, sería demasiado,
para que el Alma comprendiera.
La condición de la Vida es el Avance

La Tumba sólo una Parada
Que se supone que es el término
la hace ser odiada
El Túnel no está iluminado

La existencia con muro
Consideramos que es mejor
Que no existir en absoluto
Así como pasamos de las Casas meditando despacio

Por si estuvieran ocupadas
Así pasan las mentes delante de las mentes
Por si estuvieran ocupadas
A su profunda estancia
ninguna obscenidad puede llegar
inaccesible esta morada
por todos salvo por Dios.
Emily Dickinson
No es posible recoger en una doctrina el pensamiento de Dickinson. Su poesía ha

sido una especie de itinerarium a través de la conciencia y del lenguaje. Ningún

concepto o idea ha resistido al proceso gradual de reducción y de deconstrucción al
que se orientaba la poesía de Dickinson. De composiciones dedicadas a personas,
experiencias y sentimientos pasa con los años a escrituras que tratan visiones y
pesadillas personales, hasta llegar a una expresión poética pura que se tiene a sí
misma como regla única. El rigor metódico extremo de su estilo, configura una idea
de modernidad de la literatura que va más allá del Romanticismo.
Hojeando junto a los poemas las cartas y fragmentos encontrados se tiene aún
mayor certeza de que el núcleo de su poesía es ético y que el estilo es el contenido de
sus versos.
Emily Dickinson, Geometrie dell'estasi, Milán, Crocetti, 1988. Emily Dickinson, Le stanze d’alabastro,
Milán, Feltrinelli, 1983. Emily Dickinson, Lettere, Turín, Einaudi, 1991. Marcus Cunliffe, Storia della letteratura
americana, Turín, Einaudi, 1982.
8. MUJERES Y POLÍTICA: EL FEMINISMO DEL SIGLO XIX
El feminismo ha sido la primera forma de identidad pública que las mujeres, antes
una aguerrida minoría y, posteriormente, en grupos cada vez más extensos, se han
otorgado desde el fin del siglo XVII. El ingreso de las mujeres, como sujeto
sexualmente diferenciado, en la escena política se produjo sobre la base filosófica-
jurídica de la «Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano» de los
revolucionarios franceses. Desde principios del siglo XIX, el movimiento feminista ha
convivido con el movimiento socialista. El socialismo surgió de una reelaboración de
los ideales revolucionarios e ilustrados, y ha sido portador también de un proyecto de
democracia política y de igualdad económica y social. Ello no implica que se deban
identificar feminismo histórico y socialismo, así, entre las feministas «burguesas» y
las feministas socialistas se crearon diferencias cada vez más marcadas. Pero es
indudable que el movimiento socialista, debido a su base de masa y a la
transformación de la esfera pública aportada por sus luchas, ha constituido un
baluarte político y un elemento de amplificación de los temas y de las ideas
específicamente feministas.
El horizonte ético-político del feminismo decimonónico ha sido el del
igualitarismo entre los sexos y el de la emancipación jurídica y económica de la
mujer. La tendencia igualitaria ha predominado en el feminismo histórico, tanto en la
versión burguesa como en la socialista (más atenta a las condiciones de igualdad
social y económica que a las de igualdad política y civil), pero ha existido también
una corriente dualista que ha marcado el momento de la diferencia en la igualdad y ha
privilegiado formas de lucha y de organización específicas y autónomas de las
mujeres.

En cualquier caso, a lo largo del XIX las feministas se empeñaron, además de en
objetivos específicos, en temáticas concernientes a los derechos humanos y civiles en
un sentido más amplio: las luchas por la libertad de pensamiento y de asociación, por
la abolición de la esclavitud y de la prostitución de las mujeres, por la paz.
Si Olympe de Gouges y Mary Wollstonecraft sentaron las bases de la idea
feminista, fue Anne Wheeler quien, en 1818, hizo de intermediaria entre el grupo de
Saint-Simon en Francia y los primeros grupos de socialistas utópicos ingleses. En
cambio, en los años 30, las anglosajonas Frances Wright y Frances Morrison fueron
seguidoras de William Thompson y Robert Owen. Ésta es la primera fase de la
colaboración entre socialismo utópico y feminismo.
Los fermentos nacionalistas y los movimientos que se desarrollaron en 1848 en
todos los países europeos supusieron una nueva ocasión para relanzar el feminismo y
una oportunidad de protagonismo para una élite de mujeres cultas y radicales: Louise
Otto-Peters en Alemania, Clara Maffei, Cristina Trivulzio de Belgiojoso, Ester
Martini Currica en Italia, Narcyza Zmichowska en Polonia y Karolina Svetlà,
Augusta Braunerova y Anna Lauermannova en Checoslovaquia. Todas ellas
formaron parte de movimientos espontáneos de carácter patriótico.
El signo político del feminismo cambió en la segunda mitad del XIX, con
posterioridad a los procesos de urbanización e industrialización que se desarrollaron
en Europa y en los Estados Unidos. También las mujeres de las clases obreras y
pequeño-burguesas se vieron envueltas en los movimientos socialista y feminista, que
finalmente delinearon una estrategia política específica para afrontar la «cuestión
femenina».
En los Estados Unidos, Lucretia Coffin Mott (1793-1880), reformadora social y
predicadora cuáquera de la «Society of Friends», estuvo implicada en el tema de la
abolición de la esclavitud, del derecho al voto de las mujeres y de la paz del mundo.
Sobre temas abolicionistas trabajó en el mismo país Susan Brownell Anthony
(1820-1906), también a favor del voto femenino, fundadora junto a Elisabeth Cady
Stanton (1815-1902) —quien en 1848 había convocado la primera asamblea de
mujeres sufragistas— del periódico Revolution (1868); Sarah Osborne fue animadora
de una «Female Society»; otras sufragistas como Miss Stevens y Alice Paul,
cuáquera, fundaron los clubes femeninos a principios de siglo. De 1881 a 1887
Stanton, Anthony y Matilda Gage publicaron una Historia del sufragio en seis
volúmenes.
Figura de relieve es la de Mary Baker G. Eddy (n. 1822) que fundó la «Christian
Scientist Church» en Boston en 1789, y el «Metaphysical College» de Massachusetts.
Fue una de las primeras mujeres americanas que desempeñó un papel religioso y
doctrinario importante. Escribió muchas obras entre las cuales figuran Science and
Health with Key to the Scriptures (1875) y Unity of Good (1887).
En Inglaterra se formó la «National Society for Woman’s Suffrage», dirigida por
Lydia Becker y la «Ladies National Association» de Josephine Butler, partidaria de

una reglamentación de la prostitución y promotora de una «International Abolitionist
Federation» en 1875.
En Francia, Mme. Edmond Adam (1836-1877), que publicaba con el pseudónimo
de Juliette Lambert, y Mme. Jenny d’Héricourt se comprometieron en una dura
polémica contra las ideas antifemeninas de Proudhon. Adam escribió Idées anti-
proudhoniennes sur l’amour, la femme et le mariage (1858), d’Héricourt La femme
affranchie (1860). Adam tuvo también una conspicua producción de ensayos entre
los que figuran Garibaldi (1859), Dans les Alpes (1867), Laide (1878) y otros;
publicados también bajo los pseudónimos de J. La Messine y conde Paul Vasili.
En los días de la Comuna de París (1871) se distinguieron la anárquica Louise
Michel (n. 1839) y Marie Geogg-Fouchoulin que fue víctima de la represión que
siguió a la derrota de la misma.
Louise Michel, que en 1860 había abierto un colegio popular en París, fue
arrestada y deportada a perpetuidad a Nueva Caledonia. Amnistiada en 1880, fue
nuevamente arrestada en 1883 y condenada a seis años de prisión por haber incitado a
los pobres al saqueo de los comercios. Una dirigente importante del feminismo
francés de la Tercera República fue la pensadora liberal Marie Deraismes
(1828-1894) que orientó las reivindicaciones de las mujeres hacia un programa
radical: divorcio, reconocimiento de la paternidad, derechos civiles. Se comprometió
también en una polémica con Alejandro Dumas hijo, en torno a la fidelidad conyugal.
La estudiosa y ensayista Harriet Martineau (1802-1876) desempeñó un papel
cultural influyente. Fue una extraordinaria mujer de cultura. Casi sorda y privada de
los sentidos del olfato y del gusto a la edad de dieciséis años, se dedicó al estudio de
la filosofía y de las ciencias sociales. Estudió a Hartley y a Priestley. En 1832 publicó
un ensayo que ilustraba las tesis de economía política de Malthus, Ricardo y James
Mill. En 1834 se trasladó a América y apoyó el movimiento abolicionista. La
«Unitarian Society» publicó sus escritos de argumento religioso: The essential Faith
and the universal Church, Providence manifested through Israel; de argumento
histórico: Society in America (1836) e History of England during the Thirty years
Peace (1848), British Rule in India (1857). Escribió también The Phylosophy of
Comte, freely traslated and condensed (1853). Su autobiografía apareció en 1887.
Una figura importantísima en la evolución de la cultura femenina del XIX es la
representada por George Eliot [Mary Ann Evans] (1819-1880), escritora inglesa,
autora de novelas de trasfondo filosófico y pedagógico. Estudiosa de filosofía, amiga
de Herbert Spencer (1820-1903) tradujo la Vida de Jesús (1835) de David Friedrich
Strauss y algunas obras de Spinoza y de Feuerbach (Esencia del cristianismo, 1841)
siguiendo el hilo de la crítica de la religión cristiana de la izquierda hegeliana al
positivismo. Sus principales novelas fueron Escenas de la vida clerical (1857), El
molino del río (1860) y Middlemarch (1872). De esta última presentamos un célebre
pasaje en el que Eliot hace referencia a la problemática planteada por la subjetividad
femenina a lo largo de la historia.

Texto 27
DIEZ, CIEN, MIL SANTA TERESAS
¿Quién, teniendo verdadero interés por la historia del hombre y por el modo en que esta misteriosa
y compuesta materia se comporta en los cambiantes experimentos del Tiempo, no ha reparado aunque
sea brevemente, en la vida de Santa Teresa y no ha sonreído con ternura, ante el pensamiento de
aquella niña que caminaba hacia adelante y hacia atrás una mañana, cogiendo de la mano a su
hermano aún más pequeño, e iba en busca del martirio a la tierra de los Moros?
Daban vueltas fuera de la fría Ávila, con los ojos muy abiertos e indefensos como dos cervatillos,
pero con corazones humanos que ya palpitaban por un ideal, hasta que la realidad cotidiana se les
presentó bajo los semblantes de sus tíos y los distrajo de su gran propósito.
Aquel peregrinaje infantil fue un inicio justo. La naturaleza pasional e idealista de Teresa
reclamaba una vida épica, ¿qué eran para ella las gruesas novelas de caballería y las conquistas
sociales de una brillante niña? Su llama se alimentó rápidamente de aquel ligero combustible; atizada
desde el interior, levantaba el vuelo hacia satisfacciones ilimitadas, hacia algo que no admitía
cansancio, que reconcilió su desesperación con la extática conciencia de una vida más allá de sí
misma. Encontró su epopeya en la reforma de una orden religiosa.
Aquella mujer española que vivió hace trescientos años no fue, ciertamente, la única de su género.
Han nacido muchas Teresas que no han tenido una vida épica, en la que hubiese un continuo
explicarse acciones dispares; tal vez, una vida sólo de equivocaciones, la herencia de una cierta
nobleza espiritual pero combinada con la mezquindad de las circunstancias; quizá sólo un trágico
fracaso, no consagrado por ningún poeta y sumido, sin añoranza, en el olvido. Con pálidas luces e
intrincadas situaciones tratan de poner de acuerdo, noblemente, sus pensamientos y sus acciones; pero,
después de todo, a los ojos de los demás, sus batallas parecían pura inconsistencia e indescifrabilidad,
pues estas nuevas Teresas no fueron ayudadas por una fe y por un orden social coherentes que
pudieran asumir una función de conocimiento para un alma apasionadamente voluntariosa.
Así, su ardor oscilaba entre vagos ideales y el deseo común femenino, de manera que el primero
era considerado como una extravagancia y el segundo condenado como un error.
Alguien ha dicho que estas vidas erradas había que achacarlas a la inconveniente aproximación
con la que el Ser Supremo ha forjado la naturaleza de las mujeres; si hubiese un sólo grado de
incapacidad femenina tan necesario como la incapacidad de contar hasta más de tres, el destino social
de las mujeres podría ser tratado con exactitud científica. Sin embargo, existe la indefinibilidad, y los
márgenes de variación son verdaderamente mucho más amplios de lo que puedan hacer suponer la
semejanza de los tocados de las mujeres y sus love-stories preferidas, en prosa o en verso. Aquí y allá
un pequeño cisne se eleva con esfuerzo entre los ánades del fangoso lago, sin encontrar jamás el flujo
vital de la hermandad con los palmípedos de su género. Aquí y allá nace una Santa Teresa fundadora
de una bella nada, cuyos impulsos amorosos y cuyos suspiros por el bien inalcanzable vibran y se
dispersan entre los obstáculos, en vez de concentrarse en alguna acción, duraderamente, reconocible.
George Eliot
También atractiva fue la figura de la escritora y ensayista escocesa Margaret

Oliphant (1828-1987). Dotada de un gran talento literario y versada en distintos
géneros, Oliphant superó las dificultades y las amarguras de una existencia difícil
gracias a su formidable personalidad y a su gran capacidad de trabajo. Su primera
novela Some Passages in the Life of Mrs. Margaret Maitland of Sunnyside (1849) la
sumergió en el realismo Victoriano. Prolífica escritora y agente editorial, implicó a
sus dos hijos en sus actividades. Cyril escribió sobre Musset y Francis colaboró con
su madre en los dos volúmenes de la Victorian Age of English Literature (1892).
Trató temas de historia, compuso biografías, viajó hasta Palestina. Al final, su
producción se inclinó hacia temas fantásticos y sobrenaturales; es la inquietud del

hombre lacerado por las instancias de la modernidad y sus necesidades más
profundas, una especie de peregrino de un planeta que ha llegado a ser desconocido, a
abrir las puertas a lo sobrehumano.
Gran importancia tuvo la acción ideal y política de Florence Nightingale
(1820-1910), la filántropa inglesa que se comprometió en ayudar a los heridos
durante la Guerra de Crimea (1854-1856). Fundó una escuela para enfermeras
profesionales en el Saint Thomas’s Hospital y se preocupó de procurar un tratamiento
humanitario a los heridos y a los prisioneros de guerra. La paz fue el tema principal
del Congreso Internacional de las Mujeres de la Haya, en 1899, promovido por las
alemanas Margarethe Selenka y Bertha von Suttner (1843-1914).
La jurista alemana Anita Augspurg (1857-1919) se interesó por la modificación
del derecho de familia. Por el derecho a la instrucción de las mujeres y por una
escuela «mixta» se batieron muchas mujeres docentes; de hecho, la escuela era el
terreno propicio para la difusión de las ideas feministas.
En el plano intelectual destacó la figura de la berlinesa Hedwig Dohm
(1833-1919), que escribió numerosas obras para ayudar a la causa del feminismo:
¿Qué piensan los curas de las mujeres? (1872), El jesuitismo en la familia (1873),
Las mujeres: naturaleza y derecho. Propiedad y derecho de voto (1874) y La
emancipación científica de la mujer (1874), este último escrito contra las teorías
biológicas de la inferioridad femenina.
Dos escritoras italianas, uniendo literatura y conciencia femenina, abrieron la vía
hacia una creación intelectual autónoma de las mujeres sobre sí mismas y sobre la
sociedad que las rodeaba. Neera, pseudónimo de Anna Zuccari Radius (1846-1918)
fue una narradora y ensayista de gran éxito. Además de novelas como Vecchie catene
(1878), La Regaldina (1884) y Teresa (1886) nos ha dejado ensayos sobre aspectos
de la historia de la cultura femenina como El amor platónico (1897), El siglo galante
(1900) —sobre las mujeres filósofas del XVIII— e Ideas de una mujer (1903).
Interesantes son también los escritos biográficos como Una joven del siglo XIX
(1919). Sibilla Aleramo (1876-1960), cuyo verdadero nombre era Rina Faccio
Pierangeli, socialista humanitaria y feminista, publicó la novela Una mujer (1906).
Sobre el tema de la educación escolar intervino la anarquista francesa Anne Mahé
con el opúsculo L’hérédité et l’éducation (1908). Temáticas como la de la
contracepción, el aborto y la libertad sexual y de vestimenta de las mujeres poco a
poco se fueron haciendo hueco en los programas feministas. En Inglaterra y en
Holanda se formaron «Ligas malthusianas» que proponían el control de la natalidad,
el derecho a una maternidad consciente, la separación de la sexualidad femenina de la
procreación. Annie Besant (1877) y Alette Jacobs (1881) fueron promotoras de
iniciativas en este sentido.
La francesa Hubertine Auclert propuso, en 1879, el salario para las amas de casa
y se hizo promotora de que las mujeres se declararan en huelga fiscal hasta que no les
fuera concedido el derecho al voto. Fundó el diario La Citoyenne. Escribió, después

de un viaje a África Las mujeres árabes en Argelia (1900). En 1904 rompió, en el
curso de una manifestación feminista, una copia del Código napoleónico, cuyo
centenario se celebraba en aquellos días, por sus inicuas disposiciones en materia de
derecho privado.
Impulsora de métodos de lucha violentos fue también la feminista inglesa, de
tendencia socialista, Emmeline Pankhurst (1858-1928), fundadora en 1903 de la
«Women’s Social and Political Union» cuyas manifestaciones a favor del derecho al
voto finalizaban con incendios y destrucciones. Pankhurst también tenía a su lado a
sus hijas Christabel (1880-1948) y Sylvia (1882-1960). Christabel promovió la
soltería; gran parte de las afiliadas a la Unión eran solteras o viudas.
Entre las históricas del movimiento feminista podemos recordar a la sueca Ellen
Key (1849-1926) autora de El movimiento de las mujeres (1909) y a la alemana
Kaethe Schirmacher (1865-1930) que publicó en 1898 El feminismo en los Estados
Unidos, en Francia, en Gran Bretaña, en Suecia y en Rusia.
Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Buenos Aires, Siglo Veinte, 1968. AA. VV, Historia de las mujeres
(siglo XVIII), ed. de Geneviéve Fraisse y Michelle Perrot, Madrid, Taurus, 1995. Mimma de Leo, Fiorenza
Taricone, Le donne in Italia. Diritti civili e politici, Nápoles, Liguori, 1992. Conde Paul Vasili (Mme. Edmond
Adam), La société de Berlín et de Vienne, París, 1884. George Eliot, Middlemarch, Londres, Penguin, 1982 (trad.
esp.: Middlemarch, Madrid, Cátedra, 1993). Margaret Oliphant, The Victorian Age of English Literature, Londres,
Percival, 1892. Margaret Oliphant, Storie impossibili, Roma, Lucarini, 1989.
9. LAS MUJERES Y EL SOCIALISMO
9.1. Romanticismo y socialismo
En el siglo XIXdespués de los primeros ejemplos de participación en la acción

política de las revolucionarias francesas, el movimiento socialista fue el que ofreció a
las mujeres la tribuna del protagonismo y el derecho a la reflexión política. Por su
naturaleza, las ideologías democráticas y socialistas fueron las herederas directas de
los principios de 1789, pero trataron también de reflejar los cambios sociales
provocados por el desarrollo industrial en los países más avanzados.
El Romanticismo, con sus ideas rebeldes, aunque también con su espíritu de
reforma social, de liberación y de progreso, no fue ajeno a este trasvase de valores de
la burguesía intelectual dieciochesca a las masas del siglo siguiente.
La autoridad política, que hasta ahora había sido prerrogativa de clases cerradas
o, para las mujeres, un derecho hereditario de poquísimas privilegiadas de la
aristocracia, penetró en el seno de las nuevas clases surgidas a raíz del desarrollo
industrial: la pequeña burguesía y la clase obrera urbana, bajo la forma de la

movilización para el logro de la equidad económica y la justicia social. También otras
mujeres de alta extracción social se dejaron convencer por las nuevas ideologías.
La acción política socialista llevó a las mujeres intelectuales a entrar en contacto
con el pensamiento filosófico, jurídico y económico. A través del lenguaje del
derecho de la conciencia femenina se pudo dar un paso adelante esencial y las vías
del socialismo y del feminismo se unificaron: sufragio universal, poder político,
igualdad de derechos con los hombres en el contexto de un derecho de familia y un
derecho de trabajo más conformes a los principios de igualdad y justicia, fueron los
pilares de esta unificación que representó la meta del feminismo moderno. Era
todavía el feminismo de la igualdad y de la emancipación, aún no era el feminismo de
la diferencia.
Los filósofos sociales franceses e ingleses posilustrados (Saint-Simon, Fourier,
Owen, Stuart Mill) fueron muy sensibles a estas cuestiones: la mujer era protagonista
integral del nuevo ideal de progreso y de emancipación social que el Romanticismo
había suscitado en los distintos pueblos europeos.
El socialismo, cuyas raíces más antiguas se remontaban, como recuerda Sudre, a
las ideologías pauperistas medievales, a Müntzer, a los anabaptistas, tuvo una nueva
vida en el contexto de la cultura romántica; las instancias de un cristianismo social y
las ideologías más o menos utópicas de los reformadores decimonónicos fueron su
«caldo de cultivo». Pero, según cuanto escribieron Marx y Engels, y Plechanov y
Lukàcs después, tan sólo uniéndose al materialismo ilustrado y a la filosofía
dialéctica de la historia, podía superar el socialismo su fase romántica y elaborar una
visión científica de la política y de la organización de la sociedad.
Después de la revuelta de los Iguales de Gracco Babeuf (1796) fue hacia Saint-
Simon (1760-1825) hacia donde se orientó la segunda fase del pensamiento socialista
en Francia. Siguiendo las ideas de Condorcet (1743-1794), Saint-Simon intentaba
sacar adelante, en el nuevo contexto político, los ideales progresistas de la revolución.
En 1819 con L’Organisateur, periódico de reflexión política se sumergió en la lucha
contra las clases sociales parasitarias y propuso una hipótesis de reforma social de
base tecnocrática. Su última obra, el Nuevo Cristianismo (1825), puede considerarse
como una de las bases más relevantes del socialismo en Francia. Después de su
muerte, sus ideas tuvieron una amplia difusión entre la alta burguesía y los
industriales. En 1830, después de que Pierre Leroux, director de Le Globe, se afiliara
al movimiento saintsimoniano, dio comienzo una dura campaña de opinión contra
Luis Felipe y contra los legitimistas a favor de una sociedad en la que dominaran «la
ciencia y la industria, unidas ambas por un nuevo vínculo religioso» (Engels). De la
dirección científica de la sociedad se había beneficiado sobre todo la clase más
numerosa y más pobre: el proletariado.
En la Francia de los años 30 se consolidaba, de hecho, un proletariado obrero
numeroso e indigente, cambiaban las condiciones de trabajo en los talleres, se
disgregaba la familia campesina y patriarcal tradicional. Las ciudades se convertían

en metrópolis, con extensas y sórdidas periferias. Surgían tanto las iniquidades y las
incoherencias del desarrollo capitalista como las primeras tensiones sociales en las
que la clase obrera asumía una fisonomía política específica.
Friedrich Engels, Del socialismo utópico al socialismo científico, Madrid, Vossa, 1989. Friedrich Engels,
Karl Marx, La sacra famiglia (1884), Roma, Editori Riuniti, 1972. Gian Mario Bravo, Storia del Socialismo
(1789-1848), Roma, Editori Riuniti, 1971.
9.2. Flora Tristan
En este escenario surge la figura de Flora Tristan (1803-1844). Nacida en París en

una familia burguesa, venida a menos, Flora trabajó primero de obrera, luego de
cajera, y después de dama de compañía. Madre de tres hijos, separada en 1825, pero
sin poder divorciarse debido a la ley de 1816 que lo prohibía, fue perseguida por su
marido hasta 1838 cuando éste, después de una pelea, llegó a dispararla, pero sin
herirla.
En el 26, en el 31 y en el 39 se trasladó a Londres, como dama de compañía y en
el 33 a Perú. Estudió el pensamiento de Saint-Simon y conoció personalmente a
Robert Owen y a Charles Fourier. En Londres estuvo en contacto con Anne Wheeler
(n. 1875), exponente del saintsimonismo inglés y autora de Llamamiento en ayuda de
las mujeres (1825).
La originalidad del pensamiento político de Flora Tristan reside en su elección de
observar el cambio social desde el punto de vista de la clase obrera y no, como era
para Saint-Simon, desde el de la burguesía progresista. Se interesó, en particular, por
la condición de las mujeres del proletariado en el ámbito de la llamada «familia
obrera» que constituía, para ella, el objeto de base de la acción política.
En los años 30 se publicaban en Francia periódicos de tendencia socialista y
feminista como Femme libre de las «Hijas del pueblo» saintsimonianas y la Tribune
des femmes inspirado por Fourier. Désirée Gay, Jeanne Déroin (1805-1894), Pauline
Roland (1805-1852) fueron mujeres comprometidas en estos movimientos que
atestiguaban la relevancia de la «cuestión femenina» en el seno del socialismo
premarxista.
Flora Tristan escribió opúsculos, estatutos y una novela, Méphis o el proletario
(1838), y sintetizó sus ideas en La unión obrera (1843), de la que se imprimieron
decenas de miles de copias gracias a la suscripción de artistas, intelectuales, obreros y
de algún «propietario». Tristan falleció en 1844, precisamente durante la gira de
presentación del libro por varias ciudades francesas.
Sus ideas principales pueden resumirse en la necesidad de los obreros de unirse,
formar grupo, en la incorporación de las mujeres a la participación en la acción

política, en la necesidad de una relación directa entre los intelectuales y los grupos
obreros, acción conjunta de mujeres y hombres a partir de las necesidades generales
de la familia obrera.
Tristan propuso construir en cada ciudad el «Palacio de la Unión obrera», una
institución autónoma que funcionase como centro de instrucción para los obreros y
para sus hijos y de lugar de asistencia y de acogida para los obreros ancianos. Daba
mucha importancia a la propaganda y propuso la creación de publicaciones
gestionadas por los trabajadores. Para financiar estas iniciativas, Tristan planteó a las
mujeres acomodadas formar la Orden de caridad de las mujeres, diferenciando el
concepto religioso de limosna del laico y político de caridad, y comprometerse en
una acción de financiación y suscripción que, favoreciendo la subida del nivel de vida
de las mujeres y de las familias obreras, habría repercutido positivamente en toda la
sociedad.
El libro de Tristan fue difundido por Friedrich Engels en La sagrada familia
(1844) por las críticas de Edgar Bauer.
Texto 28
EL PROGRAMA DE LA UNIÓN OBRERA
1. Constituir la clase obrera por medio de una Unión compacta, sólida e indisoluble.
2. Hacer representar a la clase obrera frente a la nación por un defensor elegido por la Unión
obrera y por ella asalariado, a fin de que quede claro a todos que esta clase tiene necesidad de existir y
que las otras clases deben aceptarla.
3. Hacer reconocer la legitimidad de la propiedad de los brazos. (En Francia 25 millones de
proletarios no tienen otra propiedad que sus brazos).
4. Hacer reconocer la legitimidad del derecho al trabajo para todos y para todas.
5. Hacer reconocer la legitimidad del derecho a la instrucción moral, intelectual y profesional para
todos y para todas.
6. Examinar la posibilidad de organizar el trabajo en la actual situación social.
7. Levantar en todos los departamentos palacios de la Unión obrera donde sean instruidos los niños
de la clase obrera, intelectual y profesionalmente, y donde sean admitidos los obreros y las obreras
incapacitados por el trabajo, no sólo los ancianos y los enfermos.
8. Reconocer la urgente necesidad de dar a las mujeres del pueblo una educación moral, intelectual
y profesional para que puedan convertirse en agentes moralizadores de los hombres del pueblo.
9. Reconocer como principio la igualdad de los derechos del hombre y de la mujer como único
medio para constituir la unidad humana.
Flora Tristan
Flora Tristan, Femminismo e socialismo. L’Unione operaia, Florencia, Guaraldi, 1976. Flora Tristan,
Femminista e socialista, Roma, Editori Riuniti, 1981.
9.3. George Sand

En la lista de la suscripción de 1843 para el libro de Flora Tristan figuran los
cuarenta francos de George Sand. George Sand es el pseudónimo de la escritora
Lucille-Aurore Dupin (1804-1876), nieta de aquella Mme. Suzanne Dupin de
Francueil para la que trabajó Rousseau como secretario de 1746 a 1747.
Las biografías de George Sand nos hablan de sus tempestuosos flirteos con
Prosper Mérimée, Alfred de Musset, Frédéric Chopin o de sus extravagancias como
las cabalgadas por la campiña de Berry vestida de hombre. Pero además de ser una
mujer profundamente independiente e innovadora y una escritora bastante fecunda
(140 novelas, 24 recopilaciones de cuentos, 49 volúmenes de escritos varios), fue
también una pensadora original y representativa de su siglo.
Después de pasar su infancia y su adolescencia —a excepción del periodo del
colegio de las Damas inglesas de París (1817-1820)— en la campiña de Nohant Vic
en Berry, Sand se trasladó a París en 1831, llevando consigo a sus dos hijos nacidos
del matrimonio con el barón Dudevant (1822-1830).
El París de 1831 era la capital del Romanticismo europeo, animada por Victor
Hugo, Musset, Chopin, Ingres, Delacroix, Michelet, Cousin, etc., una gran ciudad,
bastante viva y estimulante, en la que Sand se integró rápidamente estableciendo una
asociación literaria con el escritor Jules Sandeau. Sus obras fueron firmadas con el
nombre ficticio de «Jules Sand».
En su autobiografía, publicada con el título de Historia de mi vida (1856), Sand
refería este episodio para subrayar los contrastes y las hostilidades que habían
marcado sus primeras incursiones en el ambiente literario e intelectual parisino.
Había ido a visitar a Monsieur de Kératry, apreciado literato de la época, para
solicitar sus consejos: «Para ser sincero, en dos palabras, pienso que una mujer no
debe escribir», declaró el literato,
me levanté y salí sin enfadarme porque tenía más ganas de reírme que de enojarme. Monsieur
de Kératry me siguió a la antecámara donde me entretuvo algunos instantes para exponer su teoría
sobre la inferioridad de las mujeres y sobre la imposibilidad efectiva, incluso para la más
inteligente, de escribir un buen libro y, desde el momento en que yo me iba sin discutir y sin
responderle, terminó su arenga con un final napoleónico que debía humillarme: «Creedme —me
dijo con seriedad, mientras yo abría la última puerta de su santuario— no hacéis libros, hacéis
niños». «A fe mía —le respondí, rompiendo a reír y cerrándole la puerta en las narices— guardaos
vuestro consejo».
Después de esa experiencia, influida por Musset (1833-1835), Sand —que había
adoptado el nuevo pseudónimo de «George Sand»— comenzó a escribir las novelas
de su periodo pasional inspiradas en los sentimientos y en una audaz anarquía moral:
Indiana (1831), Lélia (1833), Jacques (1834). De 1833 a 1850 estuvo en contacto con
Balzac, Liszt, y Lamennais.
De 1835 a 1848 experimentó un gran cambio intelectual al convertirse en
seguidora de Pierre Leroux (1797-1871), el más original de los saintsimonianos. Este
último, autor de Sobre la igualdad (1838), Refutación del eclecticismo (1839), Sobre

la humanidad (1840), era monista y panteísta, saintsimoniano económicamente y
anarquista políticamente.
En los años del «ciclo social» Sand escribió novelas de estilo realista marcadas
por un ideal de piedad social como El molinero de Angibault (1845), Consuelo
(1842), El pecado de Monsieur Antoine, El compañero del viaje por Francia.
Escribió también muchos artículos, llamamientos y presentaciones como, por
ejemplo, la de la Historia de la revolución francesa de Louis Blanc.
Escribió en los periódicos La Revue indépendante y La Commune de Paris, a
partir de 1848 publicó un diario titulado La Cause du Peuple.
En 1849 publicó y revisó el volumen Les conteurs ouvriers y en 1850 tradujo y
presentó el libro République et Royauté en Italie de Giuseppe Mazzini. Su
pensamiento está recogido esencialmente en su Correspondencia y en su
Autobiografía.
Después de 1850, Sand dejó la vida política y la escena parisina en busca de la
simplicidad de la vida del campo. Después de su retiro en Nohant, comenzó a escribir
las novelas del llamado «ciclo campestre»: de La charca del diablo (1846) a Los
maestros campaneros (1853). Desde 1854 comenzó a publicar, por entregas, su
autobiografía Historia de mi vida en La Presse. Murió en 1876.
El movimiento saintsimoniano de Bazard y Enfantin fue, seguramente, la primera
toma de contacto de Sand con las ideas de la igualdad entre hombre y mujer, de
redistribución de la riqueza social, de integración de industria, arte y ciencia. Su
siguiente referencia fue Lamennais, conocido a través de Liszt, que le causó una
impresión bastante buena, a pesar de que, como había escrito, odiaba el periodismo
por su diario Le Monde. De su correspondencia con Lamennais trasciende una
relación amor-odio entre George Sand y otra intelectual de su época, Daniel Stern,
pseudónimo de Mme. Marie Catherine de Flavigny, condesa de Agoult (1805-1876).
Esta última fue amante de Liszt, historiógrafa y ensayista, escribió Cartas
republicanas (1848), Ensayo sobre la libertad, Apuntes morales y políticos (1849) e
Historia de la Revolución de 1848 (1859) además de la novela Nelida.
Bajo la guía de Lamennais, Sand reconsideró su postura religiosa a favor de una
recuperación del mensaje libertario y solidario del cristianismo.
Pierre Leroux fue el tercer maestro de George Sand, sus ideas se reflejan en
numerosas obras de la autora, en particular en las novelas del llamado «ciclo
filosófico» como Las siete cuerdas de la lira, Spiridion, Consuelo y La condesa de
Rudolstadt.
A través de Leroux, Sand se vio implicada en la explosión de las ideologías
socialistas que se inició en Francia a partir de 1840, Fourier, Considérant, Cabet,
Buonarroti, Blanc y Proudhon fueron los protagonistas de la época. Sand, por su
parte, se inclinó tanto a valorar la poesía obrera y popular francesa como a afrontar en
sus novelas los temas de la condición del trabajador: «Aquí encontraréis una
literatura nueva surgida de las costumbres populares auténticas tan poco conocidas

por las otras clases sociales» escribió en el prefacio a El compañero del viaje por
Francia. Las novelas obreras de Sand representan, por tanto, con pleno derecho, la
primera expresión de aquel importante movimiento de la literatura europea
decimonónica conocido como realismo.
Las fuentes filosóficas de Sand, según su propia afirmación, fueron Rousseau,
Lamennais, Pierre Leroux y Jean Reynaud (1806-1863), seguidor también de Saint-
Simon y teórico de los derechos del trabajador.
Tanto Tristan como Sand consideraron la dimensión práctica y comunicativa del
pensamiento filosófico y político como prioritario respecto al teórico. Sand, al igual
que Tristan, formó parte de aquellos «socialistas sentimentales» o «evangélicos» tan
ironizados por Proudhon y Marx. Un juicio difícil de compartir culturalmente al no
considerar el acto específico de reflexión y de escritura a lo femenino intentado por
las dos mujeres. Si la filosofía y la política, y también la razón, son entendidas como
prerrogativas genéricas de la especie humana, el empeño de Tristan y de Sand en
extender a los eternos Ilotas de la sociedad (niños, ancianos, mujeres, marginados,
pobres, etc.) la «competencia reflexiva» y el conocimiento político sería visto como
parte integrante de la filosofía y de la política. El ejercicio de la literatura, para Sand,
que en este aspecto fue heredera de los ilustrados, estuvo resueltamente encaminado a
la denuncia y al planteamiento de los problemas sociales más urgentes.
Angelo Prontera, «Filosofia in George Sand?», en Donne in filosofia, Manduria, Lacaita, 1990. George Sand,
Historia de mi vida, Barcelona, Parsifal, 1990. René Doumic, George Sand, París, Perrin, 1909. Fabio Luzzatto,
Giuseppe Mazzini e George Sand, Milán, Bocca, 1947.
9.4. Eleanor Marx
Cuarta de los seis hijos de Karl y Jenny Marx, Eleanor Marx nació en Londres en
1855. La familia Marx se había mudado en 1849 después de que Karl hubiera sido
expulsado de Bélgica, de Alemania y de Francia a causa de su actividad intelectual y
política. Eleanor vivió una infancia y una adolescencia más bien difíciles debido a las
dificultades económicas de su familia. A menudo salían adelante frente a enjambres
de acreedores gracias, únicamente, a las ayudas de Friedrich Engels, que fue como un
segundo padre para Eleanor. Vivían en dos habitaciones en un barrio suburbano
masificado, una casa en la que Eleanor presenció sucesivas reuniones y discusiones
políticas a la muerte, a temprana edad, de tres de sus hermanos.
Ante lo apurado de la situación, la tenacidad de la madre, Jenny, supuso un firme
apoyo para mantener unida a la familia a pesar de las constantes ausencias de su
marido, absorbido por la militancia política y por el trabajo de estudio. La relación de
Eleanor con Karl Marx fue de amor y devoción total. Su padre le leía libros de

fábulas y se interesaba por sus estudios. Eleanor apreciaba sobre todo su amor por
Jenny: «durante toda su vida, Marx no sólo amó a su mujer, sino que siguió
enamorado de ella» escribió; a partir de la muerte de Jenny, en diciembre de 1881,
Marx llevó siempre consigo un pequeño retrato suyo.
Las hijas de Marx consiguieron, en cualquier caso, integrarse en los ambientes
burgueses de Londres y recibir una educación conforme a los cánones de la época.
Eleanor leía mucho, se convirtió en una buena estudiosa de literatura, también sintió
una gran pasión por el teatro.
A medida que se iba haciendo mayor se aproximaba más a su padre. Los años de
su juventud coincidieron con los años en que Marx escribía el primer volumen de El
capital, y su casa era el lugar de encuentro de todos los exponentes del socialismo
europeo. Eleanor hizo de secretaria para su padre y lo ayudó en el trabajo, volviendo
a copiar sus escritos y reordenando sus apuntes.
Toda la familia Marx creía en el socialismo, empezando por Jenny y por Laura, la
hermana de Eleanor, que se casó con el socialista francés Paul Lafargue. En 1880
Eleanor hizo su primera incursión en la vida pública enviando a los diarios ingleses
una carta de protesta por la represión bismarckiana contra los socialistas en
Alemania. Su conocimiento del alemán, del inglés y del francés le permitió colaborar
en numerosas revistas de tendencia socialista. En 1883 publicó en Progress dos
artículos acerca de la situación política en Rusia, escribió también en To-Day y
Justice.
Al fallecer en 1883 Karl Marx, Eleanor, junto con Engels, se convirtió en la
responsable de su archivo y de su legado cultural.
En un primer momento, Eleanor Marx formó parte de la SDF, la Federación
Socialdemócrata inglesa, fundada en 1881, después en 1884 participó en la división
que produjo la formación de la Socialist League, de inspiración marxista y comunista,
para la cual escribió, en 1885, el opúsculo El infierno de la fábrica y numerosas
proclamas y documentos.
Conoció a George Bernard Shaw, quien dejó el socialismo para pasarse al
movimiento de los fabianos y colaboró con el filósofo utópico William Morris
(1834-1896), miembro también de la Liga y director de Commomwealth, periódico
comunista en el que Eleanor escribió en varias ocasiones.
A petición de Wilhelm Liebknecht —que en 1869 había fundado en Eisenach, con
August Bebel, el SPD (Partido Socialdemócrata alemán)— escribió El movimiento de
la clase obrera en Inglaterra (ed. 1896), en el que reconstruía las complejas
vicisitudes de la formación de los partidos políticos obreros en Inglaterra entre la I y
la II Internacional.
En 1886 se aventuró a traducir al inglés Madame Bovary de Gustave Flaubert y,
en 1888 y en 1890, tradujo del noruego dos textos teatrales de Henrick Ibsen, Un
enemigo del pueblo y La mujer del lago.
En 1887 intervino, con un ensayo firmado junto a su compañero Edward Aveling,

en La cuestión femenina sosteniendo que las mujeres obreras debían ser «la punta de
lanza» de la lucha por la igualdad entre los sexos, como víctimas de una relación
económica desfavorable que hacía su vida aún más precaria que la de las burguesas.
En 1886, en el transcurso de un viaje a los Estados Unidos, había recibido el
aplauso por un discurso en Chicago frente a una platea abarrotada de periodistas y de
simpatizantes liberales, además de socialistas. En aquellos días habían sido
condenados a la horca, precisamente en Chicago, siete militantes anarquistas. He aquí
un extracto de su discurso, publicado en Knights of Labor el 4 de diciembre de 1886:
Texto 29
EL DISCURSO DE CHICAGO
Si debiera hablar en otro lugar o en otro momento, —comenzó— pasaría inmediatamente al

argumento elegido, que es el de explicaros qué entendemos por socialismo. Pero en esta ciudad y en
este momento me sentiría mal si pensara que he descuidado lo que es manifiestamente mi deber, es
decir, si no hablase de un problema que —lo sé con certeza— está presente en la mente y en el
corazón de todas las mujeres y hombres honestos. Es evidente que me estoy refiriendo al proceso
contra los anarquistas —por lo menos lo llaman proceso— y a la condena a muerte contra siete de
ellos. No dudo en proclamar con la máxima claridad y energía que si esta sentencia fuese ejecutada se
trataría de uno de los asesinatos legales más infames que se hubieran perpetrado jamás. La ejecución
de estos hombres sería, en efecto, un asesinato, ni más ni menos. No soy anarquista, pero precisamente
por ello me siento aún más obligada a hablar así. No hago esta afirmación únicamente desde un punto
de vista socialista o anarquista. Esta misma mañana encontraréis escrito en el Tribune de Chicago:
«ahorcarán a los anarquistas en Chicago». Es decir, se disponen a ahorcar a estos hombres no por
asesinos sino por anarquistas. He aquí, pues, la confesión que necesitamos. No somos nosotros, sino
nuestros enemigos quienes lo dicen, que siete hombres deben morir no ya por algo que han hecho sino
por algo que han dicho, por aquello en lo que creen. Hay que decir, por tanto, que esta sentencia vil e
infame no debe ser ejecutada. Los votos expresados por la clase obrera lo impedirán, al menos eso
creo. Si estos hombres tuvieran que ser asesinados, podríamos decir de los ejecutores lo que mi padre
dijo de aquellos que masacraron la población de París: «Ésos ya están clavados para siempre a la
picota y no hay rezo de cura que los salve».
Y ahora pasaré al argumento del que debo hablar esta tarde. Se trata del socialismo, y espero que
ya hayáis comprendido que eso no es exactamente lo que nuestros enemigos y sus jefes de la prensa
presentan. Una de las primeras cosas que invariablemente se os dice es que nosotros, los socialistas,
pretendemos abolir la propiedad privada, es decir, no admitimos los «derechos sagrados de la
propiedad». Por el contrario, hoy es la clase capitalista la que confisca vuestras propiedades, y,
precisamente, porque creemos en vuestros «derechos sagrados», queremos situaros en disposición de
poseer aquello de lo que hoy día se os priva. [Creemos] que toda la riqueza, lo que llamamos capital,
es producto de vuestro trabajo, que una clase restringida se enriquece del trabajo no pagado del pueblo
y qué es nuestro propósito poner fin a todo esto aboliendo la propiedad privada de la tierra, de las
máquinas, de las fábricas, de las minas, de los ferrocarriles, etc.; en una palabra, la propiedad privada
de todos los medios de producción y de distribución. Pero esto no significa abolir la propiedad privada
en general, sino restituir la propiedad a los miles, a los millones de personas que hoy no tienen nada.
Los capitalistas han abolido la «propiedad privada» de las clases trabajadoras, y nosotros entendemos
que todo ello debe ser restituido y que todos los hombres podrán tener derecho a la «propiedad
privada» cuando todos los hombres pertenezcan a una sola clase: la de los productores. Y mientras
todos los hombres no puedan tener una propiedad «privada», a ningún hombre y a ningún grupo de
hombres se les permitirá poseer y controlar lo que es propiedad de toda la comunidad. Recordad pues,
en el futuro, quien es quien realmente mina el «derecho sagrado» de la propiedad.
Os cuentan también que los socialistas no quieren tener leyes ni orden. Es verdad, nosotros no
queremos lo que hoy en día se llama orden, porque tal «orden» es desorden. La anarquía impera por
todas partes. Vemos que hay millonarios y hay quien muere de hambre; mujeres que poseen millones y
mujeres obligadas a elegir entre morir de inanición o prostituirse.

No es esto a lo que nosotros llamamos orden. No consideramos que sea «orden» el hecho de que
los hombres trabajen diez, doce, catorce horas al día y, ¡ay de mí!, aún más y que al cabo de su
existencia no tengan otra expectativa que el asilo para pobres. No consideramos que sea «orden» el
hecho de que haya mujeres que se conviertan en prostitutas. No consideramos que sea «orden» el
hecho de que vuestras fábricas y vuestros almacenes estén atiborrados cuando se está en fase de
«superproducción», mientras que centenares de miles de personas tendrían necesidad, precisamente,
de esos productos que se pudren en los almacenes. Todo esto es desorden, y debemos eliminarlo para
disponer en su lugar un orden real. Y las leyes: nosotros queremos leyes, pero leyes que signifiquen
justicia, que sean justas para todos los hombres y para todas las mujeres. Pero todos aquellos que se
burlan de nosotros sin ley, ¿respetan sus propias leyes? No, las violan, incluso estas pésimas leyes.
Leyes hechas por una clase en su propio beneficio son violadas precisamente por aquellos que las han
hecho. Existe, creo, una ley que prohíbe el «acaparamiento», en cuanto práctica fraudulenta. Pero el
señor Phillip Armour ha juntado sus millones «acaparando» carne de cerdo. ¿Acaso ha sido procesado
por esta actividad ilegal o fraudulenta? Nada de eso; y con todos estos millones acumulados
despreciando la ley, hoy puede asalariar a los Pinkerton porque disparan sobre ciudadanos
inofensivos[1].
Además, a veces se nos pregunta si nosotros, socialistas, no pretendemos «nivelar hacia abajo» y
hacer a todos los hombres iguales. Pero, ¿cómo podemos hacer a todos los hombres iguales? Si querer
dar a todos los hombres y a todas las mujeres una posibilidad de desarrollarse, de sacar lo mejor que
hay en ellos significa «nivelarlos hacia abajo», bien, entonces nos confesamos culpables. En realidad,
deseamos «sublevar» y estamos muy lejos de querer reducir a todos los hombres a las condiciones del
proletariado. Hoy tenemos necesidad de destruir a la clase obrera y, destruyendo a ésta e igualmente a
las clases ociosas destruiremos todas las diferencias de clase; y al decir que todos los hombres y todas
las mujeres deben realizar su cuota de trabajo necesario en el mundo, decimos también que deben
poder tener una parte justa de comodidades y diversiones. Fijaos bien que hablamos de trabajo
necesario, esto es, de trabajo útil a la comunidad. Precisamente esta tarde un señor me ha preguntado
qué harían los socialistas en un caso como el siguiente: supongamos que un arquitecto elabora el
proyecto de una casa. Sin embargo, no pondrá un dedo en la construcción del edificio que, en cambio,
será obra de albañiles, carpinteros, etc. Pero la obra del arquitecto debe preceder necesariamente a la
de los otros, entonces, ¿cómo lo regularéis? He respondido a este señor que si los proyectos del
arquitecto son indispensables, su trabajo está fuera de toda cuestión; los trabajadores manuales no
podrán ejecutar la construcción sin ellos. Por otra parte, ¿qué utilidad podrían tener estos proyectos sin
los trabajadores? Ninguna. Por tanto, la posición del arquitecto y la de los trabajadores manuales son
idénticas; la una necesita a la otra, y ya que cada uno cumple un trabajo necesario, cada uno tiene
derecho a ser igualmente reconocido como un trabajador honesto, pero ninguno debe ser considerado
mejor que los otros. Los socialistas reconocen cualquier trabajo que sea necesario, mientras que hoy
no se reconoce ni puede ser reconocido el trabajo; pero la mera actividad no es trabajo y, por
consiguiente, no es considerada como tal por nosotros.
Hay otro punto que me veo obligada a afrontar porque se ha planteado en varias ocasiones desde
que estamos aquí. Se ha dicho que «los socialistas pretenden compartir a las mujeres». Una idea tal
sólo es posible en una sociedad que considera a la mujer como una mercancía. Y hoy en día, ¡ay de
mí!, la mujer no es otra cosa. Demasiado a menudo están obligadas a vender su feminidad a cambio
del pan. Pero para los socialistas la mujer es un ser humano y no puede ser «tenida» en común del
mismo modo que en una sociedad socialista no puede ser admitida la esclavitud. Y estos virtuosos
señores que sostienen que queremos tener a las mujeres en común, ¿quiénes son? Son, precisamente,
aquellos que corrompen a vuestras viudas, a vuestras hijas, a vuestras hermanas. ¿Habéis pensado
alguna vez, vosotros trabajadores, que precisamente esta riqueza que creáis es utilizada para
corromper a vuestras hijas y hermanas e incluso a vuestros niños? Ésta, para mí, es la más terrible de
todas las miserias de nuestra sociedad: que los hombres pobres deban crear justamente esa riqueza que
después es empleada por el hombre «de la familia y del orden» para arruinar a las mujeres de vuestra
clase. Por ello, nosotros los socialistas deseamos que exista la propiedad común de todos los medios
de producción y distribución; y ya que la mujer no es una máquina sino un ser humano, compartirá
con los hombres los útiles y los deberes, pero no podrá, ciertamente, ser considerada por nadie como
un objeto de propiedad. Ésta es, pues, nuestra posición.
Creemos en la responsabilidad individual, pero también creemos que sólo se puede pretender y
obtener si todos los hombres tienen derechos y deberes comunes.

Eleanor Marx
(de Yvonne Kapp, Eleanor Marx)
En general, como oradora Eleanor Marx fue siempre eficaz: recuérdense sus
importantes discursos con ocasión del 1.o de mayo o de los aniversarios de la
Comuna de París de 1871, un dramático suceso del que había sido testigo en su
adolescencia junto a Marx y a Engels.
A la muerte de Engels en 1895, convertida en su heredera y custodio de sus
papeles, entre los que se encontraban también los textos de Marx, Eleanor sacó a la
luz una obra inédita de este último Valor, precio y beneficio, que no fue publicado
hasta 1899. El 27 de agosto de 1895, junto a Edward Aveling y Eduard Bernstein, que
había fundado la II Internacional en 1889, y Frederik Lessner, arrojó al mar las
cenizas de Engels a lo largo de la costa inglesa desde una pequeña barca, según lo
dispuesto en su testamento.
Sus últimos años no fueron felices; la muerte de Engels, el fin político de la Liga
Socialista, la crisis de los ideales de los que se había alimentado su vida con la
revolución, cada vez más una lejana quimera, unidos al comportamiento irregular de
Edward Aveling, que se había casado a escondidas con otra mujer, la empujaron a un
estado de grave «ofuscación mental». Las condiciones de salud del propio Aveling
eran muy precarias. El 4 de abril de 1898 Eleanor Marx se suicidó envenenándose
con ácido cianhídrico en circunstancias que la policía no llegó nunca a aclarar
completamente.
Alfred Sudre, Histoire du Communisme, París, Victor Lecou, 1850. Yvonne Kapp, Eleanor Marx, 2 vols.,
Turín, Einaudi, 1980.
9.5. Anna Maria Mozzoni
La vida y la obra de Anna Maria Mozzoni pueden encuadrarse en las vicisitudes

históricas y culturales del periodo posterior a la unificación italiana y al proceso
político que, en 1892, condujo su lúcida y crítica denuncia de la diferencia existente
entre las innovaciones legislativas y políticas, surgidas con la Revolución Francesa y
con los movimientos nacionalistas liberales después, y la condición de marginación
política total y de grave explotación económica de las mujeres.
En 1881, el derecho al voto en Italia estaba reservado a 500 000 de los 22
millones de habitantes y las reformas electorales que se estaban discutiendo lo
ampliaron a no más de dos millones de ciudadanos. Ante esta situación, Mozzoni
salió de las filas mazzinianas y republicanas, y criticando duramente el
conservadurismo liberal se unió al movimiento socialista portador del proyecto del

sufragio universal. Sus últimos años estuvieron dedicados a la lucha para integrar la
batalla cultural y jurídica por los derechos de la mujer en el programa político de las
fuerzas democráticas italianas.
Anna Maria Mozzoni nació en 1837 en el seno de una acomodada y apreciada
familia milanesa y pasó su infancia en el campo, en Rescaldina, un pequeño enclave
agrícola a 35 kilómetros de Milán. De 1842 a 1851 frecuentó el famoso colegio
femenino de la Guastalla. A partir de 1851 emprendió una abigarrada serie de
estudios y lecturas: Plutarco, La Bruyère, Balzac, Filangieri y los ilustrados
lombardos. Leyó también a Parini, Sand y Giuseppe Mazzini.
A 1864, momento en el que militaba en las asociaciones femeninas del
movimiento mazziniano, se remonta su primer escrito: La mujer y sus relaciones
sociales, un análisis completo de la posición social de la mujer en la Italia posterior a
la Unificación, inspirada por los nuevos temas políticos y sociales y centrada su
atención en el Parlamento nacional, parlamento del que las mujeres estaban
excluidas. Mozzoni pretendía mostrar cómo las nuevas condiciones económicas y
civiles italianas habían abolido, de hecho, cualquier diferencia entre los roles del
hombre y la mujer: la mujer en la familia, en la fábrica y en los campos desempeñaba
roles de gran utilidad y valor social, pero en el plano jurídico, económico y político
no se habían reconocido aún y las mujeres eran tratadas del mismo modo que los
ilotas griegos.
El examen del nuevo Código Civil en el que estaban trabajando la Cámara y el
Senado empujó a Mozzoni a intervenir nuevamente en el tema, en 1865, con el
escrito La mujer frente al proyecto del nuevo Código Civil italiano.
Mozzoni, heredera de la tradición liberal e ilustrada, volvió a plantear en términos
filosóficos la cuestión de los «derechos de la mujer» como contraposición entre
derecho positivo vigente y derecho natural, universal y racional, denunciando la
contradicción existente entre estructura social y superestructura legislativa, en Italia,
respecto al papel de la mujer.
Texto 30
LOS DERECHOS DE LA MUJER
¿Puede la legislación abstraerse, ella misma, de los principios de la filosofía? ¿Puede el derecho
jurídico no ser más que convencional e insubordinarse, sin embargo, al derecho natural?
¿Pueden las leyes civiles contentarse, ellas mismas, con tutelar más o menos la propiedad y las
personas, sin preocuparse del principio que origina el consorcio humano y del fin al que camina?
Reconocido y afirmado un derecho, ¿puede ella misma, la ley, impedir su explicación y suprimir
su aplicación?
He aquí las tesis que me planteaba discutiendo las condiciones de la mujer con respecto al derecho,
en el libro, recién publicado por mí La mujer y sus relaciones sociales. Arduas tesis cuya solución
buscaba en una base de derecho lógica, y cuya prueba encontraba en las imperfecciones, en las
contradicciones y en los barbarismos de las leyes existentes.
Mas poco habría sido útil a mi sexo, y no habría sino mediocrísimamente servido a la causa que
promuevo si, satisfecha de haber atraído la atención de los cuerpos legislativos y de las gentes lógicas
y honestas sobre las misérrimas condiciones a las que está sometida la mujer bajo el imperio del

código vigente (imperfecciones sobre las que toda Italia está más o menos de acuerdo, de ahí que se
desee su reforma), satisfecha, digo, de tan poco, descansase confiada, más que no desean razón y
experiencia, en una victoria que numerosos intereses, prejuicios muy extendidos y costumbres
seculares concurren a hacer más que difícil, imposible.
La afirmación de los derechos de la mujer, en principio, es deseada hoy por el espíritu de las
masas, y este principio ya se ha encarnado en las costumbres de todos los pueblos civiles. Si el hombre
representa a la familia en los negocios, la mujer la representa en la sociedad. Por otra parte, no un
marido que se tome en serio el dominio legal sobre la persona de su mujer, no un hijo que desconozca
el derecho materno y no respete la voluntad de la madre, allí donde nada más tendría que hacer la ley
sino llevar a efecto su sanción. Y tanto más debería ser así cuanto que ninguno de sus párrafos, por
muy enérgicamente que haya sido concebido, podrá destruir jamás este hecho sin destruir antes la
razón, la sangre, los afectos y el orden de la naturaleza.
Pero sigamos. Como la ley, al poner los destinos de la familia en manos del hombre y al confiarla a
su capacidad, no le da ni le podrá dar siempre dicha capacidad, se colige que, no raras veces, la familia
está en las manos de la mujer que la administra y la dirige no sólo de hecho, sino de derecho también,
debiendo de buen grado el idóneo suplir al inepto y el que ve guiar al ciego. Y así, la ley debe
presenciar impotente su propia abolición e inclinarse ante la necesidad.
El derecho potencial se coloca a sí mismo en tal estado de enfermedad y de impotencia, cada vez
que niega los principios del derecho natural, que no es el derecho de un lugar, de un pueblo o de un
tiempo, sino el derecho de todos los lugares, de todos los pueblos, de todos los tiempos, y esta
insuficiencia de la ley se manifiesta poderosamente en su eterna lucha contra las costumbres.
Anna Maria Mozzoni
También sobre este tema escribió en 1866 Un paso adelante en la cultura

femenina. Tesis y proyecto. La mujer excluida de la instrucción pública, de los
derechos económicos, no tutelada en la maternidad, era una figura subordinada al
derecho civil y al derecho penal.
En 1870 tradujo la célebre obra de John Stuart Mill The Subjection of Woman,
con el título de La servidumbre de las mujeres, y comenzó a enseñar filosofía en un
instituto de Milán, la Escuela Superior Femenina Maria Gaetana Agnesi, a la vez que
colaboraba en el periódico católico La Riforma del secolo XIX.
Importante fue el ensayo aparecido en 1871 en el periódico mazziniano La Roma
del Popolo en el que Mozzoni hacía hincapié en la unión de principio entre
emancipación de la mujer y cuestiones generales del derecho, y subrayaba también
que la condición femenina en Italia está «subordinada, por otra parte, a circunstancias
especiales y agravantes y tenía de frente a los propios innovadores como
conservadores». Destacaba así el nexo entre el carácter universal y el carácter
específico de la «cuestión femenina» en la doctrina moderna de los derechos civiles y
lamentaba la sordera de la clase política con respecto a las mujeres, ante el temor de
ver aparecer quizá, detrás de las reivindicaciones feministas el espectro de la
democracia o, aún peor, del socialismo.
En 1877 presentó la conferencia Sobre el voto político de las mujeres, en la que
criticaba el gobierno Depretis sobre la cuestión del sufragio universal. En 1878, por
encargo del ministro para la Instrucción Pública Francesco De Sanctis, Mozzoni
participó en el «Congreso Internacional sobre los derechos de las mujeres» en París,
para recabar información sobre las propuestas acerca de la instrucción femenina,

argumento muy apreciado por Mozzoni que siempre había luchado por la igualdad de
oportunidades para los dos sexos en el campo cultural, además de en el económico y
jurídico.
En 1879 Anna Maria Mozzoni se unió a la «Liga de la democracia», una
federación de republicanos, radicales y socialistas orientada hacia la consecución del
sufragio universal. Además, continuó colaborando en el periódico La mujer, un
combativo diario de opinión comprometido en todos los temas de la condición
femenina, en la convicción de que los temas filosóficos y jurídicos de los que era
portador coincidieran en buena parte, pero no se identificaran totalmente, con la
causa del socialismo.
En febrero de 1881, en Roma, en la asamblea de la «Liga de la Democracia»,
Mozzoni intervino en nombre de la «Liga promotora de los intereses femeninos». «El
derecho al voto no es un derecho político, es un derecho humano» dijo, sin el cual las
mujeres tendrían razón en desobedecer las leyes y el gobierno. La mujer también
debe votar y ser elegida ya que «la filosofía moderna no hace diferencia entre el
hombre y el ciudadano».
Aún más dura fue la polémica mantenida, el mismo año, con el honorable
Giuseppe Zanardelli (1826-1903), por entonces ponente en el Parlamento sobre la
Reforma electoral. Zanardelli no quería ampliar el voto a las mujeres dado que «el
hombre y la mujer no están llamados a los mismos derechos y deberes, a los mismos
trabajos, a las mismas fatigas». El paternalismo conservador y obtuso de éste hizo
escribir a Mozzoni páginas sorprendentes de sutiles invectivas y otras igualmente
sutiles réplicas. Ante tal clase política, Mozzoni se pasó decididamente al bando
democrático y socialista.
En 1883 conoció a Filippo Turati (1857-1932) y empezó a colaborar en iniciativas
políticas de un carácter socialista cada vez más marcado: huelgas campesinas,
recogida de fondos para apoyar a los revolucionarios rusos, lucha por la abolición de
la pena de muerte. En 1889 fundó la Liga Socialista Milanesa con Turati, Costantino
Lazzari y Anna Kulishoff (1854-1925).
En 1891 y en 1892 colaboró en la Critica sociale, la revista de Turati, y preparó el
congreso fundacional del Partido Socialista en Génova. Pero también en la familia
socialista las reivindicaciones femeninas estaban en lista de espera y, a menudo,
Mozzoni entró en conflicto con los dirigentes de su propio partido.
Escribiendo en 1890 y, más tarde en 1892, sobre la revolución legislativa con la
que estaba relacionada la afirmación de la igualdad en la dignidad social del hombre
y de la mujer, Mozzoni traza una especie de árbol genealógico de sus ideales:
Olympe de Gouges, Mme. Roland, Jenny d’Héricourt, Zoé de Gaumond y Melvina
Frank.
También en 1906, con Maria Montessori y en 1919, presenciando un debate en la
Cámara de los Diputados, testimonió su empeño en la batalla por el reconocimiento
pleno de los Derechos políticos de las mujeres. Falleció en Roma el 14 de junio de

1920.
Anna Maria Mozzoni, La liberazione della donna, ed. de Franca Pieroni, Milán, Bortolotti, 1975. Ginevra
Conti Odorisio, Storia dell’idea femminista in Italia, Roma, ERI, 1980.
9.6. Anna Kulishoff
Anna Markovna Rozenstejn, llamada Kulishoff (1854-1925), fue un personaje

eminente en la historia del movimiento obrero italiano desde la crisis de la
I Internacional hasta el comienzo de la III.
Nació en Simferopol en Crimea, en el seno de una rica familia de comerciantes
judíos, convertidos a la ortodoxia. En 1871, después de haber completado sus
estudios secundarios en Rusia, se inscribió en la Universidad de Zúrich donde asistió
a los cursos de la carrera de filosofía y de la politécnica hasta 1874. En Zúrich
operaba una activa comunidad rusa comprometida en el plano político por la que
circulaban las obras y las ideas de Mijaíl Bakunin y de Petr Lavrovich Lavrov.
Inspirada por un cierto sentimiento de intolerancia y de rebelión respecto a las
comodidades y al autoritarismo familiar, se unió al movimiento anarquista de los
Rivoltosi del sud y en 1875 tomó parte en acciones políticas en Odessa y en Kiev. A
finales de abril de 1877, buscada por la policía zarista, se exilió a Suiza junto al
anarquista Petr Alekseevic Kropotkin.
Durante su permanencia en Suiza, Kulishoff conoció al anarquista italiano Andrea
Costa (1851-1910) con el que se trasladó a París el 11 de diciembre de 1877. A su
relación con Costa, difícil debido a que fueron encarcelados él en Francia y ella en
Italia (1878-1880), se debe el comienzo del replanteamiento político de Kulishoff,
que pasó gradualmente de los ideales populistas hacia una evolucionada concepción
de democracia socialista.
Al regresar a Italia con Costa fue arrestada por la policía por subversión. Con
ocasión de su proceso, que tuvo lugar en Florencia en 1879, Anna Kulishoff se dio a
conocer a la opinión pública italiana «por su orgullo y por su encanto». Desde el
banquillo de los acusados declaró su fe socialista y su inocencia respecto a las
conspiraciones de insurrectos. Liberada primero y arrestada nuevamente, fue absuelta
definitivamente del delito de conspiración en 1880.
Estudiando el pensamiento de Kulishoff, que estuvo sentimentalmente ligada a
dos de los grandes exponentes del socialismo italiano, Andrea Costa primero y
Filippo Turati después, los historiadores han superpuesto su pensamiento al de sus
compañeros; en los textos de historia del socialismo y del movimiento obrero es
difícil encontrar las respectivas ideas diferenciadas. Obviamente, esto perjudica,
sobre todo, a la identificación de las creaciones específicas de Kulishoff. Sin

embargo, existen algunos escritos suyos y apuntes inéditos que permiten establecer
una distinción entre sus ideas y las de Turati y Costa.
Existe un manuscrito sobre el nihilismo, fechable en torno a 1880, que aporta algo
de luz sobre un tema propio de Kulishoff como es la comparación con la tradición
política revolucionaria rusa: los anarquistas, los populistas y los nihilistas.
Entre 1863 y 1871 se habían desarrollado en Polonia y en Rusia numerosos
movimientos estudiantiles antizaristas, de inspiración anárquica, duramente
reprimidos por la policía. Se llegó a comprender entonces que era necesario implicar
a las masas obreras y campesinas en un trabajo ideológico y propagandístico que
conectase con la cultura religiosa del pueblo. De ahí surgió, a partir de 1874, el
populismo. La represión frente al nuevo movimiento desencadenó una reacción
terrorista que culminó en el atentado de Vera Zasulic (1851-1919) de febrero de 1878
contra el general Trepov, gobernador de San Petersburgo. Zasulic crearía más tarde,
junto a Plechanov, el grupo «Emancipación del trabajo» (1883), de orientación
marxista, al que Kulishoff se uniría. La oleada revolucionaria de los nihilistas es
explicada así por Kulishoff:
Los jóvenes prefieren morir y morir luchando a vivir una vida que no es vida. Así se explican
las vías de escape extremas frente al principio elemental propugnado por la juventud de que la
existencia es la mayor fortuna del hombre, pero precisamente porque aman la vida no pueden estar
de acuerdo con las terribles circunstancias rusas y sacrifican su propia vida con abnegación por la
conquista de condiciones mejores para los que vengan después.
El dramático retraso de la Rusia zarista es la causa de la subversión desesperada.

Pero Kulishoff veía las garantías liberales sólo como una premisa de la acción
socialista; en esto se diferenciaba de Costa que, sin embargo, veía el sistema liberal
como el horizonte político y legal del socialismo. El enfrentamiento entre Kulishoff y
Costa está reflejado en su correspondencia que data de 1880 a 1909.
Entre 1875 y 1882 se había iniciado en el movimiento anarquista italiano y en
Andrea Costa, en particular, un proceso de revisión de las teorías insurreccionales
tradicionales que proponía el cambio a una visión socialista y a un compromiso
político más articulado. En 1892, año de la fundación del Partido de los Trabajadores
Italianos, después Partido Socialista, se completó el giro evolucionista del socialismo
italiano.
En 1882, Costa fue elegido diputado, el primer diputado socialista, mientras
Kulishoff, separada ya de él, se trasladó a Suiza con su hija Andreina y asistió a los
cursos de medicina de la Universidad de Berna. La estancia en esta ciudad,
1882-1883, fue importante para ella pues le permitió entrar en contacto con la
corriente del socialismo internacional y aproximarse al marxismo. Leyó a Plechanov,
a Engels y a Marx, y se distanció de las problemáticas de Herzen, Bakunin y
Cernysevskij.
El aumento del terrorismo en Rusia, la política de Bismarck en Alemania, la dura
represión antianárquica y antisocialista en Italia y, por otra parte, la formación del

trade-unionismo en Inglaterra y del movimiento socialista en Francia, empujaron a
Kulishoff a relativizar el interés bakuninista por los marginales y a ver en el centro de
la política a la clase obrera y su ubicación en el sistema industrial, como hacían los
marxistas y los socialistas occidentales de la II Internacional. Las condiciones
políticas de Rusia no eran las mismas que las de los demás países occidentales.
En 1884 se trasladó a Nápoles, por motivos de salud, donde prosiguió sus
estudios durante dos años, trasladándose posteriormente a Pavía donde se licenció en
medicina en 1887. En 1885, conoció en Nápoles a Filippo Turati (1857-1932), el
futuro fundador del Partido Socialista Italiano, dando inicio a una relación, personal y
política a la vez, que fue decisiva para el desarrollo del socialismo en Italia.
Como socialista, Kulishoff dedicó una considerable atención a la «cuestión
femenina», entendida por ella, fundamentalmente, como «cuestión democrática». Su
primera intervención sobre el nexo feminismo-socialismo tuvo lugar en 1880, en la
Rivista internazionale del socialismo, donde identificaba sin reservas los intereses de
las mujeres con los de la clase obrera. Las propias conquistas posteriores de las
mujeres, como por ejemplo la legislación sobre el trabajo de las mujeres y de los
niños en 1902, o la batalla por el derecho al voto de las mujeres, fueron interpretadas
por Kulishoff más como victorias del socialismo que del feminismo en cuanto
portadoras de nuevos derechos que beneficiaban sobre todo a la componente
femenina de la clase obrera.
En 1890 en El monopolio del hombre analizó las distintas formas en que se
perpetuaban las condiciones de «privilegio y dominio de todo el sexo masculino que
son un verdadero anacronismo en una época en la que la mujer ha progresado en
todas las relaciones morales e intelectuales». Después de haber subrayado que la
Revolución Francesa había hecho poco por los derechos de las mujeres debido al
predominio del «autoritario Robespierre con los jacobinos», Kulishoff trazaba un
perfil histórico sintético de la subordinación social de las mujeres. Una antigua
reducción a la marginalidad en el presente había creado el «parasitismo moral» de las
mujeres, forjado de «sumisión y servilismo» respecto a los hombres. La acción
emancipadora de las mujeres no era contemplada como algo absoluto, por tanto, el
primer objetivo para las mujeres obreras debía ser la lucha por la igualdad en las
retribuciones y, posteriormente, el reconocimiento de los derechos políticos. Para
Kulishoff, la independencia económica era la verdadera base para la emancipación de
la mujer.
En 1894 mantuvo un intercambio epistolar con Friedrich Engels sobre las
cuestiones de táctica política del Partido Socialista, dividido entre los gradualistas y
los maximalistas. En 1897 se desarrolló un debate entre mujeres socialistas, en el que
participó también Anna Maria Mozzoni, sobre la relación entre el programa feminista
y el del movimiento socialista. Kulishoff hizo hincapié en la primacía de la lucha
económica y política de las obreras, pues al estar inmersas en el sistema industrial,
estaban en una posición de independencia y de incidencia política mucho mayor que

las mujeres de la burguesía. Las Leyes de tutela del trabajo femenino de 1902, que
limitaban el trabajo nocturno y el horario de trabajo de las mujeres, no fueron
valoradas igual por Kulishoff, que veía en ellas una conquista positiva, que por
Mozzoni que las desaprobaba por considerar que eran una «discriminación» en
cuanto que empujaban a las mujeres al trabajo doméstico y las alejaban de la
producción.
En 1898-1899, Turati y Kulishoff fueron arrestados e ingresados en la cárcel de
Milán, como consecuencia de la represión efectuada por el general Bava Beccaris
contra los tumultos callejeros por el pan y cuyo responsable político fue el gobierno
de Rudini. A aquellos días se remonta su carteo.
Del estudio de su correspondencia surgen frecuentes contraposiciones y
divergencias: en 1903, cuando Turati fue invitado por Giolitti a formar parte del
gobierno, Kulishoff manifestó claramente su contrariedad ante tal elección llegando a
convencer al dubitativo Turati de que se trataba de una maniobra encaminada a
dividir el Partido Socialista.
En 1910, con una intervención en Critica Sociale, Kulishoff se opuso con
decisión a la tendencia preponderante en el Partido Socialista, y en Turati, de
desconfianza respecto a la ampliación del sufragio universal a las mujeres. Éstas, se
decía, podían ser influidas en contra del socialismo por la Iglesia y por los
conservadores al no tener una preparación política adecuada. En cambio, Kulishoff
sostenía que la participación política de las mujeres, además de ser coherente con los
principios liberales y socialistas era una forma de inserción en la vida pública. En
cualquier caso no se trató más que de un debate sobre principios, pues el derecho al
voto no fue concedido a las mujeres en Italia hasta 1945.
En 1913, Kulishoff pidió varias veces a Turati que se apartase de Mussolini, quien
se había mostrado a favor de la conquista de Libia, por la dirección del Avanti! En
1914, Mussolini fundó Il popolo d’Italia y se separó del partido. El año anterior a la
entrada de Italia en la guerra, Kulishoff se declaró a favor de la intervención de Italia
contra las potencias reaccionarias, convencida de que la guerra era inevitable,
mientras que Turati prefirió seguir durante todo el año la postura neutral de Giolitti,
infravalorando el peso, presente y futuro, del belicismo nacionalista y sobrevalorando
la política del gobierno como si ésta pudiese subrogar una iniciativa independiente de
los socialistas. Sin embargo, Kulishoff y Turati estuvieron de acuerdo en el rechazo
de la tesis de los bolcheviques rusos quienes, en nombre del Internacionalismo,
proponían renunciar a la guerra e iniciar las negociaciones para una paz separada. Así
pues, eran de la opinión de que la derrota militar de los imperios centrales
beneficiaría a los partidos socialistas de toda Europa.
También fue significativa la postura de Kulishoff respecto a la Revolución de
1917 en Rusia. Era partidaria de propiciar la caída del régimen zarista, pero contraria
a la política de los bolcheviques y, aún más, a su hegemonía en el seno del
movimiento socialista. No la convencía del bolchevismo el proyecto de crear un

estado obrero en condiciones de inmadurez y de falta de preparación política del
proletariado. El enfrentamiento con las filas bolcheviques también se desarrolló en el
interior del Partido Socialista Italiano y terminó con la división de Livorno, en 1921,
que llevó a la formación del PCI de inspiración filosoviética.
Es evidente que Kulishoff y Turati infravaloraron la precariedad de la situación
institucional italiana al final de la Gran Guerra. Confiando en el esquema
evolucionista de democracia-socialismo, capitalismo competitivo-socialismo,
acabaron sobrevalorando el papel de Giolitti y menoscabaron el de Mussolini. La
adhesión de la burguesía italiana al fascismo fue para ellos algo «demencial».
Los últimos años de la vida de Kulishoff fueron amargados por la crisis del
movimiento socialista italiano; para consolidarse, dijo, «el Partido Socialista Italiano
ha sufrido demasiado poco», y «ésta es la causa de nuestros fracasos». Eran los años
del asesinato de Don Minzoni y de Giacomo Matteotti y del avance militar del
fascismo. Sin embargo, Kulishoff todavía no daba crédito al fascismo, convencida de
que se trataba de un «fenómeno de delincuencia» que antes o después habría caído
por sus contradicciones internas. En esto compartió la falta de resolución de todas las
fuerzas democráticas italianas del momento. No se coaguló de forma eficaz un frente
de lucha antifascista interno, las democracias europeas no obstaculizaron la
consolidación del nuevo régimen e Italia se despertó fascista.
Ya anciana, Anna Kulishoff tuvo ocasión de darse cuenta de la derrota definitiva
del movimiento agrario, de la imposibilidad de realizar el gran sueño cuyas amplias
líneas programáticas había trazado junto a Turati en el proyecto Rehacer Italia
(1920). Falleció en 1925.
Anna Kulishoff, Lettere d’amore a Andrea Costa, ed. de Pietro Albonetti, Milán, Feltrinelli, 1977. Anna
Kulishoff, Carteggio con Filippo Turati, Turín, Einaudi, 1977. Franco Della Peruta, Democrazia e socialismo nel
Risorgimento, Roma, Editori Riuniti, 1971. Nino Valeri, Turati e la Kulishoff, Florencia, Le Monnier, 1974. Anna
Kulishoff, Immagini, scritti, testimonianze, Milán, Feltrinelli, 1978. Maria Casalini, La signora del socialismo
italiano. Vita di Anna Kulishoff, Roma, Editori Riuniti, 1987. Valentina Aleksandrovna Tvardovskaja, Il
populismo russo, Roma, Editori Riuniti, 1975.
10. DOS VIDAS Y DOS ESCRITORAS «DESAPROVECHADAS»: PAOLINA LEOPARDI Y

SOFÍA TOLSTÓI
El XIX fue el siglo en el que las mujeres occidentales tomaron la palabra. Tomaron
la palabra como mujeres, como sujeto colectivo, no ya como ánimas del rebaño de
Dios o como vestales de una casta privilegiada. Son mujeres que pueden constituir su
propia subjetividad por ser idénticas a los hombres y diferentes de ellos, interesadas
tanto en los derechos de igualdad como en plantear la cuestión de su diferencia.
Mujeres que hablan, y que escriben, sobre todo, a otras mujeres. Pero también

mujeres que hablan a la sociedad en su conjunto. Gracias a los movimientos
revolucionarios y al socialismo, numerosas mujeres hallaron espacios y contextos
sociales en los que reelaborar los contenidos y los problemas de su propia existencia.
El Romanticismo tuvo el mérito de abrir de par en par las puertas de la Literatura
—Literatura que deviene culta y popular— a las mujeres; la consolidación de nuevos
géneros literarios (el relato, la novela), la formación de un público femenino
suficientemente instruido como para llegar a leer un libro, la educación cada vez más
liberal y el acceso menos bloqueado a los niveles superiores de instrucción,
permitieron a las mujeres convertirse en consumidoras y productoras de cultura en
bastante mayor medida que en el pasado.
Pero el nexo social de las mujeres en la nueva civilización burguesa y obrera no
se modificó completamente. Excluidas de los derechos políticos, poco tuteladas
económicamente, perjudicadas por la legislación, gran parte de las mujeres
permanecieron en una posición de subordinación inalterable tanto en la sociedad
como en la familia.
De esta manera, se formó una categoría sumergida de mujeres cultas: las
colaboradoras oscuras, las ayudantes, las secretarias, etc. En realidad, se trataba de
mujeres desaprovechadas, mujeres que estaban situadas, por su posición social o
familiar, en lugares y contextos propicios para acometer el gran salto hacia el
protagonismo social y que no llegaron a darlo. También ésta fue una categoría
emblemática de la condición femenina del siglo XIX. Ya no más mujeres de familia,
pero aún no mujeres-ciudadano o mujeres-autoras. Dos historias de mujeres pueden
representar bien esta problemática.
Paolina Leopardi (1800-1869) fue la hermana de Giacomo Leopardi. Su figura ha
sido objeto de estudio después de la publicación de las Cartas que, a pesar de no
constituir un epistolario de gran importancia histórica e intelectual, se distinguen por
su nitidez y por su energía expresiva. La sinceridad, la cortés y educada firmeza con
que Paolina denuncia su infelicidad, valen tanto como las declaraciones de rebelión
de las mujeres socialistas.
Paolina había recibido una buena instrucción junto a sus hermanos Giacomo y
Carlo, se había prestado como traductora y copista tanto a Giacomo, que sufría de un
mal en los ojos, como a su padre Monaldo Leopardi, que dirigía el periódico
conservador La voce della Ragione, leyendo para él periódicos y libros franceses y
efectuando extensas correcciones de pruebas.
Después de varios y desafortunados intentos de matrimonio, disipados por
interferencias familiares y por valoraciones de carácter económico, Paolina se resignó
a quedarse soltera. En 1832 tradujo El viaje nocturno en torno a mi habitación de
Xavier Maistre (hermano de Joseph).
La mayoría de las Cartas de Paolina Leopardi están dirigidas a su cuñada Vittoria
Lazzari y a su amiga Artemisia Fucili. Pero resultan especialmente interesantes las
dirigidas a las hermanas Marianna y Anna Brighenti, hijas del literato boloñés Pietro

Brighenti (1775-1846). Éste, amigo de Giacomo Leopardi, asume la función de un
padre bueno y liberal en contraposición al torvo conde Monaldo. De hecho, encauzó a
Marianna, la hija de éste, en una brillante carrera de soprano.
Paolina se había volcado en este contacto con la fuerza de la desesperación, para
salir de su estado de soledad. Escribió su primera carta a Marianna, a petición de
Giacomo, a fin de solicitar noticias de los Brighenti, conocidos por el poeta en 1826.
Rápidamente, Paolina tomó la relación epistolar por su cuenta, y la mantuvo
estrechando una fuerte amistad con Marianna y con Anna, a quien no llegó a conocer
hasta 1864 (!), con ocasión de su primer viaje fuera de Recanati.
El intercambio de cartas era, además, clandestino. Su madre Adelaide Amici
estaba en contra de la correspondencia de la hija, por lo que ésta recibía las cartas a
través de un sacerdote que hacía la función de destinatario de conveniencia y que, por
medio de ciertas señales misteriosas convenidas, informaba a Paolina cada vez que
llegaba una nueva misiva.
Texto 31
CARTA A MARIANNA BRIGHENTI
26 de mayo de 1830
¡Querida!
[…] Vuestra apreciadísima carta me ha alegrado, consolado, enternecido. La viva amistad que me
demostráis y a la que yo correspondo con igual ternura, me hace experimentar sentimientos en los que
pensaba no poder ya complacerme, pues hace tanto que me he vuelto fría e insensible, incluso al amor.
¿Y cómo no habría de serlo, después de haber perdido hace tiempo la esperanza de unirme a quien
amaba, y después de haber visto morir bajo mis ojos a un hermano, joven amabilísimo, verdadero
ángel de bondad e ingenio? [Luigi Leopardi, 1805-1828] Pasamos juntos veintitrés años sin separarnos
un momento, nos amábamos con gran ternura, y ¡era casi mi favorito! Nunca podréis imaginar,
Marianna mía, qué fuente inagotable de sufrimiento y melancolía ha supuesto esta pérdida para mí,
deseo con todo mi corazón ver el fin de una vida continuamente anegada en llanto y dolor…
Mas, ¿por qué os entristezco, querida mía? Debéis estar alegre, brillante; vos, que sin duda con
vuestro bel canto haréis palpitar los corazones con la alegría y el placer, no debéis conocer ni la
sombra del dolor; y, en verdad, yo no os habría hablado jamás de mis penas, si vos misma no me
hubierais inspirado una confianza grandísima en vuestro corazón y en vuestra amistad, que me será
siempre de consolación y de orgullo.
Espero que también vos tengáis en mí la misma confianza y que creáis que brotan verdaderamente
del fondo de mi corazón las palabras con las cuales os aseguro un afecto vivísimo, y una amistad
eterna.
Entre los otros motivos que han llenado mi vida de tanta tristeza y que han secado los manantiales
de la alegría y de la vivacidad, uno de ellos es vivir en Recanati, lugar abominable y odiosísimo; otro,
el tener en mi madre a una persona ultrarigorista, un verdadero exceso de perfección cristiana, de la
que no podéis imaginar cuanta dosis de severidad aplica a todos los detalles de la vida doméstica.
Mujer excelente y ejemplarísima, se ha creado unas reglas de austeridad absolutamente impracticables,
y se ha impuesto unos deberes hacia sus hijos que no les hacen sentirse nada cómodos.
Sin embargo, le deseamos todos un bien infinito, y a fuerza de costumbre se llega a hacer más
llevadero el peso de estas sus afirmaciones.
A consecuencia de ello, ve con gran disgusto y no quiere sufrir que yo tenga amistad con nadie,
pues (dice ella) ello distrae del amor de Dios, y no puede ver ninguna carta dirigida a mí, aunque fuera
de su Santo protector. Por ello os he rogado que cambiéis la dirección de la vuestra, como habéis
hecho, y como espero os complazca seguir haciendo. Ahora debería pediros disculpas por haberos

hablado tanto de mí, y de mis cosas; sin embargo, no lo hago, porque vos lo habéis querido, y porque
si vos me habláis igualmente, como espero, de vos y de vuestras cosas, de vuestras esperanzas, de
vuestros estudios, de vuestros éxitos, me sentiré por ello extremadamente feliz y consolada. […]
Paolina Leopardi
Después de la muerte de su madre, Paolina fue adquiriendo poco a poco mayor

libertad y, a los sesenta años, empezó a viajar por Italia, visitando Módena, Asís,
Nápoles (donde estaba la tumba de Giacomo) y Pisa, donde murió en 1869.
Más agitada pero igual de trágica fue la vida de Sofía Bers Tolstói (1844-1819), la
mujer del gran escritor ruso León Tolstói (1828-1910). Sofía formaba parte de la
buena sociedad aristocrática de Moscú y, por este motivo, recibió una discreta
instrucción; en 1861 consiguió el Diploma de Maestra. Conoció a León en 1862, era
un hombre culto y anticonformista, dedicado a la literatura y amante de la vida
campestre. Se casaron el mismo año y se fueron a vivir a la gran casa de León en
Yásnaia Poliana. Tuvieron trece hijos.
Su vida, plagada de contrastes y crisis, estuvo dedicada principalmente a la
familia y al paciente (en el fondo amoroso) trabajo de secretaria de su marido. Tolstói
llevaba una vida ascética y regular, inmersa en el estudio y en la meditación, poco
necesitada de relaciones sociales y, en el fondo, apartada de la vida de familia y de su
mujer. De 1864 a 1869, Sofía copió siete redacciones de Guerra y paz, de 1874 a
1878 otras tantas de Anna Karénina. Copió otros muchos manuscritos y escribió
también una biografía de su marido.
La vida solitaria de Tolstói no le agradaba y vio con placer su traslado a Moscú en
1881, pero al año siguiente su marido quiso volver de nuevo al campo. La relación
matrimonial se fue a pique y León tomó al joven aristócrata Vladímir Certkov como
discípulo y colaborador.
En 1884[2], de nuevo encinta, Sofía trató inútilmente de abortar. Continuó su
trabajo de transcripción para su marido copiando otras novelas y la Sonata a
Kreutzer. En 1890 escribió la novela, nunca publicada, ¿De quién es la culpa?
Aunque continuó viviendo con Tolstói y con sus hijos, se sumió gradualmente en una
situación de separación y de sufrimiento incomprendido. En 1895 tuvo una breve
relación platónica con el músico Serguéi Taneev. En 1898 copió y transcribió varias
veces Resurrección; posteriormente intervino públicamente a favor de León, que
había sido excomulgado de la Iglesia ortodoxa (1901). En 1902 publicó un poema en
prosa titulado Gemidos.
Su estado mental fue deteriorándose gradualmente hasta que en 1910 sus
familiares la hicieron visitar a varios psiquiatras. A continuación, Sofía trató de
suicidarse dos veces. Cuando murió Tolstói en 1910, Sofía escribió su Autobiografía
(1913) y publicó la correspondencia que mantuvo con su marido (1901). Falleció en
Yásnaia Poliana en 1919.
En los estudios realizados sobre los textos de Sofía Tolstói ha quedado patente su

relación amor-odio con Tolstói: un genio que era admirado, atendido, defendido con
devoción, pero también odiado y criticado, y burlado secretamente en sus Diarios
(más de mil páginas). Una experiencia trágica que se alimentaba continuamente de la
gigantesca personalidad de Tolstói, al igual que de la vitalidad y combatividad de
Sofía. En muchos de los personajes de Tolstói, la crítica ha encontrado transfigurados
elementos y problemáticas de su relación con Sofía.
Si Sofía hubiera sido solamente la amante o la «musa inspiradora» de Tolstói, su
relación con un hombre de un atractivo e intelecto tan grande hubiera sido menos
onerosa. En cambio, su posición de mujer y madre de sus hijos la hacía oscilar entre
veneración y subordinación, emulación y rebelión, pasión y desesperación.
La gran intuición de Sofía fue la de escribir su propia vida; en un contexto
histórico y cultural en el que a su demanda de identidad y diferencia respecto al
hombre no había respuesta posible, la escritura le brindó la posibilidad del análisis y
de la reflexión de los temas fundamentales de la identidad femenina. La confirmación
de la importancia del trabajo de escritora de Sofía Tolstói nos la dará, en el siglo XX,
Simone de Beauvoir, quien en su investigación acerca de la «experiencia vivida» de
la feminidad se sirvió ampliamente de las páginas de los diarios de la rusa.
En este aspecto también es digna de mención la figura de Anna Grigorievna
Dostoievskaia (1846-1917), la segunda mujer de Fiódor Dostoievski (1821-1881).
Había nacido en el seno de una familia burguesa de San Petersburgo y se había
diplomado como taquígrafa. Precisamente como tal conoció al gran escritor en 1866,
cuando ella tenía veinte años y él cuarenta y cinco. Dostoievski, cargado de trabajo,
había decidido pasar de la escritura al dictado, y Anna parecía justo la persona
indicada para ello: sensible, instruida, capacitada. En 1867 se convirtió en su segunda
mujer, con la que viajó a Alemania, a Suiza y a Italia. Tuvieron cuatro hijos de los
que sólo dos llegaron a mayores. Después de la muerte del escritor, Anna se convirtió
en la responsable de su legado editorial y escribió sus recuerdos comunes en la obra
Recuerdos (1916). Anna Dostoievski murió a causa de la malaria y de las privaciones
durante la Revolución en Yalta.
Cuando comenzó su relación, Dostoievski estaba escribiendo Crimen y castigo y
después El jugador, su primera mujer había fallecido y él estaba desbordado de
deudas y de trabajo, empeñado en el juego y rodeado de un caótico círculo de
parientes. Durante algunos años, Anna fue un factor de orden en la vida del escritor al
que se entregó con total devoción. Las grandes obras de Dostoievski posteriores a
aquellos años vieron la luz gracias a su intensa colaboración. Al escribir su
autobiografía, Anna omitió cualquier referencia a su propia historia, la concentró sólo
en los años de su matrimonio con Fiódor: un «amor infinito».
Il racconto delle donne, ed. de Angiolina Arru y Maria Teresa Chialant, Nápoles, Liguori, 1990. Paolina
Leopardi, Io voglio il biancospino. Lettere 1829-1869, Milán, Archinto, 1990. Cristina Cacciari, Veronica

Cavicchioni, Marina Mizzau, Il caso Sofija Tolstoj, Verona, Essedue, 1981. Sofía Andreevna, I Diari 1862/1910,
Milán, La Tartaruga, 1978. Anna G. Dostoievskaja, Dostoevski, mio marito, Milán, Bompiani, 1977.
11. LAS MUJERES Y LA CIENCIA EN LA ERA DEL POSITIVISMO
A comienzos del siglo XIX, la Francia napoleónica estuvo en la vanguardia del

desarrollo científico. La tradición ilustrada le había garantizado esta primacía y las
nuevas instituciones científicas y universitarias sirvieron para consolidarla. Pero entre
1830 y 1890, Alemania e Inglaterra también comprendieron la gran importancia de
una adecuada organización en el campo de la investigación científica y tecnológica y,
de este modo, iniciaron aquel gran desarrollo de la cultura científica y aquel proceso
de modernización que revolucionó a la Europa decimonónica.
El término Positivismo puede hacer referencia a aquella tendencia filosófica que
identificó el desarrollo del conocimiento con el desarrollo de las ciencias. Para los
positivistas, la filosofía se convierte en epistemología, es decir, en análisis y control
del conocimiento científico, y en sistematización de las nuevas teorías y ampliaciones
del método científico-experimental a los nuevos campos del saber.
Los grandes filósofos del Positivismo, Comte, Stuart Mill, Spencer y Darwin, y,
antes de ellos, a principios del XIX, Hegel, Herbart, Cousin, Reid y Tocqueville ya
eran partidarios de una filosofía ecléctica o cuando menos de una investigación
concreta del mundo humano y social. Si en estos filósofos persistía la concepción de
la filosofía como Ciencia Primera, en los positivistas, en cambio, se manifestó la
exigencia de extraer de la cultura científica experimental una doctrina metafísica o, al
menos, una filosofía del progreso científico.
La astronomía, la física, la química, la fisiología y la sociología (entendida como
física social) fueron las ciencias positivas sobre cuyas bases se inició el nuevo
desarrollo de la cultura. Las matemáticas se desligaron de la física, la psicología se
separó de la lógica y de la metafísica. Mill y Comte convinieron en la exigencia de
una nueva filosofía social que sustituyese al espíritu revolucionario de comienzos del
siglo.
A la investigación científica operativa y a las reflexiones de los positivistas se
unió la innovación tecnológica e industrial; se completaba así aquel proceso de
«desencanto del mundo», iniciado con la Ilustración, que alejó a la Europa más
progresista de la atmósfera romántica del Romanticismo.
En la nueva situación, las mujeres que habían dejado atrás el diletantismo de los
primeros salones científicos dieciochescos y que estaban más preparadas en el plano
de las reivindicaciones de igualdad, llegaron a acceder a las facultades científicas y,
algunas, a hacer su primera entrada en la comunidad científica. Fue un ingreso
cargado de dificultades, rodeado de la desconfianza y de la hostilidad comunes a los
ambientes cerrados y elitistas masculinos, pero se llevó a efecto.

Se trató de un acceso técnico y subalterno en el ámbito de la organización del
trabajo científico: las científicas decimonónicas no realizaron descubrimientos
particulares, ni elaboraron ninguna teoría crítica de la ciencia en el campo
epistemológico y filosófico. En su conjunto, el acceso de las mujeres a la ciencia fue
parecido al acceso de las mismas al campo industrial o al de las profesiones liberales.
Pero a finales del XIX las cosas ya habían cambiado.
En el campo de las matemáticas destacó Marie Sophie Germain (1776-1831), que
ganó el Premio Extraordinario de la Academia de Ciencias en 1816. Se dedicó a
estudios de matemáticas puras y de física y, a avanzada edad, escribió un ensayo
titulado Consideraciones sobre el estado de las ciencias y de las letras, que fue
publicado póstumamente en 1833, en el que adelantaba algunas teorías sobre el
desarrollo del conocimiento que encontraron mayor eco y profundización en la obra
de Auguste Comte.
Otro personaje célebre en el mundo científico de su época fue la escocesa Mary
Fairfax Sommerville (1780-1872), estudiosa de física y astronomía. Su debut en el
mundo científico estuvo marcado por la traducción al inglés de la Mecánica celeste
de Laplace (1831); en 1834 publicó una reseña científica de gran éxito titulada Sobre
la conexión de las ciencias físicas. Estudió las mareas y los cometas. Se dedicó a
trabajos de divulgación científica de alto nivel como Geografía física (1848) o
Ciencia molecular y microscópica (1869).
La suiza Jane Haldimand Marcet (1769-1858) fue también una valiosa
divulgadora que llegó a ser conocida gracias a sus textos, dirigidos a un público no
especialista, que bajo la forma del diálogo entre un científico y un profano, trataban
de química (1805), de botánica (1817), de fisiología vegetal (1829) y de filosofía
(Convenciones sobre filosofía natural, 1819).
Ada Byron Lovelace (1815-1852), hija de Lord Byron y de su primera mujer,
estudió matemáticas con Charles Babbage y trabajó con él en el proyecto de
construcción de una máquina calculadora.
Otra valiosa estudiosa de matemáticas fue la rusa Sofía Kovalevskaia
(1850-1891). Debido a estar vetado el acceso de las mujeres a las facultades
científicas, en 1869 dejó Rusia para dirigirse a Viena y después a Berlín donde
estudió con Weierstrass. En Inglaterra conoció a los grandes biólogos de finales
del XIX como Charles Darwin y Thomas Huxley. En 1884 obtuvo el puesto de
profesora de matemáticas de la Universidad de Estocolmo. Durante algunos años,
debido a una crisis en su interés por las matemáticas, probó a ser escritora y redactó
Recuerdos de infancia (1890), su autobiografía. Junto a Anna Charlotte Leffler-
Edgren, escribió la comedia Lucha por la felicidad. Inflamada de nuevo por la pasión
científica publicó su trabajo más importante, el ensayo Movimiento rotatorio en torno
a un punto fijo (1889).
La figura seguramente más importante de esta primera fase del ingreso de las
mujeres en la comunidad científica fue la de Marie Sklodowska Curie (1867-1934),

una de las grandes protagonistas de la historia de la ciencia. Polaca de nacimiento, se
trasladó a París donde se casó, en 1895, con el físico Pierre Curie (1859-1906).
Juntos, en 1898, aislaron dos nuevos elementos radiactivos: el polonio y el radio. Un
descubrimiento que les valió a ambos, junto a Henri Becquerel, el Premio Nobel de
Física en 1903. Al quedar viuda prematuramente, debido a la muerte de Pierre Curie
en un accidente, Marie Sklodowska Curie prosiguió sus investigaciones y en 1911
consiguió también el Premio Nobel de Química. Falleció en 1934 a consecuencia de
una anemia perniciosa contraída por su prolongada exposición a las radiaciones.
Stefano Poggi, Il Positivismo, Bari, Laterza, 1991. Margaret Alic, L’eredità di Ipazia, Roma, Editori Riuniti,
1989. Oscar Negt, Hegel e Comte, Bolonia, Il Mulino, 1975, Eva Curie, La vida heroica de María Curie, Madrid,
Espasa Calpe, 1986.
12. EL ESOTERISMO DE FINALES DEL SIGLO XIX. EL IDEAL TEOSÓFICO DE MADAME

BLAVATSKY
Paralelamente a la afirmación del positivismo, el siglo XIX fue atravesado por una
corriente cultural subterránea, un río cárstico que prolongó las intuiciones del
Romanticismo hasta la crisis de final de siglo. Con el declive del positivismo y de su
forma de racionalidad, la Europa de los últimos veinte años del siglo XIX desveló el
sustrato irracional que la animaba.
Una gran figura femenina del XIX esotérico fue Margherita Albana Mignaty
(1831-1887). Nació en Corfú en el seno de una familia acomodada, pero su juventud
y su educación transcurrieron bajo la tutela de su padrino sir Frederic Adam,
comisario del gobierno inglés. En sus Memorias se describe a sí misma como una
joven de gran sensibilidad e inclinada al misticismo. El ambiente exótico y
paradisíaco de las islas jonias y la tradición griega, la figura de Sócrates en particular,
se esculpieron en su fantasía impulsándola hacia una forma de religiosidad muy
personal:
Las escenas de la naturaleza, las estrellas, el cielo, despertaban por momentos mi ser interior y
provocaban en él un extraño tumulto, una auténtica erupción de pensamientos melancólicos. Desde
nuestros primeros años nuestra alma se dirige al mundo de las preguntas mudas, que a menudo no
se liberan del fondo turbio en el que se elaboran y no afloran a la superficie de nuestra conciencia.
Sin embargo, durante toda nuestra vida debemos resolver estas cuestiones o renunciar a cualquier
respuesta.
En 1841, dejó Corfú para ir a la India con sir Adam. En Madras, bajo la guía de
un preceptor italiano leyó a Dante, a Tasso, a Shakespeare y a Byron. En 1846 se
trasladó a Roma, ciudad que ejerció sobre ella una profunda impresión y donde se

casó; más tarde pasaría a Florencia (1848) que se convertiría en su ciudad. Allí formó
un salón elitista en el que participaban Giusti, Dell’Ongaro, De Gubernatis,
Comparetti, Marianna Florenzi Waddington, el mazziniano Aurelio Saffi, George
Eliot y el novelista americano Hawthorne. Su amistad con el historiador napolitano
Pasquale Villari, que le dedicó su primer trabajo Historia de Savonarola y de su
tiempo (1859), fue de gran importancia.
Margherita Albana Mignaty era una mujer de gran atractivo y cultura, rodeada de
un halo misterioso y exótico que causaba gran impresión entre sus conocidos y
admiradores. Édouard Schuré, quien la consideraba como una de las grandes mujeres
inspiradoras, la definió como una «suscitadora del Dios desconocido».
Después de haber escrito un breve ensayo sobre Dante, en 1870, Mignaty publicó
algunos ensayos históricos con el título de Apuntes sobre el pasado histórico de Italia
en los que trazaba el perfil de la historia cultural italiana desde el mundo antiguo
hasta el Renacimiento. Estudiando la tradición cultural de Italia central, Mignaty fue
atraída de modo particular, en Módena y en Parma, por la obra pictórica de
Correggio, portador, en su opinión, de una nueva interpretación del cristianismo. Sus
ideas sobre Antonio Allegri llamado Correggio (1489-1534) fueron expuestas en La
idea de la luz en la obra de Correggio (1881). Otro personaje al que Mignaty dedicó
su estudio y su admiración fue Santa Catalina en Catalina de Siena: su vida y su obra
en la Italia del siglo XIV (1886).
Unida por una gran amistad y comunión de intenciones al historiador Édouard
Schuré (1841-1929), Margherita Albana Mignaty llegó a sus mismas conclusiones
sobre la crisis y la decadencia de Europa de fines del XIX. Ambos rechazaban tanto a
los filósofos reaccionarios y racistas como Joseph Arthur de Gobineau como a los
revolucionarios «ateos»: la duda de Occidente sobre la realidad de Dios y del Alma,
duda incrementada por la mediocridad y el oscurantismo de la Iglesia, era la
verdadera enfermedad del hombre occidental. La necesidad de una «fe viviente» y de
una «religión creadora» empujó a los dos estudiosos hacia nuevas investigaciones,
que confluyeron en el gran álveo del esoterismo de finales del XIX. Los fenómenos de
lo oculto, examinados por Friedrich Anton Mesmer (1733-1815), que entonces
volvían a estar en boga gracias a la práctica de la hipnosis y de otras investigaciones
psicológicas más o menos científicas, el llamado esoterismo oriental, del que hablaba
en Londres la Sociedad Teosófica de Mme. Blavatsky, así como el esoterismo
cristiano (Fabre d’Olivet) y hebreo (Saint-Yves d’Alveide) eran corrientes de
pensamiento bastante influyentes. En 1884, Schuré se vio estimulado por estas ideas
para empezar la redacción de Los grandes iniciados (1899) que dedicó a Albana
Mignaty, la cual, a su vez, emprendió un trabajo sobre Juana de Arco que no llevó a
término.
Helena Petrovna [Hahn] Blavatsky (1831-1891) fue el personaje más importante
del renacimiento esotérico de fines del XIX, una tendencia extendida en los salones de
París y de Londres, así como en los de Nueva York. Nacida en 1831 en

Yekaterinoslav, hija de la buena sociedad rusa, Blavatsky manifestó un temperamento
inquieto desde la infancia. Su biógrafo la describe como dotada de poderes de
médium innatos, como una sensitiva. Tenía visiones, se aislaba con frecuencia, sentía
predilección por los lugares espectrales. En 1848 se casó con el general Blavatsky, un
aristócrata de más de sesenta años, pero fue un matrimonio por despecho, y a los
pocos meses ya se había fugado a Odessa, a Constantinopla y a El Cairo.
De esta manera, comenzó una vida errabunda y llena de aventuras guiada por sus
tempranos intereses por la magia y el ocultismo. En 1851 se trasladó a Canadá para
estudiar a los «pieles rojas», y a Nueva Orleans para conocer los ritos vudús.
Posteriormente, en 1852 viajó a la India, a Bombay y a Tíbet en 1856. En estos años
emprendió el estudio de la religión y del pensamiento hindú y budista. Blavatsky era
un personaje popular en el mundo de los viajeros europeos en busca de exotismo;
permanecía largo tiempo en los países, estudiaba su lengua y sus costumbres, trataba
de hacer contactos y amistades en los ambientes influyentes. En 1871 estuvo en
Egipto y después, durante seis años, en Norte América, de 1873 a 1879.
La larga estancia en América fue muy importante para Blavatsky, pues encontró
un ambiente cultural favorable a sus programas de revalorización del budismo, del
gnosticismo, del cristianismo primitivo y de los cultos heréticos medievales. América
era un país de amplios horizontes, de grandes asociaciones filantrópicas, apasionado
por las discusiones sobre los máximos sistemas. En 1875, Blavatsky fundó en Nueva
York la Sociedad Teosófica con Henry S. Olcott y William Q. Judge; se abrieron otras
sedes en Madrás, en la India, y en París. La teosophia (sabiduría divina) era una
doctrina de carácter neoplatónico que unificaba de modo sincrético numerosas
doctrinas esotéricas y religiosas del pasado.
A quien la acusaba de practicar el espiritismo Blavatsky respondía:
Hemos fundado nuestra Sociedad para combatir bajo la bandera de la Verdad y de la Ciencia,
cualquier tipo de superstición y de prejuicio. Queremos luchar contra las ideas preconcebidas de los
escépticos, así como contra los abusos de poder de los falsos profetas, antiguos y modernos;
queremos derribar a los grandes Sacerdotes, los Calcantes con sus falsos rayos a lo Júpiter y
mostrar ciertos errores de los espiritistas. Si somos algo, somos más bien Espiritualistas.
Los objetivos de la Sociedad Teosófica eran muy vastos: mantener vivo en el

hombre el sentido de la espiritualidad, oponerse a la beatería, promover la fraternidad
entre las naciones, conocer todas las leyes de la Naturaleza, estudiar el folclore y la
cultura popular, formar una biblioteca y traducir y difundir textos filosóficos,
promover la educación y la valorización de los conocimientos individuales con fines
altruistas. En este cuadro Blavatsky se comprometió, de modo particular, a divulgar
en Occidente la antigua sabiduría india y los conocimientos esotéricos que podían
emanar de ella. En 1877 escribió Isis sin velo, una obra poderosa, más de 1200
páginas, que resumía sus estudios de filosofía y de religión oriental, una sabiduría
simbolizada por la figura de la diosa Isis.
En 1879 viajó a la India donde creó la revista The Theosophist. El éxito de la

Sociedad Teosófica iba en aumento cuando, en 1884, se vio envuelta en una
violentísima polémica.
El Christian College Magazine, órgano de los misioneros cristianos de Madrás,
publicó algunas presuntas cartas de Blavatsky en las que la teósofa acordaba con una
pareja de colaboradores una serie de trucos para las sesiones en las que
periódicamente actuaba de médium. La iniciativa de la revista surgía del propósito de
frenar la influencia del grupo teosófico en la India. El escándalo, reflejado en la
prensa inglesa, fue enorme. La «Sociedad de las Investigaciones Psíquicas» de
Londres mandó un inspector a la India para hacer una investigación que concluyó
desfavorablemente para Blavatsky. Se desencadenó una tempestad en la Sociedad
Teosófica que, reunida en congreso, decidió abandonarla a su suerte aunque se
solidarizaba con ella formalmente, y rechazó constituir un juicio por difamación. La
motivación de esta elección fue la inoportunidad de discutir ante una corte profana las
razones de la fe teosófica. Blavatsky, después de haber replicado duramente a sus
acusadores, se retiró a Londres en 1885. Allí fundó el Blavatsky Lodge y la revista
mensual teórica Lucifer.
Sin embargo, su éxito continuó como lo prueba, por ejemplo, el testimonio del
joven Gandhi, estudiante en Londres en 1890, que escribió en su autobiografía:
Mis amigos me llevaron una vez a la Logia Teosófica Blavatsky y me presentaron a la

Sra. Blavatsky y a Anna Besant. Esta última se había unido hacía poco a la Sociedad Teosófica y yo
escuchaba con mucho interés las discusiones sobre su conversión. […] Recuerdo haber leído,
siempre por sugerencia de mis amigos teosóficos, La clave de la Teosofía de la señora Blavatsky.
Este libro estimuló en mí el deseo de leer más sobre la religión hindú y me demostró cuán injusta
era la tesis de los misioneros que consideraban que esta religión estaba llena de supersticiones.
Durante el periodo londinense, Blavatsky escribió muchas e importantes obras

que precisaron su doctrina y fijaron los resultados de sus estudios como La doctrina
secreta (1888), La clave de la Teosofía (1889) y el Glosario teosófico (ed. 1892).
Aunque oficialmente era rechazada por el mundo académico, la doctrina teosófica de
Blavatsky tuvo una notable difusión al término del siglo pasado y en los primeros
decenios del nuestro. D. H. Lawrence, Maeterlinck, Yeats, Kandinsky, Mondrian,
Conan Doyle y muchos otros intelectuales y artistas encontraron inspiración y
estímulo en ella. Helena Blavatsky falleció en Londres en 1891.
Annie Besant, citada en el texto de Gandhi, se convirtió en sucesora de Mme.
Blavatsky en el movimiento teosófico y de 1907 a 1933 ostentó el cargo de
Presidente de la Sociedad Teosófica Internacional.
Eduard Schuré, Donne ispiratrici, Bari, Laterza, 1930. Eduard Schuré, I grandi iniziati, Bari, Laterza, 1906.
A. P. Sinnett, La vita straordinaria di Helena Petrovna Blavatsky, Roma, Astrolabio, 1980. Helena Petrovna
Blavatsky, La chiave della Teosofía, Roma, Astrolabio, 1982. Helena Petrovna Blavatsky, Iside svelata, Milán,
Armenia, 1990. Ghandi, Autobiografía, Milán, Garzanti, 1931. Dmitrij Tschizewskij, Storia dello spirito russo,
Florencia, Sansoni, 1965. AA.VV., Filosofía, religione e letteratura in Russia all'inizio del XX secolo, Nápoles,

Guida, 1993. Louis Pauwels, Jacques Bergier, El retorno de las brujas, Barcelona, Plaza & Janés, 1995. Annie
Besant, Le leggi fondamentali della Teosofía, Trieste, Societá Teosofica italiana, 1983.

Capítulo VIII
Mujeres y filosofía en Occidente hasta 1945
1. LA «REVOLUCIÓN» DE LAS IDEAS EN EUROPA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX
El siglo XX se anuncia, desde sus albores con la filosofía de Friedrich Nietzsche,

como uno de los siglos más problemáticos y trastrocantes de la historia de la
humanidad. Los eventos políticos, militares económicos y culturales que lo
caracterizan —y que tendrán pleno eco en la reflexión filosófica que los abordará con
preocupación— llegarán a modificar los equilibrios religiosos, ideológicos,
económicos y hasta ecológicos milenarios. Un siglo desconcertante, durante el cual el
hombre occidental, y no sólo éste, ha profundizado en los abismos más turbios de la
abyección y de la irracionalidad; un siglo, también, en el que se han acumulado
productos, recursos y tecnologías en mayor medida que en cualquier otra época de la
historia humana. Un siglo cuyo balance, ahora que se acerca a su final, debe llevarse
a cabo con racionalidad y justicia, incluso en el área de la filosofía.
El siglo XX se anunciaba desde el último cuarto del XIX como un siglo de «crisis
de la racionalidad», de irrupción de fuerzas arcaicas y oscuras en la escena histórica y
teórica, de reapertura a antiguos conflictos. La virulencia de este fenómeno, testigo de
cómo «la destrucción de la Razón» sobrepasa a la legítima «crítica de la racionalidad
abstracta», se volcará, en la segunda mitad del siglo, en un estado de pánico latente y
de estupor incrédulo unido a una fuerte mortificación de todos los ideales de progreso
surgidos en los siglos XVIII y XIX.
Los orígenes de los movimientos ideales y políticos del siglo XX hay que
buscarlos, pues, en los últimos veinte años del siglo XIX, en aquel complejo momento
cultural que ha sido definido como «crisis del positivismo», que en Inglaterra
coincide con el fin de la época victoriana y de su posición de monopolio
internacional, y en Alemania con la unificación bismarckiana y con el inicio del
imperialismo guillermino.
El límite del positivismo —una filosofía que también había alimentado el
desarrollo científico y económico europeo— consistía, según muchos de los
pensadores del último tramo del XIX, en la diferenciación acrítica entre ciencia y
conocimiento. Si Kant había delimitado el campo de la validez de los procedimientos
científicos (cuantitativos, objetivos, deterministas) propios de la física newtoniana al
ámbito de los fenómenos, los positivistas habían extendido la metodología científica
y experimental a todos los campos del conocimiento. El campo fenoménico, en vez

de constituir una reducción premeditada del campo de lo real, se había convertido así
en la única dimensión de la realidad y todos los ámbitos de experiencia que no se
adaptaban a un tratamiento teórico de tipo cuantitativo y experimental eran
confinados en el grupo de las teorías metafísicas. Además, el positivismo, con su
dogma de la «inmutabilidad de las leyes naturales», había contribuido a cristalizar la
imagen científica del mundo creada en el siglo XVIII, con su ideal determinista y
«absoluto» de los procesos físicos, haciendo así de la ciencia una actividad ahistórica.
Los movimientos filosóficos antipositivistas cuestionaron la metodología del
positivismo y su filosofía reduccionista; algunos de ellos cuestionaron incluso la
propia visión científica a partir de la cual se había desarrollado el positivismo. Otros
filósofos, como fue el caso de Nietzsche y de Max Weber, aceptaron el destino de
«desencantamiento del mundo» al que habían conducido las ciencias positivas, pero
criticaron la concepción moral y la metafísica implícitas en el positivismo: la idea de
un conocimiento científico absoluto y completo.
Friedrich Nietzsche (1844-1900) extendió a todos los campos del conocimiento
científico e histórico la crítica deísta e ilustrada de la religión: toda forma de
conocimiento, lejos de constituir el producto de la síntesis armoniosa de las
facultades superiores del hombre, es un mero instrumento, un artificio político, acto
de arbitrio y de invención, afirmación de la «voluntad de poder» del hombre. Para
Nietzsche no existía una relación estática entre la realidad del mundo y la
subjetividad. La ciencia, en cuanto expresión pura de la voluntad de dominio del
hombre sobre la naturaleza, había llevado al «desencantamiento del mundo» y a la
«muerte de Dios» y, por tanto, a la muerte del hombre también, en cuanto ser que
confía en la existencia de un orden en la naturaleza y en la realidad. El hombre que
nacía en la época de la técnica y de la ciencia era un hombre sin Dios y sin mundo y,
por consiguiente, sin humanidad: un superhombre (Übermensch). Nietzsche percibía,
pues, la exigencia de una salida del hombre fuera de los confines que la civilización
decimonónica le había impuesto. Esta intuición filosófica suya no encontró jamás una
exposición sistemática, al igual que otros conceptos suyos importantes como el del
«eterno retorno del igual» o de «transvaloración de los valores». En febrero de 1889,
después de haber publicado en poco tiempo El crepúsculo de los dioses, Ecce Homo y
El Anticristo, Nietzsche cayó en un estado definitivo de enajenación mental.
También la investigación metodológica y filosófica de Max Weber (1864-1920)
en el campo de las ciencias histórico-sociales supuso un duro golpe para el principio
de verdad de los positivistas. La conciencia metodológica de que los cuadros
conceptuales con que se operaba en el campo científico eran sólo tipos ideales con
función investigadora y no coincidían con la esencia de los procesos que se pretendía
estudiar, llevó a Weber a diagnosticar el «politeísmo de los valores» que irrumpía en
el mundo contemporáneo. Un politeísmo que el cristianismo había logrado mantener
inactivo durante dos mil años y que la historia había vuelto a plantear de nuevo. Sin
embargo, según Weber, la ética científica imponía al científico el máximo respeto a la

valorabilidad de los juicios de hecho, aceptando el carácter de racionalización propio
del conocimiento. Contradictoriamente, Weber tuvo que reconocer también que los
valores irrumpían, en cualquier caso, en el contexto del trabajo intelectual, aunque
sólo fuera para orientar la búsqueda. Pero para él un surco profundo separaba la
elección del valor, propia de la acción, de la referencia al valor propio de la ciencia.
En su conjunto, los grandes pensadores de los albores del siglo XX, Wilhelm
Dilthey (1833-1911), Henri Bergson (1859-1941), Vilfredo Pareto (1848-1923),
Émile Durkheim (1858-1917), se aproximaron por el conocimiento de la aparición de
componentes «nuevas» en la historia de la civilización europea, componentes
irracionales, es decir, ajenos al paradigma científico del positivismo, que modificaban
tanto la realidad del hombre como el modo de entender la ciencia. El historicismo y
el antiintelectualismo abrieron la vía a dimensiones cognoscitivas dinámicas,
introdujeron el factor tiempo en la elaboración del conocimiento y en la vida de la
mente, subrayaron la insuprimible autonomía y especificidad de los fenómenos del
mundo humano respecto a los del mundo natural clásicamente entendido.
Desde este punto de vista, la revolución de la teoría psicológica y antropológica
llevada a cabo por Sigmund Freud (1856-1939) y la revolución de la teoría física
efectuada por Albert Einstein (1879-1955) y Max Planck (1858-1947) constituyeron
los dos pilares fundamentales de la «ruptura epistemológica» que se produjo entre el
fin del siglo XIX y el comienzo del XX en Europa. Freud propuso, como ya había
escrito Nietzsche, considerar la actividad cognoscitiva humana como una «solución
de compromiso» entre instancias psíquicas heterogéneas e interagentes, y analizar el
comportamiento humano en cuanto condicionado por «impulsos inconscientes».
Todas las formaciones del espíritu humano se convertían así en «racionalizaciones»
del impulso vital.
Einstein, por su parte, sustituyó el método inductivo por el hipotético-deductivo
en física, que dejaba mucho espacio a la invención en la búsqueda de soluciones
teóricas nuevas por parte del científico. Además, afirmó la imposibilidad de situar al
Sujeto del conocimiento en una posición de dominio absoluto respecto al objeto y,
por tanto, la necesidad de tarar los sistemas de análisis en cuanto que eran relativos y
modificables en relación al objeto mismo. La descripción plena de la naturaleza,
como totalidad objetiva del mundo físico, llegó a ser así imposible, y la ciencia se
transformó en un conjunto de teoremas y de fórmulas que medían algunas de las
estructuras del mundo físico (espacio-tiempo, velocidad de la luz, radiaciones,
desequilibrio térmico, etc.) sin recomponer alguna imagen de la misma que no fuese
una mera extrapolación. Paradójicamente, la relatividad volvió a situar, pero de modo
postkantiano, al hombre y su proyecto científico en el centro del universo.
En el plano religioso, el nihilismo nietzscheniano, el politeísmo weberiano y el
historicismo diltheyano crearon una violenta contraposición entre filosofía y teología
que fue, en parte, compensada por un renacimiento del «sentimiento religioso»
entendido como búsqueda de un «Dios desaparecido» o como espera de una nueva

manifestación de lo divino en el mundo. Poetas «en el tiempo de la pobreza»
(M. Heidegger) como Rainer Maria Rilke o Georg Trakl, y antes de ellos Hölderlin,
abrieron esta vía de peregrinaje ascético sobre las huellas de lo sagrado.
En el campo filosófico, el existencialismo, con Sören Kierkegaard (1813-1855),
Martin Heidegger (1889-1976) y Gabriel Marcel (1889-1973), trató de representar el
destino del hombre sin Dios.
La postura del mundo católico y de la cultura religiosa en una fase histórica tan
compleja osciló entre instancias integristas, como por ejemplo, las del neotomismo
que volvían a proponer la cultura religiosa como distinta de la científica y
sorprendentes aperturas como las del modernismo o el cristianismo social. Figuras de
primer plano fueron las del papa León XIII, autor de las encíclicas Aeterni Patris
(1879) y Rerum novarum (1891) y la del teólogo y científico Pierre Teilhard de
Chardin (1881-1955) que propuso conciliar la nueva imagen científica de la
naturaleza y del hombre con la teología. En el campo protestante, el teólogo Karl
Barth (1886-1968) volvió a plantear el sentimiento religioso sobre nuevas bases a
través de una revalorización universal de la imagen de Cristo, dando amplia cabida a
la dimensión ética de la fe y a las instancias del existencialismo.
Otro campo de cambios importante fue el de las relaciones sociales y el poder.
Como ha mostrado Michel Foucault, los procesos de transformación de la sociedad
occidental, iniciados con la segunda revolución industrial, han modificado
irreversiblemente la estructura del poder político que no se configura como un único
poder «descentralizado» y «represivo», sino como articulación de un poder
ramificado, policéntrico, microfísico; más interesado en la activación de los procesos
y en su gestión que en su prohibición. El Poder, se descubre, no está ya todo «dentro
del Estado», dentro de la Soberanía, sino que se extiende entre muchas relaciones de
subordinación, de control y de producción que están repartidas por todo el cuerpo
social. El poder desborda del estado en una compleja retícula de instituciones y de
saberes que atraviesan y organizan la vida social en cada una de sus fibras.
La explosión de movimientos de liberación, de revuelta y de revolución que
caracterizó los años de la transición al siglo XX —antes de que se impusieran las
grandes síntesis represivas del totalitarismo de los años 20 y 30— también estuvo
marcada por la aparición no de un único punto de conflicto, sino por la compleja red
de focos de protesta e insubordinación. En este nuevo cuadro se justifica la
problemática identidad del movimiento de emancipación de las mujeres de aquellos
años, así como el nacimiento de un movimiento de «liberación homosexual» para el
cual la vicisitud del arresto y de la detención de Oscar Wilde (1895) fue una de sus
primeras batallas.
El feminismo de la primera parte del siglo XX tuvo que situar su propio programa
político entre socialismo, comunismo, nacionalismo y el naciente fascismo. El ideal
feminista oscilaba entre la defensa de la «especificidad» femenina, fundada
biológicamente —teorizada por los reformistas, así como por los nacionalistas,

prontos a integrarse en el movimiento de las mujeres— y la demanda de «derechos
económicos y políticos iguales» para hombres y mujeres. Los comunistas, que
después de la Revolución rusa, tuvieron un seguimiento notable en Occidente
persiguieron una línea igualitaria que identificaba feminismo y socialismo; según
ellos, la cuestión femenina estaba encaminada exclusivamente hacia factores de tipo
político e histórico-cultural. Por otra parte, el fascismo valoró en sentido reaccionario
«la identidad femenina», proponiendo a la mujer como fulcro de la familia, como
madre y patriota, excluyéndola totalmente de la esfera política.
Pero también otro movimiento sexista se asomaba a la escena política y cultural
de la Europa a caballo entre los dos siglos. Siguiendo las teorías de Freud y de
Havelock Ellis, los teóricos del movimiento para los derechos de los homosexuales,
que luchaban por la despenalización de la homosexualidad en Alemania y en
Inglaterra, Karl Heinrich Ulrichs (1825-1895) y Edward Carpenter (1844-1929),
proponían la tesis de la homosexualidad como fenómeno natural e innato, hablaban
del «tercer sexo» y revalorizaban el papel de los homosexuales en la historia de la
cultura. Partiendo de las tesis platónicas del Banquete (de hecho, se llamaban los
uranianos) mostraban el ejemplo de genios como Maquiavelo, Miguel Ángel,
Shakespeare o Newton hasta llegar a Wilde y a Walt Whitman para argumentar la
superioridad y la legitimidad de la elección homosexual. En Inglaterra, la revuelta
antivictoriana tuvo como protagonistas a escritores y pensadores homosexuales.
Pero la carga liberadora y subversiva de gran parte del pensamiento antipositivista
estaba mezclada con instancias irracionalistas y contaminada por mitos y
planteamientos reaccionarios. El pensamiento de los últimos años del XIX y de los
primeros del XX llevaba escondido en sí las semillas del totalitarismo. La sociedad de
masas surgida del progreso industrial y técnico de la segunda mitad del siglo XIX —
escribiría Max Horheimer en 1942—, rompiendo la envoltura institucional que había
sustentado su nacimiento y desarrollo, habría dado lugar a una «dictadura de masa», a
la resurrección de un mito regresivo como única forma de autoconservación de la
gran industria. El estado totalitario se convirtió en la síntesis artificiosa de una
sociedad que había perdido su unidad y su identidad. Nunca una respuesta estuvo más
lejos de los verdaderos términos del problema: fascismo, nacionalsocialismo y
estalinismo destruyeron aquellos fermentos renovadores que habían anunciado el
principio del nuevo siglo.
H. Stuart Highes, Coscienza e società, Turín, Einaudi, 1967. Max Weber, Il lavoro intellettuale come
professione (1919), Turín, Einaudi, 1976. Ernest H. Hutten, Einstein e Freud, Roma, Armando, 1976. Massimo
Cacciari, Pensiero negativo e razionalizzazione, Venecia, Marsilio, 1977. Massimo Cacciari, Krisis, Milán,
Feltrinelli, 1976. Michel Foucault, Microfísica del poder, Barcelona, Planeta-Agostini, 1994. Michel Foucault, La
verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa, 1980. Franca Pieroni Bortolotti, Socialismo e questione
femminile in Italia (1892-1922), Milán, Mazzotta, 1976. John Lauritsen, David Thorstadt, Per una storia del
movimento dei diritti omosessuali (1864-1933), Roma, Savelli, 1979. A. L. Rowse, Homosexuals in History,
Londres, Weidenfeld & Nicolson, 1977. Max Horkheimer, Crisi della Ragione e trasformazione dello Stato,

Roma, Savelli, 1978.
2. EL «CASO» ELISABETH NIETZSCHE
Pocos filósofos han tenido un papel tan controvertido en la historia del

pensamiento como Friedrich Nietzsche. De anticipador del nacionalsocialismo a
teórico de las vanguardias y pionero de la «liberación», el lugar de Nietzsche en la
filosofía de principios de siglo está hoy fuera de toda discusión.
El papel de Elisabeth Nietzsche-Förster (1846-1935), hermana de Friedrich, en la
publicación de las obras editadas, y de las inéditas de Nietzsche, fue fundamental
desde la crisis de demencia del filósofo (1889) hasta 1935, año en que murió.
Igualmente fundamental fue su papel en la construcción de la primera imagen del
filósofo de este siglo.
Friedrich (Fritz para los allegados) y Elisabeth (Lisbeth) habían crecido unidos
por un fuerte sentimiento de pertenencia recíproca, conservado por aquélla en la edad
adulta bajo una forma de celos morbosa. Los dos cultivaron un marcado sentido
aristocrático y ambos tuvieron relaciones difíciles con la madre, apoyándose en una
especie de alianza secreta, lo cual no impedía que con igual frecuencia entraran en
conflicto entre sí, sobre todo en cuestiones que concernían a su vida personal.
Elisabeth quiso influir siempre en las elecciones de Friedrich y se convirtió en el
custodio intolerante de su memoria. Sobre las virtudes intelectuales de Elisabeth, los
juicios fueron siempre discordes. En 1895, Elisabeth se convirtió en la única
propietaria de la obra de Nietzsche y se empeñó en dar al Nietzsche Archiv una
estructura similar a la del Goethe-Schiller Archiv de Weimar. Su objetivo era:
«Especificar en lo posible las intenciones del autor, ordenar cuidadosamente el texto,
conservar en el orden existente todas las conexiones y remisiones y, sobre todo,
recoger el mayor número de anotaciones útiles para aclarar las ideas principales de
Nietzsche». Por su trabajo, Elisabeth optó al Premio Nobel en 1911, 1914 y 1922.
La primera operación de divulgación de la doctrina de la «voluntad de poder» y
del «superhombre» y de una imagen romántica y «heroica» del filósofo se la
debemos, por tanto, a su hermana que, entre 1895 y 1904, había publicado La vida de
Friedrich Nietzsche en tres volúmenes.
En 1906, habiendo accedido al archivo de los inéditos, pudo publicar, en
colaboración con el discípulo de Nietzsche Peter Gast, una antología arbitraria de
textos titulada La voluntad de poderío, con la intención de presentar una summa del
pensamiento del filósofo. Una operación, que más que alterar elementos particulares
y puntos del pensamiento de Nietzsche —también produjo esto, pero no sería justo y
serio etiquetar como falsificación, en un sentido tan bajo, el trabajo de Nietzsche-
Förster— había situado sus intuiciones bajo una luz ideológica y profética que el
corte metafórico y elitista del pensamiento del filósofo no habría autorizado.

Elisabeth, basándose en sus juicios personales, realizó incluso verdaderas y auténticas
censuras en los textos, pero ello no permite descargar sobre su revisión todo el peso
de las tesis y las formulaciones «desagradables» que eran y son de Friedrich
Nietzsche.
La cuestión, si queremos, es aún más compleja; de hecho, el verdadero problema
sería el de establecer si Nietzsche pretendía, o casi, hacer culminar su filosofía —
según la tesis sostenida por su hermana— en una obra dedicada a la «voluntad de
poder». Únicamente la respuesta a esta pregunta podría aclarar si los inéditos
publicados por Elisabeth eran materiales «descartados» de un pensador que ya había
cerrado su parábola intelectual o, efectivamente, el «laboratorio» de una obra que
Nietzsche habría querido escribir de un modo sistemático y que, en cambio, a causa
de su enfermedad, quedó en el estado de borrador en aforismos.
El hecho es que, por la forma en que fue publicada, la última obra de Nietzsche
transformó al filósofo, de protagonista de la crisis y de la transformación de la cultura
europea de finales del XIX, en apóstol de la política ultrareaccionaria de los círculos
de derecha alemanes —a los que pertenecía el marido de Elisabeth Bernhard Förster
— y, además, en precursor del nacionalsocialismo.
Ya en 1891, Elisabeth había mostrado sus simpatías políticas publicando La
colonia «Nueva Alemania» de Bernhard Förster en Paraguay, en la que había tratado
de exponer positivamente la tentativa de su marido, trágicamente fallida, de crear una
comunidad de inspiración racista en Sudamérica. Pero el primer contacto real con los
ambientes nacionalistas lo mantuvo en 1914, y con el nacionalsocialismo en 1933,
cuando Hitler se trasladó a visitar el Nietzsche Archiv.
La nueva presentación de Nietzsche en clave nacionalsocialista no puede
atribuirse exclusivamente al mal trabajo filológico de su hermana. Más bien, debido a
un complejo juego de efectos y resonancias históricas, todo el Corpus nietzscheniano
se prestó para funcionar como depósito doctrinal de la derecha europea de los años 20
y 30. Un destino que pesó sobre el pensamiento de Nietzsche hasta los años 50.
Pero también hay que someter a análisis la Nietzsche-renaissance de los últimos
años; una imagen edulcorada de Nietzsche falsifica todavía la imagen verdadera del
filósofo alemán. Probablemente, sólo cuando se alcance la distancia hermenéutica
justa de aquellos años será posible contrastar nuestra lectura actual de Nietzsche con
aquella tradición interpretativa «heroica», nacionalista e ideológica iniciada por
Elisabeth Nietzsche y situar a ambos en su lugar adecuado en la historia.
Friedrich Nietzsche, Así habló Zarathustra, Barcelona, Orígenes, 1992. Friedrich Nietzsche, La voluntad de
poderío, Madrid, Edaf, 1981. H. F. Peters, Mi hermana, mi esposa, Barcelona, Plaza & Janés, 1980.
3. LOU ANDREAS-SALOMÉ

Louise [Lou] von Salomé (1861-1937) tuvo un papel intelectual de primer orden
en la cultura europea del cambio de siglo. Su vida, ligada a los nombres de Friedrich
Nietzsche, Rainer Maria Rilke y Sigmund Freud constituye, en verdad, una síntesis
irrepetible de individualidad y espíritu de la época.
Nacida en San Petersburgo en el seno de una familia de alta alcurnia, que se
enorgullecía de sus orígenes alemanes y profesaba la religión luterana, Lou, después
de haber asistido a las escuelas superiores, se dedicó a los estudios filosóficos y
literarios bajo la guía del pastor holandés Hendrik Gillot. Gillot era un hombre de
mundo y de notable cultura, punto de referencia para los luteranos de San
Petersburgo. En 1878, cuando tenía diecisiete años, Lou, dotada de una gran
inteligencia y de un aspecto físico bastante agradable, frecuentaba en secreto el
estudio de Gillot, que tenía cuarenta y dos años, para leer a Descartes, a Pascal, a
Kant, a Rousseau, a Voltaire y algunos textos de historia de las religiones. Hendrik
Gillot la situó en el camino del «librepensamiento» hasta el punto de que Lou no
quiso hacer la confirmación en la Iglesia luterana.
El escándalo que se produjo, alimentado por las sospechas, del todo infundadas,
de su relación ilícita con Gillot, puso fin a una relación cuyo recuerdo siempre
conservaría Lou. En la novela Ruth (1896) evocaba la dramática experiencia de un
amor entre una alumna y su maestro que concluía con el rechazo del matrimonio por
parte de la joven y con el fin de la propia relación pedagógica.
La vicisitud de la relación de Lou con Gillot, de 1878 a 1879, no hay que
infravalorarla pues encierra todas las problemáticas y las incógnitas que von Salomé
afrontó en su carrera intelectual. Ante todo, la cuestión de En busca de Dios, título
que dará a su primera novela filosófica, publicada en 1885 con el pseudónimo de
Henri Lou.
El efecto de la enseñanza de Gillot fue el de propiciar la crisis de la fe ingenua de
Lou, pero, al mismo tiempo, de hacerle percibir un fuerte sentimiento de la ausencia
de Dios. Junto a la educación filosófica, su relación con Gillot constituye para ella
una especie de «educación sentimental» brusca. Tanto Lou como Gillot se
enamoraron la una del otro, pero por distintos motivos decidieron no dar ninguna
salida a sus sentimientos. En esta circunstancia en particular, Lou elaboró, su estilo de
vida sentimental, la separación total del amor intelectual del pasional, que constituiría
la base de todas sus futuras elecciones en la vida. Se trata, como bien puede verse, de
la estructuración de una personalidad que fue única en el panorama femenino de su
tiempo. Gillot, persuadido de las grandes posibilidades intelectuales de von Salomé,
convenció a sus padres de que la inscribieran en la universidad.
En 1880, Lou se matriculó en la Universidad de Zúrich, donde tomó conciencia
de sus indudables posibilidades intelectuales, de su óptimo conocimiento de las
lenguas y también de aquel núcleo de temas que serían objeto de una búsqueda
intelectual en nombre de la cual rechazó todo compromiso.
Su salud quebradiza la obligó a trasladarse a Italia. En 1882 se instaló en Roma,

en casa de Malwida von Meysenburg (1816-1903), famosa intelectual de tendencia
liberal que escribió Memorias de una idealista (1876). Por entonces, Lou ya tenía las
ideas claras sobre el modo en que pretendía vivir. De hecho anotaba: «No soy capaz
de vivir según modelos, ni nunca podré servir de modelo a nadie, en cambio, estoy
segura de que modelaré mi vida a mi modo, sean cuales sean las consecuencias». Es
la declaración de una auténtica a-moralista.
En el salón de Meysenburg conoció a Paul Ree (1850-1901), un joven filósofo
judío, ateo y nihilista, autor de Observaciones psicológicas y de Orígenes de la
conciencia moral, con el cual estableció una relación intelectual que les llevó a vivir
juntos «como hermano y hermana» hasta 1887. Lou trató de cuestionar el ateísmo de
Ree en nombre de la falta, pero al mismo tiempo de la búsqueda de Dios,
manteniendo que el ateísmo, aunque resuelve racionalmente el problema religioso, no
explica de ningún modo el origen y, por tanto, no puede en modo alguno subrogar el
valor de la religión por el hombre.
Para evitar volver a Rusia, como quería su familia, Lou decidió aceptar la
propuesta de Ree de irse a vivir juntos en plena comunión intelectual para discutir y
avanzar en sus estudios. Así, para disipar cualquier duda sobre sus intenciones, Ree le
sugirió crear una especie de «matrimonio de tres» con otro intelectual de gran valía,
también vagabundo por Italia: Friedrich Nietzsche. Lou, ante el escándalo general:
oposición de la familia, oposición de von Meysenburg, oposición de Elisabeth
Nietzsche —que comenzó a odiarla por su influencia sobre su hermano—, decidió
aceptar.
En efecto, la «relación entre tres» no pudo realizarse nunca completamente pues
Nietzsche, enamorándose de ella, después de una relación entre dos, más o menos
vigilado por Elisabeth, que duró de agosto a noviembre de 1882, le propuso
matrimonio, equivocándose también él acerca de las intenciones de ella. Ante el
rechazo Nietzsche se retiró del triángulo y Lou se fue a vivir con Paul Ree a Berlín.
Los sentimientos del filósofo respecto a Lou se reflejan en una carta que mandó el
día de Año Nuevo de 1883 a Malwida von Meysenburg, que había tratado de ponerlo
en guardia con respecto al egoísmo de Lou, en la que escribió:
Un «santo extravagante» como yo, que a todos sus otros pesares y a las otras renuncias forzadas ha
añadido el peso de un ascetismo voluntario (un ascetismo del espíritu bastante difícil de comprender),
un hombre que no comparte con nadie el secreto con el que está oculto el objetivo de la propia
existencia; una persona de tal calibre pierde indeciblemente mucho, si pierde la esperanza de haber
encontrado un ser igual a él, que lleva dentro de sí una tragedia igual y está en busca de una solución
igual a las suyas.
Para Nietzsche el egoísmo de Lou von Salomé era un egoísmo «genuino»,

«ferino». «El refinamiento disolvente de la mente de Lou», unido a la «vehemencia
de su fuerza de voluntad, de su energía centrífuga» habían constituido para él un
estímulo moral y un problema intelectual fascinante.
Del diario de Lou tomamos, en cambio, su idea de Nietzsche, que aparecería en la

base de Friedrich Nietzsche en sus obras (1894), obra combatida por Elisabeth
Nietzsche-Förster, que al año siguiente publicó su biografía del filósofo para oponerla
al libro de von Salomé. Así pensaba Lou de Nietzsche, un parecer singularmente
penetrante:
Texto 32
EL CARÁCTER DE NIETZSCHE
Sabía que… bien pronto, más allá de cualquier chisme mezquino, nos encontraríamos en nuestras
naturalezas, que son profundamente afines… El rasgo religioso fundamental de nuestra naturaleza es
lo que tenemos en común, y quizá ha podido irrumpir de un modo tan intenso dentro de nosotros,
precisamente porque somos espíritus libres en el sentido más extremo. En el espíritu libre, el
sentimiento religioso no puede referirse a nada de divino fuera de uno mismo, a ningún cielo, en el
que las energías que forman una religión —como la debilidad, el miedo, el deseo de posesión—
podrían encontrar explicación. En el espíritu libre la necesidad religiosa surgida gracias a las
religiones —aquel noble descendiente póstumo de las formas particulares de fe— puede, por así decir,
ser derrumbada sobre sí misma, llegar a ser la energía heroica de su ser, el impulso de inmolarse a sí
mismos por un gran fin. En el carácter de Nietzsche hay un rasgo heroico y esto, en él, es lo esencial,
lo que se imprime sobre todas sus cualidades y en sus instintos y les confiere la unidad conexiva. —
No pasará mucho tiempo antes de que se presente como el nuncio de una nueva religión, que querrá
héroes por discípulos.
Lou von Salomé
(de Diario de Tautenburg, agosto, 1882)
También la novela filosófica En busca de Dios, de 1885, surge de las reflexiones

de von Salomé sobre su relación con Ree y Nietzsche. Los dos protagonistas, Kuno y
Rudolph, encarnan, de hecho, las tendencias ateas opuestas de Nietzsche, escéptico
pero pasional, y de Ree, agnóstico pero resignado. Rudolph se inclinaba hacia el
misticismo budista y hacia una visión desencantada y negadora de la vida, Kuno-
Nietzsche, en cambio, teorizaba la «naturaleza de los nuevos dioses» y los buscaba en
el fondo de sus experiencias vitales. Lou tenía predilección, obviamente, por el
ateísmo místico de Nietzsche.
En 1887, su relación con Ree se hizo problemática, y Lou buscó un nuevo
equilibrio existencial que le garantizase una independencia total y le permitiese seguir
su prometedora carrera literaria. Por un extraño juego del destino decidió casarse. El
profesor de lenguas orientales Friedrich Carl Andreas (1846-1930), quince años
mayor que ella, se convirtió en su marido. La decisión de Lou fue consecuencia de un
dramático episodio: el hombre había intentado suicidarse en su presencia clavándose
un puñal en el pecho. Muy conmocionada por un gesto tal, decidió casarse con
Andreas, pero sólo «formalmente». Un matrimonio casto que se prolongó, entre mil
tensiones, durante cuarenta y tres años, dejando a Lou total libertad de movimiento y
dándole, en cualquier caso, estado de mujer casada.
En 1890 Lou residía con su marido en Berlín, lugar que se había convertido en el

centro intelectual más vivo y abierto para los escritores y artistas de ideas socialistas
y reformadoras. Se unió al grupo de la revista Freie Bühne für modernes Leben del
que formaban parte August Strindberg y Carl y Gerhart Hauptmann.
En 1892, junto a otros ensayos de crítica teatral y literaria, publicó el estudio
Figuras femeninas en la obra de Hendrik Ibsen. Hasta 1902 su actividad literaria fue
un crescendo de sucesos y llegó a publicar otras cinco novelas. La novela Fenitschka
data de 1894, escrita después de un tempestuoso encuentro con Frank Wedekind y
Knut Hamsun, en la que presentaba de nuevo el tema de la oposición entre amor
pasional y amor intelectual. El mismo Wedekind, inspirándose en la figura de Lou,
construyó el personaje de la protagonista de Lulú. El espíritu de la tierra. En 1895, en
Viena, encontró a Arthur Schnitzler, a Hugo von Hofmansthal y a Marie von Ebner-
Eschenbach (1830-1916), una de las más importantes escritoras en lengua alemana
del momento. En 1897, por medio del escritor Jacob Wassermann, encontró en
Múnich al joven y desconocido poeta austríaco Rainer Maria Rilke (1875-1926). Se
conocieron con ocasión de un intercambio de ideas sobre el ensayo de von Salomé
«Jesús el judío», aparecido en la Neue Deutsche Rundschau en 1896, que Rilke había
leído y a cuyos temas había relacionado algunas de sus poesías como La Fiera, del
ciclo titulado Visiones de Cristo.
Su relación con Rilke, su experiencia amorosa más importante, duró de forma
plena hasta 1901, pero su intenso Epistolario se extendería hasta la muerte del poeta
en 1926. También en su relación intelectual y afectiva con Rilke, Lou von Salomé se
mantiene fiel a sus principios de independencia total de los hombres en las decisiones
fundamentales de su vida. De hecho, fue ella quien impuso la ruptura de su relación
una vez que percibió su agotamiento emotivo e intelectual. El punto de fusión entre la
búsqueda poética de Rilke y los temas filosóficos de von Salomé también fue el de la
«búsqueda de Dios», entendida por Lou como búsqueda de las raíces más profundas
de la feminidad y como tendencia hacia la plenitud del vivir, y por Rilke como
intuición de la honda y cambiante esencia de las cosas, precursora de un «Dios del
porvenir».
En 1889, con Rilke y Andreas, Lou von Salomé realizó un viaje de dos meses por
Rusia, en busca de sus raíces existenciales. En el curso del viaje Lou se encontró con
León Tolstói y discutió con él la posibilidad de conciliar el progreso técnico y
científico de la época con el espíritu religioso de la gran Madre Rusia.
Rilke permaneció fiel toda su vida a las reglas y a la ascesis de la poesía que,
como un ángel, se apoderaba de su esencia vital —escribía Lou en 1931— mientras
que von Salomé abandonó el terreno del arte y de la literatura para dar forma racional
a las respuestas a esos interrogantes que la habían asaltado desde la adolescencia. Ya
en 1902 había publicado Zona crepuscular, una recopilación de cuentos de corte
marcadamente psicológico. En 1903 se trasladó a residir a Gotinga. En 1910, por
sugerencia del filósofo judío Martin Buber (1878-1965), escribió su primer ensayo de
argumento psicológico El erotismo, que le franqueó el camino hacia Sigmund Freud y

el psicoanálisis.
La aproximación de von Salomé al psicoanálisis fue el coronamiento de una larga
búsqueda intelectual y existencial. Su encuentro con Freud tuvo lugar en 1911 cuando
viajó a Weimar con motivo del congreso de la Sociedad Internacional de
Psicoanálisis. La nueva teoría científica le parecía el lenguaje justo con el que
afrontar los temas que siempre le habían interesado: la religiosidad, el amor y la
creación artística. En El erotismo, Lou von Salomé realizó una primera
sistematización de las ideas y de los conceptos que había expuesto en diversos
escritos como Reflexiones sobre el problema del amor (1900), Religión y cultura
(1898) o el propio ensayo «Jesús el judío» (1896). Lo que von Salomé trataba de
representarse era la raíz común del eros, del arte y del sentimiento religioso;
fenómenos distintos, pero que tenían en común la misma tendencia del Sujeto a
trascenderse hacia alguien o hacia alguna otra cosa. La naturaleza íntima del eros es
la de ser fuerza vital primordial, energía creadora necesitada de expresión y de
realización. Pero el eros, como cualquier energía, es discontinuo, tiene altibajos y
cambia en sus formas y en sus objetos. Esta energía vital encuentra, además, una
expresión diferente en los dos sexos. El tema de la diferencia sexual como diferencia
en la subjetividad, que el Sujeto no sea uno, sino que de las formas de la subjetividad
existan a priori dos al menos, sería desarrollado por von Salomé en escritos
posteriores. Aquí se limitó a avanzar un análisis genérico del eros: el narcisismo y la
sumisión, al igual que el egoísmo y el altruismo con las polaridades opuestas del eros
que oscila entre deseo de alteridad y defensa y crecimiento de la propia identidad.
Afrontando el tema de la relación entre amor y matrimonio en particular, Lou escribió
que era necesario distinguir el éxtasis del amor de la serena felicidad del matrimonio:
el éxtasis tiene su justificación en la satisfacción intensa y absoluta que produce, es
fuerza regeneradora de la que no se debe abusar, pero a la que no se puede renunciar
y perder así su carga vital. El matrimonio, en cambio, es una unión de larga duración,
fundada en el altruismo, la solidaridad, la confianza. Como el amor no puede
eternizarse, el matrimonio no puede reavivarse, es necesario, por tanto, que los lazos
matrimoniales consientan a cada uno de los cónyuges un margen de libertad. Ésta es
la tesis de von Salomé que en su tiempo suscitó discusión.
El psicoanálisis y Freud aportaron a Lou, que ya había cumplido cincuenta años,
pero siempre estaba dispuesta a nuevas aventuras intelectuales, el conocimiento del
concepto del inconsciente y el descubrimiento del territorio inexplorado de la
sexualidad infantil y de los diferentes recorridos de la «libido» en el hombre y en la
mujer. Siguió, pues, los cursos de Freud y, por poco tiempo, los de Adler. De 1913 a
1915 publicó varios artículos en Imago, la revista de Freud. En 1914 escribió un
ensayo que podemos considerar fundamental El tipo fémina, que recogía en síntesis
lo que fue su contribución más importante a la teoría psicoanalítica: el análisis del
narcisismo femenino. Un tema retomado por el propio Freud en Introducción al
narcisismo. La peculiaridad de la libido femenina está, según von Salomé, en su

relación con los impulsos del Yo: en el varón «libido objetual» y «libido narcisista»
interfieren entre sí y ello provoca, según von Salomé la típica tensión agresiva y
productiva masculina. En la mujer, en cambio, la libido mantiene su configuración
unitaria y, por tanto, la instancia erótica no va en detrimento de la egoísta. Esto
explica esa alegría en la dedicación, y esa felicidad en la abnegación que son virtudes
típicamente femeninas. El cruce de vida amorosa y vitalidad del Yo, de sensualidad y
sublimación llevan a la mujer a cumplir en un solo acto lo que para el hombre está
dividido y que se puede recomponer, en las formas del arte o de la religión, sólo
gracias a impulsos femeninos. Para la mujer, la espiritualidad, el altruismo y la acción
positiva no tienen necesidad de ser alcanzadas a través de un sacrificio mayor pues
«ella casi contiene ya una realización muda en su vida física». Y ello, concluye von
Salomé, da a lo femenino «un valor cultural por sí mismo e independiente».
La Revolución Rusa de 1917 la conmocionó profundamente, de hecho, violaba su
imagen de la tierra patria.
En el ámbito del movimiento psicoanalítico von Salomé estuvo ligada, por algún
tiempo al psicoanalista vienés Viktor Tausk (1879-1919). A partir de 1923 hizo de
analista didáctica. En pleno trabajo psicoanalítico, en 1928, publicó Rainer Maria
Rilke, un elegante ensayo que reconstruía con toques de fuerte sentimiento y lances
narrativos la historia de la obra poética de Rilke, pero que constituye
fundamentalmente una densa reelaboración en clave psicoanalítica de la relación
entre Rilke y la muerte.
Para von Salomé, Rilke fue «el poeta de la muerte» en el sentido de que fue el
poeta de la Vida que «experimenta la muerte». La poesía es para Rilke la indagación
y el peregrinaje a los lugares en los que la vida se recoge y culmina en la
sacralización de su desaparición. Poesía es, en sentido literal, religión: vínculo, culto,
fe, ansia de trascendencia. En la época de la «muerte de Dios», la poesía es obra de
construcción de un edificio interior que nos impide terminar «tirados en el abismo».
El poeta que hay en cada uno de nosotros crea una perspectiva de salvación y
esperanza que sirve de ayuda tanto al sano como al enfermo. Von Salomé habló a
Rilke de un paciente suyo que se había curado con la lectura de las Elegías de Duino;
la poesía le había restituido un lenguaje para su sufrimiento. Como ya hizo Hölderlin,
Rilke exploró el abismo que se abría entre la razón «y el fondo sobre el cual reposan
todos los seres vivientes»: «la abrumadora oscuridad del alma».
En 1931 publicó Mi gratitud hacia Freud en donde trazaba un balance crítico de
su experiencia de veinte años en el campo del movimiento psicoanalítico. Le
reconocía sobre todo que «los descubrimientos realizados en el campo de lo
irracional fueron posibles precisa y únicamente gracias a su modo de investigar
volcada totalmente en la ratio».
Su última obra fue Mirada retrospectiva: compendio de algunos recuerdos de la
vida, publicada a título póstumo en 1951. El concepto fundamental expuesto aquí por
Lou es el de «unidad del ser», para el cual se remite a Spinoza, el genio de la

inmanencia. Existe un nexo oscuro que conecta Eros, el Inconsciente y Dios, un nexo
al que la vida del hombre está indisolublemente ligada. El «mundo sin Dios» en el
que vivimos es el mundo en el que la experiencia de la «separación», de la soledad y
de la pérdida es más fuerte que ninguna otra. Al final de la infancia el hombre accede
ya a esta condición. Pero cuando siente que es una cresta de ola imperceptible en el
mar inmenso de la vida, el hombre se hace más modesto y acepta someterse al
destino. Esto sucede con valor, ya que el hombre sabe que no existe nada fuera de la
vida y que la vida nos sostendrá siempre, incluso más allá de la muerte:
La vida humana, la vida, simplemente… la vida es poesía. Y somos nosotros quienes la vivimos
día a día, fragmento a fragmento, en su inviolable integridad, inconscientes de nosotros mismos y
es la vida la que nos vive, nos conduce.
H. F. Peters, Lou Andreas-Salomé, mi hermana, mi esposa, Barcelona, Paidós, 1995. Lou Andreas-Salomé,
Nietzsche. Una biografia intellettuale, Roma, Savelli, 1979. Lou Andreas-Salomé, El erotismo, Olañeta, Palma de
Mallorca, 1993. Lou Andreas-Salomé, Rainer Maria Rilke, Milán, La Tartaruga, 1992. Lou Andreas-Salomé,
Mirada retrospectiva: compendio de algunos recuerdos de la vida, Madrid, Alianza, 1980. Lou Andreas-Salomé,
Aprendiendo con Freud, diario de un año, 1912-1913, Barcelona, Laertes, 1984. Eros e conoscenza, Lettere fra
Freud e Lou Andreas Salomé 1912-1936, Turín, Boringhieri, 1990. Mazzino Montinari, «Lou o dell’egoismo», en
Il Verri, núms. 39-40, Milán, Feltrinelli, 1972.
4. HELENE VON DRUSKOWITZ. UNA FILÓSOFA «DESVIADA»
Nacida en Viena en 1856, Helene von Druskowitz fue encerrada en un manicomio

en 1891, a la edad de treinta y cinco años, y permaneció allí hasta 1918, año en que
murió. Sabemos que fue educada religiosamente y que realizó estudios superiores
obteniendo también el diploma de piano en el conservatorio de Viena. Al trasladarse
a Zúrich en 1874, asistió a su universidad licenciándose en filosofía con una tesis
sobre el Don Juan de Byron en 1879. Parecía, pues, destinada a una brillante carrera
literaria en los ambientes centroeuropeos de fin de siglo, como Lou von Salomé o la
escritora Marie von Ebner-Eschenbach, a quien tuvo ocasión de conocer
personalmente. Conoció a Rilke y a Nietzsche, con quienes mantuvo una relación,
entre 1884 y 1886, que concluyó con su brusco rechazo del pensamiento del filósofo.
A partir de 1883 se dedicó a estudiar filología inglesa (Percy Bysshe Shelley, 1883)
traduciendo y analizando a Swinburne, Blake, George Eliot y a Elizabeth Barrett
Browning (1806-1861).
Sabemos que en 1887 tuvo una relación amorosa homosexual con la cantante
lírica Teresa Malten, el mismo año en que publicó su primer estudio filosófico
importante ¿Son posibles la responsabilidad y la imputabilidad sin suponer el libre
arbitrio? En 1888 publicó un estudio sobre Eugen Karl Dühring (1833-1921),
filósofo y economista de orientación positivista y socialista. Para seguir con los

estudios, como otros intelectuales de la época, acompañó su producción literaria y
teatral con la ensayística, escribió las comedias Las estudiantes (1889), La obsesión
de la emancipación (1889), Aspasia (1889), La pedagoga (1890). A 1890 se remonta
también el ensayo Para la fundación de una visión suprarreligiosa del mundo.
En 1891 fue internada en el manicomio de Mauer-Ohling, decisión que
contemplaba como «un crimen social perpetrado contra ella». De los informes
médicos resulta que Druskowitz «continuamente tratada con hipnóticos» mantuvo
una constante actividad literaria e intelectual durante toda la duración de su
internamiento. Aparte de algunas excentricidades como «fumar tabaco en pipas
inglesas», escribir ensayos y comedias «andrófobas» (antimachistas suponemos) o
poesías que elogiaban las virtudes del alcohol, Druskowitz era una paciente inocua,
cortés, agitada a veces por algunas visiones. De 1891 a 1907, Helene von Druskowitz
escribió otras diecinueve obras entre ensayos, comedias, recopilaciones poéticas. Una
de éstas, el Vademécum para los espíritus más libres. Proposiciones cardinales
pesimistas (1905), reviste un notable interés.
En su testamento manifestó su deseo de que todos sus papeles fuesen arrojados al
fuego después de su muerte.
El caso de un filósofo que estuviera al borde de la locura a lo largo de su
existencia no era cosa rara, Nietzsche docet, al igual que no fue raro el misticismo en
las mujeres espirituales, piénsese en las visiones del medievo tardío. Sin embargo, el
caso de Druskowitz es de particular importancia pues encierra en sí características
peculiares: la gran cultura de la estudiosa, su «desviación» sexual, las costumbres de
«una mujer emancipada», el «delirio filosófico» feminista, socialista y espiritista, una
verdadera y auténtica summa de la cultura de finales del XIX. El psicoanálisis estaba
aún en sus albores, como la conciencia social respecto a los problemas de la
homosexualidad; el manicomio, probablemente, era, todavía en 1891, la institución
social más «idónea» para alojar a una personalidad conflictiva como la de Helene.
En el ensayo de 1887 sobre el tema, ¿Son posibles la responsabilidad y la
imputabilidad sin suponer el libre arbitrio?, Druskowitz afrontó uno de los temas
clave de la filosofía moral de cualquier tiempo, el de la «libertad de la voluntad
humana». El problema de la libertad está estrechamente ligado al de la
«responsabilidad moral y jurídica». Desde el pensamiento de los griegos la filosofía
se ha planteado el problema de los vínculos naturales de la acción humana, cuestión
propuesta de un modo nuevo tanto por San Agustín como por Pedro Abelardo.
Druskowitz muestra que aprecia la posición luterana en detrimento de la erasmiana
como precursora de una concepción de la «responsabilidad moral» diferente de la
presuposición del liberum arbitrium indifferentiae.
Pero la discusión que más apasiona a von Druskowitz es la decimonónica que
tuvo como protagonistas a Kant (Crítica de la razón pura y Crítica de la razón
práctica), Schopenhauer (Los dos problemas fundamentales de la ética), Ludwig
Feuerbach (Principios de la filosofía del futuro y otros escritos), Paul Ree (La ilusión

de la voluntad libre, sus causas y sus consecuencias, 1885), Herbert Spencer
(Principios de psicología) y, en el fondo, a Nietzsche.
Según Kant, el hombre empírico está vinculado a las leyes causales de la
necesidad, pero no lo está en cuanto hombre «nouménico». La réplica de
Schopenhauer se basa en que la libertad de la voluntad no reside en una estructura
trascendental de la Razón, sino en la libertad trascendental del ser entendido como
voluntad que determina «una vez por todas» lo empírico. La objeción de Druskowitz
a ambos filósofos estriba en que la acción del hombre empírico se juzga en el plano
empírico, no siendo posible juzgar al hombre nouménico. La existencia del bien en el
mundo fenoménico nos autoriza más bien a inferir la existencia de una disposición
natural hacia el mismo.
Paul Ree sostiene que los humanos son capaces de «explicarse a sí mismos una
acción», pero ello no nos autoriza a sostener la ilusión de que los hombres son
capaces de determinar por sí mismos sus propios actos; esto sería posible únicamente
si los hombres fueran capaces de realizar una acción original, es decir, libre de
cualquier causa. El fatalismo de Ree es rechazado por Druskowitz porque degrada al
hombre al «predeterminismo» y niega la aparición del sentido de culpa o de
arrepentimiento, para las acciones propias, y de la disponibilidad al perdón, para las
acciones de los demás.
Según Feuerbach, el hombre se mueve por un impulso natural hacia la felicidad,
pero este impulso sólo se puede realizar plenamente si se convierte en impulso
«moral»: no un impulso egoísta destinado a causar el dolor de otros, sino un impulso
hacia el amor. Sobre la base de la conciencia de sus semejantes el hombre se juzga a
sí mismo y se imputa una responsabilidad moral.
Según Spencer, el hombre es consciente de que una «masa compuesta de
emociones y pensamientos» lo determina a acometer una cierta acción y lo lleva a
creer que existe una instancia psíquica superior, el Yo, que es capaz de determinarlo a
cumplir o no aquella acción. Según Spencer, «la masa compuesta de emociones y
pensamientos» es, precisamente, la que causa la acción y el Yo es sólo «el portador
unitario» de estos estados de conciencia, no una instancia independiente de los
mismos.
La tesis de von Druskowitz expone que no es posible hablar de «libre arbitrio» o
de «voluntad libre» en el hombre; para ella es evidente que cada una de nuestras
acciones está determinada por una multiplicidad de causas preexistentes a la misma,
seamos o no conscientes de ello. Pero el hombre está sujeto, en cualquier caso, a
responsabilidades morales, se le puede imputar lo que hace dado que, y aquí surge
uno de los nodos del pensamiento nietzscheano, sobre el conjunto de su vida es
donde el hombre puede intervenir, dirigiéndose moralmente hacia lo alto o hacia lo
bajo. El hecho de que nosotros los humanos seamos capaces de «admiración ética» o,
al contrario, de «indignación ética» implica que no todos los hombres son «personas»
del mismo modo que no todos los hombres son «iguales» en el plano ético. El

hombre tiene una fuerza y una identidad autónomas que le permiten ascender en la
jerarquía moral y rechazar la cómoda coartada de «no haberse creado él solo con sus
tendencias malvadas» o el de sostener que «si hubiera podido habría actuado
inversamente», pero que no pudo. El hombre ético, para von Druskowitz, debe
asumir siempre la responsabilidad de no haber sido una persona mejor de lo que es.
Ya que cada uno de nosotros está llamado por la naturaleza a representar «sus
potencialidades superiores».
Existe una obra de Druskowitz de su periodo de internamiento, un ensayo de
1905, Vademécum para los espíritus más libres. Proposiciones cardinales pesimistas,
que sintetiza las cuestiones más importantes que aún latían en su pensamiento
dieciséis años después del comienzo de su reclusión en el manicomio.
El texto, fácilmente comprensible, está dividido en dos partes: la primera contiene
su visión metafísica, la segunda su ontología de lo femenino. Hay también un pasaje
intermedio, representado por su invectiva contra el hombre, en el sentido de macho,
que es la justificación de su pesimismo radical.
Al igual que en el ensayo examinado primero, von Druskowitz propone la
resolución de un problema aparentemente irresoluble. Si en aquél el problema
consistía en conciliar la idea de la necesidad con la de la responsabilidad, en éste trata
de delinear el concepto de una esfera metafísica que surge de la negación tanto del
teísmo como del materialismo. En efecto, sobre la base de una concepción de carácter
platónico, no exenta de implicaciones budistas o taoístas, von Druskowitz postula la
existencia de una «super-esfera» no material, sino espiritual, distinta del mundo
material: ya que «todas las cosas están dominadas por la antítesis». De esta
«superesfera» sabemos poco o nada dado que su concepto es obtenido por «vía
especulativa», su representación se deja a la fantasía humana. Druskowitz afirma más
bien que toda religión teísta es una mentira indigna y no alcanza de ningún modo las
características de la «superesfera»: el Dios cristiano es una visión antropomórfica y
masculina de la divinidad. La invectiva contra el cristianismo es radical, coherente e
irrevocable. Pero la filosofía se estrella también contra el «materialismo», tanto en la
forma del positivismo como en la del ateísmo optimista; estas filosofías trazan una
apología de la materia y de la sociedad humana totalmente incoherente e inmotivada.
De la materia, según Druskowitz, se debe tener una visión «pesimista». Por dos
motivos: 1) porque la perfección corresponde a la superesfera, 2) porque el reino de
la naturaleza ha sido sojuzgado por la historia evolutiva del individuo macho humano
y, por tanto, llevado a una fase de corrupción definitiva. La institución de la crítica a
la especie humana actual es análoga a la de Schopenhauer y a la de Nietzsche, se trata
de un «pensamiento de alturas». Pero la filosofía rechaza la estética y el misticismo
de Schopenhauer, y el machismo y la apología de la «voluntad del poder» de
Nietzsche: «un tal Nietzsche —escribe— ha adulado esa mala tendencia de la manera
más condenable y necia».
La culpa fundamental de la especie masculina, dado que para Druskowitz el

«macho» es una especie por sí misma que usurpa el apelativo de «ser humano», es la
de haber sometido a las mujeres, que originariamente descendían de otra especie que,
como dice la mitología, «provenía del mar», y de haber hecho del mundo material un
mundo feo, torpe e invivible: «el hombre [el macho] es mortífero por disposición…,
es el más peligroso de los seres vivos…, peor que un animal salvaje, ha escudriñado
la tierra en todas direcciones…, es la más envidiosa de todas las criaturas…, el más
rijoso y pendenciero…, la guerra se configura como la manifestación más brutal de la
ira, de la manía del escándalo y del carácter obtuso masculino». El «pesimismo» de
Druskowitz sobre el destino del mundo material nace precisamente del dominio
masculino sobre el mismo.
La ontología de lo femenino es el lado positivo y poético de la concepción de
nuestra filosofía. Druskowitz invoca el «fin de la horrenda promiscuidad entre
hombres y mujeres», pide a las mujeres que se federen e instituyan la «caballería» y
el «sacerdocio» femeninos, que impongan la división de las ciudades por sexos; una
visión que recuerda la fuerte imposición de la diferencia sexual típica de las
civilizaciones del mundo antiguo, así como las del mundo oriental. Tal vez un día, las
mujeres podrán devolver a la materia y a la naturaleza, en su reino, esa tenue
perfección ya desaparecida y perdida.
Helene von Druskowitz, Una filosofa dal manicomio, ed. de Maria Grazia Mangione, Roma, Editori Riuniti,
1993. Erasmo «il libero arbitrio». Lutero «il servo arbitrio», ed. de Roberto Jouvenal, Turín, Claudiana, 1984.
5. LAS MUJERES DEL MOVIMIENTO PSICOANALÍTICO
El nacimiento del psicoanálisis, como ciencia de la mente humana, en el contexto

de la crisis de la cultura positivista y de los fermentos de crisis de comienzos del
siglo XX, no fue casual. La ciencia de Sigmund Freud fue a ocupar un puesto definido
en el escenario de las disciplinas científicas, en la frontera entre ciencia y religión, en
el confín que corre entre Razón y no-Razón. El psicoanálisis acudió en ayuda de la
racionalidad científica, precisamente en el momento de crisis de sus fundamentos, y
trató de descubrir esas leyes profundas que regulan el devenir del hombre y de la
sociedad justo en el momento en el que las leyes de superficie, morales, políticas y
económicas sufrían fuertes sacudidas. En concreto, el psicoanálisis pareció liberar la
dimensión de la sexualidad de las cargas morales y sociales que la época victoriana
—y, en general, la cultura decimonónica— le habían impuesto.
El proyecto científico de Freud fue, cuanto menos, ambicioso. A través del
estudio de la estructura oculta de la psique, en su dimensión atemporal (Ser), y en la
histórica (Yo), pretendía llegar a una antropología crítica, en la que el papel principal
estuviera reservado a la dinámica de los impulsos y de la libido, y de aquí a una

visión general de la civilización occidental y de sus logros culturales (Super Yo).
El punto de partida del psicoanálisis fue la psiquiatría de finales del XIX, la de
Charcot y Breuer, y su primer campo de acción fueron los casos de histeria femenina
estudiados por Breuer y por el propio Freud. La psique de la mujer fue, pues, el
primer objeto de un nuevo saber que orientaba la aguja de su brújula en la dirección
de la diferencia sexual, hacia ese punto de la psique, un punto inconsciente, en el que
la identidad del sujeto es una identidad sexual. Freud estaba cada vez más convencido
de que el psicoanálisis sólo podría progresar si aceptaba duplicar su método
científico, asignando a las mujeres la tarea analítica y teórica que les correspondía
basándose en la duplicidad sexual del objeto a investigar (La feminidad, 1932). Las
mujeres, por tanto, se hallaron siempre implicadas, más de lo que trasciende de los
escritos de Freud, en el proyecto científico y clínico del psicoanálisis.
Al principio de la época contemporánea, el psicoanálisis contribuyó a constituir
una nueva forma de la subjetividad, elaboró un nuevo lenguaje para la racionalización
profunda de la mente y del comportamiento; fue en ayuda de la filosofía, de la
sociología, de la psicología, del derecho, del campo entero de las ciencias humanas,
en una fase en que éstas asumían un papel fundamental en la estructuración de la
nueva sociedad de masas. En esta gran operación científica, y política, las mujeres
fueron llamadas de repente para desempeñar su función: primero como pacientes —
pacientes privilegiadas, objetos importantes de la ciencia—, después como teóricas y
analistas y, finalmente, como contestatarias de su padre espiritual, psicoanalistas que
complican su objeto. Estudiar la evolución del movimiento psicoanalista según su
genealogía femenina (y no según la línea clásica: Freud, Jung, Ferenczi, Adler, Reich,
Abraham, Jones) permite exponer un itinerario científico a lo femenino completo.
La búsqueda de la propia identidad social e intelectual también ha sido llevada
adelante por las mujeres, en el siglo XX, por otros caminos, pero el del psicoanálisis
es seguramente uno sobre los que más se ha incidido; el análisis del inconsciente ha
permitido a las mujeres redefinir lo femenino, y también, sobre todo, objetivar lo
masculino, naturalizarlo, investigarlo hasta sus estructuras límite, allí donde lo
masculino tiene su raíz común con lo femenino.
El descubrimiento de la feminidad como región autónoma del psicoanálisis
aparece en Freud gradualmente en Tres ensayos sobre teoría sexual (1905), La
organización genital infantil (1923), y Algunas consecuencias psíquicas de la
diferencia anatómica entre los sexos (1925). Los avances más importantes, gracias al
impulso de las críticas y de las observaciones de sus colaboradores y colaboradoras,
los realizó Freud alejándose del esquema machista de sus primeras teorías y
determinando un itinerario específico psicosexual de la mujer. Este cambio, nunca
definitivo en Freud, estuvo relacionado con la llamada «fase preedípica» y con la
revalorización psicológica de la importancia del papel de la madre y de los
acontecimientos psíquicos de los primeros cuatro años de vida del niño, en
detrimento del protagonismo de la figura del padre por su forma de intervención en la

«fase edípica» (después de los cuatro años).
Anna Freud (1895-1982) fue la última de los seis hijos de Sigmund Freud.
Estimulada por su padre —«la más dotada y la más culta de mis hijos» (S. Freud,
1914)—, fue encaminada por el mismo hacia los estudios psicoanalíticos. De 1918 a
1922 fue sometida a análisis por el mismo Freud, un procedimiento no muy ortodoxo,
pero indicativo del deseo de Freud de mantener una relación exclusiva con su hija.
Anna Freud no se interesó nunca, de un modo específico, por el tema de la
sexualidad femenina, argumento, en cambio, favorito de muchas analistas que
llegaron a conclusiones bastante diferentes de las expuestas por Freud en Tres
ensayos sobre teoría sexual (1905). Ello no excluye, obviamente, que Anna Freud
tratara este tema en otros contextos.
Su primera contribución científica relevante está contenida en El yo y los
mecanismos de defensa (1936). En este texto resulta particularmente importante el
«sacrificio impulsivo» que yace en la base de comportamientos preordenada y
sistemáticamente «altruistas», típicos de muchas de esas mujeres «consagradas» a un
comportamiento vital complementario al de los demás o de dedicación a alguien.
Estas investigaciones en el campo de los mecanismos a través de los cuales «el Yo se
defiende de la angustia» serían desarrollados por Anna Freud en el campo de la
psicología del niño.
Durante la Segunda Guerra Mundial, Anna Freud fundó en Londres la Hampstead
Child Therapy Course and Clinic, un asilo y un lugar de asistencia para los niños que
fue también lugar de estudio y formación para los analistas. Introduciendo su obra
más madura, Normalidad y patología del niño (1965), Freud sostiene la importancia
de la «observación directa» de los niños para llegar al conocimiento de las primeras
fases de desarrollo del Yo y de la personalidad. Integra así el acercamiento analítico
que había caracterizado al psicoanálisis en sus orígenes, cuando el conocimiento de la
mente infantil estaba confiado al análisis de las estructuraciones inconscientes de los
adultos.
Igualmente interesada en el desarrollo psíquico del niño estuvo Melanie Klein
(1882-1960), psicoanalista inglesa, iniciada en el psicoanálisis por Sandor Ferenczi
(1873-1933) y por Karl Abraham (1877-1925). Al no estar licenciada en medicina
tuvo que sufrir algunos obstáculos en su carrera por parte de Edward Glover,
eminente psicoanalista, sucesor de Ernest Jones (1879-1958) en la dirección de la
Sociedad Psicoanalista Inglesa. Klein perfeccionó un método analítico, centrado en el
juego, adaptado para ser empleado con los niños desde sus primeros años de vida.
Sus ideas fueron compartidas por Anna Freud que mantenía que no era posible pasar
de la observación al análisis del niño antes de una cierta edad. La contraposición
entre teoría y práctica entre los dos puntos de vista llevó, en 1946, a la separación de
los kleinianos del movimiento freudiano. Susan Isaacs y Joan Rivière fueron alumnas
de Klein. Sus obras principales fueron El psicoanálisis de niños (1932),
Contribuciones al psicoanálisis (1921-1945), Envidia y gratitud y otros trabajos

(1957).
La principal contribución teórica de Klein puede resumirse en la posibilidad de
determinar desde los primeros meses de vida del niño una vasta gama de relaciones
objetuales ligadas a la elaboración de un objeto fantasma, la llamada «posición
esquizo-paranoide» de la psique infantil, con fantasías agresivas que conducen a la
«actitud depresiva» posterior.
Con Melanie Klein había comenzado la reelaboración de la doctrina freudiana
desde un punto de vista femenino verificando, sobre todo, el protagonismo de la
función simbólica de la madre en los primeros estadios del desarrollo psicosexual
infantil. Sólo era el inicio de ese proceso de cuestionamiento de la concepción
freudiana de la psique y de la sexualidad femenina que llegaría a ser gradualmente el
punto focal de las evoluciones posteriores del psicoanálisis.
La discusión sobre la mujer en el ámbito del psicoanálisis fue compleja y
controvertida. Lou von Salomé dedicó su atención a la cuestión del narcisismo
femenino en El tipo mujer (1914), Jeanne Lampl de Groot profundizó en el
Desarrollo del complejo edípico de la mujer (1927), Ruth Mack Brunswick dio una
sistematización global a los conocimientos acumulados por los psicoanalistas en La
fase preedípica del desarrollo de la libido (1940). Poco a poco, la discusión se
polarizó entre aquellos que defendían el planteamiento freudiano en el análisis del
inconsciente femenino y, por tanto, su modelo complementario y objetivamente
subordinante del tratamiento de la «diferencia sexual», y aquellos que se oponían
radicalmente, aun a costa de poner en cuestión toda la teoría psicoanalítica.
Helen Rosenbach Deutsch (1884-1980), psicoanalista polaca de familia judía,
trazó un cuadro más bien sombrío y problemático de la mente femenina en su obra
Psicología de la mujer (1944-1945). La primera herida narcisista, compensada por
una instancia masoquista y por una fuerte componente material pasiva, fue el punto
focal de su planteamiento. La propia experiencia de la maternidad era replanteada por
Rosenbach como una necesidad de resarcimiento personal de la mujer, lo mismo que
ocurría con la marcada tendencia femenina a solicitar mimos y atenciones. Afirmaba
aquí su pertenencia a la «casa freudiana», llevando a una completa y rigurosa
elaboración la concepción freudiana de la diferencia sexual. Al comienzo de los años
30 emigró con su familia a Estados Unidos huyendo de las persecuciones nazis y
permaneció allí toda su vida. Se le reconoce el mérito de haber distinguido la vida
psíquica de las mujeres como objeto completo y distinto de análisis, resultado que, de
hecho, la hace menos freudiana de lo que se piensa.
De orientación totalmente distinta fue la psicoanalista Karen Danielsen Horney
(1885-1952), emigrada también a los Estados Unidos en 1932, donde fundó y dirigió
el American Institute of Psychoanalysis (1941). Durante más de diez años, de 1922 a
1935, Horney polemizó duramente, y en vano, con Freud y con Rosenbach sobre la
famosa cuestión de la «envidia del pene» que, todavía en Análisis terminable e
interminable (1937), plantea Freud como «fondo tenebroso» de la psique de la mujer.

Para Horney, el deseo femenino es innato, espontáneo y positivo desde la infancia
hasta la maternidad. En todas las fases de su desarrollo psíquico la mujer está
orientada por estímulos de la libido e impulsos autónomos, afirma en Psicología
femenina (1967). Si para oponerse a Freud había teorizado una base biológica nativa
de los impulsos femeninos, en la evolución posterior de su pensamiento se alejó cada
vez más de la postura psicoanalítica poniendo en evidencia los factores sociales como
modeladores del desarrollo de la libido. La mujer, en particular, está fuertemente
condicionada, por su inferioridad social y económica, a situarse en una posición de
envidia y de «amor ilusorio» respecto al hombre. En su evolución cultural, Horney
estuvo acompañada por psicoanalistas como Erich Fromm y Clara Thompson,
además de Margaret Mead, Abram Kardiner y Freda Reichmann-Fromm, con los que
tuvo incluso sus diferencias debido a su inquietud intelectual. En 1942 publicó
Autoanálisis, un libro de gran éxito, al que siguieron Nuestros conflictos internos
(1945) y La neurosis y el desarrollo humano (1947). También mantuvo una polémica
con el filósofo Theodor W. Adorno, que la acusó de haber marginado totalmente en
su teoría el concepto freudiano del inconsciente. En 1952, año de su muerte, hizo un
viaje a Japón para profundizar en el estudio del budismo Zen.
El debate sobre el psicoanálisis y las mujeres rebrota con fuerza en los años 70,
sobre la onda del neofeminismo. La exigencia de instrumentos intelectuales más
refinados por parte de las feministas corresponde a los mecanismos de subordinación
y de consenso más sofisticados y complejos que la sociedad de masas es capaz de
activar. Muchas de las teóricas del nuevo feminismo se contraponen a Freud y al
psicoanálisis dado que ven en ellos el enésimo instrumento ideológico para mantener
bajo control el malestar femenino en una sociedad opresiva. La inglesa Juliet
Mitchell, interviniendo en 1974 en el tema de Psicoanálisis y feminismo, mostró que
no compartía la postura de rechazo total opuesta por el feminismo radical americano
a la teoría de Freud. Para Mitchell es necesario diferenciar a Freud (y el método
científico en el psicoanálisis) del dogmatismo de sus seguidores y de las
reelaboraciones posfreudianas (Reich, Laing). Aunque en algunos puntos los valores
de los que Freud es portador son rechazados, no se puede hacer lo mismo con su
método de investigación y con sus teorías más generales, que constituyen un potente
instrumento crítico en manos del movimiento feminista. En cambio, una reseña
totalmente crítica con el psicoanálisis, en todas sus variantes, fue la propuesta en
1977 por Luce Irigaray en Este sexo que no es uno. Para Irigaray la ideología
pseudocientífica de tipo machista anida justo en el núcleo mismo de la perspectiva y
del método freudianos, como en la revisión de Jacques Lacan. En el modelo teórico
de Freud hay demasiados elementos de carácter histórico y moral que se toman como
absolutos. La imagen de la feminidad que surge de ellos, —sea de forma más
refinada y, por ello, más engañosa que en el pasado— termina con la nueva
confirmación de las antiguas teorías sobre la inferioridad de la mujer. Una
investigación orientada hacia un psicoanálisis a lo femenino y llevada adelante por la

psicoanalista y filósofa italiana, residente en Londres, Bice Benvenuto (n. 1950).
Después de haber publicado junto a Roger Kennedy Las obras de Jacques Lacan,
Benvenuto ha escrito De los ritos del psicoanálisis o de la Villa de los Misterios en la
que se plantea la teoría de un ritual psico-analítico de iniciación a la feminidad.
Ola Andersson, Studi sulla preistoria della Psicoanalisi, Nápoles, Liguori, 1984. Ernest Jones, Freud, 2
vols., Barcelona, Salvat, 1995. Sarah Kofman, El enigma de la mujer, Barcelona, Gedisa, 1982. Wilhelm Reich,
Ruth Mack Brunswick y otros, Psicoanálisis y educación, 2 vols., Barcelona, Anagrama, 1980. Anna Freud,
Normalità epatologia del bambino, Milán, Feltrinelli, 1983. Karen Horney, Psicología femenina, Madrid, Alianza,
1990. AA. VV., Psicoanalisi al femminile, Bari, Laterza, 1992. Juliet Mitchell, Psicoanalisi e femminismo, Turín,
Einaudi, 1976. Luce Irigaray, Este sexo que no es uno, Madrid, Saltés, 1982.
6. VIRGINIA WOOLF Y EL «BLOOMSBURY GROUP»
6.1. De Cambridge a Bloomsbury
En términos topográficos, Bloomsbury es la parte de Londres que está en torno al

Museo Británico. En la Inglaterra de Eduardo VII, en los primeros años del nuevo
siglo, se convirtió en el centro de la vida cultural de la ciudad. En Bloomsbury vivía y
se desenvolvía en sus reuniones semanales un nutrido grupo de intelectuales. Eran
hombres y mujeres que habían recibido la influencia del ethos filosófico de
Cambridge: Lytton Strachey, John Maynard Keynes, los hermanos y hermanas
Stephen y muchos otros.
Dos corrientes de pensamiento dominaban en Cambridge en aquel tiempo: el
misticismo de John Ellis McTaggart (1866-1925), influido por Hegel y por Leibniz y
el racionalismo escéptico de George Edward Moore (1873-1958) y Bertrand Russell
(1872-1970). Dos corrientes bien diferentes, pero unidas por la ruptura frente al
utilitarismo y al positivismo. Los bloomsburianos asimilaron elementos de las dos
corrientes, al igual que de intelectuales no ortodoxos como Edward Carpenter y
Goldsworthy Lowes Dickinson el clasicista —del que Edward Morgan Forster
escribió una biografía— que defendían la tesis de la androginia del Arte y de la
primacía de los homosexuales en la historia del pensamiento; de hecho, muchos
componentes del grupo fueron homosexuales o bisexuales.
En los Principia Ethica (1903), Moore trató de contrastar el utilitarismo y el
naturalismo moral, así como el idealismo. Así pues, planteó una búsqueda de tipo
«metaético» sobre los que eran, a su parecer, los principios primeros de la filosofía
moral. Llegó pues, a la conclusión de que justo y bueno eran predicados no
derivables de ningún campo de lo real que no fuesen los «estados de conciencia» o
nuestro «sentido del bien» intuitivo. La relación entre los principios éticos y los

objetos podía ser captada sólo intuitivamente dado que no dependía sino de la
disposición pura del sujeto a mantener que x es bueno y que la acción y es debida,
siempre y en cualquier circunstancia. No se trataba, según Moore, de un círculo
vicioso (son buenas las cosas que tienen una relación con el bien) en cuanto que el
bien y el deber, para Moore, no eran principios formales en sentido kantiano sino
intuiciones de sentimientos, por tanto, realidades objetivas a su modo. La aprehensión
del bien ocurría, según Moore, por vía mental, así pues, el bien era un «estado
mental» que nacía de la apreciación de ciertas cualidades intrínsecas a un objeto o a
una persona. La belleza, la amistad y el amor eran «afectos personales» a través de
los cuales lo bueno se manifestaba en la vida de una persona por medio de algo o de
alguien.
Un buen número de estudiantes, muchos de los cuales eran promotores del
Bloomsbury Group, se implicaron a fondo en los cursos y en las páginas de los libros
de Moore. En efecto, las ideas morales de Moore fueron libremente reinterpretadas
por los bloomsburianos. También éstos, rechazando el conformismo moral de Moore,
que proponía la adhesión a la «moral común» en ausencia de «certezas», habían
reelaborado su filosofía en clave estética. La idea de Moore de la belleza como
elemento de lo que es bueno, la autonomía absoluta de la valoración estética, la
exaltación del buen gusto y el análisis de los feelings de la experiencia estética fueron
evaluados y desarrollados, sobre todo, por Clive Bell y Roger Fry.
En 1889 se habían inscrito en el Trinity College de Cambridge Lytton Strachey
(1880-1932), Clive Bell (1881-1964), Leonard Woolf (1880-1969) y los hermanos
Thoby Stephen (1880-1906) y Adrian Stephen (1883-1948), que formaron parte del
grupo de los Apóstoles «escépticos, liberales, moralmente rigurosos», seguidores de
las ideas de Moore y alejados, por tanto, de la tradición positivista y utilitarista. Junto
a ellos había también alumnos del King’s College de Cambridge como Roger Fry
(1866-1934), Edward Morgan Forster (1879-1970), John Maynard Keynes
(1883-1946) y las hermanas Virginia (1882-1941) y Vanessa (1879-1961) Stephen,
hijas de sir Leslie Stephen (1832-1904), intelectual y literato Victoriano. Cada uno de
ellos destacaba en uno o más campos del arte, de la literatura o de la ciencia y los
demás eran sus interlocutores privilegiados. Mantenían una relación epistolar
constante, se intercambiaban sus obras para leerlas, discutían colectivamente las
iniciativas y las elecciones que acometían.
Terminados los estudios el grupo se trasladó Londres —casi todos residían en la
zona de Bloomsbury— creando un salón y una comunidad de pensamiento y de
propósitos que les unió durante toda la vida.
George E. Moore, Studi filosofici, ed. di Giulio Preti, Bari, Laterza, 1971. The Philosophy of G. E. Moore, ed.
de Paul Arthur Schlipp, Londres, Cambridge University Press, 1968. J. K. John-Stone, The Bloomsbury Group,
Londres, Secker & Warburg, 1954. S. P. Rosenbaum, The Bloomsbury Group, Londres, Croom Helm, 1975.
Lytton Strachey, Victoria I, Barcelona, Salvat, 1995. François Bedarida, L’età vittoriana, Milán, Garzanti, 1978.

S. Nowell Smith, Edwardian England (1901-1914), Oxford University Press, 1961.
6.2. El alma extrema de Bloomsbury: Virginia Stephen-Woolf
Virginia Stephen-Woolf (1882-1941) fue la tercera de los cuatro hijos de Leslie y

Julia Stephen. Vivió su fase de formación en un ambiente extremadamente refinado y
culto. Ella y su hermana Vanessa fueron instruidas personalmente por sus padres en
casa, recibiendo una buena educación humanista. El estudio en casa fue, por un lado,
una «elección» de los padres, por el otro, una exigencia dictada por las reglas que
impedían el acceso a la universidad a las mujeres.
En la residencia de los Stephen se hospedaba, con frecuencia, el gran escritor
Henry James. Si Vanessa, a la que Virginia estuvo siempre muy unida, manifestó
pronto un fuerte talento pictórico, Virginia, en cambio, se reveló como una escritora
versátil. En 1895, la plácida juventud de Virginia se vio repentinamente interrumpida
por la muerte de su madre. A partir de aquel año comenzaron a manifestarse los
desórdenes mentales que la acompañaron de forma más o menos grave durante toda
su vida. La muerte de su padre y de Thoby (1906) agudizaron su estado de fragilidad
emocional.
A través de Thoby y Adrian, Virginia y Vanessa entraron en contacto con el
ambiente de Cambridge. Conocieron a los mejores estudiantes de esa universidad con
los cuales, desde 1905, por iniciativa de Thoby Stephen, dieron comienzo los
«Encuentros del jueves» en Bloomsbury, abiertos a amigos e intelectuales, germen
del futuro salón de Bloomsbury. En 1907 Vanessa contrajo matrimonio con Clive
Bell, pintor y crítico de arte.
En aquel ambiente, Virginia, que había estudiado a Locke, a Berkeley, a
Rousseau, y había leído muchísima literatura, antigua y moderna, tuvo la oportunidad
de conocer la obra de Henri Bergson, los Principios de psicología de William James,
las obras de Freud (de las cuales los bloomsburianos fueron unos de los primeros
divulgadores en Inglaterra), aceptando, sin embargo, a Freud más como estímulo
intelectual que como inventor de una ciencia y de una práctica terapéutica. Ejerció
una gran influencia sobre ella Roger Fry, alumno de Moore, crítico de arte, director
del Museo Metropolitano de Nueva York de 1905 a 1910, autor de Visión y diseño
(1920) y de Cézanne (1927). Las ideas estéticas de Virginia Woolf, su oposición al
naturalismo, la apertura hacia el gusto y los métodos de las nacientes vanguardias
artísticas, estuvieron, sin duda, condicionados por las ideas de Fry.
En 1912, Virginia Stephen se casó con otro bloomsburiano: Leonard Woolf,
periodista e historiador, que fundo el «17 Club», influido por la Revolución Rusa del
17, y militante del partido Laborista. Si los primeros años del siglo fueron años de
radicalismo e inconformismo moral, la llamada época eduardiana (de Eduardo VII,
rey de Inglaterra de 1901 a 1910), la edad georgiana (Jorge V, rey de 1910 a 1936)

fue una época de radicalismo político y de conflictos sociales bastante acentuados.
El estallido de la Primera Guerra Mundial marcó el ocaso definitivo del
optimismo progresista y de las aspiraciones liberales de aquella aristocracia
intelectual inglesa de la que los bloomsburianos habían formado parte. Nuevas
inquietudes sociales aparecieron en la difícil situación internacional; Keynes,
Leonard Woolf y Forster pusieron sus ideas rápidamente al día y reaccionaron
positivamente a la crisis. Virginia Woolf prefirió radicalizar sus intuiciones originales
y transfigurar los cambios de la sociedad a través de la literatura. Volviendo a poner
al día el escepticismo político de Moore, Woolf expresaba así su desconfianza hacia
los filántropos, los reformadores y los idealistas:
Cada vez tengo más claro que las únicas personas honestas son los artistas, y que todos estos
reformadores sociales o filántropos son tan incontrolables y esconden deseos tan poco honorables
bajo el disfraz del amor hacia el prójimo, que habría mucho más que decir de ellos que de nosotros
(Diario, 1919).
En el ensayo La ficción moderna (1915), Woolf se aleja de la narrativa realista y

de la novela «victoriana». A diferencia de otros bloomsburianos desconfiaba de la
razón y de la posibilidad de encontrar un sentido en el devenir de la historia y de los
individuos. Lytton Strachey todavía creía en la posibilidad de intuir la estructura de
una vida o la esencia de un personaje —de ahí su predilección por el género
biográfico. En cambio, Woolf no pensaba ya en una narrativa fundada sobre una
trama y sobre un relato de sentido completo. La realidad, para ella, como en la física
de Einstein, había explotado en una miríada de partículas descomponibles
infinitamente. La mente percibía una realidad caleidoscópica y mutable, una especie
de flujo heracliteo, del cual extraía algunas visiones:
Let us record the atoms as they fall upon the mind in the order in which they fall, let us trace the
pattern, however disconnected and incoherent in appearance, which each sight or incident scores
upon the consciousness.
(Registremos cómo caen los átomos sobre la mente, y el orden en el que caen, sigamos el curso
de su caída, aunque parezca errático y nada coherente lo que cada visión o incidente graba en la
conciencia) (1915).
Virginia Woolf era escéptica respecto al significado atribuible a las impresiones

que la mente recibía a través de los sentidos. Si los objetos externos existían en
nosotros sólo a través de imágenes mentales, también el valor de nuestras acciones
era dudoso. La comunicación interpersonal, exceptuando algunas relaciones
particulares humanas o ciertos momentos privilegiados, estaba marcada por las
dificultades en los contactos, los equívocos y las imperfecciones en el diálogo,
cuando no por verdaderas y auténticas incomprensiones. Para Woolf, las mentes
vivían en un estado, para muchos inconsciente, de aislamiento permanente que podía
ser superado por una fine-relationship, bastante alejada de la experiencia común, de
la que habían hablado Moore y McTaggart. La señora Ramsay, en Alfaro, era una

mujer excepcional precisamente por su éxito en el difícil arte de las relaciones
humanas. Creó, así, algo bello y bueno que permaneció, después de su muerte, bajo la
forma de influjo sobre las personas y los caracteres.
Si el tiempo y el espacio eran dimensiones internas del hombre, en el interior de
la conciencia residía el principio de la realidad. La novela, género que Woolf ya había
superado hacía tiempo, debía presentarse en el espacio-tiempo reversible de la
conciencia y afrontar con diversos niveles de escritura los diferentes «estratos» del
ser, trazando correspondencias y relaciones no inmediatamente perceptibles entre las
distintas mentes y entre éstas y la «realidad». «Quiero inventar un nuevo nombre para
mis libros para sustituir el de Novela» (V. Woolf 1925).
Estas ideas encontraron explicación puntual en sus primeras «novelas» Viaje al
exterior (1913) y Día y noche (1919). Mientras tanto proseguía su colaboración con
el Times Literary Supplement con artículos de crítica literaria. Una colaboración que
duró de 1904 a 1941, con 215 artículos. En 1917 inició su actividad de editora
fundando la Hogarth Press, donde aparecieron los poemas de Thomas S. Eliot.
En 1922 publicó La habitación de Jacob, su primer texto radicalmente innovador
en estilo y estructura respecto a la narrativa tradicional: ausencia de trama definida,
ausencia de nexos causales unívocos, personajes delineados a través del análisis de
sus estados mentales globales y fragmentados. Para Woolf, el Yo se presenta como un
mosaico en el que confluyen y defluyen segmentos de espacio-tiempo procedentes de
cualquier dimensión. Era una underlying reality (realidad subyacente) a la que la
autora descendía, un espacio-tiempo vivido que permanece ajeno al tiempo y al
espacio sociales y objetivos. El análisis del espacio y del tiempo objetivos es
efectuado según parámetros naturalistas, pero sólo para contraponerlo a las dinámicas
profundas e interactivas de las mentes de los distintos personajes. Este planteamiento
mantendrá el nivel estilístico en sus trabajos posteriores, cada vez más refinados y
complejos: La señora Dalloway (1925), Alfaro (1927), Las olas (1931). Las temáticas
de fondo de Woolf, la crítica del realismo y del positivismo Victorianos, la
disgregación de la individualidad y de la identidad, la desaparición del significado de
la vida de lo singular, delinean una especie de microfísica literaria que hallará su más
completa realización en Las olas, una verdadera y auténtica cosmología de las aguas
y de las ondas, de los flujos y de las partículas, de las mentes y de las sustancias. Una
relación fluida y cambiante en la que se dibujan trayectorias, correspondencias,
visiones e imágenes que se disuelven después nuevamente: el Yo no es el Todo.
Seguramente es posible confrontar la novela poética de Woolf con las otras
experiencias literarias contemporáneas como la «Stream of Consciousness» de James
Joyce, la «Recherche» en la memoria profunda de Marcel Proust o la búsqueda
estilística de Gertrude Stein. Por otra parte, Woolf se declaró muy a favor de Proust.
Su juicio sobre el método de Joyce fue, en cambio, controvertido, positivo y negativo
al mismo tiempo; en Joyce permanecían un residuo ego-lógico y un realismo
excesivos. Para Woolf, en cambio, existía una diferencia imborrable entre las

sensaciones percibidas en la mente y la realidad de la vida que seguía siendo, así, un
misterio inalcanzable.
Woolf acomete una desviación respecto a tal método de trabajo en Orlando
(1928), un extraño relato cuyo protagonista, que vive durante tres siglos, cambia de
sexo en el curso de la narración. Se trata de un ejercicio virtuoso e irónico, una
novela alegórica que pertenece al género de la historia de la ensayística, a medio
camino entre el ensayo y el cuento. Es la concreción literaria del tema del
androginismo sobre el que Woolf volverá en los escritos teóricos recogidos en los dos
volúmenes titulados El lector corriente (1925 y 1932).
Paralelamente a esta imponente producción literaria, la vida de Woolf oscilaba
entre momentos de exaltación y momentos de la más honda depresión, con largos
meses de vacío y de parálisis mental completa, y lo mismo ocurría con la redacción
de su diario, miles de páginas en las que Woolf llevaba a cabo su autoanálisis y el
despiadado juego de hablarse a sí misma.
A partir de sus premisas teóricas, Woolf se midió con dos biografías. La primera
dedicada a Elizabeth Barrett Browning y titulada Flush, apareció en 1933; la
segunda, Roger Fry, dedicada a su gran amigo, de 1940. La agitada vida de la poetisa
romántica es narrada a través de la vida de su cocker, Flush, que hace de espejo
instintivo de su dueña. Aquí también tenemos una especie de sofisticado scherzo
literario. La biografía de Fry también está bastante distorsionada por los
procedimientos literarios de Woolf, pero en este caso la autora pretendía rendir un
homenaje al hombre que le había abierto los ojos a las nuevas dimensiones del arte
del siglo XX. Woolf describe a Fry a través de la exploración cubista de su conciencia,
y a través de visiones surrealistas en las que el personaje de Fry es visto desde el
interior, así la autora puede analizarse y visualizarse también a sí misma: «Biografía y
autobiografía al mismo tiempo», anotó al respecto en su diario.
Las últimas obras de Woolf Tres guineas (1938) y Entre actos (1941) están
marcadas por la amenazadora presencia de la guerra. No son, bien entendidos,
escritos en los que se afronten problemas de tipo político en el sentido usual del
término. Son escritos sobre los que el sentimiento de la guerra amenaza y pesa como
una clausura de horizontes inexorable. Tres guineas es, en efecto, un ensayo, un
ensayo escrito bajo la forma de una larga carta a un filántropo que pedía a la autora
una contribución para iniciativas contra la guerra y el militarismo. La respuesta de
Woolf es una implacable y sistemática declaración de guerra de la mujer contra un
sistema social que margina al sexo femenino de la instrucción, del trabajo, de la
independencia personal. Por principio la mujer está contra la guerra porque es contra
la sociedad que crea y promueve la guerra. Woolf deja caer sobre la «clase
masculina» todo el peso del mundo. La condición ajena de la mujer con respecto al
mundo se expresa así: «Yo en cuanto mujer no tengo patria. Como mujer mi patria es
el mundo entero». «Las posiciones irreales y falsas surgidas de la forma humana
tanto en Inglaterra como en Alemania son debidas a las luces de la escena que

paralizan las facultades del hombre e inhiben su capacidad de cambiar y de crear
nuevas unidades». Es necesario apagar estas luces, volver a dimensionar al macho.
Pero Woolf admite también que existe una urgencia contingente en parar a Hitler y a
Mussolini; en este punto puede estar de acuerdo con el filántropo, al que asignará una
de las tres guineas como contribución.
Si en 1938 la carga desacralizadora y contestataria de Woolf podía expresarse aún
en el espíritu de la utopía, Entre actos marca el desmoronamiento definitivo de su fe
en el mundo, la crisis de su intuición de la vida y la percepción insufrible de la
clausura física y mental del espacio existencial.
El 28 de marzo de 1941 Virginia Woolf puso fin a su vida ahogándose en el río
Ouse.
6.3. «Una habitación propia»: el manifiesto de Virginia Woolf
Una habitación propia (1929) es un largo ensayo de Woolf que afronta, bajo la
forma de una conferencia sobre «Las mujeres y la novela» dada por la autora en una
asociación femenina, casi todos los puntos cruciales de su obra de pensadora y de
escritora. Esta obra ha sido considerada como una especie de texto sagrado del
pensamiento feminista del siglo XX, pero, bien visto, podría interpretarse mejor como
una síntesis y al mismo tiempo como una superación del punto de vista del
feminismo.
La cuestión de la relación entre las mujeres y la novela, para Woolf, no es una
simple cosa que concierna a la «crítica literaria» o a la historia de la literatura, sino
una cuestión que aborda en profundidad tanto el ser y la identidad femeninas como el
desarrollo del arte moderno.
Woolf dedica páginas brillantes y mordaces a la sátira de las instituciones
culturales «masculinas»; la exclusión de las mujeres de la instrucción, de la cultura,
del arte es uno de los crímenes más odiosos que la humanidad ha cometido en su
historia. Explorando los estantes de una biblioteca encuentra las pocas obras y las
huellas descarnadas de la presencia femenina en la literatura anterior a mediados del
siglo XVII.
Examina las heroicas excepciones que confirman la regla de la marginación: Ann
Winch, Margareth of Newcastle, Dorothy Osborne, Aphra Behn. Mujeres que
pagaron un alto precio por no renegar de su talento artístico. Denuncia también un
vacío de conocimiento respecto a la realidad social de las mujeres de la primera edad
moderna, frente a la infinidad de libros escritos sobre Napoleón Bonaparte o al
centenar dedicado a Milton. Woolf diseña en este momento el plan de trabajo de la
que sería, muchos años después, la Gender Story, la historia del género: la historia
social centrada en las mujeres.
Lo que se nos ofrece […] es un cúmulo de informaciones; a qué edad se casaba, cuántos hijos
solía tener, si tenía una habitación para ella sola, si se ocupaba personalmente de la cocina o si tenía

una sirvienta. Todas estas cosas se pueden encontrar probablemente en los registros de las
parroquias y en los libros contables de la época; la vida de la mujer isabelina debe encontrarse
esparcida quién sabe donde.
Sería como «reescribir la historia», incluyendo en ella también a las mujeres y

explicando así las formas de su ausencia de la historia cultural contemporáneamente
a las formas de su presencia. Los obstáculos más evidentes que la sociedad interponía
a las mujeres eran, según Woolf: la dependencia económica, la falta de instrucción, la
negación de un espacio-tiempo autónomo. La mujer era siempre expropiada de su
propio tiempo y de su propio intelecto. No tenía «una habitación propia» donde poder
pensar, fantasear, leer o escribir. «Las mujeres no disponen nunca de media hora que
puedan llamar propia» escribe Woolf citando a la célebre filántropa Florence
Nightingale. Las mujeres que se afirmaron en la literatura como Jane Austen, lo
hicieron sólo porque «lograron eliminar en la mente cualquier obstáculo» que se
interpusiese entre ellas y su objetivo. El género «novela» fue el primero que las
mujeres probaron precisamente porque su escritura no requería la concentración total
necesaria para la poesía, porque su redacción podía ser interrumpida y retomada,
porque, como en el caso de Austen, la novela se podía escribir en el «cuarto de estar
de la familia», entre una cosa y otra, donde irrumpía ese torbellino de pensamientos,
personas y relaciones que era típico de la vida cotidiana de las mujeres.
La protagonista de la novela Jane Eyre (1847) de Charlotte Brontë solía subir al
tejado mientras su casera se empeñaba en hacer mermeladas para poder mirar a lo
lejos, en busca de una «visión capaz de abarcar aquellos confines». En esta imagen se
representa el esfuerzo titánico de las mujeres que intentan ir más allá de sí mismas,
hacia la «realidad».
A partir del final del siglo XVIII las cosas cambiaron, las mujeres de la clase media
comenzaron a escribir y a cobrar por su trabajo intelectual. De repente se les planteó
un difícil problema: ¿qué lenguaje literario utilizar?, ¿el de la novela masculina, es
decir, grandilocuente, seguro de sí mismo, probado y dúctil debido a un hábito ya
antiguo? La literatura femenina carecía de tradiciones, de instrumentos, por ello las
escritoras se empeñaron en modelar la novela para adaptarla a su sensibilidad, a su
psicología, a su cuerpo, a su espacio-tiempo. En el plano de los contenidos era
necesario lograr describir a las mujeres en sí mismas, en sus relaciones con las otras
mujeres, no sólo como mujeres que vivían en función de este o aquel hombre. Así, un
poco a la vez, las mujeres llegaron a alejarse de un uso meramente expresivo de la
escritura, en la biografía por ejemplo, para acceder al territorio de la literatura como
arte.
En este punto, el ingreso de las mujeres en la región de la novela y de la poesía no
podía dejar de detonar una especie de «revolución estética». El arte no podía ser ya
sólo masculino, y menos que nunca sólo femenino, pero la mente superior que podía
crear el arte debía ser, como había escrito Coleridge, una mente andrógina, una mente
que fundía todas sus facultades.

Es el antiguo mito platónico del Eros andrógino, un mito que llegaría a ser
después alquímico y romántico, y que sería finalmente desvelado por Freud como
base de la vida psíquica y sexual del hombre, para ser colocado por Woolf como
símbolo de la auténtica creación artística moderna: la de Shakespeare y Proust, para
entendernos. La unidad de la mente entendida como androginia y no como
egocentrismo es el gran objetivo del arte.
Andróginos eran, para Woolf, Keats, Coleridge, Sterne, Cowper y Shelley. «La
poesía necesita una madre, además de un padre». Escribe Woolf: «Debe existir alguna
colaboración en la mente, entre la mujer y el hombre, antes de que pueda cumplirse el
acto de la creación. Debe existir un matrimonio de los contrarios. […] Debe existir la
libertad y debe existir la paz».
La experiencia de la mujer en la literatura se convierte así, según Woolf, en una
nueva experiencia de la «realidad», no sólo una experiencia del mundo fragmentado y
dividido que ya conocemos y padecemos «el mundo de los hombres y de las
mujeres», sino una auténtica aventura de la mente en el ser.
En 1917, la Hogarth Press había publicado Preludio, de la escritora neozelandesa
Katherine Mansfield (1888-1923). Así se cruzaron las vidas de las dos principales
escritoras de lengua inglesa de principios del siglo XX. Mansfield escribió también
Bliss (Beatitud, 1918) y otros relatos, además de un importante Diario editado por
John Middleton Murry —un crítico que también pertenecía al entorno de Woolf— en
1927, y de forma definitiva en 1954.
Del Diario y de sus cerca de sesenta relatos, trascienden las dos grandes temáticas
de Mansfield: la contradicción entre la infancia, como aurora de la vida, y la realidad
que no puede trascender del mundo, y el elevado significado del escribir: «En la vida
cualquier cosa que sea realmente aceptada sufre luego un cambio. Así, el sufrimiento
debe convertirse en Amor. Éste es el misterio. Esto debo hacer» (19 de diciembre de
1920).
Virginia Woolf, Relatos completos, Madrid, Alianza, 1994. Virginia Woolf, Tres guineas, Barcelona, Lumen,
1983. Edward Morgan Forster, Virginia Woolf, Harcourt, Londres, Brace & World Inc., 1942. C. B. Cox, The Free
Spirit, Londres, Oxford University Press, 1963. Virginia Woolf. A collection of Critical Essays, ed. de Claire
Sprague, Englewood Cliffs, Nueva York, Prentice Hall, 1971. Virginia Woolf. New Critical Essays, Totowa, Nueva
York, Vision and Barnes & Noble, 1983. Anthony Burgess, «Virginia Woolf: una vita tutta per sé», Il Corriere
della Sera, 31 de marzo de 1991. Michel Mercier, Il romanzo al femminile, Milán, Il Saggiatore, 1979. Katherine
Mansfield Diario, ed. de John Middleton Murry, Milán, Dall’Oglio, 1991.
7. EL MARXISMO REVOLUCIONARIO
7.1. Lenin

La Revolución Rusa de 1917 marcó el renacimiento del marxismo original y la
derrota de los partidos socialistas de la II Internacional. A través de las revoluciones
frustradas del «bienio ruso», 1919-1921, en Alemania, Hungría, Austria e Italia, el
ideal de los bolcheviques se difundió sedimentando un núcleo de ideas y de valores
que tuvo un peso considerable en la historia europea de todo el siglo XX. La III
Internacional, la Internacional comunista, fundada por Lenin y por los bolcheviques
en 1919, conservó su relevante papel político hasta 1990.
El renacimiento del marxismo de la I Internacional ya había comenzado en Rusia
en el decenio 1880-1890. Con anterioridad, los anarquistas y los populistas se habían
empeñado en violentas acciones de revuelta contra el despotismo de la monarquía
zarista, pero la difusión de la industrialización y, después, el estallido de la Primera
Guerra Mundial, habían cambiado profundamente el contenido del conflicto político.
En 1883 surgió el grupo «Emancipación del trabajo» de Georgui V. Plejánov
(1856-1918) que suplantó al populismo en nombre del «marxismo científico». Pero
gracias a la acción de Vladímir Ilich Uliánov, llamado Lenin (1870-1924), el Partido
Bolchevique conquistó totalmente el poder político en Rusia, primero como POSDR,
con la insurrección fallida de 1905-1907, y después como Partido Comunista, con la
toma del Palacio de Invierno en 1917.
El desarrollo del marxismo revolucionario de la primera mitad del siglo XX está
ligado a la obra y al pensamiento de Lenin. Su objetivo principal fue la actualización,
el nuevo replanteamiento, por encima de las muchas «falsificaciones» llevadas a cabo
por los marxistas en la II Internacional (1889-1915), del pensamiento filosófico y
político de Karl Marx. En el plano filosófico las principales obras de Lenin fueron:
Materialismo y Empiriocriticismo (1909) y los llamados Cuadernos filosóficos
(escritos de 1895 a 1916). En el área económica la síntesis de la teoría leninista
aparece en El imperialismo, fase suprema del capitalismo (1917); en el campo
político, el máximo esfuerzo innovador de Lenin para determinar en el marxismo una
teoría del estado fue examinado en Estado y revolución (1917, 1918). Todo el
pensamiento marxista, hasta 1956 y más adelante, surgirá del replanteamiento,
también crítico, de estos libros. Hasta los años 60, con el llamado «neomarxismo», no
se llegará a diferenciar el pensamiento de Marx del de Engels, ni el de Marx y Engels
del de Lenin y el de Lenin del de Stalin (1879-1953).
La actividad de la polaca Nadiezha Kostantinovna Krúpskaia (1869-1939) está
fuertemente ligada a la figura de Lenin, no en vano fue su compañera durante toda su
vida. También ella, después de haberse casado con él en 1918, fue dirigente del
PCUS y su biógrafa más importante, además de una entregada colaboradora.
Recordamos la discutible campaña de «expurgación de las bibliotecas públicas» que
realizó entre 1920 y 1924, cuando formaba parte de la comisión cultural del PCUS,
que escandalizó a Máximo Gorki.

Valentina Alexandrovna Tardovskaja, Il Populismo russo, Roma, Editori Riuniti, 1975. Ronald W. Clark,
Lenin, Milán, Bompiani, 1990. AA. VV., Storia del Partito Comunista Bolscevico dell’URSS, Nápoles, Ricciardi
Editori, 1944. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, Madrid, Fundamentos, 1974. Lenin, Quaderni filosofici,
Roma, Editori Riuniti, 1976. Lenin, L’emancipazione della donna, Roma, Editori Riuniti, 1977.
7.2. Clara Zetkin. Feminismo y marxismo
La primera figura femenina importante del marxismo revolucionario fue Clara

Eisner Zetkin (1857-1933). Nacida en Wiederau, hija de un maestro elemental,
estudió en Leipzig donde entró en contacto con el ambiente estudiantil de los
emigrados rusos. Allí conoció a Ossip Zetkin, un revolucionario ruso que militaba en
el Partido Socialdemócrata alemán. En 1880 Ossip fue expulsado de Alemania y tuvo
que pasar a Francia. Clara también emigró de Alemania y se estableció en Zúrich,
donde conoció a Plejánov y a Vera Zasulic y siguió los cursos políticos impartidos
por Edward Bernstein, que dirigía allí el movimiento de los socialistas alemanes en el
exilio. En 1882, Zetkin se trasladó a París donde se casó con Ossip y frecuentó a
Laura Marx y a otros dirigentes de los partidos socialistas. En 1889 intervino en el
congreso fundacional de la II Internacional en París. El mismo año fallecía Ossip
dejándola con dos hijos.
De 1891 a 1917 fue dirigente del sector femenino de la socialdemocracia alemana
y escribió numerosos ensayos y artículos en el periódico Die Gleichheit (La
Igualdad). Su acciónpolítica se orientó hacia las posiciones de «izquierda» de Rosa
Luxemburg, Karl Liebknecht y Franz Mehring. Fue antimilitarista y, por tanto,
antirreformista; su actividad de feminista y socialista estuvo englobada en la acción
política. Pasó por las filas del grupo disidente filoleninista de los espartaquistas y en
1919 participó en la creación de la III Internacional y en la fundación del Partido
Comunista alemán. A partir de 1920 trató a Lenin y viajó con frecuencia a Rusia.
Un episodio recordado es el relatado en una de sus célebres Conversaciones (ed.
1929) con Lenin sobre el movimiento femenino. Al revolucionario que la reprendía
porque en las reuniones nocturnas dedicadas a las lecturas y a las discusiones con las
obreras, ella se ocupaba sobre todo de las cuestiones del sexo y del matrimonio,
influida por aquella «teoría de Freud que no es hoy en día más que un capricho de
moda», Zetkin respondía que las cuestiones sexuales y matrimoniales en régimen de
propiedad privada suscitaban problemas múltiples, que eran causa de contradicciones
y de sufrimientos para las mujeres de todas las clases y de todos los estratos sociales.
La disputa concluyó con la «victoria» de Zetkin. Lenin también estuvo de acuerdo; se
podía hablar de sexo y matrimonio entre mujeres a condición de que la cuestión
«fuese afrontada desde el punto de vista del materialismo histórico», es decir,
reconducida a la contradicción principal, la político-económica.
A partir de 1924 fue presidente del «Socorro Rojo mundial», una organización
cuya finalidad era asistir a las víctimas del fascismo internacional. Falleció en Moscú

en 1933, año en que Adolf Hitler fue nombrado canciller del Reichstag, el 20 de
junio; dos días después Hitler cerró todas las sedes sindicales y disolvió el SPD.
Clara Zetkin fue testigo y protagonista del largo periodo del marxismo
revolucionario; esa fase comprendida entre 1889 y 1922 en la que los partidos del
movimiento obrero activaban procesos revolucionarios en buena parte de los países
europeos. Una fase que concluye con la «derrota de la revolución en Occidente», la
irrupción de los regímenes fascistas y el confinamiento de la revolución socialista «en
un solo país», la URSS.
En su pensamiento, la «cuestión femenina» se configuró como un capítulo de la
lucha política de la clase obrera contra la guerra y el sistema capitalista, por la paz y
el socialismo. Zetkin se opuso a la política de la mujer de los socialistas, que
pretendía una alianza con los movimientos feministas burgueses. La acción política
de las mujeres debía, para ella, ser englobada en el proceso de constitución del sujeto
político obrero y dentro de su programa de transformación del estado democrático-
burgués y del sistema económico capitalista y monopolizador.
En efecto, Zetkin daba en el clavo cuando afirmaba que la cuestión de la mujer
era una cuestión compleja y estaba articulada basándose en la composición de clase
del mundo femenino: «La cuestión femenina se plantea para las mujeres del
proletariado, de la pequeña y media burguesía, de los estratos intelectuales y de la
gran burguesía; presenta diferentes características según la situación de clase de estos
grupos». Pero ello la llevaba al sectarismo, ya que atribuía la primacía política a la
lucha de las obreras y limitaba a las clases burguesas las temáticas emancipadoras
más radicales del feminismo.
Su opción comunista la indujo a negarse a encuadrar la lucha femenina por los
derechos políticos, económicos y civiles en la perspectiva de un desarrollo y de una
ampliación de la democracia parlamentaria, como ocurría tradicionalmente desde
Wollstonecraft hasta Kulishoff. La lucha reformadora que la clase obrera llevaba
adelante bajo la dirección de los partidos socialistas era para ella «sólo un medio para
adiestrar mejor al proletariado en la lucha» porque «todas las reformas que
conseguimos no se aproximan a la transformación socialista de la sociedad». Para
Zetkin, al igual que para Lenin y Luxemburg, lo que era prioritario en ese momento
era la construcción del sujeto revolucionario, el paso «de la guerra mundial a la
revolución obrera», la instauración de la «dictadura del proletariado».
La reivindicación del sufragio femenino, que los Estados Unidos ya habían
introducido en 1920, no estaba destinada, para Zetkin, a la instauración de un
«derecho natural» de la mujer-ciudadana, sino a la creación de un «derecho social»
necesario para promover la transformación de la democracia burguesa en una «fase
de transición» a la revolución socialista.
El punto fuerte de la III Internacional con respecto a la II, en el plano de los
derechos de las mujeres, era el constituido por el hecho de que se pudo crear un
movimiento de masas de las «mujeres sin distinción de partido» que estuviese en

conflicto con el partido comunista, ya que se luchaba por el sufragio universal
mientras que los reformistas aceptaban también ampliaciones parciales del derecho al
voto.
Entre la vasta producción de ensayos e intervenciones de Zetkin, los de
argumento más extensamente histórico tenían una importancia particular. Para una
historia del movimiento proletario femenino alemán resulta interesante, pues, trazar
un cuadro más bien completo de las relaciones habidas entre feminismo y socialismo
en Europa durante el siglo XIX.
La Revolución Francesa había marcado la primera aparición de las mujeres como
«sujeto político de masa» en la escena política: Théroigne de Méricourt, Mme.
Roland, Rose Lacombe y Olympe de Gouges habían sido las heroínas de un
acontecimiento «inmortal» que había tenido sus repercusiones sobre Wollstonecraft y
sobre Flora Tristan, la primera mujer que intuyó la relación existente entre lucha
femenina y condición obrera, aunque no llegara a elaborar, influida por Fourier y
Saint-Simon, el concepto del antagonismo político entre el proletariado y la
burguesía. En el siglo XIX, las mujeres americanas habían alcanzado un punto
importante al asociar al movimiento antiesclavista las reivindicaciones paritarias y
emancipadoras de las mujeres. En 1848, en Seneca-Falls en el estado de Nueva York,
Elizabeth Cady-Stanton (1815-1902) y Lucretia Coffin Mott (1793-1880) retomaron
y modificaron la Declaración de Independencia del 4 de julio de 1776, situando en
primer lugar las temáticas igualitarias y emancipadoras. En Alemania, la situación
estaba más atrasada dado que la burguesía alemana, acosada por una presencia
política cada vez más poderosa de las organizaciones obreras, «ya no podía
presentarse como la promotora de los intereses más altos de la humanidad entera».
Después de la participación de mujeres como Amalie von Struwe, Mathilde Anneke y
Emma Herwegh en los movimientos revolucionarios de 1848, el movimiento
feminista alemán marcó el paso hasta 1866, cuando Louise Otto-Peters en El derecho
de las mujeres al trabajo propuso como objetivo prioritario del partido
socialdemócrata la lucha por el voto de las mujeres y la igualdad de derechos en el
área económica para las obreras. La dirección socialdemócrata, con Lasalle a la
cabeza, estaba al corriente, en cambio, de que la presencia de las mujeres en el
mercado del trabajo comprometería, en vez de mejorar, el nivel de los salarios
obreros.
En su tiempo, Zetkin, influida por la literatura teórica marxista, sostenía que era
posible renovar la relación entre lucha feminista y lucha obrera. Pudo elaborar su
visión política basándose en las célebres formulaciones del Manifiesto del Partido
comunista (1848) de Marx y Engels, del tratado de Friedrich Engels Origen de la
familia, de la propiedad privada y del Estado (1884, 1891), del clásico escrito de
August Bebel (1840-1913), dirigente del SPD, La mujer y el socialismo (1879) y en
las posiciones de Lenin como restaurador de la ortodoxia marxista.
En torno al núcleo feminismo-socialismo se plantearon diversas cuestiones,

afirmaba Zetkin: en el proletariado la mujer se configura como «fuerza de trabajo a
buen precio», «ejército industrial de reserva» bueno para mantener bajo el salario
obrero. Frente a un ingreso cada vez más masivo de las mujeres en la producción, sus
derechos seguían siendo inferiores a los de los hombres. Las mujeres instruidas de la
burguesía se proponían como sujetos en competencia con los varones en el campo de
las profesiones liberales y también en este campo encontraban su camino plagado de
los impedimentos más sofisticados. Las mujeres del servicio libraban a la mujer
burguesa de la carga del trabajo doméstico, pero, a pesar de ello, la inferioridad social
de estas últimas seguía siendo igual. Tan sólo en el sistema socialista la condición de
la mujer, «de todas las mujeres», puede cambiar: «ninguna agitación feminista
específica, sino agitación socialista entre las mujeres» era el eslogan de Zetkin.
La sociedad socialista es la única que podrá resolver el conflicto originado en nuestros días por
la actividad profesional de la mujer. Si la familia en cuanto unidad económica desaparece y en su
lugar aparece la familia como unidad moral, la mujer estará en disposición de promover su propia
individualidad en calidad de compañera al lado del hombre, con los mismos derechos jurídicos,
profesionales y reivindicativos y, al mismo tiempo, podrá librarse plenamente de su misión de
mujer y madre (C. Zetkin, 1896).
Clara Zetkin, La questione femminile e la lotta al riformismo, Milán, Mazzotta, 1975. Friedrich Engels, El
origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, Madrid, Fundamentos, 1987. Hans Joseph Steinberg, Il
socialismo tedesco da Bebel a Kautsky, Roma, Editori Riuniti, 1979.
7.3. Rosa Luxemburg
Rosa Luxemburg, la protagonista femenina más importante del marxismo de

principios de siglo, nació en el seno de una familia judía en Zamosc (Polonia) en
1871. En 1873 se trasladaron a Varsovia donde, de 1882 a 1887, Rosa asistió al
Liceo. Allí percibió el estado de descontento que sufría la juventud por la hegemonía
rusa en Polonia y tomó conciencia de su peculiar condición de judía. Comenzó a
frecuentar los ambientes del Partido socialdemócrata polaco que en aquel periodo
sufría una grave persecución policial. En 1889 se trasladó a Zúrich que, como otras
ciudades de Suiza, ejercía en aquel tiempo la función de zona franca de la emigración
socialista de toda Europa, y se inscribió en la facultad de Filosofía. Allí conoció a
Leo Jogiches, que sería su compañero hasta 1906, con el que publicó en París el
periódico Sprawa Robotnicza (La causa obrera), desde 1983. La revista promovía la
idea de una revolución socialista en Rusia y en Polonia que liberara a los distintos
pueblos sometidos por el zarismo.
El mismo año participó en el III Congreso de la Internacional socialista en Zúrich.
A partir de 1896 empezó a colaborar en Die Neue Zeit y en Critica sociale. En 1897
se licenció en Ciencias Políticas con una tesis titulada «El desarrollo industrial de

Polonia». En 1898 se trasladó a Berlín. En 1899, año en que publica ¿Reforma social
o revolución?, inicia su campaña política contra el líder socialdemócrata alemán
Edward Bernstein. Al seguir siendo militante de la SPD, Luxemburg se opuso al
ingreso de los socialistas en el Parlamento. En 1906, su actividad política era cada
vez más intensa, desde el año anterior estaba en contacto con Lenin; de marzo a junio
estuvo en prisión en Varsovia.
En aquellos años sus ideas eran antimilitaristas, propuso la proclamación de la
República en Prusia, siguió militando en la corriente de «izquierda» de la SPD. En
1912 publicó La acumulación del capital. Contribución a la explicación económica
del imperialismo, su estudio de economía política más importante. En los años que
precedieron a la Primera Guerra Mundial luchó, junto a Karl Liebknecht (1871-1919)
, por el sabotaje del rearme e incentivó la propaganda antimilitarista. En 1914 publicó
Militarismo, guerra y clase obrera, es su defensa en el proceso de Fráncfort en el que
es condenada a un año de cárcel (que expiará en 1915). El 2 de diciembre de 1914
Karl Liebknecht vota, sólo, en el Reichstag contra los créditos de guerra que, en
cambio, serían aprobados por la SPD. En la cárcel escribió La crisis de la
socialdemocracia alemana que se publicó en 1916 con el pseudónimo de «Junius».
El 1.o de mayo de 1916 Luxemburg y Liebknecht se manifestaron contra la
guerra; Liebknecht fue arrestado y condenado a cuatro años de prisión. El 10 de julio
fue arrestada ella también, y permanecería en la cárcel hasta el final de la guerra. Se
crea el grupo político «Espartaco» sobre posiciones revolucionarias y antireformistas;
Liebknecht es expulsado de la SPD. EN 1917 Rosa Luxemburg publicó «La
revolución en Rusia» en el núm. 4 de la revista Spartakus, sobre cuyo argumento
escribiría al año siguiente un ensayo más amplio titulado La revolución rusa, que se
publicaría a título póstumo en 1921. El 8 de noviembre de 1918, a continuación de la
caída del régimen prusiano y de la derrota militar, Rosa Luxemburg salió de la cárcel.
El 10 de noviembre estalla la revolución en Alemania. Las fuerzas del
movimiento obrero están a la cabeza del frente político democrático: SPD, USOPD
(socialistas independientes) y la Liga de Espartaco, junto a los sectores insurrectos
del ejército y a los consejos obreros de las fábricas guían la transformación de
Alemania hacia la república. Comienza así la llamada «República de Weimar» (del
nombre de la ciudad en que fue aprobada la constitución de tipo democrático-
parlamentaria). En diciembre de 1918 se produjeron las tentativas de golpe de Estado
por parte de fuerzas moderadas y reacciones violentas por parte de sectores del
ejército y de la marina próximos a la extrema izquierda. El 30 de diciembre de 1918
la Liga de Espartaco, radicada sobre todo en Berlín, cambia su nombre por el de
Partido Comunista Alemán, y se propone trasladar a Occidente el proceso
revolucionario soviético.
Del 6 al 12 de junio de 1919 tuvieron lugar insurrecciones y combates callejeros
en Berlín y en otras ciudades. El gobierno provisional de los Comisarios del Pueblo,
hegemonizado por los socialdemócratas moderados, decidió intervenir duramente. El

socialista Gustav Noske fue encargado de dirigir la represión, lo cual realizó
apoyándose en las secciones del ejército y en los llamados «cuerpos francos»,
milicias nacionalistas paramilitares. En toda Alemania se desarrolló una campaña
militar, durante seis días se combatió en Berlín, en Bremen y en Hamburgo, y en
Baviera la guerra civil provocó millares de muertos. La extrema izquierda se replegó,
Rosa Luxemburg escribió en la revista Die Rote Fahne «El orden reina en Berlín».
Arrestados el 15 de enero, Luxemburg y Liebknecht fueron ejecutados por la policía
mientras eran traicionados en la cárcel. El cadáver de Luxemburg fue arrojado a un
canal y se recuperó el 31 de mayo.
En Viena, los socialdemócratas, que proponían la unificación (Anschluss) de
Austria y Alemania, después de haber ejercido el poder de 1918 a 1920 durante la
breve fase del austro-marxismo, fueron vencidos en las elecciones por los
cristianosociales. En Hungría, de marzo al verano de 1919, se desarrolló la república
comunista de Béla Kun que fue reprimida por las tropas rumanas de Miklos Horthy,
apoyadas por los aliados occidentales. En Italia el «bienio rojo» animado por el
neonato Partido Comunista de Italia de Antonio Gramsci y Amedeo Bordiaga fue
interrumpido por la subida al poder de los fascistas de Benito Mussolini el 16 de
noviembre de 1922.
7.4. Rosa Luxemburg y el «marxismo occidental»
El pensamiento político y económico de Rosa Luxemburg es un ejemplo de

coherencia y rigor: sentadas ciertas premisas, articuladas y verificadas en el mejor de
los modos posibles, es necesario extraer todas sus necesarias consecuencias teóricas y
prácticas. Los fundamentos de su pensamiento, que puede definirse sin más como una
«reelaboración creativa» del pensamiento de Marx son: la crítica al parlamentarismo
y al reformismo socialista, la teoría de la crisis de la acumulación capitalista, y la idea
del movimiento revolucionario como movimiento abierto y dialéctico, en el que el
Partido no es el único centro de acción y debe, por tanto, profundizar y verificar
continuamente su intervención en aquellas estructuras populares que representan la
iniciativa espontánea de las masas. El futuro Estado socialista debería, al igual que el
partido, disciplinar su acción respecto a las instancias de autogobierno popular como
los «consejos obreros». Hay que aclarar que el pensamiento de Luxemburg es
«alternativo» al pensamiento de Lenin, el cual fue etiquetado por ella como
exponente del ala «jacobino-blanquista» de la socialdemocracia rusa por su
concepción centralizadora del partido y del estado.
En efecto, el marxismo de Rosa Luxemburg se caracterizó como una «tercera
posición» entre el marxismo-leninismo (después materialismo dialéctico, Dia-Mat)
soviético y el pensamiento reformador de los socialdemócratas y de los socialistas. Su
concepción del Estado socialista es original y marcadamente antitrotskista y
antileninista, a la vez que antisocialdemócrata, pues no sostiene que la burguesía esté
destinada a llevar al Estado y a la sociedad a que se identifiquen, a hacer que todas

las clases sociales participen en la gestión del Estado. Pero he aquí lo que escribió en
La revolución rusa sobre el nexo democracia-socialismo:
La democracia socialista comienza al mismo tiempo que la demolición del Estado de clase y la
construcción del socialismo. Comienza en el momento de la conquista del poder por parte del
partido socialista. No es más que una dictadura del proletariado. Cierto: ¡dictadura! Pero esta
dictadura consiste en el sistema de aplicación de la democracia, no en su abolición.
Por tanto, Rosa Luxemburg estuvo presente en el origen de aquel «marxismo

occidental» que tuvo como exponentes a Gyorgy Lukàcs (1885-1971), a Karl Korsch
(1886-1961) y a Antonio Gramsci (1891-1937) y que fue, junto a las teorías de la
Escuela de Fráncfort (Marcuse, Horheimer, Adorno), el precursor del neomarxismo
de los años 60 y 70. En Rosa Luxemburg marxista (1921), Gyorgy Lukàcs reconocía
a la pensadora polaca el mérito de haberse situado «en el punto de vista de la
totalidad», es decir de haber llegado a elaborar una teoría global del desarrollo del
sistema capitalista y de haber construido sobre la misma el esquema de interpretación
de toda una fase histórica.
En su tesina de licenciatura, estudiando el desarrollo industrial de Polonia (ed.
1898), Luxemburg había ilustrado cómo la evolución del capitalismo polaco había
sido favorecido por la interacción con la Rusia zarista; un país agrícola, «un ambiente
social no capitalista», que permitía la acumulación del capital en Polonia a través de
la expansión del «mercado exterior». Al tener que definir, en 1912, el imperialismo,
Rosa Luxemburg adoptó la siguiente formulación:
El imperialismo es la expansión política del proceso de acumulación del capital en su lucha de

competencia en torno a los reductos de ambientes no capitalistas no dispuestos aún bajo secuestro.
El impulso del materialismo nacía de la imposibilidad, por parte del capitalismo,

de expandir el proceso de capitalización (valorización y acumulación) sobre el
«mercado interior» solamente. El militarismo, como ya había escrito en 1914, tiene la
doble función de animar el «mercado interior» a través de compras estatales de
rearme pagadas con el impuesto fiscal, y armar los ejércitos que sirven en la
competencia internacional por el control de los «mercados exteriores» no capitalistas.
La tendencia a la «caída», expuesta en la Zusammenbruch-theorie, nace, pues, de la
imposibilidad de los sistemas capitalistas de encontrar siempre mercados exteriores
nuevos. En esta visión de Luxemburg yacen algunos aspectos de la teoría económica
del «populismo ruso».
La fuerza polémica de la doctrina de Luxemburg residía en relacionar el análisis
económico con las tendencias militaristas de los grandes países europeos. Los
reformistas o bien confiaban en la evolución del sistema o bien se referían a «crisis
cíclicas» que llevaban, en cualquier caso, a la regeneración del sistema. Por otra
parte, no se podía plantear la acción de los partidos obreros de modo subjetivo,
basándose únicamente en un programa político abstracto. Luxemburg, diagnosticando

el catastrofismo inmanente a las economías capitalistas, trataba de encontrar un
terreno sólido sobre el que pudieran desarrollarse los procesos de transformación
política encaminados hacia el socialismo.
El mismo Lenin, en su escrito de 1917 sobre el imperialismo criticó algunas de
las posiciones de «Junius» y, en particular, la idea de que la crisis del capitalismo
surge de la imposibilidad de ampliar al infinito el mercado mundial. Para Lenin, el
imperialismo cumplía su transformación hacia el «capitalismo monopolizador» en su
estructura «interna» y el imperialismo sólo era la «nueva fase» de desarrollo de un
sistema económico que tenía «en sí mismo» su límite principal. Pero para
Luxemburg, el análisis histórico-económico era un complemento de la acción
política.
La burguesía de la época no le parecía a Luxemburg un interlocutor de fiar. Los
brotes nacionalistas y militaristas dejaban prever que se avanzaba hacia «el
abandono, por parte de la sociedad burguesa, de las conquistas precedentes». La
«democracia» podía revelarse como una cáscara vacía en la que encerrar a los
partidos socialdemócratas. Una previsión funestamente justa. Para Luxemburg el
movimiento obrero debía apuntar hacia la creación de la «verdadera democracia» que
no podía ser otra que una democracia de tipo socialista: «hoy, el proletariado combate
por la democratización del estado burgués, no junto a la burguesía, sino contra la
burguesía».
Luxemburg proponía mantener unidos el aspecto «científico» del marxismo y el
aspecto político-práctico, si no se lograba esto, el movimiento obrero se debatiría
entre «anarquismo y oportunismo». No era necesario actuar fríamente, en todo
momento, ni tampoco prestar atención a condiciones ideales míticas, partido y
movimiento obrero y sindical. Desarrollándose, el movimiento obrero creaba las
condiciones más propicias para su acción más radical. El «burocratismo», la política
de partido que abusaba de la participación popular, era otro peligro que Luxemburg
veía en la socialdemocracia: la política reducida a «un negocio de los grupos
dirigentes», una cosa «que se hace en el Parlamento». La acción política debía ser, en
cambio, una «síntesis de espontaneidad y conciencia», de acción popular autónoma
—«la lucha de clase proletaria es más antigua que la socialdemocracia» escribía en
1916— y organización política.
Bien visto, el de Rosa Luxemburgo no era sino un pensamiento político
genuinamente democrático.
Rosa Luxemburg, Scritti politici, Roma, Editori Riuniti, 1974. Rosa Luxemburg, La acumulación del capital,
Barcelona, Orbis, 1985. Storia del marxismo contemporaneo, Luxemburg, Liebknecht, Pannekoek, Milán,
Feltrinelli, 1977. Paul Frölich, Rosa Luxemburg, Milán, Rizzoli, 1987. Rosa Luxemburg. Una vita per il
socialismo, Milán, Feltrinelli, 1973. Miriam Campanella, Economia e stato in Rosa Luxemburg, Bari, De Donato,
1977. Karl Liebknecht, Scritti politici, Milán, Feltrinelli, 1971. Gyorgy Lukàcs, Historia y conciencia de clase,
Madrid, Sarpe, 1985. Natalie Moskowska, Per la critica delle teorie moderne delle crisi (1935), Turín, Musolini,

1974.
7.5. Alexandra Kollontái
Si en el pensamiento de Clara Zetkin la «cuestión femenina» tenía sentido sólo si

se situaba en el interior de la «cuestión socialista», y si Rosa Luxemburg no
vislumbró nunca, en sus escritos, ni la sombra de los temas específicos de la
emancipación de la mujer, el pensamiento de Alexandra Domontovich Kollontái
(1872-1952) estuvo completamente ocupado por esta problemática. La cuestión
femenina tenía para ella un lugar concreto en el pensamiento político y, de un modo
especial, en el socialista.
De origen noble, Kollontái tuvo desde niña el impulso de actuar como mujer sin
tener en cuenta lo que «imponía la tradición», según sus «elecciones personales
libres». Al terminar el colegio, se halló frente al típico problema de las jóvenes de su
generación: la elección matrimonial. Lo suyo fue un capricho: se casó a los dieciséis
años y tuvo un hijo, pero después de tres años de matrimonio —«la maternidad no ha
sido nunca el pilar de mi vida» escribió— abandonó a su marido y a su hijo y se
trasladó a Zúrich a estudiar economía (1891).
Desde joven se había sentido «próxima a la concepción materialista del mundo»,
había leído a Darwin y a Plejánov después. Al volver a San Petersburgo en 1899 se
acercó a los ambientes del Partido Socialdemócrata, aún ilegal, de la corriente
menchevique. Su primer trabajo científico fue La vida de los obreros finlandeses
(1903); desde ese momento, fue considerada una especialista en problemas
económicos y políticos del norte de Europa. Cuando estalló la revolución de 1905, se
dio cuenta del poco peso que tenía la «cuestión femenina» en los programas de los
socialistas rusos y se alistó decididamente «entre las sufragistas rusas».
En 1907 fue procesada por actividades antizaristas y condenada a prisión, por lo
que emigró a Alemania separándose definitivamente de su familia. En este país, en
contacto con Zetkin, Luxemburg y Karl y Sofía Liebknecht, Alexandra Kollontái era
utilizada por el partido socialdemócrata como «oradora popular» y mantenía
reuniones y comicios en todo el país. Su actividad de escritora política prosiguió con
la publicación de Los fundamentos sociales de la cuestión femenina (1908). Sobre los
temas de la cuestión femenina, basándose en un profundo estudio de las legislaciones
vigentes en los distintos países occidentales, Kollontái volvió con su pesado volumen
Sociedad y maternidad (1913) que fue el preámbulo de su acción política posterior.
En 1915 se trasladó primero a Suiza y luego a Dinamarca. Arrestada y expulsada
después de ambos países, pasó a Noruega donde desenvolvió una función de
intermediaria entre Lenin, que estaba exiliado en Suiza, y Rusia. Fue en aquella
ocasión cuando decidió entrar a formar parte oficialmente del Partido Comunista de
Rusia, por su orientación internacional y antibelicista. Su adhesión al partido

bolchevique no fue dictada por aspiraciones «de poder» sino por un fuerte impulso
ético. La guerra mundial y la revolución «habían contribuido en gran medida a restar
fuerza a esa actitud insana y no natural que es la doble moral» escribió en su
Autobiografía (1926,1970).
Viajó en dos ocasiones a Estados Unidos, en 1915 y en 1916, para dar
conferencias contra la guerra. En 1917, al estallar la revolución, volvió a Rusia. En
un momento de gran incertidumbre, Kollontái se vio desempeñando un papel político
de primer plano, recibió también duros ataques de la prensa anticomunista que la
definió como «la loca bolchevique» y fue amenazada por los nacionalistas de
Kerenskij que estaban a favor de la continuación de la guerra. Fue arrestada en el
curso de la guerra civil entre la Guardia Blanca y la Guardia Roja. El fuerte
ascendiente que ejercía sobre los soldados y la determinación con que llevó adelante
la línea de la transformación de la guerra en revolución fueron su salvación. El
mismo Lenin se sirvió de su imagen, teniéndola a menudo a su lado, en los días
decisivos de la insurrección.
Fue una mujer política de primer plano: en octubre de 1917 fue nombrada
Ministro plenipotenciario de la Asistencia Social en el primer gobierno bolchevique.
En 1918 promulgó una ley que instituía centros de asistencia gratuitos para la
maternidad y la infancia. Después de un año renunció al cargo y a las actividades de
gobierno y se dedicó sólo a la política de la mujer.
En 1919, el año más duro de la guerra civil, Kollontái se mantuvo comprometida
en los temas de los «derechos de las mujeres» y escribió el que sería su libro más
discutido La nueva moral y la clase obrera, al que siguió Situación de la mujer en la
evolución de la economía política. Su empeño produjo, entre 1920 y 1921, algunas
providencias legislativas como la legalización del aborto, la igualdad de derechos
hombre-mujer, el derecho de las mujeres a acceder a los empleos públicos, la
regulación del matrimonio civil y de la posición de los hijos ilegítimos.
En 1921 propuso con Sljaonikov el grupo de la llamada «Oposición obrera», un
movimiento de izquierda de carácter antiburocrático. Escribió el célebre opúsculo La
oposición obrera de marzo de 1921, que combatía la Nueva Política Económica
(NEP) y criticaba el centralismo económico y burocrático que el PCUS estaba
extendiendo a todos los puntos vitales de la sociedad. Las proposiciones de Kollontái
se centraban en la autogestión de las empresas y el papel autónomo de los sindicatos
con respecto al Partido Comunista. Sus tesis fueron duramente replicadas por Trotsky
y por Bujarin, que llegó a insinuar una relación entre el Grupo de Oposición Obrera y
la revuelta de Kronstadt. Desde ese momento se fue alejando cada vez más de la
cabeza del Partido Comunista. Una decisión que se hizo definitiva con la instauración
del poder personal de Stalin. Éste y Zinovev propusieron, en el XI Congreso, su
expulsión del partido sin más. Por tanto, pasó de la carrera política a la diplomática.
En 1922 fue embajadora rusa en Noruega, después en México y, finalmente, en
Suecia (1930-1945). Los últimos años de su vida, aunque cargada de medallas y

considerada como «heroína de la revolución», los pasó en Moscú en una marginación
total.
La figura de Alexandra Kollontái, por su importancia histórica, pero sobre todo
por el carácter contradictorio de su biografía se presta a interpretaciones diversas y
opuestas. Algunos la ven como intérprete de un «inmoralismo feminista» de signo
comunista —piénsese en su famosa frase: «hacer el amor es como beber un vaso de
agua fresca en un momento de sed ardiente», frase, por otra parte, que no puede
encontrarse en ninguno de sus escritos—; otros consideran que ha sido embalsamada
como la expresión femenina de una ideología violenta y totalitaria: el bolchevismo.
Probablemente, el carácter contradictorio del pensamiento y de la acción de Kollontái
residía precisamente en el esfuerzo que realizaba por mantener indisolublemente
unidos, aun cuando estaban objetivamente divididos, la praxis histórica, en su cruda
inmediatez y contingencia, y los principios éticos y feministas que habían motivado,
en el fondo, su acción. Seguramente, Kollontái fue, a su modo, «actual» y «no
actual».
Su moral femenina, argumentada con un lenguaje y con unas categorías prestadas
de la literatura y de la política, tuvo como escenario histórico y cultural uno de los
acontecimientos históricos más dramáticos y controvertidos del siglo XX. La figura
ideal de mujer liberada y emancipada delineada por ella es la de una mujer soltera,
que lucha por sus propios derechos, que sitúa el trabajo en el centro de su vida. En el
plano psicológico, la mujer debe emanciparse también, según Kollontái, de una cierta
cultura sentimental que la supone entregada, posesiva, celosa y arrebatada por
pasiones irrefrenables. «La mujer nueva no quiere una posesión absoluta cuando ama
—escribe en La nueva moral y la clase obrera— porque pide la libertad de sus
sentimientos, aprende a colocarlos en otro lugar. […] En la mujer nueva el ser
humano predomina siempre sobre la mujer celosa». La mujer pide ser reconocida
como «persona» y no como «objeto sexual». El matrimonio es considerado hoy por
las mujeres como un «vínculo» que mina su libertad interior al igual que la social. Tal
vez en el futuro, escribía, sea posible conciliar «libertad e independencia interiores y
la consumidora pasión amorosa».
Según Kollontái, una transformación así sería posible por medio del desarrollo
del proceso de industrialización y de la formación de la sociedad socialista. La crisis
psicológica de la «mujer burguesa» se traduce en una crítica a la ideología de su clase
social, mientras que la mujer obrera puede presentarse ya, inmediatamente, como
expresión de una clase transformadora. También aquí, como puede verse, existe un
elemento de síntesis entre proceso histórico y desarrollo de la identidad femenina que
merecería ser planteado de forma más problemática, en cambio, Kollontái perseguía
la idea de una síntesis de Eros, como escribe, y Revolución.
Su perspectiva es la de un amor no viciado por el egoísmo y por el
individualismo, fruto de «una inevitable soledad espiritual» típica de las grandes
ciudades y de la sociedad capitalista. Del temor a la soledad surge un deseo de amor y

de posesión que conduce a sentimientos destinados a naufragar en un mar de
ilusiones. Para Kollontái, junto al amor debe nacer el sentimiento de la amistad, de la
camaradería. El Eros alado, como reza el título de su escrito, debe hacer nacer «el
espíritu comunitario».
Alexandra Kollontái, Autobiografía, Milán, Feltrinelli, 1975. Edward H. Carr, La revolución bolchevique,
1917-1923, Madrid, Alianza, 1985. Vladímir Ilich Lenin, La NEP, Roma, Savelli, 1971. Alexandra Kollontái,
Largo all’Eros alato, Roma, Edizioni «Avvenimenti», 1993.
7.6. Angelica Balabanoff
La figura de Angelica Balabanoff (Cernigov 1869-Roma 1965) es,

probablemente, la más compleja y ambigua de las militantes y teóricas socialistas y
marxistas de la primera parte del siglo XX. Balabanoff fue protagonista de algunos de
los acontecimientos más importantes y controvertidos de los años comprendidos entre
1914 y la Segunda Guerra Mundial. Su actividad de escritora, atenta no sólo a las
ideas y a las teorías, sino, también, al modo en que las ideas y las teorías se encarnan
en la personas y en las cosas, la convierte, por la resolución de sus juicios históricos y
por la agudeza de la mirada con la que abarca treinta años de historia europea, en
portadora de un punto de vista muy interesante tanto en el plano histórico e
historiográfico como en el de la historia de las ideas. Hija de una familia rusa
«burguesísima», culta y conocedora de numerosas lenguas (ruso, alemán, italiano,
francés, inglés), se separó, también ella, de su ambiente familiar y se unió al POSDR
(Partido Obrero Socialdemócrata de Rusia). Encargada de las actividades
internacionales, representó al POSDR en el Ejecutivo de la II Internacional y,
después, a partir de 1914 al PSI.
Cada uno de nosotros, especialmente si no es de origen proletario, es atraído por el socialismo

por aquello que más satisface a su temperamento. La cuerda más sensible de mi espíritu y la que
más a menudo buscaba y llegué a hacer vibrar era la aspiración a la igualdad social absoluta. […]
No separé nunca la cuestión internacional del problema de la revolución social. De igual manera,
no creí necesario dedicarme de modo especial, es decir, separadamente, a la cuestión antimilitarista,
a la anticlerical o a la de la emancipación femenina. (1946)
Según Balabanoff, un conjunto de circunstancias negativas pesó sobre el

movimiento socialista en los años precedentes a la Primera Guerra Mundial,
determinando consecuencias catastróficas no sólo para los partidos del movimiento
obrero, sino para «las masas» de los distintos países europeos que tenían un punto de
referencia político en los partidos socialistas.
El fallecimiento, en un breve lapso, de dos autorizados dirigentes del socialismo
europeo como August Bebel (1840-1913) y Jean Jaurés (1859-1914), que fue

asesinado por un sicario la víspera del conflicto militar, privó al movimiento
socialista —que por entonces atravesaba una fase difícil por la presencia
concomitante de una tempestuosa situación internacional y de una cohesión interna
escasa— de un liderazgo competente, favoreciendo la inserción disgregadora gradual
de la fracción bolchevique en el mismo.
En 1915, en Berna, Balabanoff había organizado con Clara Zetkin un encuentro
internacional de mujeres socialistas contra la guerra, con delegaciones procedentes de
Italia, Rusia, Alemania, Francia, Inglaterra, Holanda y Suiza. Siempre tenazmente
antimilitarista, Balabanoff había hecho todos los esfuerzos posibles para que de las
cúspides de los partidos socialistas saliese un pronunciamiento común en contra de la
continuación de las hostilidades. En 1915 ya había notado que el grupo bolchevique,
dirigido por Lenin, apuntaba hacia la disolución definitiva de la II Internacional, de la
que también formaba parte, para sustituirla por un organismo distinto. La presencia
de los bolcheviques en el «grupo de Zemmerwald» estaba destinada a vaciar de
contenido el papel de los partidos socialistas; este grupo había dado vida, en 1915, a
una comisión socialista internacional formada por Robert Grimm (Presidente), Nine,
Morgari y Balabanoff, con el fin de reconstituir un organismo internacional con el
programa de «una paz inmediata sin anexiones».
Aunque tardó unos años en llegar a comprender el diseño estratégico de Lenin y
Trotsky y de los demás bolcheviques, Balabanoff intuyó bastante pronto la naturaleza
de las ambiciones de un hombre como Benito Mussolini. Después de haberle ayudado
a entrar en el ambiente del socialismo italiano e internacional, fue testigo de cómo se
ponía a la cabeza del antibelicismo más radical, con la famosa «semana roja» de 1914
en Las Marcas y en La Romaña y después, al final del mismo año, gracias a la
financiación de «capitalistas italianos y franceses» inauguraba un nuevo diario, el
Popolo d’Italia, para situarse a la cabeza de los intervencionistas, y después de haber
combatido durante la guerra contra las fuerzas de los imperios centrales, promovía en
clave antisocialista el Partido Fascista que se aliaría con Alemania en un pacto de
sangre. «Traidor de una clase social entera», «Judas y Caín» son algunos de los
epítetos con los que Mussolini era agraciado en los escritos de Balabanoff, que
dedicó al Duce el opúsculo titulado El traidor.
En cualquier caso, la Revolución Rusa ejerció una gran atracción sobre
Balabanoff, que aprovechó la ocasión para entrar en Rusia y volver a ver a los
familiares que había dejado hacía casi veinte años. Desempeñó diversas tareas en el
ámbito del Partido Comunista Ruso, pero no estaba muy convencida del modo en que
se conducía la lucha política de los bolcheviques aunque se daba cuenta de las
trágicas condiciones en que debían organizar su acción: primero la guerra y luego la
contrarrevolución y la guerra civil. Lenin mantenía una mentalidad jacobina, sectaria
y conspiradora que, según Balabanoff, había nacido en él en los años de la
clandestinidad a comienzos de siglo, pero que el movimiento socialista habría debido
superar. Inmediatamente después del éxito de la Revolución, pero en el contexto de la

desastrosa derrota de los partidos socialistas en toda Europa, los bolcheviques
formaron un nuevo organismo de carácter internacional con sede en Berna: la
III Internacional o Internacional Comunista. Desde su fundación, en marzo de 1919,
Angélica Balabanoff fue su secretaria, Zinovev su presidente, hombre de Lenin. Éste
es el juicio que dio sobre este organismo en sus memorias:
La fundación de la Internacional Comunista inauguró una nueva, deletérea era en las relaciones
entre los bolcheviques y el movimiento obrero mundial. Aquéllas, que en el periodo precedente
[…] habían sido tentativas más o menos esporádicas, rodeadas de enormes dificultades, de influir
en individuos o en grupos con la palabra, se convirtieron en ramificaciones de un órgano estatal
provisto no sólo de enormes medios financieros, sino también de medios coercitivos. […] Con
aquella creación artificial y artificiosa se impuso la hegemonía de un Estado, la dictadura del dinero
y de la demagogia, cuando debería haberse instaurado una colaboración de los proletarios de todo el
mundo en condiciones de igualdad (1946).
Balabanoff permaneció en el Ejecutivo de la IC hasta 1921, momento en el que,

en franca disensión con Zinovev y Lenin —cuya compleja figura histórica llegó, sin
embargo, a comprender— dejó el PCR y se trasladó a Viena donde permaneció hasta
1926. En 1924, al comienzo de la era estaliniana fue expulsada del PCR. Sus
estrechas relaciones con el PSI y su denodada dedicación a las concepciones
marxistas la mantuvieron fuera del horizonte intelectual y político del bolchevismo. A
partir de 1924 colaboró en el diario socialista Avanti!, comprometiéndose en la
polémica contra las acusaciones de «socialfascismo» vertidas hacia los socialistas por
parte tanto de los bolcheviques como de los comunistas italianos. De 1926 a 1935
estuvo en París como representante del PSI en la «Concentración antifascista». En
1936 emigró a Nueva York.
Allí escribió sus Recuerdos, antes de volver, definitivamente, a Italia. En las
últimas páginas de su libro, Balabanoff trazaba las líneas generales de su
pensamiento: el socialismo no tiene nada que ver con el bolchevismo. Éste y,
después, el estalinismo que es su complemento, han transformado a Rusia en un
régimen totalitario y en una potencia imperialista. Los bolcheviques han sido, según
Angélica Balabanoff, una componente nefasta del movimiento obrero: en 1918-1919
dividieron las fuerzas democráticas y socialistas de todo el mundo. Después de crear
un organismo aparentemente internacional favorecieron el estallido de la Segunda
Guerra Mundial con el pacto criminal Molotoff-Ribbentrop (23 de agosto de 1939),
mandando así al suicidio a la misma Internacional.
Sobre el papel «heroico» del partido de Stalin en el curso de la Segunda Guerra,
Balabanoff también vierte palabras severísimas.
En el momento de la defensa contra la invasión alemana, la Rusia soviética
difundió una ideología racista contra todo el pueblo alemán: «No eran sólo los nazis
los destinados al desprecio y al exterminio, era todo el pueblo, incluyendo a los
ancianos, las mujeres y los niños», una postura de «hienas antigermánicas» que es
totalmente ajena a los sentimientos del pueblo ruso. Salvo cambiar de actitud «para

no perder las simpatías del pueblo alemán» en el momento de la victoria.
En 1946 Balabanoff concluía sus páginas declarando todavía que habían sido
escritas «siempre con y por el Socialismo».
Angelica Balabanoff, Ricordi di una socialista, Roma, De Luigi, 1946. Angélica Balabanoff, Lenin visto da
vicino, Milán, SugarCo, 1980. Antologia del pensiero socialista, ed. de Alfredo Salsano, vol. IV: Comunismo e
Socialdemocrazia, Bari, Laterza, 1982. Joachim Von Ribbentrop, Fra Londra e Mosca, Florencia, Bocca, 1954.
Bruno Rizzi, La burocratización del mundo (1939), Barcelona, Ed. 62, 1980.
8. EL ESPÍRITU EN EL ARTE. GERTRUDE STEIN
La exigencia del hombre occidental de reambientarse en el nuevo mundo surgido

de la segunda revolución industrial, de la introducción de nuevas tecnologías, del
nacimiento de la «sociedad de masa», encontró su expresión en la actividad de las
«vanguardias históricas». Movimientos artísticos como el Expresionismo, el
Surrealismo, el Dadaísmo, el Futurismo y el Arte Abstracto o el Cubismo en pintura
fueron el «laboratorio experimental» de la nueva sensibilidad estética y social de los
europeos.
Al mismo tiempo, una nueva y gran empresa se estaba afianzando a los dos lados
del Atlántico, la industria del espectáculo, de la publicidad, de los consumos de masa.
La fotografía, el cine, los nuevos medios de transporte terrestres y aéreos, las
industrias mecánicas, la publicidad y la información, la nueva relación de la ciencia y
de la técnica con la economía, pero también con el imaginario colectivo, todo ello
encontraba su expresión en las grandes Exposiciones Universales, como la de París
de 1900, que mostraban a la humanidad europea su imagen triunfadora. La aparición
del arte de Vanguardia marcaba el nacimiento de una «ruptura histórica» en la
tradición artística y cultural de Occidente, perpetuada aún en el siglo XIX, y era el
símbolo de una «ruptura interna» en la propia clase burguesa y en los ambientes
intelectuales. Había una parte de la inteligencia burguesa que se rebelaba contra la
propia burguesía. Esta rebelión asumió primero las formas de la decadencia y después
las de las vanguardias; se convirtió en crítico del tradicionalismo, del moralismo, de
la insensatez de la vida burguesa, vista como carente de intensidad y estímulos para el
individuo.
El arte de vanguardia desarrolló la doble función de destruir y construir, de
barbarizar y modernizar, se daba en él esa variedad de contrastes que nacía de la
metamorfosis de la civilización occidental: el girar sobre sí mismo, revolucionarse
para permanecer igual. Ésta era la paradoja del arte de vanguardia, renovar creyendo
revolucionar. El socialismo y el cubismo, el expresionismo y el existencialismo, el
surrealismo y el psicoanálisis, el imperialismo y el primitivismo caminaban en

paralelo. Con las vanguardias artísticas de la primera parte del siglo XX se anunciaba
aquel nuevo abanico cultural al que se ha dado el nombre de Posmodernismo, para
indicar la compleja transformación que sufrió Occidente a partir del último cuarto del
siglo XIX y que finaliza el proceso evolutivo de la Modernidad que la sociedad
europea había conocido a partir del fin del medievo. Todas las «revoluciones
culturales» que nacerán en Europa y América como reacción a las grandes catástrofes
del siglo XX, estarán marcadas por la sensibilidad posmoderna.
Las grandes capitales del arte de vanguardia fueron Viena, Berlín, Zúrich y París.
Esta última fue, sobre todo, durante los primeros treinta años del siglo, el emporio
cosmopolita de las artes de vanguardia; un emporio que, a causa del desastre de la
Segunda Guerra Mundial, se trasladó a los Estados Unidos en los años 40.
Baudelaire, Proust, Maiakowski, Lukàcs, Benjamín, Krakauer y Mann fueron algunos
de los grandes protagonistas y críticos de este cambio. A éstos hay que sumar la
escritora americana Gertrude Stein (1874-1946) que fue una de las observadoras más
importantes de todo lo que sucedía en Europa, en particular en París, en el campo
artístico durante los tres primeros decenios del siglo.
Gertrude Stein había nacido en Pensilvania en Allegheny, en una familia de
origen judeo-alemán. En 1893 se inscribió en el Radcliffe College en la Universidad
de Harvard y asistió a los cursos de psicología de Hugo Munstenberg (1863-1916),
que colaboraba en la cátedra de William James (1842-1910), filósofo y psicólogo,
hermano del novelista Henry. Siguió también los cursos de filosofía de George
Santayana (1863-1952). Sus dos primeras publicaciones fueron relativas a
investigaciones de psicología experimental conducidas por ella, de 1897 a 1899, en la
John Hopkins Medical School. «En aquellos tempranos años quería saber qué es lo
que había dentro de cada uno que le hacía ser ese uno» escribiría más tarde
recordando sus estudios universitarios. Como veremos, más allá del análisis efectivo
de los ritmos y de las formas de lo vivido psíquico llevado a cabo por la psicología
experimental de principios del XX, modificará radicalmente la representación literaria
de la conciencia interna de los personajes. Este elemento unido a la transformación
del pensamiento visivo operado por Cézanne, Picasso y Matisse yacía en la base de la
nueva estética de Stein.
Abandonando sus estudios científicos en 1898, se licenció en Letras en la
Universidad John Hopkins. En 1900 hizo su primer viaje a Italia y a Francia. En 1902
se estableció en Bloomsbury, Londres, durante algunos meses. Comenzaron así los
frecuentes viajes de Stein, a uno y otro lado del océano, que crearon un puente
cultural entre Estados Unidos y Europa. Durante más de cuarenta años su patria de
adopción fue París.
Empezó a interesarse por el arte y a comprar cuadros de pintores entonces
desconocidos como Matisse o Braque. Gracias a ella, en sus diversas casas parisinas
se renovará la tradición de los salones dieciochescos. Stein pondrá en contacto a
artistas e intelectuales, hará de catalizador de ideas y experiencias. En 1905 conoció

al pintor cubista español Pablo Picasso (1881-1973), una de las figuras que influyeron
en su vida y en su pensamiento y que en 1906 le pintó un célebre retrato. En 1907
conoció a la californiana Alice Toklas (1877-1967), que a partir de 1909 se convirtió
en su colaboradora y secretaria. Alice Toklas, que escribió un libro de memorias
titulado ¿Qué se recuerda? (1963), fue mucho más que una secretaria, fue una
compañera y una amiga, un verdadero y auténtico alter ego de Stein.
En 1909 Stein publicó su primer libro Tres vidas, al que siguieron una primera
versión de Ser norteamericanos (1911), su obra maestra literaria, una epopeya de su
idea de literatura en prosa, mientras que su principal obra en verso fue Tender Buttons
(1914). Comenzó también la producción de crítica de arte con dos ensayos sobre
Picasso y Matisse (1912), publicados ambos en el periódico Camera Work.
En 1914, cuando estalló la guerra, Gertrude Stein y Alice Toklas estaban en
Inglaterra en casa del filósofo Alfred North Whitehead (1861-1947). En 1915 se
trasladaron a España y en 1916 volvieron a París. Durante la guerra, Gertrude Stein
estuvo comprometida en actividades de socorro a civiles distribuyendo víveres y
subsidios del Fondo Americano para los franceses víctimas del conflicto bélico. En
1922 fue condecorada por estas actividades. El mismo año conoció a Ernest
Hemingway (1899-1961) y publicó Geografía y juegos, sus extravagantes partituras
teatrales. Por común acuerdo de la crítica se le reconoció el mérito de haber
cosmopolizado la cultura literaria de escritores americanos como Eugene O’Neil,
Sherwood Anderson y del propio Hemingway, que al principio corregía para ella las
pruebas de imprenta.
En 1925 terminó la trabajosa gestación de Ser norteamericanos. Escrito
fundamentalmente entre 1906 y 1908 fue publicado de nuevo por partes en 1924
gracias a la colaboración de Hemingway. Pero aquel año Stein logró la versión
definitiva, resultó un texto de 925 páginas; una obra que seguramente podría figurar
junto a los clásicos monumentales de principios de siglo.
En 1926 impartió una clase en la Universidad de Cambridge sobre Composición y
explicación. En 1933 publicó Autobiografía de Alice B. Toklas, su obra de mayor
éxito; se trataba, en realidad, de su autobiografía, pero descrita a través de los
pensamientos y las impresiones de su secretaria. En 1934 participó en un ciclo de
conferencias por varias universidades de los Estados Unidos, que recogen un poco la
summa teórica de su pensamiento. En 1936 escribió Everybody’s Autobiography.
Siguió viviendo en Francia, fundamentalmente en París, pero durante la ocupación
alemana estuvo en Lyón. En 1944 volvió a París y en 1945, se trasladó a Alemania y
a Bélgica detrás de los americanos. Falleció en Neully-sur-Seine el 23 de julio de
1946.
La literatura y el ensayismo de Gertrude Stein no pertenecen, ciertamente, a un
género de divulgación; de hecho, se ha dicho de ella que fue «una escritora para
escritores», que sus obras estaban dirigidas a un lector cualificado y técnicamente
preparado, a un lector que fuese también un escritor. El caso es que su modo de

escribir ha anticipado un estilo de lenguaje que hoy es de uso corriente en la
narrativa, en televisión, en periodismo, en la crítica de arte, etc.
El pensamiento de Stein estuvo influido, seguramente, por la psicología de
William James, quien en 1890 había publicado Fundamentos de psicología, donde,
además de aligerar el léxico de la psicología decimonónica y abrirse al método
experimental-funcional, hablaba de stream of thought (corriente de pensamiento), de
automatismo mental y de fluidez de la psique; todas las ideas que volvían a las teorías
estéticas de Stein. En efecto, con sus páginas literarias tratará de reproducir no tanto
el qué del pensamiento, sino sobre todo el cómo, la modalidad, su trayectoria interior
por medio del uso del lenguaje en todos sus aspectos: gramatical, sintáctico, sonoro y
rítmico. Ser norteamericanos es entendido como un experimento estético-psicológico
de gran complejidad. Stein analiza las diferentes mentes de los personajes como
modos de existencia individuales: seres. Cada individuo está caracterizado por una
original combinación de elementos que, por otra parte, son comunes a todos los seres
humanos, pero que en cada uno de ellos tienen una configuración particular. Esto
implica que cada individuo tenga un modo de ver, de sentir, de pensar estrictamente
personal que surge de la interacción de la experiencia externa con la instancia
introspectiva y selectiva: el Yo. La modificación del pensamiento también está
determinada, sin embargo, por la interacción con otros Yos así que cada
individualidad es cognoscible sólo hipotéticamente.
Hemos llegado al núcleo de la problemática steiniana del portrait, del «retrato».
Es indudable que, con el tiempo, cada uno de nosotros llega a captar, por medio de un
golpe de intuición, el ser de un individuo, sus características esenciales, aquello que
Stein llama su composición. Es una unidad, un «todo», formado por características
objetivas y subjetivas, por sus atributos y por sus cualidades, pero, ¿cómo es posible
hacer un portrait así en términos artísticos? Como puede verse es un problema común
tanto de la narrativa como de la pintura. Stein percibió la exigencia de un nuevo
lenguaje que llegase a captar, fuera de los cánones del realismo y del naturalismo
decimonónicos, el cambio experimentado por la humanidad misma, en la forma de su
subjetividad.
En Composición y explicación (1926), Stein nos expone su concepción de la
vanguardia en arte y en literatura; la diferencia entre una generación y otra, y dentro
de una generación entre Artista y no-Artista, reside en la capacidad de visión del
artista que le permite una capacidad instintiva de composición, entendida como la
captación en sus obras de un «sentido del tiempo» distinto. «La particular variedad en
crear su propio tiempo» es una de las características del arte de vanguardia. Por ello
tiene sentido crear algo en la infinidad de cosas que ocurren, para producir una
diferencia allí donde los demás repiten el pasado.
La obra de arte de vanguardia «no se sabe cómo ha sucedido hasta que no ha
terminado de empezar y suceder». Ésta es la paradójica relación con el tiempo que la
obra determina; el evento de la obra de arte crea un «presente prolongado», un

«presente continuo» ajeno al acostumbrado pasado-presente-futuro. Es «comenzar
una y otra vez». La composición de vanguardia tiene un presente continuo que es
siempre un inicio.
En el ensayo sobre Picasso de 1938, Stein afirmaba que el cubismo de los años
1913-1917 había confirmado la separación definitiva de la mirada del pintor de la
mirada directa a la realidad: el pintor no mira, sino que ve y el nuevo lenguaje
cubista, por el que Roger Fry se fascinó de repente, era el único idóneo para dar
forma a una nueva visión. Una forma que —escribía Stein— fue divulgada en todo el
mundo por la guerra de 1914-1918, ya que: «durante la guerra el aspecto de todas las
cosas cambia mucho y muy rápidamente» y «los contemporáneos fueron obligados
por la guerra a reconocer el cubismo como había sido creado por Picasso». El
cubismo es como «la tierra vista desde un avión», es la visión del siglo XX, el siglo en
que «todo se destruye y nada continua». El cubismo marca la distancia entre la
naturaleza y la obra de arte y, por la vía del arte abstracto, persigue el ideal de un arte
intemporal en cuanto síntesis de formas distintas en un mismo tiempo. Ello también
es cierto para el espacio, a través de la recomposición de facetas y fragmentos
distintos en una única figura.
Stein trató de aplicar la lección del cubismo a la literatura; fluidez interior y
mirada desconstructiva sobre el lenguaje, capacidad de visionar e intuir: las cosas no
son visibles desde un único punto de vista, pero son relativas a los distintos puntos de
vista desde los que pueden ser observadas, las palabras adquieren un nuevo
significado en el interior de la composición. Ello implicaba que había algo, un centro,
que escapaba siempre tanto al lenguaje como a la visión, algo que era presente, pero
fuera de la mirada y del discurso. El self-portrait, autorretrato, autobiografía, era algo
bastante problemático dado que el factor temporal de la subjetividad lo hacía
inaprehensible salvo para la intuición. La fluidez discursiva de la prosa de la
Autobiografía de Alice B. Toklas (1933), que abarca los años comprendidos entre
1907 y 1932, refleja tal planteamiento mental, comenzando precisamente con el
expediente del traslado del punto de vista del relato de Stein a Toklas y siguiendo con
el paso fluido de un sujeto a otro, de una cosa a una persona, con una movilidad del
«punto de vista» de tipo cinematográfico o casi televisivo. Este libro, que, a
diferencia de otros presenta menos dificultades de comprensión, ha sido la obra más
divulgada de Gertrude Stein.
En Retratos y repetición, que forma parte del ciclo de Conferencias de 1934-1935
, Stein señalaba que «nada cambia de generación en generación excepto la
composición en la que vivimos y la composición en la que vivimos hace el arte que
vemos y escuchamos». Aquí Stein parecería haber anticipado casi la teoría de
Marshall McLuhan sobre los «a priori estéticos y tecnológicos» que han modificado
el modo de ser del hombre occidental al principio de nuestro siglo. La metamorfosis
en la historia del arte y de la estética es asumida por Stein, en referencia al lenguaje,
como «repetición y al mismo tiempo diferencia de la existencia». Es la «voluntad de

vivir» que introduce en los ritmos de la repetición cósmica y humana una diferencia
que es insistencia, subrayado, re-composición de las cosas idénticas. El Arte literario
es un «hablar y escuchar juntos», recomponer, diferenciar el lenguaje, y es también
un «mirar» en el sentido de ver las cosas como son de verdad «en sí mismas», como
si se vieran por primera vez.
Poesía y gramática, también de 1935, trazaba la síntesis de su pensamiento sobre
el lenguaje verbal: «Me gusta la sensación, la eterna sensación de las frases como se
descomponen a sí mismas». Su escritura se vierte con voluptuosidad sobre las partes
del discurso, en el que hay algunas vivas (verbos, pronombres, adverbios) que
expresan la diferencia y el tiempo y otras muertas (nombres, adjetivos) que expresan
la repetición y la estasis. La literatura es un lenguaje vivo que actúa sobre otro
lenguaje muerto produciendo un movimiento en el que se puede «capturar» la vista.
Ser americanos fue para ella el gozo continuo de manipular el lenguaje y la
gramática. Y aquí llegan sus descubrimientos: la prosa vive de verbos y adverbios,
rompe y altera los nombres y los adjetivos, es sobre todo acción y transformación.
Una frase no es «emocional», es prisionera de la repetición, en cambio, un párrafo
que compone en sí varias frases sí lo es, pero una frase puede dilatar su estructura
hasta encerrar en sí la amplitud de un párrafo y la fuerza de una emoción. «He
contado que descubrí esto por primera vez escuchando beber a Basket, mi perro. Y
quienquiera que escuche beber a un perro comprenderá lo que quiero decir», comenta
con su gusto típicamente desacralizador.
Si la prosa es arte de verbos y de párrafos, la poesía, para ella, «está destinada a
usar y abusar, a perder y a desear, a negar y a evitar, a adorar y a sustituir el
sustantivo». Su poesía gira toda en torno a un nombre, como muestra el célebre verso
«una rosa es una rosa es una rosa es una rosa». En la verdadera poesía, como la de
Walt Whitman «el sustantivo debe ser sustituido no por el equilibrio interior, sino por
la cosa en sí misma». En esto coinciden el espíritu de la prosa y el de la poesía; lo que
dice el lenguaje no es lo que hay en el lenguaje, sino lo que «podía ser nombrado sin
usar su nombre», «la lengua como cosa real no es imitación ni de sonidos ni de
colores ni de emociones, es una recreación intelectual». Este papel activo de la lengua
se alimenta de la actividad de aquel centro extralingüístico al que nos habíamos
referido antes, que pone en comunicación entre sí distintas mentes.
Al igual que la pintura, la literatura nos muestra no lo que todos ven o lo que se
dice, sino lo que verdaderamente es. Llevando a cabo una acción aparentemente
negativa, la literatura saca del lenguaje lo que impide aparecer en nuestra mente a la
«cosa en sí misma», comunicándonos directamente «el pensamiento».
Mario de Micheli, Le avanguardie artistiche del Novecento, Milán, Feltrinelli, 1971. Marshall McLuhan, Gli
strumenti del comunicare, Milán, Garzanti, 1977. Alberto Abruzzese, Forme estetiche e società di massa, Padua,
Marsilio, 1973. Le grandi esposizioni nel mondo 1851-1900, ed. de Adriana Báculo, Nápoles, Liguori, 1988.
AA. VV., Le Esposizioni del'900 in Italia e nel Mondo, Nápoles, Liguori, 1991. Peter Carravetta, Paolo Spedicato,

Postmoderno e letteratura, Milán, Bompiani, 1984. Gertrude Stein, Autobiografía de Alice B. Toklas, Barcelona,
Lumen, 1967. Gertrude Stein, Picasso, Milán, Adelphi, 1973. Gertrude Stein, Conferenze americane, Roma,
Lucarini, 1990. Gertrude Stein, L’avventura dello scrivere, ed. de Biancamaria Tedeschini Lalli, Nápoles, Liguori,
1976. Marina Mizzau, Tecniche narrative e romanzo contemporáneo, Milán, Mursia, 1965.
9. MARIA MONTESSORI
Introduciendo su ensayo pedagógico El siglo de los niños con una frase de

Nietzsche: «¡Amad la patria de vuestros hijos, sea este amor vuestra nobleza, tierra
inexplorada en los mares lejanos!» (Zaratustra), la feminista sueca Ellen Key
(1849-1926), autora de El movimiento de las mujeres (1909), marcaba el comienzo de
una nueva conciliación de los derechos de las mujeres y la vocación pedagógica.
Escribía:
Yo, en cambio, estoy convencida de que cualquier cambio en nuestras ideas va a la par de la
evolución de nuestra naturaleza, y que ésta estará completa, no cuando toda la humanidad sea
cristiana, sino cuando se despierte en ella la conciencia de la santidad de la generación. Esta
conciencia hará de nuestros hijos, de su nacimiento, cuidado y educación el pilar de cualquier deber
social […]. La nueva conciencia de la santidad de la generación surgirá sólo cuando la humanidad,
renunciando a la doctrina de Cristo, abrace sinceramente aquella que, aunque nacida hace milenios,
no alcanzó su victoria hasta el siglo apenas fenecido. La teoría de la evolución […].
La pedagogía científica es el nuevo modo de afrontar la cuestión pedagógica, y, a

la vez, la cuestión femenina; despojando a ambas de cualquier aspecto tradicionalista,
religioso y discriminador. La maternidad, la crianza de los hijos y su educación no
deben producirse bajo el ala de un «dios menor» sino bajo el escudo de la instrucción
superior de la mujer, de su acceso a la cultura científica, de su derecho al trabajo y a
una maternidad libre, de su emancipación humana. Sólo a partir de una «reeducación
del adulto», añade Maria Montessori, se puede plantear una nueva forma de educar al
niño. Siguiendo las huellas de la pedagogía científica se moverá también, por tanto,
Maria Montessori (1870-1952), la primera mujer de la Italia unida que se licenció en
medicina en Roma (1896) y que ejerció la profesión de médico.
Especializada en neuropsiquiatría infantil, Maria Montessori se empeñó en la
búsqueda de una «vía pedagógica» y no sólo clínica para la recuperación de los niños
incapacitados mentales y sensoriales. Estuvo en París y en Londres para estudiar los
métodos y experiencias de Jean Marc Gaspard Itard (1775-1838) y de Édouard
Séguin (1812-1880), pioneros en la educación de los psicópatas.
Comprometida en el movimiento feminista, participó en los congresos de Berlín
(1896) y de Londres (1900) y escribió La cuestión femenina y el Congreso de
Londres (1899). Estudiosa de filosofía y antropología, Montessori consiguió en 1903
el doctorado en Antropología con el tratado La antropología pedagógica (1910). En
1909 había escrito El método de la pedagogía científica aplicado a las Casas de
niños, refiriéndose a las instituciones educativas promovidas por ella y llamadas,

precisamente, «Casas de niños». Algunos pedagogos puntillosos italianos han creído
justo situar la primera fase del pensamiento montessoriano bajo el signo del
«positivismo», queriendo achacarle así cierto cientifismo o reduccionismo que
pretendía «deducir» la pedagogía de la química o de la biología. Una acusación que
no tiene, obviamente, ni pies ni cabeza, pues, desde sus comienzos, la implantación
metodológica de Montessori fue eminentemente pedagógica aunque tuviera una base
científica y experimental que derivaba de sus estudios de medicina. Por otra parte, si
se lee el Tratado de Pedagogía de Giovanni Gentile (1875-1944), escrito en 1944, se
ve claramente de qué lado «antipositivista» quería apartarse la pedagogía italiana para
situarla bajo la tutela de la filosofía.
Antes del advenimiento del fascismo, que la obligó a exiliarse voluntariamente,
Montessori había colaborado con la Società per gli interessi del Mezzogiorno de
Pasquale Villari y con la Società umanitaria de Milán. Ante la postura del fascismo de
favorecer la difusión del método Agazzi y el encauzamiento de la educación en
sentido militarista y nacionalista, Montessori, que no estaba de acuerdo en ello, se
trasladó en 1934 a España, después a Inglaterra y, finalmente a la India, donde pudo
explicar plenamente sus métodos y sus ideales. En 1949 publicó Educación y paz.
Posteriormente, Montessori acentuó el significado religioso de su pedagogía,
pero, en honor a la verdad, sin menoscabar el espíritu laico y científico que siempre la
había caracterizado. Sus últimas obras tuvieron un carácter recapitulador: La mente
del niño (1949, 1952), El secreto del niño (1950). Las implicaciones generales de su
método, que no se limitaba a la escuela infantil, se hallan expuestas en De la infancia
a la adolescencia (1939, 1971).
Maria Montessori falleció en Holanda en 1952.
El concepto clave de la pedagogía montessoriana es el de autoeducación. Todo el
sistema pedagógico debe ser cambiado para hacer desarrollar libremente los recursos
innatos del niño, del adolescente. Desde este punto de vista, reviste una importancia
fundamental la predisposición de un ambiente educativo idóneo en grado sumo para
favorecer el desarrollo pleno de las facultades humanas. La figura del educador se
libera de cualquier resto hierático y de cualquier prerrogativa autoritaria para asumir
una función directiva y cooperativa; las implicaciones psicoafectivas del papel
educativo también son moderadas en favor de un acercamiento científico y
programático de la actividad escolar. El uso de los materiales y de las subvenciones
escolares es de gran importancia.
En el plano filosófico, Montessori aclaraba en El método de la pedagogía
científica que el acercamiento científico está unido al «estudio del niño», desde
luego, no a su educación. De este modo, la pedagogía, en cuanto ciencia práctica, está
fuertemente orientada por valores, los primeros de los cuales son precisamente la
independencia y la libertad del propio niño. La observación científica sirve para
objetivizar el trabajo, para eliminar de él la improvisación, para relacionarlo con la
base biológica y psicológica del ser humano. En lo que concierne a la psicología,

Montessori sostiene que es necesario discutir, en el aspecto pedagógico, algunas de
las implicaciones del psicoanálisis de Freud. El mérito de Freud había sido el de
haber «sobrepasado la corteza de la conciencia, que en psicología se consideraba
como algo insuperable» permitiéndonos «penetrar en los secretos del subconsciente»
(El secreto de la infancia, 1938, 1950). Pero la limitación del psicoanálisis consistía
en no haber sabido desvelar el verdadero «secreto del niño».
Permaneciendo prisionero en el plano clínico, el psicoanálisis no ha logrado el
encuentro con la estructura positiva de la mente infantil, aquella que Montessori
definía como «el niño psíquico». Existe, en suma, paralelamente al aspecto
embriológico y fisiológico un «embrión espiritual» caracterizado por la presencia de
«sensibilidades dirigentes», llamadas nébulas que se activan al contacto con el
ambiente y desarrollan un programa evolutivo preciso. Este programa evolutivo se
realiza «a costa del ambiente», es decir, plasmando la nébulas sobre la base del
«mundo» con el que el niño está en contacto (clima, lengua, objetos, etc.) de modo
específico. Así es como el «niño psíquico» absuelve a su tarea que es la de «formar al
adulto» de esa realidad antropológica específica. «Lo que la madre crea es el recién
nacido, pero el recién nacido es el que produce el hombre» (La mente del niño, 1952).
Éste es el secreto de la mente infantil descubierto por Maria Montessori, y éste es el
dinamismo positivo de la mente del niño que el psicoanálisis no llega a captar por
estar acostumbrado a ir hacia atrás: de la mente adulta a la infantil. Pero la «mente
adulta» no es otra cosa que el resultado del trabajo del niño sobre el ambiente, un
resultado difícilmente irreversible una vez alcanzado.
Resulta interesante la comparación entre el pensamiento de Montessori y el de
estudiosos como Jean Piaget (1896-1980) o Jerome Seymour Bruner (n. 1915), que
han alcanzado seguramente las intuiciones de la pedagogía italiana, sin exprimir, tal
vez, todas sus posibilidades. El descubrimiento de la infancia como cuna del mundo
nuevo nos hace captar toda la riqueza de la labor pedagógica como la entendía Maria
Montessori.
La «educación del niño en la libertad» tiene como objetivo el fortalecimiento de
su sentido de independencia, la sublimación de su «instinto de posesión» en las
actividades cooperativas, la construcción, en última instancia, de una humanidad
mejor. «El niño está dotado de poderes desconocidos, que pueden guiarnos hacia un
futuro luminoso», «los dos primeros años de vida abren un nuevo horizonte», escribía
Montessori, con una intuición, más que rousseauniana, diríamos nietzscheana.
Ellen Key, Il secolo dei fanciulli (1905), tr. it. Milán, Bocca, 1921. Leonardo Trisciuzzi, Il mito dell’infamia,
Nápoles, Liguori, 1990. Remo Fornaca, Redi Sante di Pol, La pedagogía scientifica del'900, Milán, Principato,
1986. Giovanni Gentile, La pedagogia come scienza filosofica, Bari, Laterza, 1913. Rosetta Finazzi Sartor,
Montessori, Brescia, La Scuola, 1973. Maria Montessori, Educazione alla libertà, Bari, Laterza, 1975. Maria
Montessori, La mente del bambino, Milán, Garzanti, 1981. Maria Montessori, Dall’infanzia all’adolescenza,
Milán, Garzanti, 1974.

10. EDITH STEIN
Con el pensamiento de Edith Stein (1891-1942) vuelve a la escena filosófica del

siglo XX la tradición mística del siglo XVI de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz.
Vuelve en el contexto de la Alemania hitleriana, de la caída de la República de
Weimar, en los primeros clamores de la Segunda Guerra Mundial. Después de haber
iniciado su carrera como ayudante de Edmund Husserl (1859-1938), Stein ingresó en
la Orden de las Carmelitas y dio un cambio místico a sus intereses filosóficos
conservando, sin embargo, el planteamiento teórico de sus primeros trabajos; en su
pensamiento, historia y fe se enlazaron trágicamente.
Edith Stein había nacido en una familia de comerciantes judíos de Breslau en
1891, la última de once hijos. Después de acabar el colegio se inscribió en la
universidad de su ciudad para estudiar psicología, pero fascinada por los estudios de
Husserl, decidió trasladarse en 1913 a la universidad de Gotinga y licenciarse en
filosofía con él. En Gotinga también tuvo ocasión de asistir a las conferencias de Max
Scheler (1874-1928). En 1915 prestó servicio en la Cruz Roja. Se licenció cum laude
en 1916 con una disertación sobre El problema de la empatía (Einfühlung, 1917). Su
trabajo fue tan apreciado por Husserl que éste la invitó a convertirse en su ayudante,
proposición que Stein aceptó colaborando con él en Friburgo en los años en que el
filósofo trabajaba en Ideas. En 1917 se encargó de reordenar el Archivo de Adolf
Reinach (1883-1917), colaborador de Husserl que había fallecido en la guerra. El
estudio del pensamiento de Santo Tomás y de otros autores cristianos la hizo, sin
embargo, alejarse de las concepciones de Husserl y dejar su puesto en 1918. Parece
que sobre esta decisión influyó la reticencia de Husserl, compartida por los profesores
más veteranos del momento, a conceder la habilitación para dar clase en la
universidad a las mujeres. En protesta a esta discriminación encubierta, Stein
presentó una solicitud de aclaraciones y obtuvo un pronunciamiento del ministerio a
favor de la universidad en 1919.
Después de haber leído la Vida de Santa Teresa, en 1922, se convirtió al
catolicismo y comenzó a enseñar en el liceo de las dominicas en Espira. Fue una
decisión incomprendida por su familia pues veía en ella una especie de «traición» a la
comunidad israelita ya que, aunque Edith se había declarado atea hasta entonces,
siempre había mantenido un profundo respeto por su religión de origen.
En 1925 se sumergió en una intensa actividad científica en el campo filosófico y
pedagógico y tradujo obras de Tomás de Aquino y de John Henry Newman
(1801-1890). En 1925 publicó Sobre el Estado, en 1929 La fenomenología de Husserl
y la filosofía de Tomás de Aquino. Intentó, sin éxito, entrar como profesora en el
Instituto de Pedagogía Científica de Munster. Se interesó por la cuestión femenina en
el campo filosófico y religioso: Ethos de las profesiones de las mujeres (1932). En
1933 fue despedida en virtud de la leyes antijudías emanadas con posterioridad a la

revolución nacionalsocialista. Tradujo las cartas del Pseudo-Dionisio Areopagita. En
1934 tomó los hábitos en un convento carmelita de Colonia y adoptó el nombre de
sor Teresa Benedicta de la Cruz, camino que siguió también su hermana Rosa.
Amenazada por sus orígenes judíos, en 1938 fue trasladada por las autoridades
religiosas al Carmelo de Echt en Holanda, donde siguió con sus estudios de San Juan
de la Cruz. En 1941 fueron arrestados y deportados sus hermanos Erna y Paul. Edith
Stein y su hermana fueron secuestradas por la Gestapo el 2 de agosto de 1942.
Después de una breve reclusión en los campos de concentración de Amersfoort y de
Westerbork, fueron deportadas a Auschwitz en Silesia donde, al amparo de los
documentos recogidos, fue asfixiada y quemada en una cámara de gas el 10 de agosto
de 1942. Su proceso de beatificación comenzó en 1962 y concluyó en 1987.
El estudio sobre el concepto de empatía (Einfühlung) de Stein comienza con la
reconstrucción de la historia semántica del término. Si para los románticos Herder y
Novalis la empatía indicaba la percepción de la comunión del hombre con la
«naturaleza viviente», para Friedrich Theodor Vischer (1807-1887), que hablaba de
Zusammenfühlen (sentir juntos) y de Hineinfühlen (sentir hacia dentro), el término
indica la transfiguración fantástica de lo bello natural que lleva al hombre a
contemplar extáticamente la naturaleza. Con el hijo de Robert Vischer (1847-1933) la
Einfühlung asume el significado de «emoción estética» experimentada al entrar en
contacto con la naturaleza o con una obra de arte. Con Theodor Lipps (1851-1914), el
término asume un significado psicológico y filosófico más amplio indicando las
facultades de percibir la resonancia profunda de un fenómeno externo dentro de
nosotros a través del médium de nuestro cuerpo; tal empatía concierne tanto a un
objeto natural tomado en su significado emocional o simbólico como a otra persona
cuya influencia percibimos en nuestro estado interior.
En el contexto de los estudios de Husserl, orientados a la descripción del mundo
fenomenológico-trascendental de la subjetividad, el término de empatía es
reintroducido por Stein con el objetivo de modificar la concepción idealista del
conocimiento y de la percepción y de buscar una correlación más profunda entre
subjetividad y objetividad. El propio Husserl estaba interesado en la noción de
empatía dado que era el trámite para alcanzar la noción de intersubjetividad
trascendental, entendida como comprensión de que todo Yo tiene otros Yos, y de ahí
la noción de mundo común como fondo unitario de lo que llega a la conciencia de
cada uno, aunque sea de diversas formas.
Para Stein, la empatía es «la experiencia de sujetos distintos a nosotros y de su
vivencia»; en su trabajo propone analizar la estructura a través del método
fenomenológico, es decir, la «datidad» de tal fenómeno por la conciencia. La empatía
es distinta tanto de la «percepción externa» ordinaria como de la «interna», por
ejemplo el recuerdo. Éste no es externo pues está ligado a una percepción original del
Yo mismo, no es un recuerdo o una fantasía pues su contenido es presente «aquí y
ahora» aunque provenga de Otro. Captar la experiencia de otra persona no es

entendido, por Stein, como un acto secundario respecto a captar la vida interior
propia o la realidad del mundo externo, pero es un acto consustancial, integrador y
corrector, de mi experiencia de mí mismo y de mi mundo. Pero la experiencia de la
empatía no se da sólo a nivel de la conciencia, sino también al del Espíritu, allí donde
soy capaz de captar el mundo ideal y los valores que yacen en la base de la vida
espiritual de Otro. En la experiencia concreta, la empatía se produce a través del
«cuerpo vivido» que ejerce de médium de la percepción empática en la experiencia
religiosa, y sobre esto Stein se abstiene de toda observación ulterior; en cambio,
postula la posibilidad de la experiencia de un Otro espiritual sin la mediación del
cuerpo.
La conversión de Stein a la religión y a la religión católica en concreto, tiene
lugar a través del cristianismo místico del Carmelo gracias a la lectura de los escritos
de Santa Teresa. Las causas de su conversión al catolicismo fueron múltiples y todas
significativas: exigencia de una experiencia religiosa más abierta y amplia que la
judía, deseo de una práctica y de una filosofía social más ligadas a la realidad del
mundo trastocado por la guerra. La decisión de hacerse monja en 1933 fue dictada
por el deseo de sintetizar experiencia cristiana y experiencia judía en el momento
dramático en que la comunidad israelita padecía el ataque salvaje y asesino de Hitler
y de sus secuaces. Stein advirtió que «era la Cruz de Cristo la que se ponía ahora
sobre las espaldas del pueblo de Israel» y como cristiana se sentía dispuesta a
inmolarse por el pueblo de Israel. Una instancia ética y religiosa altísima que
encontró una trágica expiación en Auschwitz.
Junto a las manifestaciones de fe evangélica y a la fuerte impronta teresiana de su
religiosidad, Stein se distinguió por su reflexión sobre el tema de la relación entre
feminidad y religión. Entre 1928 y 1932 es cuando hay una mayor proliferación de
escritos sobre este tema. Stein sostenía que el movimiento feminista alemán había
alcanzado plenamente todos sus objetivos con la Constitución de Weimar. Las
mujeres han sido situadas en un plano de igualdad completa respecto a los hombres,
ello permite dar una dimensión histórica al feminismo y abrirlo a una nueva
dimensión. La nueva realidad social de las mujeres requiere la defensa de los
resultados conseguidos y la transmisión a las nuevas generaciones de la memoria
histórica de las luchas feministas, a la vez que una renovación que debe implicar, ante
todo, a las mujeres cristianas. Stein afirma en distintos lugares que el Antiguo
Testamento y el derecho romano han perpetuado en la Iglesia una visión errada de la
mujer que hoy se hace simplemente insostenible. Stein elabora su visión de la mujer
recurriendo a un lenguaje y a instrumentos conceptuales tomados de la
fenomenología; el pensamiento fenomenológico, en cuanto pensamiento de la
conciencia, le parece el más idóneo para enlazarse con el pensamiento de la
experiencia religiosa que es, en sí misma, una «experiencia de la conciencia». Para
Stein, la mujer tiene una «realidad ontológica» igual y distinta a la del hombre; una
realidad ontológica que debe explorar y conocer por sí misma en cuanto que la mujer

vista por la mujer no es la misma que la mujer vista por el hombre. Casi parece que
Stein pretende proponer la conciencia fenomenológica, especificada como conciencia
cristiana y como conciencia femenina, en la base de un nuevo modo de hacer
pedagogía, filosofía, acción civil y acción religiosa.
La decisión de ingresar en un convento la tomó, sin embargo, en 1933. Es la
radicalización de la vicisitud histórica alemana que después de una cruenta primera
guerra parece destinada a afrontar otra aún peor y aún más insensata y cruel. La
elección del convento es una elección de la ascesis, de la expiación, del sacrificio en
sí mismo: «el paso obligado es la cruz», «me convertí en una extraña para el mundo».
Todos los temas planteados por el pensamiento de Stein se reúnen en su último
estudio de mística Scientia Crucis, dedicado a San Juan de la Cruz, que apareció
inédito entre sus cartas en el Carmelo de Echt. «Sólo se llega a poseer una scientia
crucis cuando se experimenta la cruz hasta lo más profundo» —escribía— «Estaba
convencida de esto desde el primer momento, por ello he dicho de corazón: ave crux,
spes unica». La experiencia de la cruz es la premisa para el salto a la oscuridad total
de la fe, la cruz lleva a abandonarse en las manos de Dios.
El objetivo del estudio sobre San Juan de la Cruz (1542-1591) era el de
aprehender al hombre, al místico, «en la unidad de su ser», comparando sus obras y
los testimonios de su vida con aquella «filosofía de la persona» típica, en cambio, de
la filosofía moderna. El núcleo del pensamiento y de la experiencia ascética de San
Juan de la Cruz es la imitación de Cristo, compartir la cruz con Cristo. Con Él, «la
unión nupcial del alma con Dios se logra mediante la cruz, se consuma sobre la cruz
y se acalla con la cruz por toda la eternidad». En una época en que la humanidad está
en un «estado de naturaleza decaído», «el realismo de la fe es exaltado» dice San
Juan; un realismo que unía la sensibilidad del niño a la fe del santo y a la devoción
del artista.
En la época en que trabajaba en su obra sobre San Juan de la Cruz, Edith Stein
anotaba sus oraciones, atestiguando cómo resonaban siniestramente entre los muros
del convento de Echt los trágicos acontecimientos del momento, y escribía: «[me
permito] ofrecerme a mí misma al corazón de Jesús como víctima de expiación por la
verdadera paz, a fin de que cese el dominio del Anticristo, posiblemente sin una
Segunda Guerra Mundial y pueda ser instaurado un nuevo orden». Stein reconstruye
detalladamente el recorrido ascético de San Juan de la Cruz y mide con seguridad las
diversas etapas interiores: de la «noche del alma» a la «aridez purificadora», de lo
negativo a lo positivo, de la muerte a la resurrección hasta ese sentimiento de paz y
ese recuerdo continuo de Dios, a través de pruebas y humillaciones que llevan al Yo a
transfigurarse a sí mismo en el Otro.
El interés de Stein por el camino de la Cruz se refleja así en su intuición del
tiempo histórico, en el último legado anotado casi como un testamento:
Desde ahora acepto con alegría la muerte que Dios me ha reservado, sometiéndome plenamente
a su sagrada voluntad. Ruego al Señor que quiera aceptar mi vida y mi muerte en su honor y loa,

según las intenciones de la Iglesia y a fin de que el Señor sea acogido por su pueblo y venga su
reino con gloria, para la salvación de Alemania y la paz del mundo, y finalmente para mis seres
queridos, vivos y difuntos y para todos aquellos que Dios me ha confiado. Que ninguno de ellos se
pierda…
Edith Stein, L’empatia, Milán, Angeli, 1986. Edith Stein, La donna, Roma, Città Nuova, 1987. Edith Stein,
Ciencia de la cruz, Burgos, Monte Carmelo, 1994. Edith Stein, La Mistica della Croce, Roma, Città Nuova, 1987.
Hans Kung, 16 Tesi sulla donna nella Chiesa, Milán, Mondadori, 1980. Paul Aymard, Donna e vita spirituale,
Roma, Città Nuova, 1982. Emilio Bortone S. J., Suor Teresa Benedetta della Croce, Roma, Postulazione Generale
O. C. D., 1976.
11. SIMONE DE BEAUVOIR
11.1. Vida y obras
Nacida en París en 1908, en el seno de una acomodada familia burguesa, Simone

de Beauvoir vivió una infancia serena y confortable bajo el firme control de sus
jóvenes padres. Su «tranquila ascensión» a través de la juventud sólo fue turbada por
aquellos singulares y profundos tormentos que pueden alcanzar la experiencia vital de
«una joven formal»: la aparición de la idea de la muerte y la crisis juvenil de la fe en
Dios. A decir verdad, en 1919, acabada la guerra, su familia atravesó un duro periodo
de indigencia económica, pero ello no logró quebrantar la fe que tenía en sí misma y
en los valores de su educación. Así pues, la experiencia de la guerra le sirvió para
convertirse en una niña modelo. En 1923, después de haber leído una novela de
Balzac, Simone descubrió que ya no creía en Dios, una «conversión» al ateísmo que
tuvo un peso fundamental en su vida.
En 1917, Simone de Beauvoir conoció a Elizabeth Mabille (Zaza) que fue,
escribió, «la única relación no libresca» de su vida. Zaza fue la amiga, la amada, la
«cómplice» de todas sus aventuras; la adolescencia de Simone floreció bajo el signo
de Zaza. Cuando Zaza murió en 1929, debido a un extraño mal, Simone descubrió el
sentido del luto, de la muerte, de lo absurdo de la vida. Juntas, en 1926, se habían
inscrito en la Sorbona donde Simone, alumna de gran talento, estudió filosofía y
matemáticas. Allí fue donde conoció a Jean Paul Sartre (1905-1980) en 1929,
también él un estudiante genial; quedaron respectivamente primero y segunda en el
examen de capacitación en filosofía. Entre sus compañeros de estudios estaba Paul
Nizan (1905-1940). Desde entonces Sartre y Simone permanecieron juntos durante
toda la vida con una relación «abierta» que no fue formalizada nunca por el
matrimonio. Después de la universidad, Simone de Beauvoir dio clases en el liceo
hasta 1943, momento en el que decidió dedicarse de lleno a la actividad literaria.
Simone de Beauvoir escribió varias veces sobre los primeros treinta y cinco años

de su vida, sondeando hasta el fondo este estrato primario de su vida y descubriendo
sus conexiones con su posterior modo de ser a través de numerosas obras de carácter
biográfico como Memorias de una joven formal (1958), La fuerza de la edad (1960),
La fuerza de las cosas (1963), Una muerte muy dulce (1964), Final de cuentas
(1972), La ceremonia del adiós (1981). Una introspección incesante en busca de
nuevas raíces para la propia existencia.
La vida adulta de Simone estuvo hondamente marcada por los acontecimientos
públicos, culturales y políticos, ligados, sobre todo, a su relación intelectual y
afectiva con Jean Paul Sartre. En 1944 sali Pyrrus et Cineas, su primer ensayo
filosófico, al que siguieron Por una moral de la ambigüedad (1947) y El segundo
sexo (1949), su obra más famosa, un libro-puente entre el feminismo decimonónico y
el neofeminismo de los años 60 y 70. En el campo narrativo tuvieron un notable éxito
Todos los hombres son mortales (1946), Los mandarines (1954) vencedor del Premio
Goncourt, y La mujer rota (1967). En el contexto filosófico también escribió La vejez
(1970) que recogía toda la estructura de El segundo sexo para afrontar el tema
existencial del envejecimiento. Fue colaboradora asidua de Les temps modernes, la
revista fundada en 1945 por Sartre y por Maurice Merleau-Ponty (1908-1961).
De 1950 a 1954 se dedicó a hacer largos viajes por el mundo acrecentando su
fama que se elevaría aún más al ser incluidas sus obras principales en el índice. En
1956 firmó un manifiesto de protesta de los intelectuales contra la invasión soviética
de Hungría; a partir de aquel momento ella y Sartre eligieron la vía de un «marxismo
crítico» que les mantuvo fuera del PCF, pero en primera fila en cuanto a la denuncia y
a la movilización contra los crímenes políticos. En 1957 escribió La larga marcha
sobre la Revolución china, un estudio documentado, crítico y problemático sobre
China después de la Revolución de 1949. En 1958 se declaró a favor de la
independencia de Argelia.
En 1966, con Sartre, fue nombrada miembro del Tribunal Russell, el Tribunal
Internacional encargado de juzgar los crímenes cometidos por los americanos y por
sus aliados en el curso de la guerra de Vietnam. En 1968 polemizó con la URSS por
la invasión de Checoslovaquia y se unió con Sartre a los tumultos estudiantiles del
«mayo francés», participando activamente en la vida de las nuevas formaciones
políticas de extrema izquierda surgidas en aquellos años. Siempre en primera fila
como intelectual crítico, promovió revueltas y tomas de posición contra el golpe de
Estado en Chile (1973) y por la paz entre Egipto e Israel (1974). A partir de los años
70 se unió a los disidentes rusos y promovió iniciativas concretas de solidaridad a
favor de los perseguidos por motivos ideológicos y políticos. En 1986, seis años
después de la desaparición de Sartre, concluía una vida ejemplar de mujer y de
intelectual. Éste era su pensamiento sobre la muerte, un tema recurrente en su obra,
recogido en una entrevista de 1979:
Me he hecho a la idea de que no sólo es inevitable, sino de que será dentro de no mucho tiempo.
Me digo que después de todo es inútil luchar y enfurecerse contra la nada. La muerte no es una

interlocutora válida. No es un enemigo al que se pueda combatir. Además, he visto morir a tantas
personas que me eran más o menos queridas —algunas mucho— que la muerte me ha llegado a
resultar familiar. Se ha convertido en parte de mi vida.
11.2. Pensamiento
De un modo crítico sería erróneo separar el trabajo de ensayista y filósofa de

Simone de Beauvoir del de novelista y narradora. Para ella, la actividad teorética y el
relato no pueden y, sobre todo, no deben ser divididos. Al igual que sus novelas no
son obras de narrativa pura, sino que están pensadas filosóficamente, del mismo
modo su investigación filosófica no pudo desarrollarse en las formas de la
especulación abstracta o de la compilación sistemática —aunque El segundo sexo es,
en cierta manera, una obra sistemática—, sino que tuvo que mezclarse con la
reflexión autobiográfica y con la representación literaria. Dos factores empujaron a
Beauvoir hacia su peculiar estilo de pensamiento: el primero fue la influencia del
existencialismo francés, el de Sartre en particular, que la impulsaba hacia aquella
tradición de pensamiento que había unido actividad teorética y narración representada
por San Agustín, los moralistas, Rousseau, Kierkegaard y Alain; el segundo motivo
fue que su condición de mujer le parecía la más adecuada para integrarse en la
ciudadela de los filósofos sin perder su propia identidad de mujer y de persona. Para
ella la filosofía no fue un trabajo ni una investigación intelectual, desconfiaba tanto
de la futilidad de los literatos como de las elucubraciones de los filósofos. La filosofía
como relato fue, en cambio, una «elección de libertad» a favor de la verdad, una
elección de vida, un intento de comprender en profundidad, ante todo, su vida.
Su primera obra filosófica importante fue Para una moral de la ambigüedad
(1947), en la que presentaba su versión del existencialismo. Interpreta éste
esencialmente como una filosofía de la libertad, como el portador de una nueva ética
tanto en la esfera pública como en la individual. Es una filosofía del compromiso, que
encuentra inextricablemente unidos al individuo y al mundo y que postula que la
liberación del individuo no puede hallarse en el solipsismo y en el egoísmo, por no
ser ilusoria, sino sólo afrontando y desatando el nudo de la relación Yo-mundo, Yo-
otros. Es una respuesta que sienta sobre bases nuevas la «pregunta sobre el ser» que
había sido planteada por el existencialismo de preguerra y por el propio Sartre en
1943 con El ser y la nada. Hoy «somos libres y hoy debemos salvar nuestra
existencia» —escribe Beauvoir— no remitir la solución de los problemas y de los
conflictos de la humanidad a un Paraíso que está por venir «en el que todos estaremos
reconciliados en la muerte».
La existencia es ambigua y absurda —replica a Albert Camus (1913-1960) y a su
existencialismo nihilista—, no falta el sentido, se reconquista continuamente. La
postura estética lleva al nihilismo, no necesita dejarse engatusar por las «antinomias
de la acción», sino desear la libertad, querer desvelar el ser. «A cada uno le
corresponde realizar su existencia como un absoluto». El hombre parte de una

condición de «inseguridad ontológica» que lo sitúa en una relación estructural, pero
ambigua, con el mundo y con los demás individuos. «Para conseguir su verdad, el
hombre no debe intentar disipar la ambigüedad de su ser, sino, al contrario, aceptar
realizarla; se une a sí mismo sólo en la medida en que consiente permanecer a
distancia de sí mismo». Es posible que un hombre rechace todo lo que hay sobre esta
tierra, justificará este rechazo con el suicidio. Pero si vive, por encima de lo que
afirma, quiere decir que hay algo que lo mantiene ligado a la existencia. Bien, este
algo le impone justificarse auténticamente a sí mismo en el mundo.
En el pensamiento de Beauvoir, el existencialismo se abre a un nuevo proyecto
comunitario problemático: el mundo que hay que reconstruir después de la barbarie
de la guerra y del fascismo, ante el peligro de una nueva barbarie. Problema ético y
problema político son dos caras de la misma moneda. La moral no proporciona
recetas, sólo puede proponer medios. El Bien no es algo que pueda ser decidido a
priori. La existencia concreta escapa a la categorización. Por la ambigüedad
ontológica de la relación intersubjetiva, la relación entre contenido y sentido de una
acción es verificado caso por caso: la situación decide la suerte de cada valor.
La verdad, el bienestar son relativos a las situaciones, no puede darse una «moral
abstracta» como la de los estoicos. Ello no significa —escribe Simone de Beauvoir
citando a Dostoievski— que «ya que Dios está muerto todo es lícito». Antes bien es
verdad lo contrario: nada es lícito si no está justificado. Es necesario que cada
singularidad no contradiga a la universalidad, que cada empresa esté abierta a la
totalidad de los hombres. Si ante el fascismo se impone la vía de la oposición radical,
el rechazo de sus fines y de sus medios, del hecho objetivo y de la intención
subjetiva, hoy debe adoptarse la opción de una «oposición crítica» que distinga lo
subjetivo de lo objetivo, que cuestione de vez en cuando el fin de los medios o los
medios del fin, que salve en nombre de la libertad y de la felicidad de los hombres las
instituciones de la sociedad.
Beauvoir debía afrontar en los hechos el tema de la feminidad y el de la filosofía
a la vez. Desde este punto de vista, El segundo sexo (1949) es su obra fundamental.
El supuesto filosófico de su estudio sobre la mujer era «la moral existencialista»,
aquel complejo de categorías y de valores que ella misma esquematizaba así:
identidad contra alteridad, libertad contra subordinación, subjetividad contra
objetivación, trascendencia contra inmanencia. Fue la elección de una forma de
pensamiento que permitiese a la feminidad reencontrarse a sí misma.
La estructura del ensayo consta de cuatro partes. En la primera se analiza el ser-
mujer a la luz de la biología y de la psicología. Es el punto de vista naturalista, la
mujer es considerada como objeto de las ciencias. La ciencia nos revela la «realidad
material» del ser-mujer, pero no nos dice qué «debe ser» una mujer ni qué «puede
ser». La verdad existencial de la mujer, que como sujeto «trasciende» en todo
momento su «ser-así», que es, por tanto, libre dentro de los límites objetivos del
mundo, no puede deducirse de las ciencias, del «reduccionismo» o es víctima del

«biologismo». La segunda parte del libro afronta el ser-mujer desde el punto de vista
de la historia, lo que la mujer ha sido, según cuanto nos ilustran la historiografía, la
literatura y las ciencias sociales. Bien, históricamente la mujer ha sido una
«presencia-ausencia», una presencia real ausente en la historia que es historia escrita
y hecha por los hombres, por el sexo masculino. Salvo algunas importantes
excepciones, la mujer ha sido lo que el hombre ha querido que fuese. En un amplio
excursus Beauvoir recorre esta vicisitud desde la Prehistoria hasta el feminismo del
siglo XIX. La tercera parte está dedicada al estudio de la «imagen» femenina creada
por la literatura. La cuarta parte es un análisis fenomenológico-estructural de la
«experiencia vivida» femenina, descrita de forma evolutiva a través de las distintas
edades de la vida, desde la infancia hasta la vejez. Una especie de «fenomenología
del espíritu femenino». «No se trata de enunciar verdades eternas —escribe Beauvoir
— sino de describir el fondo común en el que se origina cada existencia femenina
particular».
La condición femenina del presente es, para Beauvoir, la de una «igualdad
abstracta» contrapuesta a una «igualdad concreta». Las mujeres han alcanzado, de
hecho, su plena integración en la sociedad; por tanto, ya no es el momento de las
reivindicaciones generales o de las batallas de principio, sino que es necesario que la
mujer descienda a lo individual y profundice en el conocimiento de sí misma. Para el
existencialismo no se da conocimiento universal que no sea también conocimiento de
lo universal, es decir, de sí mismos y este conocerse de la individualidad es también
un individuarse, un llegar a ser libres. Esta situación de tránsito de la mujer de «sujeto
colectivo» en lucha por la emancipación (y, por tanto, sujeto negativo), a sujeto
positivo, individuo consciente: mujer que, como cualquier ser humano, trata de
crearse su propio destino, es el legado intelectual de Beauvoir al feminismo posterior.
El neofeminismo tratará de conciliar la diferencia individual en el ser-mujer con la
creación de un movimiento feminista de base comunitaria y comunicativa.
Para una mujer conocerse a sí misma es una praxis difícil. Si para ello la mujer
confía en la cultura oficial (en la biología, en el psicoanálisis, en las ciencias sociales)
descubre que es una «alteridad inesencial» sin pasado, historia y religión: un
fragmento de la civilización de los hombres. Todas las identidades que le son
propuestas por la cultura oficial son identidades alienantes, que la mortifican, que
registran su estado de ausencia cultural, de minoría social. Pero eliminadas estas
identidades ficticias, la mujer descubre que como mujer no es más que «un puro
nombre», un ser privado de una esencia. Este descubrimiento angustioso y
desorientador es, sin embargo, la premisa de la libertad pues plantea a la mujer
misma el problema de la búsqueda de su identidad. La mujer debe negarse a ser «lo
otro» de la identidad masculina y pagar el precio que conlleva esta decisión:
Negarse a ser «lo otro», rechazar la complicidad con el hombre significaría renunciar a todas las
ventajas que lleva en sí la alianza con la casta superior. El hombre-soberano protegerá
materialmente a la mujer-vasalla y pensará en justificar su existencia; librándose del riesgo

económico esquiva el riesgo metafísico de una libertad que debe crear sus propios fines sin la ayuda
de otro. En realidad, cada individuo, más allá de la exigencia de afirmarse como sujeto, que es una
exigencia ética, lleva en sí la tentación de huir de su propia libertad y de transmutarse en cosa […]
Se evita así la angustia y la tensión de una existencia auténticamente vivida.
La mujer que apuesta por la libertad, por la identidad, por la trascendencia puede
interrogarse tanto sobre su propia historia individual como sobre su propia historia
como «género femenino», como «segundo sexo». La fenomenología existencial
proporciona a la mujer el método (el itinerario) filosófico adecuado para encontrarse
a sí misma.
Y aquí Beauvoir recorre las etapas de una historia cuyo origen se pierde en el
mito, la historia de una especie, la especie humana, en la que «la preeminencia se
ajusta no al sexo que da vida sino al que mata». La referencia también se extiende a
Hegel, a aquel pasaje de la Fenomenología del espíritu en que se habla de «señoría y
virtud». El hombre tiene el valor de matar y hacerse matar, tiene la fuerza para
utilizar instrumentos y trabajar, trascenderse a sí mismo y a la naturaleza y fundar así
el conjunto de los valores de la civilización. Según Beauvoir, frente a ellos la mujer
nunca ha opuesto «valores femeninos». Se ha limitado a tratar de modificar su propia
posición en virtud a aquel mit-Sein (ser-con) original que es la «pareja», la familia.
En la línea de Heidegger, Sartre y Merleau-Ponty la mujer puede intentar hoy
algo distinto, encontrar el camino hacia su libertad. Una libertad que la pone en
cuestión en cuanto individualidad, no ya como «mujer», sino como «esta mujer», Yo-
mujer. Una libertad difícil: «trabajo+derecho de voto» no es la fórmula de la libertad,
sólo lo sería en una democracia socialista, escribe Beauvoir. Únicamente para un
restringido número de privilegiadas la actividad laboral conlleva la autonomía
económica y social. Todavía hoy, la «mujer independiente» es víctima de complejos e
inseguridades, entre intereses profesionales y vocación sexual. Debido a que la mujer
es diferente del hombre, no puede vivir su vida, debe buscar otro camino para
realizarse. A este nivel del análisis, Beauvoir pone de relieve un grado de diferencia
de la mujer que parece reconducirla a una especie de «esencia de la feminidad»: la
exploración fenomenológica ha sacado a la luz una subjetividad femenina «distinta»
de la masculina en las experiencias vividas, en los valores, en la relación con el
mundo. Pero este caso dado fenoménico es «trascendido», tanto el biológico como el
social. Las «mujeres artistas», pintoras, bailarinas, músicas, etc., tratan de sintetizar
sexualidad y profesionalidad, identidad y alteridad; algunas, las más serias, lo logran,
otras se quedan en una aburrida autorepresentación. La síntesis entre feminidad y
libertad, sexualidad femenina y subjetividad es todavía un problema abierto.
En conclusión, la verdad de la mujer no puede fijarse todavía en un concepto o
ser captada de forma definitiva, sólo «contar». Todos los hombres son mortales y, por
tanto, su existir tiene, continuamente, que rehacerse, reinventarse, trascenderse. La
mujer tiene que decidir «qué es la mujer». Después de haber «desvelado» la realidad
de su propia condición debe vivirla, redefinirla. Un momento importante de esta

búsqueda de identidad de la mujer será el constituido por las relaciones, que Beauvoir
desearía «fraternales», con el otro sexo. La mujer moderna acepta también los valores
masculinos, los descubre en cuanto portadores de emancipación, ello llevará al
hombre a reconocer a la mujer como su igual. No hay que excluir, por otra parte, que
la mujer cree sus nuevos «mundos de ideas» diferentes de los anteriores. Sobre el
futuro de la identidad femenina y de la relación entre los sexos Beauvoir no tiene
intención de «aventurar pronósticos».
Beauvoir se plantea el problema de la relación entre la fenomenología existencial
y los fines últimos del existencialismo. Las mujeres están interesadas en la búsqueda
de sí mismas y de un lugar propio en el mundo, todavía no les atrae la vertiginosa
cuestión que «pone entre paréntesis el mundo», que iguala «el ser y la nada». En este
sentido, la Filosofía en sí y por sí no interesa a las mujeres, escribe Beauvoir. Este
esquivar el «nihilismo» es un rasgo peculiar del existencialismo francés, y del de
Beauvoir en particular. Pero en el siglo XX ha habido también otras mujeres de gran
talento especulativo que han desmentido esta constatación.
En 1970, a los sesenta y dos años, Simone de Beauvoir se planteó el problema de
sondear filosóficamente el mundo de la vejez. Una decisión tan valiente, incluso en el
plano intelectual, como la de afrontar el tema de la mujer. «Si queremos asumir en su
totalidad nuestra condición humana» es necesario que recibamos el mensaje de la
vejez que nos envía la vejez. La estructura del libro es análoga a la de El segundo
sexo, una parte dedicada a los datos objetivos y biológicos de la vejez, otra parte
histórico-sociológica sobre el lugar que ocupan los ancianos en las diferentes
sociedades humanas y una tercera parte dedicada al análisis fenomenológico-
existencial del ser-en-el mundo del anciano. Lo cierto es que la vejez se ha convertido
en un problema en una sociedad que ha mitificado a la juventud, y esto ha ocurrido
después de la guerra. El objetivo de Beauvoir es, ante todo, despejar el campo de
visiones superficiales y banales del hombre además del anciano.
La vejez no es un elemento «necesario» de la vida humana, se puede morir
prematuramente del mismo modo que se puede ser un hombre de lleno antes de haber
alcanzado la experiencia de la vejez. Así pues, a veces, el envejecimiento conduce a
una especie de «oscura disolución» que deshace todo lo bueno que se ha hecho en la
vida. Existen, en cualquier caso, infinitos modos de envejecer en el plano existencial,
tantos como individuos hay sobre la tierra. Lo que, en cambio, es relevante, según
Beauvoir, es que a través de un análisis de la vejez es posible captar cuáles son los
intríngulis no resueltos de la vida social y los verdaderos y auténticos males de todo
un sistema económico y cultural; un sistema que, por encima de todo, vacía de
significado y de contenido la vida y, por tanto, ejerce una escandalosa «política de la
vejez» desde la juventud y desde la madurez. La vejez, este «éxtasis sin sentido»
(J. Baudrillard) es el signo del fracaso de una civilización. Una civilización que se
interesa por los jóvenes, al igual que por los viejos, sólo en función de sus fines
especulativos, que mantiene a la gran masa de los ancianos en el límite de la

indigencia, al igual que a la masa de los jóvenes en el del desempleo. La vejez con la
que se hacen las cuentas es un producto social más que un estado biológico. He aquí
la prueba de cómo el dato biológico puede ser invertido por el mecanismo social. Hay
que poner remedio a esto para evitar que la vejez se convierta en un estado de
malestar social inmodificable. Todos los sistemas sociales contemporáneos han
fallado en este aspecto haciendo de los ancianos una nueva categoría de marginados,
junto a los pobres, a los inmigrantes de otros continentes y a los enfermos mentales.
El libro de Beauvoir se inscribe así en la literatura crítica del sistema social
neocapitalista típico de los años 70.
Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Buenos Aires, Siglo Veinte, 1968. Simone de Beauvoir, Obras
completas, Madrid, Aguilar, 1978. Simone de Beauvoir, La vejez, Barcelona, Edhasa, 1989. Jean Paul Sartre, El
ser y la nada, Madrid, Alianza, 1989. Album Jean Paul Sartre, París, Gallimard, 1991. Enza Biagini,
De Beauvoir, Florencia, La Nuova Italia, 1982. Marisa Forcina, «Simone de Beauvoir», en Donne in filosofía,
Manduria, Lacaita, 1990. Nicola Abbagnano, Introduzione all’esistenzialismo, Milán, Mondadori, 1989. Pietro
Prini, Storia dell’esistenzialismo, Roma, Edizioni Studium, 1989 (trad. esp.: Historia del existencialismo,
Barcelona, Herder, 1992).

Capítulo IX
LA FILOSOFÍA FEMENINA DE LA ÉPOCA

CONTEMPORÁNEA
1. FIN DE SIGLO
La filosofía occidental contemporánea comienza al término de la Segunda Guerra

Mundial, con las bombas atómicas sobre Hiroshima y Nagasaki (6 y 9 de agosto de
1945, con más de cien mil muertos), el proceso de Nüremberg contra los criminales
nazis (otoño 1945), el descubrimiento de los restos de la masacre del holocausto
judío. La vergüenza, la amargura, la alegría empañada por una victoria contra las
fuerzas de los regímenes totalitarios conseguida a un precio que sobrepasaba
cualquier previsión, y el deseo de «reconstruir» el mundo devastado eran los
sentimientos dominantes en Europa.
Dialécticamente, del ocaso del viejo orden mundial surgía uno nuevo, bipolar,
centrado sobre dos grandes áreas económicas y políticas, la americana y la soviética,
confortado por el nacimiento de dos nuevas instituciones internacionales destinadas a
sustituir la lógica de la cooperación y del diálogo con la lógica del conflicto entre las
naciones. Sin embargo, bajo las cenizas quedaban problemas aún no resueltos, odios
y rencores. De hecho, no hacía mucho que había cesado el estruendo de Hiroshima y
Nagasaki, cuando la humanidad occidental se disponía ya a vivir su fase de
reconstrucción y de renovado welfare bajo el hongo inquietante de las nuevas armas
nucleares, equitativamente distribuidas en el Este y en el Oeste.
El existencialismo es un humanismo (1946), de Jean Paul Sartre; La culpa de
Alemania (1947), de Karl Jaspers (1883-1969); La destrucción de la razón (1954), de
Gyorgy Lukàcs; Eros y civilización (1956), de Herbert Marcuse (1898-1979), son
textos filosóficos que marcaron la fase de transición de la época de la guerra caliente
a la época de la guerra fría, de la época de la lucha contra el totalitarismo a la época
de la contraposición entre los dos bloques, la OTAN y el Pacto de Varsovia, expresión
de dos sistemas sociales alternativos.
La filosofía, estimulada por la duda histórica sobre la validez de los fundamentos
de la Razón occidental, se preparaba a repensar los conceptos y las categorías de la
especulación de la primera parte del siglo alejada de los atajos irracionalistas. El
interrogante sobre las posibilidades y sobre los límites de la Razón surgía de la
indeterminación ontológica en que la había colocado el existencialismo para
convertirse en un interrogante histórico sobre el sistema social que aquella Razón

derrotada había generado.
En Occidente, la consolidación de la sociedad posindustrial, de la economía del
bienestar y del consumo, y el empleo de los medios de comunicación de masa, si, por
un lado, han tenido como consecuencia la extinción de los grandes conflictos sociales
y de las grandes contraposiciones ideológicas, por otro, han creado nuevas
inquietudes, nuevas formas de conflicto más sutiles, nuevos malestares y nuevas
irracionalidades. El espectro de la guerra nuclear ha sido el nuevo mito negativo de
los occidentales. El Moloc de las nuevas tecnologías automatizadas e informáticas ha
generado la imagen de una sociedad despersonalizada, masificada, alienante. En los
años 60 y 70, el siglo XX vive su utopía concreta bajo la forma de una «filosofía de la
liberación»: la crítica del capitalismo y del imperialismo, la rehabilitación de las
«otras culturas» marginadas por el desarrollo, la aparición de la nueva «cuestión
social» en las metrópolis del Sistema. Las mil señales de la degradación ambiental y
de la contaminación de la atmósfera provocarán la toma de conciencia de los «límites
del desarrollo» y de la fragilidad del ecosistema terrestre; de todo esto surgirá la
tendencia ecologista tan fuerte de estos últimos años. Más recientemente, el
acentuado estatalismo de las economías de las sociedades desarrolladas de Occidente
ha generado despilfarros e ineficacias, abusos e injusticias que han generado
impulsos neoliberales a la vez que opciones para una «sociedad más justa y
equitativa». El desmoronamiento de los regímenes del Este europeo y las graves
condiciones de crisis de los países del mundo extraoccidental han originado enormes
flujos migratorios; el Tercer Mundo, pero también Occidente, muestran las carencias
de sus respectivos sistemas económico-sociales. Las Iglesias vuelven a la escena
histórica, gracias a los medios de comunicación, presentándose de nuevo como un
factor de cohesión social. Cuanto más se integra el mundo en una «aldea tecnológica»
y multirracial más emergen entre las grietas los distintos sistemas y subsistemas que
la componen. El mundo que se encamina hacia el año 2000, más desencantado y
desilusionado que a principio de siglo, se muestra más herido y problemático de lo
que el más escéptico de los filósofos del pasado reciente hubiera podido imaginar.
Jean Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo, Barcelona, Edhasa, Karl Jaspers, La colpa della
Germania, Nápoles, ESI, 1947. Gyorgy Lukàcs, La distruzione della ragione, Turín, Einaudi, 1959. Herbert
Marcuse, Eros y civilización, Barcelona, Ariel, 1995. Luigi Caramiello, Il medium nucleare, Roma, Lavoro, 1987.
Edgar Morin, El paradigma perdido, Barcelona, Kairós, AA. VV., Critica della Crisi, ed. de Gianfranco Albertelli
y Gianfranco Ferrari, Trento, Reverdito, 1983. Guido Calogero, Filosofia del dialogo, Milán, Comunità, 1962.
Charles Wright Milles, Le cause della terza guerra mondiale, Milán, Feltrinelli, 1959. Maria Antonieta
Macciocchi, La donna «nera». Consenso femminile e fascismo, Milán, Feltrinelli, 1976.
2. REFLEXIÓN SOBRE EL TOTALITARISMO

El pensamiento de la segunda mitad del siglo XX debe luchar con la «falsa
conciencia», con su desidia, con el estado de entumecimiento y de arriesgado
abandono en el que la sociedad del bienestar lo había sumido. La potencia de los
medios técnicos y económicos de los que dispone Occidente, y de los que dispone
también la cultura, ha dado lugar a una especie de superficialidad y de eclecticismo, a
una opulencia de la repetición a las que sólo es posible sustraerse volviendo a la
esencialidad ética y filosófica del pensamiento filosófico, a la pureza de sus medios
expresivos y conceptuales.
La reflexión sobre el totalitarismo y sobre el holocausto, sobre la masacre de
millones y millones de judíos asesinados, entre otros millones de muertos, en la
Segunda Guerra Mundial, ha sido la cruz moral de la filosofía actual; tan sólo ahora
que la historia del pensamiento parece vislumbrar la salida del campo de influencia
del totalitarismo, podemos valorar plenamente el esfuerzo de aquellos que trataron de
inferir una enseñanza de aquella tragedia.
2.1. Simone Weil
Con Simone Weil, en su breve pero intensa existencia, nos encontramos frente a
una de las experiencias filosóficas más interesantes y complejas de nuestro siglo. Su
pensamiento está viviendo estos años una especie de renacimiento, al menos en Italia,
aunque la talla intelectual de Weil y su calidad moral parecen sobrepasar de lejos el
torbellino de interpretaciones: la católica, la marxista y después la feminista, cada una
por su lado.
En 1909 nació en París Simone Weil, en el seno de una familia de judíos de la
que, sin embargo, no recibió ninguna educación religiosa. Fue alumna del filósofo
Alain (Emile August Chartier, 1868-1951) desde 1925 hasta 1928; en 1931 consiguió
la habilitación para la enseñanza de filosofía en la École Normale Supérieure.
Durante algunos años fue profesora de instituto, luego, bajo el ímpetu de su fe
política y de un fuerte impulso caritativo, decidió «pasarse al bando» de la clase
obrera: repartía su sueldo entre los obreros en huelga y se interesaba por sus
problemas humanos y sindicales. Llegó a renunciar a la enseñanza y empezó a
trabajar en los talleres como simple obrera (1934-1935).
En 1936, cuando estalló la Guerra Civil en España (1936-1939) —provocada por
la revuelta de un grupo de generales fascistas, entre los que se contaba Francisco
Franco, contra el gobierno del Frente Popular democráticamente elegido— partió
para unirse a los militantes antifranquistas impulsada por un «internacionalismo» que,
al igual que el «filohelenismo» de los románticos del XIX, comprometió a
intelectuales, escritores y militantes de izquierda de todo el mundo. Víctima de un
incidente, se vio obligada a volver a París.
Así pues, se dedicó a viajar por Italia donde también visitó Asís (1937). En 1938
—ya iniciada su «conversión»— después de la Semana Santa transcurrida en

Solesmes (en el norte de Francia), el problema religioso se situó en el centro de sus
intereses. Simone Weil no llegó a ser nunca católica, pero trató de elevarse hacia una
religiosidad esencial que brota de sus intuiciones más personales y profundas.
De 1940 a 1942, durante la invasión nazi, dejó París para instalarse en Marsella,
donde trabajó nuevamente de obrera en el Gard. En 1942 partió con su familia hacia
Nueva York, pero arrepentida de su «fuga», vivida como una especie de deserción
frente al peligro nazi, volvió enseguida a Europa, a Londres, con el fin de participar
en las actividades de «France libre». Su estado de ánimo durante los años de la guerra
fue de un sufrimiento moral extremo: «La desventura difundida sobre la superficie
del globo terrestre me obsesiona y me abate hasta el punto de aniquilar mis
facultades; sólo puedo recuperarlas y liberarme de la obsesión participando
ampliamente en el peligro y en el sufrimiento» escribió en una carta desde Nueva
York a Maurice Schumann. En 1940 ya había concebido el proyecto de participar en
la guerra proponiendo la constitución de una «Formación de enfermeras de primera
línea» y lo volvió a plantear a las autoridades francesas en el exilio. Se trataba de
crear un cuerpo femenino voluntario de enfermeras de gran integridad moral que,
dispuestas incluso a morir, estuvieran prontas a prestar socorro a los heridos durante
los combates. Weil concibió esta idea con el fin de contraponer a las SS de Hitler una
milicia no ofensiva, sino animada por un principio de «no violencia eficaz», que
opusiese a los nazis un sistema de valores europeos totalmente antagonistas a los
suyos en el campo de batalla. El proyecto no fue tomado en consideración. Weil
también se ofreció para ser utilizada en una «misión secreta, preferentemente
peligrosa». Lo que consiguió fue trabajar en las oficinas de «France libre» en Londres
a las órdenes del general De Gaulle. En aquellas oficinas escribió, durante la noche,
la que sería su última obra: Arraigo.
Falleció en el sanatorio de Ashford en agosto de 1943; hacía tiempo que su salud
estaba afectada. Según algunos testimonios, Weil se dejó morir rechazando el
alimento.
Las numerosas e importantes obras de Simone Weil han sido publicadas todas a
título póstumo; en los difíciles años en que vivió y estudió sólo llegó a publicar
artículos y ensayos en algunas revistas como Révolution proletarienne, Critique
sociale, Nouveaux Cahiers y Cahiers du Sud. En su época de universitaria escribió
Ciencia y percepción en Descartes (1930), a la que siguieron algunos escritos sobre
Alemania y sobre el totalitarismo, como Ensayos y artículos sobre la crisis alemana
(1932-1933), Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social
(1934), Algunas reflexiones sobre los orígenes del hitlerismo (1939) y sus
consideraciones sobre la experiencia de trabajo en las fábricas como La condición
obrera (1934-1935), recogidas después en Opresión y libertad (1955) y en Escritos
históricos y políticos (1960). A 1940 se remonta la redacción de la tragedia Venecia
salvada. Entre 1939 y 1942, se sumergió en los estudios sobre la Ilíada, sobre Dios
en Platón y sobre las Intuiciones precristianas que hacen de introducción a los

escritos religiosos (1940-1943): Pensamientos desordenados sobre el amor de Dios y
Arraigo. Preludio de una declaración de los deberes del ser humano. Al mismo
tiempo que trabajaba en estos ensayos se dedicaba a escribir densas anotaciones en
sus Cuadernos (1933, 1941, 1942).
La influencia de Alain llevó a Weil a integrar el concepto marxiano de trabajo con
la teoría del conocimiento y con la teoría política. El trabajo genera ciencia y
conocimiento: la geometría y el concepto de espacio y de tiempo mensurables tiene
su origen en el trabajo; éste también tiene un valor ético y un significado jurídico: si
el trabajo es productivo en cuanto relación con la naturaleza, el poder es una
instancia parasitaria. Estas ideas confluyen en la disertación sobre Descartes (1930)
en la que Weil intuye el nexo ciencia-poder-trabajo sobre el que profundizará en
todos sus escritos comprendidos entre 1932 y 1938.
La Europa de los primeros años 30 estaba sacudida por intensos y
desestabilizantes fermentos políticos, las economías de todos los países estaban
minadas por las repercusiones de la crisis americana del 29. En ausencia de
instituciones nacionales e internacionales para el gobierno de la economía y de las
finanzas, tanto en política interior como en política exterior, la lógica del conflicto
prevalecía sobre la de la cooperación, y cada nación, en competencia con las demás,
trataba de conseguir un equilibrio autárquico improbable.
En Italia se había consolidado el régimen fascista; en Alemania, de 1930 a 1033,
el NSDAP (el Partido Nacionalsocialista de Hitler) había conquistado el poder dando
comienzo el Tercer Reich. En Francia, desde 1929, se había iniciado un periodo de
crisis económica y política testigo de la alternancia de exponentes del Partido Radical
en el gobierno, mientras los grupos de la derecha subversiva como Action Française
amenazaban con levantamientos. La III Internacional apoyaba la política antifascista
de los «frentes populares», de suerte que el Frente Popular de Léon Blum ganó las
elecciones de 1936.
El intelecto precoz de Simone Weil ya estaba en marcha con apenas veintidós
años; gracias a las enseñanzas de Alain se había forjado una visión muy crítica del
poder y de sus instituciones, de ahí el rechazo a cualquier mitología revolucionaria
que se centrase en la idea de un «poder positivo», aunque fuera un poder político
«proletario», en el que delegase cualquier asunto y al que no se opusiese ninguna
resistencia. Todos sus intereses estaban volcados en la política como hecho y acción
social. Entre los años 1931 y 1933 frecuentó los ambientes del sindicalismo
revolucionario formados por militantes comunistas salidos del Partido, algunos de los
cuales eran de clara tendencia trotskista. En la novela Lo azul del cielo (1957), de
Georges Bataille, aparece una referencia polémica a la Weil revolucionaria a través
del personaje Lazare. Bataille formaba parte de aquel «Círculo comunista
democrático» al que Weil se acercó a comienzos de los años 30.
En un primer momento colaboró en La révolution proletarienne, después se
dispuso a escribir para La critique sociale, de tendencia trotskista; en 1932 se publicó

la traducción francesa de La revolución permanente de Trotski en la que se
denunciaba, entre otras cosas, el carácter conservador del régimen estalinista. En
1933, Simone Weil mantuvo un largo diálogo con Léon Davidovic Trotski
(1879-1940), que había sido huésped suyo en París.
El punto de encuentro entre el sindicalismo revolucionario y el trotskismo, o al
menos de lo que de este último interesaba a Weil, era la visión de la revolución como
proceso social en manos de la clase obrera y de su organización sindical enraizada en
el mundo productivo; no se trataba ya de una acción delegada en un partido o en el
poder de un Estado, aunque fuese un Estado socialista.
En 1932 y en 1933, Weil había seguido con temor e interés la evolución de la
situación en Alemania viajando en varias ocasiones a Berlín y enviando a Francia
ensayos y artículos. Su visión, influida también por las ideas de Trotski, llegaba, sin
embargo, a conclusiones muy distintas de las del ex bolchevique. Según éste, la
Alemania de Weimar era el epicentro de un enfrentamiento a escala mundial entre
fascismo y revolución socialista. No había una «tercera vía», los Estados tendían
hacia la «fascistización», la democracia se había convertido, a causa de la crisis
internacional de la economía capitalista, en un lujo al que la burguesía estaba
renunciando por doquier.
Según Trotski, expulsado del PCUS en 1927, los partidos de la Internacional
comunista estaban sojuzgados por la burocracia soviética, que llevaba adelante una
estrategia imperialista y oportunista. Los partidos socialistas también estaban
burocratizados y bloqueados en el interior de los sistemas parlamentarios; la única vía
de salida para el proletariado europeo, ante la precipitación de los acontecimientos,
era la representada por la «revolución permanente», que, partiendo de Alemania,
arrasase el régimen estalinista ruso y se extendiese a todos los países europeos.
Simone Weil, a pesar de compartir muchos de los análisis de Trotski, no podía
dejar de tachar su programa político de «supersticioso». Después de haber lanzado
comunicados a todas las fuerzas del movimiento obrero, Trotski volvía a proponer a
los partidos obreros como sujeto revolucionario, mientras se confiaba ciegamente a
una idea de revolución cuyo significado, con el transcurso de los hechos, iba siendo
cada vez más oscuro. Paradójicamente el NSDAP, que comenzaba a estar apoyado
por intelectuales, empleados, campesinos y parados, había hecho suyas las críticas
«de derecha» de Trotski al Estado soviético y a los partidos comunistas. Sólo los
sindicatos, según Weil, habrían podido dar vida al «Frente único», pero éstos también
estaban paralizados por los partidos; justo en el momento en que habría sido
necesaria la máxima acción, ninguno estaba en disposición de hacer nada y todos
asistían impotentes a la acción de las milicias hitlerianas, engañados por la
ambigüedad del Estado y del gobierno. Weil ya intuía que el poder sobre la sociedad
y las fuerzas de opresión y control se ejercen desde una clase político-burocrática
presente tanto en la economía como en el ejército y en la policía. Para Weil, el
comunismo y la revolución ya habían muerto en 1933, vencidos por el totalitarismo,

o, lo que es peor, minados por un oscuro mal interno que los reducía a la impotencia.
El año de su ingreso en la fábrica, 1934, es considerado por sus biógrafos como
un año de «cambio» en el ser y en el pensamiento de su filosofía. Fue el año de su
experiencia del trabajo en una fábrica, experiencia superior a sus fuerzas y que minó
su salud, pero también fue el año en que vio la luz su primer texto sintético:
Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social. Un texto en el que
de la crítica de la filosofía política del marxismo surgía la peculiar concepción
política de Weil y donde aparecían los primeros elementos de su concepción
metafísica posterior.
«Vivimos en una época privada de futuro. La espera por lo que ha de venir ya no
es esperanza sino angustia» escribía Weil. La revolución comunista, llevada a cabo
«en un solo país» lo había transformado en una inmensa cárcel, mientras en los otros
países europeos se asistía al «triunfo de los movimientos totalitarios y nacionalistas».
El ensayo de Weil estaba dedicado en gran parte a la confutación del marxismo,
una teoría que es a la ciencia social lo que Lamarck es a las teorías evolucionistas de
Darwin. Marx —seguidor de la «religión del desarrollo de las fuerzas productivas»
como Comte y como Hegel, convencido de la existencia de un dinamismo evolutivo
intrínseco a la estructura económica que, como el evolucionismo de Lamarck, guiaría
el desarrollo de las fuerzas productivas más allá de las relaciones de producción
capitalista— es desmentido, para Weil, por la historia y por los hechos. Como
atestigua la URSS, en el socialismo desarrollo económico y democracia van en
sentido opuesto, del mismo modo que, en Alemania, crisis económica y crisis de la
democracia refuerzan el aspecto «opresivo» de la sociedad. La verdad, según Weil, es
que la sociedad capitalista, con su división entre quien dirige y quien ejecuta, entre
quien piensa y quien trabaja, entre quien sabe y quien, no sabiendo, debe creer, no
puede ser fácilmente superada para crear condiciones de mayor libertad e igualdad:
[…] parece que el hombre no logra aligerar el yugo de las necesidades naturales sin gravar en la
misma medida el de la opresión social, como si fuese un juego de equilibrio misterioso.
Darwin descubrió el papel del ambiente en la dirección de la lucha entre las

especies y en la determinación de la selección; del mismo modo, en la sociedad las
«condiciones de la existencia» determinan las elecciones y las posibilidades de los
individuos. Esto significa que el sistema industrial es un componente rígido en el
desarrollo social y que, al no poder transformarse la estructura económica, y ante
todo la fábrica que es su centro, no puede ser transformada la superestructura social.
La organización del trabajo no es fácilmente transformable, pues el poder social no
sólo lo ejercen los capitalistas, sino también una clase social nueva, la burocracia,
que posee los conocimientos técnicos y organizativos y que tiene el control político y
administrativo sobre todos los sectores sociales.
Según Weil, Marx, al igual que todos los grandes innovadores, dejó sin resolver
una contradicción en su razonamiento: el justo «método materialista» le indujo a

reconocer la determinación y la alteridad del objeto social, pero luego imaginó una
tendencia evolutiva en el mismo que lo hacía inútil. Marx descubrió que el hombre
estaba determinado en su ser por las relaciones de producción, pero después sostenía
que estas mismas relaciones, desarrollándose, habrían podido emanciparlo. Para Weil,
aquí Marx se ha quedado en la «utopía», se le ha escapado el carácter indeleble de las
relaciones de «subordinación» económica y social, y más aún se le ha escapado el
mecanismo de la «lucha por el poder» que impulsa a la humanidad hacia una
subordinación cada vez mayor a las relaciones sociales, con la ilusión de estar
saliendo de ellas, de poderlas dominar. En una carta de 1934 a Albertine Thévenon,
que forma parte del grupo de los escritos de Weil dedicados a la «Condición obrera»,
elaborados durante su experiencia de trabajadora en la fábrica, aparece esta sincera
reflexión:
Cuando pienso que los grandes bolcheviques pretendían crear una clase obrera libre y que
seguramente ninguno de ellos —Trotski, seguro que no, y Lenin menos, creo— nunca había puesto
un pie en una fábrica y, por tanto, no tenía la más ligera idea de las condiciones reales que
determinan la servidumbre o la libertad obrera, veo la política como una lúgubre bufonada.
Para Weil existe una componente de necesidad en el trabajo obrero, que

corresponde a un elemento de «subordinación» a fuerzas naturales y sociales
objetivas, que es propia de la esencia misma del hombre, de su humanidad dolorosa y
que no puede ser trascendida de la realidad. La única posibilidad para el hombre es la
de reducir el nivel de «opresión» presente en una sociedad dada, reducir ese elemento
de arbitrio y de inaceptable prevaricación que la «lucha por el poder» inocula en las
ya subordinadas relaciones sociales y económicas. Y ello sólo se puede obtener
humanizando la vida laboral, favoreciendo la cooperación entre los trabajadores,
creando «relaciones sociales moderadas en la organización del trabajo». El trabajo es
un «valor humano» —como han escrito y comprendido Bacon, Descartes, Goethe,
Rousseau y Tolstói— no una cosa cualquiera de la que la humanidad pueda
desembarazarse. Aquí tiene su origen, según Weil, el oscuro mal que ha sacudido al
movimiento obrero frente al totalitarismo: haber determinado el mismo mal, haberse
propuesto un fin totalmente imaginario y haber generado, con Lenin, una sociedad
que ha oprimido con la «esperanza de liberar».
De una visión tal del trabajo como símbolo de la humanidad y materialidad del
hombre y como signo de su condición de alienación estructural y metafísica surge la
necesidad religiosa.
En 1938, Weil tuvo su primera «visión» mística: «el propio Cristo ha bajado y me
ha cogido», escribiría al padre Perrin, «un contacto real de persona a persona, aquí
abajo, entre un ser humano y Dios. Había escuchado hablar vagamente de cosas así,
pero no las había creído nunca».
En 1939, Weil completó sus consideraciones sobre Alemania con la Reflexiones
sobre los orígenes del hitlerismo y escribió el ensayo La Ilíada, poema de la fuerza.

Dos trabajos diferentes, pero enlazados de un modo esencial; la perspectiva histórica
es la misma para ambos. El ensayo sobre la Ilíada es una reflexión sobre la guerra; el
ensayo sobre Hitler es sobre el Imperio Romano, la perspectiva histórica comprime
las épocas unas sobre otras, presente y pasado casi se superponen.
Cuando sobre Europa ya soplaban vientos de guerra, Weil encontraba que en la
Ilíada ya se había escrito todo sobre la guerra. Weil exaltaba el modo en que el
hombre griego vivía la guerra y su terrible juego, sin simulaciones, concediendo el
mismo respeto al vencedor y al vencido, experimentando angustia ante la máxima
desventura provocada por la guerra: la destrucción de una ciudad. El poeta dejaba
correr entre los versos la amargura y un sentimiento trágico de fatalidad.
Cuando los hombres entraban en el juego de la guerra se convertían en piedras en
manos de los dioses, en cosas bajo el yugo de la Fuerza. Se mata y se es matado;
como árboles desenraizados por una tempestad, las batallas se deciden entre hombres
de piedra, poseídos por una Fuerza imperiosa que vence y domina a todo hombre, que
un día gana y al siguiente muere; al final, sólo vence la guerra. La guerra es un modo
de ser del mundo:
Que al nacer todos están destinados a sufrir violencia es una verdad a la que el imperio de las
circunstancias somete a los espíritus de los hombres. El fuerte no es nunca absolutamente fuerte, ni
el débil absolutamente débil, pero tanto uno como otro lo ignoran.
La guerra es una prueba de la miseria humana, de los límites del ser humano, es la
aparición de una Fuerza que domina el alma del hombre y la encadena a su destino
inmodificable. La guerra es el signo de una Fuerza calamitosa y vengadora contra la
que el hombre sólo se puede defender por medio de una «geometría de las virtudes»;
límite, medida, equilibrio son los recursos del alma que no quiere provocar la Fuerza.
La visión griega del hombre, y de las desventuras que tejen su ser, se extiende,
según Weil, desde la Ilíada al Evangelio: «El Evangelio es la última y maravillosa
expresión del genio griego, al igual que la Ilíada es la primera». Lo que une a
Homero a los evangelistas es el sentido del valor de la miseria humana, una miseria
de la carne y de la materia que es vivida por Cristo mismo abandonado en la cruz.
Una miseria a la que los griegos oponían la seriedad de la virtud y los evangelistas el
socorro de la gracia, pero que era respetada por ambos como medidora de la
humanidad del hombre. Después de los griegos, con los romanos y con los judíos
desaparece «detrás de la coraza de una mentira», con el cinismo de los triunfadores y
con el moralismo de los judíos (quien es desventurado es un pecador) el sentimiento
de la desventura humana común.
Aquí surge el paralelismo con Hitler, quien ha renovado las dos caras del
totalitarismo en el presente mecanismo infernal que liga «centralismo» y
«agresividad». Weil rechaza cualquier idea racista que atribuya a la nación alemana el
gen de la violencia imperialista. Los antiguos germanos eran profundamente
antiimperialistas. El imperialismo surgió en Alemania muy tarde, después de la

invasión napoleónica, como reacción nacionalista contra un imperio. Hitler pudo
retomar aquella estrategia niveladora y centralizadora del Imperio Romano como el
último de los Césares: «El Imperio Romano es el fenómeno más funesto para el
desarrollo de la humanidad que se pueda encontrar en la historia, pues ha acabado,
casi hasta hacer desaparecer sus huellas, con muchas civilizaciones y con todo el
prodigioso intercambio de ideas en la cuenca del Mediterráneo» (1939).
La «crisis de la autoridad», de la auténtica autoridad, provoca el autoritarismo y el
abuso de poder del Estado, una falsa autoridad nacida para oprimir a las gentes a la
que se deben oponer la descentralización de los poderes y los derechos de los
individuos. Weil, uniendo con un trazo de compás el presente a aquellos conceptos de
virtud y de gracia surgidos en las dos orillas extremas del mundo helénico, se sitúa en
una posición problemática frente a toda la Europa que se disponía a entrar en la
agonía de la Segunda Guerra Mundial. Hitler estaba abatido, pero la guerra mundial
no se habría podido evitar. Al final, las culpas recaerían sobre todos, pero, en
cualquier caso, era necesario combatir, aunque la desgracia fuera la misma en Francia
que en Alemania.
A 1940 se remonta la tragedia Venecia salvada, que Weil dejó incompleta, aunque
tuvo intención de terminarla en Londres. En el escrito teatral —que se inspira en el
hecho histórico de una conjura urdida por los españoles en 1618 contra la República
de Venecia y que se fue a pique por la confesión de uno de los conspiradores—, Weil
presenta de nuevo algunas de las ideas aparecidas en sus escritos anteriores.
Como en la Ilíada, se trata de una ciudad amenazada por la destrucción. Tanto
para Homero como para Weil, la destrucción de una ciudad es el equivalente a la
destrucción del mundo. Los venecianos «creen existir», dice uno de los conjurados el
día anterior a la acción, «a partir de mañana su ciudad, su libertad les parecerá aún
más irreal que un sueño». El protagonista es Jaffier, el cabecilla de los conjurados
quien, movido a piedad por los venecianos y turbado por las palabras con las que los
conspiradores describen su cruel proyecto, decide revelar al Consejo de los Diez lo
planeado a cambio de la salvación de algunos de sus amigos. La posición de Jaffier,
que será engañado por los propios venecianos, que matarán a todos sus amigos y lo
empujarán a buscar la muerte, es representativa de la trágica posición de Weil
respecto al ciego mecanismo de la guerra. Jaffier descubre que los venecianos
piensan y actúan de igual forma que los conspiradores, que el inexorable mecanismo
de la Fuerza no deja lugar a consideraciones éticas ni de una parte ni de la otra, que la
condición en que se ha situado, traicionando a los traidores de Venecia, es una
condición que no es de este mundo; despreciado por unos y otros elegirá morir entre
los conspiradores. Precisamente en los días en que Weil escribía Venecia salvada,
Francia se despertaba ocupada por las tropas alemanas.
Weil concluyó las Reflexiones de 1934 con una misteriosa sentencia:
Para decidirse a realizar tal esfuerzo de análisis crítico basta haber comprendido que ello
permitiría, a quien se comprometiera en ello, huir del contagio de la locura y del vértigo colectivo

volviendo a establecer por su cuenta, por encima del ídolo social, el pacto original entre el espíritu
y el universo.
Este esfuerzo de elevarse por encima del cosmos social, el «gran animal» lo
definía Platón, es el tema del estudio sobre Dios en Platón (1940).
Weil, que estaba comprometida en la busca de una cultura ética y religiosa cuyas
raíces fueran más amplias y profundas que las del cristianismo, consideraba a Platón
como «el padre de la mística occidental». En Platón confluyen las tradiciones del
orfismo y del pitagorismo: la sophiá de la que se dice discípulo. Se trata de una
tradición que es portadora de un concepto nuevo para el mundo griego mismo. En la
epopeya homérica, los griegos habían puesto en evidencia la contraposición entre
miseria del hombre y perfección divina; con los sofistas, el «gran animal» social
había sido halagado y cortejado, colocado como árbitro único de los valores y de la
verdad. Para Platón, a la virtud, que era el ideal ético formulado en la epopeya, se une
la posibilidad de la gracia, una salvación que proviene de Dios. La sociedad es
contemplada, pues, como un «obstáculo entre el hombre y Dios, obstáculo que sólo
Dios puede superar». Dios es, por tanto, activo con respecto al hombre, lo «llama»,
pide ser «reconocido» más allá de los enmascaramientos ilusorios y de las falsas
opiniones de la sociedad. En la carta que le dirige al padre Perrin el 19 de enero de
1942, Weil escribía: «El sentimiento social se asemeja de tal manera al sentimiento
religioso que engaña. Se le asemeja como una diamante falso se asemeja a un
diamante verdadero, llevando efectivamente a engaño a quien no posea el
discernimiento sobrenatural».
Weil interpreta la lucha de Platón contra los sofistas, los conceptos de la ascesis
del lama hacia el hiperuranio y de la idea del Bien como «Luz del mundo ideal»
como anticipación de temas y conceptos que serían utilizados después por el
cristianismo. El Eros en Platón no es sólo impulso del hombre hacia lo divino, sino
prerrogativa del mismo Dios. A este respecto, Weil cita un fragmento de Ferécides de
Siro, que se dice fue maestro de Pitágoras: «Disponiéndose a construir el mundo,
Zeus se transformó en Eros». Un concepto recogido también por Proclo. Son
antecedentes de aquel pensamiento que será atribuido a Cristo en el Evangelio. Toda
la génesis del Evangelio está contenida, para Weil, en el camino de la espiritualidad
griega, del de los antiguos a Pitágoras y de éste a Platón y a los neoplatónicos.
Sobre esta línea de investigación se encuadran los escritos sobre las Intuiciones
precristianas, de 1941-1942, donde los maestros de la doctrina evangélica son
enmarcados en la tradición griega —en los pitagóricos, en Platón, en los poetas
trágicos— antes que en la hebrea; es la idea de un Dios activo y personal al que el
hombre puede acercarse, un Dios que manda un mensaje al hombre. La ciencia de los
griegos, a diferencia de la moderna, mantiene un carácter esotérico de relación con lo
divino. El Evangelio sintetiza estas nociones esparcidas y diseminadas en la
espiritualidad griega integrándolas en la figura de Cristo como revelador de la
«divinidad» en el hombre. Más adelante, Weil sostendrá también la tesis «herética»

de la posibilidad de Encarnaciones de Dios precedentes a la de Cristo.
Estos conceptos, que Weil extrapola de la literatura y del pensamiento de los
griegos, pertenecen a un fondo común del pensamiento humano, a una raíz espiritual
que se encuentra en el pensamiento de los egipcios, en el de los taoístas o en el de los
hindúes, al igual que en Platón o en el Evangelio. Es un pensamiento que no se
detiene a distinguir lo verdadero de lo falso, sino que indaga el significado de
diferentes conceptos para el hombre.
Esta raíz primitiva de la espiritualidad cristiana ha sufrido dos procesos de
alteración: el primero ha sido la contaminación con el judaísmo del Antiguo
Testamento, que ha sustituido la idea del Bien Supremo por la de la Omnipotencia de
Dios, introduciendo en el pensamiento religioso el modelo de la Fuerza contra el del
Amor. El segundo ha sido la integración del cristianismo en el Imperio Romano que
ha llevado a la formación del cristianismo medieval y al predominio de la Iglesia en
los aspectos temporales antes que en los espirituales. A pesar de ello, algunas
corrientes minoritarias y «heréticas» de la cristiandad han mantenido viva durante
siglos la raíz «mediterránea» del pensamiento de Platón y de Cristo: los gnósticos, los
maniqueos, los cátaros y otras «herejías» combatidas por la Iglesia oficial, una Iglesia
que se ha convertido en burocracia y en un poder igual al del Estado o al del ejército.
En los siglos XI y XII, esos valores y esas intuiciones resurgieron, como un río
cárstico, en el seno de la cristiandad, muchos santos y místicos volvieron a plantear la
relación entre la miseria del hombre, el dolor, el sufrimiento y el Amor y la Gracia de
Dios. Hacia el final de 1941, cuando estaba en el campo en Ardéche, Simone
aprendió a rezar el Pater noster en griego, desde entonces lo repetiría como su
oración fundamental cada día.
El año de su meditación religiosa más intensa fue 1942. En mayo de aquel año, en
la Carta II al padre Perrin, precisó ulteriormente su propósito de permanecer fuera de
la Iglesia católica, esa Iglesia que se había convertido en Imperio, Inquisición,
Persecución, interiorizando aquella lógica del Poder y de la Opresión que se halla en
la base de los regímenes totalitaristas del siglo XX. «Nada me entristece más que
separarme de la masa inmensa y desventurada de los no creyentes», escribía en 1942.
Por otra parte, decía «hay tantas cosas fuera de la Iglesia, tantas cosas que amo y no
quiero abandonar, tantas cosas que Dios ama», y enumeraba: «los siglos anteriores a
la venida de Cristo, los países habitados por razas de color, la vida profana en los
países de raza blanca, los maniqueos, los albigenses, todo aquello que nació con el
Renacimiento…». Evidentemente, su camino hacia lo divino no era el de la adhesión
a una confesión religiosa ya existente. La vía, como ya habíamos visto intuir a Edith
Stein, era la de la «cruz»: «Si no podrá serme concedido merecer compartir un día la
cruz de Cristo, espero que me sea dada al menos la del buen ladrón». Como diciendo
que la cruz está fuera de la Iglesia y de la salvación, una cruz que está colocada en la
intersección de más destinos y de más culturas, de más mundos y vidas. Ahora lo que
queda es preguntarse por qué Simone Weil, que había comenzado como intelecto

crítico de la sociedad de masa que se desplomaba hacia la guerra y el totalitarismo, se
convirtió después en acusadora de la Iglesia católica y, de hecho, en la anticipadora
de esa «revolución ecuménica» que veinte años después llevó a cabo la Iglesia.
En las dos direcciones, la antitotalitarista y la anticatólica, Weil captaba el
significado. Sin embargo, su crisis de valores pudo desarrollarse sólo en el ámbito de
la cultura laica, del movimiento obrero, sin abordar temas que bien habrían podido
sacudir otras conciencias en aquellos años trágicos. En cambio, Weil pensó también
por la Iglesia, y pensó también, como veremos, por Charles De Gaulle, después de
haber pensado por Trotski y por los obreros de la fábrica.
Las últimas fases del pensamiento de Weil, en Nueva York y en Londres,
estuvieron dedicadas a la reflexión de sus interpretaciones históricas y filosóficas y a
la prefiguración de una especie de filosofía del porvenir, una filosofía que pudiera
contribuir al nacimiento de un mundo nuevo después de la trágica «idolatría» que
había conducido al racismo, al nacionalismo y al totalitarismo: a los exterminios de la
guerra. En esta última fase de su pensamiento, Weil volvió a reflexionar también
sobre Marx en el ensayo inacabado ¿Existe una doctrina marxista? La cuestión
central era, pues, la de reanudar las dos vías de su pensamiento, la metafísica y la
histórico-política, y lo intentó en el Arraigo.
Escrito entre 1942 y 1943 en las oficinas londinenses del Comisariado para los
Asuntos Internos y el Trabajo de «france libre», que era la organización política en el
exilio guiada por Charles De Gaulle, Arraigo. Preludio a una declaración de los
deberes hacia el ser humano es la última obra sistemática de Weil. Se trata de un
ensayo de filosofía jurídica y política marcado por una fuerte instancia ética y
religiosa. Weil proponía una fundación del «derecho natural de las gentes» alternativa
a la de la «Declaración universal de los derechos del hombre y del ciudadano» de
1789 (gran parte del libro está dedicada a la historia política en Francia). Una
fundación que se podía utilizar como premisa filosófica de la nueva Constitución de
la Francia liberada de los invasores. La base del «derecho», según Weil, no son los
derechos, sino los deberes, las «obligaciones» de cada hombre respecto a los demás.
No respondiendo a las obligaciones impuestas al hombre por su propio ser hombre se
entra en la esfera del «delito», del actuar criminal. Las obligaciones universales del
hombre hacia sus semejantes nacen de las «necesidades» universales del hombre:
necesidades físicas y «necesidades del alma». Las «necesidades físicas» del otro a las
que los hombres están moralmente obligados a hacer frente siempre en la persona de
sus semejantes indigentes son el hambre, el frío, la necesidad de casa y abrigo, de
higiene y de cuidados médicos. Una sociedad civil será aquella sociedad en la que
estas necesidades sean satisfechas para todos. A este sustrato originario de
necesidades humanas se añaden las «necesidades morales» del hombre que una
Sociedad, para ser definida como tal, está obligada a cumplir: la necesidad de orden,
de libertad, de obediencia, de responsabilidad, de igualdad, de honor, de propiedad,
etc., hasta la necesidad de verdad que define la norma del trabajo intelectual.

Weil define un sistema de valores universales, un horizonte de Justicia social y de
Derecho que hay que oponer a la lógica de la Fuerza brutal traída al mundo por la
Alemania hitleriana. La referencia concreta de este proyecto ético y político siguen
siendo los obreros, los trabajadores, aquellos que más puramente encarnan la esencia
del hombre, su nueva implicación en las necesidades de la vida y del mundo. Es un
acto de esperanza en la creación de instituciones que salven a Francia del fascismo,
del totalitarismo, del desorden: un ordenamiento legítimo, no fundado en el poder
sino en la autoridad y que merezca un «respeto religioso absolutamente purificado
por cualquier idolatría».
El límite de Marx había sido el haber profetizado el advenimiento de la justicia
social y económica a través del movimiento espontáneo de la sociedad. En cambio,
para realizarse, la justicia necesita la llegada del bien, la manifestación en la historia
de la gracia divina.
Alain, Éléments de Philosophie, París, Gallimard, 1941. Simone Weil, Reflexiones sobre las causas de la
libertad y de la opresión social, Barcelona, Paidós, 1995. Simone Weil, Sulla Germania totalitaria, Milán,
Adelphi, 1990. Simone Weil, La condizione operaia, Milán, Comunità, 1952. Simone Weil, Intuitions pré-
chrétiennes, París, Fayard, 1985. Simone Weil, Quaderni, 3 vols., ed. de Giancarlo Gaeta, Milán, Adelphi,
1982-1988. Simone Weil, A la espera de Dios, Madrid, Trotta, 1993. Simone Weil, La prima radice, Milán, SE,
1990. AA. VV., Simone Weil. La provocazione della verità, Nápoles, Liguori, 1990. Emma Baglioni, La lotta
contro i poteri. Il radicalismo de Alain, Milán, Angeli, 1988. León Trotski, La revolución permanente, Gijón,
Júcar, 1978. Gabriella Fiori, Simone Weil Una donna assoluta, Milán, La Tartaruga, 1991.
2.2. Hannah Arendt
Hannah Arendt nació en Hannover en 1906 en el seno de una familia judía.

Estudió filosofía y teología de 1924 a 1929, en las universidades alemanas más
importantes, como Marburg, Friburgo y Heidelberg, teniendo como profesores al
teólogo Rudolf Bultmann (1884-1976) y a los filósofos Edmund Husserl (1859-1938)
, Martin Heidegger (1889-1976) y Karl Jaspers (1883-1969). Bajo la guía de Jaspers
se licenció en 1928 con una disertación sobre El concepto de amor en San Agustín.
La relación de Arendt con Jaspers continuaría a través de una constante relación
epistolar a lo largo de toda su vida (1926-1969). A causa de las persecuciones
antisemitas y desconcertada por la adhesión de Heidegger al nacionalsocialismo,
Arendt se trasladó en 1933 a Francia, donde pudo residir algunos años colaborando
con el Movimiento Sionista. Una vivencia similar a la Arendt fue la protagonizada
por Elisabeth Blochmann (1892-1972), una pedagoga judía ligada por cordiales lazos
de amistad a Heidegger y a su mujer Elfride. Blochmann, cuya correspondencia con
Heidegger (1918-1969) se ha conservado, se vio obligada a emigrar a Inglaterra en
1934, después de ser despedida de la Academia de Halle por su condición de judía.
En las cartas de Heidegger, a excepción de un cierto pesar por las desventuras de su

amiga, no aparece ningún juicio crítico respecto a los nacionalsocialistas.
En 1940, Arendt fue arrestada en Francia, pero logró huir y emigrar a Estados
Unidos, que desde aquel año se convertiría en su residencia definitiva. Su dramática
experiencia personal, unida a una excelente preparación y a su indudable genialidad,
la animó en su trabajo. Enseñó Filosofía de la Política en la New School for Social
Research de Nueva York. En 1961 fue invitada a Jerusalén por el periódico The New
Yorker para seguir y comentar el proceso de Rudolph Eichmann, el jerarca nazi
responsable del Holocausto, capturado por el Mosad en Sudamérica donde se había
escondido. Falleció en 1975.
El análisis y la exploración del fenómeno del totalitarismo en todas sus
dimensiones estuvo en la base del trabajo intelectual de Arendt. También cuando se
alejaba de los temas de investigación de la filosofía política, no cesaba de
circunscribir el perímetro conceptual del panorama totalitario que había dominado la
vida y la cultura de numerosos países europeos y asiáticos durante gran parte del
siglo XX.
El primer aspecto del fenómeno totalitarista que trató, de modo personal, fue el
antisemitismo. A este grave y, a menudo, falseado problema dedicó toda su atención
durante los años 40, el periodo en que fue más intensa su implicación en el seno del
movimiento sionista.
El sionismo es un movimiento político, concebido por Herzl a fines del XIX, cuyo
objetivo era la creación de una «sede nacional hebrea» en Palestina que fuese el lugar
de comunión de todos aquellos judíos que no quisieran asimilarse a sus propias
realidades nacionales. Es evidente que los ideales del sionismo estuvieron
gravemente amenazados, y quizá también alterados, por la aparición en la escena
política europea de movimientos como el nacionalsocialismo, declaradamente
racistas y antisemitas. Fue, por tanto, una época bastante difícil para los judíos,
sionistas o no, estuvieran asimilados o fueran nacionalistas, cuando Arendt se integró
en el movimiento.
Su primer encuentro con la tradición hebrea había sido la investigación que había
iniciado, a principios de los años 30, acerca de Rahel Varnhagen (1771-1833),
escritora alemana de origen judío, protagonista de una emblemática «parábola» en el
seno del movimiento romántico berlinés. En 1933, cuando tuvo que abandonar
Alemania, el libro estaba casi acabado, los últimos dos capítulos fueron escritos en
torno a 1938, y fue publicado en 1958, cuando —como escribió Arendt— la historia
de los judíos en Alemania ya había concluido. Se había propuesto «relatar la historia
de la vida de Rahel igual que la hubiera podido contar ella misma». Se trataba de
hacer revivir desde el interior, utilizando y repensando sus propias expresiones, frases
y juicios, la vivencia de una mujer hebrea que, saliendo de su restringida comunidad
religiosa, se integró en el ambiente intelectual y de los salones de la Romantik para
construir en él su propio «destino»; un destino para escribir, para contar y plasmar
como una obra de arte. De esta manera, Arendt pudo acercarse a los orígenes del

destino trágico del judaísmo intelectual de lengua alemana en Alemania, que había
experimentado un cambio decisivo, precisamente, durante la vida de Rahel.
Después de 1789, los judíos, al igual que otras minorías religiosas, habían salido
del gueto y habían dado comienzo a un proceso de «asimilación» en las distintas
comunidades nacionales. Un proceso de «liberación» paradójica que, por primera
vez, expuso a los judíos al descubierto y a las críticas de los distintos lobbies sociales
(clero, comerciantes, pequeña burguesía, etc.). En Alemania, en un principio los
judíos se habían ocupado de su propia religión y de su propio dinero en el gueto, más
tarde, al integrarse en el proceso de construcción de la nación alemana y de su
Estado, se habían ocupado de su integración en las instituciones, en la cultura y en las
finanzas. Rahel vivió justo en la fase intermedia entre gueto y asimilación, y para
integrarse en la alta sociedad consideró necesario borrar su propio origen judío. Una
decisión de la que se arrepentiría en el futuro, cuando ya mayor, se dio cuenta de su
imposibilidad; lo único que había conseguido era convertirse en una judía
desarraigada, para transformarse en una no-judía e integrarse completamente habría
debido convertirse en cristiana y antisemita. Esto la diferenció de Heinrich Heine
(1797-1856), su heredero intelectual, que hizo de su origen hebreo un punto de
referencia desde el que criticar los mitos y las ilusiones de los románticos.
La solución proyectada por Theodor Herzl (1860-1904) —que, hacia fines
del XIX, había advertido el fracaso de la integración y la maduración un proceso de
expulsión de los judíos de varios países— partía del supuesto de que ya estaba a
punto la superación del falso dilema gueto/asimilación. Era preciso fundar una nación
hebrea que diese a los judíos la condición de ciudadano o de extranjeros y no más el
de «paria» o, aún peor, el de «advenedizo». Una intuición que fue confirmada por la
explosión del antisemitismo —desde el «caso Dreyfus» (1894) hasta Hitler— y que
golpeó a los judíos justo en el momento en que por su posición social estaban más
expuestos y eran más frágiles que en el pasado; un furor racista que les empujó al
círculo sin salida de sionismo y persecución.
Durante su exilio en Francia, Arendt escribió bastante poco. Al emigrar a Estados
Unidos en 1940, dio comienzo su vasta producción (más de 400 títulos) con ensayos
sobre el antisemitismo, e inauguró, con los escritos del periodo 1942-48, una
reflexión crítica sobre el movimiento sionista. Con Los orígenes del totalitarismo
(1951), su horizonte se amplió al punto de incluir el nacionalsocialismo en el cuadro
general de los movimientos totalitarios generados por la «sociedad de masa».
«El hecho de que el régimen totalitario, a pesar de su declarada criminalidad, se
base en el apoyo de la masa es muy inquietante» escribió Arendt en 1951. Y Simone
Weil había escrito: «siendo la obediencia un alimento necesario para el alma, quien
esté definitivamente privado de ella está enfermo. Y así, toda colectividad, regida por
un jefe soberano que no deba rendir cuentas a nadie, se encuentra en las manos de un
enfermo» (1943). Para Arendt es inquietante que «la masa» renuncie al Estado de
derecho para volver a los regímenes imperialistas del pasado. Para Weil lo inquietante

es que «la masa» confíe su destino a las manos de un hombre que no reconoce
ninguna autoridad por encima de sí mismo, ni religiosa, ni moral, ni jurídica.
En La culpa organizada y la responsabilidad universal (1945), Arendt había
observado que el hombre que tan perfectamente se había integrado en los engranajes
de la máquina nazi del exterminio —convirtiéndose, como había escrito Weil, en
esclavo de una «fuerza» trascendente— era el «hombre masa», un hombre sin calidad
ni conciencia moral estable, adaptable a cualquier eventualidad, capaz, a la vez, de
matar y de jugar con sus hijos, de gasear a un judío y de sacar de paseo al perro, que
«ejecutaba órdenes» sin discutir porque pensaba que no podía hacer otra cosa, que
por su sueldo y por su papel en la máquina totalitaria estaba dispuesto a anular todo
aquello que pudiera constituir un peligro para él; «la única condición que ponía era la
de no ser considerado responsable de lo que hacía». Debido a esto, el totalitarismo y
el nacionalsocialismo han representado «la aparición del mal absoluto en la historia»,
porque han demostrado que, en ciertas condiciones, el hombre no es nada, es un
agente pasivo de las circunstancias, en disposición de realizar cualquier acto ya que
ningún valor o principio apriorístico es capaz de orientar su comportamiento. De este
modo, el hombre masa experimenta un extraño placer en sentirse el nihilista más
absoluto, en convertirse en emisario de una fuerza anuladora.
También en 1945, en el escrito Repensar el sionismo, Arendt recorre la historia
del sionismo con el fin de trazar un balance bastante crítico. En sus orígenes, a fines
del XIX, el movimiento sionista se había caracterizado por una mezcla de ideología
nacionalista y de ideología socialista: la nación judía que había que construir debía
tener las características de una comunidad profundamente democrática; los primeros
asentamientos en Palestina habían tenido un carácter abierto y de convivencia
pacífica con las etnias árabes. La persecución hitleriana, después de haber
incentivado el movimiento migratorio, radicalizó el sionismo en formas de
nacionalismo exasperado: edificar un Estado judío se convirtió en el programa del
sionismo. Así pues, el antisemitismo fue visto como un factor paradójicamente
favorable para la creación del nuevo Estado, y, de este modo, se teorizó la existencia
de un «eterno antisemitismo» que obligaba a los hebreos a constituirse como pueblo y
como nación separada, a dar vida a un «integrismo» propio. Para Arendt, el sionismo
significaba la renuncia a un análisis racional del antisemitismo y la renuncia a la
lucha por la defensa de una civilización jurídica liberal y tolerante en la que los
hebreos estuviesen tutelados como ciudadanos y no como miembros de una secta. En
los numerosos análisis que Arendt hizo del pensamiento y de la obra de los grandes
intelectuales judíos, desde Heine hasta Marx y Kafka, la solución dada a la paradoja
del judaísmo (tener una identidad hebrea, o tener que renegar de ella, no siendo el
judaísmo más que una pertenencia casual) constituía el punto discriminante.
En Los orígenes del totalitarismo, Arendt afirmaba que el antisemitismo había
nacido del espíritu de venganza de todos los marginados de los países europeos
degradados por el paro y por ese síndrome de desarraigo que caracteriza a las

sociedades de masa. Las élites judías, que estaban viviendo un lento declinar de su
fuerza política y de su riqueza, se convirtieron, pues, en la diana del odio social
contra el sistema. El totalitarismo, superando a cualquier régimen autoritario
precedente, creó en Alemania, en Rusia y en Italia verdaderos y auténticos monstruos
políticos: transformó las clases y los grupos sociales en masas, sustituyó el derecho
por la «ley de la naturaleza» o la «ley de la historia» situando su ideología en la base
de la vida social. Pero el mecanismo devastador del totalitarismo llegó a su pleno
desarrollo a través de un proceso gradual de disolución del «espacio vital individual»:
reduciendo toda distancia entre persona y persona, aboliendo todo ordenamiento
positivo de los derechos de los individuos y las instituciones más elementales del
derecho privado. Todos fueron sometidos a una Autoridad Estatal a la que todo estaba
permitido; fue la catástrofe del Estado liberal de derecho y de la civilización moral y
jurídica europea.
En 1958 apareció La condición humana, la primera gran obra globalmente
filosófica de Arendt. No se trata de un libro separado de las problemáticas originales
de Arendt, como podría parecer después de una primera lectura, sino de una reflexión
filosófico-política que traslada su epicentro hacia el futuro de Occidente más que
hacia su pasado reciente.
Para Arendt, el mundo contemporáneo, en sentido político, nace «con las
primeras explosiones atómicas». En Los orígenes del totalitarismo había escrito:
Dos guerras mundiales en una generación, separadas por una cadena ininterrumpida de guerras
locales y revoluciones, y no seguidas por un tratado de paz para los vencidos y por un respiro para
los vencedores, se han resuelto en la previsión de una tercera guerra mundial entre las dos grandes
potencias que han quedado en liza.
Para indagar más a fondo la esencia del nuevo orden mundial, para reflexionar
sobre la condición de desarraigo y de masificación sobre la que Franz Kafka
(1883-1924) escribió inspiradas páginas, Arendt siente la necesidad de ampliar su
propio horizonte teórico. En este texto vuelven a aparecer numerosas referencias al
«segundo Heidegger», aquél de Senderos interrumpidos (1950) y de Introducción a
la metafísica (1953) o a los estudios de Arnold Gehlen (1904-1976) sobre El hombre.
La naturaleza y su lugar en el mundo (1950), dos pensadores que habían reflexionado
sobre el tema de la técnica en los años 50; también abundan los análisis del
pensamiento griego antiguo y de la obra de San Agustín.
El mundo contemporáneo se muestra como el mundo de la técnica: desde 1957, el
Sputnik (satélite artificial) órbita en torno a la Tierra, en las fábricas y en los talleres
la automatización amenaza crear «una sociedad de trabajadores sin trabajo», la
ciencia se funda cada vez más en la separación de conocimiento y pensamiento y
expresa sus modelos en un lenguaje matemático artificial intraducible al lenguaje
humano; el esfuerzo mismo de pensar es realizado por «máquinas inteligentes». Esta
situación no es para Arendt sino la culminación de un proceso emprendido por el

hombre en los siglos XVI y XVII: Cristóbal Colón y los geógrafos renacentistas,
Galileo Galilei con la invención del telescopio, Descartes con su metafísica subjetiva,
entre otros, marcaron el paso de la «tierra al universo», del «mundo al Yo», del
pensamiento concreto al pensamiento abstracto. El mundo moderno nace con el
descubrimiento del «punto de Arquímedes» exterior al mundo desde el que se puede
mirar hacia el mismo: la estructuración de una «mirada desde fuera» hacia la Tierra.
La Tierra como «esfera», la Tierra como planeta entre los otros planetas y el Yo como
observatorio del cuerpo y del alma son los signos de aquella separación entre el
conocimiento y el pensamiento humano común, y las imágenes de sus sentidos, de
cuya completa realización somos hoy testigos.
Las consecuencias más evidentes de esta «revolución copernicana» se han hecho
sentir precisamente en la vida práctica del hombre alterando sus subdivisiones y sus
articulaciones tradicionales: los griegos distinguían la vida activa, hecha de trabajo,
de creación artística (tékne) y de acción política de la vida contemplativa (theoréin).
En la vida activa, el hombre plasmaba las cosas cambiantes de la naturaleza con el fin
de hacerlas útiles, duraderas, de conquistar aquella inmortalidad de la creación que
podía mantenerlo presente ante los mortales incluso después de muerto. En la vida
contemplativa el hombre se situaba frente a la eternidad de lo divino, una eternidad
que lo atraía hacia el itinerario de la ascesis, del misticismo.
Con Descartes acaba este ordenamiento, y la vida activa así como la
contemplativa perdían su razón de ser: el theoréin pasaba del filósofo al científico y a
sus instrumentos, llegando a ser, de este modo, la más abstracta de las actividades
prácticas. El hacer se convertía en complemento de la técnica y el pensar se
encontraba con que su único objeto era el mundo interior a través de la introspección.
Una transformación tal no podía dejar de alterar la esfera de la acción política, la
esfera del ser-con, del hacer colectivo: la esfera del actuar fue sometida a la del hacer
y a la de la utilidad. El resultado fue la despolitización del hacer, el fin de la acción
política como creadora del mundo (a través de las formas del «llevar a cabo grandes
gestas», «tomar la palabra en público», «intervenir en la esfera común») y la
transferencia del «juego político» a manos de unos pocos.
Si en 1958 Arendt volvió a plantear el modelo griego de la acción política como
cumbre de la vida activa fue para oponerse al fracaso de las filosofías políticas que
habían impuesto o propuesto la despolitización del hacer humano y habían abierto el
camino a los distintos totalitarismos de derecha o de «izquierda». Como escribió en
Sobre la revolución (1963): «todas las revoluciones europeas se habrían resuelto con
una ampliación de los poderes del estado: cualquier programa político que propusiese
el “fin de la política”, la política como medio para otra cosa se habría traducido antes
o después en una expropiación de la política». La política convertida en «mirada
desde fuera», técnica reservada a los políticos y a las burocracias, he aquí el peligro
que amenaza al mundo moderno.
Arendt estuvo siempre atenta a los contramovimientos que señalaban en la

historia una «reapropiación» de la política por parte de los trabajadores y de los
ciudadanos; los clubes revolucionarios, los consejos obreros exaltados por Rosa
Luxemburg y, como escribió en La desobediencia civil (1970), los «comités de
protesta». Volviendo a Alexis de Tocqueville (1805-1859), Arendt definió a los
grupos que en los años 50 y 60 practicaban la desobediencia civil para cuestionar las
decisiones políticas del Estado que consideraban injustas, como los herederos de las
antiguas formas de «asociación voluntaria» en las que se basó la democracia
americana, una democracia «nacida de una Revolución». Los grandes ejemplos de
«desobediencia civil» como recuperación de la acción política estuvieron
representados por Sócrates, que defendió las leyes contra los legisladores, —y por
Henry David Thoreau (1817-1862), que fue arrestado por haberse negado a pagar los
impuestos a un Estado que toleraba la esclavitud—.
En 1963 produjo un gran revuelo la publicación de La banalidad del mal, en la
que Arendt hacía la crónica del proceso al jefe nazi Eichmann: el burócrata gris y
padre de familia capaz de hacer exterminar en los campos de concentración a
centenares de miles de personas «sin darse cuenta o sentir que hacía mal».
«Condiciones particularísimas», «responsabilidad colectiva», «colocación casual» en
ese determinado puesto de mando, fueron las justificaciones de Eichmann para el
genocidio que ordenó y dirigió. Eichmann fue ahorcado, al término del proceso, por
haber actuado para borrar del planeta Tierra a todo un pueblo.
Su respuesta al interrogante planteado con La banalidad del mal —¿qué significa,
para el hombre y para el filósofo, que un hombre, mil hombres, un pueblo de
individuos normales e inteligentes, resultaran privados de los «sentidos morales» más
elementales y obraran inconscientemente para aniquilar a millones de seres humanos?
— la formuló en Pensamiento y reflexiones morales (1971). ¿Puede llamarse «ser
pensante» un hombre privado de conciencia moral?, ¿qué es el pensamiento y qué es
el mal? El mal es la ausencia, el rechazo del pensamiento. Pensar no es sólo «ser
consciente de uno mismo», sino tener abierto «el diálogo consigo mismo» que nos
sitúa frente a la elección entre lo justo y lo injusto, lo bello y lo feo. Quien piensa se
disocia, se aleja, aún sin hacer nada disiente y abre el espacio al juicio. El
pensamiento es el único antídoto contra la masificación y el conformismo que son las
formas modernas de la barbarie.
Entre 1971 y 1975, Arendt compuso su obra más completa y original La vida de
la mente, que se completa con Teoría del juicio político, un curso sobre Kant que
tuvo lugar en 1970 y que duró hasta 1982. El estudio en profundidad de la filosofía de
Kant ha permitido a Arendt ofrecer una exposición total y sistemática de su
pensamiento. Un «retorno a Kant» rico en comparaciones muy críticas con el
pensamiento de Hegel, de Nietzsche, de Heidegger (discute su discurso de adhesión
al nacionalsocialismo de 1933), pero sobre todo, en positivo, con San Agustín, Marx
y Jaspers. Sin pretender resumir el complejo análisis teórico del libro se puede decir
que Arendt reflexiona aquí sobre la tripartición kantiana de las tres facultades del

pensamiento a la luz de los temas de la contemporaneidad que había tratado en Los
orígenes del totalitarismo y La condición humana. El pensamiento y las categorías
del conocimiento (la verdad) se comparan con la praxis de las categorías de la acción
(la voluntad, entendida como «razón pura práctica», acción que trasciende el dato).
Entre el mundo de lo verdadero y el mundo del hacer se puede establecer una síntesis
a través de una tercera facultad de la mente humana, el juicio, aquél analizado por
Kant en su última crítica, gracias a la cual lo que sabemos y lo que queremos pueden
coincidir en lo concreto, en la contingencia, y abrir algo que podemos llamar libertad.
El juicio histórico-político, el que no faltó a los verdaderos filósofos, es el núcleo de
un pensamiento que es, también, construcción de libertad.
Eugenio Saracini, Breve storia degli ebrei e dell’antisemitismo, Milán, Mondadori, 1989. Gregor Ziemer,
Educazione alla morte, Londres, Constable & Co., 1945, AA. VV, Ebrei e Mitteleuropa, ed. de Quirino Principe,
Brescia, Shakespeare and Co., 1984. Martin Heidegger, Elisabeth Blochmann, Carteggio (1918-1969), Génova, Il
Melangolo, 1991. Hannah Arendt, Ebraismo e modernità, Milán, Feltrinelli, 1993. Hannah Arendt, Los orígenes
del totalitarismo, Madrid, Alianza, 1982. Hannah Arendt, Vita activa, Milán, Bompiani, 1989. Hannah Arendt, La
banalità del male, Milán, Feltrinelli, 1992. Hannah Arendt, La vita della mente, Bolonia, Il Mulino, 1987. Hannah
Arendt, Teoria del giudizio político, Génova, Il Melangolo, 1990. Marco Cangiotti, L’ethos della política. Studio
su Hannah Arendt, Urbino, Quattroventi, 1990. Alessandro Dal Lago, Il paradosso dell’ agiré, Nápoles, Liguori,
1990.
3. LAS FILÓSOFAS ITALIANAS DEL SIGLO XX
3.1. Las filósofas en la Universidad
En Italia, la apertura de las universidades a las mujeres, al igual que la de otras

instituciones culturales, aumentó después de la Segunda Guerra Mundial. Ello
permitió a aquéllas abordar otras carreras y salir de los espacios que les estaban
reservados como, por ejemplo, las facultades de magisterio. Pero ya en el periodo
fascista existía una filosofía académica formada por mujeres. Sobre los valores del
estudio académico de la filosofía, y sobre sus límites, no merece aquí la pena hacer
mención. En cambio, es útil señalar la obra de aquellas estudiosas que han dado
testimonio de una cierta presencia vanguardista en un campo tradicionalmente
masculino.
Cecilia Motzo Dentice d’Accadia (1898-1981), perteneciente a una familia
aristocrática napolitana, realizó una rápida carrera. Fue la primera mujer en Italia que
aprobó la oposición de instituto para la enseñanza de filosofía (1922); en 1925, una
vez conseguido el certificado de Libre Docencia (habilitación, ya no prevista en la
actual ordenación universitaria italiana, para dar cursos en universidades e institutos
superiores), ya era profesora titular de Historia de la Filosofía en la Universidad de

Cagliari. En 1954 estaba enseñando Pedagogía en la de Nápoles. Sus primeras
simpatías filosóficas estuvieron dedicadas a Giovanni Gentile (1875-1944), quien le
parecía constituir la síntesis más eficaz de filosofía y religión en un espiritualismo no
confesional. Formó parte, por tanto, del grupo gentiliano reunido en tomo a la revista
La educación nacional con Giuseppe Lombardo-Radice, Armando Carlini y Ugo
Spirito; grupo que participó en el original proyecto de Reforma Escolar que el
Fascismo, en cierta medida, hizo suyo (1923).
Dentice d’Accadia no permaneció ajena a muchas de las instancias procedentes
del pensamiento de Benedetto Croce (1866-1952), dividiendo su trabajo intelectual
entre los estudios teórico-pedagógicos y los estudios histórico-filosóficos. Al primer
ámbito pertenecen, además de numerosos ensayos y artículos, la Historia de la
pedagogía (1940), El activismo (1957), La escuela secundaria en Italia (1958),
Legislación socialista y autonomías (1964), El pensamiento y el método
M. Montessori (1971); al segundo, F. D. E. Schleiermacher (1914), El racionalismo
religioso de E. Kant (1920), Tommaso Campanella (1921), La ciencia en el
Renacimiento y en la Edad Moderna (1949) además de varias traducciones de
clásicos del pensamiento.
En El racionalismo religioso de E. Kant, Dentice D’Accadia analizaba la filosofía
religiosa de Kant interpretándola como el intento más completo y riguroso de llevar a
cabo el proyecto, propio del deísmo, de una «religión racional», de una «religión en
los límites de la razón pura». Según la filósofa, el resultado kantiano es defraudante,
pues mortifica las auténticas dimensiones y potencialidades del sentimiento religioso,
aunque en los principios fundamentales de la ética de Kant todavía reluce algo de un
espíritu religioso genuino. Un intento ambicioso, casi no superado, de conciliar
metafísica y sentimiento religioso fue, en cambio, el de los grandes pensadores de
Renacimiento italiano, y meridional, como Telesio, Bruno y Campanella. En el
ensayo de 1921 dedicado a Campanella, el filósofo calabrés es interpretado como un
precursor de Descartes y de Leibniz, como un maravilloso ejemplo de fusión entre
pensamiento y vida. En cualquier caso, en el fondo de estos estudios subyace la idea
gentiliana de la síntesis inmanente de fe y razón postulada por el actualismo. Lo que
puede decepcionar un poco en los estudios histórico-filosóficos de Dentice d’Accadia
es el vicio, común a todo el idealismo italiano, de interrogar antihistóricamente a los
pensadores del pasado a la luz de su propia doctrina ahistórica.
También ha sido prestigiosa la carrera de Sofia Vanni Rovighi (1908-1990).
Alumna, junto a Bontadini, de Amato Masnovo, enseñó Historia de la Filosofía en la
Universidad Católica de Milán. En su producción destacan los estudios La filosofía
de Edmund Husserl (1939), La concepción hegeliana de la historia (1942) y
Elementos de filosofía (3 vols., 1964). Más recientemente han sido reimpresos sus
Estudios de filosofía medieval (1978) y La filosofía y el problema de Dios (1986).
En su obra sistemática de 1964, Vanni Rovighi partía de las instancias, propias de
la reflexión de principios de siglo, de una filosofía que diese respuestas al «problema

de la vida», para situarse en el interior de las problemáticas del neotomismo. Vanni
Rovighi sostenía que la filosofía no podía reducirse a «pragmatismo» pues «la vida
plantea el problema filosófico pero no lo resuelve» y, refiriéndose al pensamiento de
Max Scheler y de Maurice Blondel, rechazaba la distinción entre filosofía, en cuanto
interesada en «el problema del ser», y religión, en cuanto interesada en el problema
de la salvación de la persona. La metafísica constituía para ella el punto de transición
de la filosofía hacia la religión en el sentido de que era la filosofía misma la que se
abría a la dimensión metafísica al final de su investigación y la que llevaba a cabo,
por tanto, el paso al plano de la «revelación» religiosa. Idea que es reafirmada en La
filosofía y el problema de Dios: «la filosofía no puede evitar el problema de Dios», ya
que «Dios no es sino el fin último de nuestras acciones».
Dentice d’Accadia y Vanni Rovighi coinciden en un punto: ambas conservan la fe
en la solidez de la filosofía como sistema teórico e interpretan la historia como un
continuum evolutivo, una tradición que hay que reinterpretar y actualizar en
consideración de un sistema. Dentice d’Accadia, confiando en el sistema gentiliano
no ha creado uno propio, dedicándose a investigaciones históricas; en cambio, Vanni
Rovighi, situándose orgánicamente en las evoluciones de la filosofía católica, ha
estado motivada para crear uno de modo original. De ello ha resultado una
construcción, que, desconfiando de la especifidad del saber filosófico, lo destina a
una separación radical y autárquica, aliviada de la unión con la metafísica.
Sofia Drago del Boca, autora de apreciables estudios monográficos, escribió dos
volúmenes sobre Leibniz titulados Finalismo y necesidad en Leibniz (1936) y Leibniz
(1946) —aún hoy válidos en su conjunto entre la escasa literatura sobre el filósofo, a
pesar de haber sido concebidos siguiendo una línea de investigación que no tenía en
cuenta la componente lógico-matemática del pensamiento leibniziano— y un ensayo
sobre Schelling (1943).
Entre los contemporáneos, Margherita Isnardi Parente (n. 1928), insigne
especialista en historia de la filosofía antigua, profesora titular en la Universidad de
Roma, entre su vasta producción destacan Techne. Aspectos del pensamiento griego
(1966), Filosofía y política en las cartas de Platón (1970), la edición de las Obras de
Epicuro (1975), La filosofía del Helenismo (1977), Plotino (1984), Filosofía y
ciencia en el pensamiento helenístico (1991). Particularmente innovadora fue la
interpretación dada por Isnardi Parente de la cultura del pensamiento helenístico
considerado como «una edad de esplendor científico y de sistematización de la
ciencia». La filosofía helenística, en general hostil a la ciencia empírica, se propuso
superar a la ciencia de su tiempo buscando una concepción sintética de la ética y de la
metafísica.
Cecilia Motzo Dentice d’Accadia, II razionalismo religioso di E. Kant, Bari, Laterza, 1920. Cecilia Motzo
Dentice d’Accadia, Storia della filosofía, Milán, Garzanti, 1956. Cecilia Motzo Dentice d’Accadia, Legislazione

scolastica e autonomie, Bari, Laterza, 1964. Aldo Masullo, Cecilia Motzo Dentice d’Accadia, Nápoles, 1982.
Amato Masnovo, S. Agostino e S. Tommaso. Concordanze e sviluppi, Milán, Vita e Pensiero, 1950. Sofía Vanni
Rovighi, Elementi di filosofía, Brescia, La Scuola, 1962-1964. Sofía Vanni Rovighi, Uomo e natura, Milán, Vita e
pensiero, 1981. Sofía Vanni Rovighi, La filosofía e il problema di Dio, Milán, Vita e Pensiero, 1986. S. Drago del
Boca, Leibniz, Milán, Bocca, 1946. Margherita Isnardi Párente, Techne. Momenti del pensiero greco, Florencia, La
Nuova Italia, 1966. Margherita Isnardi Párente, Filosofía e scienza nel pensiero ellenistico, Nápoles, Morano,
1991.
3.2. Los años 50: las primeras inquietudes
Mediados los años 50, desaparecido Croce, se registra la primera manifestación

de ciertas «inquietudes» y de nuevas problemáticas en la reflexión de la filosofía
académica femenina italiana. Prueba de ello es el documento del Congreso Nacional
de Filosofía organizado en marzo de 1953 en Bolonia por la Società Filosófica
Italiana sobre el tema: «El problema de la filosofía hoy». De ciento tres
comunicaciones, ocho fueron expuestas por profesoras universitarias.
Renata Gradi señalaba cómo se afirmaban en el panorama filosófico nuevas
escuelas de pensamiento (existencialismo, fenomenología, neopositivismo), que
«poniendo entre paréntesis toda la historia de la filosofía» tendían a liberar el
pensamiento del esfuerzo «especulativo y constructivo» para proponer el nuevo
comienzo del ser en sí, de las cosas mismas, de los «fundamentos convencionales».
Estas instancias «empiristas» e «históricas», según Gradi, no sólo habían llevado al
cientifismo y al descriptivismo, sino que además de la falta de un horizonte
constructivo y especulativo «positivo», como el del idealista, abrían el campo al
irracionalismo y a las teologías existencialistas. Sin embargo, Gradi no negaba la
realidad de una «crisis» del pensamiento filosófico, pero reclamaba que el problema
no se eludiera y que la situación histórica de «inquieta impaciencia» se afrontase
especulativamente.
Más flexible y abierta es la aportación de Maria Teresa Antonelli, de la
Universidad de Génova, autora de Maine de Biran (1947), La metafísica de F. H.
Bradley (1951), Estudios rosminianos (1955) y ¿Eidos o praxis?: apuntes sobre el
pensamiento contemporáneo y sobre la actualidad de un problema (1955). Según
Antonelli, la filosofía presente se configuraba como un «discurso comprometido». El
retorno de Kierkegaard y Marx llevaba el pensamiento a la biografía y la praxis, a
negarse como actividad teorética a favor de su inmersión en el «vivir total». Una
filosofía, pues, «en protesta contra sí misma». Aquí reside, según Antonelli, la
búsqueda de un nuevo principio de verdad filosófico como el «vitalista-pragmático»:
Croce, James, Kierkegaard y Marx encontraban, así, un denominador común. En este
contexto, la «verdad ya no es idea, sino valor». Frente a esto, Antonelli no se
anclaba, como Gradi, en una defensa de oficio del saber académico, sino que
proponía «aceptar la pragmaticidad» comprometiéndose a sacar a la luz el contenido
ideal y el «valor de verdad» intrínseco a la praxis. Volviendo al credo ut intelligam y

al intellego ut credam, así como al verum-factum de Vico, la filosofía se apuntaba de
nuevo a aquella tradición de lo verdadero como bonum vitae típica de la ética griega
así como del misticismo medieval. Existe, sin embargo, un aspecto nuevo en el
pragmatismo actual que lo diferenciaría, según Antonelli, del pensamiento viviente
del pasado: el historicismo, el situacionismo, la ausencia de aquella referencia
metafísica absoluta, pero presente en la praxis y en la vida, que dirigía el pensamiento
clásico. La filosofía como discurso actual rechaza por insignificante la tradición
filosófica y se configura «como certeza operativa en el juego del espíritu y de la
personalidad». Un desafío que el pensamiento se plantea a sí mismo y que es
aceptado. De hecho, Antonelli autorizaba, de esta manera, la separación de la
filosofía teórica, o como ella misma decía teórico-práctica, de la historia de la
filosofía, y rompía el vínculo restrictivo de teoría e historiografía planteado por el
Idealismo que había debilitado la teoría filosófica y había convertido en ritual la
historiografía filosófica académica. De este modo, se abría el campo a nuevas y
atrevidas investigaciones historiográficas y a nuevas indagaciones libres en el campo
teórico, estando cada ámbito dirigido por sus presupuestos de método específicos.
Adele Canilli, citando explícitamente a su referencia académica, Gustavo
Bontadini (1903-1990), volvía a proponer la dimensión metafísica del pensamiento
de Descartes como connatural al pensamiento contemporáneo. Las cuestiones
metafísicas de Descartes proponían el nexo entre lógica y metafísica implícito en el
«problematicismo» contemporáneo. «La lógica se liga así a la metafísica. […] La
metafísica es el reino de la previsión, no más el del conocimiento y de la ciencia, es la
inagotable aspiración a conocer». El carácter problemático del pensamiento
contemporáneo no era para Canilli otra cosa que «la conciencia metafísica misma
revelada». De este modo, la filosofía tomando «conciencia de lo infinito de la
búsqueda» hallaba su verdadero origen que era el de ser «aspiración a la filosofía».
Vera Passeri Pignoni propuso, en cambio, un atrevido paralelismo entre filosofía y
psicoanálisis. Freud y el psicoanálisis han revolucionado el campo de las ciencias
humanas. Sin embargo, el pensamiento de Freud es interpretado filosóficamente
relacionándolo al de Dostoievski, Kierkegaard y Nietzsche por su encaminamiento al
conocimiento de ese «demonio interior» que constituye el nuevo sujeto del
pensamiento filosófico. Pero si Freud, en su análisis del Inconsciente como punto de
unión de materia y espíritu, estuvo más pendiente de las instancias sexuales, y
Nietzsche de aquellas volitivas que surgían de la visión sintética del alma y del
cuerpo, para la filosofía será importante, siguiendo las intuiciones de Leibniz,
trasladar su atención al análisis de aquellas representaciones «inconscientes», pero
«más elevadas» que también plasman la vida del Yo.
Para Freud, el Super-Yo constituía una instancia psíquica «externa» al Yo y al
Inconsciente; ello quiere decir que para Freud la moralidad y las otras instancias
psíquicas superiores resultaban, en cierta medida, ajenas al «núcleo instintivo» del
hombre. El optimismo de Kant, que situaba el imperativo moral en el hombre y que

heredaba «las grandes conquistas espirituales del Renacimiento y de la Ilustración»,
así como «la antigua moral cristiana», era destruido por Kant y por Freud. Restando
valor a «la ley moral y a la actividad intelectual del hombre», Freud expresaba su
escepticismo y se convertía en «el portavoz de una sociedad en crisis». Su mérito, en
cualquier caso, es el de haber planteado con gran amplitud y profundidad el problema
de nuestro tiempo a la conciencia filosófica.
Maria Giganti, autora, entre otros, de John Locke y los límites de la ciencia
(1957), convenía en la existencia de «una crisis radical de la razón pura» y sugería
afrontarla alcanzando la enseñanza que se libera «de las vicisitudes seculares de la
conciencia cultural y filosófica». El sujeto humano es sometido por su naturaleza a
dos órdenes de limitaciones: una limitación empírica (y, por tanto, práctica) y una
limitación racional, planteada por la intuición. El hombre, al huir de su propia
limitación empírica, se sitúa en el plano discursivo de la razón, del cual tiende a salir
por medio de la intuición que «es el misterio de Dios». Frente a la problemática del
proceso histórico, el empirista tiende a reducir la experiencia a la ciencia, el
racionalista al intelecto y el místico a la fe; la única solución consiste en unir las
distintas vías de la filosofía a través de la razón que orienta el hacer histórico y
«observa y reflexiona sobre todos los procedimientos cognoscitivos».
Maria Ricciardi Ruocco, con una intervención orientada hacia la reflexión
histórica, encontraba la esencia humana en la indecisión, en la conciencia siempre
presente de la duda y de la necesidad de elegir. «La elección lleva a la seguridad, la
seguridad al fanatismo, el fanatismo al odio. No del quizás, sino del sí y del no surgen
todos los males de esta nuestra humanidad». Aleccionados por las experiencias de los
últimos cincuenta años, los hombres deberían comprender que «en la indecisión está
el denominador común de la humanidad», que el no-ser grava en el ser invitando al
equilibrio del juicio y a la comprensión. Demasiadas certezas y mal respondidas han
«empujado a pueblos enteros a la inclemencia, a la violencia, a la destrucción». Sin
embargo, es necesario instaurar «un mundo donde todo sea posible», donde esté
justificada la elección del otro, tanto en su necesidad como en su falacia definitiva.
Anna Maria Cecchini afrontaba, en cambio, la cuestión estética sosteniendo que
el sigilo de la actividad artística no hay que considerarlo como una experiencia
empírica ni como una experiencia trascendental, sino de una manera impersonal y
abstracta. Pero lo personal es entendido como «universal singular», como
«omnipersonal». En la obra de arte existe siempre la impronta de la personalidad.
De esta breve reseña emergen, pues, junto a limitaciones de las escuelas,
fermentos interesantes. La historia posterior demostró que la misma filosofía
académica sólo podía progresar uniéndose de forma más completa a la sociedad y a
sus contradicciones, a sus instancias de crecimiento y de transformación.
Il problema della Filosofía oggi, Atti del XVI Congresso della S. F. I., Milán, Bocea, 1953. Maria Teresa

Antonelli, L’ascesi cristiana di Antonio Rosmini, Domodossola, Sodalitas, 1952. Maria Antonietta Giganti, John
Locke e i limiti della scienza, Padua, Cedam, 1957.
3.3. Filosofía y sociedad en Italia en los años 60, 70 y 80
Gracias al empeño de algunos filósofos, más atentos a las razones de la vida en

común y más dispuestos a abrir sus aulas y sus institutos a la dialéctica social, a partir
de los años 60 surgen nuevas experiencias originales de pensamiento y de
investigación, en las que participan también inteligencias femeninas en relación, a
menudo informal, con las universidades. Particularmente relevante fue, en este
contexto, el papel de algunas revistas que asumieron la función de verdaderos y
auténticos laboratorios de investigación.
La escuela de Antonio Banfi ya había emprendido esta vía inmediatamente
después de la guerra, pero fueron los fermentos sociales, políticos y culturales de los
años 60 los que volvieron a proponer, de un modo nuevo, aquellas instancias éticas e
intelectuales que habían representado el existencialismo y el marxismo occidental en
la primera mitad del siglo. Un texto filosófico paradigmático del nuevo clima cultural
fue Crítica de la razón dialéctica (1960), de Jean Paul Sartre.
Quaderni Piacentini (Piergiorgio, Alberto e Antonio Bellocchio, Franco Fortini,
Grazia Cherchi, Sergio Bologna, Edoarda Masi fueron algunos de los principales
animadores de la revista, que salió a la calle entre 1962 y 1984), Quaderni Rossi
(1962-1967, fundada por Raniero Panzieri), Aut-Aut (fundada por Enzo Paci en
1951), Il manifesto (fundada por Lucio Magri, Luigi Pintor y Rossana Rossanda en
1969), Quaderni di Classe (1974) y Contropiano (activa desde 1968 hasta 1971, con
Alberto Abruzzese, Alberto Asor Rosa, Massimo Cacciari y Rita Di Leo) fueron
algunas de las revistas más significativas de aquel periodo.
Desde 1970, Enzo Paci venía proponiendo la posibilidad de un encuentro entre
fenomenología y marxismo. Partiendo del libro de Tran Duc Thao, Fenomenología y
materialismo dialéctico (1951), al igual que el de Marx, Elementos fundamentales
para la crítica de economía política, el de Lukàcs, Historia y conciencia de clase
(1923), y el de Husserl, Crisis de las ciencias europeas y La fenomenología
trascendente (1936), Enzo proyectaba un modo de pensar la relación entre teoría y
praxis y entre praxis y verdad en la sociedad contemporánea abierto y al mismo
tiempo articulado. Una idea que encontraba su expresión en el fascículo de Aut-Aut
dedicado al análisis del movimiento estudiantil (núm. 108 de 1968) y, después, en el
núm. 136-137 de 1973 dedicado al «segundo Sartre». En torno a esta hipótesis
hermenéutica, pero también ética y política, se coagulaba un nutrido grupo de
colaboradores (Pier Aldo Rovatti, Alessandro Dal Lago, Franco Fergnani, Agnes
Heller y Salvatore Veca) que durante varios años trabajaron bajo distintos aspectos el
asunto de partida.
Entre los colaboradores de Aut-Aut hay que mencionar a Roberta Tomassini

(Ascoli Peceño, 1946), quien, partiendo de estudios husserlianos, se aproximó a un
análisis del concepto de necesidad, a medio camino entre una antropología de tipo
fenomenológico y una «crítica de la economía política» de tipo marxista. Todos los
conceptos marxistas principales (valor de uso, ideología, crisis, composición de clase,
fábrica y Estado) fueron releídos y repensados en numerosos ensayos aparecidos en
Aut-Aut. En Nueva izquierda y autonomía de la necesidad proletaria (1976),
Tomassini intentó unir su reflexión con la tradición del «marxismo obrerista»
(Panzieri, Tronti, Asor Rosa), que había constituido en Italia el espíritu opuesto al
estudiantil durante las revueltas sociales de 1968 y de 1969. Maria Cristina Marcuzzo
(Udine, 1948), también alumna de Paci, se dedicó a estudiar la relación entre
economía y filosofía en el ámbito marxista, con especial atención al llamado
pensamiento económico «neoclásico». En Sistema ricardiano y crítica de la
economía política (1973), Marcuzzo indagaba, en el interior del pensamiento
económico clásico, las premisas de la evolución marginalista. Marcuzzo ha
supervisado también una recopilación de estudios sobre Marx de Joan Robinson. En
los años 80, editó con Anna Rossi Doria un estudio sinóptico de los distintos
recorridos de la investigación intelectual femenina en Italia titulado La investigación
de las mujeres (1987).
Laura Boella (Cuneo, 1949), estudiosa del pensamiento de Gyorgy Lukàcs
(1885-1971), empezó colaborando en Aut-Aut en 1974 con un ensayo sobre la
«Escuela de Budapest», aquel grupo de alumnos de Lukàcs que se comprometió a
desarrollar, en el contexto de la estalinización, las implicaciones de la última fase del
pensamiento del gran marxista húngaro (Agnes Heller, Mihály Vajda, Ferenc Feher,
Gyorgy Markus). Sobre el pensamiento de Lukàcs, Boella ha publicado El joven
Luckàcs (1977) e Intelectuales y conciencia de clase (1977). Para Aut-Aut ha escrito
ensayos sobre la Ontología del ser social de Luckàcs, sobre el pensamiento de Heller,
además de otros ensayos sobre Mihály Vajda (Budapest, 1935), Ernst Bloch
(1885-1977) y Hannah Arendt. Su libro Trame della speranza. Ernst Bloch es de
1987.
Gabriella Fusi se ha dedicado en Aut-Aut a estudios e investigaciones sobre el
pensamiento filosófico no ortodoxo surgido, después del XX Congreso del PCUS, en
los entonces «países socialistas». Estudió aquellas corrientes de «disensión» ni
antimarxistas ni religiosas que se habían unido a ese movimiento de «reforma del
marxismo» en sentido fenomenológico del que también Aut-Aut formaba parte, al
igual que la revista Praxis en Yugoslavia, el pensamiento de Karel Kosic (Praga,
1926) en Checoslovaquia y los marxistas humanistas polacos.
En cambio, Maria Grazia Meriggi, a partir de 1947, se volcó en la discusión de
problemas de teoría política en Aut-Aut; Gramsci, Panzieri y Tronti fueron los autores
más tratados. En 1976 hizo un examen de la metodología adoptada por Alberto Asor
Rosa en el estudio de la cultura a través de la historia de los grupos intelectuales. El
mismo año, con Terciarización y nueva composición de clase (núm. 151 de 1976)

trató de individuar el nexo de terciarización y proletarización como tema clave del
«marxismo de los años 70». Marcella Pogatschnig, después de haber arrancado con
un ensayo sobre Rodolfo Mondolfo (1877-1976), reflexionó sobre la investigación
histórica de Carlo Ginzburg. Mariachiara Fugazza, en cambio, ha estudiado por igual
el marxismo italiano (Della Volpe, Luporini, Colletti) y el marxismo anglosajón
(Perry Anderson y la New Left Review). En el núm. 151 de 1976 hace una crítica del
libro de Nicola Badaloni (Livorno, 1924) sobre Gramsci, destacando cómo la
recomposición de la relación entre intelectuales y clase obrera no podía reducirse al
tema marxista de la superación de la oposición de trabajo intelectual y manual y de la
síntesis de filosofía, ciencia e historia, sino que debía nutrirse de un análisis de
aquellas formas de conflicto específicas que trasladaban al plano político la que en
Badaloni parecía ser una «transición» de valores.
Aut-Aut acogió también, a principios de 1978, ensayos de Luisa Muraro sobre
temáticas ligadas al «pensamiento feminista» que son su argumento preferido; véase
el trabajo de traducción y comentario de los textos de Luz Irigaray y las múltiples
investigaciones sobre aspectos de la historia del pensamiento filosófico femenino.
Hay que destacar también el estudio de Anna Treu Experiencia en la fábrica, teoría
de la sociedad e ideología en Simone Weil (Aut-Aut, núm. 144, 1974), que, a pesar de
estar inmerso en el clima político de la época y, por tanto, restar cierta importancia al
análisis weiliano de la condición obrera, ha despertado el interés por el conjunto de la
obra de Simone Weil.
Si Aut-Aut ofreció la posibilidad de reunir en un mismo plano de trabajo
coordinado distintos itinerarios de investigación individuales, los Quaderni
Piacentini se caracterizaron por un compromiso de reflexión «militante» que, aunque
a niveles altos de elaboración teórica, permanecía ligado a la actualidad histórica y
social. Andreina De Clementi, por ejemplo, en el núm. 51 de 1974 de Quaderni
Piacentini, comentando un coloquio promovido por el ISSOCO en Reggio Emilia,
arremetía contra las tentativas de «momificación» del pensamiento de Rosa
Luxemburgo, considerada por ella como anticipadora de la crítica al leninismo y al
estalinismo que, después de la intervención armada de la URSS en Hungría en 1956,
se convirtió en aquella crítica del «socialismo real» propia a toda la izquierda
democrática occidental.
Para determinar el origen, en Italia, de aquella corriente de investigación
filosófica que situó en el centro de sus intereses el «pensamiento femenino»,
replicando así al monolitismo de la filosofía académica no sólo en el plano de los
métodos y de las perspectivas, sino también en el de la unidad y univocidad del sujeto
de la investigación, es necesario hacer referencia, sin más, al desarrollo del
movimiento feminista de los años 70. Al reservar a este tema un apartado específico,
será suficiente apuntar aquí que ello determinó una infracción del código y de los
mecanismos por los cuales las mujeres eran tradicionalmente «invitadas» a las
facultades de Filosofía; en efecto, se violaba el postulado de la «neutralidad sexual»

de la filosofía.
En 1974, con un «Quaderno» a cargo de Luciana Castellina, Il manifesto
afrontaba el nuevo período del pensamiento y de la praxis feminista que estalló con el
neofeminismo americano, volviendo a plantear la discusión promovida por el
Instituto Gramsci en 1964 sobre el tema «Familia y sociedad en el análisis marxista»,
en el que también había participado Franca Pieroni Bortolotti (Florencia, 1925).
En el núm. 56 de 1975 de Quaderni Piacentini, Luisa Murara hacía una recensión
de Speculum: espéculo de la otra mujer, el primer libro feminista de la psicoanalista
disidente Luce Irigaray. El núm. 60-61 de 1976 contenía dos ensayos de Manuela
Fraire y Silvia Montefoschi que abordaban las cuestiones de fondo del así llamado
«neofeminismo», es decir, el feminismo de la «diferencia» y no más el de la
«igualdad» o el de la «emancipación», surgido a finales de los años 60 en Estados
Unidos y en Europa. Según Fraire, la peculiaridad del neofeminismo residiría en la
proposición de «un sistema de valores […] que se fundan en la reapropiación de los
dos polos que constituyen la persona: el masculino y el femenino». Tesis que tiene
algo que ver con la teoría del androginismo ya propuesta, como habíamos visto, por
Virginia Woolf. Pero un objetivo ideal tan ambicioso queda, según Fraire, muy lejos
de la realización política y, por tanto, se traduce en un rechazo de la política y en una
especie de automarginación aristocrática y embaucadora. La vía de salida de una
situación tal está representada por la fusión del neofeminismo con las teorías
emancipadoras del feminismo histórico (con el fin de restablecer conexiones con la
masa de las mujeres) y por la extensión de la crítica feminista a todos aquellos
aspectos de la vida social en el que las mujeres pagan su propia opresión y
marginación. En su ensayo, Silvia Montefoschi polemizaba con cuantos, sobre todo
en el ámbito psicoanalítico, tendían a idealizar y a mitificar la condición de la mujer
invirtiendo positivamente la que, en los términos de la teoría de Freud, era una
posición de subordinación psicológica e histórica. Una mujer cuya realidad psíquica
profunda está situada «fuera del mundo histórico-social», como quieren aquéllos, no
estará jamás en disposición de transformar el mundo. En el núm. 64 de 1977,
Manuela Fraire, en el ensayo Nuestro movimiento y el suyo, afrontaba la delicada
cuestión de la relación entre el movimiento y el pensamiento neofeminista y las
nuevas agitaciones juveniles presentes en Italia de 1977 a 1980, que han sido
identificadas por los historiadores y por los politólogos con el nombre de
«movimientos autónomos». Para Fraire se registraba una clara contraposición entre
las instancias feministas, o más bien «juveniles», presentes en el seno de estos
movimientos (véanse, por ejemplo, las ideas expuestas en Alicia fuera de su
ambiente, 1978) y la elaboración teórica feminista. Se trata de una cuestión sobre la
que intervino también Giovanna Filippini en la convención promovida por el Instituto
Gramsci de Roma en 1977 sobre «La crisis de la sociedad italiana y las nuevas
generaciones». Según Filippini, que recogía los argumentos de Fraire y los de Carla
Pasquinelli (en Rinascita del 28-1-1977), se estaba volviendo a una especie de

«rumiadura» del feminismo histórico, el socialista para entendemos, sin una memoria
histórica adecuada de las implicaciones de la relación feminismo-socialismo y de las
del así llamado «feminismo burgués». Si el 68 introdujo en el neofeminismo de los
primeros años 70 el sexismo en lugar del clasismo, en el 77 se registraba la irrupción
de elementos ideológicos de tipo juvenil típicos de las nuevas «marginalidades
urbanas».
Otra corriente de relieve en el pensamiento no académico de los años 60 y 70 fue
el llamado Obrerismo, cuyas principales figuras fueron Raniero Panzieri, Mario
Tronti (Roma, 1931) y Alberto Asor Rosa (Roma, 1933). El libro de Tronti Obreros y
capital (1966, 1971) fue uno de los textos paradigmáticos de esta tendencia
intelectual que, influida por los grandes procesos de industrialización de la Italia de la
segunda posguerra, la Italia neorealista, fue culpable de hacer del «punto de vista
obrero» y de la «condición obrera» algo definitivo ciento cincuenta años después de
que se hubiera hecho en Inglaterra, en Francia, en Estados Unidos o en Alemania, con
la consecuencia de centrar toda la atención en un momento de la historia de las
fuerzas productivas que ya estaba en vías de ser superado. Según esta tendencia, el
modelo organizativo de la «industria capitalista» se extendió al complejo de la
organización social en el cuadro de un proceso difusor de la «proletarización» de las
clases medias. Quaderni rossi (1962), Classe operaia (1964) y Quaderni di classe
fueron las revistas más representativas de esta corriente que constituyó, más que un
pensamiento de la contradicción, una «filosofía de la diferencia» como ocurrió
después con el pensamiento de Antonio Negri (Padua, 1933), que integró en la teoría
de la «composición de clase» al obrero social y al llamado «proletariado urbano».
En Quaderni rossi, núm. 9 de 1974, Ninetta Zandegiacomi, renovando el método
de la encuesta obrera, proponía un análisis del «punto de vista obrero» a partir del
examen de los diarios de los Consejos de Empresa. Carla De Leonardis, en Quaderni
di classe, núm. 13 de 1977 ampliaba el análisis a la condición de los llamados
«colletti bianchi» (cuellos blancos), los empleados, con una investigación sobre La
taylorización del oficio, haciendo referencia a Winslow Taylor (1856-1915), el
teórico americano de la «organización científica del trabajo». Un lugar importante en
esta metodología de análisis fue el que ocupó el libro de Marianella Sclavi (n. 1943)
Lucha de clase y organización obrera (1974), con una amplia introducción de
Vittorio Foa, que reconstruía minuciosamente dos «ciclos de lucha» obreros, el de
Pirelli Bicocca de Milán (1968-1969) y el de la OM-FIAT de Brescia de los años
1954 a 1972.
Sobre la vertiente opuesta a las teorías del «centralismo obrero» se situaban, en
los años 60 y 70, los estudios sobre el folclore y sobre la «cultura campesina» que,
con su patrimonio de relatos populares de fiestas religiosas y su importante
civilización material, estaba desapareciendo gradualmente a causa de los procesos de
industrialización, de migración interna y de urbanización. Los estudios de Ernesto
De Martino (1908-1965), así como las investigaciones de Italo Calvino (1923-1984)

sobre las Cuentos populares italianos (1956) son representativos, al más alto nivel, de
esta tendencia de estudio y de pensamiento, que en vez de proponer la mera
conservación de las culturas «otras» las han interpretado como formas originales y
alternativas presentes en la contemporaneidad. La edición de los inéditos de
De Martino preparada por Clara Gallini (Crema 1931), profesora de Antropología
Cultural del Istituto Orientale de Nápoles, con el título El fin del mundo (1977) y el
estudio de Plácido y Maria Cherchi (n. 1947), Ernesto De Martino, ofrecen un cuadro
inagotable del valor filosófico de esta línea de estudio. También tiene interés el
itinerario de investigación de Letizia Comba, procedente de la escuela de De Martino,
que ha tratado de poner al día los términos de la reflexión teórica sobre la «familia»
teniendo en cuenta las aportaciones del psicoanálisis y de la fenomenología
existencial, como podemos leer en «Appunti sulla famiglia» en Quaderni Piacentini,
núm. 54-55 de 1975.
Otros dos centros de trabajo universitario «abierto» son los constituidos en los
años 70 y 80 en Padua y en Nápoles. En esta última ciudad, se ha consolidado, en
tomo a Biagio De Giovanni y la revista Il Centauro (1981), un grupo de estudiosos
que ha continuado el trabajo de la así llamada «Escuela de Bari» (De Giovanni,
Giuseppe Vacca, Arcangelo Leone De Castris y Aldo Schiavone). En Padua, en torno
a Umberto Curi (Verona, 1941) y a Massimo Cacciari (Venecia, 1944) se ha
desarrollado otro polo de investigación que ha encontrado su vía de expresión en
revistas como Laboratorio político (1982). Los dos grupos han hallado, a pesar de
llevar adelante programas de investigación más bien distantes entre sí, significativos
puntos de convergencia. Es importante la presencia de jóvenes estudiosos que, en este
contexto, han podido iniciar un itinerario filosófico propio. Entre éstos figuran Wanda
Tommasi (Verona, 1954) con estudios sobre Croce, Hegel y las ciencias, como La
naturaleza y la máquina. Hegel sobre la economía y las ciencias (1979); en Il
Centauro ha escrito «Il problema del soggetto nel secondo Wittgenstein» (1981), «Il
mito della fine in Maurice Blanchot» (1982); además de los libros La palabra errante
(1984) y Simone Weil: signos, ídolos, símbolos (1993). Franca Papa (Bari, 1947) ha
comenzado con una nueva lectura de Hegel en Lógica y estado en Hegel (1973),
siguiendo la estela de cierto estructuralismo hegeliano de aquellos años. Más tarde ha
publicado en Il Centauro el ensayo «Fondazione e crisi dell’idea di Stato di diritto»
(1983), de 1990 es su estudio sobre Max Weber La racionalización destructiva. En
Aut-Aut y en Laboratorio político, Bruna Giacomini y Anna Duso han propuesto
reflexiones de tipo neomarxista sobre temáticas de economía política de la «teoría de
juegos».
En su conjunto, estas últimas líneas de investigación han constituido una especie
de fase de transición «ecléctica» de las temáticas de los años 60 y 70 a aquellas
propias de los 80, es decir, a un ensayismo más bien «omnívoro», en cualquier caso,
desenvuelto en su estilo «a la francesa», prudentemente marxista, pero con puntos de
fuga hacia el universo puro.

En el cuadro del cambio de los horizontes de investigación, propia de los últimos
años, han caído muchas de las opciones «fuertes» propias de la tradicional actividad
«científica» de las facultades de Filosofía. Las líneas de trabajo más originales de la
filosofía femenina, aquellas ajenas al «eterno retorno» académico, se han dividido
entre un fuerte renacimiento de los intereses de la «filosofía de la práctica» y las
evoluciones del «pensamiento de la diferencia». El punto de llegada de algunos de los
itinerarios de investigación que hemos delineado ha sido el pensamiento de la
diferencia entendido como pensamiento «a lo femenino». Una línea de investigación
desligada de los academicismos, más o menos «abiertos», es la conducida por el
Gruppo Diotima, del que hablaremos en el apartado sobre el «Feminismo radical».
Si en los años 60 y a principios de los 70, debido al desastre que había provocado
en Occidente con el segundo conflicto mundial, se habían buscado modelos
«alternativos» de sociedad a través del marxismo o de las sugerencias de las culturas
«no occidentales» o «premodernas», después de la «fase de transición» a la que
hemos aludido, en los años 80 y 90 se ha hecho manifiesto el esfuerzo razonable de
reconducir el sistema social hacia exigencias más benévolas, para garantizar en el
mismo condiciones de vida más justas y equitativas, para buscar soluciones concretas
y consensuales a miles de problemas aún sin resolver en la era posindustrial. Un
signo de esta tendencia lo constituye el éxito que ha tenido en Italia el pensamiento
filosófico y político angloamericano, combatido hasta hace poco en el ámbito
académico por la poca rimbombancia de sus principios y por la escasa
monumentalidad de sus enunciados. El grupo «Politeia» —una asociación cultural de
profesores universitarios de filosofía, economía, derecho y ciencia política, fundada
en 1985 en Milán y en Roma y dirigida por Salvatore Veca (Roma, 1943), Sebastiano
Maffetone (Nápoles, 1948) y Elena Granaglia— ha sido uno de los protagonistas de
este «cambio» en el panorama filosófico italiano.
Tomando como referencia los estudios de ética y de teoría normativa de Richard
Mervyn Hare (Backwell, 1919), John Rawls (Baltimore, 1921), Robert Nozick
(Brooklyn, 1938) y Peter Singer (Melbourne, 1946), se ha propuesto entrar en el
terreno de la ética aplicada, es decir, de dejar a un lado las cuestiones de tipo
fundacionalista y metaético para afrontar concretamente, con una aguda metodología
filosófica, las cuestiones más urgentes al orden del día en el plano de la ética
aplicada y de las exigencias normativas: libertad o limitación del aborto, políticas de
equidad social, limitaciones de derechos personales por interés colectivo, eutanasia,
consumo de drogas, tratamiento de los animales destinados al consumo humano, etc.
Sobre todas estas problemáticas inciden más tendencias de valor y se enfrentan
principios contrastantes: la teoría normativa propone volver a afrontar racionalmente
los partidos morales y políticos opuestos y llegar a formular un proyecto normativo
que supere los conflictos de valor que se ocultan detrás de las «elecciones técnicas»,
teniendo en cuenta los principios de la tolerancia, de la utilidad común, de la libertad
personal, del respeto por el sufrimiento del prójimo, de la equidad en la distribución

de recursos y oportunidades. En torno al grupo «Politeia», se ha activado un
verdadero movimiento de pensamiento propio; una densa serie de actividades
científicas, de traducciones, de convenciones han inoculado los principios de esta
escuela en el contexto filosófico italiano. Numerosas mujeres, investigadoras y
profesoras universitarias han trabajado en relación con estas iniciativas.
Antonella Besussi (Voghera, 1952), supervisora de Teoría de la justicia social
(1986) y autora de La sociedad mejor. Principios y políticas en el «New Deal»
(1992), en Deseos y necesidades. Criterios de relevancia en las preferencias
individuales (1986) se ha interesado por la liberalización/prohibición del consumo de
heroína y por cuestiones de principio de la doctrina liberal. Anna Elisabetta Galeotti
(1953), autora de Individual y colectivo. El individualismo metodológico en la teoría
política (1988), se ha visto atraída por la teoría social de Friedrich August von Hayek
(1987) y por el concepto de tolerancia (1990). Paola Cavalieri dirige la revista Etica
& Animali (fundada en 1988), que sitúa en el punto central de sus intereses, bajo la
influencia del pensamiento de Peter Singer, los derechos de las especies animales y el
derribo, por tanto, de la barrera «antropocéntrica» de la reflexión moral; ya que
también los animales, o al menos muchas especies de animales superiores, están
sujetos a la experiencia del dolor y del sufrimiento también es necesario
proporcionarles un sistema de derechos y considerar éticamente la relación entre la
especie humana y estas especies animales. En síntesis, propone tutelar los derechos
de los animales «domésticos» o que forman parte de la economía humana, y
abstenerse de alterar las condiciones de vida de las especies salvajes. Recientemente,
Paola Cavalieri ha editado con Peter Singer el volumen El gran proyecto de los
primates. Igualdad frente a la humanidad (Londres, Fourth Estate, 1993), dedicado a
los derechos de los «simios antropomorfos».
En el campo de los estudios de Filosofía del Derecho, destacan las
investigaciones de Letizia Gianformaggio, Silvana Castignone y Luisella Bataglia.
Letizia Gianformaggio (Spello, 1944), es profesora de Filosofía del Derecho en
Siena. En 1973 publicó Los argumentos de Perelmann: de la neutralidad del
científico a la imparcialidad del juez y en 1979 Derecho y felicidad. La teoría del
derecho de Helvétius. Posteriormente se ha interesado por cuestiones y problemas de
la filosofía analítica del derecho: el derecho como lenguaje y comportamiento, como
sistema de enunciados normativos y, por tanto, como sistema prescriptivo distinto de
la ética. En 1986 apareció el estudio Sobre el sentido de la justificación moral y
jurídica. El tema de las relaciones entre derecho y lógica, entre normas y silogismos
es abordado en En defensa del silogismo práctico: o algunos argumentos kelsenianos
a prueba (1987). En Politeia, núm. 16 de 1989, Gianformaggio se interesa, en
cambio, por problemas deontológicos, con implicaciones morales, que pueden surgir
en el contexto de la práctica médica en el momento en que el médico no debe seguir
actuando para «conseguir el bien o derrotar al mal», pero hay que establecer «qué
está bien y qué está mal».

Silvana Castignone enseña Filosofía del Derecho en la Universidad de Génova,
en la que también dirige el Instituto de Filosofía y Sociología del Derecho. Es digna
de mención su producción científica. En Justicia y bien común en David Hume
(1964), examina el nexo optimista que unía interés personal e interés social, sentido
moral y derecho positivo en el pensamiento de Hume, que llevó al filósofo a una
concepción política conservadora y representativa desde el punto de vista sólo de la
burguesía mercantil. Posteriormente ha publicado La máquina del derecho (1974),
Legalidad, legitimidad, legitimización (1977), El realismo jurídico escandinavo y
americano (1981). En 1985 dirigió una antología de ensayos titulada Los derechos de
los animales.
Luisella Battaglia ha centrado su atención, sobre todo, en la bioética, es decir, en
aquel conjunto de problemas éticos y normativos que surgen de la relación de los
hombres con el mundo de lo «viviente» en el ámbito médico, médico-legal, genético
y ecológico. En La cuestión de los derechos de los animales, un ensayo de 1987,
Battaglia dirige las discusiones sobre la ética «animalista» hacia la nueva fase de la
filosofía de la política y del derecho madurada a partir de los años 70 en el mundo
anglosajón, basándose en la Teoría de la justicia (1971), de John Rawls (Baltimore,
1921) y en las investigaciones de Ética práctica. En varias intervenciones y ensayos,
aparecidos en Politeia entre 1989 y 1990, Battaglia se detiene, entre otras, en la
cuestión de la creación de «comités éticos» que sustenten a los órganos del gobierno
y del poder legislativo afrontando temas en cuyo ámbito la norma y el precepto
jurídicos deban medirse con la realidad de un conflicto de valores y de preferencias
morales entre las fuerzas de la representación política.
Trasladémonos ahora a la vertiente científica. En el ámbito de los estudios de
Lógica y de Filosofía de la Ciencia destacan las investigaciones de Maria Luisa Dalla
Chiara Scabia, discípula del estudioso de lógica y matemáticas Ettore Casari
(n. 1933) y del filósofo Ludovico Geymonat (1908-1992). En 1979 publicó Lógica,
donde define la lógica como una «ciencia particular» junto a otras (física,
matemáticas, química, etc.). La lógica puede ser estudiada también históricamente
para determinar con precisión esos «englobamientos» en la misma de problemas
teológicos, lingüísticos, filosóficos y epistemológicos que se han producido en las
distintas épocas históricas. También ha sido alumna de Geymonat Cristina Bicchieri,
profesora hoy de Filosofía de la Ciencia en la Universidad de Notre-Dame (Estados
Unidos). Recientemente ha publicado en italiano Razones para creer, razones para
hacer (1988). En este ensayo la autora propone trasladar el eje metodológico de la
Filosofía de la Ciencia desde la descripción abstracta de las «teorías científicas»,
unida también al uso de modelos matemáticos, al análisis de aquellos métodos
«locales» que presiden el desarrollo concreto de la ciencia como actividad, ante todo,
práctica. Las teorías que representan «casos estándar» son utilizadas por los
científicos como repertorio de modelos adecuados para afrontar casos y problemas
específicos en el cuadro de «una autonomía relativa» de teoría y experimento.

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Boella, Milán, Feltrinelli, 1977. II Manifesto, cuaderno núm. 1, «Famiglia e societá capitalistica», ed. de Luciana
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4. EL NEOMARXISMO
4.1. El escenario histórico
El origen del neomarxismo, el renacimiento del marxismo de la segunda mitad

del siglo XX, hay que buscarlo tanto en los acontecimientos históricos como en las
razones ideales. En la segunda mitad de los años 30 ya habían aparecido en Occidente
noticias cada vez más alarmantes sobre los procesos sumarios y sobre las cruentas
«depuraciones» con las que Stalin había consolidado su poder en la URSS. El así
llamado «cambio de naturaleza» de la sociedad socialista surgida de la Revolución de
1917 había alejado de la causa de la Tercera Internacional muchas de las simpatías de
las que había gozado en los ambientes democráticos y obreros y en la burguesía
intelectual disidente en Europa. Los acuerdos de Yalta (febrero 1945), con los cuales
había sido reglamentada la conclusión de la Segunda Guerra Mundial, habían
mostrado a todo el mundo la imagen de la URSS como nueva potencia imperialista.
En los países que quedaron al otro lado del telón de acero soviético, debido al reparto
de las «áreas de influencia» acordado entre Roosvelt y Stalin, comenzaron a
manifestarse esos fenómenos de disensión, que tuvieron como consecuencia la

insurrección húngara de 1956 y, en 1968 la Primavera de Praga; ambas reprimidas
por la invasión militar soviética en los dos países «contrarrevolucionarios». Comenzó
también el reguero de deportaciones de los «disidentes» rusos a Siberia y de las
arriesgadas fugas hacia Occidente a través del muro de Berlín Este.
En los países occidentales, la condena por las atrocidades perpretadas por los
nazis y por los fascistas se unía a la turbación por la masacre llevada a cabo por los
americanos con el uso de la bomba nuclear contra la población de Japón, que fue el
acto final de la guerra. El reinicio del desarrollo industrial y económico unido al
nacimiento de la nueva «sociedad de consumo y de información», por un lado, creaba
bienestar y seguridad en la sociedad, por otro, generaba nuevos fenómenos de
descontento y de desigualdad. La causa principal de ello habría que buscarla en las
superestructuras burocráticas y políticas anticuadas y en la vigencia de los
ordenamientos legislativos y de códigos morales y de comportamiento ya superados
por la evolución de la sociedad. De ello surgía un estado de fermento social y de
«protesta» que se extendió de la clase obrera a las clases medias, en particular a los
jóvenes y a los estudiantes. La mobilización contra cada retorno de los regímenes
fascistas, la lucha por una sociedad no autoritaria ni represiva comprometieron no
sólo a aquellos que habían conocido directamente el fascismo y el nazismo, sino
también a las generaciones jóvenes aterradas por las imágenes y por los testimonios
del pasado reciente.
Las guerras de Corea (1950-1953), de Argelia (1957-1962) y de Vietnam
(1967-1975), la muerte del Che Guevara en Bolivia (1967), así como la invasión de
Hungría (1956), la crisis de Cuba (1962) y la invasión de Checoslovaquia (1968) o,
también, el golpe de Estado en Chile (1973) —al que se contraponía la Revolución
cultural en la China de Mao Zedong—, fueron otras tantas ocasiones para violentas
manifestaciones de protesta «antiimperialista», contra los «expansionismos opuestos»
de la URSS y de Estados Unidos en todos los países de Occidente. El punto
culminante de la protesta se alcanzó en los años comprendidos entre 1968 y 1970 con
la revuelta estudiantil de Berkley en California y la ocupación de la Columbia
University, el Mayo Francés, las protestas en Berlín, Milán, Turín y Roma. Después
de este máximo de intensidad, el movimiento antiimperialista, tercermundista y de
protesta «global» se fue dispersando poco a poco, no sin antes haber activado un
significativo proceso innovador en las sociedades occidentales.
A partir de la segunda mitad de los años 70 se produjeron procesos radicales de
transformación de los equilibrios internacionales, como la nueva política de los países
productores de petróleo, el nacimiento de movimientos integristas en el mundo árabe,
la crisis económica y política de los países del bloque comunista, la aparición de
fuertes tensiones en el Tercer Mundo unidas a conflictos locales de difícil
desciframiento político; en resumen, fue la crisis del orden mundial impuesto en
Yalta. A esta realidad objetiva se unió una pronunciada caída de la tensión ideal entre
los jóvenes y la pérdida de fuerza de los planteamientos intelectuales que habían

animado a los países occidentales en los años 50 y 60 —y que habían constituido una
especie de «onda larga» de la cultura revolucionaria de los años 20 y 30—. Se asistió
así al renacimiento de la sensibilidad religiosa tradicional, al resquebrajamiento cada
vez más acentuado de la vida social con posturas individualistas y corporativistas y a
la estabilización de lo que ha sido definido como «el estado de catástrofe». Cesado,
pues, el peligro de una guerra termonuclear, finalizada la oposición Este-Oeste, se ha
llegado en Occidente a una fase de tensión permanente, alimentada por los medios de
comunicación: por las alteraciones ecológicas, por el terrorismo internacional, por la
continua explosión de focos de conflicto en los confines de Occidente, por marcadas
formas de disolución en el orden interno de muchos países. Terminó así aquella fe en
la presencia de un Sujeto político internacional que pudiese imponer
transformaciones ulteriores en los países occidentales, y, por tanto, en el mundo
entero, que había sido el sueño del neomarxismo.
Eric R. Wolf, Guerre contadme del XX secolo, Milán, ISEDI, 1971. Han Suyin, Mao Tse-tung. Una vita per la
rivoluzione, Milán, Bompiani, 1972. Kenneth Kensinton, Giovani all’opposizione, Turín, Einaudi, 1972. Walter
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movimento studentesco (1966-68), Messina-Florencia, D’Anna, 1974. Centro Informazioni Universitarie,
Documenti della rivolta studentesca francese, Bari, Laterza, 1969. Lucio Magri, Considerazioni sui fatti di
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medi in Italia (1970-76), Roma, Savelli, 1977. Mario Pianta ed., L’economía globale, Roma, Edizioni Lavoro,
1989. Christopher Lasch, L’Io mínimo, Milán, Feltrinelli, 1985. Jean Baudrillard, A la sombra de las mayorías
silenciosas, Barcelona, Kairós, 1978. Jean Baudrillard, Las estrategias fatales, Barcelona, Anagrama, 1991.
AA. VV., Sentimenti dell'aldiquà. Opportunismo, paura, cinismo nell’etá del disincanto, Roma-Nápoles, Theoria,
1990.
4.2. Las ideas
Las raíces ideales del neomarxismo se remontan al periodo inmediatamente

posterior a la guerra. En 1945, Jean Paul Sartre y Maurice Merleau-Ponty fundaron la
revista Temps modernes: la denuncia del carácter peligroso y antidemocrático de los
acuerdos de Yalta y la crítica de las degeneraciones del estalinismo, la «crítica
constructiva» de PCF eran sus temas dominantes. El 10 de junio de 1949 nacía en
París, por obra de intelectuales y militantes trotskistas, anarquistas, bordighistas,
luxemburguistas, dirigidos por Pierre Chaulieu y Paul Cardan, Socialisme ou
Barbarie, revista de extrema izquierda que criticaba la sociedad del capitalismo
«maduro» por burocrática y opresiva y renegaba de los partidos comunistas. La
revista, que salió entre 1949 y 1965, al igual que Temps modernes, tenía como
referencia histórica intelectual el ideal a los teóricos del «marxismo occidental»: Rosa
Luxemburg, Gyorgy Lukàcs, Karl Korsch, Ernst Bloch (1885-1977) y Antonio
Gramsci, en resumen a toda la inteligencia antiestalinista europea. A estas dos
primeras se unieron otras revistas, la primera de ellas Arguments de Edgar Morin

(París, 1921), Gérard Genette (París, 1930), Henri Lefébvre (Hegetmau, 1901) y
Luden Goldmann (1913-1970), que además del estalinismo cuestionó el marxismo.
En el ámbito del marxismo se movió, en cambio, la americana Monthly Review
fundada en 1949 por Paul Marlor Sweezy (Nueva York, 1910), por Leo Huberman y
por Paul A. Baran (1910-1964). En Monthly Review colaboraron autores de tanto
relieve como Albert Einstein, Oskar Lange (1904-1965), Charles Bettelheim, Charles
Wright Mills —el sociólogo americano que acuñó la expresión «New Left» para
aludir a los movimientos de protesta—, Adam Schaff (Leopoli, 1913), Maurice Dobb
(1900-1976) y Ralph Miliband. El análisis del nuevo sistema capitalista e imperialista
surgido de la adopción de políticas económicas keynesianas (Il capitale
monopolistico, 1966) mereció una especial atención en la revista, en concreto por
Baran y Sweezy. Para éstos la catastrófica crisis de 1929 y el reordenamiento de las
instituciones políticas y económicas internacionales que se había producido a
continuación de la Segunda Guerra Mundial, hacían necesario un desarrollo del
análisis que Marx había efectuado de la sociedad capitalista en sus obras más
importantes. También los análisis del imperialismo de Lenin y de Luxemburg eran
cuestionados y aplicados a las nuevas condiciones concretas de la relación centro-
periferia.
Si la «revolución keynesiana» había desentrañado un fallo en la gestión real de la
economía capitalista, el «retorno a Marx» permitía integrar de modo crítico y
dinámico las observaciones del economista inglés encuadrándolas en una visión
política imparcial. El papel hegemónico del capitalismo americano, la creación de un
«mercado único mundial», la formación de las grandes sociedades multinacionales, el
nuevo imperialismo económico, que había sustituido al tradicional imperialismo
político y colonial después de 1945 en el Tercer Mundo, fueron los fenómenos objeto
de estudio y fueron enmarcados dentro de la perspectiva marxista de una revolución
antiimperialista mundial. El «capitalismo monopolista de Estado» estaba destinado,
según Baran y Sweezy, a toparse con dificultades cada vez mayores en su desarrollo a
causa de la inestabilidad de su base imperialista; el Tercer Mundo se convertía así,
para el neomarxismo, en un frente de lucha anticapitalista tan importante como las
grandes industrias ubicadas en los países occidentales. Así, frente a la progresiva
descentralización de las actividades industriales en las periferias, la contraposición
entre obreros y capital se convertía en la contraposición entre capitalismo
multinacional y proletariado de los países del Tercer Mundo. Uno de los aspectos en
los que la aportación de análisis de los economistas y de los estudiosos de la Monthly
Review fue verdaderamente innovador fue la investigación sobre el nexo sistémico
que fluía entre economía legal y economía ilegal en el interior de las relaciones
imperialistas: el comercio clandestino de las armas, el tráfico de la droga, la difusión
de actividades económicas gobernadas por organizaciones criminales fueron
contempladas no como actividades marginales respecto al sistema económico, sino
como sectores fundamentales de desarrollo en los periodos de crisis: la venta de

alcohol a los indios fue resolutiva en la determinación de la victoria de los blancos en
su avance hacia el Oeste, así la economía capitalista hacía funcional el consumo de
droga en la gestión del paro y de la marginalidad.
Otro centro generador del neomarxismo fue la Escuela de Fráncfort, un grupo de
filósofos y sociólogos alemanes, algunos de los cuales habían emigrado a Estados
Unidos, comprometidos sobre todo en la «crítica de la sociedad autoritaria» y de la
moral represiva como portadora del germen de la violencia y del autoritarismo. Max
Horkheimer (1895-1973), Theodor Wiesengrund Adorno (1903-1969), Herbert
Marcuse (1898-1979), Erich Fromm (1900-1980), Friedrich Pollock (1984-1970),
Jurgen Habermas (Gummersbach, 1929) y Alfred Schmidt (Berlín, 1931) fueron los
principales exponentes de este centro intelectual. El grupo se desarrolló en 1924 en el
ámbito del Institut für Sozialforschung de Fráncfort, cuya sede, a causa de la
hostilidad de los nazis, fue trasladada primero a París (1931) y después a Nueva York
(1935), para retornar a Fráncfort nuevamente en 1950. La Escuela de Fráncfort
desarrolló, en tomo al concepto de «teoría crítica», investigaciones interdisciplinarias
de sociología, psicología, antropología y filosofía. Después de una primera fase de
búsqueda concentrada en los temas de la sociedad totalitaria y autoritaria (La
autoridad y la familia, 1936; La personalidad autoritaria, 1949) esta escuela también
trató de poner al día el análisis marxiano y marxista del capitalismo en la nueva
sociedad caracterizada por la «integración de las masas» en las formas de vida y de
cultura gobernadas por el capital. Gran importancia y difusión alcanzaron los ensayos
de Marcuse Eros y civilización (1955) y El hombre unidimensional (1964). Para
Marcuse, la crítica marxiana de la sociedad capitalista, integrada con los análisis
freudianos del «malestar de la civilización» y con un examen crítico del sistema
económico americano eran necesarios para explicar y comprender el malestar
creciente de nuevos estratos sociales no obreros en los países industriales avanzados.
Las tesis de Marcuse, que también nacían del impacto negativo del filósofo alemán
con la realidad social y económica de Estados Unidos, tuvieron un notable papel en la
promoción, entre los jóvenes, de formas de protesta respecto a la moral, a los valores,
a los estilos de vida y de consumo de la gran masa de la población americana.
Todas estas revistas y pensadores contribuyeron, directa o indirectamente, a la
formación de nuevas fuerzas y movimientos políticos de inspiración marxista que se
situaron fuera tanto de la II Internacional —cuya muerte se decretó diagnosticando la
«crisis definitiva de la Socialdemocracia»— como de la III Internacional —acusada
de avalar al imperialismo soviético— dando vida a la que fue definida como «Nueva
Izquierda».
Socialisme ou Barbarisme. Le radici storiche della Nuova Sinistra, ed. de Mario Baccianini y Angelo
Tartarini, Parma, Guanda, 1969. Edgar Morin, Introduction à une politique de l’homme, París, Seuil, 1965. Marx e
la rivoluzione, ed. de Francesco Coppellotti, Milán, Feltrinelli, 1972. AA. VV., Marx vivo. La presenza di Marx
nella cultura contemporaneo, 2 vols., Milán, Mondadori, 1969. Paul M. Sweezy, El marxismo y el futuro,

Barcelona, Crítica, 1982. Marx, Keynes e i neo-marxisti, ed. de David Horowitz, Turín, Boringhieri, 1971.
Ermanno Arrigoni, «L’uomo a una dimensione» di Marcuse e l’alienazione dell’individuo nella società
contemporaneo, Turín, Paravia, 1990. Massimo Teodori, Storia delle nuove sinistre in Europa (1956-1976),
Bolonia, Il Mulino, 1976.
4.3. Las protagonistas
Nacida en Manchester, Joan Violet Robinson (1903-1983) estudió economía en

Cambridge en 1922. La primera fase de su formación se desarrolló según las
tendencias, entonces predominantes, de la Escuela «neoclásica» representada por las
teorías de Alfred Marshall. Sus primeros trabajos, como Economía de la competencia
imperfecta (1933), revelan, sin embargo, una marcada tendencia a salir de los ámbitos
de la teoría académica y de la investigación microeconómica. Se trataba de eliminar
ese velo que se había interpuesto entre la economía de los estudios y la economía
real. Esta exigencia se concretó en su unión a la Escuela de John Maynard Keynes y
al estudio de sus concepciones, expuestas en La teoría general de la ocupación, el
interés y el dinero (1936), analizadas y discutidas por Robinson en Ensayos sobre la
teoría del empleo (1937). Lo que más atrajo a Robinson del pensamiento de Keynes
fue la importancia dada al análisis de las inversiones y, por tanto, la apertura a un
estudio dinámico del desarrollo de la economía, superando el acercamiento estático,
la teoría del equilibrio espontáneo y la visión no intervencionista propias de los
neoclásicos: una concepción científica puesta en discusión por la crisis económica
mundial de 1929. El paso posterior de su evolución intelectual fue la comparación
con el pensamiento económico de Karl Marx emprendido después de 1936.
En efecto, como escribía la propia Robinson en el ensayo Marx y Keynes (1941):
«En una postura negativa, opuesta a la tradicional teoría del equilibrio, los sistemas
de Marx y de Keynes se encuentran juntos y hay ahora, por primera vez, campo
suficiente de entendimiento como para hacer posible la discusión entre economistas,
marxistas y académicos».
En líneas generales, la adhesión de Robinson al marxismo ha estado siempre
mitigada por sutiles diferencias filosóficas y metodológicas. En el ensayo Marx y la
ciencia económica (1949) escribe:
Marx, a pesar de que elaboró los detalles de modo imperfecto, se había planteado el problema
de descubrir las leyes de movimiento del capitalismo; y si hay alguna esperanza de progreso en la
ciencia económica, dependerá del uso de los métodos académicos que se empleen para resolver los
problemas planteados por Marx.
Si Marx representaba, como Keynes, una vía para volver a poner a la ciencia
económica en contacto con la realidad histórica del capitalismo, Robinson, que
filosóficamente se definía como una empirista y una seguidora de la epistemología de
Karl Popper (Viena, 1902), tuvo siempre presente la exigencia de separar en el
pensamiento de Marx, así como en el de todos los economistas, la ciencia de la

ideología.
Ello no significaba que, comparando valores en sentido económico y valores en
sentido ético fueran sólo importantes los primeros, sino únicamente que era oportuno
tener una dimensión científica distinta de la Ciencia económica y otra de las
preferencias políticas y del valor que también podían ser legítimamente formuladas
por los economistas.
Marx había planteado los problemas justos: análisis de la dinámica económica,
análisis de los ciclos del capital, análisis del conflicto entre las clases sociales, según
una visión general de la economía capitalista como «realidad histórica y, por tanto,
mutable» y no como un conjunto de datos de la naturaleza. Ello llevó a Robinson a
plantearse el problema de las relaciones entre teoría e historia en economía y entre
teoría e historia de la teoría económica. En Ideology and Economic Science (1962),
Robinson, ajena ya a cualquier presupuesto economista y a toda visión autárquica de
la ciencia económica, sostenía firmemente el principio de que el marxismo debía
medirse también en el plano técnico-científico con la teoría económica. El sistema
económico capitalista «es el mejor entre los concebibles hoy día» escribía, es un
sistema «cruel, injusto y desordenado, pero capaz de producir bienes y —¡maldición!
— son precisamente los bienes que todos buscan», observaba. Pero puesto que «el
problema moral crea un conflicto que no puede ser resuelto» y ya que la ciencia
económica no está en disposición de encontrar la solución a todos los males del
capitalismo, es necesario, en cualquier caso, liberar a la Ciencia económica de todas
las ideologías que la ofuscan. Esto vale tanto para las ideologías que quieren hacer
apología del capitalismo, como para las ideologías que sostienen que éste es la causa
de todos los males y que sería un juego de niños quitarlo de en medio. El capital,
escribía Robinson, no es un «hecho natural» y tampoco un «hecho económico» en
sentido estricto; como lo entendía Marx, el capital es una «relación social» que crea
un mecanismo económico dado. La acumulación capitalista excluye por definición el
«estado de equilibrio» ya que nace de una situación originaria de desequilibrio y de
desigualdad social y económica. «El equilibrio no es presupuesto ni se podrá
conseguir nunca». Por esto, el movimiento real de la sociedad capitalista puede
aspirar como mucho al logro de un «casi equilibrio dinámico».
La evolución teórica posterior de Robinson, que la condujo a duras polémicas
tanto con economistas académicos, como con economistas marxistas ortodoxos, se
encaminó cada vez más hacia una observación concreta de los desarrollos históricos
del capitalismo, una visión neutral en el plano científico, pero orientada por
principios y valores éticos cada vez más próximos a los del neomarxismo. En 1968,
al publicar en Monthly Review un artículo sobre la economía soviética a cincuenta
años de la Revolución, Robinson definió el ruso como «un capitalismo dirigencial»,
algo que, si se mantuviera, no tendría nunca nada que hacer con el socialismo; en
cambio, llamó la atención sobre la «revolución cultural» china y sobre las reformas
económicas de Mao en un país, China, envuelto aún en los problemas de la

acumulación capitalista en agricultura.
Robinson opuso a la ciencia económica un núcleo de valores, filosóficos, con los
que había que contar: los bienes que el sistema económico produce no está dicho que
«sean verdaderamente cosas buenas» si alteran la naturaleza, si su creación conlleva
la creación de «desperdicios y ruidos por los que no se pide ninguna indemnización»,
si el consumo de los bienes es impuesto artificialmente a través de una costosa
presión publicitaria. Robinson llega a tomar por un «ideal de vida civil» el logro de
un «estado estacionario» del sistema económico, un estado en el que los beneficios
decrecientes y el progreso técnico podrían ser destinados a «aligerar el trabajo y a
aumentar el tiempo libre». Los economistas deberían ser los primeros, según
Robinson, «en combatir la ideología de que los únicos valores que cuentan son los
que se pueden medir en moneda».
En conclusión, es posible afirmar, sin más, que, ya en los años 60, Joan Robinson
había determinado, y comparado con el análisis económico, aquellos principios y
aquellas orientaciones teóricas a las que la ecología, la ética pública y ambiental y la
teoría de la justicia dieron contenido veinte años después.
En el ámbito marxista se desarrolló también la investigación de Suzanne de
Brunhoff (Estrasburgo, 1929), socióloga y economista del CNRS de París. Los
estudios de Brunhoff están dirigidos al campo de la llamada «política monetaria» y al
estudio de la función teórica de la moneda en las distintas escuelas del pensamiento
económico. En referencia al marxismo estructuralista de Louis Althusser (1918-1990)
, que en 1965 había propuesto con Leer el Capital una lectura filosófica y
epistemológicamente original de la obra mayor de Marx, la de Brunhoff en La
moneda en Marx (1969, 1973) proponía analizar las partes de El Capital dedicadas al
examen del papel de la moneda en el modo capitalista de producción. Para Brunhoff
no existe, por parte de Marx, ninguna intención de infravalorar el papel autónomo de
la moneda y de la política monetaria en el análisis del sistema capitalista, sino más
bien el programa de interpolar el estudio de la moneda con el análisis del proceso de
reproducción en su conjunto. Es rechazada, pues, la teoría de que la aparición del
«capital financiero» como elemento dominante del capitalismo del siglo XX haya
dejado anticuada la estructura teórica de El Capital por basarse sólo en el análisis de
la «economía real».
El mismo argumento es desarrollado por Brunhoff en La política monetaria
(1973) donde se propone explícitamente aplicar el «materialismo histórico» a la
«política monetaria como es entendida hoy». Es necesario «buscar en El Capital,
escrito en el siglo XIX, los conceptos apropiados para aportar algo de luz a las
iniciativas bautizadas en el siglo XX con el término de política monetaria». Esto
ocurre, según Brunhoff, poniendo en evidencia el nexo que existe entre la política
monetaria y el papel del Estado como institución económica interno/externo de la
sociedad civil. El Estado se convierte, en el capitalismo maduro, en el garante de la
«reproducción de la moneda como equivalente general». A través de las maniobras

sobre la moneda internacional y sobre los mercados de valores, el Estado trata de
controlar el proceso de reproducción del capital y de perpetuar la función de la
moneda como instrumento de regulación de las relaciones de clase. En 1977,
Brunhoff recoge este tema en el ensayo Teoría del Estado y del poder en Marx en el
que critica tanto el economicismo como la sociología del poder que han condicionado
al marxismo impidiéndole captar los nexos que en las distintas fases históricas del
capitalismo han coordinado la acción del capital y la del Estado.
En el ámbito del neomarxismo italiano Lisa Foa se ha centrado en los estudios
históricos e histórico-económicos relativos a las dos grandes revoluciones socialistas
del siglo XX: la revolución rusa y la revolución china. Después de haber supervisado
la publicación en italiano de textos de historia de la economía soviética (Stanislav
Strumilin) y de haber traducido el clásico de Sweezy y Huberman La
contrarrevolución total, Lisa Foa ha publicado numerosos ensayos e intervenciones
en las principales revistas de la Nueva Izquierda italiana e internacional. Después de
la muerte de Stalin (1953), con el XX Congreso del PCUS (1956) había comenzado
para la URSS una fase de «deshielo político y económico», un «nuevo curso»,
caracterizado por mayores autonomías en los estados regionales, introducción de
algunos mecanismos de mercado en el sistema de la economía planificada (como los
«incentivos materiales»), pero ni sombra de reforma política. Así se había realizado
la paradoja de un país con un régimen capitalista de Estado, con elementos de
competitividad económica dirigidos desde arriba, pero carente de cualquier
pluralismo político. En el número de Monthly Review dedicado a los «Cinquant’anni
della rivoluzione di ottobre» (1968), Foa, después de haber delineado los límites del
reformismo de Krushov y de Kosyghin —consistentes en la introducción de mejoras
en el ámbito microeconómico empresarial sin tocar los esquemas macroeconómicos
del Plan—, definía el «nuevo curso» como una operación de modernización
superficial que no dejaba espacio a «una reactivación democrática de la sociedad». El
resultado fue la esquizofrenia de una línea política que hablaba aún de «avanzada
hacia el comunismo» y una línea económica que introducía burocráticamente niveles
de consumo individual. La prudencia de Foa, que buscaba la cuadratura del círculo
uniendo las críticas a la burocracia del PCUS en defensa de la perspectiva
«revolucionaria» en la URSS, es menor en los escritos sobre la «Revolución cultural»
en China en 1967. En efecto, gran parte del neomarxismo, en Francia y en Italia sobre
todo, se dejó seducir por el «pensamiento de Mao».
De mayo a agosto de 1970, Lisa Foa publicó, junto a Aldo Natoli (fundador con
Lucio Magri, Rossana Rossanda, Luigi Pintor, Valentino Parlato y Luciana Castellina
del grupo comunista «Il Manifesto», expulsado del PCI en 1969) tres largos artículos
en Il Manifesto mensual dedicados a los «Origini della Rivoluzione culturale». A
diferencia de la URSS, donde todo se callaba bajo la cubierta plúmbea de los campos
de reclusión de Siberia, en China —donde Mao Zedong gritaba: «¡Bombardead el
Cuartel General!»— parecía real la posibilidad de una transición dialéctica al

socialismo en el que, según la doctrina marxiana, la lucha política y de clase
permanecía activa contra toda burocratización y todo retorno de instituciones y
regímenes antipopulares. El sueño de Rosa Luxemburg de un movimiento obrero
siempre vivo contra toda forma de poder impropio también parecía encontrar eco
político en la política de la facción maoísta. En la escena mundial, China parecía ser
el nuevo faro del internacionalismo tercermundista y antiestalinista. En Quaderni
Piacentini, núm. 51 de 1974, a propósito de La disensión en la URSS, Foa relataba la
penosa y sufrida historia de los años de la «esperanza» del deshielo y del
desenmascaramiento de los crímenes estalinistas hasta el lúgubre pesimismo del 56 y
del 68 cuando la URSS se convertía a los ojos del mundo en una potencia terrorista e
imperialista. Aquí surgía el interrogante de Foa: ¿por qué los disidentes rusos, en vez
de invocar reformas democráticas, similares a las que propone el Régimen cada cierto
tiempo, no abrazaron las armas como los chinos y «dispararon contra el Cuartel
General»?
Edoarda Masi (Roma 1927), sinóloga y autora de La protesta china (1968, 1969),
y de La teoría de la Revolución en Mao Tse-Tung (1974), sobresalió en 1976 por la
publicación de un ensayo de gran resonancia, El estado de todo el pueblo y la
democracia represiva. En las «Note sulla Rivoluzione culturale ciñese» (Quaderni
Piacentini, núm. 30 de 1968), Masi había criticado sagazmente ciertos malentendidos
del significado real del maoísmo, debidos a la costumbre de tomar al pie de la letra
los eslóganes de Mao y de aplicarlos demasiado apresuradamente a la realidad social
occidental o extrachina: «Las posiciones de los comunistas chinos no interesan ni
como modelo revolucionario a seguir, ni como ejemplo de vía nacional al socialismo
(extensible eventualmente a regiones del mundo con ciertas características o a
continentes enteros)», escribía. Y, de nuevo, en Aut-Aut, núm. 147 de 1973, en una
nota sobre el «pensamiento de Mao Tse-Tung», invitaba a entenderlo en su
constitución cultural específica y en su uso específico de la lengua china hablada por
el pueblo, sin identificarlo ni con el DiaMat (Materialismo dialéctico soviético) ni
con una «nueva filosofía» crítica del marxismo ortodoxo.
Con la misma agudeza, Masi diagnosticó en 1976 la crisis intelectual que afectaba
a la izquierda italiana y europea, que, ante procesos autoritarios desconcertantes y
represivos, por ejemplo, en Italia (terrorismo de Estado y estrategia de la tensión) y
en Alemania (Berufsverbot con respecto a los afiliados al Partido Comunista y
medidas nazistoides con respecto a los terroristas de la RFA), no encontraba nada
mejor que esconderse detrás de la verdad formal de que estas medidas habían sido
tomadas con el consenso de «todas las fuerzas políticas», SPD a la cabeza, y que la
única defensa contra ellas era la de firmar un pacto «de todas las fuerzas políticas».
Se trataba de una inclinación al régimen, de la elección de una «democracia
represiva», es decir, una democracia que en nombre de la democracia formal negaba
los valores de la democracia real, como si entre terrorismo y garantismo burgués no
existiese otro camino que elegir.

No hay que pasar por alto el trabajo de Rita Di Leo (Roma, 1940) que ha tratado
de dar respuesta a algunos de los interrogantes sobre la URSS planteados por Lisa
Foa: ¿cómo no ha existido nunca lucha política de masas contra el régimen en la
URSS?, ¿es justo permanecer en el estado de lúgubre decepción debido a los sucesos
de Budapest y de Praga incluso frente a la nueva Carta Constitucional antiestalinista
elaborada por Breznev en 1977? La respuesta de Di Leo surge de un análisis atento y
documentado in situ: en la URSS, el Régimen goza de mayor consenso de lo que
Occidente pueda creer. Entre sus trabajos destacan Los obreros y la fábrica en la
URSS (1973), El modelo de Stalin (1977), Ocupación y salarios en la URSS
1950-1977 (1980).
Orientada, en cambio, a la «lucha contra la represión» y el autoritarismo en todas
sus formas ha estado la investigación de Marina Valcarenghi (Milán, 1940), directora
de Re Nudo, el periódico underground italiano más importante (1970-1984); la
represión sexual, los manicomios criminales, el ejército y la policía, la cárcel, el
consumo de las drogas blandas han sido los peliagudos temas que ha abordado en los
años en que la protesta, cada vez más politizada, incurría en duras iniciativas
represivas.
4.4. Rossana Rossanda
Concluyamos esta reseña de algunas de las voces del neomarxismo con un

análisis del recorrido intelectual de Rossana Rossanda (Trieste, 1924): licenciada en
filosofía en Milán junto a Antonio Banfi en 1946, tomó parte en la Resistencia.
Inscrita en el PCI en 1943, fue expulsada junto al grupo de «Il Manifesto» en 1969.
Contribuyó a la fundación del diario Il Manifesto y a la revista homónima.
Rossanda es uno de los intelectos más agudos de la Nueva Izquierda italiana;
autora de numerosos escritos de carácter filosófico, político y literario, es la que
mejor ha encarnado las tensiones y los ideales del neomarxismo de los años 60 y 70.
En el ensayo Marxismo e historicismo (1965), Rossanda rechazaba la inclusión del
pensamiento de Antonio Labriola y de Antonio Gramsci en la «corriente del
historicismo italiano», desde De Sanctis hasta Croce y Gramsci: el marxismo no es
un historicismo, pues no sólo se limita a interpretar «cualquier hecho o idea en su
devenir», sino en su relación «por rica o mediada que sea, con la estructura, la
relación social de producción». La integración del pensamiento de Gramsci en una
historia que no sea la del marxismo y la del movimiento obrero, sino en la del
«pensamiento político», por ejemplo, daría una «curvatura subjetiva —y, por tanto, se
podría decir, maliciosamente, idealista— a esta concepción del historicismo italiano».
En esencia, Rossanda tendía a mantener unido todo discurso sobre las ideas a un
discurso sobre los sujetos históricos portadores de las ideas, rechazando transferir al
contenedor académico-universitario de las corrientes y de las periodizaciones la
historia viva del marxismo. Es el «punto de vista marxista» el que permite una
«interpretación crítica de las formas de la cultura». Ello no significaba, sin embargo,

encerrar el movimiento obrero y su cultura en el hortus clausus de una tradición, o
rechazar la atención y la comparación con el abigarrado panorama de ideas, de la
fenomenología al neopositivismo, que emergía en la Europa intelectual de la
posguerra.
En El año de los estudiantes (1968), Rossana Rossanda iniciaba su trabajo de
reflexión sobre la realidad política y cultural nueva representada por las
«generaciones jóvenes», aquellas generaciones que no habían vivido la guerra o el
fascismo, pero que aún sentían su legado angustioso, unido a las incongruencias y a
las mediocridades de una civilización burguesa profundamente vaciada de valores y
de proyecto. Las «generaciones jóvenes» de los años 60 y 70 tuvieron el privilegio de
ser las destinatarias de un mensaje histórico e intelectual rico, elaborado por
intelectuales y pensadores de envergadura, propuesto en formas nuevas y accesibles
fuera de las universidades, en lo social, a través de un sistema formativo e
informativo «alternativo». La reflexión de Rossanda sobre la función de la Escuela,
condensada en las Tesis sobre la escuela (1970), escritas con Marcello Cini y Luigi
Berlinguer —hijas de las más importantes Tesis para el Comunismo (1970)— y en El
movimiento de los estudiantes medios: qué método, qué objetivos (1970), es
interpretada, pues, como una reflexión «abierta» compartida con un amplio y
articulado sujeto, presente en todas las sociedades avanzadas de Occidente, y no sólo
en ellas: el movimiento estudiantil. Presentando, en 1970, la traducción italiana de
Los perros guardianes de Paul Nizan (1905-1940), Rossanda subrayaba cómo el
Movimiento del 68 «no necesitó a Nizan, buscando un punto de referencia lo
encontró en Marcuse» y un modelo de revolución «igualitaria, antiautoritaria,
marcadamente subjetivista», rechazando en bloque el modelo de milicia política de la
III Internacional. De Nizan quedaban la «globalidad del rechazo» y la «globalidad del
compromiso».
En 1969, Rossanda había iniciado un diálogo con el marxismo fenomenológico
de Jean Paul Sartre («Da Marx a Marx. Classe e partito» y «Una conversazione con
Jean Paul Sartre», en Il Manifesto, núm. 4 de 1969) centrado en la así llamada
«cuestión de la organización». La diferencia radical entre Marx y Lenin (y entre Marx
y los jacobinos de cada tiempo) se puede sintetizar en el hecho de que:
La organización no es nunca considerada más que un aspecto eminentemente práctico, un

instrumento plástico y recambiable, un reflejo de lo que es el objeto único de la revolución, el
proletariado. La organización lo expresa, no lo precede, y menos anticipa sus contenidos y sus
roles.
Es un vínculo «comunitario», solidario, ético y político para mantener unido al

proletariado; esta forma de organización es la prefiguración de una nueva relación
societaria. Para Marx es la praxis que determina «el punto de fusión» entre ser social
(clase) y conciencia (vanguardia política), como señalara Rosa Luxemburg y
escribiera Lukàcs en Historia y conciencia de clase. La posición antileninista de

Rossanda es clara; «sólo Gramsci y Luxemburg» interpretaron la temática de la
revolución sobre el fundamento de una democratización de la sociedad integral e
inderogable. Para Luxemburg, tanto los socialdemócratas como los bolcheviques
entendían el partido como un «cuerpo separado» de la clase obrera, como el portador
de una delegación permanente para actuar por cuenta de aquélla. En Gramsci, la «red
de los Consejos», tendente a determinar «el autogobierno de los productores», era la
forma organizativa que clase y partido debían adoptar para avanzar hacia la
transformación del Estado.
Releyendo las Notas sobre Maquiavelo, el debate de «Socialismo o Barbarie»,
Rossanda llegaba al «tiempo presente», a aquellos fenómenos de protesta que bullían
en las fábricas así como en las escuelas y en las universidades del 68, para proponer
un «retorno a Marx» a través del cual el movimiento pudiese expresar su diferencia
del Estado, no su ignorancia del mismo. Hay que preguntarse entonces,
objetivamente, cuánto había de anarquismo y de liberalismo radical en el
pensamiento de la Rossanda comunista.
La discusión de Rossanda con Sartre era una discusión sobre el tema de la
intersubjetividad. Individuo, serie, grupo, grupo en fusión, es decir, grupo de
individuos que se cuestionan a sí mismos el uno contra el otro creando así un grupo
vivo: esto es el 68 de Sartre, y de Rossanda, una época de acción y de comunicación,
de realización de uno mismo y de respeto a los demás, de rechazo de la violencia
anónima del Sistema y de violencia defensiva contra el Sistema. Es una temática que
del plano filosófico pasó al político, pero también al social, al psicológico y
psiquiátrico con Ronald David Laing (1927-1989) y David Cooper (1931-1986).
Una sistematización filosófica de estos temas fue propuesta por Rossana
Rossanda en «Sartre e la pratica politica» (Aut-Aut, núm. 136-7 de 1973), un examen
de la acción y del pensamiento político de Sartre vistos como animados por la
tendencia a la fusión de ética y política, de política y vida.
En 1978, en el ensayo Crítica de la política y «derecho desigual» Rossanda
proponía conciliar, en la teoría de la «transición», un proceso de reducción y
extinción del poder del Estado sobre la sociedad con el crecimiento de una dimensión
política nueva en la que tomaran cuerpo las nuevas «libertades desiguales» y un
«derecho desigualador para la igualdad», como escribía Bertold Brecht en El círculo
de tiza del Cáucaso. Un derecho concreto que sólo puede afirmarse subvirtiendo
aquella cimentación de explotación económica y abstracción jurídica a través de la
cual el Estado gobierna a los ciudadanos expropiados de su condición política. La
neutralidad del Estado y del derecho, fundada en la igualdad abstracta se ha
invertido, de hecho, en la masificación y en la despersonalización de las relaciones
sociales. Habría que pensar, según Rossanda, en un «derecho de la diferencia».
El interés de Rossanda por el feminismo, después de una desconfianza cortés por
su separatismo y subjetivismo, llega a ser más marcado a partir de la segunda mitad
de los años 70. En Sobre cultura femenina (1981), un ensayo de gran alcance cultural

y de singular agudeza, Rossanda se preguntaba acerca de los nudos estructurales de la
nueva oleada feminista que irrumpió en Europa tras la estela del 68. El
neofeminismo, escribía, nace a la sombra de la sospecha femenina respecto a la
«cultura» como «cultura masculina», cultura del sexo dominante. Se trata más que de
una crítica de un «rechazo». Aquí, las perspectivas del neofeminismo, escribe
Rossanda, se diversifican: la postura del androginismo, la de la diferencia radical que
conduce al integrismo y al esoterismo (lo femenino como cultura «otra», iniciática,
alquímica), la postura ecléctica que lleva a una especie de «militancia doble» —de
día en la universidad, por la tarde a ser feminista—, y, finalmente, la postura
privilegiada de Rossanda: el feminismo como «teoría crítica» de la sociedad actual,
capítulo nuevo de la lucha por la sociedad justa. «El problema de la mujer, ¿no es
enteramente, en el sentido real de la palabra, político?», se preguntaba.
Las raíces del neofeminismo son múltiples, salen a la luz a través de elecciones
del presente: los «arquetipos eternos» de Oriente que oponen masculino y femenino,
ying y yang, el misticismo de las mujeres medievales, el irracionalismo de las
pasiones surgido en el siglo XVII, el «pensamiento negativo» al estilo de Kierkegaard,
la teoría crítica de Marx o de la Escuela de Fráncfort. El rechazo radical de la cultura
como cultura masculina, predicado por Irigaray, conduce a la mujer, sin embargo, a
considerarse como un «fantasma», a vivirse como una mera figura de la alienación.
¿Existe, quizás, una cultura femenina como «alternativa»? No, porque las mujeres no
han tenido la oportunidad de producirla. Existe, probablemente, una racionalidad
femenina que se ha desarrollado hasta este momento según un estilo de pensamiento
suyo propio que, según Rossanda, podría ser un pensamiento de la métis (astucia)
frente a un pensamiento del lógos (raciocinio): la métis es la astucia del débil que
trata de aprovechar en su propio beneficio el saber y el poder del fuerte.
Rossanda opina que el separatismo, el esoterismo, la reducción de la mujer al
fantasma que el hombre ha creado para ella, niegan la realidad de la presencia de la
mujer, una presencia cuya forma no ha elegido la mujer, una presencia «limitada y
secreta», para utilizar las palabras de Yourcenar, pero una presencia al fin y al cabo.
Tal vez una presencia sólo «vivida» y no pensada hasta ahora, no dicha, pero actuada
y ejercida. El nuevo lenguaje que surgirá de su «inscripción» en la cultura será
entonces un lenguaje «astuto», un lenguaje de contaminación. Quizás dentro de pocas
generaciones el problema de la marginación de las mujeres formará parte de los
recuerdos del pasado.
En 1986, en el artículo «Fine di un Castoro» (Castor es el sobrenombre que le dio
Sartre), Rossanda recordaba la majestuosa figura de Simone de Beauvoir, recién
desaparecida. Una figura de mujer filósofa «al límite entre el primer y el segundo
feminismo», más ligada a la historia de las ideas que a la de la literatura. Muerto
Sartre, disueltos aquel ambiente y aquel mundo en el que su vida se desenvolvía y del
que ella había extraído las motivaciones para sus obras («el de Simone es un
bellísimo trabajo»), Beauvoir se había quedado sola. «Había acabado una época.

Simone no se dolió ni se arredró frente a la muerte».
El paso a los «años 80» marca un cambio brusco de dirección respecto a los
«formidables» (como ha escrito Mario Capanna) años 60 y 70; en Italia, se han
provocado una serie de atentados terroristas (como piazza Fontana, Brescia, Bolonia),
la apertura a la difusión de la heroína (como explotación de la marginación), la
creación de lobbies criminales, políticos y empresariales que han devorado al Estado
y los bienes del país. La reacción virulenta del terrorismo de las B. R. (Brigadas
Rojas) sólo sirvió para acelerar la crisis del movimiento de protesta y para contaminar
posteriormente el terreno político. Escribiendo, en 1990, ¿Quiénes son los
derrotados?, Rossana Rossanda abordaba los temas de la crisis del marxismo frente a
la sociedad «posindustrial»:
El Capital ha reducido drásticamente las fuerzas de trabajo gracias a tecnologías

recompositivas, ha reducido las posibilidades de control del ciclo gracias a la ulterior centralización
y codificación del mando, y, finalmente, ha fragmentado los lugares físicos de la producción […] y
juega sobre una pluralidad de tablas productivas, distributivas, financieras.
Los derrotados son, entonces, los estudiantes, los obreros, los proletarios del
Tercer Mundo. Pero el capital también encuentra nuevos límites, nuevos contrastes
como, por ejemplo, los ecológicos. Por tanto, es erróneo tirar por tierra a Marx y todo
lo que se ha hecho en su nombre. Lo único necesario es estudiar «el nuevo terreno y
las nuevas reglas» y reflexionar el pasado como experiencia.
Joan Robinson, Marx e la scienza economica, Florencia, La Nuova Italia, 1975. Joan Robinson, Ideologie e
scienza economica, Florencia, Sansoni, 1966. Monthly Review, «100 anni del Capitale di Marx», ed. it., 1/1-2,
Bari, Dédalo, 1968. Joan Robinson Saggi su Marx e il marxismo, Milán, Il Saggiatore, 1981. Louis Althusser,
Etienne Balibar, Leggere il Capitale, Milán, Feltrinelli, 1971. Roger Establet, Pierre Macherey, La scienza del
Capitale, Verona, Bertani, 1975. Suzanne de Brunhoff, La moneta in Marx, Roma, Editori Riuniti, 1973. Suzanne
de Brunhoff, La política monetaria, Bari, Laterza, 1973. Edoarda Masi, Lo stato di tutto il popolo e la democrazia
repressiva, Milán, Feltrinelli, 1976. Marina Valcarenghi, I manicomi criminali, Milán, Mazzotta, 1975. Franco
Cassano, Marxismo e filosofía in Italia (1958-1971), Bari, De Donato, 1973. Il Manifesto, cuaderno núm. 2,
«Classe, consigli, partito», Roma, Alfani, 1974. Rossana Rossanda, Le altre, Milán, Bompiani, 1979 (trad. esp.:
Las otras, Barcelona, Gedisa, 1982). Rossana Rossanda, Un viaggio inutile o della política come educazione
sentimentale, Milán, Feltrinelli, 1981. Rossana Rossanda, Anche per me, Milán, Feltrinelli, 1987. David Cooper y
otros, Dialettica della liberazione, Turín, Einaudi, 1972. Gavi, Sartre, Víctor, Ribellarsi e giusto, Turín, Einaudi,
1975. AA. VV., Discutere lo Stato, ed. de Rossana Rossanda, Bari, De Donato, 1978.

5. ÁGNES HELLER. ÉTICA Y ONTOLOGÍA
5.1. Vida y escritos
Ágnes Heller (Budapest, 1929) ha sido, desde 1947, discípula del gran filósofo
marxista húngaro, pero alemán de adopción, Gyorgy Lukàcs. Su primer estudio Las
concepciones de Cernysevskij (1955), estuvo dedicado al famoso novelista populista
ruso (1828-1889) que, con su novela ¿Qué hacer? (1863), sugirió a Lenin el título
para el decisivo opúsculo sobre la concepción del partido. En el contexto de la
insurrección húngara de 1956, Heller se convirtió en colaboradora del filósofo
integrándose en el grupo académico-político de los alumnos de Lukàcs llamado
«Escuela de Budapest».
Lukàcs definió, en aquellos años de esperanza por la desestalinización posterior al
XX Congreso del PCUS, el programa de trabajo de su Escuela: «estamos,
verdaderamente, en el umbral de un nuevo, gran florecimiento del marxismo» y «si
examinamos todas las ciencias considerando lo que nos interesa directamente,
debemos convencernos de que hoy no existe todavía una ética marxista, una
pedagogía marxista, una psicología marxista». Pero el sueño duró bastante poco;
durante las luchas internas entre estalinistas y sutonomistas, Lukàcs fue nombrado en
1956 Ministro del Gobierno de Imre Nagy (1896-1958), pero apenas pasado un mes,
los soviéticos ocuparon Budapest ante el temor de que Hungría se escindiese del
Pacto de Varsovia.
La segunda obra de Heller fue La ética de Aristóteles (1959), seguida de De las
intenciones a las consecuencias. Una tentativa de ética marxista sistemática (1959) y
de los estudios sobre El hombre del Renacimiento (1963), trabajos escritos en un
periodo en el que, a causa de la violenta represión llevada a cabo por los soviéticos y
por Kadar, Heller fue apartada de la Universidad de Budapest. En cambio, en 1963
fue aceptada como investigadora en la Academia de Ciencias.
Una nueva fase de optimismo se desarrolló en torno a 1968; Lukàcs escribió un
ensayo más incisivamente antiestalinista El hombre y la democracia y comenzó a
trabajar en su gran obra La ontología del ser social, en cuyo escenario teórico se
desarrollaron las investigaciones posteriores de Heller y de otros estudiosos de la
Escuela. Pero también esta fase de esperanzas reformadoras concluyó negativamente
por la trágica invasión de Checoslovaquia con la que la URSS reforzaba los vínculos
que ligaban a los países del Pacto de Varsovia.
Lukàcs desarrolló la teoría ontológica del ser social (1970) en conexión con el
tratamiento de la Estética ya terminada en 1963. La ontología del ser social era, para
Lukàcs, la mejor exposición posible del sistema filosófico implícito en el
pensamiento de Marx. A la muerte de Lukàcs, en 1971, sus discípulos continuaron la
obra del maestro desarrollándola en las partes que habían quedado incompletas.

Ágnes Heller eligió la tarea de elaborar los aspectos relativos a la ética y a la
antropología. Las obras comprendidas entre 1968 y 1976 pueden ser leídas en este
sentido y son: Sociología de la vida cotidiana (1968), Hipótesis para una teoría
marxista del valor (1969), La filosofía radical (1974), La teoría de las necesidades
en Marx (1974), Instinto y agresividad (1976).
Entretanto, en 1973, Heller se había despedido también de la Academia de
Ciencias de Budapest junto a otros miembros de su grupo como Gyorgy y Maria
Markus, Mihaly Vajda y András Hegedüs, por haber perseguido en su actividad
científica «fines antimarxistas» y haber renegado de la enseñanza del maestro. En
1977 decidió dejar definitivamente Hungría trasladándose primero a Melbourne, en
Australia, y, luego, a Nueva York, en cuya universidad enseña hoy en día.
Las obras de Heller posteriores a 1977 reflejan una transformación de su
tendencia filosófica: el interés ontológico pasa a un segundo plano en favor de una
apertura hacia las llamadas «éticas de la comunicación» de Jurgen Habermas y Karl
Otto Apel, éticas que implican ese cambio hacia la «ontología hermenéutica» ya
expresada en la filosofía por Hans Georg Gadamer. Ello no conllevaba, como
veremos, un alejamiento de la cultura laica y materialista; Heller siempre fue fiel al
proyecto de constituir las premisas filosóficas de una ética inmanentista. Ha sido más
bien el estilo de su inmanentismo el que ha cambiado: la esfera ética se presenta, de
hecho, cada vez más dotada de una amplia autonomía respecto a la esfera económica
y al plano ontológico. Sin embargo, Heller no llega a la reducción de la ética a
comunicación y del ser a lenguaje. La esfera de los valores y de las elecciones
conscientes se arrima a la esfera de los sentimientos y a la realidad del ser social
como a un límite objetivo propio.
La separación gradual de Heller del marxismo y del pensamiento de Lukàcs se
completa en las siguientes obras: Teoría de los sentimientos (1978), Teoría de la
historia (1981), El poder de la vergüenza. Ensayo sobre la racionalidad (1983), Las
condiciones de la moral (1984), en las que aparecen sus nuevos interlocutores
filosóficos. Un recorrido aún abierto con Más allá de la justicia (1987) y La
condición política posmoderna (1988), escrito junto a Ferenc Fehér.
5.2. Pensamiento
Gyorgy Lukàcs, como pensador marxista, pero también como pensador que
quería sentirse intérprete de la realidad histórica de los «países socialistas», no tenía
ningún reparo intelectual en indicar el estudio de la «vida cotidiana» como aspecto
importante del análisis filosófico. La «vida cotidiana» del hombre constituye, para
Lukàcs, ese complejo de acciones, conocimientos y objetivaciones que ponen en
comunicación a todo individuo con la «vida del género humano»: es la esfera de la
reproducción de la singularidad en cuanto partícipe del ser social. Según Lukàcs, el
ser social es aquel plano ontológico que se estructura gracias a la acción
transformadora del hombre frente a la naturaleza, es el sustrato objetivo de la vida

subjetiva del hombre. Si en la comunidad premoderna la vida cotidiana era vivida
inmediatamente como la esfera de pertenencia al mismo grupo humano, en la
sociedad capitalista la vida cotidiana o es ocultada en favor de una presunta absolutez
del individuo o es vivida como algo no propio y ajeno. En la sociedad socialista, la
vida cotidiana debería, en cambio, aparecer como esfera «rica en mediaciones» entre
individuo y sociedad, ya no escondida, púdicamente, como ámbito de la reproducción
de la relación de producción alienada por el capitalismo, sino como aquella esfera de
cuya constitución es necesario volverse a apropiar en términos de sensación, para
elevarse desde ella a las dimensiones más elevadas del conocimiento, de la
objetivación moral, científica o artística.
Lukàcs ha estudiado la vida cotidiana, como él mismo escribió en 1971, como
«base ontológica» de la experiencia estética; en cambio, Heller la ha estudiado en su
autonomía de sustrato ontológico y precategórico de la vida genérica, es decir, la vida
en la que el hombre se remite a las grandes objetivaciones del género humano: al
espíritu objetivo y absoluto, como dijo Hegel. Con la Sociología de la vida cotidiana
(1968), Heller ha escrito, por tanto, como comentaba Lukàcs, un capítulo importante
de la ontología del ser social.
Según Heller, el conjunto heterogéneo y espontáneo de las objetivaciones
primarias de las que está entretejida la vida cotidiana es algo más que la
«intersubjetividad» trascendental pura de Husserl y algo distinto de la mera
objetividad del «ser en sí mismo», sobre el que escribió Heidegger en Ser y tiempo; la
vida cotidiana es la esfera de sentido en las que están contenidas en germen todas las
posibles ramificaciones de la vida, sus relaciones, sus estructuras económicas y
sociales. Es el ser social vivido del individuo. Y si el individuo, para acceder a las
esferas de la cultura, de la ciencia y del arte debe presuponer, pero también ocultar
momentáneamente su vida cotidiana, el arte, la ciencia y la cultura deben orientarse, a
su vez, hacia la vida cotidiana de los hombres como a su único y verdadero referente
para ser auténticos y no un producto alienado.
En Para una teoría marxista del valor (1969), Heller se ha adelantado en la
elaboración de una ética filosófica marxista. Su discusión crítica se desenvolvía en el
contexto cultural de la Alemania de principios de siglo, el mismo contexto cultural
que vivió Lukàcs, Max Weber (1864-1920), Max Scheler (1874-1928), la filosofía de
los valores de Heinrich Rickert (1863-1936), la Ética de Nicolai Hartmann
(1882-1950) y el positivismo lógico de Moritz Schlick (1882-1936). Según la postura
marxista de Heller, la esfera de los valores, en cuanto objetivaciones primarias de la
praxis social, es una esfera inmanente a la vida del género humano (ello diferencia la
ética materialista de las éticas religiosas), una esfera que tomaba sus contenidos del
concepto marxiano de «naturaleza humana rica». De este concepto se deduce que el
valor es todo aquello que enriquece la esencia de la vida del hombre. La ética no
tiene, por ello, una realidad distinta del conjunto de las formaciones de la praxis
humana, sino que es la conversión consciente de este conjunto en favor de la vida del

hombre.
El ensayo helleriano La teoría de las necesidades en Marx (1971-1974) ha sido,
tal vez, el escrito de la filósofa húngara mejor acogido en Italia, hasta el punto de
haber dado lugar a una vasta literatura crítica. En este ensayo, Heller abordaba una
antropología filosófica, que es considerada como la mejor formulación filosófica
posible de la antropología implícita en el pensamiento de Marx. La acogida de este
ensayo se produjo en Europa precisamente en el momento en que el movimiento de
protesta, surgido en 1968, trataba de aclarar la racionalidad de las bases comunitarias
de la propia agregación; de ahí el fuerte poder de sugestión sobre sujetos políticos
que parecían desear, y poder, independizarse del ciclo social del capital y del ciclo
político del Estado, de una antropología marxista y crítica. El punto clave del libro es,
de hecho, el concepto de «necesidades radicales», es decir, aquellas necesidades que
constituyen un horizonte de preferencias o de bienes que o bien el capitalismo no
satisface o bien no puede producir. Por tanto, estas «necesidades radicales» se
transfiguran en «necesidades religiosas» y metafísicas o son colocadas de nuevo en el
circuito de los bienes de consumo bajo la forma de demanda añadida y excedente.
En La filosofía radical (1974), Heller, también con referencia al crítico Lukàcs,
pretendía definir completamente aquel segundo campo que, según ella, es el campo
autónomo y específico de la objetivación filosófica, de la filosofía en suma, en cuanto
diferente de la ciencia, del arte y de la religión. La filosofía tiene como objetivo la
encontrada unidad de lo Verdadero y del Bien, lo que es un saber verdadero y un
hacer justo. La filosofía busca la síntesis de ser y deber-ser, pero la busca de forma
racional y argumentativa. La filosofía instituye así la primacía de la «razón pura
práctica». La semilla de la reflexión filosófica transita del maestro al discípulo, crea
una utopía democrática y dinámica, traducible en acción política e ideal, creadora
siempre de nuevas «formas de vida». La filosofía busca corresponder a una necesidad
humana, a una instancia específica del hombre que es el reflejar su propio ser y
existir y lo ayuda a encontrar el modo bueno de ser en el mundo y el modo verdadero
de conocer el mundo.
La filosofía entendida como radicalismo puede ser expresada, para Heller, como
una forma «de derecha» y una «de izquierda», simétricamente opuestas. El
radicalismo filosófico de izquierda reconoce a la humanidad como idea de valor
suprema, acepta todas las «ideas de valor hoy universalmente válidas» y reconoce «la
norma de la discusión filosófica de valor». Aquí, Heller, con un significativo traslado
del horizonte cultural de referencia, se abre a una comparación con las éticas de la
filosofía alemana contemporánea: las éticas del «diálogo» de Apel y de Habermas,
aunque señala que fue Marx quien mejor identificó los principios de la filosofía
radical en cuanto «utopía racional» de la humanidad. Junto a la forma del diálogo y
de la argumentación permanece la esfera de la necesidad, como lo que no debe ser
justificado ni argumentado; junto a la ética del deber y del derecho permanece una
ética de los sentimientos morales, de la amistad, de la solidaridad, de la generosidad.

La ética de la personalidad es una ética que unifica ética del deber y ética de la
bondad. En esta última parte de su análisis, Heller acoge también algunos elementos
de la filosofía moral anglosajona contemporánea como la así llamada «ética de las
virtudes».
La Teoría de los sentimientos (1978) también desarrolla el tema ético,
integrándolo, sin embargo, en la antropología filosófica. Desde siempre, la tradición
del pensamiento moral se ha fundado en la yuxtaposición de pasiones y virtudes,
sentimientos y valores. La «teoría de los sentimientos morales» desarrollada por los
pensadores de la Escuela escocesa como Thomas Reid (1710-1796), heredero de
Francis Hutcheson (1694-1746) y de Adam Smith (1723-1790), ha buscado una
síntesis entre los dos niveles de la moral que ha sido infringida de nuevo por Kant
con la escisión de hombre empírico y hombre nouménico. En el siglo XX, tanto Weber
como Freud han separado sentimiento y acción racional, la realidad social del mundo
capitalista moderno es la que reclama este dualismo. La tesis de Heller consiste en
que el hombre es considerado esencialmente como «hombre unitario», síntesis de
sentimiento y pensamiento, aunque en nuestra época su personalidad se presenta, de
hecho, herida. Heller se remite aquí a aquella tradición ético-moral materialista que
desde los libertinos llega hasta Spinoza, prosiguiendo con el materialismo
dieciochesco, para llegar a Feuerbach y a Marx.
La Teoría de la historia (1981) fue escrita por Heller en Melbourne. El libro, una
obra de notable complejidad, se distingue por la gran importancia que se da en la
misma a la teoría de la historia de Robin George Collingwood (1889-1943). La
importancia de Collingwood está constituida por el hecho de que su teoría de la
historiografía permite desenmascarar tanto las «filosofías» de la historia como los
silogismos implícitos en tales concepciones de la investigación histórica. Hasta el
punto de que tanto la filosofía de la historia como la sociología implican una relación
unilateral entre sujeto y objeto del conocimiento histórico: la reducción de los
personajes y los acontecimientos de la historia a esquemas preconstituidos y
abstractos.
La Teoría de la historia de Heller, que se proclama una estudiosa socialista y
materialista más que «marxista», es un texto importante pues señala su alejamiento
formal de la visión de la historia (y de la historiografía) propia de Marx y de Lukàcs.
Para Heller, el marxismo es, en efecto, más un filosofía de la historia o una sociología
que una verdadera «teoría de la historia», una epistemología de la historiografía.
La historiografía, explica Heller refiriéndose a Collingwood, es la búsqueda de un
«diálogo» con los hombres del pasado y los documentos de sus acciones. Un diálogo
en el que objeto y sujeto se sitúan en un plano de paridad epistemológica. La
historiografía, en su proceder reinterpretativo debe mantenerse a la distancia justa de
la hermenéutica del objeto, del hecho, no debe permanecer «neutral» en el plano
ético. En el juicio histórico, ética e historiografía se funden, lo que importa es que los
valores predilectos de lo histórico sean valores compartibles y propuestos

racionalmente. En este cuadro, el socialismo, o sus valores, no se configuran ya como
el Fin de la historia o como una Ley suya de desarrollo, sino como el modelo ético-
hermenéutico relacionado al materialismo histórico, que es un método
historiográfico, y a su diálogo con el pasado del hombre. Con el Poder de la
vergüenza (1983), Heller proponía unir la «teoría de las necesidades radicales» y la
«fenomenología de los sentimientos morales». La estructura del sistema de las
necesidades de las sociedades capitalistas avanzadas, fundado en la universalización
y en la infinitización de los consumos y de los objetivos, y, por tanto, en un sistema
de valores de tipo universal, ha llevado al ofuscamiento de la idea del hombre y a la
formación de una «humanidad insatisfecha»; la misma idea de progreso, separada de
la esfera de los hombres reales ha llegado a ser éticamente ambigua. El vaciado de la
conciencia moral sitúa al hombre en discordia consigo mismo. Según Heller, para
salvar liberalismo y democracia, es necesario volver a una moral de lo particular y de
lo singular, a una ética de lo concreto, dando lugar a un nuevo pluralismo de los
valores y de las «formas de vida».
A principios de los años 80 se desarrolló, en Alemania Occidental y en otros
países europeos, un poderoso movimiento «ecologista» y «antinuclear» que pedía, en
Alemania y en Italia con masivas manifestaciones en torno a las bases nucleares de la
OTAN, el «desarme unilateral» y el desmantelamiento de los llamados «euromisiles»
(armas nucleares que apuntaban a los países del Pacto de Varsovia en función de
disuasión). Y éste es el contexto político en el que Ágnes Heller y Ferenc Fehér,
filósofo también de la Escuela de Budapest, escribieron el ensayo Apocalipsis
atómica (1984): saliendo de la teoría ética era necesario medirse con un problema de
ética «práctica». Los autores declaraban su adhesión a los «valores fundamentales»
del movimiento antinuclear, pero se oponían a las cuestiones de método y de mérito
en la definición de la estrategia política del movimiento. Es necesario distinguir,
escribían, entre «formación de la voluntad», que se produce sobre una base emotiva y
que puede alimentarse de un valor justo (por ejemplo, la paz, la vida humana) y el
juicio ético y político que debe ser, en cambio, razonado e imparcial. El movimiento
debe, pues, discutir a fondo su línea de conducta partiendo de premisas morales
compartibles. Ante todo es necesario distinguir discurso ético y discurso tecnológico:
una tecnología no puede ser «buena o mala», puede ser «útil o inútil», «eficiente o
ineficiente», «segura o insegura». Los misiles nucleares no son ni inútiles ni
inseguros en un contexto de disuasión recíproca. Del mismo modo, escribían Heller y
Fehér, es preciso diferenciar el programa socialista de crítica y mejora del liberalismo
y de las democracias occidentales de la crítica «soviética» (la moscovita) o
«fundamentalista» (la de los verdes anticapitalistas y antiindustrialistas) del
capitalismo. El sistema democrático-liberal y su pluralismo económico y político son
objetivamente un sistema social «mejor» que el del Este europeo. No hay, pues,
oposición entre «ética de la defensa de la vida» y «ética de la defensa de la libertad»
porque el contexto político y tecnológico de los países occidentales es el mejor

contexto para afirmar los valores del movimiento, introduciéndolos, sin embargo, en
las condiciones históricas de su posibilidad de realización. Defendemos, concluían,
no «la vida» sino la «buena vida».
En 1987, Heller publicó Más allá de la justicia, su texto filosófico y teórico más
maduro. En efecto, el pensamiento de Heller todavía está en plena evolución y sus
próximos trabajos, que se anuncian dirigidos hacia los temas y los problemas más
relevantes de la ética del siglo XX, contribuirán siempre a poner de relieve la
importancia y la originalidad de su pensamiento. La actividad didáctica y científica
en Nueva York ha empujado a Heller a integrarse en el debate filosófico americano
como lo confirman las frecuentes referencias a las obras de Ronald Dworkin, John
Rawls y Robert Nozick en Beyond Justice.
El tema del texto es la comparación entre la familia de los valores de la justicia y
la familia de los valores del bien (la libertad y los valores de la vida: amor, amistad,
felicidad, comunicación…). Esta comparación se desarrolla tanto en el plano
histórico como en el teórico, analizando los sistemas morales y políticos de
Aristóteles, Rousseau, Kant, Marx, etc. Puede constatarse así que el pensamiento
moderno ha separado el tratamiento de los valores y de las categorías políticas y
jurídicas del tratamiento de las categorías y de los valores éticos y sociales. Se ha
acreditado la idea de que los valores políticos, los valores sociales y los éticos
constituyen esferas separadas y no un sistema circular, como ocurría en el
pensamiento clásico. Heller pretende mostrar, pues, cómo la demanda de justicia se
apoya sobre los ideales de valor del bien y de la vida buena y que, por tanto, lo justo
es un valor secundario, instrumental, respecto a lo bueno. Por otra parte, es imposible
dar contenido al concepto de vida buena y comprender totalmente los valores éticos si
no se comprenden primero los valores políticos, es decir, la justicia social y la justicia
política (el derecho). Las componentes de la «vida buena», según Heller, son tres: la
honestidad, el desarrollo de la personalidad y las «buenas relaciones personales». La
justicia es el medio por el cual se puede, en ciertas condiciones, realizar la «vida
buena». Filosofía política (lo justo), filosofía moral (el bien) y filosofía social (lo
agradable, etc.) tienen, por tanto, un punto de convergencia que es la creación de la
vida buena que es «el único objetivo que no es también un medio».
Gyorgy Lukàcs, Marxismo e política culturole, Turín, Einaudi, 1968. Gyorgy Lukàcs, L’uomo e la
democrazia, Roma, Lucarini, 1987. Ágnes Heller, El hombre del Renacimiento, Barcelona, Ed. 62, 1985. Ágnes
Heller, Sociología de la vida cotidiana, Barcelona, Ed. 62, 1991. Ágnes Heller, Ipotesi per una teoría marxista del
valore, Roma, Editori Riuniti, 1974. Ágnes Heller, Teoría de las necesidades de Marx, Barcelona, Ed. 62, 1986.
Ágnes Heller, La filosofia radicate, Milán, Il Saggiatore, 1979. Giampiero Stabile, Soggetti e bisogni, Florencia,
La Nuova Italia, 1979. Aut-Aut, núms. 140, 144, 157-158, Florencia, La Nuova Italia, 1974-1977. AA. VV.,
Tradizione e attualità della filosofía pratica, Genova, Marietti, 1988. Ágnes Heller, Teoría dei sentimenti, Roma,
Editori Riuniti, 1980. Ágnes Heller, Teoría della storia, Roma, Editori Riuniti, 1982. Ágnes Heller, Le condizioni
della morale, Roma, Editori Riuniti, 1985. Ágnes Heller, Il potere della vergogna, Roma, Editori Riuniti, 1985.
Ágnes Heller, Más allá de la justicia, Barcelona, Crítica, 1990. Ágnes Heller, Ferenc Fehér, Políticas de la
posmodernidad, Barcelona, Ed. 62, 1989.

6. EL FEMINISMO RADICAL. CUESTIONES DE ÉTICA
El origen próximo del neofeminismo puede encontrarse en el ensayo de Betty

Friedan La mística de la feminidad (1963). Americana, Betty Friedan fue discípula de
Kurt Koffka y Kurt Lewin, dos importantes psicólogos de la Gestalt. En 1966 fundó
la NOW (National Organization for Women). Friedan sostenía que, en la sociedad
americana, se había llegado al punto de máxima tensión entre la realidad de la vida
femenina y la imagen de la mujer propuesta por los medios de comunicación y por la
cultura oficial: psicoanálisis (Freud) y funcionalismo (Margaret Mead) incluidos. El
psicoanálisis y la antropología eran cómplices en atribuir a la condición femenina
características inmodificables y, sobre todo, ventajosas para el estado de supremacía
masculina. A partir de los años 40 se había propuesto una «mística de la feminidad»,
un modelo de vida y de felicidad femenina orgánico y cerrado: amor, hijos, marido,
casa, compras, vestidos, etc., que finalmente entraba en crisis. El welfare, las grandes
cocinas, la casita con jardín, el marido premuroso todavía existían, pero las mujeres
americanas estaban cada vez más insatisfechas. Después de haber alcanzado en los
Estados Unidos de los años 50 una tasa de natalidad igual a la de la India y de haber
hecho descender la edad media del matrimonio por debajo de los veinte años, las
mujeres americanas daban, por fin, signos de impaciencia. De hecho, «se impedía a
las mujeres americanas desarrollar plenamente sus capacidades humanas». Friedan
propuso entonces un «nuevo programa de vida para las mujeres» que «desmitificase»
trabajo doméstico, matrimonio y maternidad; las mujeres debían buscar un trabajo
creativo, superar el diletantismo y apuntar a la profesionalidad, buscar niveles de
instrucción cada vez más altos.
El paso siguiente fue el de Juliet Mitchell (Nueva Zelanda, 1940), investigadora
universitaria en Leeds, redactora de la New Left Review y fundadora del Women’s
Liberation Workshop de Londres. Mitchell, con los textos La condición de la mujer
(1966) y Psicoanálisis y feminismo (1972), dio contenido cultural al nuevo
movimiento feminista que se unía a la «protesta global» de aquellos años y a
movimientos como el de los negros americanos, de los estudiantes o de los hippies,
Objeto de análisis por parte de Mitchell es, precisamente, el Women’s Liberation
Movement, surgido en la segunda mitad de los años 60 como expresión de las
contradicciones del papel social femenino en los países del capitalismo avanzado:
integración económica en los niveles bajos del sistema, explotación del trabajo
doméstico, uso consumista de la imagen femenina, educación represiva, condición
ajena de las mujeres respecto a los partidos políticos tradicionales, exigencia de
nuevos trabajos. Había con qué hacer la revolución. Las mujeres cuanto más espacios
sociales nuevos lograban conquistar (en 1970 el 42 por ciento de los estudiantes
universitarios eran mujeres) más excluidas se sentían de los centros de decisión y más

penalizadas por las estructuras sociales. Mitchell se comprometió también en un
atento análisis de las teorías de Freud, Reich y Laing sobre la feminidad y sobre las
necesidades psicológicas de las mujeres; la vertiente cultural se convertía así en una
componente importante del neofeminismo.
El debate se enriqueció en 1969 con la publicación de Política sexual de Kate
Millet; la crítica demoledora de la «sociedad patriarcal» es el núcleo de su vasta obra.
Con este libro se inauguró la tendencia específicamente radical del nuevo feminismo,
una tendencia sexista y separatista que unía al fino análisis cultural y literario el
programa de una oposición total contra la sociedad, entendida ante todo como
sociedad machista y patriarcal. Por primera vez, la crítica feminista partía del análisis
de la sexualidad y de la relación hombre-mujer para llegar a desmontar el mecanismo
social global; la crítica del «reflejo literario» de la política sexual en la sociedad
contemporánea funcionaba de bisagra entre los dos niveles. Millet hizo que la acción
del feminismo se convirtiera específicamente en una lucha contra un poder por otro
poder distinto, situándose, pues, en el origen de un pensamiento político autónomo
del neofeminismo. El objetivo del movimiento no era el de la paridad, alcanzable a
través de una mediación jurídica y la lucha por nuevos derechos (aborto voluntario,
etc.). En ciertos aspectos, Millet volvió a la antigua temática de la «excelencia de la
mujer», casi una afirmación de su «superioridad»; era el comienzo de un feminismo
de la diferencia, un feminismo que se calificaba, sobre todo, como movimiento
intelectual. Recordemos también los libros de Shulamite Firestone y de la inglesa
Germaine Greer que, a principios de los años 70, intervinieron en los temas clave del
«matriarcado» y de la relación entre crítica feminista y crítica marxista.
En el contexto del feminismo radical americano hay que encuadrar también la
provocación de Valerie Solanas (Nueva York, 1940), autora de SCUM Manifiesto
(Society for Cutting Up Men, Manifiesto de una asociación para echar a los hombres,
1967). Solanas fue arrestada en 1968 después de que disparara contra el famoso
artista Andy Warhol, hiriéndolo. Fue condenada a tres años de prisión y declarada
perturbada mental, pero su gesto le dio una enorme popularidad y las representantes
de NOW se encargaron de su defensa. El libro de Solanas es una furibunda invectiva
contra el macho y todo el sistema social americano, no carente de divertidas y
liberadoras intuiciones.
En Italia, el feminismo radical ha estado representado por el pensamiento de
Carla Lonzi (1931-1982). Después de interesarse por la crítica de arte, Lonzi fundó el
grupo «Rivolta femminile» y una pequeña casa editora ligada al mismo. Los
principales escritos de Carla Lonzi son Escupamos sobre Hegel (1970) y La mujer
clitorídea y la mujer vaginal (1971), en las que están sintetizadas las ideas centrales
del movimiento en línea con una idea radical de diferencia:
La mujer no es definida en relación al hombre. […] La mujer es lo otro con respecto al hombre.
[…] En el matrimonio la mujer, privada de su nombre, pierde su identidad. […] Estamos contra el
matrimonio. […] No queremos pensar en la maternidad toda la vida. […] En todas las formas de

convivencia, alimentar, limpiar, acudir en cualquier momento de la vida cotidiana deben ser gestos
recíprocos. […] La guerra ha sido siempre la actividad específica del macho y su modelo de
comportamiento viril. […] Escupamos sobre Hegel. […] La fuerza del hombre reside en su
identificación con la cultura, la nuestra en rechazarla. […] Comuniquémonos sólo con mujeres.
En el neofeminismo se ha expresado también una componente explícitamente

marxista que ha tratado de integrar las temáticas feministas en el interior de una
estrategia política coherente y modelada sobre los intereses de clase. La trotskista
americana Evelyn Reed, en su Problemas de la liberación de la mujer. Una
aproximación marxista (1973), relaciona la cuestión de la subordinación de las
mujeres a la estructuración de un sistema económico-social inicuo: el método
marxista, liberado de su tara «androcéntrica» puede proporcionar los instrumentos
conceptuales adecuados para dar mayor alcance a la crítica feminista de la sociedad
industrial avanzada. En Italia, Luisa Abbá, Gabriela Ferri, Elena Medi y Silvia Motta
propusieron en 1972 una revisión crítica del marxismo a la luz del feminismo, dando
importancia a la función económica del trabajo femenino. A diferencia de cuanto
ocurría en el pasado, la distinción entre feminismo radical y feminismo marxista no
alcanzó tanto a la definición de los objetivos concretos del movimiento o a sus logros
de fondo como, más bien, al cuadro teórico general en el que situar las nuevas
iniciativas de las mujeres.
En 1981, Laura Conti (1921-1993), a quien volveremos a encontrar en la sección
dedicada a la ecología, escribió El tormento y el escudo, un ensayo sobre el derecho y
sobre la ley relativos a la «interrupción voluntaria del embarazo». Conti, médico, con
una larga carrera política a sus espaldas, que comenzó durante al Resistencia,
proporcionaba al movimiento feminista los argumentos biológicos, éticos y jurídicos
con los que afrontar el referéndum promovido por el «Movimiento para la vida» con
el fin de abolir la Ley 194. Un ensayo que demostraba cómo las batallas y los valores
del neofeminismo debían se incluidos, para hacerse valer hoy, en el interior de
muchos saberes disciplinares; la mediación cultural y normativa llega a ser cada vez
más sofisticada y compleja. Esto ocurre porque la condición de la mujer ha sido
tomada de manera excesivamente articulada y compleja en los ordenamientos
jurídicos y en los subsistemas sociales (sanitario, escolástico, económico, político,
etc.). El feminismo radical se ha convertido, de hecho, a partir de los años 80 en un
feminismo de la complejidad, un feminismo convertido en sistémico. Pero el hecho
de haberse convertido en un feminismo culto, y en algunos aspectos esotérico, no ha
sido su única transformación. De movimiento de masa, movimiento social, ha pasado
a ser una red de pequeños grupos; ello ha permitido afinar la elaboración teórica, la
inserción y la gestión consciente de pequeños espacios institucionales, pero quizás ha
hecho perder al feminismo radical posiciones en el plano político, mientras los
«derechos de las mujeres» se han convertido en una especie de «tópico» de la agenda
política de todos los partidos. Hay que señalar que en el ambiente americano las
posturas morales del neofeminismo han transitado en dos grandes sectores de la

investigación universitaria de filosofía: el campo de la filosofía moral o de las teorías
normativas y el campo de la ecología donde ha tomado cuerpo el llamado
ecofeminismo. La estructura diferente de la esfera pública norteamericana ha hecho
menos dificultosa la legitimación teórica del pensamiento «a lo femenino» y ha
dejado abiertos los consolidados canales de presión y de movilización a través de los
cuales los grupos intelectuales radicales logran hacer oír su propia voz.
En Italia está en activo desde 1983 el Grupo Diotima: «Diotima es una
comunidad filosófica de mujeres. Éstas, algunas de ellas, forman parte de las
instituciones académicas, tienen en común el amor por la filosofía y la fidelidad a sí
mismas», aparece escrito en su documento. Han formado parte, en distintos ámbitos,
numerosas estudiosas, como Adriana Cavarero, Letizia Comba, Elvia Franco, Luisa
Muraro, Anna Maria Piussi, Angela Putino y Chiara Zamboni.
A través del estudio de épocas y autoras del pensamiento femenino, como Teresa
de Jesús, Simone Weil, Hannah Arendt, Luce Irigaray, Virginia Woolf o Carla Lonzi,
el Grupo Diotima propone realizar una especie de epoché (neutralización) de la
mente y del pensamiento masculino para verificar la posibilidad epistemológica de
una constitución alternativa del mundo y del Otro. El canon metódico de este
pensamiento es la «lógica de la diferencia sexual» que, conducida a su fundamento
filosófico por Gilles Deleuze (París, 1925), se bate contra la lógica de la identidad, de
la igualdad, de la neutralidad del pensamiento. De particular relieve es la figura de
Luisa Muraro (Vicenza, 1940), autora de numerosos estudios dedicados al
pensamiento filosófico de la «diferencia sexual» como El orden simbólico de la
madre (1991). Yendo más allá de las diferentes fundaciones del discurso filosófico
propuestas sucesivamente por Platón, por Descartes y por Husserl, teniendo todas en
común la contraposición entre pensamiento «auténtico» y «el ser-ya-dado del
mundo», Muraro sostiene que la filosofía occidental indica el fundamento, pero luego
lo esconde. El fundamento lógico y simbólico del pensar es la Autoridad de la madre,
el vínculo de amor materno por el que el Mundo «es puesto en el mundo». La
filosofía masculina al fundar el pensamiento en el matricidio, en la negación de aquel
«sentido del ser» que está encerrado en el «saber amar a la madre», ha llegado a
oponer, de manera nihilista, el pensamiento y el ser, el espíritu y la naturaleza, el
lenguaje y la verdad.
Si el psicoanálisis freudiano ha sido rechazado, junto a muchos otros, por la
filosofía femenina, no ha sucedido lo mismo con la «psicología analítica», de Cari
Gustav Jung (1875-1961), que es objeto de nuevos estudios por su teoría del
simbolismo y por el papel paritario y diferenciado que reconoce los universos de lo
masculino y lo femenino. En este orden de estudios, el punto de referencia es Marie
Louise von Franz (n. 1914), discípula de Jung y autora de numerosos estudios sobre
el simbolismo de las fábulas, sobre el pensamiento alquímico y sobre las teorías de
Jung. Silvia Di Lorenzo publicó en 1989 un estudio sobre el tema de la relación entre
los sexos a la luz de las categorías junguianas de animus y anima, presentado por Von

Franz.
En una convención celebrada en Módena en 1987, se trató de realizar un balance
de la «investigación de las mujeres» y de los estudios feministas en Italia comparando
identidad femenina y campos universitarios del saber. En tal ocasión, Adriana
Cavarero, recogiendo muchos de los puntos de la reflexión de Rosi Braidotti, señaló
cómo, en el campo filosófico, la filosofía de la diferencia, entendida como diferencia
sexual, implica la separación del pensamiento femenino de toda la tradición del
pensamiento filosófico masculino, fundado en los dogmas de lo universal, de lo
abstracto y de lo neutro. Además, en la diversidad radical de sus formas históricas, y
también en la posición actual de «crisis de la subjetividad», la filosofía occidental es
y sigue siendo un pensamiento monosexual. Por otra parte, no es posible salir del
«círculo vicioso» de la filosofía institucional si se quiere hacer Filosofía, aunque sea
«a lo femenino».
Salir del «lenguaje de la metafísica» sólo es posible por medio de la
«desconstrucción». La filosofía, al igual que la palabra, se manifiesta como lenguaje
ajeno y separado de la feminidad. Asimismo, también el ser mujer se plantea como
un «fundamento» defectuoso, es decir, no representable en los términos de la cultura
dominante, siendo además un fundamento que actúa en la subjetividad de las
mujeres. El trabajo filosófico a lo femenino se desarrolla así como una búsqueda
abierta y como arqueología de huellas del otro pensamiento en la historia de la
cultura occidental.
En un ensayo de 1990 sobre la relación igualdad/diferencia, Giovanna Borrello ha
mostrado cómo el igualitarismo planteado como valor positivo por el derecho natural
ilustrado se ha destruido en la masificación y en la burocracia de la vida social y
cómo, en cambio, hoy la idea de la justicia debe fundarse en el principio de la
diferencia y de la diferencia sexual en particular. De aquí la paradoja del
neofeminismo consistente en que para pedir la igualdad entre los sexos debe defender
la diferencia. A este respecto, un reciente ensayo de Anna Elisabetta Galeotti titulado
Ciudadanía y diferencia de género ha abordado el problema, bastante discutido en el
ámbito del debate feminista americano contemporáneo, de la relación entre las
formas de la ciudadanía de un Estado democrático-liberal y las reivindicaciones
diferencialistas del feminismo. Mientras en Italia la institución de la filosofía
académica obliga al feminismo a radicalizarse en cuestiones de principio, en el
mundo anglosajón las categorías de la filosofía de la diferencia ya han sido puestas en
juego en los saberes institucionales y el debate ético-político las admite como una de
las variables a examinar. Catherine MacKinnon, Iris Young y Drucilla Cornell
representan tres soluciones distintas al contraste entre lógica igualitaria liberal
(universalidad, no-interferencia con lo privado, neutralidad, identidad) y lógica de la
diferencia sexual (particularidad, simpatía, diferencialidad, diferencia); sus ideas van
de la hipótesis de una corrección del sistema a la de la separación del mismo. La
respuesta de los teóricos del liberalismo como John Rawls, escribe Galeotti, es que

con el principio de tolerancia y con una distribución distinta de recursos se pueden
corregir las diferencias negativas e integrar las positivas. Por otra parte, el liberalismo
como sistema normativo abstracto no está en disposición de integrarse con lo privado,
con la esfera cotidiana, con la concreción de los sujetos y debe, pues, operar con la
abstracción de la ciudadanía. Las integraciones intentadas (leyes de tutela derechos
de maternidad, leyes de ampliación de las oportunidades: apertura de la carrera
militar a las mujeres) tienen la limitación de marginar o de alienar la diferencia
sexual.
La discusión angloamericana entre teorías normativas y teorías desconstructivas
(y entre éstas está la teoría de la diferencia sexual) es un ejemplo de cómo el punto de
vista neofeminista ha producido un cambio interno en las líneas de investigación de la
filosofía moral y política; lejos de constituir un saber alternativo, varias pensadoras
americanas han desestructurado y transformado el debate académico con
contribuciones originales.
En el ámbito de la filosofía moral y política americana ha habido algunas
estudiosas que han realizado aportaciones significativas en los últimos años como
Mary Midgley (n. 1920), autora de Por qué los animales, colaboradora filosófica de
Times Literary Supplement e interesada en la ética de las virtudes y en los derechos
de los animales. Seyla Benhabib, autora de Crítica, norma y utopía editado por la
Columbia University en 1986, un estudio de amplias proporciones sobre la teoría
crítica de la sociedad de Hegel, Marx, Lukàcs, Horkheimer y Habermas. Judith
N. Sahklar, recientemente desaparecida, profesora en Harvard, publicó Vicios
habituales (1984) y El hombre y el ciudadano, estudio sobre Rousseau. El primero es
un libro inspirado en Montaigne, se sumerge en el examen de los tipos conceptuales
de los sentimientos morales negativos: el esnobismo, la crueldad, la hipocresía, la
misantropía, la deslealtad, todos los sentimientos que ofenden el sentido cívico de la
cultura liberal y lo menoscaban en el núcleo de sus valores. Sin embargo, hay un
remedio para la antisocialidad que no reniegue del nuevo espíritu de tolerancia: no
reaccionar en el mismo plano y defender la moral pública a través de la fuerza
vencedora de sus valores constitutivos.
En Alemania, Annemarie Pieper (1941), profesora de la Universidad de Múnich,
en el docto Ética analítica y libertad práctica (1973), ha realizado una comparación
sobre la autonomía teórica de la ética entre la tradición filosófica alemana (Kant,
Husserl, Weber, Troeltsch) y la filosofía moral anglosajona (Moore, Ayer, Haré). El
tratamiento del «estado de necesidad práctica», que requiere y motiva la urgencia de
un «juicio moral», lleva a la autora a distinguir función y límites de la ética. Una
investigación interesante es la llevada a cabo por Úrsula Wolf (Karlsruhe, 1951),
formada en Heidelberg y en Oxford, y profesora en la Universidad de Fráncfort.
Discípula de Ernest Tugendhat (Brunn, 1930) ha publicado: Posibilidad y necesidad
en Aristóteles hoy (1979) Propedéutica a la lógica semántica (1983), El problema del
deber moral (1984). Recientemente ha discutido la ética de Kant a la luz tanto del

pensamiento moral clásico como del anglosajón, llegando a definir la acción moral
como una acción influida por sentimientos altruistas.
Betty Friedan, La mística de la feminidad, Gijón, Júcar, 1974. Juliet Mitchell, La condizione della donna,
Turín, Einaudi, 1972. Kate Millet, Política sexual, Madrid, Cátedra, 1995. Valerie Solanas, S. C. U. M., Milán, SE,
1988. Carla Lonzi, Sputiamo su Hegel e altri scritti, Milán, Scritti di Rivolta femminile, 1974 (trad. esp.:
Escupamos sobre Hegel, Barcelona, Anagrama, 1981). Evelyn Reed, Sexo contra sexo, clase contra clase,
Barcelona, Fontamara, 1980. Luisa Abbá y otras, La coscienza sfruttata, Milán, Mazzotta, 1972. Shulamite
Firestone, Didáctica del sexo, Barcelona, Kairós, 1976. Germaine Greer, L’eunuco femmina, Milán, Bompiani,
1972. Laura Conti, Il tormento e lo scudo, Milán, Mazzotta, 1981. AA. VV., Diotima. Il pensiero della differenza
sessuale, Milán, La Tartaruga, 1987. Ipazia, Quattro giovedi e un venerdi per la filosofía, Roma, Librería delle
donne, 1988. AA. VV., Diotima. Metiere al mondo il mondo, Milán, La Tartaruga, 1990. Silvia di Lorenzo, La
donna e la sua ombra, Nápoles, Liguori, 1989. Bruno Moroncini y otros, L’ineguale umanità, Nápoles, Liguori,
1990. AA. VV., Il dilemma della cittadinanza. Diritti e doveri delle donne, Bari, Laterza, 1993. Seyla Benhabib,
Critique, Norm and Utopia, Nueva York, Columbia University Press, 1985. Judit N. Shklar, Vizi comuni, Bolonia,
Il Mulino, 1986. AA. VV., Etiche in dialogo, Génova, Marietti, 1989. Annemarie Pieper, Etica analítica e liberta
pratica, Roma, Armando, 1976. La ricerca delle donne, ed. de Maria Cristina Marcuzzo y Anna Rossi-Doria,
Turín, Rosenberg e Sellier, 1987. Giulio de Martino, Etica narrativa, Nápoles, Liguori, 1993. Rosi Braidotti,
Dissonanze. Le donne e la filosofia contemporaneo, Milán, La Tartaruga, 1994.
7. LUCE IRIGARAY. FEMINISMO Y FILOSOFÍA DE LA DIFERENCIA
7.1. Vida y escritos
Luz Irigaray nació en Blaton, Bélgica, en 1930 y estudió en la Universidad de

Lovaina, especializándose después en el Instituto de Psicología de París. Ha formado
parte de la École freudienne de París, fundada en 1964 por el psicoanalista Jacques
Lacan (1901-1981) después de su separación de la Asociación Internacional de
Psicoanalistas. Lacan fue el promotor, después de decenios de «escolástica
freudiana», de un «retorno a Freud» no en el sentido purista, sino en el de actuar a
través del instrumento del estructuralismo lingüístico de Ferdinand de Saussure
(1857-1913). De aquí el estudio del «significante» en el sujeto y la concepción del
inconsciente «estructurado como un lenguaje». En 1969, Irigaray empezó a enseñar
en la Universidad de Vincennes en el departamento de psicoanálisis. Pero la
publicación de Speculum: espéculo de la otra mujer, en 1974, causó su alejamiento
de la institución psicoanalítica e impidió la renovación de su puesto en la universidad.
La revista lacaniana Ornicar acusó a Irigaray de falta de ética y de «falta de fidelidad
a un solo discurso» por las tesis que sostenía en Speculum. Irigaray se ha ocupado de
los esquizofrénicos durante sus prácticas clínicas en el hospital parisino de Sainte
Anne, y ha trabajado en el CNRS. Después de Speculum, ha escrito muchos otros
libros como Este sexo que no es uno (1977), La una no mueve a la otra (1979),
Amante marina (1980), El cuerpo a cuerpo con la madre (1981), Pasiones

elementales (1982), El olvido del aire. Martin Heidegger (1983), La creencia misma
(1983), Ética de la diferencia sexual (1984).
Luce Irigaray es una de las principales filósofas contemporáneas; su pensamiento
se ha centrado en las temáticas del neofeminismo contribuyendo a la crítica de la
teoría psicoanalítica y a la definición de un «pensamiento de la diferencia sexual». En
Italia se ha manifestado un notable interés por su trabajo y se ha creado un
movimiento de pensamiento orientado tanto hacia la profundización teórica, como
hacia la definición de una política de la diferencia sexual.
7.2. Contra Freud: «Speculum»
El pensamiento de Luce Irigaray se ha nutrido, y esto fue considerado un

eclecticismo intolerable, de referencias de la antropología y de la filosofía francesas
de los años 60. En particular, de esa «filosofía de la diferencia» surgida del
Estructuralismo que ha tenido en Gilles Deleuze (París, 1925) y en Jacques Derrida
(El Biar, 1930) a sus principales exponentes. La intuición de Irigaray fue la de
proyectar la lógica de la diferencia en el plano del psicoanálisis, llegando a la
definición positiva de la «diferencia sexual»: lo femenino como «pensamiento de la
diferencia» se contrapone a lo «masculino» como pensamiento de identidad.
En Speculum: espéculo de la otra mujer (1974), Irigaray propone desvelar la
«remoción originaria» sobre la que se han construido los fundamentos de la
racionalidad occidental y el propio psicoanálisis. Esta remoción concierne «al
asesinato de la mujer-madre», evento aún más antiguo que el del parricidio
determinado por Freud como originador de la civilización. La lógica del mismo (el
principio de identidad) y el predominio de lo Uno respecto a lo múltiple (que
caracterizan el pensamiento occidental) han llevado a pensar, desde siempre, «lo
femenino» sólo como una falta, no-lugar, sustracción respecto al Hombre, a lo
«masculino». Esto ha sustraído el derecho de ciudadanía a otro discurso, el del
cuerpo (basado en lo imaginario y en lo simbólico de la vida intrauterina) y del
lenguaje gestual propio del diálogo entre madre e hijo.
El objetivo de Speculum era interrogar al otro lenguaje, el censurado, suprimido,
para hacer manifiesta la «diferencia sexual» en el pensamiento, a través de una
operación de comparación crítica y desestructurante con la teoría freudiana (también
ligada al modelo masculino) y con el pensamiento filosófico tradicional (en cuanto
«discurso de los discursos» constituye la ley a la que todos los otros discursos se
adecúan), tomada en sus aspectos teóricos más elevados pero no por ello menos
criticables: desde Platón a Descartes, Nietzsche o Heidegger.
En esta obra, Irigaray logra «romper la sistematicidad» del pensamiento filosófico
y de la teoría freudiana haciendo surgir lo degradado y lo censurado (lo femenino)
que superan su lógica. La operación es conducida de modo particularmente
interesante y profundo en el caso de la teoría freudiana del desarrollo sexual del niño
y de la niña, teoría sobre la que ya se había producido un duro enfrentamiento en el

seno del movimiento psicoanalítico. Del modo en que está estructurada, esta teoría,
según Irigaray, toma como única referencia el desarrollo de la libido, masculina, lo
cual lleva a delinear el desarrollo de la sexualidad femenina de una manera
exclusivamente complementaria a la masculina.
En el pensamiento de Freud, la diferenciación en dos sexos parte de lo Mismo: la
niña es concebida por Freud como un hombrecito con los genitales más pequeñitos y
ridículos que los del hombre (el clítoris); del mismo modo, el placer masculino es
considerado como el paradigma de todo placer. En la «fase fálica», la niña utilizaría
el clítoris para masturbarse como equivalente del pene, mientras que no conocería el
placer que procura tocar la vulva o la vagina, lo que resulta sorprendente dados los
cuidados maternos que estimulan precisamente aquellas partes. Durante esta fase, la
niña-hombrecito desea hacer un hijo a su madre con su pequeño pene, pero también
desea que la madre fálica la fecunde para poder darle un hijo. Ahora, según Irigaray,
esto quiere decir que la niña ya es consciente de la vagina y no sólo del clítoris.
Aunque Freud no adelanta ninguna hipótesis sobre el sexo del hijo deseado por la
niña, Irigaray sostiene que si se tratase de una hembra, la niña podría llegar a
representar su propio nacimiento, podría identificarse e identificar a la madre como
cuerpo sexuado. En cambio, en el caso de un hijo varón, la niña podría representarse
como macho o apropiarse, como la madre a través del hijo, del rol paterno en la
procreación. Freud presupone que el amor de la niña por la madre se transforma
posteriormente en odio, lo que provoca la inclinación hacia el padre; es necesario
odiar a la representante del propio sexo para desear al padre. Este pasaje formulado
como necesario en la teoría freudiana es considerado discutible por Irigaray.
Con el cambio hacia la feminidad, el clítoris debe dejar el puesto a la vagina, pero
hay que preguntarse por qué no sería posible luego la permanencia del placer
procurado por la estimulación clitorídea junto al descubrimiento del nuevo placer
procurado por la vagina. Irigaray plantea la hipótesis de que para Freud el placer
vaginal es más funcional que el clitorídeo; también en este caso, en Freud las
vicisitudes del desarrollo masculino condicionan el desarrollo de la libido femenina.
El paso de amor a odio por la madre en la niña se justifica, según Freud, en el
complejo de castración; la madre es considerada como la responsable de la falta de
pene en la niña. Así, Freud hace derivar de una diferencia anatómica (la falta de pene)
un dato psíquico, el alejamiento de la madre y el desarrollo posterior de la libido de la
niña. La ilustración freudiana del complejo de castración está dirigida, según Irigaray,
por la mirada masculina: el varoncito se queda horrorizado por la diferencia
anatómica de la mujercita, que se da cuenta del «nada que ver» que no por azar está
en relación con algo «visible» y masculino (el pene) y que se identifica enseguida con
el «no tener nada». El horror de esta mirada se transmitirá después a la niña. El
hombre no se reconoce en ese cuerpo distinto y la reacción de la niña debería ser,
según Freud, la misma que la del niño. Pero es mucho más comprensible que sea el
niño el que no pueda soportar una realidad y una diferencia corpórea no controlable

con la mirada y con la especulación, pues esto representaría para el hombre una
amenaza a su teoría y práctica de la representación con la que habría sublimado la
prohibición de la masturbación (el miedo a ser castrado). Irigaray se pregunta qué
sucedería si la niña, ante el horror masculino al «nada que ver» experimentase cierta
envidia por el pene. ¿Qué ocurriría con el reafirmante espejo femenino que debe
devolver al hombre su (de él) imagen? La envidia sirve para mitigar la angustia del
hombre (y de Freud) respecto a la coherencia de su propia condición narcisista, le da
seguridad ante el miedo a la castración. ¿No sería más creíble, en cambio, una envidia
recíproca del niño y de la niña por la diferencia sexual? y, ¿no sería ésta una premisa
más serena y positiva para las relaciones posteriores entre los sexos?
Desgraciadamente, para Freud el sexo es uno solamente, el pene, por tanto, la
diversidad no es concebible como falta de pene.
Irigaray también abriga serias dudas respecto al hecho de que la niña debe
cambiar de objeto sexual y pasar del amor por la madre al amor por el padre, mientras
que el varoncito puede quedar polarizado por el amor al padre. ¿Qué función podrá
tener la mujer, en estas condiciones, en la economía sexual de un hombre habiendo
sido identificada inconscientemente con su (de él) madre? En esta situación, sus hijos
serían como hermanos porque el padre y los hijos tendrían el mismo objeto de amor:
la mujer-esposa-madre. ¿Cómo se resolverá entonces este complejo edípico? y ¿por
qué la mujer debe realizar el trabajo del devenir de la sexualidad, cambiando su
propio objeto amoroso y tratando de asemejarse al objeto de deseo de siempre del
hombre (la madre de él)?
El hombre elabora sus propios impulsos de muerte, y la mujer está a su servicio;
reprimiendo y pasivizando sus propios impulsos debe convertirse en el supuesto lugar
materno en el cual el hombre puede descargar con el coito sus propias energías
garantizando así su equilibrio psíquico, salvo asegurar la reproducción sexuada, ser
madre restauradora, nodriza que desvía la muerte con su función revitalizante.
El psicoanálisis y su teoría no hablan del deseo de la mujer y nos la presentan,
después del supuesto descubrimiento de la castración, como afectada por una pérdida
irreparable en el Yo, la niña no tiene un punto de referencia sobre el que llevar a cabo
esta operación. La niña entra en la fase edípica cuando, según Freud, los deseos de
identificación con la madre, de cópula con la misma y de reproducción de su propia
imagen a través del nacimiento de otra niña, son eliminados. Entonces, el resto de la
libido de la niña se orienta hacia el padre al que traslada su deseo del pene-niño. El
varoncito, que ha deseado a la madre durante la fase fálica, renuncia a ella por miedo
a la emasculación, y destruido, pues, el complejo de Edipo, crea un fuerte Super Yo
que precede a la formación de los ideales, de la conciencia moral, es decir, de la
capacidad de alcanzar lo universal y la esencia de las cosas. En la niña el complejo de
castración prepara, en vez de destruir, el complejo edípico: la envidia del pene aleja a
la niña de la madre y la precipita en la situación edípica de la que no saldrá nunca
completamente. El paso de la niña a la heterosexualidad como lo describe Freud

representa un verdadero exilio, un alejamiento radical de su propia patria: lejos de su
origen (la madre) y de su economía libídica para poder llevar a cabo el
aproximamiento al padre, guiada y dirigida por el deseo masculino. Para el varoncito,
el Super Yo nace como identificación con la figura paterna, mientras que la niña no
puede realizar esta identificación. El complejo de castración es, para la niña, la
pérdida de cualquier narcisismo ya que debe aceptar la humillación de la mutilación y
sólo puede resignarse a aceptar esta pérdida. Su Super Yo se instituye como modelo
de impotencia y de servilismo respecto al padre, que lleva el pene: no le conviene
sustraerse a esta situación de dependencia del padre, puesto que sólo tratando de
seducirlo y de hacerle confesar su interés por ella (no obstante su mutilación) puede
procurarse, de alguna manera, una gratificación narcisista.
Una mujer que quiera acceder como sujeto (y no como objeto) al cambio
simbólico debe pasar por la envidia del pene, que es el único representante útil para
hacerla salir de su condición de objeto, mercancía. Sublimando la envidia, pagando el
precio de una remoción del apetito y de la potencia sexual, puede acceder al discurso,
que, sin embargo, es rigurosamente fálico y niega, pues, a la mujer cualquier derecho
al mercado de los cambios. Es decir, la mujer no puede llegar a ser sujeto más que
renunciando a su ser mujer y envidiando el pene.
La concepción del deseo sexual femenino expuesta por Freud determina también
el compañero sexual que elige la mujer; allí donde la mujer puede escoger
libremente, elige el hombre que habría querido ser. Sólo cuando se convierte en
madre, accede a una satisfacción ilimitada que puede poner fin a la antigua influencia
de la falta de pene, que no ha cesado nunca de ejercer su fuerza. La feminidad ha
madurado, prácticamente, en el momento mismo en que desaparece para identificarse
con la maternidad. La satisfacción de la mujer es completa si la mujer pare un hijo
varón, porque si pare una hembra se reproducirá la unión infeliz de sus padres (infeliz
porque trajeron al mundo a una niña, a ella). La teoría de la sexualidad femenina de
Freud constituye, según Luce Irigaray, un código (retrógrado) de comportamiento
más que una seria descripción de los hechos.
El ataque al psicoanálisis aparece de nuevo en «Miseria del psicoanálisis» (1977)
publicado en Critique, dedicado a una amiga analista (L. Juliette, que se suicidó).
Según Irigaray, Lacan ha hecho del psicoanálisis un saber cerrado, preconstituido, un
territorio que hay que defender. ¿Es posible leer e interpretar los síntomas del
sufrimiento individual sin cuestionar la relación entre estos síntomas y un cierto
estado de la sociedad, de la cultura? La autora responde que es necesario realizar una
crítica al psicoanálisis, relativa a un cierto régimen de propiedad, de discurso y de
mitología religiosa. Existe un «externo», un «fuera» social, político y cultural
respecto al psicoanálisis y no se puede renunciar a su análisis cuando se trata de
mujeres. Por ejemplo, cuando Freud sostiene que en el devenir normal de una mujer
son indispensables su alejamiento de la madre, hasta odiarla, y su amor por el
hombre, con la aparición en la mujer de una postura maternal, Irigaray afirma que

ésta es más bien una norma que la sociedad prescribe a las mujeres para que
satisfagan los intereses de él, con el sacrificio de los propios, no sólo sexuales:
… ¿cómo interpretáis vosotros (psicoanalistas) los efectos de una cultura sobre el inconsciente;
el vuestro es el de los vuestros, de vuestros pacientes, o analizantes? Si el inconsciente fuese el
resultado de censuras, cambios impuestos en y por una cierta historia, pero también de un aún no
sucedido, la reserva de un porvenir, entonces vuestros rechazos, censuras o desconocimientos
replegarían el futuro sobre el pasado. Conduciríais de nuevo continuamente lo aún no sometido a lo
ya sometido. Lo aún no hablado o dicho del lenguaje a lo que un lenguaje ya habría paralizado en el
mutismo o mantenido en el silencio. Seríais, pues —¿sin saberlo vosotros?— los productos y los
defensores de un orden existente. Los encargados de la censura y de la remoción, con la tarea de
hacer subsistir tal orden como el único posible. A fin de que no sea pensada otra palabra, deseo,
lenguaje, más que el que ya ha tenido lugar. ¿Otra cultura autorizada por vosotros si no el
monocratismo del discurso patriarcal?
El sistema psicoanalítico no puede negarse a escuchar estas demandas a menos

que afirme que el inconsciente es entendido y que no hay necesidad de escucharlo
hablar, pues no puede decir nada de «inaudito». Desde el momento en que la
«ciencia» psicoanalítica pretende haber encontrado la ley universal según la cual
funcionaría el inconsciente —sobre cuya ley el simple análisis no sería más que una
aplicación o una demostración práctica—, en aquella «ciencia», así concluida, no se
puede reconocer, como estatuto posible, más que la pertenencia a una época del saber
ya acabada. «Vuestros fantasmas hacen la ley. Lo simbólico que imponéis como un
universal, libre de cualquier contingencia empírica o histórica, es vuestro imaginario
transformado en orden, incluso social». Siguiendo las afirmaciones de Lacan, que
dice que el inconsciente de la mujer puede partir sólo de donde la libido es todo, es
decir, de donde la ve el hombre, los psicoanalistas no hacen más que imputar a las
mujeres deseos que ellos les han atribuido previamente, encerrando de este modo a
las mujeres en sus proyecciones. A las mujeres sólo se les permite hablar un lenguaje
que no les pertenece porque está siempre referido a la figura del padre; el intento de
manifestar cualquier cosa a la madre, de expresar deseos hacia otras mujeres es
prohibido por la falta de significantes articulables en la lengua. Los primeros placeres
de la niña permanecen, así, sin palabras y cuando comienza a hablar será ya en el
exilio, en un hablar como el hombre que la separa de la madre y de las otras mujeres.
7.3. Adiós al Superhombre
Cortadas las relaciones con el psicoanálisis oficial, Irigaray pudo dedicarse a la

definición en positivo de una filosofía sexuada de la diferencia. Este sexo que no es
uno (1977) quiere hallar las huellas de un posible lenguaje de las mujeres, de su
sexualidad, pasando, como dice la Alicia de Lewis Carroll, «al otro lado del espejo»,
es decir, más allá de la condición en que las mujeres funcionan de espejo y de eco del
mundo y de la palabra masculinos sin tener los suyos propios.
En este punto, Irigaray se enfrenta con el pensamiento de Nietzsche, autor de
numerosos aforismos sutiles contra las mujeres, en el ensayo Amante marina (1980).

Este texto, que critica duramente las etapas más significativas del pensamiento del
filósofo, se configura como el adiós de un amante a su compañero, o mejor, como
análisis y rechazo del tipo de relación que los unía: la mujer huye de su mirada,
porque ya no quiere ser resonancia, eco de la voz del hombre, medio de
comunicación entre hombre y hombre, espejo para reflejar la imagen masculina. El
filósofo, que quiere la desaparición del hombre y el nacimiento del superhombre,
olvida el nacimiento, el mar, a favor del sentido de la tierra, y, de este modo, huye de
su propio origen. El hombre busca las cumbres, quiere volar, busca la altura, pero no
ha sondeado nunca la profundidad del mar. El único objetivo al que tiende el
superhombre es la eternidad, quiere dejar el cuerpo y volar sin peso más allá de la
vida y de la muerte, pero este deseo sabe a muerte, porque es deseo de fantasma más
que de viviente. La mujer sólo puede darle su peso, dar la tierra a este funámbulo que
para ir cada vez más alto corre el riesgo de caerse. La mujer le dice: «acuérdate de
que eres un hombre, vuelve a vivir sobre la tierra, no te separes del nacimiento, de la
linfa que te ha alimentado». El hombre se identifica con el ser e identifica a la mujer
con el devenir en su acepción efímera. O bien sólo se percibe en ella a sí mismo, y
sólo se desea a sí mismo en ella. En esta nostalgia permanente del ser, del devenir y
de la eternidad, el filósofo persigue vida y muerte, y también más allá del bien y del
mal es movido siempre por el mismo movimiento y no tiene otra voluntad que su
querer y otra salvación que su propia fortuna. La eternidad anhelada y anunciada por
el filósofo sólo puede ser la muerte donde nada más sucede. Su mayor resentimiento
es que la otra le haya dado algo que se escapa a su creación. Entrando en la eternidad
de su retorno se excluye de aquella única vez en que recibió la vida. En el momento
en que se corta el hilo que lo liga a este momento, comienza el ocaso y su sueño de
aurora es sólo una luz que ilumina su poniente. El eterno retorno son ganas de
recapitular en sí todos los proyectos, con la mujer espectadora que hace que se
convierte en otro para sí mismo. La mujer no debe oponer a la verdad una verdad
femenina, sería recaer en el juego de la castración del hombre.
Si el sexo femenino se realiza abrazándose, esparciendo e intercambiando sin fin sus labios, sus
bordes, sus límites y su contenido, convirtiéndose incesantemente en otro, no le pertenece ninguna
estabilidad de esencia. Ella se realiza abriéndose a la relación con lo otro que no toma en sí,
ávidamente, pero a lo que continuamente da vida. No es necesario que sea madre una vez, que un
día produzca un niño, porque su sexo es lugar de un incesante colocar en el mundo. […] La/una
mujer puede subsistir siendo ya en sí misma doble: la una y la otra… Es ajena a la unidad… La una
siendo la otra, sin ser jamás ni la una ni la otra. Sin interrupciones en el cambio entre la una y la
otra. De modo que ya está siempre alterada, pero sin identificación ella y su otro.
7.4. Reflexión sobre la diferencia sexual
Ética de la diferencia sexual recoge las lecciones de filosofía impartidas en el

segundo semestre de 1982 por Luce Irigaray en la Universidad Erasmus de
Rotterdam. En la primera de las conferencias celebradas en Rotterdam, titulada «La

diferencia sexual», Irigaray distingue en la diferencia sexual el objeto específico que
es «pensado» en nuestra época. La mujer es el espacio, la exterioridad; el hombre es
el tiempo, la interioridad; la diferencia actúa en la raíz del pensar y de ser: la mujer
«tiende hacia» sin retorno a sí misma. La mujer es el lugar para el hombre (la
envoltura para su/de él identidad), la envoltura con la que el hombre limita sus cosas.
Puesto que el hombre no le deja una vida subjetiva y nunca es para ella, a su vez,
lugar y cosa, en una dinámica intersubjetiva, el hombre no sale jamás de una lógica
esclavo-amo. Lo materno femenino sigue siendo el lugar separado por y privado de
su lugar.
Irigaray expresa la necesidad de la construcción de un lugar que sea el mismo
donde mujer y hombre puedan encontrarse.
En otro lugar, Irigaray define algunos conceptos clave de su elaboración teórica:
el amor a sí mismo, el amor de lo mismo, el amor del Otro. «El amor a sí mismo»
tiene dos vertientes, una masculina y otra femenina. Para el hombre, el amor a sí
mismo se presenta bajo la forma de la nostalgia por lo materno-femenino perdido
para siempre, es decir, el hombre experimenta autoafecto a través de aquella que lo ha
hecho nacer, lo ha llevado, lo ha envuelto en pañales, lo ha calentado y alimentado.
La dificultad de este amor consiste en su proyección siempre hacia atrás, nostálgica,
en su incapacidad de abrirse al presente, en el no llegar a estar contemporáneamente
disponible al afecto del yo, bastante cerrado y contenido para hacer un sí mismo,
bastante separado para poder dar y recibir cariño. En la vertiente femenina, la
complejidad es mayor porque a la mujer se le pide no amarse para poder amar al
hombre, renunciar a la madre y a su autoerotismo para entrar en el deseo del hombre-
padre. Las condiciones del amor a sí mismo para la mujer pasan a través de la
relación madre-hija, hija-madre, amor por la niña que ha sido, que todavía es y un
recíproco envolverse de la niña por parte de la madre y de la madre por parte de la
niña. Así, la mujer pudo realizar el amor de lo mismo, en lo mismo; es decir, aquel
amor a sí mismo para lo femenino que es la condición para abrirse a lo otro sin
pérdida de sí o de lo otro. Para poder amar al hombre, la mujer debe construirse una
interioridad propia.
«El amor de lo mismo» es amor de aquello que, primitiva y necesariamente, ha
concebido, nutrido, llevado, calentado; es amor de la indiferenciación con la tierra
madre como la primera morada viviente. «El amor de lo Otro» sería un amor de lo
mismo que no se conoce como tal. Lo Otro no puede existir sin tomar a lo mismo su
propia materia. Lo mismo es lo que constituye el sujeto como viviente, pero lo que el
hombre no ha comenzado a pensar, su cuerpo. Este mismo matriz y materno se usa de
continuo gratuitamente en su desconocimiento y en su olvido. Este mismo es el
materno-femenino asimilado antes de toda percepción de diferencia. La
diferenciación de la naturaleza se advierte a través del ser corpóreo. Pero el hombre
ha olvidado el cuerpo y sueña el retorno del uno todo: deseo de volverse hacia y en la
matriz originaria.

El amor de lo mismo, por el hombre, se transforma en fabricación y creación de
instrumentos y obras (en el lugar de nacimiento, crecimiento): agricultura, industria.
Rápidamente el cultivo se convierte en explotación de la naturaleza y a ello
acompaña el olvido del cuerpo como recibido, de la deuda con quien da y vuelve a
dar la vida.
Para las mujeres, el amor de lo mismo pasa por la relación madre-hija. Pero la
hija, para llegar a ser madre piensa que debe sustituir a su propia madre (o la una o la
otra/o ella o yo). Esta rivalidad por el puesto y la función maternas está dirigida por la
relación del hombre con lo materno y por la falta de identidad femenina. Para hacerse
desear, amar por el hombre, es necesario sustituir a la madre, anularla. Lo que
destruye la posibilidad de un amor entre madre e hija. Además, las mujeres deben
construirse un «externo» y, para poder vivir como umbral que permite el paso entre la
interioridad que ellas son y el exterior, es necesario un lenguaje sexuado femenino.
Este lenguaje haría posible el acceso a un para sí y haría posible la construcción del
lugar entre el en sí y el para sí. Una acción ética de las mujeres no es posible sin estas
realizaciones, como no es posible la organización de su territorio «animal» en
«estado» o pueblo con sus símbolos, sus leyes, sus dioses.
Lo mismo es lo viscoso (a lo que el hombre contrapone lo sólido sobre lo que cree
sostenerse). Un pensamiento de lo femenino y de la diferencia sexual debe pensar lo
mucoso. Lo mucoso es un divino con el que se puede estar en fiesta, porque no es
ajeno a la carne, no ha olvidado el cuerpo.
«El amor de lo Otro» para no ser proyectivo o egoísta, necesita una intuición
infinita, sea la de un dios o la de un principio divino que asiste al nacimiento de lo
otro sin constreñirlo según su propio deseo, sea la de un sujeto que, en todo momento
del presente, queda incompleto y abierto a un devenir ni simplemente pasivo ni
simplemente activo de lo otro. En ausencia de esta actitud, lo Otro aparece como
producto del odio de lo otro. Y no debe interpretarse. Lo Otro sustituye el amor de lo
mismo, que no se conoce ya como tal, elevado a la dimensión de un trascendente que
asegura y conserva el conjunto del mundo. Así, Dios funciona como la clave del arco
del lenguaje, de los sistemas de signos y símbolos. Este Otro, puesto a hacer de clave
de arco de todo el orden del lenguaje, de la arquitectura del sentido, ha permanecido
durante siglos rigurosamente custodiado por la palabra de los hombres. Decir que el
discurso es sexuado, en particular en su sintaxis, es cuestionar el baluarte más
resistente del orden del sentido.
En la conferencia que da título al libro, «Ética de la diferencia sexual», Irigaray
parte del análisis de la pareja hermana/hermano de la tragedia antigua para una
reflexión ética de la diferencia sexual: «si el hermano puede mirarse aún en la
hermana como en un espejo viviente, ella no encontraría en él una imagen de sí que le
permitiera salir de la familia y tener derecho al “para sí” del espíritu del día» (Hegel).
En el marido y en el hijo, ella podría tener acceso a la generalidad, pero al precio de
su propia singularidad. Debería renunciar a su sensibilidad, a la singularidad de su

deseo, para entrar en lo inmediatamente universal de su deber familiar. La mujer sería
esposa y madre sin deseo. Pura obligación que la separa de sus afectos.
La exigencia ética requeriría revisar teórica y prácticamente este rol asignado
históricamente a la mujer, rol aún interpretado por Freud como destino anatómico, y
que sería necesario entender, en cambio, como determinado por las necesidades de
una organización socio-cultural tradicional, pero en vías de transformación.
El problema ético puede ser abordado también, según Irigaray, a partir de un
discurso crítico sobre la ciencia en cuanto que representa una de las últimas, si no la
última, figura del saber absoluto. «Lo que se pretende universal equivale a un dialecto
de los hombres y a un imaginario masculino, a un mundo sexuado, sin neutralidad».
Lo femenino con su lenguaje puede plantear hoy cuestiones cuya fecundidad es
aún inaudita si se le da la palabra y se la escucha, evitando así dos errores éticos:
la sumisión de las mujeres al destino sin acceso al espíritu, a la conciencia de sí

mismas o para sí mismas;
el encierro del hombre en una conciencia de sí mismo y para sí mismo que no
deja sitio a los dioses y cuyo discurso, hoy y por esta razón, se pregunta dónde
está su sentido.
En otras palabras, en esta escisión de las dos vertientes de la diferencia sexual,

una parte del mundo demandaría cómo poder encontrar y expresar su propio sentido,
su propia vertiente de la significación, mientras la otra se interrogaría sobre el sentido
que pueden tener todavía el lenguaje, los valores, la vida.
Luce Irigaray, Speculum: espéculo de la otra mujer, Madrid, Sattés, 1978. Luce Irigaray, Amante marina,
Milán, Feltrinelli, 1982. Luce Irigaray, Etica della differenza sessuale, Milán, Feltrinelli, 1989. Gilles Deleuze,
Nietzsche y la filosofía (1962), Barcelona, Anagrama, 1994. Gilles Deleuze, Differenza e ripetizione (1968),
Bolonia, U Mulino, 1972. AA. VV., Psicoanalisi al femminile, ed. de Silvia Vegetti Finzi, Bari, Laterza, 1992.
Luisa Muraro, «L’altra donna», en Quaderni Piacentini, núm. 56, 1975. Luce Irigaray, «Potere del
discorso/subordinazione del femminile», Aut-Aut, núm. 151, 1976. Luce Irigaray, «Miseria della psicoanalisi»,
Aut-Aut, núm. 165-166, 1978. Luce Irigaray, Il tempo della differenza, Roma, Editori Riuniti, 1989.
8. HOMBRE Y MUJER EN LAS CIENCIAS HUMANAS
Esta sección está dedicada a una rápida reseña de las posturas expresadas en el
siglo XX respecto a la diferencia sexual por estudiosas (o estudiosos) en el campo de
las ciencias humanas. Un argumento que enlaza con todos los desarrollados aquí
hasta este momento.
En Sexo y carácter (1903), Otto Weininger (1880-1904), uno de los intelectos
más controvertidos de la cultura vienesa de finales del XIX, sostenía la tesis del

carácter exclusivamente cuantitativo de la diferencia existente entre los sexos: los
individuos humanos se disponen en una escala de valores que tiene como extremos la
virilidad total (U = 1) y la feminidad total (D = 1). El tipo masculino comprendería a
los individuos que van de U = 0,6 a U = l; el tipo femenino, los individuos que van
del D = 0,6 al D = 1. Los individuos con características U = 0,5 (y, por tanto,
también D = 0,5) serían los pervertidos, los homosexuales. Los seres humanos se
sitúan, en su mayor parte, en los niveles medios de los dos tipos y son, por tanto,
porcentualmente bisexuales. La elección sexual se produce, según Weininger, sobre la
base de una ley de atracción que apunta a la realización para el hombre de U = 1 y
para la mujer de D = 1, para los cuales, por ejemplo, un hombre U = 0,7 que tiene,
pues, una tasa de feminidad D = 0,3 es atraído por el tipo femenino D = 0,7 (U = 0,3).
Esto explicaría también la atracción recíproca de los pervertidos y de los
homosexuales. A esta tesis igualitaria, formulada sobre la base de la embriología y de
las ciencias humanas de la época, reelaboradas con cierta fantasía, Weininger
acoplaba, sin embargo, la teoría de la total heterogeneidad psíquica de lo masculino y
de lo femenino, derivada del hecho de que la atracción entre los sexos tiene el fin de
reconstruirlos como «opuestos completos» (U = 1, D = 1). Ello lo llevaba a
contraponer a la generalidad masculina la «naturaleza aconceptual de la mujer», a la
tendencia ética y lógica de la mente masculina las tendencias hedonistas de la mente
femenina: «el pensamiento femenino es, en primer lugar, una especie de
degustación», escribía. La mujer, por su naturaleza psíquica, es conducida a la
inmoralidad y a la sobrevaloración de las actividades ligadas al sexo y a la
reproducción, pero, por todo lo dicho al principio, la mujer es comprendida y
respetada para poder emanciparla. «El hombre y la mujer tienen los mismos
derechos», pero la igualdad jurídica entre hombre y mujer no resuelve ningún
problema. Para evolucionar «la mujer debe cesar de ser mujer y convertirse en
hombre».
El desarrollo de las Ciencias Sociales restará espacio a tales especulaciones. Los
datos de la biología deberán ser integrados por elementos culturales e interpretados
sobre la base de modelos de vida y de sociedad diferentes en las distintas culturas.
Será importante superar el prejuicio «eurocéntrico» y estudiar los usos y las
costumbres de pueblos diferentes a los occidentales. La antropóloga americana Ruth
Benedict (1887-1948), una de las personalidades más relevantes de la antropología
moderna, autora de Modelos de cultura (1934), subrayó la actualidad de los estudios
sobre los pueblos primitivos con el fin de comprender, por contraste, el significado de
nuestra civilización.
En 1949, la antropóloga Margaret Mead (1901-1979) publicó Masculino y
femenino, un estudio de antropología comparada sobre los roles masculinos y
femeninos en algunas «comunidades indígenas del Pacífico» y otras tantas «familias
de la América de hoy». El libro que, como hemos visto, generó reacciones polémicas
en el seno del movimiento feminista, proponía ilustrar cómo la división de los roles

sociales, al igual que la de los familiares y psicológicos, entre hombres y mujeres
correspondía a los a priori culturales que interaccionan en una «base biológica
común». Mead estaba interesada, sobre todo, en demostrar que los indígenas y los
hombres civilizados reelaboran de modo diferente las instancias biológicas, pero, y
éste fue el punto que provocó la polémica, siempre considerando la repartición
funcional de las tareas entre los dos sexos. A propósito de la exclusión de las mujeres
de las profesiones intelectuales, Mead escribía:
Existe la posibilidad de que el mundo sufra una pérdida mayor sacrificando las diferencias
sexuales que limitando a ciertos sistemas de vida el ejercicio de un tipo tal de inteligencia. Es de
muy dudosa utilidad explotar las dotes femeninas si la integración de las mujeres en los campos
considerados masculinos ahuyenta a los hombres, priva a las mujeres de sus cualidades sexuales,
disminuye, altera y sofoca la posible contribución de las mujeres, o excluye a los hombres de una
preocupación dada.
Lo que aterrorizaba a Mead era la no especificación de los roles, la

desestructuración social, allí donde la división funcional exaltaba los valores de los
que cada sexo era armonioso portador.
A partir de los años 40, Jean Piaget (1896-1980) dirigió, con Barbel Inhelder, su
colaboradora más directa y comprometida, una serie de investigaciones
experimentales sobre la evolución de las capacidades lógicas, y, más en general,
cognitivas, de los niños, reflejadas en obras como El desarrollo de las cantidades
físicas en el niño (1941), La representación del mundo en el niño (1948). Inhelder
escribió con Alina Szemiska La geometría espontánea del niño (1948), y con Piaget
La génesis de la idea de causalidad en el niño (1951), De la lógica del niño a la
lógica del adolescente (1955), La génesis de las estructuras lógicas elementales
(1959), La psicología del niño (1966), La imagen mental en el niño (1966), Memoria
e inteligencia (1968). La epistemología genética de Piaget no presupone ninguna
diferenciación en el desarrollo cognitivo entre hombres y mujeres. En el plano
tipológico, las estructuras operacionales y lógicas, los procesos de asimilación y de
adaptación al ambiente son idénticos en los dos sexos y las diferenciaciones
cuantitativas en el desarrollo intelectivo se evidencian a nivel ontogenético, individuo
por individuo. La inteligencia «occidental», el pensamiento abstracto y reversible, se
desarrolla según un único modelo. Las observaciones críticas que se han dirigido a
Piaget y a Inhelder han contemplado lo absoluto de su modelo de desarrollo
cognitivo, un modelo típico de los niños occidentales y que excluye implicaciones
emocionales del pensamiento y de la inteligencia. A estas objeciones, Piaget responde
que el «pensamiento abstracto o formal» se estructura precisamente
independizándose del desarrollo sensomotriz y afectivo y del pensamiento concreto
de los niños. La crítica de las teorías de la diferencia por parte de las feministas están
dirigidas, por tanto, a negar el tipo de cognición que Piaget y sus colaboradores han
planteado como modelo neutral de desarrollo intelectivo: definiéndola como el lado
calculador y masculino del pensamiento y como un parámetro unidimensional.

En la segunda mitad de los años 60 se asiste a una crisis metodológica del campo
de las ciencias humanas: el psicoanálisis, el funcionalismo y el estructuralismo, son
puestos en discusión por su rigidez teórica y por su compromiso con valores e
ideologías «occidentales» y conservadoras. El fuerte sobresalto «antropológico» de
los años 60 está bien representado por libros como el Anti-Edipo (1972) de Gilles
Deleuze, y Félix Guattari que, con su eslogan «ni uno, ni dos, sino n sexos» pretende
echar por tierra, junto al psicoanálisis, toda la concepción cristiano-occidental de la
sexualidad y de los roles sexuales. Sobre esta misma línea se moverá Michel Foucault
(1926-1984), que, a pesar de provenir de las filas del estructuralismo, en la Historia
de la sexualidad (1976-1984) propone poner en discusión los saberes occidentales
sobre la sexualidad, el matrimonio y la identidad sexual, remontándose a sus orígenes
en la cultura grecorromana, atravesando después el larguísimo periodo monogámico-
cristiano, que llega hasta nosotros con sus modelos de vida, de poder y de
conocimiento. Si en otras civilizaciones las costumbres sociales y sexuales siguen
ancladas en las tradiciones religiosas y étnicas, en Occidente se ha llegado, bastante
más insidiosamente, a legitimar los modelos culturales y sociales a través de la
Ciencia y a través de una retícula de poderes microfísicos que embridan el cuerpo y el
pensamiento social.
En 1969, Ágnes Heller, en el ensayo El futuro de las relaciones entre los sexos,
sostenía que la disparidad económica y el régimen de propiedades han superpuesto a
las relaciones interhumanas entre los sexos una red de poderes ejercidos por los
hombres (el padre, el marido). En el plano de las normas éticas, ello ha conducido a
una «moral alienada», que, a pesar de postular la igualdad entre los sexos, no la
llevaba a cabo, ejerciendo sólo de instancia represiva contra las mujeres. Hasta el
siglo XIX, la relación hombre-mujer ha sido, pues, marcadamente asimétrica y
desigual. Tan sólo cuando se ha cuestionado el régimen de bienes y económico en
nombre de un ideal de la pasión amorosa (en el Renacimiento, en la edad ilustrada,
en el primer Romanticismo utópico), la relación entre los sexos se ha reequilibrado
momentáneamente. La crítica de la moral represiva propuesta por los movimientos
radicales del 68 ha tenido como consecuencia la idea de la libertad sexual, así como
el rechazo de la relación de poder desigual que se establecía en la relación sexual.
Para el futuro de las relaciones entre los sexos, Heller auspicia el abandono de una
«moral sexual» distinta de los principios morales generales, el fin de las
desigualdades económicas y jurídicas: la personalidad individual llegará a ser, así,
determinante y la relación amorosa será una relación simétrica, la «disolución del
matrimonio monogámico» llevará a una evolución del derecho privado. En resumen,
la relación entre sexos será libre cuando exista una relación plenamente humana.
El tema de la relación masculino/femenino tampoco podía pasar por alto el
ámbito pedagógico y la cuestión de la infancia en el mundo occidental. Réné Schérer
y Guy Hocquenghem, en Co-ire. Álbum sistemático de la infancia (1979), y
Leonardo Trisciuzzi, en El mito de la infancia (1990), han mostrado que la condición

infantil es un producto social y cultural complejo; en los niños de hoy se condensan e
incorporan las «instrucciones sociales» por una reproducción acrítica e integral del
mundo presente en el futuro. Una sociedad aparentemente abierta y no tradicionalista
ha logrado hacer del mundo del niño un reducto angosto y dominado por el
determinismo tecnológico y psicológico. Sus roles sexuales infantiles, la figura
misma del adulto, resultan, así, estrechamente predeterminados a costa del
«pluralismo cultural» del que también la sociedad actual se vanagloria. Un sistema
económico-democrático articulado y móvil gobierna, de esta forma, tiempos,
espacios y modalidades de comportamientos reales con la cobertura de un dinamismo
de ideas y proyectos superficial.
Una tesis provocativa respecto a la diferencia sexual es la recientemente sostenida
por la socióloga francesa Elisabeth Badinter en su ensayo L’un est l’autre (1986).
Badinter sostiene que la civilización occidental ha entrado en una fase de «semejanza
entre los sexos»: el hombre y la mujer son como «dos gemelos de sexo opuesto».
Tanto en el plano físico como en el psíquico y social, los roles masculinos y
femeninos se han hecho intercambiables. Para el desarrollo tecnológico, cultural y
jurídico no existe casi ninguna función masculina que las mujeres no puedan ejercer
y, por otra parte, un número creciente de hombres desempeña tareas que
tradicionalmente estaban atribuidas a las mujeres; nos encaminamos hacia una
sociedad unisex, en la que las diferencias entre lo masculino y lo femenino se
transformarán en diferencias entre individuos. La diferencia sexual (biológica)
despojada de la diferencia de género (cultural) será cada vez más irrelevante en una
sociedad que cada vez se aleja más de la «naturaleza». Los psicólogos, los
publicitarios, los políticos y los educadores ya están corrigiendo el objetivo y
proponen un modelo de vida y de pensamiento unificador. Lafilosofía de la
diferencia, la de Irigaray, según Badinter apuntaba precisamente a esto: a suplantar la
diferencia de géneros con la sexual entendida como diferencia de las diferencias:
singularidad. Se trata de una mutación vertiginosa e irreversible, ya que su primera
consecuencia ha sido la disolución total de la identidad masculina, que en el plano
biológico es más indefinida que la femenina, y que estaba fundada en prerrogativas y
roles exclusivamente de géneros y, por tanto, sociales. De orientación opuesta a la de
Badinter es Adrienne Rich. Badinter mantiene una concepción negativa de la
diferencia sexual: la individuación es sólo una determinación privativa, un no-ser-
algo, el ser es sólo una singularidad pura y desnuda. Para Rich la diferencia sexual es,
en cambio, positiva, una identidad que también es una diferencia. Para Rich la
obsesión principal de la cultura masculina ha sido la de negar que todo ser humano
«debe su vida a una mujer». Esta negación ha conducido a la institucionalización de
la maternidad como proceso biológico que se produce sólo bajo el control social
masculino y como rol femenino permanente. Resultado: la madre encadenada de por
vida al destino de sus hijos. En Nacemos de mujer (1976), Rich escribe: «Debemos
imaginar un mundo en el que toda mujer es el genio tutelar de su cuerpo. En tal

mundo, las mujeres crearán auténticamente nueva vida, dando a luz no sólo hijos (si
quieren y como quieran tenerlos), sino las visiones y el pensamiento necesarios para
sostener, confortar y modificar la existencia humana». La diferencia y la feminidad se
desvelan, así, como portadoras de potencialidades humanas nacientes.
Otto Weininger, Sexo y Carácter, Barcelona, Península, 1985. Margaret Mead, Masculino y femenino,
Madrid, Minerva, 1984. Jean Piaget, Dal bambino all’adolescente, Florencia, La Nuova Italia, 1969. Gilles
Deleuze, Félix Guattari, El anti Edipo, Barcelona, Paidós, 1995. Michel Foucault, La voluntad del saber, Madrid,
Siglo XXI, 1995. Réné Scherer, Guy Hocquenghem, Co-ire. Album sistemático dell’infanzia, Milán, Feltrinelli,
1979. Leonardo Trisciuzzi, Il mito dell'infanzia, Nápoles, Liguori, 1990. Ágnes Heller Per una teoría marxista del
valore, Roma, Editori Riuniti, 1974. Storia della Scienza Le scienze dell’uomo, ed. de Maurice Daumas, Bari,
Laterza, 1976. Elisabeth Badinter, L’uno è l’altra, Milán, Longanesi, 1993. Adrienne Rich, Nacemos de mujer,
Madrid, Cátedra, 1996. Adrienne Rich, Sobre mentiras, secretos y silencios, Barcelona, Icaria, 1983.
9. LAS MUJERES Y LA CIENCIA. FILOSOFÍA Y ECOLOGÍA
9.1. La Filosofía de la Ciencia
La Filosofía de la Ciencia del siglo XX tiene sus raíces en las teorías del
empirismo lógico, nombre con el que se alude a un abigarrado movimiento de ideas
que surgió en 1923 de las reuniones del así llamado «Círculo de Viena» animado por
el físico Moritz Schlick (1882-1936), por el sociólogo Otto Neurath (1882-1945), por
el matemático Hans Hahn (1879-1970) y, en parte, por Ludwig Wittgenstein
(1889-1951). El programa del grupo fue la creación de una «ciencia unificada» de
todo el conocimiento de la realidad accesible al hombre; el instrumento fue el
«método lógico de análisis» de los lenguajes empleados en purificarlos de los
términos metafísicos y de las formulaciones conceptual y semánticamente no claras.
En el trabajo del movimiento, definido también como neopositivismo lógico,
colaboraron numerosos estudiosos de varios países europeos, impulsados todos por el
mismo ideal filosófico de la claridad y de la racionalidad empírica. El movimiento se
plantea como heredero de las corrientes antimetafísicas del pensamiento occidental:
el epicureísmo, el empirismo, la ilustración, y el positivismo dieciochesco y cuantos
como Descartes, Leibniz, Marx o Russel contribuyeron al desarrollo del
racionalismo. En Varsovia, Copenhague, Berlín, Cambridge y Uppsala (Suecia) se
constituyeron círculos científicos de análogos objetivos.
La presencia de estudiosas en el movimiento fue discreta, destacaron
especialmente Maria Kokoszynska y la inglesa Lizzie Susan Stebbing.
Maria Kokoszynska intervino en 1935 en el I Congreso Internacional de Filosofía
Científica en París, con una comunicación para el apartado «Lenguaje y pseudo-
problemas». Escribió el ensayo Kazimierz Ajdukiewicz (1890-1963), dedicado al

filósofo y epistemólogo antiirracionalista polaco y colaboró en la revista del Grupo
«Erkenntnis». Otros de sus escritos fueron El concepto de verdad absoluta (1936),
Sintaxis, semántica y lógica científica (1953). Manifestó sus reservas sobre la
posibilidad de realización del programa filosófico de movimiento debido a la
reducción de los significados de verdad a la sintaxis y a la unificación de todos los
conocimientos en Observaciones sobre la ciencia unificada (1938).
En 1934, en la conferencia de preparación del I Congreso Internacional, en Praga,
participó también la filósofa inglesa Lizzie Susan Stebbing (1885-1943). Licenciada
en Cambridge, enseñó lógica formal en Londres. Su Logical Positivism and Analysis
es de 1934. En 1937 se convirtió en miembro del ejecutivo del Instituto para la
Unidad de la Ciencia, la enciclopedia de los neopositivistas. En 1938, el
neopositivismo lógico mantuvo su congreso anual en Cambridge y Lizzie Susan
Stebbing presentó una comunicación sobre «Lenguaje y problemas equívocos».
También fue colaboradora de Erkenntnis, que a partir de 1939 se llamó The Journal
of Unified Science. Otros de sus escritos fueron Introduction to Logic (1931),
Phylosophy and the Physicists (1937), Ideals and Illusions (1941), Men and moral
Principies (1944).
Relacionada con la de Ludwig Wittgenstein, que se había trasladado
definitivamente a Cambridge en 1930, está la investigación filosófica de Gertrude
Elisabeth Margaret Anscombe, que fue alumna suya desde 1942. Como amiga suya
—Wittgenstein se entretenía en su casa en largas conversaciones y seminarios— se
convirtió en el custodio de su legado literario junto con Norman Malcom y Rush
Rees. En 1953 publicó la traducción inglesa de las Investigaciones filosóficas. Su
Introducción al Tractatus de Wittgenstein (1959) es muy apreciada. En 1981 fueron
publicados sus Collected Philosophical Papers: vol. 1: From Parmenides to
Wittgenstein, vol. 2: Metaphysics and the Philosophy of Mind, vol. 3: Ethics, Religion
and Politics. Anscombe fue definida por Alfred Ayer como el único estudioso «que
ha hecho una contribución original a la filosofía construyendo sobre la base de la
enseñanza de Wittgenstein».
El programa neopositivista presuponía una especie de incorporación del
pensamiento filosófico al científico; algunas disciplinas «de origen filosófico» como
la lógica, la sociología, la estética, la psicología y la gnoseología después de haber
sufrido una enérgica «cura de adelgazamiento», que las depuraba de los conceptos
metafísicos, eran anexionadas a la Ciencia Unificada para unirse a la física, la
química y la biología. Otras como la metafísica, la filosofía de la historia y la ética
eran relegadas al cuarto de los trastos viejos. Una línea distinta se afirma en la
segunda posguerra mediante la cultura científica y epistemológica francesa,
representada por el físico Ilya Prigogine (Moscú, 1917) y su colaboradora Isabelle
Stengers, autores de los ensayos recogidos bajo el título de La nueva alianza (1979);
en este caso es la ciencia la que se abre a las problemáticas filosóficas y establece una
relación paritaria entre investigación científica e investigación filosófica. Sintetizando

la nueva física cuántica con la filosofía kantiana y con el existencialismo, Prigogine
afirma que se pueden explicar mejor las diferencias que se dan entre la ciencia clásica
(una ciencia absoluta, como la del sigloXVII) y la ciencia contemporánea (relativista,
historicista, ligada a los a priori observativos), si se integra la empresa científica a
todo el proyecto histórico humano. Como afirma Stengers, Bohr ha repetido a Kant;
en la ciencia actual, las condiciones instrumentales (trascendentales) de la experiencia
determinan completamente las características de los fenómenos. La diferencia es que
Kant, con el concepto de cosa en sí dejaba subsistir todavía la idea de una naturaleza
absoluta, como podría conocerla un ser sobrehumano como Dios. Para Bohr no existe
nada de esto, así, pues, sobre la base de distintas condiciones de observación
tendremos distintas imágenes del fenómeno complementarias entre ellas, pero nada
nos permitirá nunca salir fuera de las condiciones humanas, técnicas y culturales, del
conocimiento de la naturaleza. El científico y el instrumento, escribe Stengers en
Física y Metafísica, pertenecen al mundo macroscópico y no pueden, en ningún caso,
salir de él: la naturaleza no es otra cosa que la imagen real constituida a partir de
nuestro mundo histórico y tecnológico. Establecido, pues, que filosofía y ciencia
están arraigadas en el mismo sistema, Prigogine llega a proyectar una imagen del
mundo físico que interioriza en la física muchos conceptos propios de las ciencias
humanas como, por ejemplo, el de «tiempo irreversible», que aproxima física y
biología, valora los instrumentos matemáticos nuevos (matemáticas cualitativas
como la de Réné Thom) y trata de descubrir nuevas leyes dinámicas que amplían la
teoría física y la abren a la comprensión del mundo macroscópico como correlativa
de la comprensión del mundo microscópico. Es la idea de los «sistemas disuasorios»
e irreversibles, activos en el ambiente.
A partir de los años 70 se produce en el mundo cultural anglosajón un
movimiento de aproximación a la filosofía, en particular a la ética, por parte de la
ciencia. Superado el enfrentamiento entre neopositivismo y teorías metaéticas
(Moore, Stevenson, Toulmin, Haré), que buscaban salvaguardar la independencia del
discurso ético (prescriptivo) con respecto al científico (descriptivo), la filosofía, en la
forma de la ética práctica, ha dado vida a la bioética, una línea de investigación que
se propone dar respuestas a los problemas éticos que surgen de las prácticas médicas
y genéticas (cuestiones de aborto, de eutanasia, de fecundación artificial, de
manipulación genética, de la utilización de animales en laboratorios, etc.). De este
modo, a través de la ética pública y de la bioética, la filosofía consiente la discusión
de problemas relacionados con la praxis médica y con el uso de tecnologías, que
desde el punto de vista científico resultaban informulables. En este sector se han
distinguido filósofas como Philippa Foot, autora de Vicios y virtudes (1978), y Mary
Warnock, autora de A question of Life (1978).
En el plano propiamente epistemológico han proseguido las investigaciones de
lógica y de análisis metodológico de los procedimientos científicos. Se ha indagado
su formación sobre la base de la interacción entre las dos componentes fundamentales

del trabajo científico: la instrumentación observadora y la teoría de los modelos. Este
punto de vista, que tiene sus apóstoles en Karl Raimund Popper (Viena, 1902) y en
Willard van Orman Quine (Akron, 1908), está bien representado por los estudios de
Mary Hesse, autora de La estructura de la inferencia científica (1974). Sobre los
límites, en el sentido de la rigidez, de la concepción moderna de la ciencia, una
concepción que coloca al científico como «observador externo» y no implicado en los
procesos que estudia, pero que exalta el acercamiento instrumental y técnico respecto
al cognitivo en la conciencia, ha intervenido la epistemóloga Nancy Cartwright con
su How the Laws of Physics Lie (1983). La ciencia es cada vez más un hacer antes
que un representar y, por tanto, está cada vez más guiada por valores y por intereses
que son analizados y discutidos.
AA. VV., Neopositivismo e unità della scienza, Milán, Bompiani, 1973. Francesco Barone, Il neopositivismo
logico, Bari, Laterza, 1986. Alfred J. Ayer, Wittgenstein, Barcelona, Crítica, 1985. G. E. M. Anscombe,
Introduzione al «Tractatus di Wittgenstein», Roma, Ubaldini, 1966. Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, La nueva
alianza, Madrid, Alianza, 1994. AA. VV., Introduzione alla bioética, ed. de Giampaolo Ferrante y Sebastiano
Maffettone, Nápoles, Liguori, 1992. Mary Flesse, Modelli e analogie nella scienza, Milán, Feltrinelli, 1990.
9.2. Mujeres y ciencia
La relación entre las mujeres y la actividad científica del siglo XX ha sido,

seguramente, más intensa que en los siglos precedentes, aunque ha existido siempre
una relación técnica mujer/naturaleza, como ha demostrado Margaret Alic en
Hypathia’s Heritage (1986), en la forma menor de la práctica de artes como la
herboristería o la obstetricia. En relación a la ciencia, como la entendemos hoy y
como ha surgido de la revolución industrial y tecnológica de fines del XIX, el papel de
las mujeres se ha ido introduciendo lenta y gradualmente en estructuras e
instituciones cuyo gobierno estaba confiado exclusivamente a manos y mentes
masculinas. Después de Marie Curie han conseguido el Premio Nobel en el campo
científico las siguientes mujeres: Iréne Joliot-Curie (1935), Maria G. Mayer (1963),
Dorothy C. Hodgkin (1964), Rosalyn Sussman (1977), Barbara Mc Clintock (1983) y
Rita Levi Montalcini (1986).
El aumento de la escolarización de las mujeres en la universidad ha alcanzado, en
1986, porcentajes que oscilan, en los países occidentales, entre el 37 por ciento en
Holanda y el 53 por ciento en Francia sobre el total de inscripciones. La diferencia
entre hombres y mujeres, pues, se ha nivelado prácticamente en la formación general.
Tampoco surgen variaciones sorprendentes del examen de la población estudiantil de
las distintas facultades: las disciplinas técnicas son eminentemente masculinas, pero
entre las facultades científicas y humanísticas la diferencia ha disminuido. Sin
embargo, razonando en cifras absolutas, debido a la mayor afluencia de estudiantes a

las facultades de ciencias humanas, el número de mujeres que se licencian en éstas es
mayor que en las de ciencias. La diferencia adquiere un nuevo matiz, y de signo
negativo para las mujeres, si se valora el número de licenciados y el número de
mujeres investigadoras y docentes. En evidente, pues, que, ya que la distribución
ideal de los roles sería la del 50 por ciento, este objetivo se alcanzará a plazo medio,
si se descuenta de la diferencia la cuota de renuncias debida a los factores
desincentivantes extrauniversitarios de diversa naturaleza que juegan en contra de las
mujeres.
En la segunda mitad del siglo XX, el problema planteado por el pensamiento
femenino y por los grupos feministas a las autoridades políticas, científicas y
universitarias no ha sido sólo de tipo cuantitativo —relativo a demandas de «igualdad
de oportunidades» para las mujeres respecto a los hombres en su integración en la
actividad científica— debido al hecho de que los factores de contención de la
demanda femenina de participación en la investigación científica son de naturaleza
social. El problema ha sido más bien de tipo cualitativo; ¿esta actividad científica,
hoy en marcha, interesa a las mujeres?, aquellas que son excluidas o que la rechazan
y aquellas que, en cambio, participan, ¿la comparten en todos sus aspectos y en sus
objetivos?
Evelyn Fox Keller, en Reflexiones sobre género y ciencia (1985), ha tratado de
dar respuestas a estos interrogantes. Se ha referido, sobre todo, a las investigaciones
de «Sociología de la ciencia», de Thomas S. Kuhn (Cincinnati, 1922), que han
llevado a dejar en evidencia los influjos ideológicos, económicos, en general
ambientales, sobre el desarrollo no sólo de la actividad científica, sino ante todo de la
teoría científica y de sus paradigmas.
Según Fox Keller lo que condiciona profundamente el desarrollo científico no son
ciertos factores histórico-sociales determinados, o técnicos y teóricos, sino más bien
una idea general de la ciencia y de la cientificidad, que permanece inalterable ante el
cambio de los paradigmas y de los procedimientos deductivos. Tanto las revoluciones
epistemológicas como los descubrimientos o innovaciones de la ciencia «normal»
pueden cambiar todo en la actividad científica occidental excepto una cosa: el
principio férreo de la exclusión del cosmos cognitivo científico de las influencias
personales, emocionales y sexuales. La crítica desconstructiva del feminismo frente a
la ciencia no alcanza, sin embargo, al valor de verdad de sus teorías, sino al tipo de
verdad que la ciencia está en disposición de lograr. La construcción impersonal del
conocimiento científico, que se pretende pura y neutral, se muestra entretejida de
opciones, métodos y conceptos que reflejan teorías y modelos elaborados por una
cultura que ha sido, de hecho, monopolio masculino. Pero Fox Keller rechaza por
insensata la pretensión de construir otra ciencia, una ciencia que eche por tierra el
modus operandi actual en nombre de no se sabe qué, de una presunta «ciencia a lo
femenino» que no ha existido nunca y no podrá existir jamás precisamente por los
motivos anteriormente expuestos.

La presencia en la comprensión femenina de opciones propias a la mente
masculina se evidencia en las divisiones de géneros que instaura el lenguaje científico
y en el modo de entender la relación mente/naturaleza. Fox Keller propone, entonces,
una sustitución gradual de los métodos científicos limitativos y la concreción de un
tipo de relación distinta entre actividad científica y mundo natural a partir de unos
conceptos cualitativamente nuevos. Transfiriendo algunas determinaciones
fundamentales del mundo de la mente al de la naturaleza, se crearía un modo de ser
de la actividad científica conforme a nuevos paradigmas y suficientemente depurado
de esos condicionamientos ideológicos específicos que han surgido del predominio
de la monocultura masculina en la comunidad científica.
La física Elisabetta Donini ha orientado su reflexión crítica a la ciencia y a la
tecnología contemporáneas, al cruce entre feminismo y ecología, con el fin de poner
en discusión, de modo concreto, la visión del progreso tecnológico y económico
propia del mundo occidental. Un conocimiento científico de carácter «manipulativo»,
fundado en la idea de un dominio de la Naturaleza por parte de un Sujeto que se finge
«externo» a ella, nace de un modo de ser-en-el-mundo que es típico de la mente y del
comportamiento masculino al igual que del femenino. La subjetividad femenina
tiende a lo concreto, al sentido de la participación, a una idea de inmanencia del
Sujeto de la Naturaleza que radica en la experiencia de la maternidad. La idea de que
la actividad científica debe estar dirigida por valores como «sobrepasar cualquier
límite» y por la predisposición de tecnologías de «alto riesgo» no puede dejar de
resultar ajena a un pensamiento de corte femenino.
Donini inicia también un enfrentamiento con las posiciones de la Iglesia católica
sobre estos temas, haciendo hincapié en la clara heterogeneidad del mundo de los
valores del feminismo respecto a los de la tradición cristiana. En el centro de sus
intereses está el pensamiento de Simone Weil, en particular, y su interpretación de los
orígenes de la ciencia moderna.
Más radical es el acercamiento de Diana Sartori, seguidora de la filósofa
americana Helen Longino, que en la relación ciencia/feminismo destaca más el
segundo término y marca la diferencia entre el punto de vista femenino y las distintas
epistemologías críticas que se han expresado recientemente.
AA. VV., Donne, tecnología, scienza, ed. de Jean Rotschild, Turín, Rosenberg & Sellier, 1986. Evelyn Fox
Keller, Reflexiones sobre género y ciencia, Valencia, Alfonso el Magnánimo, 1991. AA. VV., Donne di scienza:
esperienze e riflessioni, ed. de Rita Alicchio y Cristina Pezzoli, Turín, Rosenberg & Sellier, 1988. AA. VV.,
Europa a confronto. Innovazione, tecnologia, società, Bari, Laterza, 1990. Rita Levi Montalcini, Elogio
dell’imperfezione, Milán, Garzanti, 1987. Elisabetta Donini, La nube e il limite, Turín, Rosenberg e Sellier, 1990.
Ipazia, Autorità identifica Autorità femminile, Roma, Editori Riuniti, 1992.
9.3. Ecología y filosofía

En el curso de los años 60 y 70, el movimiento de «protesta global» y el
neomarxismo habían puesto en discusión la «neutralidad de la ciencia». El uso de la
bomba atómica sobre Hiroshima y Nagasaki, el perfeccionamiento de sistemas de
armas cada vez más amenazadoras y sofisticadas por parte de las superpotencias, la
creciente degradación en las áreas metropolitanas, la artificialización y manipulación
del medio biológico y de los productos alimentarios, el uso de explosivos y gases
letales en la guerra de Vietnam, la introducción de nuevas máquinas en el proceso de
trabajo con fines de ahorro en el recurso del «trabajo vivo»: todos estos factores, y
otros, determinaron un clima de suspicacia y de protesta respecto a la ciencia
capitalista y a la comunidad científica. En los años 80, las cosas no han mejorado, los
peligros de contaminación nuclear y química (el caso de Chernóbil, en Rusia, el de
Seveso, en Italia), la contaminación de los bosques, de las aguas y del aire (bosque
negro con lluvias ácidas, el Rin contaminado por la empresa Roche, el hongo sobre
las metrópolis, el océano contaminado por las plataformas petrolíferas Exxon-Valdés,
etc.) han agudizado al máximo la sensibilidad ante los peligros ambientales hasta el
punto de provocar el nacimiento de un movimiento político específico, los verdes,
que tiene el objetivo de destruir la sinergia diabólica de ciencia e industria. En este
contexto se ha desarrollado el así llamado fundamentalismo (Deep Ecology), una
tendencia antitecnológica y anticientífica pronta a sabotear la Modernidad en todos su
aspectos, desde las centrales nucleares hasta los ordenadores. El ecofeminismo ha
unido la hostilidad de las feministas con respecto a la ciencia a aquélla contra la
industria contaminadora; a estos elementos se han añadido también las instancias
éticas animalistas y antiviviseccionistas, atacando, incluso de modo violento a veces,
los santuarios de la investigación científica. El biólogo Steven Rose, como otros
científicos, se ha unido al movimiento de protesta criticando aquella ideología
reduccionista de la práctica científica, adoptada en las instituciones de investigación,
que elude cualquier instancia ética y de «control social» sobre la actividad científica y
acredita una visión del mundo de tipo fatalista.
El punto de vista del ecofeminismo está bien representado por Carolyn Merchant,
profesora de filosofía en la California University de Berkeley. Su texto más conocido
es La muerte de la naturaleza (1980). El punto de vista de Merchant sintetiza la tesis
feminista del carácter antifemenino de la ciencia moderna con la tesis ecologista de la
«muerte de la naturaleza» causada por el «vicio ideológico» de la ciencia que se
plantea como instancia de «dominio» sobre la naturaleza. Si el paradigma de la
ciencia antigua era de tipo holístico, es decir, que representaba la naturaleza como un
todo integrado del que cada parte es un elemento indispensable, la ciencia moderna
adopta un paradigma mecanicista, que interpreta a la naturaleza como si estuviera
formada por partes que se pueden quitar y sustituir a placer y como una máquina que
es dominada y manipulada según las necesidades humanas. A la naturaleza holística
corresponde la imagen de la Tierra como Madre y alimentadora; a la naturaleza como
mecanismo le corresponde la idea de Mujer obstinada y rebelde, embridada y

sometida. En su texto, Merchant reconstruye la lucha del paradigma holístico contra
el mecanicista: lucha que concluye con la victoria del modelo físico-mecánico de la
naturaleza. Pero si el modelo mecánico resulta ganador y se reestructura para
perfeccionarse llegando a ser poco a poco modelo sistemático, modelo cibernético,
etc., el modelo holístico resiste y periódicamente despunta fuera. Es lo que ocurre
hoy con el nacimiento del pensamiento ecologista.
En Italia, una tesis ecologista radical argumentada sobre base racional y
materialista ha sido propuesta por Laura Conti en Este planeta (1983). Conti, que
logra revalorizar el pensamiento de Malthus frente a los de Ricardo y Marx, mantiene
que es inevitable una reducción drástica del volumen de producción industrial y de
los consumos energéticos para salvar la biosfera terrestre. Si en Occidente es
indispensable reducir los consumos finales y el consumo de energía y materias
primas para evitar el calentamiento de la superficie del planeta, en el Tercer Mundo
es necesario reducir de forma radical la elevadísima tasa de natalidad, ya que ésta
conlleva la desforestación y la desertización. Tanto el marxismo como el capitalismo
deben, pues, revisar sus modelos económicos para hacerlos compatibles con los
equilibrios ecológicos.
Las formulaciones más radicales de la Ecología profunda y del fundamentalismo
ambientalista se han dado en Alemania y en Estados Unidos. Manon Maren-
Griesenbach, filósofa ecologista alemana, ha escrito Filosofía de los verdes (1982);
Marilyn Ferguson, pensadora ecologista suiza, es autora de la Conspiración de
Acuario (1982); Marlene Kueck (Berlín) es, en cambio, una economista ecológica
que, en Economía alternativa en la República Federal (1986), propone algunas
iniciativas dirigidas a favorecer el nacimiento de pequeñas empresas de tipo
cooperativa que además de reducir el paro podrían producir de forma compatible con
la ecología.
Los caracteres de la filosofía ecologista alemana son típicos de la Romantik, pero
hay en ellos una gran influencia del pensamiento oriental, de la psicología de Jung y
también reelaboraciones del pensamiento de los tres grandes teóricos de la «New
Age» californiana: el filósofo Gregory Bateson (1904-1980), el físico Fritjof Capra y
el psicólogo junguiano James Hillmann (Atlantic City, 1926), relacionables a su vez
con el pensamiento sincretista californiano que se remonta al escritor Aldous Huxley
(1894-1963) y a Allan W. Watts, estudioso del taoísmo y teórico del movimiento
hippie, desaparecido en 1973.
Carolyn Merchant, La morte della natura, Milán, Garzanti, 1988. Steven Rose, Molecole e menti, Nápoles,
Liguori, 1990. Laura Conti, Questo pianeta, Roma, Editori Riuniti, 1987. Istituto Gramsci, Uomo, natura, società,
Roma, Editori Riuniti, 1974. AA. VV., Ecologia e autonomia, Milán, Feltrinelli, 1987. AA. VV., Physis: abitare
la terra, Milán, Feltrinelli, 1988. Giulio de Martino, Ecologia e differenza, Nápoles, Shakespeare & Co., 1988.
Erich Neumann y otros, La Terra madre e dea, Como, RED, 1989. Fabio Giovannini, Le culture dei Verdi, Bari,
Dedalo, 1987. Jürghen Humburg, Il pensiero verde, Bolonia, Il lavoro editoriale, 1986. Mauricio Martinelli,

L’anti-utopia verde, Bolonia, Agalev, 1987.
10. REFLEXIÓN SOBRE LAS ARTES
La filósofa americana Suzanne Knaut Langer (1895-1985), fue discípula de

Alfred North Whitehead (1861-1946) y colega de Ernst Cassirer (1874-1945) en la
Columbia University. A estos dos pensadores dedicó sus estudios más importantes:
Filosofía en una nueva clave (1942) y Sentimiento y forma (1953). En el primero, un
amplio estudio sobre la función simbólica propia de la mente humana, Lander definió
«la función de transformación simbólica como una actividad natural, una forma de
respuesta nerviosa de alto nivel, característica del hombre entre los animales». El
pensamiento humano es un pensamiento transformativo y constructivo, la mente se
apropia de lo real a través de un activo proceso mental de simbolización realizado por
medio de los lenguajes, no a través de la mera sensación. La vida de la mente es
funcionar con los símbolos. Los idealistas y los románticos, después, fueron los
primeros en dar contenido a la importancia del lenguaje y de las formas simbólicas
para el pensamiento; antes de ellos, únicamente los matemáticos y los artistas habían
captado plenamente la realidad de los símbolos. La filosofía, después de haberse
medido con la diferenciación de mundo físico y mundo metafísico, luego con la de
objeto y sujeto, de interioridad y exterioridad, llega hoy a dar contenido a la relación
entre signo y significado. Es lo que se llama «el cambio lingüístico» del pensamiento
filosófico y ha sido defendido por filósofos como Cassirer, Ayer, Carnap, Whitehead,
Morris, Peirce, Wittgenstein, Piaget. El objeto principal del pensamiento es el
lenguaje; sólo a través de su simbolismo se puede acceder a lo real. El psicoanálisis,
como la lógica matemática, son hijos de este cambio filosófico; Freud ha descubierto
que el lenguaje es la clave de acceso a la mente humana, y los lógicos han
descubierto que la naturaleza puede ser conocida a través de sistemas simbólicos cada
vez más abstractos.
Las tesis de Filosofía en una clave nueva serán desarrolladas por Langer desde un
punto de vista estético. En Sentimiento y forma, Langer propone construir «una
estructura conceptual para las investigaciones filosóficas que conciernan al arte». En
efecto, el arte es un sistema simbólico inmerso en complejos concretos, pero es
preciso no dejarse engañar por el envoltorio natural de las formas propias de cada arte
(para la danza el cuerpo, para la música el sonido, para la escultura la piedra, para la
poesía las palabras): «cualquier arte genuino es abstracto». El simbolismo artístico
abstrae formas (Gestalten) específicas del flujo del sentimiento, de la experiencia que
el artista hace del mundo. De diversa forma, pero análoga, funciona el simbolismo
científico cuando abstrae elementos lógicos y conceptuales generales de la
observación del mundo fenoménico. Langer ilustra de qué manera el arte posee un
contenido simbólico propio que es percibido más allá de los condicionamientos

naturalistas. Para comprenderlo es necesario aproximarse al arte «por el lado del
arte», interrogar el «lenguaje de taller» de los artistas. El filósofo que estudia el arte
no debe hacer como el filósofo de la ciencia que no ha ido nunca a un laboratorio
científico. La estética de Langer marca en el siglo XX un paso decisivo respecto a la
estética decimonónica, aún embebida en especulaciones metafísicas sobre las artes, a
la visión contemporánea de ellas como experimentos prácticos y existenciales y como
forma creativa del trabajo.
El desarrollo de aquella compleja corriente de pensamiento llamada
estructuralismo también está unido al «cambio lingüístico». Su origen se remonta a
principios del siglo XX, a la lingüística de Ferdinand de Saussure (1857-1913), que
comprendió que el único modo de estudiar una lengua natural es tratar de componer
el sistema, analizar su estructura. Toda estructura tiene prioridad sobre los elementos
que la componen, el único modo de comprender el funcionamiento de un sistema o
complejo de elementos organizados cualquiera es remitirse a la trama abstracta que
regula sus relaciones internas. El método estructuralista ha sido empleado con éxito
tanto en el campo de las ciencias humanas (sociología, antropología, estética,
psicología, historiografía…) como en el científico (biología, lógica, matemáticas…).
En el ámbito del estructuralismo se ha desarrollado la investigación de Julia Kristeva,
nacida en Bulgaria en 1941, que hoy enseña en la Universidad de París VII. Su
actividad crítica y científica estaba ligada al trabajo de la revista de crítica filosófica y
literaria Tel Quel (1960), animada además de por ella, por Philippe Sollers (Burdeos,
1936), Jacques Derrida, Michel Foucault, Roland Barthes (1915-1980). El periodo
«caliente» de la revista fue en torno al 68, cuando se implicó en una polémica toma
de distancia de las desviaciones idealistas del marxismo y del estructuralismo y se
situó en la vía de un renovado materialismo. Las obras principales de Kristeva son
Semiótica (1969), La revolución del lenguaje poético (1974), Polylogue (1977). La
idea del lenguaje y de la escritura como prácticas en las que actúa un sujeto material
está en la base de las investigaciones de Kristeva. Para ella, la semiótica es una
ciencia «que estudia la vida de los signos en el marco de la vida social» y que se
compara, además de con la semiología, con el marxismo (el maoísmo, en aquellos
años) y también con el psicoanálisis (Lacan, en aquellos años). En efecto, Kristeva,
como otros intelectuales de su área, pretendía librar al marxismo del
embalsamamiento académico y político ejercidos por el estalinismo y revitalizarlo a
través del análisis del lenguaje; en este ámbito revolucionario estaban, ante todo,
aquellos escritores y poetas, como Mallarmé y Joyce, que habían subvertido «el
orden del lenguaje». El materialismo se convertía esencialmente en un problema, y la
crítica de la literatura se transformaba en una actividad de descontrucción de los
textos para abrirlos a la interacción con los discursos, las prácticas, la vida impulsiva.
De hecho, lo que resultó subvertido fue el trabajo académico a través de la valoración
de autores no considerados por la historia y por la crítica literaria tradicionales. Como
dijo Roland Barthes: «la literatura es mantenida como rehén por la universidad».

Kristeva logró liberar, al menos, a Sade, a Lautréamont, a Artaud y a Bataille. En La
revolución del lenguaje poético, Kristeva contraponía la función «simbólica» del
lenguaje (representativa, cognoscitiva, racionalizadora y paterna) a la función
semiótica propia de la experiencia literaria y poética. La función semiótica muestra
cómo en el lenguaje poético se puede expresar un sujeto (y un objeto) «oscilante
entre el sentido y el no sentido, entre la lengua y el ritmo», un sujeto que abre el
camino a nuevas formas de significación que superan los ambientes de los discursos
constituidos. El lenguaje poético, en diversas fases históricas, se encuentra apartado
respecto al discurso religioso, moral, filosófico, científico, etc. y vuelve a proponer
una «economía materna» de la lengua ajena a los ordenamientos sociales.
En el campo de las artes visuales destacan dos estudios en el campo de la
fotografía, realizados ambos por mujeres: Fotografía y sociedad (1974), de Giséle
Freund, discípula de Theodor Adorno, y Sobre la fotografía (1973), de la ensayista
americana Susan Sontag. Los dos escritos tienen el valor de reconstruir la relación
entre desarrollo de las imágenes tecnológicas y cambio de la mentalidad social,
Freund en los orígenes de la fotografía, Sontag en la sociedad contemporánea.
Volviendo al caso italiano, en el campo literario tuvo un papel bastante relevante
Maria Bellonci (1902-1986), escritora y ensayista que, con el grupo de los «Amici
della domenica», renovó la tradición de los salones literarios dando vida al premio
Strega (1947) junto a su marido Goffredo. Entre sus obras figuran Lucrezia Borgia
(1939), Los secretos de los Gonzaga (1947), La Milán de los Visconti (1956).
Fernanda Pivano ha ejercido una función crítica y teórica muy importante. Amiga y
biógrafa de Ernest Hemingway (1899-1961), ha importado a Italia la literatura y la
cultura americana desde los años 50 hasta hoy. Ha traducido y presentado
críticamente obras de Gertrude Stein, Ernest Hemingway, Francis Scott Fitzgerald,
Richard Wright y Lawrence Ferlinghetti. Un trabajo excepcional desarrollado a través
de contactos personales con los artistas y una escrupulosa búsqueda de
documentación. Viajera incansable, Fernanda Pivano ha realizado una verdadera y
auténtica osmosis entre cultura europea y americana. Entre sus ensayos, excluyendo
sus traducciones, figuran La ballena blanca y otros mitos (1961), América roja y
negra (1966), Beat, hippie, yippie (1972), Érase una vez un «beat». La aventura de
los años '60, Hemingway (1985). A través del estudio de la literatura y de la cultura
americana de los años 50-70, Pivano ha sabido captar, con amplitud de miras, el
sentido profundo de una historia irrepetible.
Los años 80 han sido los años en los que el posmodernismo, iniciado ya en los
años 30 con las vanguardias históricas, ha alcanzado su punto crítico. Al querer
definir la «posmodernidad» —término introducido en el debate filosófico por el
sociólogo Alain Touraine (Hermenonville, 1925), por el filósofo Jean François
Lyotard (París, 1924) y por el crítico de arquitectura Charles Ray Smith—, Ágnes
Heller y Ferenc Fehér escribieron que «es una visión del mundo como pluralidades de
espacios y temporalidades heterogéneas». Una época de sincretismo. Gran parte de la

crítica y de la teoría del arte en Italia, como en otros lugares, ha debido vérselas con
este difícil grupo cultural.
Lea Vergine, tras los pasos de Gillo Dorfles (Trieste, 1910) y de Giulio Argan
(1909-1992), ha seguido las vicisitudes de la pintura y de las artes visuales a partir de
los años 60. Su atento planteamiento fenomenológico ha tendido siempre a evitar
cualquier superposición de esquemas críticos no pertinentes a la obra artística; entre
sus obras destacan Del informal al Body Art (1976) y El arte en juego (1988).
Particular interés reviste su estudio El arte reencontrado. En busca de la otra mitad
de las vanguardias (1982), en el que se valoran las figuras femeninas presentes en la
pintura, la poesía, el teatro y la fotografía de las vanguardias históricas y que han
quedado a la sombra del protagonismo de sus maridos, hombres y compañeros. En el
ámbito de la cultura teatral, del teatro de posvanguardia en particular, tras las huellas
de Giuseppe Bartolucci (Pesaro, 1923) y de Renato Barilli (Bolonia, 1935), se han
encaminado Francesca Alinovi y Rossella Bonfiglioli. Francesca Alinovi,
colaboradora de Rivista di Estética y de Teatroltre, ha seguido de cerca el teatro y las
artes visuales en Italia y en Estados Unidos. Rossella Bonfiglioli ha colaborado en
Teatrolte y ha publicado Frecuencias bárbaras (1981), una monografía sobre el
grupo teatral de posvanguardia «Magazzini Criminali».
Suzanne Langer, Filosofia in una nuova chiave, Roma, Armando, 1972. Suzanne Langer, Sentimento e
forma, Milán, Feltrinelli, 1975. Suzanne Langer, Problemi dell’arte, Milán, Il Saggiatore, 1962. Sergio Moravia,
Lo strutturalismo francese, Florencia, Sansoni, 1975. Jean Piaget, El estructuralismo, Barcelona, Oikos-Tau,
1980. Ernst Cassirer, «Lo strutturalismo e la lingüistica moderna», en Saggio sull’uomo, Roma, Armando, 1977.
Monique Charvet, Ermanno Krumm, Tel Quel. Un’avanguardia per il materialismo, Bari, Dédalo, 1974. AA. VV.,
Scrittura e rivoluzione, Milán, Mazzotta, 1974. Julia Kristeva, Materia e senso, Turín, Einaudi, 1980. Fernanda
Pivano, Beat, hippie, yippie, Milán, Bompiani, 1977 (trad. esp.: Beat, hippie, yippie, Gijón, Júcar, 1974). Fernanda
Pivano, C'era una volta un beat, Milán, Arcana, 1988. Fernanda Pivano, Hemingway, Milán, Rusconi, 1985 (trad.
esp.: Hemingway, Barcelona, Tusquets, 1986). Lea Vergine, L’arte in gioco, Milán, Garzanti, 1988. Teatrolte,
núms. 20, 22, 25-26, Roma, Bulzoni, 1979-1982. Rossella Bonfiglioli, Frequenze barbare, Florencia, La casa
Usher, 1981. AA. VV., Paesaggio metropolitano, Milán, Feltrinelli, 1982. Francesca Alinovi, Dada anti-arte e
post-arte, Messina-Florencia, D’Anna, 1980. Giséle Freund, Fotografia e società, Turín, Einaudi, 1976. Susan
Sontag, Sobre la fotografía, Barcelona, Edhasa, 1992.
11. MÍSTICA DEL PRESENTE
El siglo XIX se cerraba, todavía, con otro testimonio de la espiritualidad de las

carmelitas descalzas: Teresa de Lisieux (1873-1897), Santa Teresa del Niño Jesús
para la Iglesia. Última de nueve hijos, otras cuatro hermanas suyas recorrieron su
mismo camino, ingresó en el Carmelo de Lisieux a la edad de quince años. La
importancia de la figura y del pensamiento de Teresa de Lisieux están confiadas al
grupo de escritos que la edición crítica de 1956 nos ha restituido íntegramente. Los
puntos centrales de su visión religiosa son la santidad entendida como «infancia

espiritual» y la límpida e intensa glorificación del amor y de la humildad,
proyecciones completas e inmediatas del alma hacia Dios y el mundo. La
espiritualidad de Teresa parece inaprehensible, propone la disolución de la vida en su
tenue pero luminosa trama mística. Toda su atención se dirige hacia las mujeres: «son
mucho más numerosas que los hombres aquellas que aman a Dios, y durante la
pasión de Nuestro Señor las mujeres tuvieron más valor que los Apóstoles» (184),
como con frecuencia se alude a la espiritualidad femenina desde Santa Teresa de
Jesús hasta Maddalena de Pazzi.
Si la espiritualidad cristiana expresaba aún figuras próximas a la tradición más
antigua, piénsese en Charles-Eugéne de Foucauld (1858-1916) peregrino en Nazaret
y ermitaño en Beni Abbes, en Marruecos, la Iglesia occidental iba al encuentro, con
el nuevo siglo, de un oscuro periodo de oposición frontal al ateísmo y al marxismo
«inundante»; una especie de callejón sin salida del que saldría, en la segunda mitad
del siglo XX, a través de sucesivas «renovaciones» (cristianismo social, ecumenismo,
misionarismo) hasta la aceptación de su radical posición de «desplazamiento»
respecto a la contingencia histórica del mundo que condujo a la experiencia de la
teología radical de la «muerte de Dios» o a la «teología de la liberación» y, poco a
poco, al acercamiento a algunos sectores del protestantismo, a la reapertura del
diálogo con el judaísmo y la Iglesia ortodoxa, hasta abordar la cuestión obrera, la
ecología, etc., que conllevaban una revaloración del laicado y del voluntariado y una
visión más amplia del cuerpo de la Iglesia. Las mismas crisis del presente histórico de
Europa, desde aquélla con los pueblos del mundo árabe a la disolución de los países
comunistas, de la crisis social de las metrópolis a la crisis de identidad del hombre
occidental, serán otros tantos términos de verificación tanto para la jerarquía
eclesiástica como para la red de las comunidades de base.
Una figura eminente de la Iglesia católica norteamericana es la de la teóloga
Rosemary Radford Ruether (St. Paul, Minnesota, 1936). Con el pensamiento de
Ruether, la teología sale del gueto que hacía de ella «una ciencia reservada al mundo
eclesiástico» para convertirse en «reflexión que media entre la existencia y el
horizonte trascendente de la vida humana», lugar en el que «es aún imposible
plantear los interrogantes acerca del significado y el valor último de todas las demás
ciencias humanas». Para ello, la teología, pero sobre todo la Iglesia, deben abandonar
definitiva y radicalmente su propia postura constantiniana, el fasto imperial y la
ideología de la opresión (contra las mujeres, los judíos, los pueblos extraeuropeos, la
cultura laica, etc.) para ser verdaderamente expresión de un «Evangelio de
liberación».
El cristianismo ha sido, hasta ahora, portador de un falso «universalismo», un
universalismo que seguía siendo deudor de una ideología «imperialista», heredada de
su historia antigua y medieval, que mortificaba las potencialidades del mensaje
evangélico. La época presente de «ausencia de religión» es entendida, entonces,
como época de renacimiento de la religión a un nivel más alto de espiritualidad, de

humanidad, de tolerancia, de universalidad. Los males del «cristianismo clásico»
deber ser hoy superados haciendo acopio de las experiencias y de los trabajos
históricos hasta aquí afrontados por la cultura religiosa y por la laica, llegando así a
derribar las grandes discriminaciones de las que la cristiandad ha sido portadora,
como las raciales, aquéllas contra las mujeres, la negación de la vida del cuerpo y la
degradación de la vida de la naturaleza. El nuevo cristianismo debe ser el
cristianismo de las comunidades humanas, poseer una impronta ético-social fuerte y
concreta. La Iglesia coincide cada vez más con las comunidades humanas y ello no
puede dejar de derribar la tradicional barrera que cercaba la «vida religiosa» con el
fin de separarla de la vida simplemente «humana». La visión «escatológica»
(apocalíptica, fatalista) propia de la religión no debe estar ya en el origen de formas
de dualismo y de contraposición ética y existencial (alma/cuerpo, sacro/profano,
ascesis/fornicación, celibato/matrimonio…), sino mostrar tanto el impulso a la
redención de ser y de la existencia humana, la construcción de un reino de Dios en la
tierra, como la radical oposición «revolucionaria» frente a aquellos ordenamientos
que alientan «las formas deshumanizantes de las relaciones sociales, políticas y
económicas».
En el caso de María Zambrano (1904-1991), alumna de José Ortega y Gasset
(1883-1955), nos encontramos ante una escritura de argumento filosófico que se
explaya en un estilo narrativo y meditado. Sus textos más representativos son
recopilaciones de reflexiones, más o menos largas, centradas en pocos términos o
conceptos fundamentales, pero desarrolladas con gran elegancia literaria. De 1930 a
1936, María Zambrano fue ayudante de la cátedra de Metafísica de la Universidad de
Madrid. Después de un exilio tan largo como el régimen de Franco, volvió a España
en 1984. Entre sus obras figuran Filosofía y poesía (1939), El pensamiento vivo de
Séneca (1944), Persona y democracia (1958), Claros del bosque, Senderos (1986),
Los beatos (1990).
Los autores sobre los que más ha meditado han sido Aristóteles, Descartes, San
Juan de la Cruz, Ortega y Heidegger. En Zambrano es evidente la recuperación de
temas y conceptos de la mística neoplatónica y tardomedieval repensados en una
época histórica en la que la religión en cuanto auténtica espiritualidad vive su
prolongado eclipse. Para Zambrano, la historia no mantiene nunca sus promesas y el
hombre vive como exiliado. Pero el filósofo «tiene su punto de partida en no tener un
ser determinado, y si lo tiene debe abandonarlo, es él quien deja todo». La filosofía es
«un delirio, una inspiración, una irreprimible posesión» y el vivir es raíz de la
trascendencia.
Santa Teresa del Niño Jesús, Obras completas, Burgos, Monte Carmelo, 1994. AA. VV., La Teologia in
discussione, Nápoles, Guida, 1991. Teología e secolarizzazione, Nápoles, Guida, 1991. Teologie in Europa, ed. de
Bruno Forte, Nápoles, Guida, 1993. Thomas J. J. Altizer, William Hamilton, La morte di Dio, Milán, Feltrinelli,
1969. Rosemary Ruether, Per una teología della liberazione, della donna, del corpo, della natura, Brescia,

Queriniana, 1976. María Zambrano, El pensamiento vivo de Séneca, Madrid, Cátedra, 1986. María Zambrano,
Claros del bosque, Barcelona, Seix Barral, 1993.
12. EN LOS CONFINES DE LA LITERATURA
Esta sección está dedicada a algunas experiencias que están en el límite entre
literatura y filosofía y que son el centro de atención de la cultura femenina y no
femenina de los últimos años. El pensamiento femenino se ha expresado siempre con
dificultad en el ámbito del sistema tradicional del saber y del arte: formas y géneros
literarios de frontera, como, por ejemplo, el ensayo, o en narrativa sobre todo el relato
por la libertad de sus módulos expresivos, han congeniado particularmente con los
contenidos del pensamiento y de la experiencia de las mujeres.
La crítica literaria más reciente —véanse los estudios de Nadia Fusini (Nomi,
Feltrinelli, 1986) sobre las grandes escritoras de los siglos XIX y XX— ha tratado de
remarcar, en la escritura, las huellas de una identidad femenina poco a poco perdida,
reencontrada, rechazada, inventada. Dacia Maraini (Florencia, 1936) ha propuesto
también formas de literatura «militante» en apoyo a la investigación cultural de las
mujeres, véase, por ejemplo, el texto para teatro Sor Juana (1979) que evoca el caso
de Juana de la Cruz.
Entre las experiencias literarias más impactantes de nuestro siglo se encuentra la
de la francesa Danielle Sarréra (1930-1947), poetisa y escritora que se suicidó a la
edad de diecisiete años, y cuya obra sorprendió por su madurez y complejidad. Otra
trayectoria dramática fue la de la poetisa americana Sylvia Plath (1932-1963), autora
de Ariel y Arboles de invierno, y de la novela La campana de cristal, y que perdió la
oportunidad de una prometedora carrera literaria al suicidarse repentinamente. Puede
leerse el interesante epistolario con su madre (1950-1963).
La poetisa y narradora alemana Ingeborg Bachmann (1926-1973) se licenció en
filosofía en Viena en 1951 con una tesis sobre el pensamiento de Martin Heidegger:
La elaboración crítica del existencialismo de Martin Heidegger. Sus estudios
filosóficos estuvieron influidos por autores como Ludwig Wittgenstein, al que dedicó
un ensayo en 1953, y Rudolf Carnap, pensadores muy alejados de la tradición de la
metafísica alemana. El influjo de Wittgenstein, «que ha reconducido los problemas de
la filosofía a los del lenguaje», se une, por lo que respecta a la producción poética de
Bachmann, a una convencida y orgullosa fidelidad a la tradición lírica austríaca y
centroeuropea (Hofmannsthal, Rainer Maria Rilke, Georg Trakl, pero también el
escritor Robert Musil). Es relevante su relación con la poesía de autores como la
sueca Selma Lagerlöf (1858-1940) y la alemana, pero de cultura judía, Nelly Sachs
(1891-1970). Después de dos recopilaciones de versos El tiempo postergado (1953) y
La invocación de la Osa Mayor (1956), Bachmann se dedicó a los relatos, A los
treinta años (1961), a las radionovelas, El buen Dios de Manhattan (1958) y a las

novelas, Malina
Su producción de ensayos es notable, una parte de la cual está dedicada al tema
de la relación entre literatura y música, Música y poesía (1959). Ligada por una larga
relación al compositor Hans Werner Henze, compuso libretos para óperas y para
pantomimas musicadas por aquél. Su producción literaria, con temas que van de la
disolución de la naturaleza, el malestar de la civilización, a la condición del poeta «en
el tiempo de la pobreza», se sitúa en clara contraposición a las opiniones del
momento y a los discursos banales y sin pensamiento de la información, de la
política, de la cultura misma. La búsqueda de un lenguaje auténtica y libremente
expresivo, y, por tanto, ilustrador, crítico, tajante, la ha inducido a volver a
experimentar la condición de la infancia, a introducir metafóricamente animales y
plantas en sus versos, a buscar imágenes complejas, pero también a lanzarse hasta la
negación de la palabra, ya imposibilitada a establecer relaciones verdaderas con las
cosas.
Texto 33
EL TIEMPO POSTERGADO
Vienen días más duros

El tiempo postergado hasta nuevo aviso
asoma por el horizonte.
Pronto tendrás que atarte los zapatos
y correr los perros de vuelta a las granjas marismeñas.
Pues las vísceras de los peces

se han enfriado al viento.
Arde pobre la luz de los altramuces.
Tu mirada rastrea la niebla:
el tiempo postergado hasta nuevo aviso
asoma por el horizonte.
Allí se te hunde la amada en la arena,

sube por su cabello ondeante,
le quita la palabra,
le ordena callarse,
le parece mortal
y dispuesta a la despedida
tras cada abrazo.
No mires hacia atrás.

Atate los zapatos.
Corre los perros de vuelta.
Tira los peces al mar.
¡Apaga los altramuces!
Vienen días más duros.
Ingeborg Bachmann
(de El tiempo postergado, Madrid, Cátedra, 1991)

En el campo de la narrativa merece un puesto de relieve Clarice Lispector
(1917-1977). Nacida en Ucrania, se trasladó con su familia, judía, a Brasil en 1919 y
allí desarrolló su actividad literaria. Se licenció en jurisprudencia y ha escrito una
veintena de volmenes entre novelas y recopilaciones de cuentos, de los que podemos
citar La pasión según G. H. (1964) y Aprendizaje o el libro de los placeres (1969).
Clarice Lispector, visionaria de marcados contrastes, es considerada como una
escritora existencialista; algunos de sus textos caracterizados por un fuerte trazo
surrealista pueden aproximarse al inquietante estilo de Franz Kafka, en ellos
predomina el interés por el mundo femenino.
Entre las más grandes escritoras del siglo XX figura la francesa Marguerite
Yourcenar (1903-1987), cuyo verdadero nombre era Marguerite Cleenewerk de
Crayencour. A partir de los años 50 vivió en Estados Unidos. Ha sido la primera
mujer admitida en la Académie Française. Profunda conocedora de la cultura antigua,
la ha volcado tanto en su producción poética como narrativa. Sus novelas, sustentadas
por poderosas tramas históricas y documentales, abordan temas psicológicamente
complejos, como la homosexualidad, potencialidades y fracasos del Yo, la ciencia
alquímica, pero siempre en el interior de amplias y eruditas descripciones: el Imperio
Romano tardío en Memorias de Adriano (1951); la Italia del Renacimiento en Opus
Nigrum (1968); los países bálticos en la época del Octubre Rojo en El golpe de
gracia (1939). Ha escrito sobre Píndaro (1932), ha traducido a poetas griegos
antiguos y modernos: La corona y la lira (1979) y Kavafis (1958), a Henry James y a
Virginia Woolf. Su autobiografía, que es también historia de su tiempo, está recogida
y transfigurada en la trilogía Et laberinto del mono: Queridas memorias (1974),
Archivos del Norte (1977), Verdaderamente, la Eternidad (1980).
Entre ensayismo y narrativa se sitúa la producción de Susan Sontag (Nueva York,
1933). De familia judía, Sontag se ha inspirado en la observación crítica del mundo
contemporáneo para los temas de sus escritos. Se ha interesado por la crítica de arte,
Contra la interpretación (1966), por la Guerra de Vietnam, Un viaje a Hanoi (1968),
y ha contribuido a poner en cuestión las ideologías y las instituciones tradicionales de
la sociedad americana en Estilos de voluntad radical (1969) y con relatos de estilo
pop-art como Yo, etcétera (1963) ha creado una imagen, alocada y divertida al mismo
tiempo, de la vida urbana americana entre alienación y vitalismo. Entre sus novelas
podemos recordaras El kit de la muerte (1967). El punto fuerte de su producción son
sus ensayos cultos, refinados, hirientes, siempre socialmente contracorriente como
Interpretaciones tendenciosas (1970), Bajo el signo de Saturno (1980). Se trata de
una escritura que se incluye en la tradición del ensayo, no académica, que en
Alemania estuvo representada por Benjamín, Krakauer y, más tarde, por Elias Canetti
y Hans Magnus Enzensberger, en la llamada Publizistik: un ensayismo formado de
cultura, pero sobre todo de ideas y de tomas de posición morales. En América, Sontag
se ha situado en el camino de Paul Goodman, Marshall McLuhan y Herbert Marcuse.
Sus ensayos pueden nacer de una crónica de sucesos, de un espectáculo, de un libro,

de un viaje, para elevarse al cielo de la reflexión y bajar después a la tierra de la
denuncia, de la invectiva, de la opción ética. Particularmente conocidos son los
ensayos que Sontag ha dedicado al tema de la «enfermedad», El sida y sus metáforas
(1977, 1988). «Tenemos el sentido del mal, pero ya no poseemos el lenguaje religioso
o filosófico para hablar de él con inteligencia», ha escrito Sontag, intentando mostrar
cómo el hombre occidental ha llegado a perder el lenguaje y la conciencia para
describir y vivir socialmente su experiencia del dolor. Sobre las enfermedades, y en
particular sobre algunas de ellas, además de viles especulaciones, nuestra sociedad
crea grandes y fantasmagóricas construcciones ideológicas; es un efecto social de las
enfermedades que va más allá de su incidencia biológica. Escribiendo sobre sida y
cáncer, Sontag se interroga sobre la verdadera naturaleza de nuestra sociedad, sobre
las razones de su profundo malestar, de su inseguridad, de su peligrosa debilidad:
«Existe también la necesidad de un escenario apocalíptico, una necesidad
característica de la sociedad occidental y quizá más de Estados Unidos. […] Expresa
también una complicidad con el desastre en el plano imaginativo». Es una sociedad
que se complace en su Poder, que se complace en la pesadilla de la disolución.
Danielle Sarréra, Opere, Il cavaliere azzurro, Bolonia, 1983. Sylvia Plath, Cartas a mi madre, Barcelona,
Grijalbo, 1987. Ingeborg Bachmann, Poesie, Milán, Guanda, 1978. Ingeborg Bachmann, El tiempo postergado,
Madrid, Cátedra, Clarice Lispector, Aprendizaje o el libro de los placeres, Madrid, Siruela, 1994. Susan Sontag,
Bajo el signo de Saturno, Barcelona, Edhasa, 1987. Marie Louise Wandruszka, Orgoglio e misura. Quattro
scrittrici tedesche (Bettina Brentano, Annette von Droste-Hülshoff, Else Lasker Schuler, Ingeborg Bachmann),
Turín, Rosemberg e Sellier, 1993.

Apéndice
Pensadoras españolas
ALICIA H. PULEO
Dado el escasísimo número de pensadoras españolas citadas en esta obra —

solamente dos, Teresa de Jesús y María Zambrano— y considerando que puede ser de
interés para el público hispanohablante la inclusión de algunas de ellas, se agrega este
apéndice que, dado sus límites, no podrá hacer justicia a la totalidad de autoras
existentes. La misma elección del Renacimiento como periodo de inicio podría
constituir un recorte convencional, en especial si tenemos en cuenta los estudios
actuales sobre la Edad Media.
Por otro lado, es preciso señalar que se ha realizado con un criterio específico: la
selección de autoras tratadas más extensamente, en especial en el caso de las
contemporáneas, responde a un interés específico relacionado con la situación de las
mujeres y el intento de transformación de ésta. Así pues, el enfoque asumido y
confesado es el feminismo.
La bibliografía que se indica en cada caso tiene por objetivo paliar las
deficiencias de estas páginas, que sólo son un apunte orientativo para quienes se
interesen por el tema.
LOS LÍMITES DEL GÉNERO-SEXO FEMENINO EN EL RENACIMIENTO Y EL BARROCO
El marco de posibilidades de elección de vida durante el Renacimiento y la Edad

Moderna en España era extremadamente reducido para las mujeres. El matrimonio o
el convento constituían las únicas opciones legítimas. En este sentido son
paradigmáticos algunos pasajes de la célebre obra pedagógica La perfecta casada
(1583). En ella, Fray Luis de León recomienda la sujeción y la humildad a un sexo
que, en su opinión, cuando traspasa los límites excede en desmesura al masculino.
Aconseja, pues, la discreción «Porque así como la naturaleza (…) hizo a las mujeres
para que encerradas guardasen la casa, así las obliga a que cerrasen la boca» (cap.
XV). El vendaje invalidante de los pies a las chinas le parece a Fray Luis de León una
medida coherente para que «no los tengan para salir fuera, y porque, para andar en su
casa, aquellos tullidos les bastan. Como son los hombres para lo público, así las
mujeres para el encerramiento; y como es de los hombres el hablar y el salir a la luz,
así de ellas el encerrarse y encubrirse» (cap. XVI).
Luis Vives, en su Instrucción de la mujer cristiana (1524 en latín, 1528 en

castellano) sostiene que no se ha de formar mujeres letradas sino honestas (cap. 1).
La mujer debe estar siempre ocupada y no pensar, ya que el pensamiento femenino es
ligero y peligroso (cap. 3). La principal virtud en la mujer es la castidad, por lo que
una joven soltera ha de hacer el firme propósito de morir antes que mancillar su
virginidad. Y, en general, para toda mujer, este pensador del Renacimiento afirma la
conveniencia de salir poco y no hacer hablar de ella.
Junto a las opciones del matrimonio y el convento, existía una variante: la vida
religiosa de las beatas no sometida a las órdenes regulares. Más allá, la marginalidad
y el estigma. El completo analfabetismo de las mujeres del pueblo y el muy extendido
de los estratos medios, la resistencia a que las mujeres de estamentos privilegiados
aprendieran latín, lengua docta de la época, ofrecen un panorama árido para el
surgimiento de las pensadoras. Respondiendo a la corriente hegemónica misógina,
encontramos, sin embargo, quienes defendieron la capacidad y el derecho de las
mujeres a acceder al mundo del pensamiento. Así, en el siglo XV, Teresa de Cartagena
parece haber sido la primera mujer que escribió en lengua castellana una apología de
las escritoras, exaltando las capacidades intelectuales del colectivo femenino.
Recurriendo a «las tretas del débil» y utilizando los cauces admitidos de su
tiempo con autenticidad, algunas mujeres consiguieron expresar su anhelo de
individualidad y trascendencia más allá de los límites impuestos a su género.
Dada la hegemonía del discurso religioso y la importancia concedida a quienes lo
ejercían, no es de extrañar que haya sido el elegido para dar rienda suelta a la
creatividad intelectual y al deseo de intervenir activamente fuera de los confines del
hogar. Como señala Ángela Muñoz (1994), durante los siglos XV y XVI, la extensión y
popularidad del fenómeno de las beatas o moda de la santidad sin el encierro del
convento permitió a mujeres como María de Ajofrín, María de Toledo y Juana de la
Cruz llegar al rango de predicadoras públicas o consejeras de la corte. La condición
para acceder a este rango era proclamarse humildes instrumentos de la voz divina,
simples mediadoras.
Pero el misticismo, en tanto primacía de la interioridad, contiene un germen de
rebeldía frente a los poderes de la Iglesia. En el caso de las mujeres, esto podía
implicar también un desafío a las instituciones patriarcales. Así, en el último tercio
del siglo XVI, las alumbradas de Andalucía fueron acusadas de rechazar el matrimonio
y la autoridad de los prelados. ¿Precedente religioso de la rebelión lingüística y
literaria de las «preciosas» francesas del siglo siguiente? El rechazo de las estructuras
sociales de género-sexo parece adoptar en cada uno de estos movimientos un ropaje
apropiado (no en el sentido de deliberado ocultamiento), sea el de la religión, en el
primer caso, o el de la corrección lingüística y la cortesía refinada, en el segundo. Un
mismo impulso de liberación y de expresión personal y colectiva se manifiesta en
estos discursos tan distintos.

Aguado y otros, Textos para la historia de las mujeres en España, Madrid, Cátedra, 1994; Ma Luisa
Femenías, «Juan de Huarte y la mujer sin ingenio en El examen de ingenios», en Celia Amorós, Actas del
Seminario Permanente Feminismo e Ilustración 1988-1992, Instituto de Investigaciones Feministas de la
Universidad Complutense de Madrid-CAM, 1992; Palma Martínez-Burgos, «Experiencia religiosa y sensibilidad
femenina en la España Moderna», en George Duby, Michelle Perrot, Historia de las mujeres en Occidente, tomo
3. Del Renacimiento a la Edad Moderna, Madrid, Taurus, 1992, págs. 571-583; Kathleen McNerney, Cristina
Enríquez de Salamanca, Double Minorities of Spain: A bio-bibliographic guide to women writers of the Catalan,
Galicien and Basque countries, ed. Modera Language Association of America/MLA, 1994; Ángela Muñoz
Fernández, Beatas y santas neocastellanas: ambivalencia de la religión y políticas correctoras del poder (siglos
XIV-XVII), Instituto de Investigaciones Feministas de la Universidad Complutense de Madrid-CAM, 1994; Ana
Navarro, Antología poética de escritoras de los siglos XVI y XVII, Madrid, Castalia, 1989; Kathleen McNerney,
Cristina Enríquez de Salamanca, Double Minorities of Spain: A bio-bibliographic guide to women writers of the
Catalan, Galicien and Basque countries, ed. Modera Language Association of America/MLA, 1994; Milagros
Rivera, «La Admiración de las obras de Dios de Teresa de Cartagena y la Querella de las mujeres», en Cristina
Segura Garaiño, La voz del silencio I: Fuentes directas para la Historia de las Mujeres (siglos VIII-XVIII),
Barcelona, Laya, 1992, págs. 277-299; J. L. Sánchez Lora, Mujeres, conventos y formas de religiosidad barroca,
Madrid, Fundación Universitaria Española, 1988; Cristina Segura Garaiño, Las sabias mujeres: educación, saber
y autoría (siglos II-XVII), ed. Asociación Cultural Al-Mudayna, Barcelona, Laya, 13, 1994; Iris Zavala, (comp.),
Breve historia feminista en la literatura española (en lengua castellana). II. La mujer en la literatura castellana,
Barcelona, Anthropos, 1995.
LA LIBERACIÓN EN EL «CASTILLO INTERIOR»: SANTA TERESA O TERESA DE JESÚS

(ÁVILA, 1515-ALBA DE TORMES, 1582)
Puesto que su figura ya ha sido tratada en el capítulo cuarto de este libro, aquí
sólo añadiremos algunas observaciones complementarias.
Su vida se desarrolló cuando ya estaba en marcha un dispositivo de represión de
las veleidades de independencia mística femenina. Los beateríos fueron
transformados en conventos, reforzándose el control institucional sobre ellos. La
Inquisición había iniciado su particular depuración de los movimientos religiosos que
podían contener algún elemento de disidencia.
Tomando partido contra la proliferación de místicas y profetisas y contra la
difusión de tendencias consideradas heréticas y satánicas, Teresa de Jesús exalta la
superioridad de los letrados frente a «nuestra torpeza de las mujeres» (Las moradas,
cap. 2). La obediencia y el sometimiento a los prelados son exigidos como deberes
fundamentales de las monjas (Consejos a las monjas, 18 y 26). Justifica su acceso a
la escritura como obediencia a sus superiores que le instaron a ello y porque las
mujeres entienden mejor el lenguaje de las mujeres (recordemos que sus libros tenían
por objetivo la edificación de las monjas de su orden).
En los fragmentos de Las moradas o Castillo interior, que reproducimos a
continuación, podemos apreciar la atractiva descripción de un espacio interior —el
alma— a través de las metáforas de la luz, el agua y otros elementos de la naturaleza.
Santa Teresa confiesa sentir particular preferencia por el agua. La unión del alma con
Dios es concebida como boda mística. ¿Este espacio interior y este matrimonio
espiritual pueden ser entendidos como una alternativa de libertad y goce, en tiempos

difíciles, frente a la prisión de un cuerpo sometido y un mundo terrenal acotado?
TEXTOS
Estando hoy suplicando a Nuestro Señor hablase por mí, porque yo no atinaba a cosa que decir ni
cómo comenzar a cumplir esta obediencia, se me ofreció lo que ahora diré, para comenzar con algún
fundamento; que es considerar nuestra alma como un castillo todo de un diamante o muy claro cristal,
adonde hay muchos aposentos, así como en el cielo hay muchas moradas. Que si bien lo
consideramos, hermanas, no es otra cosa el alma del justo, sino un paraíso adonde dice Él tiene sus
deleites.
Castillo interior o Las moradas, moradas primeras,

cap. 1, pág. 324.
(…) Así como de una fuente clara lo son todos los arroyicos que salen de ella, como es un alma
que está en gracia, que de aquí le viene ser sus obras tan agradables a los ojos de Dios y de los
hombres (porque proceden de esta fuente de vida, adonde el alma está como un árbol plantado en ella;
que la frescura y fruto no tuviera, si no le procediere de allí, que esto le sustenta y hace no secarse, y
que dé buen fruto); así el alma que por su culpa se aparta de esta fuente, y se planta en otra de muy
negrísima agua y de muy mal olor, todo lo que corre de ella es la misma desventura y suciedad.
(…) Pues tornemos ahora a nuestro castillo de muchas moradas. No habéis de entender estas
moradas una en pos de otra, como cosa enhilada, sino poned los ojos en el centro, que es la pieza o
palacio, adonde está el rey, y considerad como un palmito, que, para llegar a lo que es de comer, tiene
muchas coberturas que todo lo sabroso cercan. (…) a todas partes de ella (del alma) se comunica este
sol, que está en este palacio. Esto importa mucho a cualquier alma que tenga oración, poca o mucha,
que no la arrincone ni apriete. Déjela andar por estas moradas, arriba y abajo y a los lados, pues Dios
la dio tan gran dignidad; no se estruje en estar mucho tiempo en una pieza sola. (…) Y créanme, que
con la virtud de Dios obraremos muy mejor virtud que muy atadas a nuestra tierra.
Castillo interior o Las moradas, moradas primeras,

cap. 2, págs. 327.
Pues vengamos ahora a tratar del divino y espiritual matrimonio, aunque esta gran merced no debe
cumplirse con perfección mientras vivimos, pues si nos apartásemos de Dios, se perdería este gran
bien. La primera vez que Dios hace esta merced, quiere Su Majestad mostrarse al alma por visión
imaginaria de su sacratísima Humanidad, para que lo entienda bien y no esté ignorante de que recibe
tan soberano don. A otras personas será por otra forma; a esta de quien hablamos, se le presentó el
Señor, acabando de comulgar, con forma de gran resplandor y hermosura y majestad, como después de
resucitado, y le dijo que ya era tiempo de que sus cosas tomase ella por suyas, y Él tendría cuidado de
las suyas, y otras palabras que son más para sentir que para decir.
Castillo interior o Las moradas, moradas séptimas,

cap. 2, pág. 411.
Oliva Blanco, «Teresa de Ávila frente a Sor Juana Inés de la Cruz (o el feminismo de la diferencia versus el
feminismo de la igualdad)», en Desde el feminismo, Madrid, diciembre 1985. María M. Carrión, Arquitectura y
cuerpo en la figura autorial de Teresa de Jesús, Barcelona, Anthropos, 1995. Teresa de Jesús, Obras completas,
Madrid, Aguilar, 1940. Rossa di Febo, La Santa de la Raza. Un culto barroco en la España franquista, Barcelona,
Icaria, 1988. Víctor García de la Concha, El arte literario de Santa Teresa, Barcelona, Ariel, 1978. Ramón
Menéndez Pidal, «El estilo de Santa Teresa», en La lengua de Cristóbal Colón, Madrid, Espasa-Calpe, 1958.
Antonio Prieto, Para leer a Santa Teresa, Madrid, Ministerio de Cultura, La Muralla, 1981. Rosa Rossi, Teresa de

Ávila. Biografía de una escritora, Barcelona, Icaria, 1984. AA. VV., Santa Teresa y la literatura mística hispana.
Actas del Primer Congreso Internacional sobre Santa Teresa y la mística española, Madrid, Edi-6,1982.
UNA FILÓSOFA DEL RENACIMIENTO ESPAÑOL: OLIVA SABUCO (ALCARAZ,

ALBACETE, 1562-1588)
Hija de un boticario, probablemente realizó estudios en Alcalá. Es autora de

Nueva filosofía de la naturaleza y del hombre (1587), obra que por sus características
participa de la renovación del pensamiento propia del Renacimiento. El hombre se
hace y puede perfeccionarse si utiliza sabiamente su intelecto. De esta manera, podrá
mejorar el mundo. La parte más extensa del libro está dedicada a las pasiones. El
enojo y el pesar causados por la ira, la soberbia, la avaricia, etc., son enemigos de la
salud, la cual consiste en la armonía del alma y el cuerpo. Uno de los remedios para
preservarse de las pasiones es conocerlas y evitarlas. También la buena conversación,
el baile, los paseos y las fragancias ayudan a protegerse de las pasiones. Se afirma
que la música posee poderes curativos sobre las enfermedades. Esta convicción se
enmarca dentro de una teoría de la unidad del cosmos. Haciendo suyo el ideal
renacentista de moral estoico-epicúrea, Oliva Sabuco preconiza una vida austera, sin
excesivo apego a los bienes materiales, y una búsqueda de la felicidad a través del
saber.
Destacan también las observaciones de medicina e higiene, así, por ejemplo, las
referidas a la circulación de la sangre o al control de las epidemias.
Resulta interesante señalar que ha existido una polémica en torno a la autoría de
Nueva filosofía de la naturaleza y del hombre. Algunos críticos afirman que el
verdadero autor fue el padre de Oliva apoyándose en un acta notarial firmada por él.
TEXTOS
Cap. 27: «AFECTO DE LA TEMPLANZA»
La templanza en todos los deleites, apetitos y afectos, es la maestra, señora y gobernadora de la

salud del hombre, y de la salud del alma. Ésta sustenta la vida y salud humana, y hace llegar a la vejez.
Ésta sustenta en paz, alegría, y concordia el ánima, y sus afectos. Ésta estorba riñas, enojos, tristezas,
tormentos, muertes, vicios y enfermedades. Ésta es la medicina general para todos los males del
hombre, así de cuerpo, como de alma. Con la templanza vivirás sano, quieto, alegre, y feliz. Ésta, en
pasando su meta, y raya, luego tiene el castigo en la mano, ninguna cosa perdona. Por no saber usar de
ésta el hombre, él mismo se mata, y acarrea para sí todo género de males, y el mayor enemigo del
hombre es él mismo para sí, por no saber usar, ni gozar de esta gran señora, la cual puso su silla en
lugar bajo, para que todos la pudiesen alcanzar. En todas tus cosas ha de ser esta tu regla y compás.
(…)
Nueva filosofía de la naturaleza y del hombre,

págs. 130-131.
Cap. 42: «DE LA VISTA, QUE HACE BIEN Y MAL»

Vista de cosas sucias, o sanguinolentas, hacen el mismo daño en su proporción, o ver matar
animales, u hombres, o ver cosa sin razón. Y final, toda cosa que da pesadumbre. Al contrario, toda
cosa hermosa, y de perfección de naturaleza, hace contrario efecto, dando cremento, como la variedad
de colores, y cosas de perfecta pintura, o hermosura natural: el color blanco, verde y colorado, dan
alegría; el negro, al contrario, da tristeza, como luz, y las tinieblas. Contra la razón humana, es el
común uso, de vestir de negro, que tanto agrada a España.
Nueva filosofía de la naturaleza y del hombre,

pág. 157-158.
José Marco e Hidalgo, Biografía de doña Oliva de Sabuco, Madrid, librería de Antonio Romero, 1900. Oliva
Sabuco de Nantes y Barrera, Nueva filosofía de la naturaleza y del hombre, ed. Atilano Martínez Tomé, Madrid,
Editora Nacional (Biblioteca de visionarios, heterodoxos y marginados), 1981. Julián Sánchez Ruano, Doña Oliva
Sabuco de Nantes (escritora ilustre del siglo XVI, su vida, sus obras, su valor filosófico, su mérito literario),
Salamanca, 1867, 42 págs.
UNA FEMINISTA DEL SIGLO DE ORO: DOÑA MARÍA DE ZAYAS Y SOTOMAYOR

(MADRID, 1590-1660)
Existen pocos datos sobre la vida de esta escritora que destacó con sus novelas de
una estructura formal similar al Decamerón de Boccaccio. Hija de un noble al
servicio del virrey de Nápoles, María de Zayas residió un tiempo en esta ciudad y
también en Zaragoza y Valladolid. Nada se conoce de su trayectoria afectiva
personal, por lo que no puede explicarse el énfasis que pone en denunciar los engaños
masculinos a que están sometidas las mujeres como un resultado de su propia
experiencia desdichada. En todo caso, los críticos están de acuerdo en señalar que sus
Novelas ejemplares y amorosas (1637) y sus Desengaños amorosos (1647)
constituyen el más vigoroso alegato feminista de la literatura española del Siglo de
Oro. Según Carme Riera y Luisa Cotoner, sus personajes son en alguna medida
«marionetas» al servicio de un triple objetivo: denunciar la situación injusta en la que
se encuentran las mujeres, presentar narraciones que sirvan de aprendizaje y
escarmiento al colectivo femenino y, finalmente, esbozar otras alternativas de vida.
Es necesario señalar que las críticas ya citadas ven una clara diferencia entre el tono y
la resolución de las primeras novelas y de los Desengaños escritos diez años después.
La influencia de la concepción pesimista y contrarreformista del Barroco se haría
sentir en las últimas obras, centrando el conflicto en la relación entre los sexos y
reforzando el alegato feminista. El recurso al disfraz masculino utilizado en las
Novelas ejemplares y amorosas por algunos personajes para conseguir sus propósitos
o el matrimonio como feliz culminación y premio de la audacia femenina son
sustituidos por otras soluciones: utilización de la misma malicia y sigilo de los
hombres, obtención de la misma educación que los varones para poder defenderse de

ellos y retirada al convento donde gozar «del esposo que no se cansa» y de la
compañía de «mujeres buenas».
TEXTO
(…) ¿por qué, vanos legisladores del mundo, atáis nuestras manos para la venganza,
imposibilitando nuestras fuerzas con vuestras falsas opiniones, pues nos negáis letras y armas?
¿Nuestra alma no es la misma que la de los hombres? Pues si ella es la que da valor al cuerpo, ¿quién
obliga a los nuestros a tanta cobardía? Yo aseguro que si entendierais que también había en nosotras
valor y fortaleza, no os burlaríais como os burláis; y así, por tenernos sujetas desde que nacemos, vais
enflaqueciendo nuestras fuerzas con los temores de la honra y el entendimiento con el recato de la
vergüenza, dándonos por espadas, ruecas, y por libros, almohadillas.
María de Zayas, Novelas amorosas y ejemplares,

Novela V, La fuerza del amor,
pág. 193.
Agustín G. de Amezua, Prólogo a Novelas amorosas y ejemplares y a los Desengaños amorosos, Parte
Segunda del Sarao y Entretenimiento Honesto, Madrid, R. A. E., 1848 y 1950 respectivamente. Salvador
Montesa, Texto y contexto en la narrativa de Doña María de Zayas, Madrid, Ministerio de Cultura, 1981. E. Lena
Sylvania, María de Zayas y Sotomayor: A contribution to the study of her works, Nueva York, Columbia
University Press, 1922. Sandra Foa, Feminismo y forma narrativa: estudio del tema y de las técnicas de María de
Zayas y Sotomayor, Valencia, Albatros, 1979. María Martínez del Portal, Prólogo a Novelas completas de María
de Zayas, Barcelona, Bruguera, 1973, págs. 9-31. Eduardo Rincón, Prólogo a las Novelas ejemplares y amorosas
de Doña María de Zayas, Madrid, Alianza, 1968, págs. 7-21. Juan Goytisolo, «El mundo erótico de María de
Zayas», en Disidencias, Barcelona, Seix Barral, 1978. Carme Riera, Luisa Cotoner, «Los personajes femeninos de
Doña María de Zayas, una aproximación», en TV Jornadas de Investigación Interdisciplinariar, Seminario de
Estudios de la Mujer, Universidad Autónoma de Madrid, 1986. María de Zayas, Tres Novelas amorosas y tres
Desengaños amorosos, ed. Alicia Redondo Goicoechea, Madrid, Castalia, 1989, y Desengaños amorosos, ed.
Alicia Yllera, Madrid, Cátedra, 1983.
LA ILUSTRACIÓN EN ESPAÑA: JOSEFA AMAR Y BORBÓN (ZARAGOZA, 1749-

¿1813?)
El pensamiento de la Ilustración en su vertiente emancipatoria para las mujeres

tiene un importante exponente en el fraile benedictino Jerónimo Feijoo (1676-1764)
quien en Defensa de las mujeres (Tomo I, Discurso XVI de su Teatro crítico
universal) utiliza argumentos similares a los del cartesiano Poulain de la Barre
(siglo XVII) para afirmar la igualdad de las facultades intelectuales de ambos sexos y
denunciar el prejuicio androcéntrico. Esta obra fue un valioso precedente para
quienes deseaban impulsar un cambio en la situación de las mujeres.
La llegada de Carlos III al trono de España supone el comienzo de una política de
despotismo ilustrado. Las Sociedades Económicas de Amigos del País son centros de
reunión y difusión de las nuevas ideas de progreso. A través de publicaciones y

premios sobre técnicas de agricultura, medidas de higiene, etc., estas Sociedades
buscan incentivar la modernización del reino. Salvo contadas excepciones, el ingreso
de mujeres en ellas se produjo tras una acalorada polémica. Josefa Amar y Borbón,
hija y nieta de médicos, educada con esmero por sus preceptores, con un
conocimiento correcto del francés, el inglés, el italiano y las lenguas clásicas, fue una
de las primeras en entrar en estos núcleos de la cultura de la época. La Sociedad
Económica de Zaragoza (fundada en 1776) la admitió entre sus miembros en
reconocimiento a su traducción del italiano de un Ensayo apologético de la literatura
española de un exjesuita, tarea considerada de gran utilidad para la nación. Más
tarde, realizará otras traducciones. A título de ejemplo de los intereses de los
ilustrados españoles, destacaremos que, a petición de la Sociedad zaragozana, hará
una versión castellana del Discurso sobre el problema de que corresponde a los
párrocos y curas de las aldeas el instruir a los labradores en los buenos elementos de
la economía campestre de Francisco Griselini. Pero la labor de Josefa Amar y Borbón
no se limita a la traducción. Es también una autora. Entre sus escritos destacan dos
obras en las que expresa su pensamiento moral y sus convicciones feministas. La
primera fue realizada al calor de la lucha, cuando en la Real Sociedad Matritense se
enfrentaban partidarios (Jovellanos, Campomanes…) y opositores (Cabarrús, entre
otros) a la admisión de mujeres (señalemos que esta polémica fue zanjada por
Carlos III con un decreto del 27 de agosto de 1787 favorable a la entrada de ilustres
damas en la Sociedad, aunque en reuniones separadas).
Así, pues, la obra de Josefa Amar y Borbón a la que nos referíamos es la
Memoria sobre la admisión de señoras en la Sociedad, publicada en 1786 en el
Memorial Literario con el título de Discurso en defensa del talento de las mujeres y
de su aptitud para el gobierno y otros cargos en que se emplean los hombres. Su obra
más extensa es Discurso sobre la educación física y moral de las mujeres (1790),
tratado que presenta numerosos puntos en común con la moralista francesa del primer
tercio del siglo, marquesa de Lambert. Los argumentos utilizados, así como la
moderación en las reivindicaciones, emparentan el Discurso con Réflexions nouvelles
sur les femmes (1726). Dada la evolución del pensamiento feminista ilustrado desde
Madame Lambert hasta los pensadores de fines de siglo —Olimpia de Gouges,
Théroigne de Méricourt o Condorcet— en el sentido de una radicalización de
posiciones, de un paso de la mera exigencia de educación a la participación política y
a la salida al ámbito de lo público, la obra de Amar y Borbón puede parecer
demasiado tímida. Pero, debemos recordar que, como apunta María Victoria López-
Cordón en la introducción a la última edición de la obra (1994), Zaragoza no era el
París revolucionario.
En todo caso, es necesario señalar que Amar y Borbón no fue una voz totalmente
solitaria en la Ilustración española. En Cádiz, durante todo el año 1786, por ejemplo,
se publicó el primer periódico de tendencia feminista, La pensadora gaditana,
firmado por doña Beatriz Cienfuegos.

TEXTOS
La educación de las mujeres se considera regularmente como materia de poca entidad. El Estado,
los padres, y lo que es más, hasta las mismas mujeres miran con indiferencia el aprender esto o
aquello, o no aprender nada. (…) Las obligaciones del matrimonio son muy extensas, y su influjo da
sobrado impulso al bien o daño de la sociedad general, porque el orden o desorden de las familias
privadas trasciende y se comunica a la felicidad y quietud pública. En estas familias privadas tienen
las mujeres su particular empleo. Ésta es la dirección y gobierno de la casa, el cuidado y crianza de los
hijos, y sobre todo la íntima y perfecta sociedad con el marido. No hay cantinela más ordinaria que la
de que las mujeres dominan y gobiernan a los hombres a su antojo. Así es la verdad, y, por tanto,
convendría hacer más útil a unos y a otros este mismo influjo y poder, porque ahora solamente se
funda en las gracias personales que pasan presto, y que aunque fuesen más permanentes, no se sigue
ninguna ventaja de estimar con preferencia el mérito exterior. (…) Un hombre ocupado todo el día en
negocios, muchos de ellos desagradables, mira su casa y familia como el centro de su descanso, y el
alivio de los pesares que ocasionan los empleos o las tareas de una profesión trabajosa. Este descanso
y alivio será completo si tiene una mujer apacible y discreta con quien confiar sus secretos y alternar
en una conversación racional. Mas al contrario, ¿qué enfado y desabrimiento le causará a este hombre
una mujer necia, o que solamente sepa hablar de sus adornos? No hay que extrañar las consecuencias
lamentables que produce este segundo caso. (…)
Discurso sobre la educación física

y moral de las mujeres,
págs. 61-74.
Sentado el principio de que la base de la educación femenina es la labor de manos, la economía y

gobierno doméstico, cuyos puntos quedan ya explicados; no se opone a ella que las mujeres cultiven
su entendimiento por las razones que se expresan en el prólogo, y por lo que puede contribuir para el
mejor desempeño de sus obligaciones en el cuidado de la casa y crianza de los hijos. La instrucción es
conveniente a todos; y no deben eximirse de esta regla las mujeres por la conveniencia que puede
traerles para alternar sus ocupaciones y hacer más grato el retiro. La labor y el gobierno doméstico es
un empleo preciso; pero sin faltar a él se pueden hallar varios huecos, que si no se ocupan útilmente se
hacen enfadosos, y se procura buscar la distracción a cualquier precio. Además, que el entendimiento
debe tener su ejercicio; porque, en defecto de asuntos dignos, se entrega a los frívolos. (…)
Discurso sobre la educación física

y moral de las mujeres,
pág. 170.
P. Fernández-Quintanilla, La mujer ilustrada en la España del siglo XVIII, Madrid, Ministerio de Cultura,
1981, págs. 55-65 y 130-132. Ma Victoria López-Cordón, «Introducción» en Josefa Amar y Borbón, Discurso
sobre la educación física y moral de las mujeres, ed. Ma Victoria López-Cordón, Madrid, Cátedra, 1994. Carmen
Martín Gaite, Usos amorosos del siglo XVIII en España, Madrid, Siglo XXI, 1972. Isabel Morant Deusa y Mónica
Bolufer Peruga, «Sobre la razón, la educación y el amor de las mujeres: mujeres y hombres en la España y en la
Francia de Las Luces», en Studia Storica, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1996. M. Serrano y Sanz,
Apuntes para una biblioteca de escritoras españolas desde 1401 al 1833 (1903), reimp. Madrid, R. A. E., 1984,
vol. I.
EL SIGLO XIX

Si en el apartado precedente nos referíamos a la excesiva moderación de las
reivindicaciones de Josefa Amar y Borbón, nos inclinaremos ahora a considerarlas
osadas frente a las concepciones sobre la educación de las mujeres vigentes en el
siglo XIX y principios del XX. Aunque, después de muchas reticencias, se estableció
por ley la obligación de crear también escuelas públicas de niñas (Ley Moyano de
1857), el currículum era muy diferente para cada sexo. La opinión de la época insistía
en que no había que crear mujeres sabias, sino de moral firme y buenas maneras. Se
suponía que la instrucción corrompe al sexo femenino. Prueba de ello es el Plan y
Reglamento de Escuelas de Primeras Letras del Reino de 1825, que —fenómeno
increíble para la opinión pública actual— consideraba que el analfabetismo no
inhabilitaba para ejercer la profesión de maestra. Saber leer, escribir y contar sólo
podía ser tenido en consideración como un mérito más para ocupar el puesto.
Recordemos que la educación de los varones estaba a cargo de maestros a los que sí
se les exigía el conocimiento de la lectura y escritura. La educación de las niñas
consistía básicamente en las labores. Hay que señalar que esta disposición fue
corregida por una ley de 1838, pero el bajo nivel de conocimientos de la mayoría de
las maestras se puede imaginar por el siguiente dato: hasta 1858 no se creó la Escuela
Normal Central, institución pública que otorgaría el título de «maestra». A lo largo
del siglo, el conocimiento de las primeras letras se convierte en un marco diferencial
de las mujeres de clase media frente a las de las clases populares. La instalación de
colegios privados dirigidos por órdenes religiosas —en especial francesas hacia
finales de siglo— permite una generalización de la educación a sectores sociales que
no podían permitirse pagar una institutriz como en las familias de clase alta y
consideraban que frecuentar la escuela pública con las clases populares era rebajarse
socialmente. Concepción Saiz de Otero (1850?), maestra y autora de una serie de
artículos titulados «El feminismo en España», destaca la importantísima labor de los
fundadores de la Escuela Libre de Enseñanza para mejorar la formación femenina y
subraya que, a excepción de los escritos de Concepción Arenal y E. Pardo Bazán, las
principales defensoras del feminismo en España eran las maestras e institutrices.
El modelo de mujer de la burguesía, dedicada al hogar, dulce, abnegada,
económica (frente a la pasión por el lujo de las aristócratas), de moral intachable (no
inclinada al libertinaje como las mujeres de la nobleza), volcada por entero en sus
hijos y marido había sido teorizado en la Europa del siglo precedente por pensadores
como Rousseau. El siglo XIX será el de su hegemonía.
En España, el discurso de la mujer doméstica apartará a la inmensa mayoría de las
vías de acceso a la instrucción. Incluso las jóvenes de la aristocracia recibirán una
educación superficial, muy lejos de la sólida formación destinada a los varones de su
clase. La influencia de este modelo de la mujer doméstica es tan fuerte que hasta
1888 no fue necesaria traba administrativa específica alguna para impedir la entrada
de las mujeres en las universidades: a lo largo del siglo, sólo habían cursado estudios
en ellas unas diez mujeres. Desde 1888 hasta 1910 se exigirá a las aspirantes un

permiso especial de las autoridades académicas autorizando su matriculación.
Como señala Mary Nash, el modelo de «ángel del hogar» propio de la burguesía
también gozó de amplia popularidad entre los obreros. Varias razones, expuestas en
artículos y discursos sindicales, explican el rechazo de los trabajadores varones a la
presencia de mujeres en las fábricas: el deseo de que sus esposas asumieran
plenamente la crianza de los hijos y el cuidado del hogar, la evidencia de que la
autoridad masculina disminuía en las familias obreras en que las mujeres también
tenían un sueldo y, finalmente, la competencia de una mano de obra femenina peor
pagada que la masculina. Esta posición fue denunciada por la dirigente
anarcosindicalista catalana Teresa Claramunt (1862-1931), que reclamó el
reconocimiento de la dignidad del trabajo femenino y definió a la trabajadora como
«esclava del esclavo».
Si el acceso de las mujeres a la educación se enfrentaba a una gran oposición, ésta
era aún más fuerte en el caso del derecho a trabajar fuera del hogar. El trabajo en las
fábricas era considerado un mal, producto de la miseria y generador de corrupción
moral; el ejercicio de profesiones liberales era visto como un despropósito,
combatido con acritud y con impedimentos legales, salvo en los contados casos en
que se consideraba que la tarea tenía relación con la función natural femenina
(medicina infantil y farmacia, en particular).
En medio de ese entorno adverso para el desarrollo de otras aptitudes que no
fueran las del cuidado de los demás en el hogar, algunas mujeres, en especial —por
razones comprensibles— de clase social acomodada, se atrevieron a infringir las
normas dominantes expresándose por medio de la literatura. Pero, como señalara con
gran ironía la poeta y novelista romántica, admiradora de George Sand, Gertrudis
Gómez de Avellaneda (Camagüey, Cuba, 1814-Madrid, 1873), la mujer que escribía
era mirada por sus colegas masculinos como «intrusa y usurpadora», se defendía
numantinamente la exclusividad masculina de las academias «barbudas»,
transformando «esa exuberancia animal que requiere el filo de la navaja» en la «única
e insuperable distinción de los literatos varones» (La mujer, 1860). En ciertos casos,
estas pioneras utilizaron seudónimos para evitar la crítica despiadada que
desvalorizaba todo lo que estuviera firmado con un nombre femenino.
El Romanticismo, movimiento importado de Francia, tuvo importantes
representantes femeninas en España. Carolina Coronado (Badajoz, 1820-La Mitra,
Lisboa, 1911) denunció en sus poemas la insuficiencia de una política liberal que
limitaba los derechos recién adquiridos a los varones, dejando al colectivo femenino
en la misma situación que bajo el Antiguo Régimen: «¡Libertad! ¿qué nos importa? /
¿qué ganamos, qué tendremos? / ¿un encierro por tribuna? /¿y una aguja por
derecho? / ¡Libertad! ¿de qué nos vale / si son los tiranos nuestros / no el yugo de los
monarcas, / el yugo de nuestro sexo?» (Libertad). Por su parte, Rosalía de Castro
(Santiago de Compostela, 1837-Padrón, 1885) expresó en sus novelas y su poesía
escrita en gallego la difícil situación económica y afectiva de las mujeres.

Como destacara Susan Kirkpatrick en su estudio sobre las escritoras románticas
españolas, el culto romántico al sujeto autónomo, tanto en su primera versión de
revolucionario transformador del mundo como en la variante posterior de espíritu
incomprendido, aislado y desilusionado, contenía una gran ambigüedad para las
mujeres: por un lado, era una invitación a afirmarse individualmente, más allá de las
definiciones sociales tradicionales, por otro, presentaba al sujeto como
eminentemente masculino, con el agravante de que se caracterizaba como capaz de
deseo sensual, lo cual le estaba negado al modelo de mujer honesta de la época. La
mujer aparecía en la literatura romántica escrita por varones como objeto de amor.
Esta ambigüedad plantea un dilema a las escritoras, las cuales, en algunos casos,
abandonan las reivindicaciones de libertad y apoyan con su obra el modelo de mujer
doméstica como una forma de hacerse perdonar la osadía de escribir. Así, Cecilia
Böhl (Morges, 1796-Sevilla, 1877) llega a un desdoblamiento simbólico de
personalidad al adoptar el nombre literario de Fernán Caballero para subrayar la
diferencia entre su yo femenino y su actividad pública. En 1841 («Discurso
preliminar» a sus Poesías), la poeta catalana Josefa Massanés (Tarragona, 1811-
Barcelona, 1887), activa participante en el movimiento literario de la Renaixensa,
sostiene que no pide la emancipación total, sino sólo la emancipación intelectual de la
mujer para que ésta asuma mejor sus responsabilidades naturales de esposa y madre.
Otras, como Carolina Coronado, no protestarán por la desaparición de sus primeros
poemas, claramente reivindicativos, de las sucesivas reediciones de sus obras. Lo
mismo sucede con Gertrudis Gómez de Avellaneda quien publica en 1841 su primera
novela, Sab, obra que une la problemática de la esclavitud en las colonias con las
reivindicaciones feministas. Se trata de la primera novela abolicionista escrita en
castellano. Su audacia temática hace que no vuelva a publicarse hasta 1914.
La batalla por lograr un lugar para la mujer en la literatura es ganada por
escritoras como Gertrudis Gómez de Avellaneda y Carolina Coronado hacia
mediados del siglo, pero el modelo de ángel del hogar terminará siendo el
hegemónico. Sin embargo, el llamamiento romántico hacia la libertad quedará como
impulso latente en la obra de las autoras posteriores y recobrará su fuerza en autoras
como Emilia Pardo Bazán y Concepción Arenal.
Mary Nash, «Identidad cultural de género, discurso de la domesticidad y la definición del trabajo de las
mujeres en la España del siglo XIX» y Pilar Bailarín, «La construcción de un modelo educativo de utilidad
doméstica», en George Duby, Michelle Perrot, Historia de las mujeres en Occidente, tomo 4, El siglo XIX, Madrid,
Taurus, 1993, págs. 585-597 y págs. 599-612 respectivamente. Susan Kirkpatrick, Las románticas. Escritoras y
subjetividad en España, 1835-1850, Madrid, Cátedra, 1991. María Martínez Sierra, Una mujer por caminos de
España, Madrid, Castalia, 1989. Marina Mayoral y otros, Escritoras románticas españolas, Madrid, Fundación
Banco Exterior, 1990. Antonia Rodrigo, Mujeres de España. Las silenciadas, Madrid, Plaza y Janés, 1979. Ma del
Carmen Simón Palmer, Escritoras españolas del siglo XIX: Manual bio-bibliográfico, Madrid, Castalia, 1991.
Kathleen McNerney, Cristina Enríquez de Salamanca, Double Minorities of Spain: A bio-bibliographic guide to
women writers of the Catalan, Galicien and Basque countries, ed. Modern Language Association of

America/MLA, 1994.
CONCEPCIÓN ARENAL (EL FERROL, 1820 - VIGO, 1893)
Contemporánea de las sufragistas anglosajonas Elisabeth Cady Stanton, Lucy

Stone, Lucrecia Mott y Susan B. Anthony, Concepción Arenal aspira a elevar la
educación de la mujer española. Su amistad con Francisco Giner de los Ríos, el
fundador de la Institución Libre de Enseñanza, tiene el fundamento de un proyecto
común: la mejora de la sociedad a través de la difusión del conocimiento y el cultivo
de actitudes racionalistas y liberales. Esta mujer, de talante tranquilo pero audaz,
llegó a disfrazarse de hombre para poder asistir a las clases de la Universidad. Su
labor como penalista y sus profundas preocupaciones sociales le valieron ocupar el
cargo de Visitadora de Prisiones de Mujeres, cargo expresamente creado para ella.
Más tarde fue inspectora de Casas de Corrección de Mujeres.
Racionalista ética, Concepción Arenal considera que «no se puede separar la
moralidad de la inteligencia». Por ello, una de las consecuencias nefastas de las
carencias de la educación femenina de la época es, a sus ojos, impedir el desarrollo de
la conciencia moral en las mujeres, convertidas en «esclavas de pequeñeces». A esto
se agrega el desastre que puede sobrevenir (y la autora lo vivió en carne propia)
cuando la muerte temprana del marido deja a la mujer con hijos pequeños, sin medios
económicos y sin profesión. Su interés por las mujeres marginadas la llevó a señalar
la prostitución como una consecuencia más de la dependencia económica del
colectivo femenino.
TEXTOS
La vida de la mujer es sedentaria y monótona: no tiene ni actividad ni variedad. Si es vulgar,

admite el amor, cualquier amor, como pasatiempo; si no lo es, ama con vehemencia, con pasión. Toda
la febril actividad de su alma se concentra en un solo punto; ninguna cosa la distrae de su peligroso
éxtasis, y el día que se extravía, nada la contiene, y el día que se aflige, nada la consuela; porque un
ser era la luz de sus ojos, y cuando la pierde, queda en la oscuridad y ve extrañas visiones. (…) La
pasión para el hombre es un torrente; para la mujer, un abismo.
Tal es la situación de la mujer en el mundo civilizado y cristiano, en que tiene grande actividad la
parte afectiva de su alma, mientras permanece en letargo su inteligencia. Más impresionable y más
amante por naturaleza, todos los amores de la mujer serán siempre más vehementes; pero con otra
educación, más y mejor ocupada, atrayendo una parte de su actividad a sus facultades intelectuales,
que pudieran en el día de la lucha hacer de contrapeso, servir de faro y llenar un vacío, la mujer no se
vería indefensa contra la pasión que clava en ella la garra, destrozando sus entrañas. De todas sus
grandes desdichas, ésta es acaso la mayor. Para la mujer vehemente y apasionada, inevitables son las
borrascas de la vida, lo sabemos; pero si ha de lanzarse al mar tempestuoso, no privarla siquiera de
brújula y timón. (…)
La mujer del porvenir,

págs. 138-139.
Observemos lo que saben y lo que hacen un farmacéutico, un abogado, un médico, un notario, un

catedrático, un sacerdote, un empleado, vulgares, de la talla común; observemos bien, sin
preocupación, en conciencia, y digamos si no puede una mujer aprender lo que ellos saben y hacer lo
que ellos hacen.
Siendo la mujer naturalmente más compasiva, más religiosa y más casta, nos parece mucho más a
propósito para el sacerdocio, sobre todo en la Iglesia católica, que ordena el celibato del sacerdote y la
confesión auricular. (…) Instruir a los niños, enseñar a los ignorantes cosas buenas, sencillas y
precisas; acompañar a los enfermos; auxiliar a los moribundos; compadecer a los desdichados;
consolar a los tristes; hablar a todos de Dios, en quien cree con tanta fe, son cosas muy propias del
sexo compasivo y piadoso. (…) la religión es principalmente un sentimiento, y la mujer su más natural
y fiel intérprete.
La mujer del porvenir,

pág. 158.
María Campo Alange, Concepción Arenal. 1820-1893, Madrid, Revista de Occidente, 1973. Concepción
Arenal, Obras completas, tomo 1, Madrid, Rivadeneyra, 1894, tomos 2 a 23 ed. Victoriano Suárez, 1894-1913.
Concepción Arenal, Ma Cruz García de Enterría, Fábulas en verso originales, Madrid, Castalia, 1994. Ma Isabel
Bosch, «Las mujeres que lucharon solas: Concepción Arenal y Emilia Pardo Bazán», en Pilar Folguera (comp.),
El feminismo en España: Dos siglos de historia, Madrid, Pablo Iglesias, 1988. Plutarco Marsa Vancells,
Actualidad permanente del pensamiento de Concepción Arenal, Fragua, 1983. María Telo Núñez, Concepción
Arenal y Victoria Kent. Las prisiones. Vida y obra, Instituto de la Mujer, 1995.
EMILIA PARDO BAZÁN (LA CORUÑA, 1851 - MADRID, 1921)
Nacida en una familia acomodada, con un padre culto, liberal y partidario de la

igualdad entre los sexos, E. Pardo Bazán se educó en un ambiente favorable al
desarrollo de su capacidad intelectual y de su talento creador. Sus viajes por diversos
países europeos contribuyeron a la modernidad de su pensamiento. Ya casada, se
instaló en Madrid. Los artículos escritos en 1882-1883 y reunidos bajo el título de La
cuestión palpitante la muestran como una difusora ardiente de las ideas de Émile
Zola. Su novela más lograda, Los pazos de Ulloa (1886), se inscribe dentro del
naturalismo al retratar con agudeza y rigor descriptivo la vida en el medio rural
gallego. En 1890 heredó el título de condesa de su padre. Tuvo una participación muy
activa en la vida intelectual de finales del XIX y principios del XX publicando revistas
culturales y presidiendo la sección literaria del Ateneo de Madrid. Con su
nombramiento a esta presidencia y como profesora de literatura de la Universidad de
Madrid se intentaba de alguna manera paliar el agravio de no haber sido aceptada en
la Real Academia de la Lengua. Este rechazo, debido a su condición de mujer, le
llevó a denunciar abiertamente la discriminación que no sólo había afectado a su
persona, sino a otras mujeres de mérito como Gertrudis Gómez de Avellaneda. En
1892 fundó la Biblioteca de la Mujer y participó en el Congreso Hispano-Luso-
Americano que tuvo lugar en Madrid con una ponencia de claro corte feminista. En
ella reclama una educación acorde con la concepción de la mujer como individuo con

un fin en sí mismo, no como mero medio para elevar la moralidad de la familia.
TEXTO
No puede, en rigor, la educación actual de la mujer llamarse tal educación, sino doma, pues se
propone por fin la obediencia, la pasividad y la sumisión. ¿Cuándo veremos informando la educación
de la mujer el generoso principio de Kant, que no se debe educar según el estado actual de la especie
humana, sino según un estado mejor, posible ya en el porvenir, es decir, según la idea de la humanidad
y de su total destino? A la mujer sí que es aplicable lo que dice Kant del hombre: que se le educa para
el mundo actual, con todas sus corrupciones y atrasos. Es la educación de la mujer preventiva y
represiva hasta la ignominia; parte del supuesto del mal, nace de la sospecha, nútrese en los celos,
inspírase en la desconfianza, y tiende a impedir o a creer buena y cándidamente que impide las
transgresiones de la moral sexual por el mismo procedimiento mecánico de los grillos puestos al
delincuente para que no pueda dañar. La educación positiva, de instrucción y dirección, verdadera guía
de la vida humana, está vedada a la mujer. En el primer periodo educativo, enseña Kant, sólo rige la
obediencia pasiva; este periodo corresponde a la tierna infancia, a la niñez. En el segundo, el alumno
hace uso de su reflexión y de su libertad. ¿Quién no ve que la mujer no ha salido del primer periodo?
Como a niña la educan, y niña se queda.
Condena Kant severamente la idea funesta de persuadir a los hijos de los ricos y poderosos de que
nunca habrán de pensar en procurarse el sustento. Y que toda la vida sucederá como en casa de sus
padres, donde les dan de comer y beber y vestir y calzar y satisfacen sus antojos, sin más que abrir la
boca y aun antes de que la abran. Con esta idea —añade el Aristóteles moderno—, los hombres serán
toda su vida chiquillos o indios bravos. Pues en esta idea se funda el porvenir de la mujer en nuestras
sociedades, como que se le veda casi toda profesión y ocupación productiva y se la imbuye de que su
sostenimiento corre a cargo del varón. ¿Cuándo se le dará esa educación que Kant llama práctica, la
educación de la personalidad, de un ser libre, capaz de bastarse a sí mismo, llenar su puesto en
sociedad, y al propio tiempo tener para sí mismo un valor que emana de la íntima conciencia de sus
derechos? (…)
La educación del hombre y de la mujer.

Memoria presentada en el Congreso Pedagógico de 1892
Oliva Blanco Orujo, «Emilia Pardo Bazán y la cuestión académica. Un problema de fronteras», en Celia
Amorós, Actas del Seminario Feminismo e Ilustración, Instituto de Investigaciones Feministas de la Universidad
Complutense de Madrid-CAM, 1992. Ma Isabel Bosch, «Las mujeres que lucharon solas: Concepción Arenal y
Emilia Pardo Bazán», en Pilar Folguera, (comp.), El feminismo en España: Dos siglos de historia, Madrid, Pablo
Iglesias, 1988. Carmen Bravo-Villasante, Vida y obra de Emilia Pardo Bazán, Madrid, Magisterio Español, 1973.
Teresa Cook, El feminismo en la novela de la condesa de Pardo Bazán, La Coruña, Diputación Provincial, 1976.
Pilar González Martínez, Aporías de una mujer: Emilia Pardo Bazán, Madrid, Siglo XXI, 1988. Ana Rosa
Rodríguez Rodríguez, La cuestión feminista en los ensayos de Emilia Pardo Bazán, Do Castro, AA. VV., Número
especial dedicado a E. Pardo Bazán de la revista Festa da Palabra Silenciada, núm. 6, Vigo, otoño, 1989.
PANORAMA GENERAL DE AUTORAS DEL SIGLO XX
Este siglo, que asistiría a una extraordinaria transformación de la vida de las

mujeres, se inicia en la continuidad del discurso de género que asignaba al colectivo
femenino el ámbito de lo doméstico. Hacia 1900, el porcentaje de analfabetismo de
las españolas era de más del 71 por ciento. A partir de los años 20 mejora la

educación femenina, aumenta el número de mujeres en la enseñanza media y, en la
década siguiente, también en la educación superior. La Administración pública, el
comercio y las profesiones liberales comienzan a ofrecer oportunidades de trabajo
remunerado a las mujeres de clase media.
Con gran retraso con respecto a los países anglosajones, comienza a desarrollarse
el movimiento feminista. Según Geraldine Scanlon (en J. Astelarra, Participación
política de las mujeres, CIS, Siglo XXI, 1990), este retraso relativo se debe a
diferentes causas: escaso desarrollo industrial y consiguiente debilidad de la clase
media, fuerte influencia de la Iglesia católica y menor tradición democrática. El
movimiento feminista de los años 20 era de corte liberal, se encaminaba a conseguir
igualdad de derechos a través de reformas legales y a promover el acceso de las
mujeres al ámbito del trabajo y de la cultura. Dio gran impulso a esta última a través
de la enseñanza, de la creación de bibliotecas, la organización de conferencias y la
institución de becas y premios a la investigación. La figura de María de Maeztu
Whitney (Vitoria, 1882 - Mar del Plata, Argentina, 1948) es paradigmática en este
sentido. Pedagoga, directora de la Residencia Internacional de Señoritas, afirma en
La mujer moderna, libro de su contemporánea María Lejárraga, «Soy feminista; me
avergonzaría de no serlo, porque creo que toda mujer que piensa debe sentir el deseo
de colaborar, como persona, en la obra total de la cultura humana. Y esto es lo que
para mí significa, en primer término, el feminismo». Discípula de Unamuno y de
Ortega y Gasset, María de Maeztu cree en la reforma social a través de la educación.
Presidenta fundadora del Lyceum Club Femenino, inspirado en sus homólogos
europeos, animó la vida cultural de las socias con cursillos, conciertos, exposiciones
y conferencias de personalidades españolas y extranjeras. Entre sus obras destacan El
problema de la ética y la enseñanza de la moral, El trabajo de la mujer y Antología
del siglo XX, prosistas españoles, semblanzas y comentarios. Tras la ejecución
sumaria de su hermano, Ramiro de Maeztu, en octubre de 1936, se exilia en Buenos
Aires, cuya Universidad reconoce sus méritos intelectuales, encomendándole el
seminario de Didáctica.
También la escritora socialista María Lejárraga (Logroño, 1881-Buenos Aires,
1948), cuya obra fue conocida bajo el nombre de su marido, Gregorio Martínez
Sierra, reivindicó para sí el adjetivo «feminista» y frente a las descalificaciones que
recibía este movimiento social en la España de la época (el feminismo como
propugnador del amor libre) sostuvo que el feminismo busca «que las mujeres
alcancen la plenitud de su vida, es decir, que tengan los mismos derechos y los
mismos deberes que los hombres, que gobiernen el mundo a medias con ellos, ya que
a medias le pueblan, y que en perfecta colaboración procuren su felicidad propia y
mutua y el perfeccionamiento de la especie humana». Diputada durante la Segunda
República, junto a Clara Campoamor, Margarita Nelken y Victoria Kent, es
considerada una de las mejores dramaturgas españolas. Su obra de teatro Canción de
cuna (1911) obtuvo un gran éxito internacional. Con la Guerra Civil, optará por el

exilio en Buenos Aires.
En la polémica en torno a la obtención del sufragio femenino participaron
activamente varias intelectuales de la época. Carmen de Burgos (Almería, 1878-
Madrid, 1932) y Clara Campoamor (Madrid, 1888-Lausanne, 1972) eran favorables a
su inmediata concesión. Margarita Nelken (Madrid, 1896-México, 1968) y la
abogada Victoria Kent (Málaga, 1898-Nueva York, 1974) se oponían a ella por
considerar que las mujeres españolas no se hallaban aún preparadas y que su
sometimiento a la Iglesia les llevaría a un voto conservador contrario a la República.
Militante sufragista, profesora en la Escuela Normal Central de Madrid y presidenta
de la Liga Internacional de Mujeres Ibéricas e Hispanoamericanas, Carmen de
Burgos escribió novelas naturalistas (La hora del amor, 1917), numerosos artículos
feministas y un extenso estudio titulado La mujer moderna y sus derechos (1927).
Fue la primera mujer que hizo entrevistas y reportajes para periódicos en España.
Clara Campoamor, abogada y política, realizó la defensa más encendida del sufragio
femenino en las Cortes, diferenciando el derecho positivo que privaba a las mujeres
del voto en atención a las costumbres y a posiciones interesadas y el derecho natural
basado en el respeto a todo ser humano más allá de cualquier consideración sobre el
sexo. Liberal, republicana, anticlerical y de izquierdas, luchó contra la ambigüedad de
los hombres progresistas de su tiempo, que preferían mantener a las mujeres en una
eterna minoría de edad tutelada. En octubre de 1931 consiguió la aprobación del
derecho de las mujeres al voto, recibiendo en los salones del Hotel Nacional el
homenaje de distintas asociaciones de mujeres. Allí estuvieron, entre muchas otras,
Carmen de Burgos por la Cruzada de Mujeres Españolas y María de Maeztu por la
Federación Internacional de Mujeres Universitarias. En las elecciones de 1933, la
izquierda se presentó desunida y ganó la derecha. Según palabras de la misma
Campoamor, el voto femenino se convirtió en el chivo expiatorio de la izquierda, que
achacó esta derrota a la participación electoral de las mujeres y no a sus propios
errores. Fruto de la dura lucha por el voto y de los reproches que tuvo que soportar
después es el libro Mi pecado mortal. El voto femenino y yo (1936). En su exilio
suizo escribió La Revolución Española vista por una Republicana, obra publicada en
París. En los diecisiete años de su estancia en Argentina publicó ensayos biográficos
sobre Sor Juana Inés de la Cruz, Quevedo y Concepción Arenal.
Feminista, primero socialista y más tarde, a partir de 1937, afiliada al Partido
Comunista, la escritora y crítica de arte Margarita Nelken publicó en 1919 La
condición social de la mujer en España, obra en la que denunciaba la explotación, la
hipocresía de la moral sexual, la ignorancia reinante sobre los métodos
anticonceptivos, el estigma del hijo ilegítimo, la prostitución reglamentada, etcétera.
Fue autora de varias novelas y de distintos estudios sobre arte y sobre la situación de
las mujeres. Entre otras, citaremos Glosario (Obras y Artistas, 1917), Mi suicidio
(novela, 1924), En torno a nosotras (ensayo psicológico sobre la mujer, 1930), Las
escritoras españolas (1930), Las mujeres ante las Cortes (1931). Fue reportera en el

frente de combate durante la Guerra Civil y participó en el Congreso Internacional de
Escritores Antifascistas celebrado en julio de 1937. En su exilio mexicano continuó
su labor de crítica de arte.
Victoria Kent, abogada, diputada por el Partido Radical Socialista, fue directora
general de prisiones en 1931. Desde esta función, decidió continuar la labor de
Concepción Arenal. Inspirada en sus principios humanistas, introdujo notables
mejoras en la vida de los presos (libertad de culto, permisos de salida, etc.). Su libro
Cuatro años en París (1948), fruto de su trabajo como Secretaria de la Embajada
Española, contiene una importante dimensión filosófica.
En este sumario panorama de las autoras españolas del siglo XX no podemos dejar
de recordar a la libertaria Federica Montseny (Madrid, 1905-Toulouse, 1994),
primera europea que alcanzó el rango de ministro (fue ministra de Sanidad y
Asistencia Social con el gobierno de Largo Caballero, 1936-1937). En sus escritos,
Montseny elabora una defensa del anarquismo y expone sus convicciones feministas:
La mujer, problema del hombre (1932), Cien días en la vida de una mujer (1949),
Crónicas de la CNT (1974), El anarquismo (1976) y Mis primeros cuarenta años
(1987).
Junto a la permanencia del discurso religioso de legitimación de los roles de sexo,
en el siglo XX asistimos al desarrollo de la eugenesia, la higiene, la puericultura y la
maternología. Sus normas y consejos funcionarán como relevo laico del control de la
Iglesia sobre las mujeres. En los años 20, la teoría de la diferenciación sexual de
Gregorio Marañón aporta una nueva explicación de la vieja complementariedad de
los sexos. El elogio de la mujer-madre reafirma sus lazos con el determinismo
biológico. Sin embargo, es necesario señalar que, frente al eugenismo conservador
preocupado por aumentar los índices demográficos, existió también un eugenismo
progresista que enarbolaba el principio de la maternidad consciente. Así, Hildegart
Rodríguez, secretaria de la Liga Española de Reforma Sexual sobre Bases Científicas
dedica su libro El problema sexual tratado por una mujer española (1931) a su
maestro de Eugenesia, Gregorio Marañón, «con cariño filial y socialista». La
discípula es audaz: reclama la libertad en el amor y la desaparición del hogar en tanto
éste signifique encierro de la mujer en su casa. La pareja del futuro ha de ser de
compañeros unidos por una buena amistad. El modelo del comunismo ruso idealizado
guía la obra. Sumamente activa como militante socialista y fundadora de la Liga de
Reforma Sexual, H. Rodríguez dejó otras obras de carácter político y eugenista: La
rebeldía sexual de la juventud (1931), Se equivocó Marx (1932), Venus ante el
derecho (1932) y el conjunto de artículos publicados en 1933 con el título de Cuatro
años de militante socialista. Su vida fue singular y breve. Concebida y educada por
su madre para que fuera la encarnación del superhombre nietzscheano, murió
asesinada de un tiro por ella mientras dormía. Tenía diecinueve años. Aparentemente,
la creciente independencia que manifestaba con respecto a las expectativas maternas
fue la causa de este trágico final.

Para cerrar el espacio acordado a las pensadoras de la primera ola del feminismo,
haremos mención de María Laffite y Pérez del Pulgar, condesa de Campo Alange
(Sevilla, 1902-Madrid, 1986) quien continuó tratando la temática feminista en España
cuando casi todas las pioneras se vieron obligadas a vivir en el exilio. Algunas de sus
obras son La guerra secreta de los sexos (1948), La mujer española. Cien años de su
Historia (1964), Habla la mujer (1967).
Dejando ahora el ámbito del pensamiento feminista y dentro del marco de la
generación del 27 son figuras destacadas las escritoras Rosa Chacel y Ernestina de
Champourcin. Rosa Chacel (Valladolid, 1898-Madrid, 1994), discípula de Ortega y
Gasset, cultivó la novela —caracterizándose por el multiperspectivismo psicológico
(La sinrazón, 1960)—, la poesía y el ensayo. Escribiendo desde Argentina y México,
fue una de las principales representantes de la literatura del exilio. La poesía de
Ernestina de Champourcin (Vitoria, Álava, 1905) —parte de ella también escrita en
el exilio mexicano— une la extraordinaria calidad formal con la meditación filosófica
profunda.
Reconocida internacionalmente, la filósofa María Zambrano (Vélez, Málaga,
1904-Madrid, 1991) fue discípula de Xavier Zubiri, M. García Morente y Ortega y
Gasset. Emparentada con la hermenéutica heideggeriana, M. Zambrano propone la
superación del racionalismo a través de una «razón poética» de cuyo consecuente
ejercicio es prueba su misma obra filosófica. Exiliada en La Habana, México y Puerto
Rico, donde continuó su labor como profesora universitaria de Filosofía, se radicó
más tarde en Suiza, regresando a España en 1984. En 1981 recibió el premio Príncipe
de Asturias a la Comunicación Social y en 1989 el premio Cervantes. Dado que la
figura de esta filósofa ya es tratada en el capítulo 9 de este libro, aquí sólo
apuntaremos algunos aspectos que nos parecen relevantes en torno a la
conceptualización de los sexos en su obra. Partiendo de una epojé fenomenológica de
cuño místico —el silencio que deja hablar a las cosas—, M. Zambrano, en la línea de
Heidegger, denuncia la esencia dominadora de la razón occidental que desde Platón
hasta el idealismo alemán ha construido un logos desencarnado, desarraigado, que
desprecia la vida, un espíritu que niega lo inmediato para afirmar su libertad absoluta.
Señala Alcira Bonilla (Asparkía, 1992) que este logos sería masculino, según se
desprende de este fragmento de La agonía de Europa: «Y el esfuerzo mayor de la
Filosofía ha sido siempre el de neutralizar los efectos de los dioses. De ahí que las
mujeres no hayan solido dedicarse a ella, pues la mujer ha sido siempre la esclava de
Dios y de los Dioses y jamás se hubiera atrevido a tomar el partido del hombre».
Frente al logos que hace del hombre contemporáneo un ser exiliado y nihilista,
M. Zambrano reclama una razón poética, es decir, una mediación que sin caer en el
irracionalismo desesperanzado, recupere el contacto con la tierra. La influencia de
Jung en su obra, evidente en la misma terminología (animus/anima), lleva a la
filósofa a destacar la polaridad histórica de los sexos como el dualismo alma
(femenina)/intelecto (masculino). El tratamiento que hace de las figuras

emblemáticas de Antígona y Diótima se halla enmarcado, por lo tanto, en la misión
salvadora que asigna a la palabra femenina. Observemos que esta misión es coherente
con el explícito rechazo que hizo del feminismo —«nada es ni vale el moderno
feminismo» (Eloísa o la existencia de la mujer)—, ya que, según Zambrano, éste
participaría del racionalismo moderno que considera debe superarse. Quizás este
talante le valió el reconocimiento de pensadores como Cioran, quien alaba la
profundidad filosófica de M. Zambrano afirmando que «no ha vendido su alma a la
Idea» y por ello no se ha vuelto «presuntuosa y agresiva» como toda mujer que se
dedica a la filosofía (El País, 4-11-79).
En Literatura, de la llamada Generación del Medio Siglo destaca, entre otros
nombres, Carmen Laforet (Barcelona, 1921) que ganó el premio Nadal con su novela
Nada (1944). Ana María Matute (Barcelona, 1926) cultiva un realismo social no
exento de lirismo. Fue premio Nacional de Literatura 1959 por Los hijos muertos.
Carmen Martín Gaite (Salamanca, 1925), premio Nadal 1957 por su novela Entre
visillos, evolucionará hacia narraciones más intimistas y de componente fantástico.
Varias escritoras en lengua catalana dan a la problemática femenina y/o feminista
particular relieve en sus obras. Es el caso de Mercé Rodoreda (Barcelona, 1909-
Gerona, 1983) cuya obra más conocida es La plaça del Diamant (1962) y María
Aurelia Capmany (Barcelona 1918-1991) ganadora del premio Joanot Martorell con
su novela El cel no és transparent (1948). La narrativa femenina ha conocido en los
años 80 y 90 un extraordinario auge. Algunos de sus nombres más destacados son
Adelaida García Morales, Carme Riera, Paloma Díaz-Mas, Almudena Grandes,
Fanny Rubio, Soledad Puértolas, etc. Entre las escritoras feministas de los últimos
años, recordaremos, entre otras, a la tempranamente desaparecida Montserrat Roig
(Barcelona, 1946-1993) y a la poeta gallega María Xosé Queizán (Vigo, 1939); es
mención obligada el nombre de Rosa Montero (Madrid, 1951), quien, con la visión
utópica de su novela Temblor (1990), plantea la crítica a un feminismo de la igualdad
que sólo busque la inclusión de las mujeres en un mundo forjado por valores
androcéntricos. Cercana al ecofeminismo, R. Montero realiza un enérgico alegato
contra el desenfreno tecnológico y el militarismo. Por su parte, Cartografía ardiente
(1995) de Noni Benegas ofrece una poesía depurada y visionaria.
Entre las filósofas nacidas en la posguerra española destacan los nombres de
Victoria Camps, Celia Amorós, Amelia Valcárcel, Adela Cortina, Esperanza Guisán y
María Teresa López de la Vieja de la Torre. Trataremos las tres primeras en un
apartado especial dedicado a las relaciones entre ética y feminismo. En el terreno de
la ética crítica, Esperanza Guisán (La Coruña, 1940), catedrática de Ética de la
Universidad de Santiago de Compostela, se reconoce próxima al integracionismo de
Ferrater Mora y en el de la ética normativa a la corriente neoutilitarista que pretende
la reconciliación entre deontologismo y consecuencialismo. De su ya extensa obra,
destacaremos Razón y pasión en ética. Los dilemas de la ética contemporánea
(1986), donde analiza la necesaria colaboración entre razón y sentimientos para

superar la pertinaz devaluación de estos últimos en la filosofía moral. También dentro
de este último objetivo puede incluirse «Immanuel Kant: Una visión masculina de la
ética» en el libro que coordinara con el título de Esplendor y miseria de la ética
kantiana (1988).
Adela Cortina (Valencia, 1947) comenzó la producción de su amplia obra con una
reflexión sobre la filosofía kantiana que invitaba a que la teología filosófica formara
parte de la filosofía práctica, es decir, de la que se ocupa de la acción moral. Ética
mínima (1986) y La ética de la sociedad civil (1994) analizan los mínimos éticos
indispensables en las sociedades de democracia liberal: los derechos humanos en sus
tres generaciones (civiles y políticos, económicos, sociales y culturales y, finalmente,
derecho a un medio ambiente no contaminado y a la paz). Estas tres generaciones de
derechos se articula en tomo a tres valores guía: libertad, igualdad y solidaridad.
Destaca A. Cortina que en esta ética cívica o ética mínima es indispensable la actitud
dialógica descrita por la ética comunicativa de Habermas y Apel. La autora
contrapone la ética cívica, como ética laica, al fideísmo (o degeneración dogmática
de la ética creyente) y al laicismo (o dogmatismo que se propone eliminar la
religión).
Finalmente, de María Teresa López de la Vieja de la Torre (Universidad de
Salamanca) cabe destacar Figuras del logos. Entre la Filosofía y la Literatura (1994).
Literatura:
Ángela Bordonada, Novelas breves de escritoras españolas (1900-1936), Madrid, Castalia, 1990. «Catálogo
de sombras, treinta escritoras del siglo XX en lengua castellana» en Quimera, núm. 123, 1994. Lidia Falcón, Elvira
Siurana, Catálogo de escritoras españolas en lengua castellana: 1860-1992 y Catálogo de escritoras feministas
actuales, Comunidad de Madrid, Dirección Gral. de la Mujer, Elena Gascón Vera, Un mito nuevo. La mujer como
sujeto-objeto literario, Madrid, Pliegos, 1992. Geraldine Nichols, Des-cifrar la diferencia: narrativa femenina de
la España contemporánea, Madrid, Siglo XXI, 1992. Helena Pérez (ed.), Palabra de Muller, Xerais,
Ayuntamiento de Vigo-Concejalía de la Mujer, Antonina Rodrigo, Mujeres de España. Las silenciadas. Prólogo
de M. Roig, Barcelona, Plaza y Janés, 1979. AA. VV., Relatos de novelistas españolas (1939-1969), Madrid,
Castalia, 1993. «Rosa Chacel: la obra literaria, expresión genealógica del Eros», número monográfico de
Anthropos, 1988.
Feminismo:
Ma Aurelia Capmany, El feminismo ibérico, Barcelona, Oikos-Tau, 1970. Concha Fagoaga, Paloma
Saavedra, Clara Campoamor. La sufragista española, Instituto de la Mujer, 1986, 2.a. ed.; Linda Gould Levin,
Gloria Feiman Waldman, Feminismo ante el franquismo, Universal, 1980. María Dolores Ramos Palomo (coord.),
Homenaje a Victoria Kent, Málaga, Universidad de Málaga, 1989.
Filosofía:
María Zambrano:

Ana Laurenzi, María Zambrano: Nacer por sí misma, Madrid, Horas y Horas, Cuadernos inacabados, núm.
16, 1995.> AA. VV., El pensamiento de María Zambrano. Papeles de Almagro, Zero, 1983. AA. VV., número
monográfico dedicado a María Zambrano de la revista Asparkía. Investigado feminista, núm. 3, 1994,
Publicacions de la Universitat Jaume I. María Zambrano, Jesús Moreno Sanz, La razón en la sombra: antología
del pensamiento de María Zambrano, Madrid, Siruela, 1993.
Otras filósofas actuales:
Adela Cortina, Dios en la filosofía trascendental de Kant, Salamanca, Universidad Pontificia de Salamanca,
1981; Crítica y utopía: la Escuela de Frankfurt, Madrid, Cincel, 1985; Razón comunicativa y responsabilidad
solidaria. Ética y política en K. O. Apel, Salamanca, Sígueme, 1985; Ética mínima. Introducción a la filosofía
práctica, Madrid, Tecnos, 1986; Etica sin moral, Madrid, Tecnos, 1990; La ética de la sociedad civil, Madrid,
Anaya, 1994. Adela Cortina (dir.), Diez palabras clave en Ética, Estella (Navarra), Verbo Divino, 1994. «Etica
comunicativa», en V. Camps, O. Guariglia, F. Salmerón (eds.), Concepciones de la ética, Madrid, Trotta, 1992;
Ética aplicada y democracia radical, Madrid, Tecnos, 1993.
Esperanza Guisán, Razón y pasión en ética, Barcelona, Anthropos, 1986; Manifiesto hedonista, Barcelona,
Anthropos, 1990; Ética sin religión, Madrid, Alianza, 1993; Introducción a la ética, Madrid, Cátedra, 1995; «El
utilitarismo», en V. Camps, O. Guariglia, F. Salmerón (eds.), Concepciones de la ética, Madrid, Trotta, 1992;
Esperanza Guisán (coord.), Esplendor y miseria de la ética kantiana, Barcelona, Anthropos, 1988,
María Teresa López de la Vieja de la Torre, «Las cuentas del Cinismo» y «La verosimilitud en el discurso
moral», en La balsa de la Medusa; Figuras del logos. Entre la filosofía y la literatura, Madrid, F. C. E., 1994.
LA «SEGUNDA OLA» DEL FEMINISMO
El resurgir del feminismo en los países occidentales se produce a finales de los

60, principios de los 70. A diferencia del sufragismo del XIX, que llegó con mucho
retraso a España, esta vez la repercusión será casi inmediata. En 1975 se celebran en
Madrid las Primeras Jornadas por la Liberación de la Mujer, y en 1976, en Barcelona,
las Primeres Jornades Catalanes de la Dona. En la línea del feminismo materialista
francés de Christine Delphy, la abogada y periodista de izquierdas Lidia Falcón
(Madrid, 1935) crea en 1976 la revista Vindicación Feminista y en 1977 funda el
Partido Feminista como alternativa a las insuficiencias del socialismo, a su juicio
patentes en la condición de las mujeres en los países comunistas y en la misma
incapacidad de los compañeros de la izquierda para asumir las reivindicaciones
feministas. De sus numerosos artículos y libros destacaremos Cartas a una idiota
española (1974), de gran importancia en el despertar feminista de muchas españolas
de su momento, y La razón feminista (tomo I, 1982; tomo II, 1983). Este último es un
extenso tratado que desarrolla la tesis de la mujer como clase social explotada en la
sexualidad, la reproducción y el trabajo productivo. Mujer y Poder político (1992) se
presenta como diagnóstico de la situación de las mujeres en la España de la
Convergencia Europea y llama la atención sobre la desmovilización y división del
movimiento feminista así como sobre la persistente desigualdad de oportunidades, la

violencia doméstica y sexual y la reducción de los sistemas de protección social,
llamando a las mujeres a la participación política desde una coalición feminista.
L. Falcón dirige desde 1979 hasta la actualidad la revista Poder y Libertad y el club
Vindicación Feminista.
Victoria Sau (Barcelona, 1930), licenciada en Psicología y en Historia
Contemporánea y profesora de Psicología Diferencial en la Universidad de
Barcelona, se apoya en abundantes datos antropológicos y psicológicos para afirmar
el carácter histórico, político y cultural del «ser mujer». La división sexual del
trabajo, la interpretación patriarcal de la maternidad como fenómeno «natural»
inferior al «cultural» arriesgar la vida en la guerra, el sistema de representaciones de
género en el lenguaje, los mitos y el arte son todos ellos elementos que configuran el
«ser mujer» en la imagen tradicional femenina. El feminismo, como ruptura de esta
imagen, sería la culminación de un proceso de tres fases: victimismo, que se limita a
deplorar el sometimiento y la explotación, representado por la figura de Casandra;
denuncia de los abusos de poder y de las leyes que los permiten, encarnada por
Antígona; actuación, el momento de Lisístrata, en que las mujeres deciden
transformar el ámbito socio-cultural, político y económico.
Tras las jornadas feministas de Granada de 1979, surge la temática del feminismo
de la diferencia cuya primera expresión teórica española más elaborada será Sobre
diosas, amazonas y vestales. Utopías para un feminismo radical (1981). En este
libro, Victoria Sendón de León propone a la mujer como «misterio» y promesa de
civilización alternativa a un patriarcado que estaría llegando al final de su dominio.
Lidia Falcón, Cartas a una idiota española, ed. de Barcelona, 1974; La razón feminista, Barcelona,
Fontanella, Tomo I, 1982, Tomo II, 1983; Mujer y poder político: fundamentos de la crisis de objetivos e
ideología del movimiento feminista, Madrid, Vindicación, 1992.
Victoria Sau, Manifiesto para la liberación de la mujer, Barcelona, Ed. 19, 1974; Un diccionario ideológico
feminista, Barcelona, Icaria, 1981; Ser mujer, fin de una imagen tradicional, Barcelona, Icaria, 1986;
Aportaciones para una lógica del feminismo, Barcelona, La Sal, 1986; «Feminismo: la revolución total», en
Jornadas sobre Feminismo Socialista, Madrid, Mariarsa, 1984.
Victoria Sendón de León, Más allá de Ítaca, Barcelona, Icaria, 1980; Sobre diosas, amazonas y vestales.
Utopías para un feminismo radical, Madrid, Zero Zyx, 1981; Feminismo holístico, Madrid, edición de la autora,
1994.
FEMINISMO Y ÉTICA
La introducción de la teoría feminista en la filosofía española se produce de la

mano de Celia Amorós (Valencia, 1944), catedrática de Filosofía en la Universidad

Complutense de Madrid y primera directora del Instituto de Investigaciones
Feministas de esta misma Universidad. Su libro Hacia una crítica de la razón
patriarcal (1.a ed. 1985; 2.a ed. 1991) constituye un nuevo enfoque de la filosofía:
desde la perspectiva de género, pone de manifiesto que este saber supuestamente
objetivo y universal posee profundos sesgos androcéntricos. La constitución histórica
de la razón y de la filosofía en el marco de la desigualdad de los sexos, de la
exclusión de las mujeres —que como colectivo sometido son identificadas con la
Naturaleza, con lo irracional e inferior—, en definitiva, de la dominación de género
propia del patriarcado exige una revisión crítica realizada por las propias mujeres que
han alcanzado la conciencia de grupo oprimido. Esto no significa para Celia Amorós
un rechazo en bloque de las tradiciones filosóficas, sino un análisis y selección de los
elementos que puedan ser compatibles con el proyecto ético feminista. Dentro de esta
tarea de análisis y enjuiciamiento del legado filosófico destaca la reivindicación de
los valores y principios de la Ilustración —libertad, autonomía, igualdad, lucha de la
razón contra el prejuicio— como condición de posibilidad de la aparición del
pensamiento feminista. Separar el grano de la paja implica aquí estudiar las
ambivalencias del pensamiento ilustrado en referencia a las mujeres. Con este
objetivo, C. Amorós crea en la Universidad Complutense de Madrid, en 1987, el
Seminario Permanente «Feminismo e Ilustración».
Sören Kierkegaard o la subjetividad del caballero (1987) continúa el proyecto de
hermenéutica feminista inaugurado por su libro anterior. En este caso, estudia el
pensamiento del filósofo danés marcado por la angustia existencial como
manifestación de una crisis de legitimación patriarcal que enfrenta al individuo con el
vacío de sentido y, por ende, con la necesidad de asignar sentido al mundo.
En distintos artículos publicados hasta la fecha, reafirmando sus posiciones
precedentes, como teórica del patriarcado, caracteriza su posición de «nominalista
moderada». Nominalista porque considera que «hombre» y «mujer», «masculino» y
«femenino» son «nombres» y la única realidad en sentido fuerte son los individuos.
Niega, por lo tanto, la existencia de «esencias» frente a un realismo de los universales
que ontologiza las características de género. Pero es «moderada» porque no afirma
que sean meros nombres, sino que los concibe como efectos del sistema patriarcal. A
su vez, éste —patriarcado o sistema de género-sexo— es pensado como conjunto de
pactos patriarcales, como organización social o conjunto de prácticas que crean el
ámbito material y cultural que les es propio y que favorece su continuidad. Es, en
palabras de la misma filósofa, «un conjunto práctico, es decir, que se constituye en y
mediante un sistema de prácticas reales y simbólicas y toma su consistencia de estas
prácticas».
Decantándose claramente hacia un feminismo de la igualdad, Amorós sostiene
que el feminismo de la diferencia, con su exaltación de los valores femeninos, ha
cumplido una importante labor: la de contribuir al orgullo que todo grupo oprimido
necesita en su lucha (el «black is beautiful» de los negros americanos), pero encierra

el grave peligro de exaltar aquello que es producto de la dominación. Sólo la
oposición a la totalidad del sistema que ha creado la bipolaridad masculino-femenino
y el planteamiento de alternativas sociales pueden transformar la relación de género
ya que la complementariedad de valores femeninos y masculinos existente
corresponde a una determinada modalidad del ser social (es decir, a una particular
organización de las funciones y competencias de hombres y mujeres).
El Seminario Feminismo e Ilustración creado por Celia Amorós ha reunido en sus
actividades a un grupo de investigadoras entre las que citaremos a Cristina Molina
Petit (Dialéctica Feminista de la Ilustración, 1994), María Xosé Agrá (J. Rawls: el
sentido de justicia en una sociedad democrática, 1985), Neus Campillo (Razón y
utopía en la sociedad industrial, 1992), María Luisa Cavana (Die
Geschlechtertheorie bei Georg Simmel und Ortega y Gasset)(La teoría de los sexos
en Georg Simmel y Ortega y Gasset, Alemania, 1991), Rosa Cobo (Fundamentos del
patriarcado moderno, 1995), Raquel Osborne (La construcción sexual de la realidad,
1993), Alicia H. Puleo (Dialéctica de la sexualidad. Género y sexo en la Filosofía
Contemporánea, 1992), Ana de Miguel (Cómo leer a John Stuart Mill, 1994),
Ángeles Jiménez Perona (Entre el liberalismo y la socialdemocracia. Poppery la
«sociedad abierta», 1993), Luisa Posada Kubissa (Sexo y esencia. De esencialismos
encubiertos y esencialismos heredados [en prensa]), Concha Roldán (Entre Casandra
y Clío. Una historia de la filosofía de la historia [en prensa]), Teresa López Pardina y
Oliva Blanco (Actas del Seminario Permanente Feminismo e Ilustración, 1992).
TEXTO
(…) Este esquema de la ideología patriarcal se pudo ejemplificar en la actitud de un juez, muy
comentada hace aproximadamente un año, ante una violación: estimó que la mujer, al colocarse en un
automóvil entre dos varones, «se puso en disposición de ser usada sexualmente» (…) (La mujer) es,
pues, ante todo, topo-lógico-simbólicamente, un lugar de uso sexual de «cualquier X tal que
pertenezca al conjunto de los varones». Los espacios, pues, cuando de la mujer se trata, no son lugares
que toman su significación de sus proyectos como persona —tomar unas copas, charlar y bailar un
rato—, sino que vienen pre-significados en base a su codificación por quienes los han diseñado en los
pactos mismos que cobran trama en el mecanismo serial de sus autodesignaciones. (…) En este
sentido, la ideología patriarcal es precisamente el no-pensamiento acerca de la mujer. No se trata de
que sea un pensamiento falso, sino de un no-pensamiento, como lo es el racismo en el análisis de J. P.
Sartre. Axiomas racistas tales como «el indígena es perezoso» —y que en un contexto de explotación
colonial serían enunciados analíticos, en el sentido de que un niño, cuando los aprende, aprende su
significado al mismo tiempo que «su valor de verdad»— no puede decirse que sean ni hayan sido
jamás un pensamiento: el pensamiento, íntimamente unido al proyecto práctico de la libertad, es, en la
acción, clave de desciframiento, problemática y siempre discutible, de la acción misma. (…) Si los
axiomas racistas nacieron con el sistema colonial mismo —no se constituyó éste a consecuencia de
que se hicieran experimentos previos acerca de lo perezosos o lo diligentes que eran los indígenas—,
los misóginos son tan viejos como el patriarcado y se han transformado incluso mucho menos que las
diversas modalidades que históricamente éste ha revestido y reviste. Son, más que enunciados en los
que se afirmaría algo acerca de algo, de alguien o «alguienes», guiños autodesignadores que vendrían
a decir: «tú eres de los nuestros y estás en nuestro pacto ¿verdad que nos entendemos?, ¿que sabemos,
a priori, de qué hablamos?». Lo de menos es decir algo sobre los colonizados o sobre las mujeres (ni
siquiera se los problematiza como objetos de un discurso en el que habría algo que discutir).
(…) Precisamente por ello, estas frases, tópicos o lugares comunes, se repiten hasta el infinito:
forman parte de las reglas prácticas de constitución de los pactos seriales así como de la configuración

del topos de referencia que les es correlativa.
«Con las mujeres ya se sabe». «Se»: es decir, ese saber es patrimonio genérico de los varones y se
pretende producto de su experiencia práctica; se autocalifican, así, recíprocamente de expertos. Se
sabe ya, es decir, no hay nada de qué informarse, nada que aprender ni nada que comunicarse. (…)
Las mujeres tenemos todavía mucho que pensar y dar que pensar para salir del lugar de lo no-
pensado. Del lugar del no-reconocimiento, de la no-reciprocidad, por tanto, de la violencia. El
feminismo, como todo proceso emancipador, es fuente de pensamiento interpretativo, suministra
nuevas claves de desciframiento de lo real en tanto que es un proyecto de reconstrucción de la realidad
social sobre la base de nuevos e insólitos pactos… Pactos donde lo pactado —y, por ende, lo excluido
como sujeto activo del pacto— no fueran las propias mujeres como genérico. Una sociedad, en suma,
no constituida por pactos patriarcales…
«Notas para una teoría nominalista del patriarcado»,

Asparkía. Investigació feminista, núm. 1, 1992,
Publicacions de la Universitat Jaume I, Castellón.
Celia Amorós, Hacia una crítica de la razón patriarcal, Barcelona, Anthropos, 1985, 1991; Feminismo:
igualdad y diferencia, Colección Libros del PUEG, UNAM, México, 1994; Sören Kierkegaard o la subjetividad
del caballero, Barcelona, Anthropos, 1987; C. Amorós (dir.), «Feminismo y Ética», número monográfico de
Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política, núms. 6, 1992; 10 palabras clave sobre Mujer, Estella (Navarra),
Verbo Divino, 1995; «Espacio de los iguales, espacio de las idénticas. Notas sobre poder y principio de
individuación», en Arbor, núm. 503-504; «El feminismo: senda no transitada de la Ilustración», en Isegoría.
Revista de Filosofía Moral y Política, núm. 1, 1990, Instituto de Filosofía, CSIC, pág. 139; «Patriarcalismo y
razón ilustrada», en Razón y Fe, núms. 113-114, julio-agosto 1991; «Los escritos postumos de Sartre» (I) y (II), en
Revista de Filosofía, 3.a época, vol. III y IV, Madrid, Universidad Complutense; «El nuevo aspecto de la polis»,
en La balsa de la Medusa, núms. 19-20, 1991; «Feminismo, Ilustración y misoginia romántica», en Birules y
otros, Filosofía y género. Identidades femeninas, Pamplona, Pamiela, 1992; Ángeles Jiménez Perona, «Celia
Amorós», en Philosophinnen-Lexikon, ein-Fach-verlag, 1994.
En la misma línea de un feminismo de la igualdad podemos situar a Amelia

Valcárcel (Madrid, 1950). De 1993 a 1995 fue consejera de cultura del Principado de
Asturias. Ejerce su labor docente en la Universidad de Oviedo y pertenece a distintos
grupos de investigación del Consejo Superior de Investigaciones Científicas y a
consejos de redacción de diferentes editoriales y revistas. Su libro Hegel y la Ética.
Sobre la superación de la «mera moral» (1988) le valió ser finalista del premio
Nacional de Ensayo 1989. En él, la autora no se limita a una exposición de las ideas
del filósofo, sino que reivindica con ironía y fuerza argumentativa la denostada «mera
moral», denunciando la «Sittlichkeit» de la Filosofía del Derecho como falsa
«objetividad» animada por un profundo conformismo anti-ilustrado. En Sexo y
Filosofía (1991), obra que consolidó su prestigio como pensadora feminista, afirma la
necesidad de hacer del feminismo una teoría política, una teoría del poder. El
feminismo, como filosofía política de la tradición ilustrada, ha de reivindicar la
individualidad que siempre les ha sido negada a las mujeres. La pregunta por la
construcción del género-sexo está ligada a este objetivo. Por ello, Simone de
Beauvoir es recordada y valorada por A. Valcárcel como la autora de una
«fenomenología de la mujer tal como ha sido pensada por el varón», de un estudio de

las figuras de la heteronomía, de las «designaciones ilegítimas» a las que cada mujer
debía plegarse para encontrar su sitio en la sociedad patriarcal (madre, puta, etc.).
Sostiene Valcárcel que el primer feminismo forja sus armas en ese individualismo
occidental que fue terminando con distintos genéricos como el linaje o los estamentos
para dar lugar a los sujetos trascendentales o agentes morales racionales, a los
ciudadanos dotados de iguales derechos. Individualismo es sinónimo de autonomía y
no de insolidaridad. Así, el colectivo «mujeres» no ha de construirse a los fines de la
lucha recurriendo al esencialismo o al naturalismo. Simplemente, se ha de reconocer
que las mujeres comparten la designación (heterodesignación, designación patriarcal)
«la mujer» y un número determinado de figuras, una fenomenología, no una esencia.
Comparten una «posición funcional» (la sumisión) distinta a la de los hombres. La
gran tarea feminista es, para esta filósofa, terminar con los islotes de naturalismo (con
las «designaciones ilegítimas» que definen lo que es propio de un sexo) aplicando las
categorías políticas de la democracia a la familia. Para lograrlo, ha de alcanzar la
capacidad de pacto y superar el miedo al poder. Éste no debe ser entendido a la
manera contracultural como sustancia oscura y maléfica, sino según el concepto
espinoziano de poder de la voluntad que anima el pensamiento moderno. «Reclamar
la individualidad es el necesario golpe en la base del estereotipo genérico». Pero para
conseguir la individualidad hay que realizar una tarea colectiva superando la falta de
estructuras del movimiento feminista.
Y en este momento en que la crisis de las ideologías dificulta a menudo la
definición de la identidad de izquierda y derecha, propone el feminismo como test de
diferencias entre ambas posiciones políticas.
TEXTO
No olvidemos que la principal virtud femenina, que es el fundamento y razón de todas las demás,
es la abnegación. (…) La individualidad no sólo está negada al sexo que se predica idéntico, está
prohibida por la exigencia constante de abnegación. Abnegación no para que la individualidad
desaparezca, no abnegación inmediatamente societaria, sino abnegación para que emerjan y puedan
serlo los individuos del mismo fuego, cada uno de los varones que no se puede designar
genéricamente. Porque, en efecto, cada mujer se abnega por un varón, por dos, más allá de donde tiene
conciencia de ello. (…) El hijo, el marido, el amante, son sus señores y sus productos. (…)
(…) ¿cuáles son los contenidos de una moral feminista verdaderamente universal? (…) Quizá
Russel pueda servirnos de ayuda. En Matrimonio y moral opone nuestro lord lo mejor a lo posible en
lo que atañe a la nueva moral que la igualdad de los sexos puede dar a luz. La igualdad, dice, puede
hacerse por abajo o por arriba; la igualdad moral por arriba, muy extendida en los círculos sufragistas,
ordena al hombre sufrir el mismo código asumido por las mujeres y se muestra convencida de su
excelencia, que no se le ocurre pensar para desvalorizarla, que sea un producto de la esclavitud; es
más, aunque así fuera, sería desdeñable el dato, en duros yunques se templan siempre los aceros.
Russel incluso afirma que este código es, en efecto, mejor; sólo que no parece muy probable que los
varones lo asuman. Si incluso le añadiéramos platónicamente la coerción del Estado, la resistencia al
yugo seguiría siendo notable, la resistencia de los varones, puesto que las mujeres no tienen necesidad
de variar sus normas ni sus conductas; en fin, la pretensión puritana estalinista o china habla por sí
misma. Russell tenía razón, es difícil conseguir la igualdad por arriba.
De esta forma, sólo queda una vía abierta al par universalidad-igualdad: que las mujeres hagan
suyo el actual código de los varones (…) Si no los podemos hacer tan buenos, hagámonos nosotras tan
malas: no exijamos castidad, sino perdámosla; no impongamos la dulzura, hagámonos brutales; no

atesoremos naturaleza, sino destruyámosla con el fervor del converso, etc. Las aparentes paradojas con
las que se encuentran las mujeres, puritanismo-desvergüenza, apacibilidad-violencia, sumisión-
dominio… desaparecerán con una reformulación ad mulierem del imperativo categórico, funcionando
esta vez sólo como un tamiz: en caso de conflicto de normas o de principios (en el sentido de Ross),
obra mujer como un hombre lo haría porque él es, hoy por hoy, el único poseedor de la universalidad
(…) No reclamamos entonces nuestro mal, el mal por el que se nos ha definido y no queremos
tampoco el bien que se nos imputa, sino exactamente vuestro mal. Éste es un discurso moral feminista
verdaderamente universal en el que no se pretende demostrar la excelencia, sino reclamar el derecho a
no ser excelente. Como vuestro logos moral desde siempre ha funcionado.
Sexo y Filosofía. Sobre «Mujer» y «Poder»,

págs. 163-164 y 181-183.
Amelia Valcárcel, Sexo y Filosofía. Sobre «Mujer» y «Poder», Barcelona, Anthropos, 1991; Del miedo a la
igualdad, Barcelona, Crítica, 1993; «Misoginia romántica: Hegel, Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche», en
Alicia H. Puleo, Madrid, Ministerio de Educación y Ciencia, 1993; «Sobre revolución y misoginia», en Celia
Amorós, Actas del Seminario Permanente «Feminismo e Ilustración» 1988-1992, Instituto de Investigaciones
Feministas, Universidad Complutense de Madrid, 1993; Amelia Valcárcel (comp.), El concepto de igualdad,
Madrid, Fundación Pablo Iglesias, 1994. Alicia H. Puleo, «Amelia Valcárcel», en Philosophinnen-Lexikon, trad.
Ma Luisa Cavana, ein-Fach-verlag, 1994.
Victoria Camps (Barcelona, 1941), catedrática de Ética en la Universidad

Autónoma de Barcelona, fue senadora por el Partido Socialista Obrero Español. Es
una de las filósofas éticas de mayor renombre. Partidaria de una proyección política
de la ética, su obra posee una orientación socialdemócrata inspirada en la concepción
de la justicia del neocontractualista John Rawls. Sin embargo, invierte el orden de los
principios que éste establece (libertad, igualdad de oportunidades y principio de la
diferencia) para poner en primer lugar el último, es decir, el principio corrector de las
diferencias que establece que quien está en peor situación ha de recibir más. Frente a
la concepción liberal del Estado mínimo, reducido a funciones policiales, plantea la
necesidad de un Estado del Bienestar que lleve a cabo políticas concretas de justicia
distributiva, en particular hacia colectivos de menor poder, como el de las mujeres. Si
en La imaginación ética (1983) asumía el carácter provisional y precario de las
afirmaciones de la Ética y, por lo tanto, su obligación de ser imaginativa, en Virtudes
públicas (premio Espasa Mañana de Ensayo, 1990) intenta responder al vacío de la
sociedad individualista y consumista actual. Considera V. Camps que la justicia social
ha de apoyarse en virtudes tales como la solidaridad, la responsabilidad, la tolerancia,
la profesionalidad y la buena educación. Aunque no ha dedicado su producción
filosófica al feminismo, el capítulo titulado «El genio de las mujeres» es concebido
por su autora como una alternativa a los planteamientos del feminismo de la igualdad
de Celia Amorós y Amelia Valcárcel. La polémica de ámbito internacional sobre la
existencia de «voces» masculinas y femeninas en las concepciones de la ética no
podía dejar de reflejarse en el pensamiento de la España actual. Si bien las tres

pensadoras coinciden en la necesidad de alcanzar la igualdad entre los sexos,
V. Camps enfatiza el carácter positivo de las virtudes femeninas generadas por los
siglos de exclusión y cree en la particular capacidad de las mujeres para transformar
la práctica política y las concepciones del trabajo y del ocio en el camino hacia una
sociedad más solidaria y menos alienada.
TEXTO
Ha habido una diferencia evidente en las funciones asignadas a ambos sexos. Y se trata, por
supuesto, de funciones asignadas a las mujeres por el sexo masculino, como expresión del dominio y
la opresión. Está claro y sería absurdo negarlo. Pero ¿se deduce de ahí que esas funciones no hayan
generado unos valores? ¿Cuál es la razón para oponerse a considerar esas cualidades como tales, esto
es, como valiosas? Discrepo de la conocida tesis de Simone de Beauvoir según la cual los supuestos
valores femeninos no los son porque fueron inventados por los hombres para cebarse más y mejor en
su dominación. Así es, no cabe duda, pero ¿por qué dar por supuesto que en ese reparto de virtudes los
varones no se equivocaron y se asignaron a sí mismos precisamente lo menos valioso? ¿Por qué tiene
que valer más la fuerza que la debilidad, el mando que la sumisión, el autodominio que el
sentimentalismo, la coherencia que la dispersión? Lo cierto es que ninguno de tales valores es
absoluto: en unos casos, el mando es más valioso y eficaz, en otros es más inteligente la sumisión; en
unos casos, la debilidad puede ser más potente que la fuerza, la liberación de las emociones más
humana que el autodominio, la dispersión más abierta y enriquecedora que la coherencia. El reparto de
valores es, sin duda, injusto pero no porque se dé el nombre de «valor» a lo que no lo es, sino porque
es un reparto desigual, en el que unos gozan de la posibilidad de escoger y mostrarse fuertes o débiles,
racionales o emotivos, autoritarios o sumisos a su antojo, mientras a las otras sólo se les permite
mostrarse como seres débiles. Dada, sin embargo, la ocasión de elegir una u otra manera de ser, ¿no es
más inteligente, y más prometedor incluso, reservarse la opción de mostrarse poderoso o débil, según
vengan las circunstancias, que la obligación de ser y parecer poderoso sea cual sea la situación? (…)
Es la esclavitud lo rechazable, no los valores que genera la esclavitud, que no son más que la respuesta
humana a una situación de por sí inadmisible. Si esto no es cierto, habrá que aceptar la tesis contraria:
que los valores por antonomasia no son los producidos por la esclavitud, sino los otros, los que han
producido la esclavitud, es decir, el poder, la fuerza, el mando. Quiero insistir algo más en el carácter
antiesencialista de esta propuesta. Las «virtudes femeninas» —llamémoslas así aunque la
denominación me satisface poco— son virtudes creadas por la tradición, no las marcas de la
excelencia de la mujer en cualquier caso. Quiero decir que son cualidades que han existido de hecho, y
que es preciso conservar y salvar porque son realmente cualidades. (…) Pienso que existe un bagaje
femenino redimible y no despreciable, como algo bueno y valioso para todos, no sólo para las
mujeres; bueno y valioso, pues, para la liberación y el progreso de la humanidad
Victoria Camps, Los teólogos de la muerte de Dios, Barcelona, Nova Terra, 1968; Pragmática del lenguaje y
filosofía analítica, Barcelona, Península, 1976; La imaginación ética, Barcelona, Seix Barral, 1983; Ética,
retórica y política, Barcelona, Seix Barral, 1983; Virtudes públicas, Madrid, Espasa, 1990; «La mujer en el año
2000», en AA. VV., Por una política feminista, Madrid, Fórum de Política Feminista, 1990.
LA PRODUCCIÓN INTELECTUAL Y LOS «ESTUDIOS DE GÉNERO»
Para finalizar, destacaremos la aparición de un fenómeno nuevo: la producción

intelectual desde una perspectiva de género con equipos de investigación dentro del

marco institucional de la Universidad. Aun cuando estamos muy lejos todavía de la
generalización de los «Women Studies» o «Feminist Studies» de Estados Unidos, se
puede decir ya que existe una actividad sin precedentes en este terreno. Distintos
Institutos de Investigaciones han surgido en los últimos años (Universidad de
Barcelona, Universidad Complutense de Madrid, Universidad Autónoma de Madrid,
Universidad del País Vasco, etc.) con el propósito explícito de impulsar los estudios
feministas y reunir en diálogo interdisciplinario a especialistas y estudiantes. A
menudo se hallan dirigidos por pensadoras de larga trayectoria en el tema, como es el
caso de María Ángeles Duran (directora del Seminario de Estudios de la Mujer de la
Universidad Autónoma de Madrid desde 1979), que fue la primera socióloga que
trabajó en España sobre el tema del trabajo doméstico, sus características e
implicaciones. Entre sus numerosos libros y artículos sobre mujer y género, citaremos
El trabajo de la mujer en España (1972) y los estudios colectivos que editara bajo el
título de Liberación y utopía (1983) y De puertas adentro (1987).
El reconocimiento del peso teórico y filosófico de la categoría de género se hace
palpable también en encuentros y congresos. Así, por ejemplo, la XII Semana Galega
de Filosofía organizada por el aula Castelao de Filosofía, tituló su encuentro anual de
1995 Xénero e Filosofía.
No queremos dejar de señalar que se cultiva también una teología feminista:
Margarita Pintos, Mercedes Navarro, Pilar Yuste y otras autoras, reunidas en torno a
la recientemente creada Asociación de Teólogas Españolas, reivindican una nueva
lectura de los textos bíblicos y una mayor igualdad entre los sexos en el seno de la
Iglesia.
Finalmente, deseamos destacar que las limitaciones que la Editorial ha impuesto
en la extensión de este apéndice nos ha obligado a dejar de lado el tratamiento de
numerosas autoras españolas actuales de relevancia.
Estudios de género:
Pilar Bailarín Domingo, María Teresa-Gallego Méndez, Isabel Martínez Benlloch, Los estudios de las
Mujeres en las Universidades españolas. 1975-1991, Madrid, Instituto de la Mujer, 1995.
Teología feminista:
Margarita Pintos, La mujer en la Iglesia, San Pablo, 1990. María José Arana y otros, El sacerdocio de la
mujer, Salamanca, San Esteban, 1993. Mercedes Navarro (dir.), 10 mujeres escriben Teología, Estella (Navarra),
Verbo Divino, 1993; Mercedes Navarro (dir.), Para comprender el cuerpo de la mujer. Una perspectiva bíblica y
ética, Verbo Divino, Estella, (Navarra), 1996.

Notas

[1] El texto original era «… hoy puede asalariar a los Pinkerton porque disparan sobre
ciudadanos inofensivos», cuando lo correcto parece ser «… hoy puede asalariar a los
Pinkerton para que disparen sobre ciudadanos inofensivos». (N. del E. D.). <<

[2] El texto original era «En 1984…». Se corrige el año de 1984 a 1884, por ser
imposible, ya que se refiere al embarazo de Alexandra Tolstói, la última hija del

novelista ruso. (N. del E. D.). <<

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