La metáfora en Ortega y Gasset

Font Saravia, Jorge

Presas, Mario A.

2004

Tesis presentada con el fin de cumplimentar con los requisitos finales para la

obtención del título Licenciatura de la Facultad de Filosofía y Letras de la
Universidad de Buenos Aires en Filosofía
LA METÁFÓRA EN ORTEGAY
GASSET

JORGE FONT SARAVIA

Director de Tesis: Prof. Mario Presas

Facultad de Filosofía

2004

re
 TSí 5 42 - 4--4-

ÍND ICE

Inoducción ........ 1

1. Metáfora, Metonimia, y Sinécdoque............................6

IL La metáfora en la historia de la filosofia

11.1 Antigüedad ...................... ............................................... 11

II.2.EdadMedia .............................................. . ................... .17

11.3. Edad Moderna...............................................................19

11.4. Edad Contemporánea....................................................22

III. La metáfora en Ortega y Gasset

111.1. La metáfora y el "Tabú" ............................................... 45

111.2. La metáfora como función estética

y creación poética ........................................................... 48

111.1 La metáfora como conocimiento ................................. 63

 -r€si 42-Á-'Pç

111.4. Las tres grandes metáforas

en la historia de la filosofia ....................................... . .... 75

Conclusiones ................................................................... 86

Bibliografia....................................................................92
 LA METÁFORA EN ORTEGA Y GASSET

INTRODUCCIÓN

El motivo que me ha llevado a desarrollar como tesis "La metáfora en Ortega

y Gasset" ha sido la gran impresión que José Ortega y Gasset me ha causado, desde

ya hace muchos años, por la claridad y profundidad de sus pensamientos. Comparto

muchas de sus visiones del mundo y de la filosofla y hay una revalorización en estos

días de sus ideas en la filosofía actual, sobre todo la española. Por otra parte, la

metáfora, cuyo uso ha sido aplicado desde el punto de vista filosófico, sociológico,

lingüístico, estético, psicológico, antropológico, la teoría de la ciencia, y hasta en la

inteligencia artificial y en las neurociencias en nuestros días, representa en Ortega

un carácter característico de su estilo literario y filosófico.

Considera a la metáfora no sólo como un ornamento en la escritura sino de vital

importancia en cuanto a sus aspectós antropológicos, como función estética y

1
creación poética, como conocimiento y como instrumento para comprender la

historia y la concepción de la filosofia.

Serán desarrollados lós cuatro aspectos de la metáfora en Ortega y Gasset.

Los dos aspectos del área filosófica son: la metáfora cómo conocimiento y la

metáfora como una manera clara de ver la concepción y la historia de la filosofia,

pero tanto la metáfora como "tabú" como desde la función estética, no puede dejarse

de lado las implicancias ciertas desde una visión filosófica.

La línea interpretativa a seguir es demostrar que Ortega manifiesta ya en la

primera mitad del siglo XX la importancia de la metáfora corno conocimiento

coincidiendo con otros filósofos que lo antecedieron y de muchos otros posteriores a

él, ya en la segunda mitad del siglo XX. Esta interpretación es importante si

consideramos que en el tema de la metáfora muchos, a través de los siglos se

opusieron no sólo a que tuviera valor como conocimiento, sino meramente un valor

literario, quedando relegada como un adorno de la escritura. La metáfora, utilizada

por Ortega para describir la historia, de la filosofla cómo "las tres grandes

metáforas", es una visión esquemática interpretativa clara de Ortega para

comprender el "realismo", el "idealismo", y su concepción particular de ver la

fliosofia, como es "la razón vital". En el desarrollo de los distintos aspectos de la

metáfora, Ortega coincide con las teorías actuales, que consideran a la metáfora no

sólo importante en el ámbito del lenguaje, sino también en la acción y el

pensamiénto.

2
 En el primer capítulo, como punto de partida metodológico, me pareció

importante analizar la metáfora desde el punto de vista lingüístico para tratarla de

definirla en relación con otros tropos como la metonimia y la sinécdoque, ya que

existe cierta confusión en la definición de éstos términos.

En el segundo capítulo recorro en la historia de la filosófia, desde la

antigüedad hasta nue1ros días, el valor que se le dio a la metáfora, tratando

según mi interpretación, de destacar los más importantes pensadores qüe han

escrito sobre la metáfora, ya sea a favor o eñ contra. Algunos autores

consideran, que la metáfora no sólo es un recurso de la imaginación poética,

sino que impregna nuestra vida diaria, no sólo en el lenguaje. Otros, sin

embargo, piensan que la metáfora no puede formar parte del lenguaje preciso del

mundo de la descripción, la discusión científica y el conocimiento riguroso. En la

historia de la filosofla, algunos filósofos se inclinan contra la metáfora y otros la

valorizan como forma del conocimiento. El "giro lingüístico", que ha afectado a

muchos movimientos filosóficos del siglo pasado, ha sido un estímulo para

promover reflexiones acerca de la metáfora. Los planteamientos que arroja la teoría

del conocimiento en el sentido de nuestra relación con el mundo, o problemas de

tipo ontológico, como la naturaleza de la estructura de lo real, son analizados hoy

día a través de la metáfora. Actualmente encontramos las tres vertientes posibles: los

que la rechazan porque afirman que confunde a distinguir los conceptos y los

argumentos; los que en el otro extremo consideran a las metáforas como elementos

3
 esenciales de la filosofia, llamadas a llenar el vacío de la metafisica, constituyendo

un elemento cognitivo superior a la misma, y finalmente en el medio, están aquellos

que apoyan parcialmente a la metáfora, en ciertos contextos.

En el tercer capítulo desarrollo los cuatro aspectos de la metáfora en el

pensamiento orteguiano. En la metáfora como tabú, Ortega desarrolla uña visión

antropológica de la metáfora, es decir, una concepción del accionar humano. En la

metáfora considerada literariamente, Ortega resalta los valores de función estética y

de creación poética, que son característicos de su estilo literario. En la metáfora

como conocimiento afirma rotundamente que la metáfora crea sentidos,

entrelazando los conceptos de verdad, lenguaje y conocimiento, resaltando el valor

de la imaginación propio del hombre al que Ortega llama como el"animal

fantástico". Este valor que Ortega le asigna a la imaginación y al pensamiento esta

destacado en nuestros días por las neurociencias. Finalmente, como un signo que lo

caracteriza, la claridad, utiliza a la metáfora, a "tres grandes metáforas", para

explicar según su óptica a la historia de la filosofia para definir lo que fue el

realismo, el idealismo, ysu propia concepción de la filosofia: la razón vital.

Considero que Ortega forma parte en la historia de la filosofia y de la ciencia

un puente invisible de aquellos que en forma similar a él consideran a la metáfora no

sólo de un valor estético y creación poético, sino también en el pensamiento, la

acción, el lenguaje, la creación de sentidos, y un valor cierto de referencialidad cón

lo real. Pienso que hay un gran número de pensadores que comparten el criterio de

Ortega respecto de la metáfora, sin poder hablar de todos ellos, pero mi línea

El
interpretativa seguirá un desarrollo básico con los antiguos, Vico, Nietzsche,

Ricoeur, Blumenberg, Lakoff y Johnson y los neurocientíficos actuales.

5
1. -METÁFORA, METONIMIA, Y SINÉCDOQUE

Para precisar la definición de la metáfora debemos definir lingüísticamente

también a la metonimia y la sinécdoque. Todas ellas, según la retórica tradicional

son clasificadas como tropos o usos figurados del lenguaje

Michel Le Guern, en su obra La metáfora y la metonimia( 14), cita a Du

Marsais' quien en su del nición de la metáfora decía:

La metáfora es una figura por medio de la cual se transporta, por así decir,
el significado propio de una palabra a otro significado que solamente le
conviene en virtud de una comparación que reside en la mente.

Aunque en la definición de metonimia existió cierta confusión, Fontanier 2

trató de precisarla con Su definición:

Las metonimias consisten en la désignación de un objeto por el nombre

de otro objeto que forma como él un todo absolutamente aparte, pero que él

'DuMarsais. Traité des tropes. Citado por Michel Le Guern, La Metáfora y

la Metonimia.Madrid. Ediciones Cátedra, 1973 ,Pág. 13.
2 Piene Fontanier, Les Figures dii discours, Flammarion," Science de
l'homine, Pris, 1968, citado por Ibídem.

E
.
 debe, o a quien él debe, más o menos, o por su existencia o por su manera
de ser.

Du Marsais3 considera que la sinécdoque se diferencia de la metonimia en

que

La sinécdoque es una especie de metonimia, por medio de la cual se da un

sentido particular a una palabra que en sentido propio, tiene un significado más

general, o, al contrario, se da un sentido general a una palabra que, en sentido

propio, sólo tiene un sentido. En una palabra: en la metonimia yo tomo un

nombre por otro, mientras que en la sinécdoque tomo el más por el menos o el

menos por el más.

Cuando nosotros hablamos de "brazos" y "cabezas" para designar a personas,

la parte designa al todo, configurando una sinécdoque típica, pero en la metáfora

sucede algo distinto: la relación entre el término metafórico y el objeto que designa

habitualmente puede quedar destruida.

En la metonimia se produce un deslizamiento de la referencia. En la metáfora

se suprime la comunicación lógica, es decir que se pone entre paréntesis parte del

significado de la palabra empleada. Es decir, que el mecanismo de la metáfora es

opuesto al de metonimia, porque incide directamente sobre el lenguaje en vez de

incidir solamente sobre la relación entre la realidad y el lenguaje.

Du Marsais, citado por Ibídem, Pág. 14.

7
 Berastain(2) afirma que en el espacio metonímico la organización es

referencial, mientras que en la metáfora existiría una coposesión de semas.

Coposesión de semas
CADERA DE LA
-LINEA CLARA DEL
LITORAL DE LA TIERRA
CLARA COSTA DE LA PIEL
HtJILANA

En la expresión(dada por Berastain):

En la cadera clara de la costa (Neruda)

Se produce una interacción de semascomunes, resultando un tercer significado que posee

mayor relieve y que procede de las ielaciones entre los términos implicados.

8
 Según Le Guem, existen grupos que relacionan la metáfora con la

sinécdoque, pues consideran a la metáfora como dos sinécdoques

complementarias (generalizante y particularizante), y ven a la metonimia como

una relación fundada en la sustitución en la relación entre dos objetos que

existen cada uno fuera del otro; es decir, el objeto cuyo nombre se toma

permanece independientemente del objeto cuya idea se recuerda; ambos

óbjetos no forman parte del mismo todo. Por consiguiente, el mecanismo de la

metáfora actuaría dentro del lenguaje y el de la metonimia como un

deslizamiento de la referencia.

Según Ricoeur(26), Fontanier tendría la habilidad de haber dado una

teoría de las relaciones entre las ideas: distingue las relaciones de correlación o

correspondencia, es decir las metonimias; las relaciones de conexión, es decir

las de sinécdoques, y las relaciones de semejanzas, es decir las metáforas. Pero

Fontanier, dice Ricoeur, especifica que por correspondencia entiende algo

diferente de contigüidad, porque la relación que se forma entre los objetos, cada

uno de ellos forman un todo absolutamente aparte: causa a efecto; instrumento a

fin; signo a significación; modelo a cosa; etc. Cuando hablamos de sinécdoque,

dos objetos forman un todo inseparable, es decir, que la existencia de uno está

supeditado al otro. Los términos de correspondencia o conexión significan que

dos relaciones simétricas, como los conceptos de exclusión, como la metonimia,

e inclusión, como la sinécdoque, son los objetos y sólo en parte las ideas los que

entran en esta relación. Pero Ricoeur ve que en la metáfora es diferente pues

pi
abarca más campos, porque no sólo entran en juego el nombre, sino todo tipo

de palabras como el adjetivo, el participio y el verbo.

Según Ricocur la nota distintiva de la metáfora no es nombrar, sino

caracterizar, es decir que tiene un carácter predicativo. Además, afirma que la

metáfora supera a la metonimia porque pone en juego operaciones predicativas

que la metonimia desconoce. La metáfora es el resultado de un debate entre

predicación y denominación, es decir entre las palabras y las frases.

Según Bobes(3), la diferencia entre estos tres tropos es que mientras que

la metonimia y la sinécdoque serían tropos de sustitución muy próximos entre

sí, en la metáfora no hay una sustitución sino una interactividad semántica

relacionadas entre dos términos, reorganizando la ordenación del término

metafórico y perdiendo su referencia, y por lo tanto sugiriendo un nuevo sentido

a la interpretación del lector. Esto, según Bobes permite en el texto una lectura

abierta y polivalente.

10
 II .LA METÁFORA EN LA HISTORIA DE LA FILOSÓFÍA

.1 1. ANTIGÍJIEDAD

Platón en La República 1(595 sqq) critica a los poetas porque representan

las acciones, imitan las apariencias a las que define impuras ya que el verdadero

sentido tiene que ser el absoluto, el Bien. Las.apariencias de este mundo lo

configuran las imitaciones, las imágenes que serán sombras de la verdadera

realidad del Bien que no está en este mundo. Es una ascensión progresiva hacia

la idea del Bien, el Absoluto.

Ferrater Mora(1 O) considera que Platón tendía a usar metáforas, aunque

nunca se ocupó manifistamente de examinar que es la nietáfora ni el lenguaje

figurado. Platón habla de imágenes, de expresiones metafóricas y figuradas, y hay

un uso enriquecido de términos que hablan de "imaginar" y "comparar". Podríamos

decir que hay en la metáfora de los diálogos platónicos una función equivalente al

mito. La metáfora estaría a mitad de camino entré la comparación y el mito. Según

Platófl, La República,595 sqq.

11
Monasterios2, Platón rechazaba la metáfora porque en esa época estaba unida a la

retórica que comprendía dos sectores distintos del discurso: el mundo político y el

mundo poético. La política, por medio de la elocuencia interesada en lograr sus fines

la convertía un medio peligroso para la acción y el pensamiento.

Bobes(3) considera que la metáfora forma parte del discurso filosófico desde

Platón hasta nuestros días y que Platón, en realidad, aunque nó lo analiza

teóricamente, lo admite tácitamente como una forma apropiada para expresarse en

sus ideas.

Aristóteles en cambio diseñó normas en la utilización de las metáforas. Para

el lenguaje poético habla del genio que hace buen uso de la metáfora, pero para el

discurso científico debe suprimirse para evitar la ambigüedad y la imprecisión.

La teoría de la metáfora en Aristóteles, comprende lo siguiente, según García

Baca(l):

Definición de la metáfóra.

División aristotélica de la metáfora.

1) DEFINICIÓN DE LA METÁFORA

2
Elizabeth Monasterios, "Poesía y filosofia: el aporte de Paul Ricoeur al
estudio de la metáfora", en Con PaulRicoeur: indagaciones hermenéuticas,
Monte Ávila Ecl. Latinoamericana, Caracas, Venezüela, 2000, Pág. 37.

12
 Aristóteles define a la metáfora como la transferencia de un nombre de una

cosa a otra. Esta definición puntualiza la idea de que cada cosa tiene un nombre

determinado. Los nombres referidos a géneros se aplicarían a semejantes genéricos

de las cosas yno a ninguna cosa especificada de antemano. Los nombres más

específicos como hombre, perro, etc., no podrán aplicarse a nombres genéricos. El

lenguaje común hablado y la Filosofia tienden a atribuir un nombre determinado

para cada cosa. Pero Aristóteles aclara que el nombre es voz que significa, no que

aclara o explicita. Tiene más que nada un sentido indicativo. Quedaría a mitad de

camino entre la ignorancia y la definición de la cosa: "el nombre indica en bloque y

con indistinción"; "solo la definición divide y descompone un objeto en sus partes" 3

Es debido a esta cierta indefinición, este desapego del nombre con la cosa que es

posible "transportar" (metáfora) y pasar el nombre de una cósa a la otra. Esto no

podría localizarse en las definiciones precisas o explicaciones rígidas.

2) DIVISIÓN ARISTOTÉLICA DÉ LA METÁFORA

Del género ala especie: En el ejemplo de la nave se dice que se paró, en sentido

genérico, en vez de anclar (específico) ya que hay muchas maneras de pararse como

especie: atascarse, anclar, detenerse, etó.

Aristóteles, Phys.,Libro 1, 184 b 11 sqq.

13
 De la especie al género: en el ejemplo de Ulises, decir que Ulises realizó por miles

las acciones bellas en vez de "muchas", es trasponer la especie al género. Si además

se dice: diez mil, la transformaóión estética en metáfora es de mayor peso.

Según Eco(9), estos dos primeros ejemplos de metáfora serían sinécdoques.

De especie a especie: Si consideramos que el género quitar comprende a las

especies sacar y cortar, podemos intercambiarlos mutuamente.

Pero estos procedimientos precedentes considerados mecánicamente no

obtienen un efecto estético acabado, sino que son considerados como una etapa pre-

artística.

Metáfora por analogía: Aristóteles afirma que "habrá analogía cuando se hayan el

segundo término óon el primero como el cuarto con el tercero" 4 . Esto que parece

una terminología matemática contenida en una proporción matemática, no debería

entenderse según los criterios habituales matemáticos, sino desde el punto de vista

simbólico. En el ejemplo que hace Aristóteles de día-tarde y vida-vejez:

Tarde= Vejez

Día Vida

Si los intercambiamos según la definición aristotélica:

TardeVejez

Vida Día

4 Aristóteles, Poética, 1457 b 17 sqq.

14
 Quedarían configuradas estéticamente como metáforas, no con criterio

matemático. Diríamos entonces con el giro metafórico, que la tarde es la vejez del

día y la vejez es la tarde de la 'vida. Estas proporciones 'verbales que propone

Aristóteles como una cuestión matemática se basa en su concepto que" la buena y

bella metáfora es contemplación de semejanzas".

Aunque él pensaba que este tipo de metáforas se prestaba a un razonamiento

matemático formal desde el punto de vista mecánico, no es suficiente este

procedimiento para lograr el efecto artístico o de belleza. Aristóteles lo considera

como cuestión aparte: "esto, sólo no se puede aprender de otro, y es índice de

natural bien nacido" 5 .

Es interesante consignar que según la interpretación de Bobes(3), de los

cuatro ejemplos de metáforas que da Aristóteles, las tres primeras serían: o

sinécdoque en la que habrían diferencias de extensión(género o especie), o la

metonimia porque habría una forma de proximidad entre sus términos(especie por

especie). Solamente la cuarta sería una metáfora, por una analogía entre sus

representaciones.

Eco(9) considera que la idea de Aristóteles "más genial y más profunda" es

que la metáfora no sólo es un instrumento de goce estético sino también y sobre todo

un instrumento de conocimiento. Sin embargo, Ferrater Mora afirma que en la

Aristóteles, Poética, 1459 a 5 sqq.

15
Retórica de Aristóteles, éste cree que la metáfora debe suprimirse en el lenguaje

científico por ser oscuro y porque lleva al equívoco y la ambigüedad.

García Baca cuestiona que solamente haya una idea de semejanza entre las

metáforas, porque no la considera como la básica, sino que tal vez el efecto estético

se logra al conformar una cierta desemejanza como consideran autores actuales.

16
 II 2.EDAD MEDIA

Según Eco(9), debido a que en la época medieval neoplatónica todo

funcionaba sobre el Uno inalcanzable y que no podía nombrarse, en todo lo

relacionado con la materia no habría otra forma de funcionar sino como una

metonimia o sinécdoque del Uno. Menciona Eco a Hugo de Saint Victor, cuando

habla que "todo el mundo sensible es, por decirlo así, un libro escrito por el dedo de

Dios", lo que permite transformar a los entes en metáforas sobrenaturales, que

tomado como información cultural lo hace actuar como un código cósmico.

Esa visión neoplatónica del mundo contrasta notablemente con la visión

racionalista de la Edad Media que incluye a un conjunto de propiedades reales y

culturales de entes terrenales o celestiales para que puedan generarse los reemplazos

metafóricos. Según Eco, Tomás de Aquino afirma que la Biblia, la historia sagrada,

donde las cosas toman un valor metafórico y alegórico porque así lo dispuso Dios,

es literal. Las figuras son las cosas de la que la Biblia habla. Como tenemos que

hablar de Dios conforme a la razón, se utiliza el principio aristotélico de "analogía

entis", es decir no hay distinciones entre las categoríás de la lengua y del ser,

conformando una metonimia, uña relación de causa y efecto. Para Tomás de

Aquino, los nombres reflejan las propiedades de las cosas, diferenciándose de los

nominalistas. El conocimiento es proporcional entre Dios y las cosas. La identidad

17
entre los nombres es un hecho fundamental, en un universó que se permite conocer

por la proporción de Dios y las cosas. La analogía es nombrar los conceptos, no la

realidad misma. La expresión"gato" no significa el gato real sino la palabra gato o el

concepto de gato.

18
II 3.EDAD MODERNA

En la Edad Moderna la metáfora no ha preocupado mayormente a los

filósofos aunque ha habido críticos del lenguaje metafórico como Hobbes, por

su nominalismo y Hume por su einpirismo(10).

Hobbes consideraba a las metáforas absurdas y engañosamente

emocionales; son "ignes fatui, y razonar con ellas es errar entre absurdos

innumerables; y su fin (es) pendencia, sedición, o vilipendio" 1

Locke era también un enemigo de la metáfora porque pensaba que

pertenecía sólo a la retórica y por ser enemiga de la verdad 2

• ..si habláramos de las cosas como son, debemos confesar que el arte de la
retórica, aparte del orden y la claridad, todas las aplicaciones de palabras
artificiales y figurativas que ha inventado la elocuencia no sirven sino para
insinuar ideas falsas, mover las pasiones, y por tanto confundir el juicio; y
así realmente son perfectos fraudes: en consecuencia, por mucho que la
oratoria laudable o licita lo traduzca en arengas y alocuciones públicas,

'Thomas Hobbes, Leviatán, parte 1, cap 5, Citado por Lakoff y ion son,
Metáforas de la vida cotidiana, Madrid, Ediciones Cátedra S.A., 1991

2 Locke Ensayo sobre el entendimiento humano, libro 3, capítulo 10,

Citado por Ibídem, Pág. 234

19
 deben evitarse en su totalidad en todos los discursós que pretendan informar
o instruir.

Un ferviente defensor de la metáfora en la edad moderna fue

Giambattista Vico.

En su obra más importante, "Ciencia Nueva7(32), Vico presenta un

aspecto nuevo, diferente, de la metáfora tradicional. No estudia el aspecto de la

naturaleza del hombre sino su historicidad. La historia es, pues, la "ciencia

nueva". Presenta un ciclo de tres edades: primero, la edad de los Dioses en que

los hombres tienen un saber poético basado en mitos y metáforas; segundo, la

edad de los héroes, en la que los grupos aristocráticos dominan a los demás,

característico de los relatos homéricos; tercero: la edad de los hombres en la que

la lucha de los mismos llega a un delicado equilibrio mediante un saber

racional.

Vico trata de salir de la metafisica de los entes, la ontología, para

comenzar unanueva etapa: el deyenir del hombre. Considera que una verdad

racional y ahistórica no es verdadera.

Un estudioso de la obra de Vico, Ernesto Grassi(12), afirma que, según

Vico, el ingenio, la fantasía, la facultad imaginativa, y el pensamiento

metafórico y analógico son la realización del sentido común, y al lénguaje

intuitivo como fantástico y metafórico porque corresponde a la agudeza del

ingenio. La metáfora representaría la estructura fundamental del lenguaje.

Asimismo, Grassi resalta la importancia que Vico dio al pensamiento

metafórico 3

El pensamiento racional(en el sentido tradicional) consiste en

concctar(legein) y abstraer para determinar los fenómenos sensibles en
relación con los principios universales y necesarios y para justificar o
explicar las definiciones correspondientes. Vico opone a este proceso el
pensamiento metafórico. Este también es un proceso de combinación, de
conexión, y abstracción, pero no de naturaleza racional. La visión ingeniosa
entre fenómenos sensibles, que es el presupuesto de la metáfora, representa
el aspecto primario de la combinación, el aspecto característico de la
agudeza. A su vez el establecimiento de relaciones es llevado a cabo con
vistas a satisfacer de tal modo que el hombre pueda realizarse. En este
sentido, la agudeza ingeniosa hace abstracción de todos los demás
significados posibles de los fenómenos sensibles y crea un mundo humano
significativo mediante el trabajo. La función conectadora y abstraedora
contenida en el acto del ingenio conforme la esencia del pensamiento y del
discurso "reales" u originarios

3 Emesto (]rassi, Vicoy el humanismo, Barcelona, Anthropos Editorial,

1999

21
 II 4. EDAD CONTEMPORÁNEA

En la Edad Contemporánea hay autores que niegan el valor de la

metáfora en la TfiloSofla y otros que son defensores de la misma.

Dentro de los primeros se destacan los positivistas. Rechazan el uso

de la metáfora porque consideran que ésta representa al lenguaje emotivo, el

cual no enuncia nada y se limitaría a expresar estados psicológicos.

Dentro de los segundos, algunos no sólo aceptan la función estética de

la metáfora, sino también el conocimiento.

Describiremos algunos de los filósofos más importantes que se han

destacado en el estudio de la metáfora, hasta nuestros días.

Un exponente de gran importancia en la defensa de la metáfora, no

sólo en su función estética sino también en cuanto al conocimiento, ha sido

Nietzsche en el siglo XIX.

En varios pasajes de sus obras resalta que la fuente original del

lenguaje y del conocimiento no está en la lógica sino eñ la imaginación, esta

gran capacidad de la mente humana en crear metáforas.

En el año 1873 escribe el fragmento "Sobre verdad y mentira en

sentido extramoral", que vio la luz en 1903, nos revela a Nietzsche

22
 ejercitando su análisis del lenguaje y conocimiento en su relación con la

verdad, las creencias y los conceptos 1

¿ Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas,

metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de
relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas
poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo
considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las
que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin
fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora
consideradas como monedas, sino como metal.

Gracias al conocimiento, el hombre tiene a éste como medio para

representarse el mundo en que vive. Debido a su precariedad instintiva, dispone

fundamentalmente del conocimiento inteligente para captar en forma simbólica

como un recurso en un mundo hostil y cambiante.

Según Nietzsche, para lograr este tipo de supervivencia, finge que hay

una verdad que le dice que hay una verdad que sé corresponde entre su

pensamiento y la realidad, y no una construcción de él mismo. El hombré, por

consiguiente construye los conceptós, por una necesidad de creer que éxisten

para poder manejarse en la vida.

Friedrich Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral,

Traducción de Luis ML Valdés y Teresa Ordufla, Madrid, Editorial Tecnos,
1999, Pág. 25

23
 El objetivo de esta analogía sería atacar la teoría correspondentista de la

verdad, pensando que la metáfora gastada nos conecta con las cosás mismas.

Esta identificación entre las metáforas y las ilusiones iría dirigida contra

aquellos que han creído ver a las metáforas transformadas como verdades

originales, sin ver que eran solamente metáforas. Éstas se van desgastando y

petrificando, para luego convertirse en verdad. Según Silvio Maresca( 16),

Nietzsche buscaba la destrucción de la vérdad, pero para atacar indirectamente

a su objetivo que era el lenguaje por entender que la característica fundamental

del lenguaje es de ser metafórica 2 : " lejos de ser la metáfora un procedimiento

especial dentro de un contexto lingüístico signado por la neutralidad retórica, la

naturaleza misma del lenguaje es retórica, "trópica". Decir una éosa por otra es

operación constitutiva del lenguaje pues éste no brota de las cosas misma sino

de su sustracción".

Al decir que el origen el impulso de verdad radica en una inconsciencia

olvidada y que el concepto de realidad es un residuo de la metáfora, Nietzsche

entra en un plano que no es moral sino "extramoral". Considera que la

percepción original es imaginativa mediante las metáforas y va construyendo el

edificio de los conceptos, mediante los cuales y sobre éstós va construyendo la

ciencia

2 Silvio J. Maresca y olios, Friedrich Nieízsche: verdad y tragedia, Alianza

Editorial, BuenosMres-Madrid, 1997, Pág. 16.
3 lbídem, Pág.. 33

24
 Este impulso que no puede detenerse con la construcción de metáforas,

crea un mundo regular y rígido que crea defensas al hombre, derivando este

cauce en dos vertientes: el mito y el arte 4 .

La realidad para Nietzsche se expresa a través del lenguaje. El

pensamiento genera una imagen de lo que quiere expresar a través de las

palabras. Al generar una imagen de lo que quiere expresar lo transmite a través•

de metáforas, es deóir, conceptos.

Al concepto, que proviene de una experiencia consensuada, Nietzsche lo

ve como la metáfora original hecha piedra, detenida, pero no como un hecho

verdadero porque lleva a la ilusión de una verdad permanente. Al tratar de

rescatar en el lenguaje un carácter más próximo a los sentimientos y a la

experiencia iúiística, el concepto lo aleja del pensamiento conceptual, lo ve

como algo rígido, indubitable. Como no podemos llegar a la "cosa en sí",

mediante metáforas el lenguaje nos permite ver sólo desde el punto de vista del

hombre y las relaciones de las cosas. Es el mismo hombre que introduce las

categorías para poder lograr el conocimiento de algo dificil de captar. Lo que

tratamos de definir mediante el lenguaje dé las cosas no es la verdadera

realidad, que es incognoscible. So.n como dice Nietzsche; "una máscara de

verdad". /

Mónica Cragnolini(6) en su libro Nietzs che, camino y demora, plantea la

hipótesis que Nietzsche no es la representación de la razón instrumental como

4 lbídem, Pág. 34

25
plantea Heidegger, sino que se ubica en el medio, en una situación pendular que

oscila entre la razón estructurante y universal, y la imaginación, qúe es

desestructurante-restructurante y que se abre en múltiples perspectivas. Este

concepto de razón totalizante, universal, rígida, estructurada, transparente,

unido a la imaginación creadora de sentidos y de multilateralidad en

perspectivas la denomina Cragnolini "razón imaginativa" 5 . Considera que

Nietzsche no se agota en una visión unilateral nihilista sin ningún sentido, sino

que ve a Nietzsche en el nihilismo futuro y postnihilismo como una apertura en

la creación de sentidos lo que se refiere al lenguaje, acción y pensamiento, pero

no una creación de sentidos fijos e inmutables, sino provisorios. Se pregunta

Cragnolini: ¿Cuál es el lenguaje de la razón imaginativa? Piensa que éste es la

metáfora6. El lenguaje poético, a diferencia del concepto, abre estas múltiples

perspectivas sin fijarse a ninguna 7 "la razón imaginativa, que crea y construye

continuamente, rompe con los significados unívocos y eternos: el aspecto

imaginativo realiza ese constante trabajo de desestructuración de lo estructurado

para generar nuevos sentidos, en un rechazo del sentido último".

Hans Blumenberg(4), en 1960, afirma que la metáfora ocupa un papel

importante en la filosofla. La metaforología debería reemplazar a la metafisica,

ya que considera a la metáfora superior como medio cognitivo.

5 Mónica Cragnolini, Nielzsche camino y demora, Ed. Biblos, 1998, Pág.

215.
6 lbídem, Pág. 235.
7 1bídem, Pág. 236.

26
 En sus Parad!grnas para una metaforología,considera que las metáforas

que considera absolutas no tienen "traducción" lingüística, por coñsiguiente no

expresables en el lenguaje conceptual propio de fa filosofia y de la ciencia. Por

çsto, tendríamos que pensar en una dimensión en la que no podemos utilizar los

conceptos habituales cuando se habla de lo metafórico.

Gracias al poder imaginativo de la metáfora, el hombre puede manejarse

el mismo y con el mundo, porque puede relacionar cosas distintas, diferentes, y

hasta opuestas, dando significación a las mismas. Mediante la imagen, enlaza el

hecho con la palabra y constituye no sólo la póesía y el mito, sino también la

filosofla y la ciencia.

Según Blumenberg 8 "la relación del hombre con la realidad es indirecta,

aplazada, selectiva y, ante todo, "metafórica" Esto se debería a una pobreza de

instintos, pero a pesar de ella, a pesar de esos defectos, tiene la capacidad de

existir, pero sin establecer una relación inmediata con la realidad. Por eso está

en contra de una interpretación nominalista del juicio 9

El cómo el ser humano se las apafia con ese exceso de exigencias que le
plantea su relación con la realidad nos lo mostró, hace ya mucho tiempo, la
interpretación nominalista del juicio. Los predicados son algo "instituido";

8
Haus Blumenberg, Las realidades en que vivimos, Barcelona, Editorial
Paidós, 1999, Pág. 125

Ibídem

27
 se comprende una cosa concreta en cuanto queda descompuesta en los
elementos pertenecientes a eso instituido. Si entra a formar parte de un
juicio, desaparece como tal cosa concreta. Pero comprender algo como algo
concreto es radicalmente distinto del procedimiento de comprender algo
mediante algo distinto. El rodeo metafórico de mirar, a partir de un objeto
temático, a otro distinto, suponióndolo, de antemano, interesante, trata a lo
dado como algo extraño y a lo otro como lo disponible más familiar y
manejable. Si el valor límite del juicio es la identidad, el de la metáfora es
el símbolo; aquí, lo otro es lo completamente otro, que da poco de sí: nada
más que la mera reemplazabilidad de lo no disponible por lo disponible.

Blumenberg, en su Paradigmas para una metaforología,relaciona la

fantasía y el lógos mediante las metáforas absolutas, tomando en consideración
no sólo el sustrato de la fantasía para lograr la transformación en el concepto
mediante las imágenes, sino también cómo una esfera catalizadora en la que el
mundo conceptual se enriquece de continuo, pero sin por ello modificar y
consumir esa reserva de existencias.
Considera este autor, que Kant, en la Crítica del juicio, al hablar de
"símbolo" le da una equivalencia al concepto de "metáfora", cuando habla del
transporte de la reflexión' °

Kant parte aquí de sú intuición básica de que la realidad del concepto sólo
se puede exponer por medio de intuiciones. Esto, en el caso de los
conceptos empíricos, ocurre por medio de ejemplos, en el caso de los
- - conceptos puros del entendimiento por medio de-esquemas, en el caso de
los conceptos de razón("Ideas"), para lbs que no puede proporcionarse
ninguna intuición adecuada, ocurre poniendo bajo el concepto una
representación que sólo tiene común con lo mentado laforina de la
10
Blumenberg, Paradigmas para una metaforología, Pág. 45
 reflexión, pero nada que corresponda al contenido. Kant tiene motivos para
no cederle a los nuevos lógicos la expresión"símbolo"; nosotros ya no los
tenemos, o mejor dicho, tenemos más de uno para regalar calurosamente
esta sobrecargada cxprcsión. Kant llama"caractcrismos" a las cxpresióncs
téticas que sirven de mero medio de reproducción, mientras que sus
"símbolos" cubren casi exactamente el uso que de aquí en adelante se haga
de "metáfora", como resulta claramente de los paradigmas kantianos.

Dentro de los años sesenta, Max Black, un filósofo norteamericano, en

su libro Modelos y metáforas' 1 habla de una interacción cognitiva entre el

,

"tenor" y el "vehículo" de una metáfora, es decir, los dos términos relacionados

con ella. "X", el tenor de una metáfora, actúa en relación con "y", el vehículo

de la misma. En el ejemplo, "Pedro es un toro", Pedro es el. tenor(x), y toro es el

vehículo(y). Según Black, de esta interrelación se crearía un cierto tipo de

conocimiento. Rechaza la noción de metáfora como sencillamente sustitución o

comparación para un lenguaje literal e instala un nuevo proceso para el estudio

científico de la metáfora considerando que las metáforas organizan nuestra

visión del mundo. Aunque Black habla del valor de la interactividad en la

metáfora, ya Richards se habría expresado en iguales términos.

Aunque la filosofia de Black se inscribe en la Filosofia Analítica, su

teoría de la metáfora es una reacción contra la filosofia positivista de la época.

11 8
Max Black,Models andmetafhors ,Comell Umversity Press, Ithaca,
1962, Citado por José M. Sevilla Fernández y Manuel Barrios Casares,
Metáfora y discurso filosófico ,Madrid, Editorial Tecnos, 2000, Pág. 199.

29
 Ferrater Mora considera que, según Black, el estudio de la metáfora

correspondería a la semántica y la pragmática, y que no cree adecuado ni la idea

de sustitución, ni Ja de comparación, sino la de interacción; es decir de

proyecciones semánticas del tenor sobre el vehículo, y viceversa.

Jacques Derrida(8), creador del concepto de la "desconstrucción", creía

en la imposibilidad de la filosofa en crear un piso sólido. Analiza y critica en

profundidad las palabras y conceptos. Critica la idea del hombre como centró e

insiste que la historia de la metafisica está dominada por los conceptos

petrificados de la ontología griega. Es una crítica al logos de la historia

occidental, que comprendería a la razón y al lenguaje. Esta polaridad sólo se

acentuaría en el polo de lo intelectual, espiritual del pensamiento y dejaría de

lado lo material y verbal de la expresión oral de un sujeto hablante. La

imperfección de la escritura provocaría asimismo una desvalorización de la

misma a través de la historia de occidente con consecuencias a través del

concepto de lo real, en su relación de significanté-significado, la expresión oral

que es imperfecta y contingente, y la escritura que sería algo imperfecta y copia

subordinada de lo oral. Por eso Derrida piensa que hay que desconstruir el

pensamiento filosófico occidental, decodificarlo parabuscario en los textos, que

son las huellas residuales. La diferencia no residiría en la palabra sino en la

escritura. La manera de poder captarla es la "gramatología".

30
 En "Mitología blanca" 2, Derrida afirma que la metáfora tiñe totalménte

al lenguaje filósófico y se manifiesta como su expresión habitual. A la metáfora

no se la siente corno tal. Los términos metafóricos son incorporados al lenguaje

filosófico, pero éste no tiene un espacio de realidad, no tiene referencia. Lós

términos metafóricos pasarían a lo largo del tiempo como términos filosóficos,

pero como construcciones anivel lingüístico. Al principio, las referencias

metafisicas son metafóricas, pero luego al quedar fijado en los términos

filosóficos quedan configurados como conceptos que no dejan duda como

conceptos, lo que según Demda produciría un camino de desgaste en la

Filosofia.

La metáfora viva, de Paul Ricoeur(26), es una de las obras más

importante para comprender el concepto de metáfora y para ver su desarrollo

histórico hasta nuestros días. En esta obra, en el estudio VIII, Ricoeur rechaza

las consideraciones de Derrida, afirmando que según su óptica interpretativa

considera que la metáfora es válida desde una posición lingüística para obtener

crear nuevos significados. En su replica a Derrida, Ricoeur diferencia la

metáfora muerta de la metáfora viva. La primera es a la que se refiere Derrida,

12
Derrida,J.,La Mitología blanca. La metáfora en el texto filosófico, en
Márgenes de lafilosofia. Ed. Cátedra, Madrid, 1989. Págs. 247-3 11.

31
 la metáfora lexicalizada que se queda eñ los límites de la metafisica, y la

segunda la metáfora viva, que es la creadora de nuevas significaciones.' 3

Ricoeur divide a esta obra en ocho estudios, desde su inicio según la

descripción de Aristóteles en sus obras Poéli ca y Reló rica, hasta el concepto de

metáfora que quiere dar en sus escritos. Básicamente inicia con conceptos de la

retórica clásica, atraviesa la semiótica y la semántica y termina en la

hermenéutica. Es decir, desde su análisis como palabra, como frase, y

finalmente inserta en el discurso corno comprensión por la hermenéutica o

interpretación.

Según Ricoeur, es diferente la metáfora "palabra"(semiótica), la

metáfora "frase"(semántica), y también a la rnetáfóra "discurso"(hermenéutica).

Diferencia este autor.ñindamentalmente a lo que se considera como

metáfora muerta, según él: "lo que no se dice", un concepto fijado a la realidad

que simula modelos, a lo que es la metáfora viva, relacionado al poetizar y al

mito, dentro del campo de la ficción. E.l discurso de Ricoeur sería un discurso

dirigido a recuperar la ontología, y necesita para ello otro discurso: la verdad

metafórica para limitar el discurso poético, pero en un segundo grado, lo que

Ricoeur llama teoría de la referencia metafórica Diferencia lo semántico de lo

13
Monasterios, E., "Poesía y filosofia: el aporte de Paul Ricoeur al estudio
de la metáfora, en Con PaulRicour: indagaciones hermenéuticas, Mario J.
Valdez y otros, Monte Ávila Editores Latinoamericana, Caracas,
Venezuela, 2000, Pág. 52.

32
retórico cuando la metáfora se sitúa en el mareo de la frase, es decir no como

denominación que se desvía sino de predicación no pertinente. Cónsidera a la

semántica con la frase como un todo, diferenciándola de la palabra aislada.

Resalta la importancia de la instauración del enunciado metafórico en cuanto a

la referencia de éste para poder redescribir la realidad. Esta redescripción de la

realidad mediante la imagiñación productiva por medio de la metáfora la

considera M. Presas 14 muy similar a las ideas expuestas por Max Black en

Modelos y arquetipos como la función que cumple el modelo en las ciencias.

Existiría una franca sintonía de lo dicho por Aristóteles referente a la

conexión con el mytos y mimesis, con lo que Ricoeur llama la ficción y la

redescripción de la metáfora, porque él afirma que ciertas ficciones tienen el

poder de redescribir la realidad. Afirma Ricoeur que las metáforas muertas ya

no son metáforas, sino que se agregan a lo que es la significación literal para

extender su polisemia. La metáfora viva, en cambio, se diferencia del lenguaje

ordinario de la filosofia cuando ésta utiliza la metáfora para lograr

significaciones nuevas de la impertinencia semántica y con ello aporta nuevos

aspectos de la realidad mediante la innovación semántica. Para Ricoeur, la

imaginación creadora o productiva, como la denominó Kant, es la que lleva a la

idea, al pensamiento conceptual de pensar más: la metáfora viva es cuando

14
Mario A. Presas, La verdad de la ficción, Ed. Almagesto, Buenos aires,
1997, Pág. 135

33
vivifica al lenguaje que se constituye y cuandó impulsa a "pensar más" a nivel

del concepto. Estos dos factores considera Ricoeur, son el "alma" de la

interpretación' 5

Al hablar de "verdad metafórica"concilia la intención de describir la

realidad unida a La redescripción del lenguaje poético. Habría en la referencia

que crea el enunciado metafórico un puente de unión con la realidad. Esto se

produciría por una tensión en tres niveles distintos

En efecto, hemos dado a la idea de tensión tres aplicaciones:

tensión en el enunciado.: entre dato y transmisión, entre foco y marco, entre
sujeto principal y secundario;
tensión entre dos interpretaciones: la literal que la impertinencia semántica
deshace, y la metafórica que crea sentido con el no sentido;
tensión en la función relacional de la cópula: entre la identidad y la
diferencia en el juego de la semejanza
Estas tres aplicaciones de la idea de tensión permanecen a nivel del
sentido inmanente al enunciado; la segunda pone en juego una operación
exterior al enunciado, la interlocución; y la tercera concierne a la cópula,
pero en su función relacional. La nueva aplicación atañe a la misma
referencia y a la pretensión del enunciado metafórico de alcanzar de alguna
fonna la realidad. Para expresarlo de la manera niá.s radical posible, es
necesario introducir la tensión en el ser metafóricamente afirmado. Cuando
el poeta dice: "La naturaleza es un templo en el que pilares vivientes...", el
verbo "ser" no se limita a unir el predicado "templo" con el sujeto
- "naturaleza" según la triple tensión que acabarnos de explicar; la cópúla no
• sólo es relacional; implica además la redescripción de lo que es, por medio

15
P. Ricoeur, La metáfora viva, Pág. 409.

34
 de la relación predicativa; dice que así esta bien. Hemos aprendido esto en
el Tratado de la interpretación de Aristóteles.

Pero Ricocur aclara que el lenguaje nos puede engañar cuando hablamos

de los sentidos del ser, e1 relacional y el existencial.

Si profundizamos esteanálisis del "ser", la tensión lógica que produce el

verbo ser, debemos hacer aparecer su negación, el "no es". Cuando uno habla

del "es" metafórico, el "no es" crea una tensión. Asimismo, el "como si"

comparativo crearía una tensión entre el"es" y el "no es". Estos conceptos

inciden en la evaluación de la metáfora ya que no sólo comparan la identidad de

dos conceptos, sino también sus diferencias.

Ricoeur cree que la poesía en si misma, hace pensar en el trazado de una

concepción tensional de la verdad. Esta última recapitula todas las formas de

tensiones dadas a conocer por la semántica, es decir: la tensión que se da entre

sujeto y predicado, entre interpretación literal y metafórica y entre identidad y

diferencia. Luego reúne a todas ellas en la teoría de la referencia desdoblada;

por ultimo, las hace culminar en el contrasentido de la cópula: ser como

significar ser y no ser. Con estó, la poesía articula la unión de pertenencia que

confirma al hombreen eldiscurso y .aidiscursó en el-ser, y-al pensamiento

imaginativo que ordena la enunciación metafórica según su sentido, mediante la

distanciación, que es simultáneo a la experiencia de pertenencia.

1111
 Lakoff y Johnson(13), en los años 80, publican el libro Metáforas de la

vida cotidiana. Estos autores reactualizan en forma importante el tema de la

metáfora, porque consideran que es un error ver a la metáfora sólo como un

recurso de la imaginación poética; que sea una cuestión del lenguaje

extraordinario más que el ordinario' 6

Es más, la metáfora se contempla característicamente como un rasgo sólo

del lenguaje, cosa de palabras más que de pensamiento o acción. Por esta
razón, la mayoría de la gente piensa que pueden arreglárselas perfectamente
sin metáforas. Nosotros hemos llegado a la conclusión de que la metáfora,
por el contrario, impregna la vida cotidiana, no solamente el lenguaje, sino
también el pensamiento y la acción. Nuestro sistema conceptual ordinario,
en términos del cual pensamos y actuamos, es fundamentalmente
metafórico.

Los autores no ven a los actos cotidianos de los hombres desde el punto

de vista ingenuo o intrascendente, sino relacionados a un sistema conceptual

mediados por el lenguaje metafórico. Como ejemplo, toman a la discusión

como una guerra' 7

Tus afirmaciones son indefendibles

' G. Lakoff y M. Johnson, Metáforas de la vida cotidiana, Madrid,

Ediciones Cátedra SA, 1991, Pág. 39

17
Ibídem Pág. 40

36
 Ataca todos los puntos débiles de mi argumento
Sus críticas dieron justo en el blanco
Destruí sú argumento
Nunca lo he vencido en una discusión
¿ No estás de acuerdo? Vale, ¡dispara!
Si usas esa estrategia, te aniquilará

• La discusión en nuestra cultura, que se aprecia en estos ejemplos,

estructuran las acciones que efectuamos al discutir. Los autores hacen notar que

si considerásemos que en otra cultura la discusión se viera corno un baile,

nosotros, que desde nuestra cultura estamos acostumbrados a verlo como una

discusión, no lo veríamos como una discusión porque en nuestro sistema

conceptual, como lo vemos como una guerra, lo describimos como una guerra.

Asimismo, en nuestra cultura el tiempo es valioso. Esto se refleja en

nuestro sistema conceptual cuando se relaciona con algo que representa lo

valioso en el ser humano, es decir, cuando el lenguaje metafórico lo relaciona

con algo tan apreciado como es el dinero 18

Me estás haciendo perder el tiempo

Este artilugio te ahorraráhoras
No tengo tiempo para dedicártelo
¿En qué gastas el tiempo estos días?
Esa rueda deshinchada me ha'costado una hora
He invertido mucho tiempo en ella
No dispongo de tiempo suficiente para eso

18
Ibidem Pag. 44

37
 Estás terminando con tu tiempo
Tienes que calcular el tiempo
Reserva algo de tiempo para el ping-pong
¿Vale la pena gaslar ese tiempo?
Vive de tiempo prestado
No utilizas tu tiempo con provecho
Perdí mucho tiempo cuando caí enfermo
Gracias por tu tiempo

Los autores hablan también de metáforas espacializadoras, es decir,

relaciones metafóricas entre el espacio y la experiencia fisica y cultural.

Cuando se habla de: "feliz es arriba" hay una cierta coherencia con casos

relacionados a la situación espacial. Lo que esta arriba es positivo. Feliz es

arriba, bueno es arriba, sano es arriba, etc.

Cuando en una teoría científica se habla por ejemplo de "alta energía",

quiere decir: "más es arriba".

Lakoff y Johnson consideran que la función de la metáfora es sobre todo

para poder comprender aquellos conceptos abstractos, que si no son

relacionados con procesos salidos de la experiencia no se logran captar con

claridad, como orientaciones espaciales, objetos, etc.

Los conceptos en general no se definen en términos de propiedades

inherentes;-sino de acuerdo a sus propiedades itetaccioñals. Las própiedades

no forman un conjunto, sino más bien una gestalt estructurada, que salen

naturalmente de nuestra experiencia.

38
 Aunque las palabras solas no definen la realidad, el lenguaje metafórico

produce cambios en el sistema conceptual y no cambian lo que es real para

nosotros. Esto produce un cambio en como percibimos al mundo, y modifica

nuestras actuaciones sobre la base de estas percepciones.

Los autores no están de acuerdo con aquellos que toman a la metáfora

sólo como referido al lenguaje yno al pensamiento y la acción. La metáfora es

primariamente una cuestión de pensamiento y acción y secundariamente una

cuestión de lenguaje.

A la teoría que se oponen es la de las semejanzas. Afirman que el único

tipo de semejanzas relevantes relativas a las, metáforas son las semejanzas

experienciales, no las semejanzas objetivas.

No creen los autores que exista una verdad objetiva' 9, sino una verdad

asociada a un sistemá conceptual que es en gran medida definido por medio de

metáforas. Si somos capaces de comprender y de hacer aserciones sobre el

mundo, verdaderas o falsas, es posible gracias a nuestro sistema conceptual":

La verdad es siempre relativa al sistema conceptual para nosotros" 2°

Se oponen a las teorías del significado que son independientes a la

comprensión humana. Basan su teoría de verdad, como la teoría del significado

en una teoría de la comprensión 21 '

19
Ibídem Pág. 201
20
Ibídem Pág. 223
21
Ibídem Pág. 227.

39
 Finalmente, se oponen tanto a una teoría del "objetivismo" como del

"subjetivismo". Hablan de una teoría alternativa: "una síntesis experienciálista".

Reúnen en la metáfora a la razón y la imaginación 22

La metáfora es así, racionahnente imaginativa. Dado que las categorías de

nuestro entendimiento de todos los días son en gran medida metafóricas y
nuestro razonamiento de cada día conlieva implicaciones e inferencias
metafóricas, la racionalidad ordinaria es imaginativa por su propia
naturaleza

Lo que los autores quieren transmitir es que las metáforas nos permiten

entender sistemáticamente un dominio de nuestra experiencia en términos de

otro. Nos encontramos, por consiguiente, ante una teoría constructivista del

lenguaje y del pensamiento, pero producida a partir de la experiencia más

frecuente y cotidiana.

Según Eduardo de Bustos 23, o los enunciados metafóricos son reducibles

a enunciados literales, o la noción de verdad no se aplica en forma adecuada a

los enunciados metafóricos. Como esta primera opción no es consensuada como

satisfactoria, queda la segunda alternativa: o existe un sentido especial de

verdad que se aplica a las metáforas o el concepto de verdad no se aplica en

absoluto a estos enunciados metafóricos. En la priméra opción, ya Ricoeur

22 Ibídem Pág.236
Eduardo de Bustos, La metáfora, ensayos inlerdisciplinarios, FCE,
23

Madrid, 2000.

40
 própuso un concepto de verdad metafórico en La metáfora viva, en términos de
cc
mimesis".

La segunda opción Iiie la seguida por D. .Davidson 21 . Su tesis sería la

siguiente: las expresiones metafóricas no tienen significado diferente del

significado literal. Por consiguiente, si no hay significado metafórico, tampoco

hay verdad metafórica. Davidson expresa en esta consideración, su postura

correspondentista de la verdad, y dentro de ésta, siguiendo una línea tarskiana,

una teoría semántica de la verdad.

Aunque algunos autores descartan una interpretación semántica de la

metáfora, pero aceptan una posición pragmática, es decir una significación

dentro del contexto de un hablante, Davidson acepta solamente el significado

literal. Al comparar el símil y la metáfora, considera que estos dos términos

implican comparaciones, pero para Davidson el símil expresa una verdad y la

metáfora es falsa desde el punto de vista literal. Paradójicamente, aunque

Davidson dice que la metáfora se usa para expresarse en actos ilocutivos como

mentir, prometer, etc., todos ellos de característica lingüística, considera a las

metáforas en general como de elementos "extralingüisticos"(3).

Actualmente hay una revisión.importante acerca del concepto de

metáfora en algunos autores respecto de la filosofia de las ciencias(23)(24).

Consideran que el pensamiento metafórico ayuda a desconstruir los

24
Davidson, D., "Que significan las metáforas", en De la verdad y de la
interpretación. Ed. Gedisa, Barcelona, 1990

41
 preconceptos instituidos para evitar el encasillamiento rígido y desarrollar la

experiencia cognoscitiva. Héctor Palma, en su libro "Metáforas en la evolución

de las ciencias ", considera que las metáforas cumplen un papel importante en

las ciencias, que dicen algo por sí, no meramente derivadas de una afirmación

literal y afirma que las metáforas cumplen un papel decisivo fundamental en la

historia de las ciencias. Analiza la evolución de las metáforas en la cieñcia,

desde un comienzo que niega todo valor cognoscitivo; luego en que la ciencia

del siglo XX acepta un valor heurístico de las metáforas y modelos científicos;

en un tercer estadio equiparando el lenguaje científico del literario, proponiendo

una cuarta etapa final en laque rescata el valor cognoscitivo y epistémico de las

metáforas que han existido a lo largo de la historia de la ciencia y afirmando

que las metáforas sin duda tienen un valor cognoscitivo propio referencial y no

derivado y una legitimación del conocimiento científico en el contexto histórico

social25

En la actualidad, los neurocientificos cognitivistas, gracias al aporte de la

tecnología que aporta a los conocimiento neurológicos mediante la Resonancia

Magnética Nuclear y el PET( Positron Emissión Tomography), han insistido en

la relación de las representaciones neurales de las palabras que forman

imágenes y que desembocan en los pensamientos y en el conocimiento, e

25 Héctor A. Palma, Metáforas en la evolución de las ciencias,Jorge

Baudino Ediciones, Buems Aires, 2004, Pág. 9.

42
incluso en la acción y la conducta. Antonio Damasio(7), un destacado

neurocientífico, considera que el pensamiento esta hecho principalmente de

imágenes 26 "La mayoría de las palabras que usamos en nuestro discurso interno

antes de hablar o de escribir, existe en nuestra conciencia en forma de imágenes

auditivas o visuales. Si no se transformaran en imágenes-aún fugaces-no

podrían convertirse en algo conocible". Cuerpo y cerebro actúan como un

organismo único, inseparable. La mente, propia del hombre, lo diferencia de los

otros seres vivientes que pueden tener comportamiento y acciones inteligentes,

pero no cognición27 "Mi posición, entonces, es que un organismo provisto de

mente forma representaciones neurales que pueden transformarse en imágenes,

manipularse en un proceso llamado pensamiento y finalmente influir en la

conducta ayudando a predecir el futuro, a trazar planes conforme a esa

previsión y a elegir a la acción siguiente". Estas consideraciones de Damasio

tienen implicancias en relación con la metáfora en su relación no sólo con las

palabras y el lenguaje, sino también en lo relativo a la acción y el pensamiento,

como fue desarrollada previamente en algunos autores y en Ortega y Gasset,

quién decía que "pensamos con imágenes". Ya en el siglo XIX pensaba

Nietzsche(l 9) en su obra: Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, que

Antonio Damasio, El error de Descartes, Editorial Andrés Bello,

Santiago de Chile, 1999, Pág. 128.

27
Jbídn, Pág. 110

43
 III .LA METÁFORA EN ORTEGA Y GASSET

III 1. LA METÁFORA Y EL "TABÚ"

Según el discípulo más importante que ha tenido Ortega, Julián

Marías(1 7), considera que a su maestro las metáforas le han dado un carácter

definitorio de su estilo literario.

Ortega considera que antropológicamente el origen de la metáfora se

remonta a mucho tiempo atrás, cuando los pueblos primitivos se regían por el

miedo ancestral. Por medio de las acciones metafóricas podían eludir algunas

de las cosas prohibidas por el "tabú".

Influenciado por los escritos de Heinz Werner', Ortega en La

Deshumanización del Arte escribió 2

1
Heinz Werner, Die Ursprünge derMetapher, 1919, Citado por J. Ortega y
Gasset, O.C., ifi, Pág. 373
2 lbídem

45
 Ha habido una época en que fue el miedo la máxima inspiración humana,
una edad dominada por el tenor cósmico. Durante ella se siente la
necesidad de evitar ciertas realidades que por otra parte, son ineludibles. El
anmal más frecuente en el país, y de que depende la sustentación, adquiere
un prestigio sagrado. Esta consagración trae consigo la idea de que no se lo
puede tocar con las manos. ¿Qué hace entonces para comer el indio
Lilooet? Se pone en cuclillas y cruza las manos bajo sus nalgas. De este
modo puede comer porque las manos bajo las nalgas son metafóricamente
unos pies. He aquí un tropo de acción, una metáfora elemental previa a la
imagen verbal y que se origina en el afán de evitar la realidad.
Y como la palabra es para el hombre primitivo un poco la cosa iñisma
nombrada, sobreviene el menester de no nombrar el objeto tremendo sobre
que ha recaído "tabú". De aquí que se designe con el nombre de otra cosa
mentándola en forma larvada y subrepticia... He aquí la elusión metafórica.
Obtenida en esta forma tabuista el instrumento metafórico puede luego
emplearse con los fines más diversos.

Indirectamente Ortega destaca la "elusión" en la metáfora, es decir,

hablar con el nombre de otra cosa, contexto que implica hablar de la poesía.

Usada primitivamente con intencióri decorativa, la metáfora como forma

de "tabú", el instrumento metafórico puede emplearse con fines diversos.

Tomado en forma poética ennoblece al objeto real.

Considera Ortega que la metáfora es "probablemente la potencia más

fértil que el hombre posee" 3 . Todas las demás potencias se ubican en lo que ya

- 3lbídemPág.372
es, en lo real: "sólo la metáfora nos facilita la evasión y crea entre las cosas

reales arrecifes imaginarios, florecimientó de islas ingrávidas" 4

La metáfora ¿onfunde un objeto con otro y lo cnmascara, pero esto no

tendría sentido si no viéramos a un factor instintivo del hombre para evitar

realidades. Éste sería el origen primitivo para evitar los "tabúes", los miedos

ancestrales del hombre. Según Ortega, para el hombre primitivo, nombrar a la

cosa prohibida era nombrar a la cosa misma. Por medio de las metáforas no

nombra las cosas "innombrables" y puede usar las cosas prohibidas.

4 lbídem Pág. 373

47
 III 2. LA METÁFORA COMO FUNCIÓN ESTÉTICA Y CREACIÓN

POÉTICA

La metáfora mirada como función estética y creación poética tiene en

Ortega uno de sus representantes más agudos. Ha hecho de la metáfora una

teoría, una teoría estética manifestada en su pensamiento dentro de una teoría

filosófica general.

En "Ideas sobre el teatro", Ortega p.ara definir que es lo metafóricó toma

a la metáfora clásica: "la mejilla de una moza es como una rosa". Cuando se

dice la palabra "ser", significa la realidad, dice Ortega. Si decimos que la nieve

es blanca se da a entender que la realidad nieve posee realmente ese color real

que llamamos blancura Pero en el ejemplo dado al comienzo, se pregunta

Ortega: ¿Qué significa ser cuando decimos que la mejilla de una muchacha es

una rosa?. Este ser rosa la mejilla era para el enamorado sólo metafórico, no era

un ser en el sentido de realidad sino un ser en el sentido de irrealidad. Cuando

se usa una metáfora, existe la rosa real y la mejilla real. Al metamorfosear la

mejilla, ésta deja de ser mejilla y la rosa de ser rosa. Cuando estas dós

realidades chocan en la metáfora se deshacen las dos realidades para convertirse

en una cosa irreal; por eso la expresión más usada en la metáfora emplea el

48
 cómo: la mejilla es como una rosa. El ser como, dice Ortega, "no es el ser real,

sino un como ser, un cuasi-ser, es la irrealidad como tal" 1

Cuando Ortega se refiere al ámbito teatral, que lo describe "como si" y la

metáfora corporizada, es decir, una metáfora ambivalente que consiste en dos

existencias: la del actor y la del personaje del drama que se rechazan

recíprocamente 2

Es preciso que el actor deje, durante un rato, de ser el hombre real que
conocemos, y es preciso también que Hamiet no sea efectivamente el
hombre real que fue. Es menester que ni uno ni otio sean reales, y que
incesantemente se estén desrealizando, neutralizando para que pueda lo
irreal como tal, lo imaginario, la pura fantasmagoría

En esta idea del teatro, Ortega ubica esta ambigüedad entre el personaje

y el actor que lo representa un escenario que es la vida misma, una metáfora de

la existencia: los personajes que se presentan en el escenario representan a

otros. Se participa de un mundo irreal, como tal.

En la sala teatral participa la realidad, los que estamos presenciando el

espectáculo teatral, y la irrealidad de una ficción representada por unos actores.

Esta metáfora que está presupuesta. . .. . ..

Para Ortega el mal actor es aquel que el público identifica como al actor

y no al personaje. Como ejemplo de aquel que óonfunde lo real de la ficción, es

OC. VII, Pág.. 459

2 lbídem, Pág. 461

49
 Don Quijote, que toma en serio la ficción y no su vida real.. La ficción, que

Ortega llama "farsa", es aquella en la que el hombre participa de un mundo

irreal..

Lo importante de la actuación de los actores, en el sentido tragicómico,

es que pueden actuar y decir cualquier cosa. Pero que nada de esto sea "en

serio", decir, que todo sea "en broma" o ficción. Esta ficción vivida por el actor,

esta "farsa", es lo que el hombre vive desde el aspecto de un mundo irreal.

Siempre ha existido la farsa. Por eso dice Ortega, la vida humana tiene

que oscilar entre la seriedad y la "farsa", como algo consustancial a ella. Esta

especie de juego, que realiza el hombre, este vaivén entre estar esclavo de la

realidad y traerse a sí mismo hacia lo irreal, lo llama Ortega "distracción". Esta

distracción o diversión lo considera necesario para que el hombre pueda

compensar el peso de vivir permanentemente en la realidad. Pero aclara, que

esta diversión no debe ser permanente porque no tiene sentido hacerlo, porque

sino no tenemos de que entretenemos, de que distraernos.

Ortega3 afirma que la forma de distraernos que es el teatro es el camino

más alto del arte, aunque aclara que esto no sucede en el teatro áctual de su

época

Lo que constituye la cima de esos métodos de evasión que son las bellas
artes, aquello que más completamente ha permitido al hombre escapar de su
penoso destino, ha sido el teatro en sus épocas de "ser en forma", cuando

3 0.C., VIL, Pág. 470

JNIVERMDAD DE BUENOS Á11,1E8

MCULTAD DE FLOSOFÍA y iiits 50

WreCOM*de PibiJitec
 por coincidir con su sensibilidad, actor, escena y fantasmagoría del
escenario. En nuestro tiempo esto no acontece; ni la escena, ni el actor, ni el
autor se hallan a la altura de nuestros nervios, y la mágica metamorfosis, la
prodigiosa transfiguración, no suelen producirse ... Pcro en esas épocas en
que al principio mc referí, generaciones y generaciones de hombres han
logrado durante muchas horas de su vida, merced al divino escapismo que
es la farsa, la suprema aspiración del ser humana: han logrado ser felices.

Al hablar Sobre el futuro del teatro 4 piensa que la crisis del teatro
,

ocurrió por haberse hecho la sensibilidad de su época mucho más exigente y

escéptica "es preciso, ante todo, que el actor deje de ser lo que es hoy, mero

realizador de una obra escrita, y se convierta en otra cosa; mejor dicho, en mii

cosas: acróbata, danzarín, mimo, juglar, haciendo de su cuerpo elástico una

metáfora universal" 5

Cuando Ortega habla de lo poético en general, no se refiere sólo a lo

"bello", sino a las artes. En "Arte de este mundo y del otro" 6, afirma que el arte

no es un juego ni una actividad lujosa, sino uná relación hombre —mundo, algo

espiritual tan necesario como la religión o la ciencia.

Habla Ortega del "mundo poético" como el más transparente de los

mundo interiores7 . Aunque es pura invención, son tratados en nuestro interior

como de casi reales y mientras tanto estamos ausente del mundo real. Se

4 0.C., 11327
5 lbídem, Pág. 327
6 0.C., 1, Pág. 191
7 0.C., V, Pág. 403

51
 pregunta por qué dedicamos tanto tiempo en vivir en estos mundos interiores y

porqué la poesía. No considera a la fantasía cosa poco seria, la denomina "la

loca de la casa" porque es una facultad nuestra como tantas otras que tenemos.

Considera que gracias a la fantasía, es decir a la imaginación, también existen la

ciencia y la filosofia8

Más la ciencia y la filosofia ¿Qué otra cosa son sino fantasía? El punto
matemático, el triángulo geométrico, el átomo físico, no poseerían las
exactas calidades que los constituyen si no fueran meras construcciones
mentales. Cuando queramos encontrarlas en la realidad, esto es, en lo
perceptible y no imaginario, tenemos que remitir a la medida e ipsofacto se
degrada su exactitud y se convierten en un inevitable "poco más o menos".
¿Qué casualidad? Lo propio acontece a los personajes poéticos. Es
indudable: el triángulo y Hamiet tienen el mismo pedígree. Son hilos de la
loca de la casa, fantasmagorías.

Las ideas científicas, considera Ortega, no son sino fantasías y deben

vivirse tal como ló que son: fantasías a pesar de su seriedad.

Aunque destaca los distintos niveles de las ideas poéticas y científicas,

las engloba dentro de la misma categoría de las ideas. Al pensamiento científico

lo llama fantasía exacta?. Piensa que la realidad nunca es exacta y que "sólo

puede ser exacto lo fantástico( el punto matemático, el átomo, el concepto en

general y el personaje poético) ... lo fantástico es lo más opuesto a lo real; y, en

9 0.C., V, Pág. 406

52
efecto, todos los mundos forjados por nuestras ideas se oponen en nosotros a lo

que sentimos como la realidad misma, al "mundo exterior".

Aunque acepta que el mundo de la ciencia nos parece más cerca de lo

real que el mundo poético' ° "no olvidemos que también es fantástico y que

comparado con la realidad, no es sino fantasmagoría".

Según Ortega, la misión de la ciencia es elaborar definiciones' 1 . Toda

ella es un metódico esfuerzo para escapar del objeto y tratar de definirlo. Esta

noción o definición no es más que una serie de conceptos, y el concepto no es

más que lo referido al objeto' 2"El concepto de rojo no contiene rojedad

ninguna; es él meramente un movimiento de la mente hacia el color así

llamado, un signo o indicación que hacemos en dirección a él".

Coñsidera Ortega que a la ciencia no le importan las cosas, Sino poder

sustituirlas mediante un sistema de signos. Pero ve diferente respecto al arte,

pues éste va del signo habitual a la cosa misma. En la novela ocurre lo mismo,

pero no parece ser más importante ló que se ve, sino que lo que aparezca sea

bien humano' 3

Para caracterizar los distintos artes, Ortega' 4 parte de la ciencia, como

rompiendo la unidad que comprende a la naturaleza y a! espíritu. Buscando en

Ibídem
' O.C., ifi, Pág. 391
12
Ibadem
'3 ibídem
14
o•c•, 1, Pág. 485

53
 el arte la forma de la totalidad hace el proceso inverso: funde esas dos caras de

lo vital. La materia sola no existe, es una idea, pero el espíritu sólo tampoco

existe. El arte tiene que dirigirse desde un mundo, hacia el otro 15":si vamos de

la naturaleza al espíritu, si partiendo de figuras espaciales buscamos lo

emocional, el arte es plástico: pintura. Si de lo emocional, de lo afectivo que

fluye en el tiempo aspiramos a lo plástico, a las formas naturales, el arte es

espiritual: poesía y música. Al cabo cada arte es tanto lo uno como lo otro; pero

su esfuerzo, su organización, están condicionados por el punto de partida".

Ortega acepta el cambio y como comprobación de que la realidad se

degrada cuento más persiste en quedarse quieta para convertirse en metáfora,

afirma que "la poesía es eufemismo, eludir el nombre cotidiano de las cosas,

evitar que nuestra mente las tropiece por su vertiente hábitual, gastada por el

uso. La nueva denominación lo recrea mágicamente, lo represtiniza y

virginiza". Al pasar del mundo real al irreal artístico lo ve como equivalente

como el pasar de la acción a la contemplación. Asimismo, los opone como

mundos exteriores y m
undos interiores, regidos estos últimos por imágenes.

Al mundo real identifica Ortega con las "creencias", y al de las

irrealidades y la imaginación, las "ideas". En la concepción filosófica

orteguiana, en las creencias estamos instalados, las llevamos como mochilas en

la espalda, y las ideas las tenemos. Podemos pasar de las ideas a las creencias y

cuando las creencias nos hacen dudar, podemos volver a las ideas. Al mundo de

' 5 lbídem

54
 las ideas llegamos por el . esfuerzo voluntario, por interpretar "lo que hay" en el

mundo.

Como una de las funciones del arte es expresar aquello que brota de

nuestro interior, también podemos decir que hay exterioridad. En la

Deshumanización del arte'6 piensa que el arte nuevo logra deshumanizarlo en

,

el sentido que vida y arte no se confunden y logran ser autónomos.

Analizando el cuadro La Gioconda, de Da Vinci, considera que' 7 con el

arte viejo muchos se han quedado vívidamente impresionados con este cuadro

porque la vieja pintura reflejaba una realidad habitual que permitía

ficticiamente convivir, pero en el arte nuevo se produce una deshumanización

que interrumpe este mundo habitual y nos lleva a una realidad impenetrable. 1

Él está convencido que de estas dos esferas del hombre, la realidad y la

irrealidad, esta última debe permanecer en la periferia, y la primera como el

centro de estos planos. Si el arte que está en el piano de la "irrealidad" se lo

toma en serio se convierte en no-arte 18 el arte en el sentir de la gente nueva, se

: "

convierte en fihisteismo, en no-arte, tan pronto corno se lo toman en serio". Esto

es así, porque dentro de los proyectos de la "realidad" que debe tener cada

hombre para cumplir con su proyecto vital, el proyecto "real" de su vida, es el

I6
III, Pág. 365
17 lbídem
O.C.,Ill, Pág. 194

55
 que debe vivir auténticamente. Esto es, cumplir con aquella máxima de Píndaro:

"llega a ser el que eres".

En esta irrealidad surge algo que tuvo tanta importancia para Ortega

como para Platón: lograr la belleza, eso que al ser humano lo hace feliz.

Hablando acerca de la pintura italiana, medita que en ésta comienza a

predominar el sentido de las formas y no ló objetivo. El objeto aparece

deformado resultando un objeto que es distinto del real pero que es invención

del artista que lo pinta. Pero esta transformación llega en cierto modo a la

perfección por existir en el hombre un fondo secreto de deseos respecto a la

forma de las cosas 19 : " la realidad le parece siempre insatisfactoria. De aquí que

se sienta feliz cuando el artista le pone delante objetos que coincidan con sus

deseos. Esto es lo que se llama Belleza".

En "Ensayo de estética a manera de prólogo" 20, señala Ortega que la

metáfora es el objeto estético elemental.

En el acto cognoscitivo hay una dualidad, el sujeto que conoce y la cosa

conocida. Esta dualidad es impenetrable según Ortega porque nuestra mirada al

posarse sobre un objeto "rebota" hacia nosotros, quiere decir que se convierte

en mi imagen y por consiguiente no podemos penetrar en los objetos. Esta

dualidad referida por Ortega tiene una excepción y es cuando miramos a través

de un cristal. Al atravesar nuestra mirada por e 1 cristal hay una compenetración

19
O.C., Vifi, Pág. 622
20
O.C., Vi, Pág. .247

56
de uno con el cristal. Aclara Ortega que para que suceda esto no puede

terminar mi vista enel fondo del cristal porque se vería opaco. La verdadera

esencia del cristal es la de ser un intermediario con otros objetos. Como

conclusión afirma que el verdadero ser del cristal es no ser él sino otras cosas.

Este ejemplo lo toma Ortega para definir qué es el arte: un objeto que reúne la

doble condición, de ser, transparente, y de lo que en él trasparece no es otra cosa

distinta sino el mismo. El objeto estético, el objeto que se trasparece a sí mismo,

encuentra su forma elemental en la metáfora 21 : " el objeto estético y el objeto

metafórico son una misma cosa, o bien, quela metáfora es el objeto elemental,

la célula bella". Según Ortega, el término "metáfora" significa una acción

mental y el objeto logrado por ella.

Al tomar como ejemplo el poema de Lopez Picó que dice que el ciprés es

"es como el espectro de una llama muerta", piensa que el objeto metafórico no

resulta de los objetos reales como pueden ser la llama, el ciprés o el espectro,

porque aunque siempre hay una semejanza en la metáfora lo que importa es el

objeto bell022. Esta asimilación de cosas distintas es el resultado deseado,

porque si se logra una identificación real, no habría metáfora. Este efecto, no

solo produce la metáfora sino también una creación. En esta nueva situación los

cipreses se transforman en llamas;

21
Ibídem, Pág. 257
22
ibídem, Pág. 258

57
 Y aquí Ortega hace intervenir la fenomenología. Primero veo al ciprés, es

decir que tengo mi imagen del ciprés. Luego tenemos que eliminar estaimagen del

ciprés y reemplazarlo con la imagen de una llama. Esto efectivamente elimina las

dos imágenes previas pero se logra una identificación pérfecta, una "transparencia"

en el lugar de la imagende un estado ejecutivo mío Al ver al ciprés convertido en

llama, yo tengo la imagen del ciprés. Es imagen, pero es algo mío, ejecutivo, es un

momento de mi yo.

¿ Qué es para Ortega el "yo" ejecutivo? En la actitud utilitaria del "yo" con

las cosas, Ortega define claramente su posición: sólo podemos usar las cosas pero

no podemos usar el "yo" porque el "yo" no es una cosa. Toma como ejemplos: "yo

ando" y "él anda". Aunque admite un grado de identidad en el andar, afirma que la

significación no es idéntica. Yo puedo asimilar el andar de otro con mi andar, como

cuando veo mis piernas caminar, pero existe otra realidad no visible como el

impulso del cuerpo, las sensaciones musculares, etc. Este andar es sólo mío, distinto

a los demás. Existe una distancia entre la imagen de un dolor que se siente y el dolor

ajeno: "la imagen de un dolor no duele, más aún aleja el dolor, lo sustituye por una

imagen ideal. Y viceversa: el dolor doliendo es lo contrario de su imagen: en el

momento que se hace imagen de sí mismo deja de doler". Esta definición plantea

claramente su pensamiento: no es que este "yo" sea para marcar una diferencia con

otros hombres o cosas, sino para definir a este "yo" en cuanto verificándose y

ejecutándose.

23 O.C., VI, 250.

58
 El otro aspecto que encara con profundidad Ortega es la problemática del

"yo", en cuanto vocación no sólo en el aspecto ético sino también metafisico(5). Es

un problema existencial porque es una tarea a realizar. Repetidas veces Ortega

plantea que la vida nos es dada pero no hecha, y por eso que hay que hacerla. Deja

de lado las interpretaciones hipotéticas sobre elyo. Éste es todo acción. Ortega

rechaza tanto el aspecto sustancialista como trascendentalista del yo 24 :" no es por

tanto el yo ni una cosa material ni una cosa espiritual, sino una tarea, un proyecto de

existencia". No hay que verlo ni desde el punto de vista psicológico, ni biológico,

sino desde una narrativa. Ortega ha dicho que el hombre es novelista de sí mismo.

En "Idea del principio en Leibniz", Ortega se define terminantemente en su

posición respecto de la Fenomenología: "De esta manera abandoné la

Fenomenología en el momento mismo de recíbirld` 25 Como considera que ésta

consiste en definir el fenómeno de la conciencia natural desde una conciencia

reflexiva, suspendiendo su ejecutividad, al suspender ésta, le quita lo más

constitutiva de la conciencia, dejando a la conciencia reflexiva que sea ejecutiva y

que coloque con carácter de "ser absoluto" la conciencia primaria, llamando a ésta

"vivencia". Como no hay "conciencia de", el acto de conciencia es real, pero su

objeto es irreal. El fenómeno que es la vida humana es la coexistencia de yo con las

24
VII, Pág. 549
25 OC., VIII, Pág. 273

59
cosas. Piensa Ortega que Husserl vuelve a Descartes porque considera a la

conciencia corno una hipótesis y no un fenómeno.

Javier San Martín(29), en su obra Fenomenología y cultura en Ortega,

profundiza la relación entre Ortega y la fenomenología, considerando que Ortega no

abandonó la Fenomenología y que mirado como fenomenólogo sería una manera

más de clarificar y entender la óbra de Ortega como filósofo. Según San Martín, la

razón del abandono de la Fenomenología por parte de Ortega sería la atribución a la

Fenomenología de Husserl una tesis idealista 26 .

Ortega parte de laidea que para Husserl la realidad primaria, lo que está

dado, está en la conciencia pura 27. Critica a la reducción fenomenológica, la epojé,

porque la considera una "manipulación" del filósofo: "en vez de hallar una realidad

la fabrica". Para Ortega, lo que uno encuentra en realidad siempre es una conciencia

que ño reflexiona, que es ingenua. Para esta conciencia primaria, nada es objeto sino

todo realidad. Concuerda esto con su visión filosófica que es el yo quien se

encuentra con las cosas mismas. Ortega no admite que la realidad sea una reflexión.

Para que haya conciencia tengo que dejar de vivir actualmente y atender hacia atrás

para recordar que me había pasado, pero esto es solamente un recuerdo. Enfatiza en

este punto Ortega que esta conciencia que recuerda el pasado, es nieramente también

una conciencia que reflexiona, que recuerda, pero no una conciencia que le ofrece la

26
Op. Cit., Pág. 86

27
O.C., Vifi, Pág. 48.
realidad absoluta mediante una "conciencia pura". No está de acuerdo en la

suspensión fenomenolÓgica28 : ", Cómo va a "suspenderse" la ejecución de una

realidad que ya se ejecutó y ahora no se está ejecutando, sino que sólo hay la

ejecución de recordar que fue ejecutada?".

Considero que Ortega define claramente en Prólogo para alemanes su

posición respecto a la Fenomenología: "La Fenomenología, al suspender la

ejecutividad de la "conciencia", su weltsetzung, la realidad de su contenido, aniquila

el carácter fundamental en ella. La "conciencia" es justamente lo que no se puede

529
su.spender: es lo irrevocable. Por eso es realidad y no conciencia...

Como bien dice Presas 30, Ortega abandona el neokantismo de Marburgo y

posteriormente la fenomehología, porque lo importante no sería esa "conciencia de",

sino justamente el fenómeno vida humana. Para esa conciencia primaria nada es

objeto sino realidad. Lo importante no es el carácter contemplativo, sino encontrarse

cori las cosas mismas, con el mundo. La conciencia primaria no se puede suspender,

es ejecutiva, y por eso es realidad y no conciencia.

José Luis Molinuevo(22), editor del libro El Sentimiento estético de la vida,

afirma que Ortega ha mantenido el ideal de la totalidad, cuya ficción sólo lo puede

- 28
Ibídem, Pág. 49.

29
0C.,Vffl,Pág.51

30 Mario Presas, Ortega, el abandono de la fenomenología, Escritos de

Fiosofia, Buenos aires, Editado en Marzo de 1988.

61
dar el arte. La conquista que significa el arte total implica una unión de los

imperativos estéticos convertidós en imperativos éticos, pero en la configuración

final tienen que desembocar en un ethos y no una ética, en tratar de lograr lo

máximo posible, interpretando lo que decía Ortega acerca de los imperativos vitales,

y no éticos porque Ortega consideraba que no hay una ética única. Para Molinuevo,

el concepto de Ortega en lo estético, no sólo tiende al concepto de embellecimiento

sino también al de conocimiento. Destaca Molinuevo la concepción de Ortega del

arte y la metáfora: "el arte consistiría en un proceso de desrealización que nos

entrega lo ideal como lo real de cada cosa..ia teoría de la metáfora se constituye

como uno de los hijos conductores de su pensamiento".

62
III 3. LA METÁFORA COMO CONOCIMIENTO

La metáfora en Ortega tiene fuertes influencias de Nietzsche en las

concepciones de la verdad, el conocimiento y el lenguaje. Estas coincidencias

entre Ortega.y Nietzsche son destacadas. por Cerezo Galán(S) en su libro La

Voluntad de Aventura: "el perspectivismo, la valoración de la vida, la ética de

la nobleza, la política aristocrática, etc." 1, son algunas de las coincidencias,

según Cerezo Galán, en el, pensamiento de estos autores, no sólo respecto de la

época de juventud de Ortega, sino también de su época de madurez

representado en su libro El Tema de nuestro tiempo.

Tanto Nietzsche como Ortega hablan del hombre como el "animal

fantástico". Ambos autores ponen el acento en una teoría del conocimiento

como resultado de una actividad metafórica del hombre. De esta manera se

resalta el poder de la imaginación creadora, dando paso a las ideas, en

reemplazo de las creeñcias, como pérdida de la vigencia sobre el cual el hombre

está instalado.

1
Cerezó Galán, P., La voluntad de aventura, Ed. Ariel, Barcelona, 1984,
Pág. 193.

63
 Ortega piensa que el espíritu no apto para la filosofia tomará como sólo

metáfora el pensamiento que es sólo metafórico: "tomará in modo recto, lo que

está dicho in modo obliquo y atribuirá al autor un defecto que, en realidad, él

aporta" 2 . Según la visión orteguiana, la metáfora es un instrumento mental

imprescindible, una forma de pensamiento científico.

Para Ortega, cuando en la ciencia un investigador tiene que dar el

nombre a un fenómeno nuevo, recurre al lenguaje usual utilizando una palabra

que ya posee una significación, para hacerse eñtender por la semejanza. De esta

manera la nueva palabra adquiere denotación, a través de la antigua, sin

abandonarla y esto será la metáfora. Según su visión(21), la metáfora es "el

auténtico nombre de las cosas" 3

No todos los objetos son igualmente aptos para ser pensados por igual,

con claridad. Nuestra mente tenderá a apoyarse en los objetos más fáciles, para

poder pensar los más dificiles. Por consiguiente, reflexiona Ortega, la metáfora

sería como un medio ortopédico para poder captar las cosas más lejanas de

nuestra eficacia intelectual. Sin dejar de destacar la metáfora en la poesía,

enfatiza que se le ha desatendida desde el punto de vista del conocimiento, ya

que la metáfora es una verdad, un conocimiento de realidades.

En la Silva a la ciudad de Logroño, Lope de Vega describe unjardín:

2
O.C., II, Pág. 388
3 Ortega y Gasset, Notas de trabajo, Ed. Alianza S.A., Madrid, 1994, Pág-
335.

MI
 Verás baíiarse el aire en varias fuentes,
cuyos resortes, siempre diferentes,
siempre parecen unos,
que en lanzas de cristal hieren el cielo,
en diluvios de aljófares el suelo,
o en más lentos cristales
discurrir crespos, suspenderse iguales

En esta poesía de Lope de Vega, Ortega analiza las implicancias

filosóficas que desde el punto de vista del análisis de las metáforas ofrece este

poema. Piensa que Lope de Vega ve a los surtidores de las fuentes como lanzas

de cristal. Pero evidentemente los surtidores no son lanzas de cristal. Desde el

punto de vista estético hay un cierto placer en verlas de esta forma. En este caso

percibe Ortega q:ue la poesía seenfrenta.a la ciencia. Lo que a una le causa un

goce estético, a la otra no. Ambas tienen ra.zón 4 "la una tomaría de la metáfora

justamente lo que la otra deja".

Si hablamos de un surtidor y de una lanza de cristal tenemos que hablar

de dos objetos concretos, dice Ortega. Se define un objeto concreto aquel que

puede ser percibidó separadamente. Por el contrario, un objeto abstracto sólo

puede ser visto junto con algunos, otros.Tómañdo comó ejmplo un cólor, qJe

es un objeto abstracto, siempre se lo va a ver extendiéndose sobre una

O.C., II, Pág. 392

151
superficie, de una forma o de otra. La superficie y el color siempre estarán

juntos. No pueden darse por separado. Nuestra mente mediante un cierto

esfuerzo por medio de la abstracción podrá realizar una disociación virtual.

Mediante esta operación mental un objeto se lo puede separar del otro.

Los objetos concretos son agregados de cosás esenciales y abstractas. Así

la lanza de cristal contiene dentro de la diversidad de componentes una forma,

un color, y una cierta energía que uno se imagina al mover la lanza. Asimismo,

del surtidor también podemos abstraer su forma, su color y la fuerza que le llega

de la presión del agua. Si comparamos estos dos elementos concretos podemos

encontrar muchas diferencias y características específicas. Pero observa Ortega,

que si tomamos la forma, color y dinamicidad, estas tres características son

comunes a los dos. A esta identidad entre parte del surtidor y de la lanza la

considera como un hecho real, es decir rigurosamente científico 5 : " la ley

científica se limita a afirmar la identidad entre las partes abstractas de dos

cosas, la metáfora poética insinúa la identificación total de dos cosas

concretas"

Cuando intelectualmente se piensa en las cosas científicas, estas

actividades no distan tanto y son más o menos las misma que las poéticas y en

Ibídem

M
.
la acción vital 6 : " la diferencia consiste no tanto en ellas como en el distinto

régimen y finalidad a, que en cada uno de esos órdenes son sometidos".

En la poesía, piensá Ortega, ci pensamiento metafórico aprovecha la

identidad parcial de dos cosas para afirmar, no en forma verdadera, su igualdad

total. Esta manera de amplificar las cosas, más allá de que sea verdadero, es en

réalidad lo que le da el valor poético, su belleia. Para que haya metáfora

poética tiene que haber úna cierta identidad, entre componentes abstractos de

dos cosas.

La metáfora usada por la ciencia, en cambio, parte de la identidad total

entre dos óbjetos concretos, sabiendo que es inexacto, quedándose solamente

con la parte verdadera. Tomando como ejemplo a lapsicología, dice 7 : " Así, el

psicólogo que habla del "fondo del alma" sabe muy bien que el alma no es un

tonel con fondo; pero quiere sugerirnos la existencia de un estrato psíquico que

representa en la estructura del alma el mismo papel que el fondo de un

recipiente, Al contrario que la poesía, la metáfora científica va del más al

menos. Afirma primero, la identidad total, y luego la niega, dejando sólo un

resto".

Ortega bucea en épocas muy antiguas estas expresiones verbales qué

consisten en afirmar y luego negar. Se remonta a la poesía védica cuando el

6
Ibídem, Pág. 393

7 lbídem

M
.
 poeta veda decía que: es firme como una roca, "pero no es una roca", o: la

ribera avanza rnugieTndo, "pero no es un toro". Para poder lograr que nuestra

mente logre el poder de abstracción, debe inevitaNemente recaer en nuestra

escritura, y lo que ella representa. Pero,cuando lo que intentamos pensar es muy

original, debemos recurrir a lo establecido en la escritura mediante la

combinación de los signos habituales llegar a aproximamos a lo que queremos

significar. Pero dice Ortega, que nuestras letras aisladamente no expresan

pensamiento o ideas, a diferencia de la escritura china. Y aquí toma Ortega el

análisis comparativo de los ideogramas chinos y las metáforas, como un

ejemplo de que nosotros también para poder dar una existencia separadas de

conceptos abstractos más dificiles de captar como aquellos que son los menos

habituales en nuestra vida de todos los días.

Consciente Ortega de la importancia de los valores de la evolución del

hombre a través de los tiempos, en lo que respecta a su aspecto biológico y su

interrelación mente-cuerpo, enfatiza la unión perceptiva asociado a nuestros

hábitos corporales. Nuestras facultades intelectuales tienen que realizar un

cierto proceso de abstracción cuando queremos realizar esta asociación tan

fuerte 8 : " El filósofo y el psicólogo tienen que hacerse un oficio de conquistar la

destreza en la percepción de ló psíquico. El espíritu, psique o como quiera

2
Ibídem, Pág. 394

M
.
 llamarse el conjunto de los fenómenos de la conciencia, se da siempre fundido

con el cuerpo y al querer pensarlo aparte se ha tendido siempre a córporizarlo".

Profundizando los conceptos corporales con relación a los mentales,

afirma Ortega que el-hombre no hablaba primitivamente de su "Yo", como el

ser reflexivo y conciente de su interior psíquico, intelectual. Primero habló de

"lo mío", por ejemplo: "mi pecho", mi cuerpo", "mi corazón", etc. Por eso,

piensa que deba ser esa la razón que el léxico habitual tenga muy pocas voces

para hablar de hechos psíquicos 9 Casi toda la terminología que hoy usa el
: "

psicólogo es pura metáfora: una palabra con significación corporal ha sido

habilitada para expresar secundariamente fenómenos del alma".

Cuando hablamos del "fondo del akna", con la palabra "fondo"

asóciamos una significación de fenómenos mentales que no tienen que ver, con

lo fisico o espacial, en la que no existen las extensiones ni los fondos. Al hablar

de un color, sabemos a que nos referimos, sin que exista un intermediario. Pero

para hablar del "fondo" referida en este caso al alma, tenemos que hacer una

trasposición a algo material, como un tonel, o algo fisico que tenga fondo.

Inevitablemente hay una duplicación. Usamos un nombre que sabemos

concienternente que no es el que le corresponde. Pero, ¿porqué que nos

complicamos la vida en no preferir una denominación directa?. Si hablamos de

un color no habría problemas. ¿Por qué cuando queremos expresar la idea del

Ibídem, Pág. 395

 "fondo del alma" usamos un nombre sabiendo que es impropio? La explicación

que encuentra Ortega a esta pregunta es porque' ° "no sólo nos cuesta trabajo

nombrarlo, sino también pensarlo. Es una realidad escurridiza que se escapa a

nuestra tenaza intelectual". Y aquí destaca Ortega dos puntos fundamentales

respecto a la metáfora y el conocimiento: primero, que lás metáforas posibilitan

mediante un nombre, que sea comprensible a los demás -nuestro pensamiento, y

segundo, para que inevitablemente poder pensar nosotros ciertas entidades

dificiles de captar": "Además de ser un medio de expresión, es la metáfora un

medio de intelección".

Para destacar la importancia de la diversidad, la variedad y lo diferente

en el proceso de intelección cita 12 a Stuart Mill, quien decía que si todas las

cosas húmedas fuesen frías, y todas las cosas frías húmedas, y que de

presentarse nunca se harían unas sin las otras, flosotros pensaríamos que son

una y misma condición. El pensamiento y la percepción captan mejor lo que es

mudable e inconstante.

Asimismo, cita a Aristóteles cuando define a la sensación como una

facultad de percibir diferencias. Enfatiza Ortega que no todos los objétos están

'° Ibídem, Pág. 390

' Ibídem

12
Ibídem

70
 en un pié de igualdad para que los podamos pensar con igual facilidad, para

tener un contorno' bien inconfundible y claro. Nuestro espíritu, nuestra mente,

tendrá una inclinación a apoyarse en los objetos más viables y aécesib les para

poder pensar los arduos y huidizos 13

Pues bien: la metáfora es un procedimiento intelectual por cuyo medio

conseguimos aprehender lo que se halla mas lejos de nuesira potencia
conceptual. Con lo más próximo y lo que mejor dominamos podemos
alcanzar contacto mental con lo remoto y más arisco. Es la metáforá un
suplemento a nuestro brazo intelectivo y representa, en lógica, la caña de
pescar o el fusil.

Según Sevilla Fernández(30), existe la justificación de la metáforá en

Ortega, como un instrumento indispensable y cierto del conocimiento.

Simultáneamente su lenguaje se halla encuadrado dentro del marco de su

sistema filosófico hacia el proyecto del desvelamiento de su razón vital como

una vía de superación dei idealismo y el lenguaje abstracto de la razón pura.

Considera Sevilla Fernández que al decir una palabra, como una acción

del hombre, ésta toma una significación real. Depende de quien lo dice, a quien

se dice y cuando y donde se dice. Esto equivale a advertir que el significado

auténtico de una palabra depende como en todo lo relacionado con el hombre,

13 lbídem, Pág. 391.

71
con las circunstancias 14 : " cada vez que nombramos una palabra estamos

narrando una metáfora, porque cada palabra, en su circunstancialidad, abre el

sentido a una realidad nueva transfiriéndole un significado que antes no

po seía"

Esta metáfora de la existencia, insiste Ortega, no lo que es ni lo que ha

sido sino lo que se va haciendo es gramaticalmente un tiempo de gerundio. La

nueva denominación metafórica al cambiar un nombre a otro no lo lleva

consigo como un descendiente a secas sino como un heredero. Así marcaba

siempre Ortega a lo característico del hombre: a diferencia del animal que tiene

naturaleza, el hombre tiene historia, concepto vertido previamente por Vico.

Para poder entender como logra el hombre de ciencia alcanzar el

conocimiento, es decir la manera como funciona la mente desde su base

característica del conocimiento, considera Ortega que es mediante las

metáforas. Cuando se dice que toda interpretación y visión lo hace el hombre de

ciencia sobre la base de teoría, en realidad este acto cognitivo lo hace

reciclando elementos de teorías que rigen en las distintas épocas, pero no

viendo algoí nuevo sino tomando en cuenta, reordenando los elementos de una

manera diferente. Lo que se considera una innovación, en realidad es una nueva

disposición.

14
José M. Sevilla Fernández y Manuel Banjos Casares, Metáfora y
discurso filosófico, Editorial Teenos, Madrid, 2000, Pág. 128

72
 Según Jaime de Salas(28), tanto Nietzsche como Ortega coinciden en

una determinada teoría del conocimiento como resultado de la actividad

metafórica del hombre. Esta teoría se basa en la producción de ideas para salir

de las creencias en las cuales se halla instalado.

Así como hay coincidencias significativas, también hay grandes

diferencias.. Según Salas, .Nietzsche basa la creatividad del hombre por la

metáfora, a través de la filosofia; en cambio Ortega, lo logra a través del arte 15

Considera Salas que Ortega, en las Meditaciones del Quijote, explicita

claramente su pensamiento sobre los conceptos' 6

Comparadó con la cosa misma, el concepto no es más que un espectro ... lo

que da al concepto ese carácter espectral es su contenido esquemático ...el
concepto expresa el lugar ideal, el ideal hueco que corrusponde a cada cosa
dentro del sistema de realidades. Sin el concepto no sabríamos bien donde
empieza y donde acaba una cosa; es decir las cosas como impresiones son
fugaces, huideras, se nos van de las manos, no las poseemos. Al atar el
concepto unas con otras las fija y nos la entregan prisioneras.

Según Salas, Nietzsche no tendría el equilibrio que tiene Ortega para

considerar la relación entre las impresiones y los conceptos' 7 sino por el

: "

15
Cit., Pág. 160

16
O.C., 1, Pág. 353

17
Jaime de Salas. Pág. 162

73
contrario los conceptos constituyen una forma de degradación de los

primeros ... mientras que los análisis de Ortega en las Meditaciones del Quijote

culminan en la constatación de.lariqueza intrínseca de las cosas, en el

"asombro y la ternura por lo maravilloso que es el mundo", en Nietzsche

predomina la conciencia del poder vehemente de la vida que no encuentra otro

referente que ella misma".

Salas observa dos visiones distintas del concepto en Ortega. En las

Meditaciones del Quijote, una teoría cerrada de la realidad, en la cual las

impresiones remiten a los conceptos, siendo éstos los que los organizan, y en el

Ensayo de estética a manera de prólogo en cambio, ve un mundo abierto en la

que el sujeto se origina sin limitación de ninguna clase.

En su obra La Tradición velada, Ortega y elpensámienlo humanista,

Francisco José Martín(l 8) rescata a Ortega dentro de una tradición humanista,

es decir, una forma de pensar con relación a la palabra, no meramente un

instrumento del pensr, sino por unir, como han hecho los humanistas, la forma

y el fondo en la unidad del texto, sin privilegiar ninguna de sus partes.

Considera Martín que las métáforas en Ortega no són meramente adornos de su

pensamiento, sino parte integrante y fundamental del mismo ejercicio del

pensar, filosóficamente significativas, es decir, esenciales a la cognición.

74
III 4. LAS TRES GRANDES METÁFORAS EN LA HISTORIA DE LA

FILOSOFÍA

Ortega, para definir a la conciencia, parte de la base que para poder

pensar un objeto en forma clara y distinta, hay que pensarlo en forma separada

del resto de los objetos. Por eso uno imagina mejor lo que es variable de aquello

que es permanente, quieto. Nuestra sensibilidad se adormece cuanto mayor

cantidad de veces aparezca asociado a otros objetos': "lo húmedo se presenta a

veces junto .con lo cálido, pero otras adherido a lo frío. Al ausentarse el objeto

de una combinación deja en ella el perfil de su hueco, como la pieza que falta

en un mosaico".

Hay un objetoenfatiza Ortega, que siempre va con todos lbs demás

objetos, es inseparable, no puede ir aparte, es imposible que no vaya con otra 2:"

de la misma manera que el hilo rojo vatrenzado en todos los cables de la Real

Marina inglesa. Este objeto universal, ubicuo, omnipotente, que dondequiera

O.C., II, Pág. 396

2 lbíclem

75
 que se halle otro objeto hace su inevitable presentación, es lo que llamamos

conciencia". Pueden haber objetos tan distintos unos de otros, peró todos tienen

una característica que es común a todas ellas: que son objeto para la conciencia.

Si algunas veces, dice Ortega, podemos distinguir distintas características

sensoriales, como por ejemplo lo frío de lo húmedó, pero otras veces lo húmedo

está asociado al calor, hemos podido llega a distinguirlo frío de lo húmedo.

Pero, ¿cómo llegamos a determinar lo que es el aparecer, es decir, la

conciencia? Y aquí Ortega es terminante: si en algún caso la metáfora llega a

ser estrictamente necesaria su utilidad, éste es el caso.

Para poder darse cuenta, el sujeto ante el objeto, sólo podrá darse en

relaciones entre objetos, y sólo mediante la metáfora. Peró aquí advierte del

peligro, tanto en la poesía como en la ciencia, pero sobre todo en esta última, en

no tomar a la metáfora como lo que es: metáfora. Esta confusión la define como

extremadamente peligrosa 3 : " Porque de la idea que nos formemos de la

conciencia, depende toda nuestra concepción del mundo, de la cual, a su vez,

depende toda nuestra moral, nuestra política, nuestro arte. He aquí que el

edificio íntegro del universo y de la vida viene a descansar sobre el menudo

cuerpo áureo de una metáfora".

Según Ortega,..la Antigüedad y la Edad Media, y la Edad Moderna que

inicia el Renacimiento, han vivido de dos grandes metáforas.

3 lbídem

76
 Se pregunta, ¿Cómo entendió el hombre antiguo ese aparecerse de las

cosas fi-ente• a él?. La montaña que se nos aparece tiene características

totalmente diferentes a la mente que la percibe y la piensa. Son atributos

opuestos y no hay relación de cosas similares; sólo sería el excluirse uno del

otro. Sin embargo, asevera Ortega, al ver una montaña el sujeto y el objeto

están fundidos en una relación positiva. Esto es un hecho contradictorio pero a

nuestra mente la hace entrar en una inestabilidad que nos hace afirmar que A es

B, pero también que A no es B. Este desequilibrio de una afirmación categórica

hace que el hombre reaccione para superar esta contradicción. La cosa, la

montaña, "está en nosotros". Pero, ¿Cómo puede una montaña, con todas sus

características fisicas puede estar en un espíritu que no tiene espació? La clave

de esto, piensa Ortega, es que una cosa es describir lo que pasa, y otra diferente

es querer explicarla. Antes de discutir las causas, habría que ver lo que

realmente está pasando.

Tratando de dar una explicación de qué le pasaba al hombre antiguo,

reflexiona Ortega, que este hombre veía que un objeto, cuando entra en relación

con otro, es decir; la conciencia con el objeto, vendrían a ser como dos cosas

que chocan entre sí, como dos cosas materiales, una dejando la huella en el otro.

Y aquí surge la primera gran metáfora de Ortega: la metáfora del sello q.ue

imprime en la cera su huella.

Primeramente remite a los escritos de Platón, al Theelos, cuando éste

habladel ekmageion, la tabla cerina, donde el escribiente dej.a en la tabla de

77
 cera las huellas literales. Asimismo, cita a Aristóteles 4, en términos similares a

los de Platón, y estos razonamientos van a continuar a lo largo de la Edad

Media con su influencia durante siglos.

Tanto en la concepción platónica como en la aristotélica, sujeto y objeto

estarían enun piano de igualdad. Ambos objetos existen independiéntemente,

cuando no se relacionan mutuamente, y cuando entran en contacto directo. La

idea principal de esta concepción es que el objeto que se relaciona con el sujeto,

deja su rastro, su impresión en él.

La conciencia es impresión. A este proceso, es decir, considerar que la

mente y el objeto son reales, Ortega las considera como lo característico de la

teoría del realismo. La concepción del ser, en la definición de ambos

componentes, los ubica a unos juntos a los otros. El sujeto es un ser más entre

todos los demás seres que son los objetos.

El "yo", según Ortega, no tiene una función importante en la noción

antigua del mundó. Los griegos no usaban la palabra "yo" cuando hablaban de

filosofia5 : " El yo, mano implorante de ciego- Aristóteles dice que el alma es

como una mano-, tiene que ir palpando las vías del universo para hacer de ellas

cauce de su humilde carrera"

En la Modernidad, el "yo" cambia de rumbo. Kant, que inaugura el

idealismo trascendental, y sobre todo Fichte, al situarse fuera de las

4 Aristóteles, Sobre el alma, libro ifi, cap., IV

O.C., II, Pág. 399

-- 78
 circunstancias espacio temporales del sujeto, y en el plano que corresponde al

conocimiento, supone que los objetos para el conocimiento son determinados

por el sujeto. El objeto es determinado por la conciencia. Este yo es el

pensamiento, la subjetividad y es el que determina los límites del objeto a

conocer. Según la visión de Ortega: "Leibniz llega a llamar al hombre un petit

Dieu, Kant hace del yo sumo legislador de la naturaleza, y Fichte desmesurado

como siempre, no se contentará con menos que decir: el yo es todo".

En el Renacimiento, dice Ortega, la interpretación de la conciencia gira

en redondo. A los pensadores delRenacimiento no los convence la metáfora de

la huella del sello en la cera. Piensan que en realidad están viendo sólo la

impresión, pero no la cosa misma. Como en la interpretación cartesiana, podría

ser a causa de un sueño, una alucinación o un genio maligno. Los objetos que

existen fuera de nosotros será sólo una suposición. No hay cosas más dudosas

que las que están fuera de nosotros. La verdadera referencia que tenemos de

ellas es que las imaginamos, las vemos o pensamos, es decir, cuando están en

nuestra mente. Ortega destaca el pensamiento de Descartes en esa época 6 : " La

única existencia segura de las cosas es la que tienen cuando son pensadas.

Mueren pues las cosas como realidades para renacer sólo como cogitationes.

Pero los "pensamientos" no son más que estados del sujeto, del yo mismo, de

moi mame, qui nc suis que'une chose que pense".

79
 Saliendo de la primer metáfora, la del sello y la cera, entramos a una

nueva metáfora: el continente y coÉitenido. Las cosas no vienen de afuera de la

conciencia sino queson contenidos de ella, es decir, son ideas. A esta

concepción cartesiana Ortega la identiflca Ortega con el idealismo. Puntualiza

que el tema de la conciencia es un darse cuenta de las cosas. Dentro de este

darnos cuenta podemoscontar con la percepción, el ver u oír, o usar la

imaginación o la fantasía. Estas últimas, reflexiona Ortega, que es lo que han

utilizado muchos pensadores de esa época.

En la conciencia.imaginativa no vienen solos los objetos pasivamente

sino que los originamos nosotros. Si los contenidos de conciencia no pueden

venirnos de afuera7 : " Cómo la montaña puede entrar en mí? Tendrá que

emerger del fondo subjetivo. Conciencia es creación".

En esta preferencia de los filósofos por la facultad imaginativa de la

época moderna menciona Ortega 8 a Goethe, que según palabras de éste concede

la victoria del universo "a la eterna inquieta, eterna moza, hija de Júpiter, la

Fantasía". También habla de Leibniz que "reducirá lo real a la Mónada, que

consiste puramente en un poder espontáneo de representar". Asimismo, dice

que Kant "hace girar su sistema, como sobre un gozne, sobre la

Einbildungskraft, imaginación". De Schopenhauer, resalta Ortega acerca de lo

que éste nos habla en su libro El mundo como voluntad y representación:

7 lbídem Pág. 400

8 1bídem

EI€
 "Schopenhauer nos dirá que es el mundo nuestra representación, la gran

fantasmagoría, telón irreal de imágenes que proyecta el oculto apetito cósmico".

Y de Nietzsche, considera que éste explica al mundo como "juego escénico de

un dios aburrido". Menciona Ortega 9 las propias palabras de Nietzsché: "Sueño

es el mundo y humos a los ojos de un eterno descontento".

Rodríguez Huéscar(27) considera que la crítica al idealismo por Ortega

es una pieza clave porque establece un nuevo nivel metafisico en el

pensamiento orteguiano, Surge una nueva realidad, que es la superación del

idealismo. Ortega piensa que todo acto intelectual que quiere captar la realidad

aparece deformado. Esta intención, de Ortega de unir la razón a la vida, como

concepto de idea de realidad radical que es la razón y vida unidas, debería

permitir que la razón siga vigente en este modo de ver las cosas.

Ortega, según Rodríguez Huéscar, en su crítica al idealismo logra

plasmar en su fliosofia un nuevo concepto de razón 10 "a la totalidad de su

filosofia, nos impone en fin, como última conclusión, la confirmación —contra

una opinión bastante extendida- de fuerte sistematismo (también en un nuevo

sentido de esta palabra que se corresponde estrictamente con la nueva idea de la

razón) de esta filosofía".

9 llídem

'° Op. Cit Pág. 84

81
 La tercera gran metáfora refleja la concepción fundamental de su sistema

filosófico: la razón vital. La razón unida a la vida pero no séparada: ni vitalismo

ni racionalismo. La conciencia sale de la ubicación que tenía previamente

En la primera gran metáfora, la conciencia, el yo era uno más entre los

objetos: era e! realismo. En el idealismo, las cosas eran contenidas de la

conciencia. En esta tercera gran metáfora que simboliza el pensamiento

orteguiano, el sujeto y el objeto, el yo con la cosa, coexisten juntos, no pueden

existir separados. Son, como lo define Ortega, como aquellos dioses de la

antigüedad que nacen y mueren juntos. Esta concepción de la filosofia de

Ortega La expresó en 1916 11 :

La conciencia lejos de ser una relación de continente a contenido y el sujeto

y el objeto una identidad —es una relación de exclusión. Sujeto y objeto son
incompatibles, son las cosas más distintas que pueda háber. El objeto yyo
estamos el uno frente ql otro pero el uno fuera del otro, inseparables uno
del otro. La metáfora conspondiente a esta tercera interpretación —frente a
la tabla cerina, que fue la primera, y el vaso con su contenido, que fue la
segunda- podía ser una de aquellas parejas de divinidades frecuentes en las
mitologías mediterráneas, como Cástor y Pollux, que llamaban Dei
co nsem'es y también Dei complices, los dioses acordes que habían de nacer
y morir juntos. De esta suerte aparece duplicado el universo. Salimos de la
eterna monotonía del yo, donde todo aparecía incluso, y ante nosotros
aparecen los objetos en una variedad iniinita.

' Anales dela Jnstitución Española, 1, 1916, Buenos aires, Pág. 175-176,
Citado por Julián Marías, Circunstancia y vocación, Alianza Editorial,
Madrid, 1984,Pág.280

82
 Similar postura adopta Philip Wheelwright(33), cuando al referirse a la

dicotomía sujeto-objeto, el yo y las cosas, en cuanto al enfoque de lo real,

considera que la realidad es una, inseparable' 2 : " Preguntar (como suelen hacer

los cultivadores de la filosofia estética) si la belleza de la rosa está en la rosa o

en el ojo y la mente de quien la mira es evidentemente un problema irreal,

porque la respuesta correcta es "en ambos"; y si parece contradictoria, tanto

peor para la estructura dualista del pensamiento que lá hace parecer así".

En Alemania Ortega recibe su primera formación del neokantismo. En

estos años obtiene i.in profundo conocimiento de Kant, un método riguroso de

formación filosófica y un conocimiento profundo acerca de la filosofla idealista.

Para Ortega, desde Descartes hasta Husserl la fliosofia fue idealista. No estaba

de acuerdo ni que las cosas por si mismas tuvieran entidad, aisladamente del

sujeto, ni que el "yo" pudiera existir sólo sin las cosas: "yo soy yo, y mis

circunstancias". En esta aserción dicha en 1914, en las MediÍaciones del

quijote, queda asentada la base de su concepción filosófica. La verdadera

realidad, el yo que vive con las circunstancias no soñ elementos que se puedan

separar. La realidad radical es nuestra propia vida.

12
Philip Wheelright,Metáforay realidad, Ed. Espasa-Calpe. Madrid,
1979,Pág. 167.

83
 Según Chantal Maillard(1 5), la "tercera gran metáfora" dé Ortega la

asimila a la "luz" con la que el hombre alumbra al universo, y que además se

sabe que es. Resume esta "tercera gran metáfora" en lo que Maillard define

como la perspectiva vital de Ortega: lo real no corresponde a la idea, porque

esta es siempre parcial. Como las ideas son irrealidades, decir que la realidad es

perspectiva, es hablar con metáforas,. .La realidad no es realmente perspectiva,

dice Maillard, porque la instala el pensamiento, lo que es inevitable' 3 : " todo

pensar es necesariamente metafórico y abstracto: abstraído de la realidad o sea

irreal. La vida humana, su cotidianeidad, no alcanzará nunca a enmarcarse en la

abstracción deI pensamiento por la sencilla razón de lo que en ella está "a la

vista" es sólo 'el contorno; todo lo demás conforma un contenido latente, a lo

que Ortega denomina horizonte".

Extrañada, Chantal Maillard se pregunta: ¿ Cómo no nombra Ricoeur en

La metáfora viva, una obra tan bien documentada, a Ortega, en vista de las

notables afinidades sobre la metáfora que poseen estos dos escritores? La

respuesta, tal vez, es que los españoles no valoraron suficientemente la gran

capacidad de Ortega, al nivel de la de Ricoeur

García Alonso(1 1), en ElNáufrago ilusionadó, La estética de Ortega y

Gasset, coloca a Ortega frente al positivismo, siguiendo una línea nitzscheana.

Dos serían las características de ver la realidad: el dinamismo y la apertúra a las

13
OP. Cit., Pág. 119

M
M
formas no sensibles. La primera de ellas contra una corriente de quietud y

estatismo, la segunda frente a un reduccionismo de lós hechos tangibles.

Cuando habla del realismo, Ortega admite a lo sensible como una de las

formas de ser, pero no la única. Lo que a uno lo envuelve, la circunstancia, es

una realidad pero no la radical. Esta es mi propia vida, que es la coexistencia

del yo con las cosas. Pero al hablar de las cosas prefiere no utilizar el verbo

"existir", sino "haber", como una forma de alejarse del existencialismo de la

época. Cuando se refiere a las cosas no sólo habla de las fisicas, sino también de

las otras 14 por cosas entenderemos no sólo las reales fisicas y anímicas, sino
: "

también las ineales, las ideales y fantásticas, las transreales, si es que las hay.

Por eso elijo el verbo "haber"; ni siquiera digo "todo lo que existe", sino "todo

lo que hay"."

O.C. VII, Pág. 319

85
 CONCLUSIONES

La metáfora, que en la Antigüedad fue utilizada sólo en poesía y retórica,

actualmente es reconsiderada y valorizada desde el punto de vista intérdisciplinario

en filosofia, lingüística, estética, psicología, antropología, teoría de la ciencia e

inteligencia artificial, y las neurociencias. Actualmente, gracias a los avances

tecnológicos en las neurociencias se ha podido verificar la importancia de las

metáforas en su relación con las imágenes y el pensamiento, no sólo en el lenguaje,

sino también en la acción y el pensamiento.

Ha sido rechazada por algunos, aceptada por otros en ciertos contextos, y

considerada como elemento esencial del pensamiento y conocimiento por otros

autores.

En la era antigua, Aristóteles fue uno de los que más ha profundizado en el

tema de la metáfora y, según Eco, Aristóteles considera a la metáfora no sólo como

instrumento poético, sino también como instrumento del conocimiento. En cambio,

Platón critica a los poetas porque estos imitan las apariencias, que las considera

impuras. Las imágenes son sombra de la verdadera realidad que no está en este

mundo.
 En la era moderna varios fueron los que rechazaron a la metáfora, como

Hobbes y Hume. Pero indudablemente el filósofo más importante de esa época que

defendió y destacó su función con el conocimiento fue Vico., el que ha sido

valorizado en nuestros días, sobre todo por Grassi.

En la era contemporánea hay que destacar la importancia de Nietzsche en

historia de la filosofia. Considero que Nietzsche es un antecedente muy importante

con relación a la concepción de la metáfora en Ortega. Así como presenta similares

formas de pensar, como el perspectivismo y la valoración de la vida, también se

destacan sus diferencias.

Nietzsche no creía que la lógica fuera la fuente original del conocimiento y

del lenguaje, sino como Ortega, en la imaginación, referida a la gran capacidad del

hombre en crear metáforas. Asimismo, Nietzsche pensó a la verdad como un

conjunto de metáforas gastadas, de las cuales nos hemos olvidado que son metáforas

y son tratadas como las cosas mismas. Esta manera de corícebir ál conocimiento

sugiere que Nietzsche está en contra del representalismo, es decir la negación que

nuestras descripciones del mundo lleguen realmente a "representar" al mundo: las

verdades son ilusiones de metáforas gastadas.

Considero que M. Cragnolini aproxima Nietzsche a Ortega, cuando destaca la

importancia de la razón unida al carácter imaginativo del hombre, "animal

fantástico", como ambos lo denominaron. Esta "razón imaginativa" tendría como

lenguaje, según Cragnolini, la, metáfora. Sin duda, Ortega tuvo como sello en su

estilo literario y pensamiento a la metáfora como medio de intelección.

87
 Paul Ricoeur es un eslabón importante en la revalorización de la metáfora en

el siglo XX. Presenta consideraciones muy similares a Ortega cuando resalta que lo

importante de la metáfora no solo es afirmar el ser, lo que "es", sino también lo que

"no es". Esto crea una tensión de identidad que da fuerza, cuando se habla de cósas

diferentes. Conecta asimismo el mytos y mimesis, a lo que llama ficción y

redescripción de la metáfora, porque aflima que ciertas ficciones tienen el poder de

redescribir la realidad. La metáfora viva logra significaciones nuévas en la

impertinencia semántica cuando la utiliza, logrando, según Ricoeur, nuevos aspectos

de la realidad, 'mediante la innovación semántica. Asimismo, dice Ortega que

cuando usarnos un nombre impropiamente en la metáfora lo hacemos para hacerlo

más comprensible a los demás nuestro conocimiento, sino también para pensar

nosotros mismos ciertos objetos dificiles. Considera Ricoeur que existe la "verdad

metafórica" cuando describe a la realidad al unirse a la redescripción del lenguaje

poético. La imaginación productora es la que causa la innovación semántica,

creadora de nuevas síntesis.

El lenguaje poético, según Ricoeur está relacionado a nuevas configuráçiones

de sentido de realidad, es decir, una manera de ser en el mundo. La metáfora, al

redescribir la realidad, logra una función de descubrimiento.

La metaforología, término creadó por Blúmenberg, es una concepción que

habla de la metáfora absoluta. Es el medio con que cuenta el hombre para manejarse

el mismo y con el mundo, a través -del poder .iivo de la metáfora. Es por

medio de la imagen, la que une el hecho con la palabra, y conforma no sólo

 conceptos que ya se sabía que actuaban antiguamente, como la poesía y el mito,

sino también la filosofía y la ciencia.

Lakoff, un lingüista, y Johnson un filósofo, en Me Iájbras de la vida

cotidiana, revolucionaron el concepto de la metáfora al demostrar en sus escritos

que la metáfora es primariamente un asunto de pensamiento y acción y

secundariamente una cuestión de lenguaje. Esta acción metafórica puede tener una

gran importancia no sólo porque puede determinar y condicionar conductas sociales

vitales, sino también porque puede crear algunas nuevas. Se oponen tanto al

"objetivismo absoluto", como es el realismo cientista de la cultura norteamericana,

como al subjetivismo radical, que sería el escepticismó literario. Proponen una vía

intermedia que es una síntesis de las experiencias vividas, que aspira unir razón e

imaginación. Es de destacar .que el título en inglés de esta obra: Metaphors we 1/ve

by, traducido textualmente sería: "Las metáforas en que vivimos", metáforas unidas

a la vida, con las implicancias que ello tiene miradas desde una óptica orteguiana: la

razón que no puede escindirse de la vida ni lavida de la razón. Asimismo, este libro

nos enfrenta a la evidencia de la naturaleza básicamente metafórica de nuestro

lenguaje,

Desde el punto de vista antropológico, el "tabú" que utiliza la metáfora como

expresión para salvar estas prohibiciones ancestrales, por temor al horror cósmico,

Ortega lo describió muy adecuadamente. Esta, visión antropológica de Ortega en la

metáfora, la vemos también en las consideraciones de Lakoff y Johnson cuando

 afirman que las metáforas no sólo se refieren al lenguaje, sino también al

pensamiento y la acción.

Es de destacar en Ortega la influencia de Nietzsche que tuvo en su

concepoión de la metáfora, aunque también sus diferencias, y la gran concordancia

con Ricoeur en la significación que tiene la metáfora como redescripción de la

realidad de los enunciados metafóricos.

El instrumento cognitivo que es la metáfora, Ortega en sus obras lo pudo

demostrar ampliamente y claramente, con palabras sencillas: "la claridad es la

cortesía del filósofo". Aunque por muchos .fue negada esta función cognitiva de la

metáfora, relegándola a una función meramente ornamental, él destacó la metáfora

como un instrumento necesaria para el conocimiento: por medio de la metáfora

podremos aprehender lo mas lejos de nuestro intelecto con lo más próximo y lo que

mejor dominamos: "es la metáfora un suplemento a nuestro brazo intelectivo y

representa, en lógica, la caña de pescar o el fusil".

Para Ortega, la semejanza nos puede ayudar para explicar la metáfora, pero

el fundamento del ser de la metáfora no es la semejanza, es sólo el comienzo de una

articulación.

El objeto estético para Ortega es la metáfora. Es objeto y sigue siendo

transparente conservando la ejecutividad, que es lo propio de la ejecutividad: el yo

siendo con el mundo: la verdadera intimidad es algo en cuanto ejecutándose, la

presencia de algo en mí y de yo en algo, que es el momento que se diluye lo externo

de lo interno.
 Finalmente, utiliza Ortega la metáfóra para conceptuar las principales

corrientes filosóficas que han gobernado por muchos siglos los ámbitos de la

filosofia, y también para sintetizar lo que sería su concepción filosófica básica: la

"razón vital". En la primera de las "grandes metáforas", caracteriza al realismo

como la metáfora del sello y la cera: la conciencia y la cosa erán como dos cosas que

chocan mutuamente, como cosas materiales, una dejando la huella en el otro. La

conciencia es impresión. El sujeto es uno más entre todos los demás seres que son

los objetos. Pero en el Renacimiento, esta metáfora no los convence: están viendo

sólo la impresión pero no la cosa misma Como pensaba Descartes, esto que parece

ser la realidad, podría ser causada por un sueño, una alucinación o un genio

maligno. Sólo podemos estarseguros que existen las cosas, cuando las pensamos. Es

cuando entramos en la historia de la filosofia en una segunda metáfora: el continente

y el contenido. Las cosas no vienen de afuera de la conciencia sino que son

contenidos en ellas: son ideas. Ortega llama a esta nueva concepción cartesiana:

idealismo. La tercera gran metáfora de Ortega refleja la base de su sistema

filosófico: la "razón vital". Ni vitalismo ni racionalismo. La razón unida a la vida y

la vida a la razón. El sujeto y la cosa unidos inseparablemente, nunca divididos: "El

objeto y yo estamos el uno frente al otro pero el uno fuera del otro, inseparables uno

del otro... podía ser una de aquellas parejas de divinidádes frecuentes én las.

mitologías mediterráneas, como Cástor y PoIlux, que llamaban Dei consentes y

también Dei complices, los dioses acordes que habían de nacer y morir juntos"

IJl
 BIBLIOGRAFÍA

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UNIVRSIBAIDE 3UINOS AiRES

FACULTAD DE flLOSOFIA Y IflItAS
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