DE ZAN JULIO

LA ETICA LOS DERECHOS Y LA JUSTICIA

RESUMEN

LOS DIFERENTES TIPOS DE DISCURSOS PRACTICOS

La Ética ha buscado siempre las respuestas a esta misma pregunta que se plantea el
hombre en la perplejidad frente a diferentes alternativas de acción: ¿cómo debo
comportarme; qué debo hacer? Pero estas preguntas mantienen todavía un significado muy
impreciso mientras no se aclare cuál es el tipo de problemas prácticos que uno se plantea y
bajo qué aspecto se los quiere resolver. Tres alternativas —por lo menos— se presentan para
la razón práctica en su búsqueda de respuestas a las preguntas enunciadas: 1) bajo el aspecto
de los resultados a lograr y de la adecuación de los medios al fin, 2) desde el punto de vista del
hombre que es en sí bueno, o quiere serlo y desea ante todo obrar bien, cualesquiera sean los
fines que se proponga y, 3) desde el punto de vista de lo correcto, o del deber de justicia en
relación con las otras personas. Estos tres tipos de problemas son bien diferentes, requieren
usos diversos de la propia razón práctica y dan lugar a otros tantos tipos de discurso, que son
los que han privilegiado respectivamente los planteamientos consecuencialistas del
empirismo, la ética aristotélica de la buena vida y de la virtud, y la reflexión de tipo kantiano
sobre la igualdad y la reciprocidad (o la justicia) como criterio de la moralidad.

DISCURSO PRAGMATICO

Una primera clase de discursos prácticos que es preciso diferenciar son los que buscan
aclarar y resolver problemas pragmáticos. Los discursos pragmáticos, en los cuales buscamos
esclarecer problemas técnicos o estratégicos, son del mismo tipo y se ubican en el mismo nivel
de discurso que los discursos teóricos, y su validez depende del saber empírico en el que se
apoyan. Es claro que esta validez o verdad del discurso pragmático no depende además para
nada del hecho de que el actor aplique o no sus indicaciones en la acción. Pero a su vez, este
tipo de discurso tampoco influye directamente sobre las decisiones de la voluntad del actor,
sino a través de sus fines y preferencias personales, las cuales quedan fuera de estos discursos
pragmáticos. Problemas pragmáticos se nos plantean en las situaciones en que tenemos que
realizar la elección entre diversos fines posibles, o entre los medios para el logro del fin
elegido. Así, por ejemplo, con más o menos frecuencia, según los casos, se les plantea a las
personas el problema de qué hacer cuando no les alcanza el dinero para satisfacer ciertas
necesidades, o para llevar a cabo determinados planes. Frente a este problema se puede
presentar, según la posición social de la persona, un espectro más o menos amplio de vías o
medios posibles para resolver la situación, por ejemplo: tomar un crédito, vender un bien,
trabajar más duramente, o buscar otra actividad, etc. Pero al sopesar los compromisos o
exigencias requeridas para obtener los medios, se vuelve a evaluar también, por lo general, si
los planes o los fines propuestos guardan una proporción racional con la magnitud (o el costo)
de los medios y el tiempo de trabajo que habría que invertir para lograrlos, es decir, puede
cuestionarse también si vale la pena el esfuerzo que se requeriría para conseguir tales fines, y
bajo este aspecto también los fines se vuelven problemáticos. El tipo de problemas
mencionado requiere un uso pragmático de la razón, el cual tiende a la determinación precisa
de los datos empíricos que permiten una decisión racional. El resultado de un discurso
pragmático de este tipo será entonces la recomendación de los medios más adecuados y más
eficaces, del camino más seguro y más corto, o más económico, para alcanzar las metas o
valores que uno desea realizar. “Se trata de la elección racional de los medios con respecto a
fines ya dados, o de sopesar los fines posibles con relación a preferencias previamente
aceptadas.

Cuando los padres intentan aconsejar a los jóvenes, por ejemplo, acerca de la elección
de una carrera o de una profesión, el discurso se centra por lo general ya en primera instancia
en torno a los diversos fines posibles: ¿qué estudiar: medicina o economía...?; o más bien
dedicarse al comercio, buscar un empleo, etc... Lo que se evalúa en este nivel con respecto a
los fines es su factibilidad en relación con los medios disponibles, o su costo y el posible
rendimiento futuro. La cuestión del “significado final para la vida”, o del valor (en el lenguaje
de Max Scheler), no puede ser planteada ni resuelta en este nivel de problematización del uso
pragmático de la razón práctica. En el discurso pragmático, los fines entran en juego como
datos, con referencia a los cuales se seleccionan los medios y se evalúa su adecuación al fin.
Kant hablaba en este contexto de imperativos técnicos y pragmáticos que son reglas de
destreza y sagacidad, o de prudencia. Estos son imperativos condicionados que expresan lo
que “se debe” hacer en una determinada situación si uno desea lograr determinados fines. En
este tipo de discurso práctico no se plantea ninguna cuestión acerca de la validez de los fines.
Las cuestiones que se busca dilucidar no son cuestiones de validez sino conexiones de hechos.
El utilitarismo y la teoría de las decisiones racionales han elaborado procedimientos muy
refinados para resolver este tipo de problemas pragmáticos pero, como el empirismo, no
conocen otro uso de la razón en el campo práctico más que éste: “como guía de nuestros
juicios concernientes a causas y efectos” y como medio para corregir nuestras decisiones
“cuando están basadas en una falsa suposición o elegimos medios insuficientes para el fin
deseado.

DISCURSO ETICO

Los mismos casos que he dado como ejemplos llevan implicadas o presupuestas
decisiones que van mucho más allá de las cuestiones meramente pragmáticas
(independientemente de que el sujeto se las plantee o no como problemas). El joven que
busca orientación para la elección de una profesión o una carrera, por ejemplo, no sabe a
veces todavía con claridad qué es lo que quiere llegar a ser. Por eso en un primer nivel esta
búsqueda tiene que tener en cuenta las propias inclinaciones y aptitudes, a partir de un mejor
conocimiento de sí mismo, de qué es lo que más le gusta o despierta su interés y en qué tipo
de actividad podría realizarse mejor. Pero si este examen se lleva más a fondo desemboca en
la pregunta sobre qué forma de vida quisiéramos llevar, y en esto va implicado “qué persona
es uno o quisiera ser”. Es claro que no todas las elecciones triviales de la vida cotidiana
conllevan este tipo de decisiones profundas y no pueden ser llevadas por lo tanto hasta este
nivel de reflexión en el que las razones pragmáticas se evalúan (implícita o explícitamente) en
el horizonte de ese otro tipo de presuposiciones valorativas que se conectan con un
determinado ethos, pero estas opciones axiológicas profundas están implicadas o se ven
comprometidas mucho más frecuentemente de lo que pensamos. En los discursos “éticos”, a
diferencia del discurso pragmático, los fundamentos aportados por el discurso constituyen ya,
por sí mismos, las motivaciones profundas para la determinación de las actitudes del sujeto y
para sus decisiones existenciales. “No se puede realizar aquí ya, como en el caso de las
recomendaciones técnicas o estratégicas, una separación entre génesis y validez

Aunque no se plantean aquí pretensiones de validez universal, se puede hablar

también de “discurso” en el ámbito de la “ética”, por cuanto no se trata de argumentos
idiosincrásicos, sino que tienen que ser comunicables y aptos para el reconocimiento
intersubjetivo en el marco del mundo de la vida, o del contexto sociocultural de pertenencia
de los propios sujetos, como lo pone de relieve especialmente el contextualismo. Habermas
alude en este punto a las preferencias “fuertes”, como llama Charles Taylor a las valoraciones
en las que se pone en juego la autocomprensión de una persona, las cuales se hallan
entretejidas con la propia identidad. Las opciones existenciales de este tipo, que se
fundamentan en decisiones serias acerca de valores, son las que se consideran, desde
Aristóteles, como las cuestiones de la vida buena. Los estándares valorativos que los individuos
aplican en este nivel no pueden comprenderse como opciones de la conciencia moral subjetiva
o como preferencias puramente individuales, sino que se trata de estándares formados en el
proceso de socialización dentro de un grupo y de una tradición. Por eso la autocomprensión de
la identidad exige la apropiación de la propia historia de vida, así como de las tradiciones y del
contexto del mundo vital que han determinado el proceso de la formación de esta identidad.

Desde el punto de vista “ético”, en cuanto diferente del punto de vista moral, podría
considerarse como más coherente por lo tanto la posición de R. Rorty cuando, retomando la
elaboración de Wilfred Sellars afirma que: la “ética” “toma la forma de una respuesta a la
pregunta ‘¿quiénes somos nosotros, cómo llegamos a ser lo que somos y qué podríamos llegar
a ser?’, antes que la forma de una respuesta a la pregunta ‘¿qué reglas deben determinar mis
acciones?’ En otras palabras: la filosofía moral toma la forma de una narración [...] antes que la
de unabúsqueda de principios generales [...] [Y en tal sentido] el significado central de ‘acción
inmoral’ es: ‘el tipo de cosas que nosotros no hacemos’ [...] Si las hace uno de nosotros, o si las
hace reiteradamente, esa persona deja de ser uno de nosotros...”.4 Esta reducción de lo moral
a la perspectiva particularista del nosotros podría evaluarse, sin embargo, desde las
concepciones universalistas de la moral, como una regresión al nivel de la eticidad arcaica,
etnocéntrica, premoderna, o al estadio de la conciencia moral convencional, en la terminología
de Kohlberg.

DISCURSO MORAL

Las cuestiones pragmáticas referentes a los medios más eficaces para el logrode
determinados fines se plantean en el marco de la relación sujeto-objeto, desde la perspectiva
egocéntrica de los propios sujetos (individuales o colectivos) de la acción; en esta perspectiva
los otros se tienen en cuenta solamente como medios, o como condiciones objetivas, cuyos
intereses y posibles reacciones hay que tener en cuenta para el desarrollo de los planes de
acción de cada uno en orden a la consecución de los propios fines. En los juegos de interacción
estratégica los actores toman sus decisiones en base al criterio de sus propios intereses, como
egoístas autointeresados. La regulación de la conflictividad siempre latente bajo tales
presupuestos, la limitación de los procedimientos estratégicos permitidos en estos juegos de
interacción, y el criterio para la exclusión de los medios que son moralmente inaceptables,
requieren un cambio de perspectiva. “Sin un radical cambio de perspectiva y de actitud, el
conflicto interpersonal no puede ser ni siquiera percibido por los participantes en cuanto
problema moral [...] La pregunta ‘qué debo hacer’ cambia de sentido una vez más tan pronto
mis acciones afectan los intereses de los otros y conducen a situaciones de conflicto que deben
ser reguladas con imparcialidad, es decir, desde el punto de vista moral (de la justicia)”

Los discursos práctico-morales exigen, a diferencia de los discursos “éticos”, la ruptura

con todos los presupuestos y valores sobreentendidos desde los cuales acostumbramos a
juzgar las cosas de la vida en nuestro círculo social y en la cultura a la cual pertenecemos. Y
como estas formas de ver y valorar las cosas son constitutivas del mundo vivido y están
indisolublemente entretejidas con nuestra propia identidad, lo que se nos exige con esto es, en
cierto modo, una toma de distancia con respecto a nosotros mismos. Esta difícil exigencia se
plantea como una condición necesaria para alcanzar el punto de vista moral universal de la
justicia como imparcialidad. A dicho objetivo apunta la hipótesis rawlsiana de la “posición
originaria” y el velo de ignorancia.7 Pero esta construcción teórica de la reflexión filosófica no
ha roto aún con el solipsismo metódico y sigue siendo insatisfactoria. “Solamente bajo las
presuposiciones comunicativas de un discurso ampliado, o abierto universalmente, en el cual
puedan tomar parte todos los posibles afectados (por las normas o formas de acción que se
intentan justificar), se constituye la más elevada intersubjetividad del entrecruzamiento de las
perspectivas de cada uno con las de todos”

De lo que se trata ahora, en el discurso práctico-moral, es de la fundamentación de

normas que generan deberes y obligaciones recíprocas entre los individuos y losgrupos, de tal
manera que sean susceptibles de obtener el reconocimiento por parte de todos los afectados,
como justas y aptas para la coordinación de la interacción y para la regulación imparcial de los
posibles conflictos interpersonales y sociales. Tan pronto como examinamos nuestras máximas
desde el punto de vista de la compatibilidad con las máximas de los otros nos aproximamos a
la manera propiamente moral de considerar las cosas. (Las máximas son, sin embargo, un
terreno en el que se encuentran la “ética” y la moral, por cuanto ellas pueden ser consideradas
desde ambos puntos de vista. “En términos generales las máximas forman las unidades
elementales de una red de prácticas o costumbres en las cuales se configura la identidad y el
proyecto de vida de una persona o de un grupo [...] En tal sentido Kant tenía en vistas sobre
todo las máximas de la naciente sociedad burguesa diferenciada en sus estamentos
profesionales”

El punto de vista moral presupone la posibilidad de trascender mediante el discurso el

contexto de las prácticas, las instituciones y el lenguaje que conforman el ethos del grupo de
pertenencia. “Tiene que haber una base común sobre la cual es posible la comprensión entre
las culturas, comunidades religiosas, paradigmas y formas de vida que son extranjeras las unas
para las otras. Es decir, tiene que ser posible una traducción entre los diferentes lenguajes
valorativos [...] Los lenguajes tienen queser porosos los unos para los otros, y no pueden estar
de tal manera trabados en un contexto monádico cerrado e imposible de sobrepasar desde
dentro, que los nativos y socializados en ese contexto queden aprisionados en él.
LA DEBILIDAD Y LA MORAL

Los discursos morales (ya sea que tematicen la posible fundamentación de normas o la
aplicación de las normas adecuadas a cada situación) son “un negocio meramente cognitivo”,
advierte Habermas, y no ofrecen por lo tanto ninguna compensación para la desconexión del
juicio moral con respecto a las motivaciones que mueven a la acción, a la fuerza de las
pasiones y de los impulsos vitales que ellos mismos exigen poner fuera de juego en la
deliberación, como condición de la imparcialidad. La validez de los mandamientos morales es
independiente del hecho de que los propios suejtos logren reunir la fuerza necesaria para
cumplir lo que ellos mismos tienen que reconocer como lo correcto. Pero la voluntad llega a
ser verdaderamente autónoma en la medida en que obra efectivamente conforme a la razón y
a los principios morales porque únicamente entonces obedece sólo a su propia ley. Esta
manera de vincular recíprocamente la autonomía de la voluntad, la racionalidad y el deber
moral es característica de la ética kantiana. Esto no quiere decir, sin embargo, que los juicios
morales sean capaces de producir por sí mismos un obrar efectivamente autónomo. Podría
decirse incluso que Kant había confundido en cierto modo voluntad autónoma con voluntad
autosuficiente (u omnipotente). Y es así como pudo pensar que era posible prescindir en la
ética de las motivaciones empíricas, los intereses y los sentimientos del sujeto. Podría
pensarse que la exigencia de un punto de vista imparcial, que pretende trascender la
subjetividad de la perspectiva de los participantes en el discurso, equivale a poner a la filosofía
moral en la misma actitud de tercera persona objetivante y pretendidamente neutral del saber
científico. Cabría preguntarse entonces si es posible en esta materia la pretendida objetividad
de un observador externo, y además, si esta actitud no cierra más bien todo acceso a la
comprensión de las pretensiones de validez del mundo vivido, que es lo que se trata de
comprender, de justificar o discutir en el discurso moral. Podemos estar aquí, por cierto,
enteramente de acuerdo con estas objeciones.

No es conforme al modelo de la relación sujeto-objeto que es posible comprender y

tematizar la pretensión de validez moral, puesto que esta se plantea solamente en la relación
sujeto-cosujeto de la comunicación y la interacción. El punto de vista moral no puede
interpretarse, ni en el sentido del principio abstracto de una moral fundada en la reflexión
trascendental de la pura razón al estilo kantiano, ni en la perspectiva del observador externo y
de la actitud objetivante de las ciencias positivas. El juicio moral no puede ser nunca tampoco
un juicio en el sentido del proceso judicial que presupone la existencia de un juez
independiente, que no es parte, sino aquel ante quien se desarrolla el proceso. En las
cuestiones morales, que por definición afectan a todo hombre, el sujeto que juzga está
siempre lógicamente involucrado en cuanto sujeto moral, y no puede haber juez
independiente, ni un tribunal de la razón pura, situados por encima de las partes. Esta
situación se aclara especialmente en el marco teórico del concepto de la racionalidad
comunicativa, la cual se diferencia de la razón práctica, tal como fue concebida en la filosofía
moderna, por el hecho de que ella no se entiende ya como el atributo o la facultad de un
sujeto: ni del sujeto individual empírico, ni de un problemático sujeto trascendental, ni de
algún macrosujeto de la historia (como fue pensado por Hegel y por Marx). La racionalidad
comunicativa se constituye solamente entre los sujetos, en el medio o el ámbito del
entendimiento intersubjetivo, a través de la cual se teje la trama de la interacción
comunicativa del mundo de la vida (el Lebenswelt, en el sentido de la tradición
fenomenológica y hermenéutica). Este horizonte de comprensión es el lugar originario de la
racionalidad comunicativa, a partir del cual se reconstruyen las reglas y las condiciones de
validez del discurso, tanto del discurso teórico, como del discurso moral. No es a partir del
discurso de la ciencia o de la filosofía que se establecen las condiciones de validez o de
racionalidad que se habrán de imponer al mundo de la vida, sino precisamente a la inversa

La moralidad universalista no podría contar de todos modos en la sociedad moderna

con las fuerzas especiales de las motivaciones externas con que contaba la “ética” tradicional.
Los fundamentos morales no reciben ya el mismo refuerzo de la presión social y cultural, ni se
conectan sustantivamente con la propia identidad del sujeto en cuanto socializado en el ethos
colectivo de donde provienen las motivaciones “éticas”. Por lo tanto, deberíamos ser más bien
escépticos con respecto a la fuerza motivacional de los sentimientos morales en la sociedad
contemporánea. Algunos filósofos morales postanalíticos centran su expectativa en este
terreno de los sentimientos morales y trabajan intensamente en el análisis del lenguaje
expresivo de estos sentimientos, lo cual no es por cierto una contribución desechable, pero es
claro que los sentimientos son tributarios de las convicciones, y las convicciones fuertes son las
que se anudan en la identidad de un ethos vivido comunitariamente, es decir, se apoyan en la
realidad concreta de la vida colectiva, no en la moral sino en la “ética”. En tal sentido puede
decirse que los fundamentos “éticos” de la orientación de la acción de los miembros de una
comunidad (especialmente de una comunidad premoderna) provienen de la identidad
constitutiva de su propio ser, son más bien ónticos que lógicos, u ontológicos. Las
fundamentaciones que puede dar la moral, en cambio, no provienen del ser de la conciencia,
sino de su saber; solamente pueden hacer jugar por lo tanto, “la débil fuerza motivacional” de
la validez racional, o del logos; no una fuerza real en sentido ontológico, sino la “fuerza
espiritual” de la mera convicción que conllevan las buenas razones, la “fuerza ilocucionaria” de
los buenos argumentos en cuanto tales, y la “fuerza moral” de la exigencia de fidelidad a la
verdad.

LA MEDIACION DE ETICA MORAL Y DERECHO

Podría decirse que las teorías contemporáneas de la Ética normativa han tenido en
cuenta las críticas de Hegel al formalismo de la moralidad kantiana, y en tal sentido su
planteamiento es postkantiano; pero el procedimiento del discurso reclama para sí también la
competencia para la crítica de las pretensiones de validez inherentes a la “ética”. El ethos
sustancial es reconocido en esta relación solamente como punto de partida del examen crítico.
Y en este último sentido la ética discursiva es también posthegeliana, y reactualiza contra
Hegel el punto de vista de Kant, afirmando la superioridad del juicio moral sobre la tradición,
las costumbres y las instituciones que pueden ser injustas o insensibles a ciertos derechos y a
las nuevas exigencias de justicia. Las formulaciones de Apel son bien claras con respecto a la
reciprocidad de las relaciones de la interacción comunicativa del mundo de la vida “ética” y el
discurso moral reflexivo: “La primacía sustantiva de las normas [mejor sería decir de los
valores] del mundo de la vida, que son las que dan en la praxis el contenido al discurso moral, y
el primado de la autorreflexión trascendental del discurso filosófico [en el orden de la
fundamentación], no se excluyen, sino que se requieren mutuamente.
 La reflexividad crítica del discurso moral presupone siempre los contenidos “éticos” del
mundo de la vida (el ethos) y no puede nunca cuestionar in toto sus presuposiciones. En esto
los éticos discursivos se han dejado instruir por la comprensión del círculo hermenéutico de la
precomprensión, a través de Heidegger y de Gadamer. No ignoran ni rechazan el
reconocimiento de este a priori de la facticidad y de la historicidad, que es como el abecé de la
filosofía continental y especialmente de la tradición alemana. El discurso práctico tiene lugar
por otro lado cuando se ha producido en el mundo de la vida un conflicto o el cuestionamiento
de una norma previamente aceptada. Normalmente no es el discurso filosófico el que
introduce o genera desde fuera de la praxis los cuestionamientos (aunque también puede
hacerlo). La necesidad del discurso se plantea entonces como medio para volver a reconstruir
los consensos quebrados y resolver los conflictos a fin de que sea posible un nuevo
entendimiento intersubjetivo que permita retomar la interacción comunicativa). La
autorreflexión del discurso moral presupone por cierto una diferencia y un distanciamiento
frente al mundo de la eticidad histórica objetiva, pero no se trata ya de la autorreflexión de la
pura conciencia subjetiva, conforme al paradigma del solipsismo metódico, sino que se trata
del discurso como institución pública del reconocimiento intersubjetivo y de la resolución
racional y razonable de los desacuerdos y conflictos acerca de pretensiones de validez en las
relaciones interpersonales y en la vida social en cuanto comunidad de comunicación. Los
discursos prácticos se sitúan ya en el espacio público de la vida social y de las instituciones de
la eticidad; en la medida en que estas últimas, a su vez, se pueden considerar también en parte
(en el Estado de derecho y conforme al principio de la legitimación democrática) como
realización u objetivación de pretensiones de validez objetiva reconocidas, o de consensos
sociales logrados mediante anteriores discursos y renovados en la interacción comunicativa
cotidiana, parece entonces que “ética” y moral no deberían ya contraponerse, sino que en la
sociedad moderna tienden a compenetrarse (o al menos a solaparse, para emplear una
expresión de Rawls), en el sentido de una institucionalización de la moralidad y de una
moralización de la eticidad, sin que nunca pueda desaparecer sin embargo su diferencia,
porque con ello se le quitaría el piso a la autonomía de la conciencia moral y al juicio crítico
independiente.

RAZON PUBLICIDAD Y DISCURSO POLITICO

De acuerdo a todo lo expuesto, en las sociedades contemporáneas el discurso político

y el discurso jurídico tienen que integrar los tres tipos de discurso práctico que se han
diferenciado anteriormente, porque las condiciones de racionalidad y de razonabilidad exigen
de las decisiones políticas y judiciales 1) que se ajusten ante todo a los principios universales
de la moral pública y a los derechos humanos, y que los hagan valer, 2) que sean respetuosas
de la “ética”, es decir, de la forma de ser y los valores propios de las personas y de las
diferentes comunidades, y 3) que sean pragmáticamente consistentes y realizables. El orden
de la enumeración corresponde al orden de prioridad de las razones prácticas y de los tipos de
validez que estas pretenden fundamentar: validez moral, “ética” y pragmática. La pretensión
de validez específica que se juega en el discurso político, la legitimidad, es en lo fundamental la
resultante de la integración de las tres anteriores, pero de tal manera que si alguna de ellas
tiene un valor negativo, la validez política es nula. Es decir, por ejemplo, aunque una propuesta
política sea muy loable desde los puntos de vista “ético” y moral, si es pragmáticamente
irrealizable, carece obviamente de toda validez y tiene que ser desechada; si desde el punto de
vista pragmático tiene todas las razones a favor y favorece el bien común colectivo, pero su
implementación lesionaría los principios morales de justicia o implicaría la violación de
derechos fundamentales de algunas personas, su legitimidad es cuestionable y debe ser
revisada, etc. La validez del discurso jurídico se apoya fundamentalmente en el derecho,
porque puede presuponer que el derecho y las leyes han integrado, mediante los
procedimientos de su producción, los resultados de discursos políticos democráticos en los
que se han expuesto y sometido a crítica los puntos de vista pragmáticos de la viabilidad, se
han evaluado las consecuencias o los resultados posibles de su aplicación y se han tenido en
cuenta los puntos de vista “éticos” y morales, todo lo cual fundamenta su legitimidad. La
filosofía del derecho se tiene que interrogar si esas importantes presuposiciones, aún cuando
los procedimientos legislativos funcionaran de manera ideal, alcanzan para tener resueltos de
manera automática los problemas de aplicación del derecho a cada caso particular; y si esas
presuposiciones con las que trabajan en principio los jueces los eximen de un examen
personal, reflexivo y crítico de la justificación racional actual y de las consecuencias futuras de
la aplicación de dichos precedentes jurídicos en sus decisiones, o de su validez y aplicabilidad
al caso que ellos tienen que juzgar. En el capítulo 4 volveré sobre estas cuestiones
fundamentales para una ética judicial.

Conforme a las condiciones de validez de todo discurso, y teniendo en cuenta

especialmente las condiciones de legitimación en el contexto político de una democracia
deliberativa, el discurso político, y también el discurso jurídico (con las modalidades que
corresponde), tienen que estar abiertos a las opiniones y críticas de todos los ciudadanos. Para
el discurso jurídico, sin embargo, la voluntad general se presupone ya dada en lo fundamental
en el derecho y las leyes legítimamente sancionadas conforme a los procedimientos
democráticos. Las decisiones políticas y las leyes pueden obedecer y justificarse también
(como acontece la mayoría de las veces) mediante otro tipo de “discursos” (empleando ahora
este término en un sentido muy amplio) orientados a la celebración de pactos sociales que no
necesitan justificarse más que como acuerdos de la voluntad de diferentes sectores sociales
sobre cuestiones de interés general, y mediante negociaciones y compromisos que equilibren
la puja de intereses particulares no generalizables y potencialmente conflictivos. El discurso
jurídico debe permanecer ajeno y mantener su independencia frente a tales procesos de
negociación política, aunque después tenga que evaluar quizás la legitimidad de sus
resultados, es decir, de las decisiones políticas y legislativas.

En las sociedades modernas, abiertas y pluralistas, las razones “éticas”, en el sentido

restringido en que esta ha sido definida aquí, no forma parte de la razón pública, en el sentido
de Rawls. Es decir que las posiciones derivadas del ethos y de los valores propios de los
diferentes grupos sociales, religiosos, etc., no se pueden hacer valer como argumentos
positivos en el discurso político y jurídico. La moral en cambio es la condición fundamental y
constitutiva de la razón pública. Ahora bien, por razones específicamente morales, la razón
pública tiene por lo menos un deber negativo de respetar la inviolabilidad de las concepciones
“éticas” razonables, propias de las personas y de las diferentes comunidades que forman parte
de la sociedad civil. Una cuestión disputada es hasta qué punto se debe aceptar además que la
mayoría instrumente al Estado y a las instituciones públicas, incluyendo a la escuela pública,
para promover positivamente la hegemonía de los valores “éticos” de la propia tradición
nacional. En todo caso esta afirmación positiva de la “ética” debe respetar unos límites
morales precisos, que son los derechos de las minorías. Las ideologías políticas dominantes en
la modernidad, tanto en Europa como en las Américas, presuponían que el Estado moderno
tenía que tener en su base un ethos y una cultura nacional homogénea como fundamento de
su unidad y de su soberanía política. Por eso los Estados nacionales desarrollaron de manera
sistemática políticas culturales y educativas con el objetivo de borrar intencionalmente las
diferencias culturales existentes en la sociedad y de construir e instituir una cultura nacional
como el marco identitario de la ciudadanía política. La cuestión de la identidad ha sido una
política de Estado. El Estado moderno llevó a cabo una política de inclusión y de exclusión que
ha merecido con toda razón las más fuertes críticas y que es considerada hoy como
reprochable y absolutamente inaceptable en la sociedad contemporánea. La construcción
política de las identidades nacionales ha llevado muchas veces, y no solamente en la Alemania
de Hitler, a los programas genocidas de limpieza étnica, como el que se llevó a cabo con
lallamada “conquista del desierto” en la Argentina del siglo XIX. Estas políticas de identidad se
continuaron aplicando en nuestra sociedad casi hasta finales del siglo XX, con medios menos
violentos en los períodos llamados democráticos, pero igualmente lesivos de la autonomía
moral de las personas, de las diferencias de los grupos sociales y de las culturas regionales o
locales. Distintos procesos, pero sobre todo el creciente pluralismo de la sociedad civil y de la
cultura actual, han contribuido finalmente a la inviabilidad y al abandono de hecho de las
políticas tradicionales en el campo de la cultura y de la identidad. El desplazamiento del Estado
nacional del centro de la escena ha tenido como efecto secundario la recuperación de las
autonomías regionales y locales y la liberación de las identidades y de las culturas particulares
que habían quedado aplastadas por la política unitaria del Estado moderno. Ahora se ve con
claridad que, como ha escrito John Gray, “No necesitamos una misma identidad ni los mismos
valores comunes para vivir juntos en paz. Lo que sí necesitamos son instituciones comunes en
las que muchas formas de vida puedan coexistir.

La idea de la democracia deliberativa y del papel político protagónico de la sociedad

civil no deriva en el anarquismo, ni en las utopías de la anulación de las mediaciones
representativas y de la democracia directa. El pluralismo, la fragmentación y la complejidad de
la sociedad contemporánea aleja más que nunca la posibilidad de pensar esas ideas utópicas.
La construcción de los consensos sociales y la generación de poder político comunicativo
tienen que poder canalizarse a su vez a través de las vías institucionales, jurídico-políticas. “La
constitución de la forma del derecho [su coactividad respaldada en la fuerza del Estado] se
torna necesaria para compensar las deficiencias [de cohesión y normalidad social] que se
producen con la caída de la eticidad tradicional. Por cuanto la moral autónoma, apoyada
solamente en los fundamentos racionales, alcanza para respaldar únicamente el juicio [pero no
las conductas de los individuos y la forma de ser de la sociedad]. Con el pasaje al nivel de la
fundamentación posconvencional la conciencia moral se desprende de la praxis tradicional en
la que se había formado En esta situación se hace especialmente necesaria la compensación
de la debilidad práctica de una moralidad racional, que se actualiza como una forma de saber,
y su complementación mediante el derecho, si bien la juridización de la moral tiene que ser
muy austera o limitada, y mantener especialmente su independencia de la “ética”.

EL SI MISMO COMO OTRO Y LA JUSTICIA

 La extraña expresión sí mismo como otro está tomada del título de uno de los últimos
libros de Ricoeur, Soi-même comme un autre, de 1990.17 Este título tiene la intención
filosófica de disociar los dos significados de “identidad”, según que se la entienda a partir de
las palabra latina “idem”, de la que deriva el término castellano, o de la palabra “ipse” que se
traduce precisamente como “sí mismo” y denota otro nivel y otro significado de la identidad.
La identidad idem connota ante todo permanencia siempre igual, sin modificaciones en el
tiempo. Uno sigue siendo idéntico en cuanto siguesiendo igual que antes, es decir, en cuanto
no ha cambiado y permanece en algún sentido inalterable. La tesis de Ricoeur será
precisamente que la identidad en el sentido de ipse (o la ipseidad) tiene un sentido más
profundo, pero “no implica sin embargo ninguna afirmación sobre un pretendido núcleo
inalterable de la personalidad”

Ricoeur nos propone reflexionar sobre la diferencia de dos modelos de identificación y

de permanencia en el tiempo que están subyacentes al hablar de nosotros mismos y que se
pueden distinguir mediante estos dos términos, “a la vez descriptivos y emblemáticos: el
carácter y la palabra dada” Los rasgos del carácter permiten identificar al individuo como
siendo el mismo a través del tiempo, no sólo numéricamente sino también cualitativamente.
Esta identidad del carácter proviene del nacimiento, forma parte de lo involuntario de mi ser,
no es elegida, pero tiene que ser asumida como una condición de la finitud humana.

El carácter es en parte herencia natural y en parte herencia de la cultura, adquirida al

crecer en una comunidad con determinados valores, costumbres y forma de ser. Bajo este
último aspecto el que uno siga siendo el mismo (idem) depende también de la lealtad o
fidelidad a su origen. Pero en otro aspecto, según piensa Ricoeur, este modelo de la identidad
como permanencia del carácter conlleva el ocultamiento de la problemática de la diferencia
del idem y el ipse.

Este “ocultamiento” del que habla Ricoeur, es el que tiene lugar, me parece, por
ejemplo, en A. MacIntyre, en quien se borra la diferencia de los dos modelos de la identidad:
“Soy hijo o hija de alguien [...] ciudadano de esta o aquella ciudad, miembro de este o aquel
gremio o profesión [...] Como tal heredo del pasado de mi familia, mi ciudad, mi tribu, mi
nación, una variedad de deberes, herencias, expectativas correctas y obligaciones. Ellas
constituyen los datos previos de mi vida, mi punto de partida moral. Estas ideas posiblemente
parezcan extrañas e incluso sorprendentes desde el punto de vista del individualismo
moderno, según el cual yo soy lo que haya escogido ser, y siempre puedo, si quiero, poner en
cuestión lo que aparece como meros rasgos sociales contingentes de mi existencia [...] Según
el punto de vista narrativo del yo, sin embargo, la historia de mi vida está siempre embebida
en la de aquellas comunidades de las que derivo mi identidad. He nacido de un pasado, e
intentar desgajarme de ese pasado de manera individualista es deformar mis relaciones
presentes. La posesión de una identidad histórica y la posesión de una identidad social
coinciden. Tengamos presente que la rebelión contra mi identidad es siempre también un
modo posible de expresarla.

El otro modelo de identificación, que Ricoeur se esfuerza por diferenciar de ese

determinismo del origen que encontramos en la imagen nostálgica de la sociedad tradicional
trasmitida por MacIntyre, es el modelo de la fidelidad a las libres elecciones de la voluntad; el
mantenimiento de la palabra dada, el cual pone de relieve la diferencia de la identidad como
ipseidad frente a la mera permanencia del carácter. “El cumplimiento de la promesa parece
constituir un desafío al tiempo, una negación del cambio: [el prometer es asegurar que]
aunque cambie mi deseo, aunque yo cambie de opinión, de inclinación [de profesión], ‘yo me
mantendré’ [en la promesa dada].18 Basta por sí misma la justificación propiamente ética de la
promesa que está implicada en la obligación de salvaguardar la institución del lenguaje y de
responder a la confianza que el otro ha depositado en mi fidelidad”

La diferencia entre la permanencia del carácter y el mantenimiento de la palabra como

dos modelos de la identidad personal se conecta también esencialmente con la diferencia
entre la ética y la moral; aunque el propio Ricoeur no explicita esta conexión, basta recordar el
significado especial de la promesa en Kant como el más claro ejemplo de los deberes estrictos
conforme al criterio de universalizabilidad de la ley moral. Por lo tanto, podríamos decir que su
propia concepción fundamental en este libro no está centrada en la identidad del ethos (que
está en el plano del carácter), sino en la identidad moral de la persona. En el centro y en lo más
profundo de la intención ética de la vida buena cree encontrar Ricoeur la actitud y el
sentimiento de la estima de sí, la solicitud por el otro y la percepción de sí mismo como un
otro con los otros. La solicitud por el otro no se agrega desde afuera de la estima de sí, sino
que está ya implícita en ella, y sólo se requiere un trabajo de análisis fenomenológico para
descubrirla como el despliegue de la esencial dimensión dialógica del sí mismo. La instancia de
la alteridad es insoslayable y constitutiva de la propia identidad narrativa (dime con quien
andas y te diré quien eres). Ninguna historia de vida humana es solipsista y monológica, sino
que está esencialmente entretejida con las otras historias con las cuales cada sí mismo está
involucrado desde el nacimiento y se va comprometiendo hasta la muerte. La presencia y el
acogimiento del otro, antes de ser un imperativo moral, es un constitutivo ontológico de la
persona.

El sentido de justicia es para Ricoeur una ampliación de la dialéctica de la estima de sí y

la solicitud por el otro, que se prolonga más allá de la relación interpersonal, cara a cara, en el
plano de las instituciones y de la vida política donde el otro es “el cada uno sin rostro” que
reclama una justa distribución de las cargas y beneficios de la vida en común, en la institución.
Ya Levinas había señalado este camino: a través del rostro de este otro concreto se me revela
“él”, la tercera persona, es decir, todo otro hombre. Y en esta dimensión ampliada del tercero,
el otro sin rostro, se plantean las relaciones institucionales de justicia. Por institución entiende
Ricoeur “las estructuras del vivir juntos de una comunidad histórica”. El fundamento de las
instituciones de la vida en común no está, para Ricoeur, como para Aristóteles, en las reglas
coactivas que fijan deberes y derechos, sino que la institucionalidad tiene su origen ante todo
en la voluntad de vivir juntos, y se consolida mediante costumbres y sentimientos compartidos
que configuran un ethos común a sus miembros. Es decir que tiene una raíz ética antes que
moral o jurídica, aunque luego requiera también del apoyo de las normas. El sentido de la
justicia emerge de la ética, del querer vivir juntos una vida buena, y no del punto de vista
moral, de la prohibición y del sistema jurídico, aunque allí tendrá la formalización que confiere
a las instituciones la coherencia y la protección que les permite adquirir estabilidad y perdurar
en el tiempo.
 El genuino poder que legitima y sostiene el vigor del poder administrativo de los
gobernantes y de las instituciones, es al mismo tiempo la fuente del cuestionamiento que les
sustrae ese poder, las desestabiliza y, finalmente, las hace caer toda vez que estas se
desconectan de su base constitutiva y distorsionan o traicionan la intención ética más
profunda de la institucionalidad de la vida en común. Lo novedoso de esta apropiación del
pensamiento arendtiano sobre el poder por parte de Ricoeur, es que él ha puesto en esta base
profunda y anterior a las instituciones y a sus formas jurídicas la raíz del sentido de la justicia y
del reclamo de justicia como una exigencia ética, antes que jurídica y política. Y por esta vía
intentará proveer a las teorías de la justicia, como la de Rawls, de otro fundamento
independiente, más profundo y más potente que el del construccionismo racional y
contractualista. “Por evasivo que sea el poder en su estructura fundamental; por débil que él
sea sin la ayuda de una autoridad que lo articule en sus fundamentos más antiguos, es él, en
cuanto querer obrar y vivir juntos, el que aporta a la intención ética el punto de aplicación de
su tercera dimensión indispensable, la justicia.