02 - NELSON. Utopia Through Italian Eyes

NELSON, Eric.
“Utopia through Italian Eyes: Thomas

More and the Critics of Civic Humanism”, Renaissance
Quarterly, 59 (2006), pp. 1029-1057.
**
Traducción del inglés: Santiago Peña
Revisión y corrección: Fabián Campagne
«Utopía a través de ojos italianos:

Tomás Moro y los críticos del humanismo cívico»*
1. Introducción
La lectura más audaz de Utopía, la obra de Tomás Moro (1478–1535), durante el

siglo XVI, proviene de un lugar curioso: los Seis libros de la República (1576) de Jean
Bodin (1529/30–1596). En el libro quinto de su trabajo, Bodin se involucra en una dis-
cusión sobre sedición y revolución entre estados, y se enfrenta al fantasma de la des-
igualdad económica. No puede negarse, escribe, que «de todas las causas de sedición y
cambios en la República, ninguna es más importante que la excesiva riqueza de unos
pocos sujetos, y la extrema pobreza de la mayoría».1 Incluso, continúa, la historia está
llena de episodios en los que «aquellos a quienes se les han dado muchas razones para
**
La presente traducción se realiza exclusivamente para uso interno de los alumnos de la
Cátedra de Historia Moderna, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Ai-
res (julio de 2012).
*
Una versión preliminar de este artículo fue presentada en la reunión anual de la Renaissance Society of
América en Toronto en el año 2003. Agradezco a aquella audiencia inicial y a mis copanelistas Richard
Serjeantson, Andrew Taylor y Alfred Hiatt, por sus numerosas y valiosas sugerencias. También agradez-
co a Anthony Grafton, quien generosamente accedió a moderar la discusión. Y sobre todo agradezco a
Bernard Bailyn, James Hankins, Noel Malcolm, Quentin Skinner, Richard Tuck y al lector anónimo de la
revista Renaissance Quarterly, cada uno de ellos leyó versiones tempranas de este ensayo y ofreció un
crucial consejo y aliento. Finalmente, estoy en deuda con las excelentes audiencias en las universidades
de Harvard, Columbia y Yale, y con mis colegas en el Harvard Government Department y en la Harvard
Society of Fellows, por tantos estimulantes intercambios. Todas las traducciones son mías a menos que
sea indicado lo contrario: mis traducciones del francés de Bodin están basadas en algún sentido en las de
M. J. Tooley’s (Bodin, 1955), aunque me alejo de su texto significativamente. [N. del T.: se ha optado por
privilegiar el espíritu semántico de las traducciones de Nelson al inglés por sobre las interpretaciones
personales del traductor en relación a las citas originales.]
1
Bodin, 1986, 5:59: «De toutes les causes des seditions, et changements de Republiques, il n’y en a point
de plus grande que les richesses excessives de peu de sujects, et la povreté extreme de la pluspart».
Nelson, “Utopia through Italian Eyes” 1 Traducción Santiago Peña
Cátedra de Historia Moderna FFyL-UBA
estar disconformes con su condición de vida, aprovechan la primera oportunidad que se
les presenta para despojar a los ricos de sus posesiones».2 Bodin, con su habitual estilo
in utramque partem, delinea dos posiciones reputadas respecto de la redistribución de la
riqueza en una sección titulada «Les deux pestes de toutes Republiques». Por un lado,
dice, Platón «llamó a la riqueza y a la pobreza las antiguas plagas de las Repúblicas», y,
para rescatar al estado de estas enfermedades, «se ha sugerido que deberíamos buscar
una igualdad, como muchos grandes hombres han exhortado, llamándola la madre no-
driza de la paz y la amistad entre los sujetos».3 Inversamente, estos mismos pensadores
han considerado a la desigualdad «la fuente de todas las enemistades, facciones, odios y
parcialidades», porque «quien tiene más que otro, y quien se percata que es más rico en
bienes, desea ser también superior en honor, en deleites, en placeres, en comida, en ves-
timenta. Desea ser reverenciado por aquellos mismos pobres a quienes desprecia y
aplasta».4 En la versión latina, Bodin agrega que el hombre rico, buscando superioridad
sobre sus congéneres basándose exclusivamente en la riqueza, «no tiene en cuenta, o
muy poco, la virtud».5 El pobre, por otro lado, «desarrolla una extrema envidia, nacida
de la comprensión de que él es tan merecedor, o tal vez más, que el rico y sin embargo
está afectado por la pobreza, el hambre, la miseria y el desprecio».6 Por consiguiente,
muchos antiguos legisladores, como Licurgo, Agis y el mismo Platón, «dividían los
bienes de forma igualitaria entre todos los hombres» y «en nuestra memoria Tomás Mo-
ro, canciller de Inglaterra, en su República, decía que el único camino hacia el bienestar
público es la comunidad de bienes entre los hombres, que no puede existir donde sea
que haya propiedad privada».7
2
Ibid.: «qui ont pretendu plusieurs causes du mescontentement qu’ils avoyent de l’estat, ont tousjours
empoigné le premiere occasion qui s’est presentee, pour despouiller les riches de lerus biens».
3
Ibid., 60: «Platon appelloit les richesses, et la povreté, les anciennes pestes des Republiques… on cher-
choit une equallité, que plusieurs ont fort louée, l’appellant mere nourrice de paix et amitié entre les su-
jects».
4
Ibid.: «l’inequalité source de toutes inimitiez, factions, haines, partialitez… celuy qui a plus qu’un autre,
et qui se void plus riche en biens, il veut aussi estre plus haut en honneur, en delices, en plaisirs, en
vivres, en habits: il veut estre reveré des povres qu’il mesprise et foule au pied».
5
Bodin, 1586, 525: «Nam quo quisque alios opibus superat, honoribus etiam, voluptatibus ac deliciis
superior ese, de virtute nihil aut parum admodum solicitus». Richard Knolles incluye esta frase en su
traducción inglesa de 1606 (Bodin, 1606, 569) : «for he that harth more than another, and sees himself to
have greater wealth, he will also be higher in honor, in delights, in pleasures, in diet and in apparell, hav-
ing no great regard of virtue».
6
Bodin, 1986, 5:60: «conçoyvent une envie et jalousie extreme, de se voir autant ou plus dignes que les
riches, et neantmoins estre accablez de povreté, de faim, de misere, de contumelie».
7
Ibid., 61: «divisoyent les biens egalement à chacun des sujects… de nostre memoire Thomas le More
Chancelier d’Angleterre, en sa Republique, dit, que la seule voye de salut public est, si les hommes vivent
en communauté de biens : ce qui ne peut estre faict où il y a proprieté».
Esta primera posición sobre la redistribución de la riqueza puede ser descripta,
en pocas palabras, como el punto de vista «griego». Bodin lo rastrea en los legisladores
de la Grecia antigua, y en su acólito renacentista, Tomás Moro, que en Utopía propone
una versión cristianizada del modelo.8 Este “punto de vista griego” justifica la confisca-
ción y redistribución de la propiedad privada (o, incluso, su abierta abolición) conside-
rando que la riqueza desproporcionada concede a sus posesores un falso e injusto dere-
cho sobre la autoridad política y los bienes públicos, y convulsiona al estado con envi-
dia y mutuas recriminaciones.
Bodin, sin embargo, introduce una segunda posición –a la que favorece- sobre la
distribución de la riqueza –derivada en este caso de los escritores romanos, a quienes
Bodin admiraba por su manera de entender la noción de “justicia”.9 Por más persuasivo
que resulte el caso griego, observa el jurista francés, «uno podría argumentar que la
igualdad de bienes resulta muy perniciosa para las Repúblicas, que por lo general se
fundan en el principio la confianza mutua, sin el cual no podría perdurar ni la justicia ni
la sociedad misma. Y la confianza medra cuando las promesas son honradas».10 Contin-
úa diciendo que «si las obligaciones se cancelan, los contratos se anulan, y las deudas
son abolidas, ¿qué más podría esperar uno que el derrumbe completo del estado? Porque
las personas no volverían jamás a confiar en nadie».11 Bodin afirma, en relación con la
distribución de riqueza, «que usufructuar bienes que pertenecen a otros es una suerte de
robo que se enmascara con el principio de la igualdad».12 Aquí Bodin está simplemente
parafraseando el De officiis de Cicerón, y termina con una nota ambigua: «abandone-
mos la opinión de aquellos que buscan la igualdad de las Repúblicas ya formadas, to-
mando los bienes del otro, cuando deberían conservar para cada uno lo que le pertenece,
para establecer la justicia natural».13
Así, en Bodin la teoría romana de la justicia es reivindicada. Pero lo interesante

es que meticulosa y conscientemente reconstruye la visión opuesta, representando fiel-
8
Bodin, 1586, 525, mantiene el título Utopia en la versión latina.
9
Bodin, 1986, 5:61.
10
Ibid., 62: «d’autre part on peut dire, que l’équalité de biens est tres-pernicieuse aux Republiques, les-
quelles n’ont appuy ni fondement plus assuré que la foy, sans laquelle ni la justice, ni societé quelconque
ne peut estre durable : or la foy gist aux promesses de conventions legitimes».
11
Ibid.: «si donc les obligations sont cassees, les contracts annullez, les debtes abolies, que doit–on atten-
dre autre chose que l’entiere eversión d’un estat? car il n’y aura fiance quelconque de l’un à l’autre».
12
Ibid.: «on peut dire que tel partage du bien d’autruy est une volerie sous le voile d’equalité».
13
Ibid., 64: «Laissant donc en arriere l’opinion de ceux qui cherchent l’equalité és Republiques ja forme-
es, prenans le bien d’autruy, au lieu qu’ils devoyent conserver à chacun ce qui luy appartient, pour esta-
blir la justice naturelle».
mente sus principios organizativos y plenamente consciente de su pedigree. Mi análisis
comienza con la asunción de que esta perspectiva debe ser tomada con extrema serie-
dad. Parece claro que había, en efecto, dos versiones distintas e inconmensurables res-
pecto del gobierno republicano disponibles durante la modernidad temprana, una deri-
vada de las fuentes latinas de la antigüedad romana, y la otra de los principales textos
griegos de filosofía moral y política. La versión romana, presentada por Quentin Skin-
ner, define la libertad como un estado de independencia, como estar bajo la guía del
propio y soberano albedrío (lo contrario a ser esclavo), y la exalta como la fuente de la
virtud cívica. Entiende a la virtud, por su parte, como un compromiso desinteresado con
el bienestar general, junto con el albedrío y la agencia necesaria para actuar en defensa
de ese compromiso.14 Esta tradición insiste en que la virtud alienta la justicia, una cuali-
dad definida en el Digesto de la Ley Romana como el «fin constante y perpetuo de dar a
cada persona lo que le pertenece [ius suum]» e interpretada como un imperativo para el
respeto de la propiedad privada.15 Para los teóricos neo-romanos, la dedicación a la jus-
ticia ayuda a cultivar el bienestar común, que produce la concordia y la paz, y permite al
estado alcanzar sus más altos objetivos de gloria y grandeza.16 Queda implícito en este
razonamiento que los individuos deberían rechazar la vida contemplativa y abrazar una
vida activa de compromiso público (vita activa), ejerciendo sus officia en beneficio de
sus amigos y familia, promoviendo la gloria de su patria y asegurando el honor y la
fama de sí mismos.
La versión griega, por el contrario, no enfatiza particularmente la libertad como

«un estado de no–dominación» –vivir sin depender del arbitrio de otros seres huma-
nos.17 Valora, en cambio, la libertad como la condición de vivir de acuerdo con nuestra
naturaleza racional, y asume que la mayoría de los hombres pueden ser libres en este
sentido, sólo si son gobernados por sus superiores morales: si alguien es gobernado por
sus pasiones pierde el gobierno de su mismo, por lo que está esclavizado. La tradición
griega también asume que el propósito de la vida cívica no es la gloria, a la que deses-
tima como la aprobación vana de los aficionados (no expertos), sino la felicidad (eu-
daimonia), la consumación de nuestra naturaleza racional gracias a la práctica de la con-
templación. La versión griega exhibe, sobre todo, una teoría de la justicia que contrasta
14
Vid. Skinner, 1998 y 2001; vid. También Pettit.
15
Justiniano 1:2 (Digesto, 1.1.10): «Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi».
16
Respecto de la centralidad de la gloria en el pensamiento romano, vid. Baron; Burckhardt, 104; Brunt;
Long; Skinner, 1998 y 1990.
17
La siguiente discusión se encuentra en Nelson, 2004, 10–18.
claramente con la romana. La virtud de justicia no es vista como una cuestión de dar a
cada uno el derecho que le corresponde (en el sentido romano de la expresión), sino más
bien como la disposición de los elementos de acuerdo con los principios de la naturale-
za. En el caso del estado, la justicia está asegurada por el hecho de que la razón impera
en los hombres más excelsos: todo ello deriva indefectiblemente en una existencia so-
cial que enseña virtud a los ciudadanos. Esta visión de la justicia como un balance natu-
ral entre elementos implica un aval anti–romano a la regulación de propiedades y la
redistribución de la riqueza. Tanto Platón como Aristóteles argumentaban que si se
permitiera que la propiedad fluyera libremente entre los ciudadanos, inevitablemente se
ampliaría la brecha entre la extrema riqueza y la extrema pobreza. El resultado sería que
ricos y pobres se corromperían por su condición: el rico devendría afeminado, amante
del lujo y perezoso, mientras que el pobre perdería su espíritu público. Ninguno de los
dos grupos obedecería el gobierno de los mejores y, en consecuencia, se perdería la jus-
ticia. Por lo tanto, la versión griega recomienda, o bien la abolición de la propiedad pri-
vada, como entre los guardianes de la República de Platón, o bien, en última instancia,
algún mecanismo designado para asegurar su distribución igualitaria, como en las Leyes
de Platón o la Política de Aristóteles. Ambas propuestas son incompatibles con la ver-
sión neo-romana, que rechaza cualquier interferencia política en la distribución de la
propiedad al considerarla una violación del principio de justicia.
Si el análisis de Bodin merece ser considerado seriamente, y la Utopía de Moro

efectivamente se ubica en el bando griego de esta disputa, nos vemos forzados a enfren-
tarnos con una cuestión importante sobre la relación entre la tradición humanista italiana
y la teoría política erasmiana. Siempre se ha considerado una obviedad que dicha rela-
ción existió (aunque, a decir verdad, ha sido más frecuentemente aseverada que demos-
trada). Prácticamente todos los miembros del círculo de Moro –John Colet, William
Grocyn, Thomas Linacre, William Lily y, por supuesto, el mismo Erasmo (c. 1466–
1536)– tuvieron largas estadías en Italia. Incluso una mirada superficial a la correspon-
dencia de Erasmo lo muestra familiarizado con casi todos los mayores autores italianos
del Quattrocento: Leonardo Bruni, Poggio Bracciolini, Giovanni Pontano, Angelo Poli-
ziano, Lorenzo Valla y Eneas Silvio Piccolomini, entre otros.18 Y si bien Moro nunca
viajó a Italia, tenía numerosos amigos y corresponsales italianos, y explícitamente inclu-
ía a los pensadores peninsulares en el campo de los humanistas. Pero la naturaleza pre-
18
Sobre las estadías italianas del círculo de Moro, vid. Bietenholz y Deutscher.
cisa de esta relación ha sido objeto de extensa disputa. Muchos estudios recientes sobre
Utopía –obra que puede ser considerada como uno de los más importantes logros del
humanismo erasmiano– han argumentado que el diálogo de Moro constituye esencial-
mente una defensa erasmiana del «humanismo tradicional» o «neo–estoico», programa
al que se considera fuente de los valores que dieron forma a la política ideológica de la
ciudad–estado italianas. Esta es, precisamente, la visión de George Logan en su magis-
tral estudio The Meaning of More’s Utopia, y es compartida por la mayoría de los espe-
cialistas que han estudiado Utopía en las últimas dos décadas.19
Pero, si ubicamos a esta opinión junto a la convincente demostración de Skinner,

para quien la ideología del mainstream del humanismo cívico italiano debe ser descripta
como «neo-romana», estamos ante un impasse. Debemos concluir, o bien que Bodin no
estaba en lo correcto al insertar Utopía en la tradición griega, o bien abandonar la creen-
cia de que la teoría política erasmiana abrazó la causa neoromana. Me inclinaré por la
segunda opción: que Bodin tenía razón y que la teoría política erasmiana no aprobaba la
escala de valores neo-romana que organizó la teoría política italiana del Quattrocento.
Por el contrario, parece claro que los erasmianos intentaban lanzar un ataque explícito
contra aquellos valores.
El contexto inmediato del ataque fue la guerra cultural en torno a los estudios
griegos en los albores del siglo XVI.20 Frente a acusaciones de herejía y oscurantismo
por su inmersión en la lengua y literatura griega (y particularmente por usar el Nuevo
Testamento griego para corregir la Vulgata latina), los erasmianos respondieron con sus
propios ataques polémicos al pensamiento romano, acompañados por extravagantes
alabanzas a la filosofía griega. En el tratado de 1517, De fructu qui ex doctrina percipi-
tur (Sobre el beneficio de una educación liberal), Richard Pace (c. 1482–1536) provee
una declaración representativa de la posición erasmiana: «Cualquier cosa que parece
haberse originado con los romanos, por ejemplo, en Retórica e Historia, fue tomada sin
excepción de los griegos como si fuera un préstamo… pero la filosofía entre los roma-
nos era tan débil que nada podría parecer más estúpido a oídos expertos que comparar a
los filósofos romanos con los griegos. E incluyo a Cicerón en este grupo, si se me excu-
19
Logan, 111, argumenta que Utopía pone a la «teoría griega sobre la ciudad–Estado» en defensa de la
posición neo–estoica. Esta visión se encuentra también en Skinner, 1987, y en numerosos estudios in-
fluenciados por este ensayo clásico, como Baker–Smith; Bradshaw; Parrish.
20
La siguiente discusión se encuentra en Nelson, 2001 y 2004, 19–48.
sa por decirlo».21 Moro compartía las sensaciones y el estilo polémico de Pace. En su
carta de 1519 al monje John Batmanson, declaraba que la superioridad de la cultura
griega es clara en «las artes que llaman liberales, junto con la filosofía, en temas sobre
los cuales los romanos han escrito casi nada».22 Ofrece observaciones similares en su
«Carta a Oxford» de 1518 –escrita en respuesta a una ola de violencia anti–helénica que
sacudió a la universidad, durante la cual estudiantes vestidos como «troyanos» recorrían
las calles de la ciudad universitaria asaltando a cualquiera que estudiara griego– y en
1515 en su respuesta a Maarten van Dorp, el primer crítico prominente del Nuevo Tes-
tamento griego de Erasmo.23 En resumen, para Moro y su círculo, una defensa apasio-
nada del proyecto erasmiano y los nuevos estudios griegos conllevaban un ataque hacia
Roma en general, y hacia la filosofía romana en particular.
Este ataque a la Romanitas se dirigía particularmente hacia dos de los valores

centrales de la tradición que encarnaba: su teoría de la justicia (cuique tribuere ius
suum) y la preocupación por el honor y la gloria. En ambas cuestiones, los escritos de
Erasmo prefiguran con notable exactitud los de Moro. La Locura [N. del T.: la moria
griega o la stultitia latina] de Erasmo, por ejemplo, argumenta que aquellos que aban-
donen la caverna de Platón y abrazan la sublime verdad de la filosofía griega serán des-
deñados y sufrirán burlas por parte de las masas ignorantes. Otra forma de decir lo
mismo, continúa, es que los filósofos no están tan locos como para llevar a cabo los
officia esenciales de la ética romana: «[Un filósofo] no es capaz de ser útil para sí mis-
mo, para su patria, o para su propia familia, porque es ignorante de las cosas públicas y
totalmente ajeno a la opinión popular y a las costumbres de las masas. Por ello inevita-
blemente s gana el odio del pueblo, sin dudas debido al gran abismo entre la vida nor-
mal y mentes como la suya. Porque, ¿algo hay de lo que los mortales dicen o hacen que
21
Pace, 128: «Apud Latinos vero, quicquid apparet proprium, ut in arte dicendi, & in historia, hoc totum
quasi mutuo sumprum est ex Græcis. Nam Ciceronem, quantus est in arte Oratoria (Quintiliano id confi-
tente) fecit Demosthenes & Isocrates. In Philosophia vero, Plato & Aristoteles, quórum alterum divinum,
alterum sapientissimum, ut doctissimos Graecos saepe appellat. Sed Philosophia adeo apud Latinos man-
ca est, ut nihil possit esse eruditis auribus stultius, quam Latinos Philosophos cum græcis comparare. Quo
in genere, nec Ciceronem ipsum (quod eius venia dictum sit) excipio». Para una excelente discussion de
la orientación más amplia de Pace, vid. Curtis.
22
Moro, 1986b, 220: «vel denique propter artes, quas liberales vocant, ac philosophiam, quibus de rebús
Latini scripsere propemodum nihil».
23
Moro, 1986a, 99; Moro, 1986c, 143. Richard Croke ofreció una declaración similar del caso erasmiano
en su conferencia en Cambridge en 1519: «De Græcorum disciplinarium laudibus oratio.» En los motines
de Oxford y en las más amplia batalla sobre los estudios griegos, vid. Goldhill, 14–59; Nelson, 2004, 19–
48; Saladin.
no esté plagado de locura, hecho por locos, entre locos?»24 La Filosofía, en síntesis, es
incompatible con la popularis opinio. (Es preciso recordar que, en Utopía, el personaje
Moro condena el consejo de Hythlodaeo porque es contrario a la publica opinio.)25 In-
cluso, la Locura se pregunta «¿qué estado adoptó alguna vez las leyes de Platón o
Aristóteles, o las enseñanzas de Sócrates?»26 Ninguno, contesta, porque están muy ocu-
pados en busca de la gloria romana. Procede, entonces, a identificar como sus discípu-
los dos series de mártires de la patria romana, y se lanza a una brutal sátira de la vita
activa romana, definiéndola como una instancia de locura. El dictum de Cicerón en el
libro 2 de su De Officiis, según el cual «la más elevada y perfecta gloria» depende «del
afecto, la confianza y el estima del pueblo», es seguramente el blanco de Erasmo:
Además, ¿qué fue lo que prevaleció entre los Decii, qué se ofrecieron ellos mis-
mos por su propia voluntad a los dioses del inframundo? ¿Qué llevó a Quintus
Curtius hacia el abismo, sino la vana gloria, la más dulce sirena, alguna vez de-
nunciada apasionadamente por aquellos hombres sabios de ustedes? Qué podría
ser más loco, se preguntan, que un hombre en busca de un oficio alabara a la tur-
ba, para comprar su apoyo con regalos, para buscar el aplauso de todos los locos,
para ser alabado con sus aclamaciones, para ser llevado en triunfo como si fuera
una imagen a admirar por todos, y para erguirse entre los miembros del foro en
bronce. Agrega divinos favores conferidos a pequeños hombres, e incluso los
más malvados tiranos siendo transformados en dioses en ceremonias públicas…
Esta es la locura que engendra estados; los dominios son establecidos por ella,
como las magistraturas, la religión cívica, los concejos y las cortes de justicia. La
vida humana no es otra cosa que un juego de locura.27
La Locura no podía ser más clara: en caso de que los lectores dudasen del tipo de inanis
gloria a la que se refería, se encarga de aclararnos que está aludiendo a la clase de glo-
ria por medio de la cual los hombres organizan civitates e imperia, consilia y magistra-
tus, ésto es, las instituciones de la república romana.
24
Erasmo, 1979, 100: «Usqueadeo neque sibi neque patriæ neque suis usquam usui ese potest, propterea
quod communium rerum sit imperitus et a popular opinione vulgaribusque institutis longe lateque discre-
pet. Qua quidem ex re odium quoque consequatur necesse est, nimirum ob tantam vitæ atque animorum
dissimilitudinem. Quid enim omnio geritur inter mortales non stulticiæ plenum idque a stultis et apud
stultos ?»
25
Moro, 1995, 246.
26
Erasmo, 1979, 102: «quæ civitas unquam Platonis aut Aristotelis leges aut Socratis domata recepit ?»
27
Cicerón, 198 (De officiis, 2.31); Erasmo, 1979, 102: «Tum autem quæ res Deciis persuasit, ut ultro
esse diis manibus devoverent? Quid Q. Curtium in specum traxit nisi inanis gloria, dulcissima quædam
Siren, sed mirum quam a sapientibus istis damnata? Quid enim stultius, inquiunt, quant supplicem candi-
datum blandiri populo, congiariis favorem emere, venari tot stultorum applausus, acclamationibus sibi
placere, in triumpho veluti signum aliquod populo spectandum circumferri, æneum in foro stare? Adde
his nominum et cognominum adoptiones, adde divinos honores homuncioni exhibitos, adde publicis ce-
remonias in deos relatos etiam sceleratissimos tyrannos… Hæc stultitia parit civitates, hac constat impe-
ria, magistratus, religio, consilia, iudicia, nec aliud omnino est vita humana quam stulticiæ lusus quídam.»
Un pasaje similar aparece en Erasmo, 1988, 27; la cuestión de los Decii y el caso de Curtius son discuti-
dos en los mismos términos en Erasmo, 1986, 385.
Para los erasmianos no caben dudas de que quienes viven inmersos en las cate-
gorías éticas de la teoría romana no pueden sino considerar ridícula a la filosofía plató-
nica. Tampoco duda Erasmo a la hora de identificar las implicancias sociales y políticas
de su platonismo. En 1508, la edición Aldina* de los Adagia explica el uso platónico del
proverbio «los amigos tienen todo en común», diciendo que «a través de este pasaje
[Platón] intenta demostrar que el estado más feliz de una comunidad consiste en la pro-
piedad común de todas las cosas».28 «Si sólo fuera posible persuadir a los mortales de
esto», reflexiona Erasmo, «en ese mismo instante la guerra, la envidia y el fraude dejar-
ían de meterse entre ellos».29 Sin embargo, Erasmo no se hacía ilusiones. En la edición
de los Adagia de Froben de 1515, escribía: «Es muy extraño que esta comunidad de
posesiones defendida por Platón disguste tanto a los cristianos, que la atacan con pie-
dras, pues ningún otro dicho de un filósofo pagano se parece tanto al pensamiento de
Cristo».30
En la edición de 1515, bajo el adagio Dulce bellum inexpertis («la guerra sólo es
dulce a aquellos que no la conocen»), Erasmo identificaba varias causas de la lenta de-
generación del cristianismo platónico. Una era, previsiblemente, la reintroducción de
Aristóteles, quien pensaba «que no puede haber felicidad humana perfecta a menos que
haya bienes del cuerpo y de la fortuna».31 Pero Erasmo parece asignar la mayor parte de
la culpa a su segunda sospechosa: la ley romana. Los cristianos, explica, abrazaron las
«leges Cæsaris» por su reputación de «equidad», y entonces, con el fin de reconciliar
estos preceptos con la civilización cristiana, distorsionaron el mensaje del Evangelio.
*
N. del T.: entiéndase como «edición de Aldus Manutius (1449–1515)», célebre editor renacentista
28
Erasmo, 1993, 84: «Quo loco conatur demonstrare felicissimum reipublicæ statum rerum omniium
communitate constare». Wootton, 1998 y 1999, 8, aduce este pasaje en su excelente discusión sobre el
«proto–utopianismo» de Erasmo. Ver también Olin; Eden; Baker, 22–47.
29
Erasmo, 1993, 61: «Quæ si mortalibus persuaderi queat, ilico facessant e medio bellum; invidia, fraus,
breviter universum malorum agmen semel e vita demigret». Esta discusión es notablemente similar al
pasaje del De Fructu de Pace (58; de hecho, Pace menciona los Adagia en numerosas ocasiones en su
trabajo): «Apud homines vero, ubi abest æqualitas, ibi adest magna confusio, innúmeras ingenerans pes-
tes, ut avaritiam, dolum, fraudem, & id genus alias, quas longum esset recensere… Porro communitas illa
quam Pythagoras in amicitia postulavit, non nisi æquabilitas intelligenda est, astipulante ipso Platone, sic
scribente in sexto de legibus, σότης φιλίαν περγάζεται, id est, æqualitas amicitiam facit».
30
Erasmo, 1993, 84: «Sed dictu mirum quam non placeat, imo quam lapidetur a Christianis Platonis illa
communitas, cum nihil umquam ab ethnico philosopho dictum sit magis ex Christi sententia». Se puede
recordar la observación de Hythlodaeo de que las doctrinas de Jesús parecerían extrañas (aliena) entre los
cristianos contemporáneos (Moro, 1995, 98), y su comentario «neque mihi quidem dubitate subit quin vel
sui cuisque commodi ratio vel CHRISTI servatoris auctoritas… totum orbem facile in huius reipublicæ
leges iamdudum traxisset» (ibid., 245).
31
Erasmo, 1517: «Ab hoc didicimus non esse perfectam hominis felicitatem, nisi corporis &fortunæ
bonæ accesserint». Por este principio, dice, «aprendemos que no es posible florecer para una república en
el que las cosas son tenidas en común» (ibid.: «Ab hoc didicimus non posse florere rempublicam in qua
sint omnia comminia»).
Erasmo continúa listando los numerosos pecados del Codex de Justiniano: «La ley ro-
mana habilita a los hombres a repeler la fuerza con fuerza; permite a cada persona de-
fender lo que cree que le pertenece por derecho propio [ius suum]; aprueba el comercio;
permite la usura, aunque moderada, así como exalta la guerra como algo gloriosa, siem-
pre y cuando sea en defensa del derecho».32 Como resultado, Erasmo explica, Europa ha
heredado dos patologías romanas: el amor por la gloria y el amor por la riqueza. La
primera derivó directamente en las guerras, mientras que la segunda provoca que los
europeos crean que «los más ricos son los mejores».33 En resumen, debido a la gloria
romana hemos perdido la eudaimonia, y por el ius romano hemos perdido la justicia. Si
aspiramos a recuperar lo perdido, debemos regresar a los principios platónicos y apostó-
licos.
En 1519, tres años después de la publicación inicial de Utopía, Moro ofrecería

una extensa discusión precisamente sobre este tema: «Dios mostró gran previsión cuan-
do instituyó que todas las cosas debían ser tenidas en común; Cristo lo demostró cuando
intentó enseñar a los humanos la diferencia entre los bienes comunes y los privados.
Porque percibió que la naturaleza corrupta de los mortales no puede valorar lo que es
privado sin injuriar a toda la comunidad, como lo demuestra la experiencia en todos los
aspectos de la vida. Porque no sólo cada uno ama su propio lote de tierra o sus propios
compañeros, sino que llega al punto de considerar a todo como lo propio, y éso absorbe
sus afectos y los desvía del servicio al bienestar común».34 La solución de Moro a este
problema, como para Platón, era “Utopía” –la tierra helénica sin propiedad privada,
donde la comunidad entera era una gran familia y donde la gloria había sido reemplaza-
da por la felicitas como el fin organizador de la vida social.35 Al dar forma a la versión
griega del felicissimus reipublicæ status (el más feliz estado de una república) como
32
Ibid.: «Recepimus nonnihil & a Cæsaris legibus, propter æquitatem, quam præ se ferunt, & quo magis
convenirent, Evangelium doctrinam ad eas quo ad licuit destorsimus. At hæ permittunt vim vi repellere,
suum quemque ius persequi, probant negociationem, recipient usuram modo moderatam, bellum ceu rem
præclaram efferent modo iustum».
33
Ibid.: «His gradibus paulatim eo ventum est, ut is optimus habeatur, qui sit locupletissimus».
34
Moro, 1986b, 279: «Multum providit deus cum omnia institueret communia, multum Christus cum in
commune conatus est rursus a privato revocare mortales. Sensit nimirum corruptam mortalibus naturam
non sine communitatis damno deamare privatum, id quod res, ómnibus in rebús docet. Nec enim tantum
suum prædium amat, aut suam quisque pecuniam, nec suo duntaxat generi studet, aut suo quisque colle-
gio, sed ut quicque est quod aliquo modo vocemus nostrum ita in se illud affectus nostros a communium
cultu reru sevocat». Modifiqué aquí la traducción de Kinney [N. de Nelson].
35
Nótese que la República de Platón elimina la propiedad privada sólo entre los guardianes, mientras que
Moro generaliza este requerimiento. En las Leyes, sin embargo, Platón coincide con que, en la mejor
ciudad, todas las formas deberían estar en posesión común: vid. Platón, 1989, 1324 (Leyes 739c [V]).
alternativa a la tradición neo-romana de la Italia del Quattrocento, Moro estaba soste-
niendo el estandarte erasmiano.
Esta dicotomía entre Grecia y Roma se hace explícita desde el comienzo del tex-
to de Moro. Pone la descripción de “Utopía” en boca de Rafael Hythlodaeo, un miste-
rioso marinero quien, se nos dice, no ignora el latín, pero que está excelentemente en-
trenado en griego.36 Su principal interés está puesto en la filosofía, y «reconoce que, en
dicha materia, nada valioso existe en latín exceptuando algunos trabajos de Séneca y
Cicerón».37 Pero cuando luego recomienda libros a los utópicos, su rechazo de la filo-
sofía romana va aún más lejos. Haciéndose eco del mismo Moro, Hythlodaeo observa
que «con la excepción de los historiadores y poetas, no hubo nada en latín que fuera
valioso».38 Por consiguiente, da a los utópicos la mayor parte de las obras de Platón y
algunas de Aristóteles –ninguna de Cicerón o Séneca– y continúa dando cuenta que el
lenguaje utópico está relacionado con el griego. Moro amplifica este compromiso a lo
largo del texto con su hábil uso de la nomenclatura griega. Utopía es en sí un neologis-
mo griego, que significa «no–lugar», y las ciudades, ríos y oficiales de gobierno de la
isla reciben nombres griegos connotando o bien «sinsentidos» o bien «sin existen-
cias».39 Que la entera descripción esté puesta en boca de Hythlodaeo –cuyo nombre en
griego significa «seguidor del sinsentido»– es una prueba de la influencia de Erasmo.
La idea, una vez más, es que la verdad parecería un sinsentido a los corruptos europeos
atrapados en la caverna de Platón.
Este helenismo conspicuo provee un poderoso telón de fondo para la minuciosa

subversión de la tradición republicana romana llevada a cabo por Moro. Los utópicos,
se nos dice, han abolido la propiedad privada, evitando así la ubicua injusticia de las
sociedades europeas. Hythlodaeo explica aquella decisión de esta manera: «Donde quie-
ra que haya propiedad privada, y el dinero sea la medida de todas las cosas, es casi im-
posible para una comunidad ser justa o próspera –a menos que se piense que la justicia
puede existir allí donde las mejores cosas están en manos de los peores ciudadanos».40
36
Moro, 1995, 45.
37
Ibid.: «qua in re [philosophia] nihil quod alicuius momenti sit, præter Senecæ quædam ac Ciceronis,
exstare Latine cognovit». He alterado la traducción aquí [N. de Nelson].
38
Ibid., 181: «nam in Latinis præter historias ac poetas nihil etat quod videbantur magnopere probaturi».
39
Los Polyreritas, por ejemplo, son literalmente personas de «mucho» (πολ ) «sinsentido» (λ ρος); Los
Acorianos son gente «sin patria» ( χ ριοι); el título del gobernador de Utopía es Ademus, un oficial «sin
gente» ( δημος); y el río Anyder es «sin agua» ( ν δωρ).
40
Moro, 1995, 101: «Quamquam profecto, mi More (ut eta vere dicam quæ meus animus fert), mihi vide-
tur ubicumque privatæ sunt possessiones, ubi omnes omnia pecuniis metiuntur, ibi vix umquam posse
En estados como esos, los ricos devienen «rapaces, malvados e inútiles», los pobres «se
preocupan por sí mismos más que por el pueblo [en general]», y se pierde la justicia.41
Los utópicos, en cambio, abolieron la propiedad privada y encontraban increíble que
«un tonto que no tenga más cerebro que una madera, y que sea tan vicioso como idiota,
pueda mandar sobre muchos grandes y buenos hombres, simplemente por el hecho for-
tuito de que tenga un gran montón de monedas de oro».42 Por ello, los utópicos disfrutan
el gobierno de los sabios, pues éste estaba reservado exclusivamente para aquellos que
«desde pequeños han evidenciado un excelente carácter, una inusual inteligencia y una
mente inclinada hacia las artes liberales».43 Esta elite gobierna sobre la comunidad, di-
ce, como los padres sobre los niños –una imagen que un romano jamás usaría para des-
cribir a los ciudadanos, porque los niños no son considerados sui iuris (bajo la guía de
su propio y soberano albedrío). El fin de la vida utópica no es la gloria, a la cual los
utópicos desdeñan, sino más bien la «felicidad» (felicitas) –la vida se organiza de modo
tal que «tanto como las necesidades públicas lo permitan, todos los ciudadanos deberían
ser libres para dedicarse a cultivar la mente. Porque en ello, piensan, radica la felicidad
de la vida».44 Una vez más, la ausencia de riqueza y pobreza hace posible el gobierno de
los sabios y promueve la eudaimonia.
2. Moro en Italia
Todo ésto es fuerte evidencia de que había una relación constitutiva entre la
ideología del renacimiento griego en Inglaterra y la Utopía de Moro, y que la ideología
en cuestión estaba caracterizada por una profunda hostilidad hacia la visión del mundo
neo-romana. Pero estas hipótesis pueden y deben probarse aún más sólidamente. Si esta
fieri ut cum republica aut iuste agatur aut prospere, nisi vel ibi sentías agi iuste ubi optima qæque perve-
niunt ad pessimos».
41
Ibid., 103: «rapaces, improbi, atque inutiles»; 241: «eoque necessitas urget ut sui potius quam populi,
id est aliorum, habendam sibi rationem censeat».
42
Ibid., 155: «usquedæo ut plumbeus quispiam et cui non plus ingenii sit quam stipiti nec minus etiam
improbus quam stultus, multos tamen et sapientes et bonos viros in servitute habeat, ob id dumtaxat quod
ei magnus contigit aureoum numismatum cumulus».
43
Ibid.: «hi videlicet in quibus a pueritia egregiam indolem, eximium ingenium, atque animum ad bonas
artes propensum deprehendere». He alterado la traducción aquí [N. de Nelson].
44
Ibid., 135: «ut quoad per publicas necessitates licet, quam plurimum temporis ab servitio corporis ad
animi libertatem cultumque civibus universis asseratur. In eo enim sitam vitæ felicitatem putant». He
reemplazado la traducción de Adam de la primera sentencia [N. de Nelson]. Para el rechazo utopiano de
la gloria, ver ibid., 202. Moro había estado preocupado con este tema por bastante tiempo antes de escri-
bir Utopía. En 1510 tradujo una carta de Pico della Mirandola a Andrea Corneo, en la cual hizo anunciar a
Pico su preferencia por «el descanso y la paz de mi mente» sobre «todos tus palacios de reyes, todas tus
piletas comunes, toda tu gloria». La frase toda tu gloria fue un agregado de Moro: ver Moro, 1977, 86.
interpretación de Utopía realmente modifica en gran medida nuestra comprensión de su
relación con el humanismo cívico italiano, cabe luego preguntarse ¿cómo fue recibido el
texto de Tomas Moro en Italia?. ¿Fue, en los hechos, recibido con entusiasmo por los
humanistas? ¿Fue entendido como un apoyo a los grandes principios neo-romanos, o
fue decodificado de otro modo? Un ejercicio así no puede en sí mismo, por supuesto,
revelarnos qué fue lo que Moro quiso decir al escribir Utopía, pero es razonable asumir
que si el autor había explícitamente diseñado Utopía para ser leída como una afirmación
de la ideología del humanismo cívico neo-romano –tal es la visión que sobre el texto
tienen los especialistas actuales– entonces seguramente varios humanistas itálicos de-
bieron considerar a Moro como un aliado, mientras que los defensores del modelo grie-
go debieron, por el contrario, convertirlo en blanco de sus ataques. ¿Fue ello lo que su-
cedió?
La historia de la recepción de Moro en Italia ha sido poco investigada y nunca

con el fin de responder esta pregunta central sobre el carácter de Utopía.45 Este ensayo
intentará remediar esta situación. El dato llamativo sobre aquella recepción es que Utop-
ía no fue avalada por el humanismo cívico sino, por el contrario, por sus más feroces
críticos. No fue anunciada como una expresión de los compromisos del humanismo
cívico con la vida activa (el vivere civile), la libertad, la propiedad y los studia humani-
tatis romanos; fue más bien abrazada por su repudio de la ciudadanía activa, su aboli-
ción de la propiedad privada, su desmantelamiento del culto romano a la gloria, y su
feroz asalto al humanismo ciceroniano. En definitiva, la recepción de Utopía en Italia
hace parecer a la lectura de Bodin de Moro menos sorprendente y es hacia esa historia
que quiero apuntar.
La primera cuestión que quisiera notar en esta conexión es que el mismo Tomás
Moro tuvo una ayuda significativa en la formación de su legado italiano. Uno de sus
más cercanos amigos y corresponsales era el banquero y mercader italiano Antonio
Buonvisi de Lucca. Buonvisi visitó a Moro en la Torre de Londres, y fue el destinatario
de una de sus últimas y más emotivas cartas.46 En su regreso a Italia desde Inglaterra,
Buonvisi llevó consigo muchos de los papeles de Moro y, más que probablemente, una
45
La literatura sobre la recepción de Moro en Italia incluye a Firpo, 1970 y 1977; Grendler, 1969; Rebo-
ra; Scrivano; Wheeler. Buena parte de este material concierne a las discusiones italianas sobre el martirio
de Moro o a las utopías italianas del Cinquecento.
46
Moro, 1947, 559–563, nº 217.
copia de Utopía.47 El texto había sido publicado una vez en Florencia más de quince
años antes por el impresor Filippo Giunta, en una compilación que contenía las traduc-
ciones de Moro de Luciano y trabajos varios de otros erasmianos.48 Pero parece que no
impactó la escena italiana hasta que el hermano menor de Buonvisi, Vincenzo, se lo
mostró a un joven y desfavorecido escritor de Milán, llamado Ortensio Lando, en 1535,
el mismo año de la muerte de Moro.49 Lando (c. 1512–c. 1555) era parte de un grupo de
hombres a los cuales los historiadores italianos de la literatura han apodado poligrafi,
escritores interesados en las más variadas temáticas, individuos que no gozaban del pa-
tronazgo de la Corte del que se beneficiaban los humanistas, sino que en cambio escrib-
ían libros y panfletos –desde comentarios y ediciones literarias hasta literatura de viaje y
burlesca– de modo freelance para las prensas venecianas. Como explica Paul Grendler
en su excelente monografía de 1969 sobre los poligrafi, éstos solían ser hombres de baja
extracción social, cuyas vidas se caracterizaban por modestas situaciones financieras,
viajes frecuentes y una conciencia de estar afuera del mainstream cultural.50
La otra cuestión importante a propósito de este grupo es que eran estridentes an-
ti–ciceronianos. La guerra cultural en la que participaban tuvo su origen formal en 1528,
el año en que Erasmo publicó su diálogo Ciceronianus.51 Este texto es un ataque lanza-
do contra una gran parte de los humanistas italianos –incluyendo eminencias tales como
Pietro Bembo y Jacopo Sadoleto– cuyo entusiasmo por Cicerón había alcanzado dimen-
siones tan hiperbólicas que llegaron a insistir con que toda la escritura del latín debería
basarse en modelos ciceronianos, y que incluso ninguna palabra podría ser usada con
propiedad en la prosa latina si Cicerón no hubiera hecho uso de ella en sus escritos.52
Erasmo dejaba claro que detectaba algo siniestro en esta exagerada defensa, algo oculto
«bajo el velo del nombre [de Cicerón]».53 Según su visión, el fetiche con Cicerón
acompañaba una defensa más amplia de la escala de valores romana que él tan grave-
mente objetaba: favorecía, según él, el tipo de paganismo que asimilaba a Jesús a un
47 Vid. Greendler, 1969, 33; Firpo, 1977, 52.

48
Moro et al.
49
Sin embargo, vid. Menchi, 1994, para la controversial afirmación de que Lando y otro autor hetero-
doxo, Giorgio Filalete («Turchetto») eran en realidad la misma persona.
50
Vid., en particular, Grendler, 1969, 3–19. Debo decir que estoy en deuda con el análisis de Grendler: su
laboriosa investigación sobre los poligrafi ha hecho posible responder la pregunta que me preocupa.
51
El conflicto tenía raíces en el Quattrocento en las querellas entre Lorenzo Valla y Poggio Bracciolini y
entre Angelo Poliziano y Bartolomeo Scala; vid. Scott, 10–23.
52 Sobre el fenómeno general del ciceronianismo, vid. Tuck, 13–30; Scott. Sobre la afinidad del Papado
con el movimiento, vid. Hankins, 501–505.
53
Erasmo, 1986, 337.
héroe de molde romano, que enfrenta la muerte al servicio de su respublica, y que lo
hace por honor, gloria y una estatua de bronce en el foro.54 De hecho, tal vez ningún
momento del diálogo sea tan poderoso o patético como aquel pasaje en el que el opo-
nente cómico ciceroniano de Erasmo, Nosoponus –cuyo nombre significa «Loco En-
trometido» en griego– celebra porque un joven ciceroniano había muerto sin haber
«despertado un entusiasmo por la literatura griega» o perder su poder de voluntad para
«abstenerse totalmente de los autores cristianos».55 Grecia y el Evangelio eran, para
Erasmo, las fuentes de la verdadera filosofía, y el ciceronianismo había oscurecido sig-
nificativamente la luz de ambos.
Lando intervino directamente en este debate en 1529 con su Cicero relegatus et

revocatus (Cicerón desechado y restablecido). En un sentido formal, el texto es una
presentación in utramque partem del debate entre los erasmianos y los ciceronianos;
pero el ataque a Cicerón fue tan feroz, tan evidentemente ad hominem, que incluso el
propio Erasmo, en una carta fechada en 1535, se sintió obligado a regañar a su enfático
discípulo por «maltratar de la forma más odiosa» de Cicerón, y a defenderlo tibiamen-
te.56 Es de destacar que la principal acusación contra Cicerón en el texto de Lando es su
obsesión con la gloria. Lando escribe: «citaré muchos pasajes de Cicerón, de los cuales
concluyo esto: que ningún deseo por la gloria [como el suyo] existió jamás, ninguna sed
por honores, ninguna ambición así, ningún lujurioso cortejo de los oídos públicos seme-
jante. Cicerón es responsable de la visión que da de sí mismo, pues a menudo sus únicos
fundamentos son sus propios testimonios. Miren la carta … que escribió a Dollobella,
donde admite que se siente abrumado y extremadamente alegre, porque la opinión de la
multitud lo colma de alabanzas, porque en Roma nadie duda quién es el más destacado
ciudadano, y porque una y otras vez sus conciudadanos le piden que acepte el consula-
do. Este pasaje podría ser suficiente para mostrar el deseo de gloria que inspiraba los
actos de Cicerón. Pero no contento con ésto, procederé con el resto».57 Y así lo hace.
54 Ibid., 385–386.
55
Ibid., 345.
56 Erasmo, 1906–58, 11:134, n. 3019 (Erasmo a Damian à Goes [21 de mayo de 1535): «Prodiit et alius
libellus cui titulus, Cicero relegatus, et Cicero ab exilio revocatus, qui tamen me non magnopere petit. In
eo Cicero odiosissime laceratur, frigide defenditur».
57 Lando, 1534, 11–12: «Citabo aliquor Ciceronis loca, unde id colligo, ostendamque neminem umquam
fuisse gloriæ tam cupidum, tam sitientem honorum, tam ambitiosum, tam cupide populares auras captan-
tem, efficiamque ut suo ipsius testimonio se iugelet, suisque se conficiat decretis. Itaque legite episto-
lam… quam Dolobellæ scribit, ubi se magno fatetur cumulari Gaudio, quod vulgo hominum opinio illum
suis laudibus socium adscriberet, neminemque dubitare quin eius præceptis atque consiliis præstantissi-
mum civem, singularemque se preberet consulem. Satis esse posset hic locus ad ostendendum, quanta
gloriæ cupiditate efferatur. Sed hoc non contentus, ad reliqua pergam».
Más tarde, en su obra cómica de 1550, La Sferza de’ Scrittori (El azote de los escrito-
res), en la que lúdicamente se burla de los más antiguos y modernos autores, el trata-
miento de Lando de la figura de Cicerón es también notablemente severo: el gran orador
era «grandilocuente, muy redundante y muy propenso a repetir las mismas cosas… y
sus libros sobre filosofía, por no seguir ningún buen método, son muy inconsistentes y
dicen muchas cosas ajenas a la verdad».58 Esta afirmación, tan similar a las defensas
erasmianas del griego en las primeras dos décadas del siglo, ubica a Lando en el círculo
de erasmianos radicales anti–ciceronianos.59 Y fue precisamente este grupo el primero
que hizo sentir la presencia de Utopía en la escena italiana.
Este hecho deviene menos sorprendente una vez que reconocemos que el mismo
Moro era visto por sus contemporáneos como un anti–ciceroniano. Para tomar sólo un
ejemplo, aparece como vocero anti–ciceroniano en la que tal vez sea la más amarga
respuesta al Ciceronianus: me refiero al Dialogus de imitatione Ciceroniana (1535), de
Etienne Dolet (1509–1546). Este último, un francés, había adquirido sus fuertes simpat-
ías ciceronianas durante una estadía de estudios de tres años en Padua. Allí entabló
amistad con Christophe de Longueil, uno de los principales blancos de los ataques de
Erasmo. La defensa de Dolet de su héroe toma la forma de un diálogo entre Moro y Si-
mon de Villeneuve, el sucesor ciceroniano de Longueil en la cátedra de Latín de Padua.
El texto deja pocas dudas respecto de cómo Dolet entendía el lugar de Moro en las polí-
ticas culturales de la época. Incluye el siguiente descargo al comienzo del Dialogus:
«debería saber usted, lector, que casi todo lo que argumenta y declara el personaje ‘Mo-
58
Lando, 1995, 51: «Tullio poi è troppo gonfio, troppo ridondante et troppo frequente nel ripettere le
médeme cose… Spiacciomini, i suoi libri della philosophia scritti, per non havervi servato alcun bel met-
todo, per esser molto inconstante et per haver detto molte cose del tutto aliene dalla veritèa».
59 Scott, 85, está tentado de clasficar a Lando como un ciceroniano basándose en el contenido de una
carta de 1535 de Joannes Angelus Odonus al secretario de Erasmo, Gilbert Cousin. A Odonus, claramen-
te, Lando le resultaba antipático y se refería a él como un «precioso ciceroniano» y un «despreciador de la
lengua griega y su estudio». Como nota Grendler, 1969, 26, 148–149, este comentario es bastante miste-
rioso, puesto que Lando acababa de publicar el Cicero relegatus et revocatus, al cual incluso Erasmo
había encontrado demasiado anti–ciceroniano. Lando también defendería pronto a Erasmo en obras im-
presas y sus ataques hacia Cicerón devendrían, en todo caso, cada vez más pronunciados con el paso del
tiempo. Una explicación posible para comprender la confusión de Odonus es que Lando era amigo de
Etienne Dolet, quien había escrito una feroz ciceroniana respuesta a Erasmo poco antes del comentario de
Odonus (Lando había presentado a Dolet a Odonus, y es por eso que aparecía en su carta a Cousin). Lan-
do compartía con Dolet un profundo anticlericalismo y numerosas creencias religiosas heterodoxas –
Dolet fue eventualmente arrestado por sus simpatías calvinistas y por negar la inmortalidad del alma– y
Odonus probablemente haya asumido erróneamente que Lando también compartía la inclinación cicero-
niana de su amigo. En cualquier caso, es ilustrativo que, para Odonus, ser un ciceroniano y un crítico de
Erasmo era ante todo ser un «despreciador de la lengua griega y su estudio».
ro’ es tomado del diálogo de Erasmo Ciceronianus».60 Dolet es fiel a su palabra: su Mo-
ro pasa buena parte del diálogo funcionando como un ventrílocuo de las acusaciones
que Erasmo lanza al ciceronianismo, entendido como una suerte de «paganismo». Si por
los ciceronianos fuera, Jesús debería callar, reemplazado en nuestros pechos por Júpiter
Optimus Maximus y por Rómulo».61 El amado Longeuil, de Dolet, según su ficticio Mo-
ro, «afirma que escribió cinco oraciones en alabanza de Roma. ¡Qué maravilloso y de-
dicado esfuerzo! ¡Cuánto más útil habría sido si hubiera intentado, en cambio, dirigir el
espíritu de esa ciudad, y especialmente aquellos que siguen las artes liberales, hacia la
religión cristiana y el amor piadoso!»62 El Moro de Dolet, en resumen, se ubica de lleno
detrás de Erasmo en su ataque a la Romanitas.
No es extraño, entonces, que Lando –quien estaba bien familiarizado con Dolet–
deviniera tan inmediatamente devoto de Moro y de su Utopía. Lando escribió una serie
de trabajos anónimos en las décadas de 1530 y 1540, firmándolos como «Philaletes» –
«amante de la verdad», en griego– y «ex Utopia civis» –«un ciudadano de Utopía».63 El
más famoso de estos fueron las Paradossi de 1543: Lando estructuró su discusión en
torno de una serie de paradojas, declaraciones provocadoras que iban contra la opinión
popular, en el estilo del Elogio de la Locura de Erasmo. De hecho, el homenaje a Eras-
mo, a quien Lando había defendido contra sus críticos en el Erasmus Funus de 1540,
era explícito: una de las primeras paradojas de la colección es la afirmación de que es
mejor ser un loco (pazzo) que un sabio (savio). Lando juega con esta noción exactamen-
te como Erasmo y Moro lo habían hecho antes. Argumenta irónicamente que uno deber-
ía ser un loco genuino porque vive en un mundo loco, aunque también insiste en que en
un mundo donde la sabiduría es considerada locura, el sabio que es calificado como
insano debe tomarlo como un gran cumplido. Una vez más, el modelo es el de la caver-
na de Platón. Para Lando, así como para Erasmo, los sabios son considerados locos por-
que «no desean gobernar estados, construir ciudades, formar casamientos dinásticos, ser
60 Dolet, 8: «Ne hoc nescias, Lector, omnia pene, quæ Morus disputat, & loquitur, ex Ciceroniano Eras-
mi dialogo assumpta sunt».
61 Ibid, 181: «Iesum ore profitemur, sed Iovem optimum máximum & Romulum gestamus in pectore».
62 Ibid., 34: «Testatur se scripisse etiam orationis quinque in laudem urbis Romæ. O pulchre collocatam
operam. Quanto rectius eam collacasset, si civitatem illam, arque eos præcipue, qui bonas literas ibi profi-
tentur, orationibus aliquot elaborates, ad Christi cultum, ac pietatis amorem inflammare studisset?».
63 Lando, 1535, 1540, 1541 y 1548a. Dos ejemplos adicionales de la década siguiente son Lando 1550 y
1555, el último publicado bajo las iniciales A. V., por «Anónimo Utopiense». Sobre los seudónimos de
Lando, vid. Menchi, 1996.
un güelfo o un gibelino» como aquellos a quienes falsamente consideramos sabios.64
Pero los locos tienen razón: Lando invoca a Moro para argumentar que la vida cívica es
inútil en el mundo corrupto europeo, y que el verdadero sabio se retirará de él para evi-
tar ser corrompido. Otra vez, Lando escribe que el hombre a quien consideramos de-
mente «no se preocupa por los honores, desprecia la gloria y rechaza posiciones de po-
der, mientras que, en cambio, aquellos a quienes consideramos sabios, no hacen más
que buscar preeminencia sobre otros y tratan de adquirir cargos políticos, sufriendo ca-
lor y frío, perdiendo el sueño» y, a menudo, sus vidas.65 ¿Cuál de ellos, pregunta Lando,
está verdaderamente obedeciendo la voluntad de Dios?
Lando responde a su propia pregunta en términos claramente inspirados en Mo-

ro. Los estados contemporáneos están totalmente corrompidos, insiste; están definidos
por la inundación de potentados, cuya riqueza, argumenta, «no puede poseerse al mismo
tiempo que la virtud» –una posición que deriva de «Platón y de otros filósofos», así co-
mo de «la más sagrada boca de Jesús».66 La excesiva riqueza corrompe a quienes la
poseen, porque devienen lujuriosos y ambiciosos. Son «insaciables»: «aquellos a quie-
nes se llama hoy en día sabios», escribe, no se contentan con los frutos de la «industria
humana», sino que buscan más y más insaciablemente.67 Son alimentados por falsos
filósofos –sabemos a quiénes se refiere–, los cuales alientan un «infinito deseo por go-
bernar a otros»: «donde hay hombres que intentan dominar a otros, siempre encontra-
remos poca justicia; los ricos dominando sobre los pobres, y los nobles ultrajando a los
de bajo nacimiento».68 En esos estados, como en la Europa de Moro, sólo hay «sombras
de justicia», y el gobierno es dejado en manos de ricos corruptos. La preferencia perso-
nal de Lando no sorprende: el querría que «los hombres más idóneos y sabios» entre los
64 Lando, 1544, 25: «Io vego il pazzo non prendersi cura di posseder stati, di edificar ville, di prender
moglie, di esser ne guelfo, ne ghibelino, & quelli che noi riputiamo savi diligentimente tutte le predette
cose cercare».
65 Ibid.: «Il pazzo non si cura de gli honori, sprezza le grandeza, & rifuta i primi luoghi & a quei che
tenemo savi d’altro gia non cale, & per conseguir preminenze, per acquistare prelature, soffrono caldo e
gelo, perdono il sonno e anche spesse volte col sonno, la cara vita hora per voi stessi giudicate chi meglio
l’intenda & qual veramente alla voce d’Iddio piu ubidisca».
66 Ibid., 10: «pensando non potere & la virtù & le richezze insieme possedere, il medesimo affermono
Bione, platone, & altri savi filosofi, ma a che piu cittare bisogna testimoni? quando la santissima bocca di
Giesu disse, che piu agevolmente entrerebbe nella cruna d’un ancora, una fune di nave, che il ricco ne
reame de celi». Este pasaje se encuentra en la discusión de Lando de la paradoja de que «es mejor ser
pobre que rico». «Bione» es Bías de Priene, uno de los llamados «Siete Sabios» del siglo VI a.C.
67 Ibid., 25: «quelli, che sono detti savi, mai rachetarsi, mai di cosa veruna contentarsi, non po tutta
l’industria humana, non po la Dea Copia, col suo corno, a lor insatiabili desiderii sodisfare».
68 Ibid., 30: «questa infinita cupidigia del regnere… ovunque signoreggiano gli huomini de domini bra-
mosi, sempre vi fi trova poca giustitia, e richi conculcano e poveri, & e nobili ultraggiano gli ignobili».
Este pasaje se encuentra la discusión de Lando sobre la paradoja de que «no es malo para un príncipe
perder su Estado».
ciudadanos «fueran electos príncipes por la voluntad de su pueblo» como un reflejo de
la justicia natural. Pero esa visión es poco más que un sueño en un lugar donde la rique-
za disfraza al vicio de virtud, y a la virtud de vicio.69
Ésto es, desde todo punto de vista, una repetición del asalto erasmiano a la ideolog-
ía neo-romana de la década de 1510, y replica otro tratado escrito en un estilo similar en
1541, La Pazzia (La Locura). Una meditación sobre el poder de la locura claramente
inspirada en Erasmo, este texto anónimo ha sido a menudo atribuido (con cierta plausi-
bilidad) a Lando; pero incluso sino fue éste quien lo escribiera, es seguro que fue obra
de algún otro polígrafo de su círculo, ya que tanto el estilo como el contenido están cla-
ramente alineados con aquellos de otros escritos del periodo.70 El texto comienza con
una poco sutil indicación del punto de vista general del autor: «Los poetas (en quienes
se puede confiar tranquilamente en lo que concierne a esta cuestión, pues saben mucho
respecto de la locura) nos dicen que el padre de la locura fue Pluto, el dios de los ricos,
quien tiene en la palma de su mano la paz, la guerra, los gobernantes, los imperios y
todas las cosas del mundo».71 Una vez más es la riqueza la que produce la confusión de
valores que provoca que el pazzo, el loco, aparezca como un savio, y viceversa. Aque-
llos que buscan honores «gobernando estados y repúblicas» –los «pazzi publichi»– están
en manos de la locura, al igual que aquellos que se comportan como grandes señores.72
Sin locura, «no nos cansaríamos tanto persiguiendo fama, buen nombre y alabanza», y
«viviríamos sin gloria».73 Pero «la locura, queriendo llevarnos hacia grandes acciones,
nos enamora de nosotros mismos, y nos persuade de que nuestros esfuerzos sobrepasan
por mucho los de los otros».74 El autor continúa notando que «todas las acciones gran-
des y gloriosas emanan de una locura infinita», y menciona en particular a «las guerras»
69 Ibid., donde Lando admira una antigua práctica de la isla de Taprobane (Ceilán): «ove il piu valoroso
& piu studioso di commodi di soggetti príncipe si elegeva & il medemo per arbitrio del popolo».
70 Grendler, 1969, 253–254, incluye un apéndice que discute la autoría de este texto. La razón principal
para dudar de la autoría de Lando es que el autor de La Pazzia indica que estudió en Roma y perdió pa-
rientes durante el Saco de 1527: no tenemos ninguna evidencia para afirmar que ése fue el caso de Lando.
Sin embargo, como el texto fue escrito anónimamente no sería tan extraño que el autor inventara su per-
sonaje.
71 La Pazzia, sig. A3r: «Narrano i POeti, à i quali si può dar fácilmente creduto, perche con essa Pazzia
han sempre hauuto commertio, che’l padre di essa fu Pluto Dio delle ricchezze, che le paci, le guerre, le
signorie, gl’imperii, e tutte le cose del mondo hà in sua balia». Esta es una muy similiar paráfrasis de un
pasaje del Elogio de la Locura: vid. Erasmus, 1971, 69–70.
72 La Pazzia, sig. B1v: «al governare il Stati, al regnere Republiche».
73 Ibid., sig. D3r: «non ci affaticariamo mai per acquistar nome, nè loda… viveriamo senza gloria».
74 Ibid.; «Ma la Pazzia volendoci inanimare à fatti magnanimi, ci fa innamorare di noi medesimi, persua-
dendoci che ne i nostri essercitii di gran lunga avanziamo tutti gli altri».
y a «la fundación de grandes imperios».75 Es en este punto que el autor hace algo bas-
tante revelador: reproduce casi al pie de la letra un pasaje completo del Elogio de la
Locura de Erasmo que ya hemos tenido ocasión de discutir, aquél en el que se burla de
los suicidios de Curtius y los Decii, y ridiculiza la obsesión romana por obtener cargos y
honores seduciendo a la opinión pública:
¿Qué creen que persuadió al romano Curtius… y a los Decii y a una infinidad de
otros, a morir de forma voluntaria por el bienestar de su patria, sino la locura y el
canto de sirenas de la vanagloria, que es tan desdeñada por aquellos hombres sabios
de ustedes? Este canto es como un viento popular [vento populare] y una inflamación
de las orejas, que actúa sobre quienes derrochan su riqueza y sus patrimonios en jue-
gos, torneos y otros espectáculos, con el fin de complacer al pueblo y obtener su fa-
vor y aplauso; buscando por estos medios hacerse grandes y adquirir honores, magis-
traturas y desfiles triunfales, con títulos, estatuas que el pueblo (insensatas bestias
que son) hacen sin ningún juicio a los hombres más tiranos y malvados … Y cierta-
mente no puede negarse que es… a través de esta locura que los gobernantes de los
pueblos son creados, que nacen los grandes imperios y que tienen lugar las más glo-
riosas y exaltadas acciones.76
Todas las grandes instituciones republicanas son nuevamente menospreciadas como
instancias de locura y, en el caso de que el ataque a la Romanitas no hubiera sido lo
suficientemente explícito, el autor agrega que las acciones cívicas traen «eterna fama e
inmortal gloria» a aquellos que son tan locos como para interesarse por la aprobación
del vulgo ignorante.77
En medio de esa locura romana, el único recurso del autor es soñar –como Lan-
do en las Paradossi y Moro en Utopía– con un nuevo mundo. «Cuán feliz podría ser el
pueblo sin estos llamados sabios es fácil de reconocer considerando la vida y las cos-
tumbres de los recién descubiertos pueblos de las Indias occidentales», escribe.78 Estos
75 Ibid., sig. D3r–v: «Tutti i gloriosi & gran fatti procedono da infinito di pazzia, et par la maggior parte
far si con l’aiuto di quella. A chi non é manifesto le guerre, & i fatti d’arme esser le maggiori & la piu
eccelse cose, che tra gli uomini si possano fare? procedendo da essi i grandi Imperii».
76 Ibid., sig. E4r: «Che cosa pensate voi inducesse Curtio Romano… e ir Decii, & infiniti altri à correre à
voluntaria morte, per salute della patria, se non la Pazzia, & la dolcezza della Vanagloria? la quale è tanto
vituperate da questi savii, che la chiamamo vento populare, et inflatione d’orecchie, bessandosi di quelli
che gettano le lor Richezze, e i patrimonii in comedie, in conviti, in giostre, in tornamenti, & in altri simili
spettacoli per piacere al popolo, & per guadagnare il suo favore & plauso: cercando per tal vie farsi gran-
di, et acquistar honori, magistrati, & triomphi, con titoli, & con statue che il popolo (come insensata bes-
tia) il più delle volte senza giuditio alcuno suol dare à Tiranni, & ad huomini sceleratissimi… Et certo che
non si puo negare che non siano manifeste pazzie, & vanità grandissime, mà pur per mezzo di tali scioc-
chezze si creano i principi de i popoli, nascono i grandi Imperii, & procedono i gloriosi, & magnanimi
fatti». El carácter excepcional de este pasaje deviene más evidente una vez que rechazamos la visión de,
por ejemplo, Alberigo, 623, según quien La Piazza es simplemente una torpe traducción del texto de
Erasmo. Hay, en efecto, sólo unos pocos largos pasajes del Elogio a la Locura que el autor reproduce en
su totalidad: éste es uno de ellos.
77 La Pazzia, sig. E4r: «eterna fama et immortal gloria».
78 Ibid., sig. D4v: «Ma quanto fussero felici i popoli senza questi savii, si può facilmente giudicare la
vita, e i costumi del popoli nuovamente ritrovati nelle Indie occidentali».
hombres del Occidente, el autor nos dice, «son felices sin leyes, sin letras, sin los llama-
dos sabios; no valoran el oro o las joyas; no conocen la avaricia y la ambición… se ali-
mentan con lo que el suelo produce sin cultivo alguno».79 Y «como en la República de
Platón, todo existe en común … viven en perpetuo amor y gracia, como en aquella afor-
tunada y verdadera edad de oro de Saturno».80 Un idilio así, el autor se percata, parecer-
ía locura a los ojos de los locos de este mundo. Ellos argumentarían, como Erasmo y
Moro ya habían advertido, que «los sabios son inútiles incluso para ellos mismos y para
su patria y son odiados por todas las naciones».81 En efecto, los verdaderos sabios serán
escarnecidos en el mundo como dementes. Para tratar de salvarse a sí mismos, estos
sabios simplemente deberían apartarse del mundo, dejándolo librado a su suerte. Ningún
estado estructurado alrededor de los ricos y de la gloria –esto es, ningún estado cons-
truido a la imagen de Roma– es capaz de hacerle un lugar en su seno a los sabios verda-
deros.
Dada la ubicua influencia de Erasmo y Moro en estos escritos, no debería sor-

prender que fuera Lando quien se ocupara de traducir por primera vez Utopía al italiano
en 1548, produciendo así, luego de la edición alemana de 1524, la segunda traducción
del tratado de Moro a una lengua vernácula.82 Su edición tenía como prefacio un corto
ensayo de otro polígrafo, Anton Francesco Doni (1513–1574), quien aseguraba al lector
que «encontrará en esta República, que le presento, las mejores costumbres, ordenanzas
buenas, regulaciones sabias, enseñanzas sagradas, gobierno honesto y hombres regios;
las ciudades están bien establecidas, así como los oficios, la justicia y la misericor-
dia».83 Doni era también un anti–ciceroniano: de hecho, era incluso más virulento que
Lando.84 Al igual que este último, ubicaba la noción de locura en el centro mismo de su
79 Ibid.:«i quali beati senza legge, senza lettere, senza savii, non apprezzavano ne oro, ne gioe, non co-
noscevano nè avaritia, nè ambitione… si nutrivano de i frutti che la terra senza arre produceva».
80 Ibid.: «si come nella Republica de Platone, ogni cosa commune… vivevano in perpetuo amore, &
carità, si come nel secolo fortunato, et veramente d’oro del vecchio Saturno». Otro poligrafo, Anton Fran-
cesco Doni, hablaba de la Edad de Saturno en estos términos: vid. Grendler, 1965, 486.
81 La Pazzia, sig. E2v: «questi savii inutile à se stessi, & alle lor patrie, et odiati da tutte le genti».
82 Vid. Gibson, 45, 48. Para la traducción, vid. Lando, 1548b.
83 Scrivano, 105–107 (dedicatoria epistolar, Doni a Gerolamo Fava): «Voi trovere in questa repubblica,
ch’io vi mando, ottimi costumi, ordini buoni, reggimenti savi, ammaestramenti santi, governo sincero e
uomini reali; poi ben composte le città, gli offici, la giustizia e la misericordia». La primera atribución
explícita de la traducción a Lando aparece en Sansovino, 184.
84 El grado con el cual el anti–ciceronianismo funciona como un vaticinador de los compromisos políti-
cos en este período es sorprendente. Además de otros poligrafi tales como Niccolò Franco, podemos
apuntar a la singular figura de Francesco Patrizi da Cherso (1529–1597). Profesor platónico de filosofía
en las universidades de Ferrara y Roma, el perfil de Patrizi lo distingue claramente de Lando y Doni; sin
embargo, era también un anti–ciceroniano, y escribió una utopía, La Città Felice (1553). En este texto –
que, es de destacar, constituye una casi paráfrasis de los dos últimos libros de la Política de Aristóteles–
reflexión. En 1552 ofreció, en un texto titulado I Mondi, su propia utopía en forma de
un diálogo entre dos personajes, Pazzo y Savio; como en Paradossi y La Pazzia de
Lando, en el idilio de Doni nos encontramos con un feroz ataque a la propiedad privada,
un llamado a escapar de la corrupción del mundo europeo, y un repudio al curriculum
de Cicerón.
Lo esencial de esta visión se encuentra en una gráfica viñeta ubicada al comien-

zo del diálogo. Doni imagina una gran inundación que cubre la tierra. Luego de que el
agua desciende, emerge un terrible fluido que vuelven locos a los hombres. Los seres
humanos emergen de su asilamiento e intentan rescatar a sus hermanos de la locura,
sólo para encontrarse ellos mismos sobrepasados. El narrador de Doni describe lo que
ocurre: «¡Ja, ja, ja, ja! Un deseo de reír se apodera de mí, porque el asunto resultó bas-
tante diferente [de lo que esperaban]. Los hombres locos eran muchos, muchos, muchos
más en número que los sabios, (…) y por ello estos últimos se vieron forzados a com-
portarse como los otros y a devenir dementes a pesar de sí mismos. Así, los sabios en-
traron en las filas de los lunáticos contra su voluntad».85 Es difícil no darse cuenta de
que Doni encontró su inspiración para esta fábula en el texto de Moro.86 En Utopía,
después de todo, Hythlodaeo ilustra su punto de vista respecto de los peligros de la ciu-
dadanía activa, tomando una imagen similar a la de la República: «Es por ésto que
Platón, en una muy fina analogía, declara que los sabios tienen motivos fundados para
alejarse de los asuntos públicos. Ven a los hombres aglomerándose en las calles y em-
papándose con la lluvia: no pueden persuadirlos de ponerse a resguardo para dejar de
mojarse. Si salen [los sabios], saben que no harán ningún bien más que empaparse con
Patrizi también argumenta que una distribución desigualitaria de la riqueza amenaza con llevar a «la tota-
le ruina» del bien público, y recomienda a los gobernantes sabios quienes «pueden entregarse enteramente
a las virtudes cívicas e intelectuales» e insiste en que la «felicità», no la gloria, es nuestro más preciado
bien («sommo nostro bene»). La crítica de Doni de la civilización italiana contemporánea se extendía, en
una manera que la de Lando no, a un rechazo total al estudio. Predicaba, en cambio, lo que llamaba «un
buen tipo de ignorancia» («ignoranza da bene»), un retiro hacia las asuntos de cada uno. Vid. Grendler,
1969, 146–148; Procaccioli.
85 Doni, 161: «Ah, ah, ah, ah! e mi vien voglia di rider, che la cosa succedé altrimenti, perché i matti
erano più, più, più assai che i savi, e veduto che costoro non facevano come loro, se gli ficcarono a torno
con le cattove parole e con i peggior fatti, onde furon forzati a fare come loro e pazzaggiate a lor dispetto.
Così i savi entrarono nel numero dei matti contra la lor voglia».
86 La imagen de la «pioggia della follia» no era tan extraña en el Cinquecento: vid. Rivoletti, 19–24. El
mismo Moro discute la alegoría en una de sus últimas cartas a su hija Margaret Roper en 1534. Recuerda
que el Cardenal Wolsey solía emplear la fábula para demostrar que era inútil para el sabio mantenerse
fuera de la lluvia, porque finalmente serían superados por los locos de cualquier manera. (La moral de
Wolsey estaba interesada en refutar argumentos que sostenían que Inglaterra debía mantenerse ajena a las
«locas» guerras europeas.) Moro, como imaginamos, estaba completamente en desacuerdo con esta lectu-
ra: vid. Moro, 1947, 518–519, n. 206. Doni también estaba influenciado por otra utopía, el Relox de prin-
cipes, escrita circa 1518 (impresa en 1529), del humanista español Antonio de Guevara. Sobre el texto y
su importancia para Doni, vid. Grendler, 1965, 480–482.
los demás. Por lo que permanecen bajo techo y se contentan, al menos, con mantenerse
secos, considerando que no pueden remediar la locura de los otros».87 La analogía a la
que hace referencia se encuentra al final de un pasaje del libro 6. Poco antes de ese
fragmento, Platón escribe lo siguiente: «[Los iluminados se percatan] de que nada pue-
den aportar al gobierno de las ciudades; comprenden que no hallaran aliado alguno con
el cual luchar en pos de la justicia; un hombre en estas circunstancias se siente perdido
entre fieras, seguro de morir entre sus garras, por lo que resulta comprensible que en
estas circunstancias la decisión de los filósofos sea la de permanecer tranquilos, dedica-
dos a sus propios asuntos».88 Como Platón antes que él, Moro recurre a esta analogía
para subrayar el punto de que los sabios no podrán ayudar a sus amigos, a sí mismos o
al estado ingresando al servicio público en una comunidad corrompida. Niega entonces
el atractivo de la vita activa, y una vez más enfrenta a Grecia contra Roma. En I Mondi,
Doni amplifica el mensaje original de Moro y deja muy en claro que tanto él como su
círculo leyeron Utopia. Las consecuencias de esta adhesión para la historia subsiguiente
de la teoría política italiana son muy significativas. Uno de los más entusiastas lectores
jóvenes de Doni fue Antonio Persio (1542–1612), amigo cercano de Tommaso Campa-
nella (1568–1612), y a quien probablemente enseñaría los escritos de Doni.89 Que Cam-
panella conocía la parábola de los pazzi y de los savi de Doni es un hecho probado: hizo
de fábula el tema de uno de sus sonetos, «Senno senza forza de’ savi delle genti antiche
esser soggetto alla forza de’ pazzi» («El buen sentido sin el poder de los sabios de las
antiguas naciones está sujeto al poder de los locos»), compuesto aproximadamente un
87 Moro, 1995, 101: «Quamobrem pulcherrima similitudine declarat Plato cur merito sapientes abstineant
a capessenda republica. Quippe quum populum videant in plateas effusum assiduis imbribus perfundi, nec
persuadere queant illis ut se subducant pluviæ tectaque subeant : gnari nihil profuturos ses so exeant
quam ut una compluantur, semet intra tecta continent, habentes satis quando alienæ stultitiæ non possunt
mederi so ipsi saltem sint in tuto».
88 Platón, 1963, 732 (República, 496c [VI]): «κα τι ο γεις ο γ ν γι ς ς πος ε πε ν περ
τ τ ν π λεων πρ ττει ο δ’ στι σ μμαχος μεθ’δτον τις ν πι τ ν τφ δικα φ Βο θειαν σφζοιτ
ν, λλ’ στερ ε ς θηρ α νθρωπος μπεσ ω, ο τε αυναδικε ν θ λων ο τε κανος νωφελ ς
α τψ τε κα το ς λλοις ν γ νοιτο –τα τα π ντα λογισμψ λαΒ ν, συχ αν χων κα τ
α το πρ ττων». He alterado la traducción [N. de Nelson]. Considerar también la afirmación de Hytlo-
daeo (Moro, 1995, 101) según la cual «no puedes hacer bien cuando eres arrojado entre colegas que acce-
derían más rápido a corromper al mejor de los hombres que a reformarse ellos mismos. O bien te sedu-
cirán con malos modos o bien, si permaneces honesto e inocente, serás convertido en pantalla para la
bellaquería y locura de otros».
89 Doni recibió una carta que transmitía profunda admiración por parte de un tal A. Persio en abril de
1570. Esta persona era Antonio Persio o su hermano menor, Ascanio (1544–c.1605), un profesor de grie-
go en Bologna. Dados los intereses filosóficos del mayor de los Persio y su relación con Campanella y
Bernardino Telesio (1509–1588), parece más probable que fue éste el autor de la carta: vid. Grendler,
1969, 196–197.
año antes de finalizar la Città del Sole en 1602.90 Como resultado, es evidente que el
camino que se inicia en la Utopía de Moro y que culmina en la gran utopía de Campa-
nella pasa a través de los poligrafi.91
3. Conclusión
Los entusiastas italianos de Moro entendieron muy bien que su texto constituía
un abierto asalto a los valores del humanismo cívico. Utopía fue llevada a Italia por las
corrientes anti–ciceronianas desde el norte de Europa hasta los centros ciceronianos. En
Utopía, los críticos de los humanistas hallaron una prodigiosa batería de municiones
para su polémica con la ideología cívica del Quattrocento. Incluso los propios humanis-
tas identificaron a estas corrientes adversas: un autor enciclopédico como Tommaso
Garzoni (1549–1589), por citar un solo ejemplo, atacó a Lando y a sus colegas en 1585
por lanzar invectivas «contra la riqueza y la libertad».92 Garzoni no se equivocaba. Veía
claramente el vínculo existente entre el pensamiento anti–ciceroniano y el ataque hacia
los ricos y el vivere civile. Sólo la eliminación de la riqueza y la pobreza podría, según
ellos, habilitar el gobierno de los sabios; en el corrupto mundo europeo de la época, la
política consistía ni más ni menos que en el autogobierno de los locos.
¿Qué importancia tienen estas reflexiones que hemos venido desarrollando en

las páginas previas? Desde un punto de vista historiográfico, creo que contribuyen a
poner en tela de juicio la visión tradicional de una difusión de los valores cívicos italia-
nos hacia el norte de Europa. Pero desde una perspectiva más amplia también importan
porque la visión dominante sobre Utopía nos ha impedido reconocer que Bodin tenía
razón: que la guerra cultural en torno al griego en el temprano siglo XVI produjo una
fisura en la tradición republicana que tendría profundas consecuencias en el desarrollo
subsiguiente del discurso político europeo. Por un lado, estaba la tradición romana, que
valoraba la independencia, la propiedad privada y la gloria que conllevaba el imperio;
por otro, estaba la griega, que valoraba el ordenamiento racional del estado mediante la
90 Campanella, 76: «Gli astrologi, antevista in un paese / costellazion che gli uomini impazzire / far do-
vea, consigliarsi di fuggire, / per regger sani poi le genti offese. / Tornando poscia a far le regie imprese, /
consigliavan que’ pazzi con bel dire / il viver prisco, il buon cibo e vestire. / Ma ognum con calci e pugni
a lor contese. / Talché, sforzati i savi a viver come / gli stori usavan, per schifar la morte, / che ‘l piú gran
pazzo avea le regie some, / vissero sol col senno a chiuse porte, / il pubblico applaudendo in fatti e nome /
all’altrui voglie forsennate e torte». Para confirmar la fecha del soneto, vid. Firpo, 1947, 255.
91 Grendler, 1969, 196–201.
92 Garzoni, 288: «contra la ricchezza, la libertà». Grendler, 1969, 192, alude a este pasaje, pero no lo
relaciona con la cuestión que estamos considerando aquí.
regulación de la riqueza. La primera de estas ideologías fue el modelo para las teorías
futuras que predicaban la soberanía del individuo en su propia esfera; la segunda fue la
expresión fundacional de la mirada según la cual los hombres deben ser «forzados a ser
libres».93 Para expresarlo en otros términos: la política igualitaria y la economía iguali-
taria no iban juntas en el periodo temprano-moderno, sino que eran más bien antagonis-
tas, enfrentadas desde lugares opuestos del paisaje republicano. Si la confrontación en-
tre estas visiones permanece siendo un rasgo central de nuestra vida política, entonces la
historia de Moro y los poligrafi es, en muchos aspectos, una historia sobre nuestro pro-
pio tiempo.
93 Esta célebre frase aparece en el capítulo 7 del Contrato Social, de Rouseeau (141).

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NELSON, Eric.

“Utopia through Italian Eyes: Thomas

«Utopía a través de ojos italianos:

La lectura más audaz de Utopía, la obra de Tomás Moro (1478–1535), durante el

Así, en Bodin la teoría romana de la justicia es reivindicada. Pero lo interesante

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La historia de la recepción de Moro en Italia ha sido poco investigada y nunca

47 Vid. Greendler, 1969, 33; Firpo, 1977, 52.

Lando intervino directamente en este debate en 1529 con su Cicero relegatus et

Lando responde a su propia pregunta en términos claramente inspirados en Mo-

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