LA IDEA DE AMERICA LATINA WALTER MIGNOLO

(Pag 17)

El título del libro más conocido de Eric Wolf, Europa y la gente sin historia, se ha convertido en una
metáfora con la que se describe ese diferencial epistémico de poder. Wolf no quiere decir que
hubo en el mundo gente sin memoria ni registro de su pasado -una idea absurda, sin duda-, sino
que según el concepto regional de historia definido en el mundo occidental desde la antigua Grecia
hasta la Francia del siglo XX, las sociedades sin escritura alfabética o las que se expresaban en
lenguas que no fuesen las seis lenguas imperiales de la Europa moderna no tenían historia. De
acuerdo con este marco de pensamiento, la historia es un privilegio de la modernidad europea, y
para tener una historia hay que dejarse colonizar, es decir, dejarse dominar, voluntariamente o no,
por una perspectiva de la historia, la vida, el conocimiento, la economía, la subjetividad, la familia
o la religión moldeada por la historia de la Europa moderna, que ha sido adoptada como modelo
oficial, con leves modificaciones, por Estados Unidos. Las perspectivas de la colonialidad, sin
embargo, surgen de la «herida colonial», el sentimiento de inferioridad impuesto en los seres
humanos que no encajan en el modelo predeterminado por los relatos euroamericanos.

Así, para excavar la colonialidad, es imprescindible referirse al proyecto de la modernidad, pero no

a la inversa, porque la colonialidad señala las ausencias que se producen en los relatos de la
modernidad. Por ello, he decidido definir el orden mundial moderno que se ha construido en los
últimos 500 años, a partir del «descubrimiento de América», en términos de un mundo
moderno/colonial, para mostrar que la colonialidad es parte constitutiva de la modernidad y no
puede existir sin ella.

Pag 18

El presente trabajo se enmarca, entonces, en lo que Arturo Escobar ha dado en llamar el proyecto
de la modernidad/colonialidad. Entre las premisas que he considerado, están las siguientes:
1. No existe modernidad sin colonialidad, ya que esta es parte indispensable de la modernidad.
2. El mundo moderno/colonial (y la matriz colonial de poder) se origina en el siglo XVI, y el
descubrimiento/invención de América es el componente colonial de la modernidad cuya cara
visible es el Renacimiento europeo.
3. La Ilustración y la Revolución Industrial son momentos históricos derivados que consisten en la
transformación de la matriz colonial de poder.
4. La modernidad es el nombre del proceso histórico en el que Europa inició el camino hacia la
hegemonía. Su lado oscuro es la colonialidad.
5. El capitalismo, tal como lo conocemos, está en la esencia de la noción de la modernidad y de su
lado oscuro, la colonialidad.
6. El capitalismo y la modernidad/colonialidad tuvieron un segundo momento histórico de
transformación después de la Segunda Guerra Mundial, cuando Estados Unidos se apropió del
liderazgo imperial del que antes habían gozado, en distintas épocas, España e Inglaterra.

Pag 21 -22

En el siglo XVI, la novedad y la exuberancia de la «naturaleza» provocaban admiración. En 1590,

por ejemplo, el jesuíta español José de Acosta, quien vivió muchos años en la región andina,
escribió que para conocer y comprender la «naturaleza» era necesario comprender a su creador.
Pero años más tarde Francis Bacon tomó otro rumbo al concebir la «naturaleza» como una fuerza
que los hombres debían conquistar y dominar: aparece aquí la oposición entre el hombre y la
naturaleza. «América Latina» fue imaginada en los dos términos de esa oposición. Los intelectuales
criollos del siglo XIX, como Domingo Faustino Sarmiento en Argentina y Euclides Da Cunha en
Brasil, utilizaron el paradigma «civilización» versus «naturaleza» para describir a la élite criolla en
contraposición a la «barbarie» de los indígenas de América del Sur. No obstante, como veremos en
el capítulo 2, las élites criollas se autocolonizaron al adoptar para sí la noción francesa de que eran
«latinos» como forma de oponerse a lo anglo, que representaba la civilización, y de ese modo se
ubicaron del lado de la «naturaleza». Al mismo tiempo, intelectuales tales como el naturalista
francés Georges, conde de Buffon, o Hegel y hasta Thomas Jefferson propusieron una oposición
entre la «naturaleza» y el hombre civilizado que dejó a toda América en el extremo «natural» de la
oposición. En esos debates, el Nuevo Mundo era joven e inmaduro; por lo tanto, se esperaba que
la población americana evolucionara hasta alcanzar la civilización.4

Desde finales del siglo XVIII y durante el XIX, la naturaleza, como creación divina, se oponía a la
cultura, en tanto creación humana. Es decir, que no se dejó de lado la oposición entre el hombre y
la naturaleza; solo se la redefinió. La noción de «cultura» (del latín colere, que significa «cultivar o
habitar») surgió como un concepto necesario durante el proceso de secularización, porque el
término «cultura» se utilizó en el sentido de producción y creación humana, de «cultivar». En el
sentido de «habitar», «cultura» es el lugar de residencia, la ocupación de lo que se crea. Se
precisaba la «cultura» para reemplazar a la «religión» como elemento aglutinante de la
comunidad. Religio deriva del latín re-ligare, «unir». En la antigua Roma, re-ligare tenía un valor
temporal, pues religio también significaba traditio («tradición»), y un valor espacial, ya que la
religio unía a quienes compartían creencias dentro de una zona determinada. Cuando fue
necesario utilizar una palabra para designar a un nuevo tipo de comunidad cuyos lazos no tenían
que ver con la fe, se creó una nueva institución, «la comunidad de origen» o el Estado-nación,
definida en conjunto con la «cultura nacional» con el fin de crear sujetos con una «identidad
nacional». Las identidades nacionales imperiales, a su vez, establecieron una vara con la que medir
y (de)valuar las identidades nacionales de los «Estados independientes» desde el siglo XIX hasta
hoy. Las identidades nacionales imperiales controladas por el Estado sirvieron para redefinir la
diferencia colonial, siendo la «idea» de América Latina parte de ese nuevo diseño imperial.

Dicho de otro modo, la «cultura» contribuyó a la creación de la unidad nacional. Las lenguas
nacionales, las literaturas nacionales, las banderas y los himnos nacionales eran todos ellos
manifestaciones de una «cultura nacional». La «cultura» se utilizó como instrumento para nombrar
e instituir la homogeneidad del Estado-nación. Es más, como el término cobró auge en el siglo XIX,
cuando Inglaterra y Francia se montaban en la segunda ola de expansión colonial, la «cultura»
también fue útil para el propósito colonial de nombrar y definir a las culturas foráneas e inferiores.
Mientras que la civilización europea se dividió en culturas nacionales, la población del resto del
mundo tenía «cultura», pero no civilización. Los «latinos» de América del Sur tenían una cultura,
moldeada en parte en complicidad con los ideólogos franceses de la «latinidad», pero no eran
civilizados, pues las antiguas civilizaciones azteca, inca y maya ya estaban confinadas a un pasado
olvidado. Eso llevó a que los «latinoamericanos» fuesen considerados europeos de segunda clase
que carecían de la ciencia y la compleja historia de Europa. Durante la Guerra Fría, esa imagen se
extendió a todo el Tercer Mundo. Aun así, esos macrorrelatos eliden el hecho de que, en la
cosmología indígena, la naturaleza y la humanidad no necesariamente se oponen, y que la
«civilización» no es más que una descripción que los europeos hacen de su propio papel en la
historia. Para los pueblos indígenas, los opuestos pueden coexistir sin negarse. Como sostiene el
intelectual y activista quechua Ariruma Kowü, de Otavalo, Ecuador: «El mundo andino se apoya
sobre dualismos complementarios»

Pag 23

Es necesario respetar una condición: en este momento, no debe perderse de vista la diferencia
colonial, porque es probable que los criollos de ascendencia europea de América (América Sajona
y América Latina) y los del resto del mundo sigan pensando que civilización y barbarie son
categorías ontológicas, por lo cual quizá les cueste aceptar los procesos de civilización y las
historias indias (o islámicas, en otro contexto). No existen civilizaciones fuera de Europa, y si las
hay -la islámica, la china y la japonesa (de acuerdo con la clasificación de Huntington; véase el
capítulo 1)-, son parte del pasado y hubo que acercarlas al presente de la civilización occidental.
Esa es la diferencia colonial que no debe perderse de vista. Es inadecuado seguir pensando que el
futuro implicará la «defensa de la civilización occidental» contra los bárbaros. Así como los
bárbaros son ubicuos (podrían estar en las llanuras, en las montañas o en las grandes ciudades),
también lo son los civilizados.

Anáhuac (territorio azteca) y Tawantinsuyu

(territorio inca).

Pag 28
Hoy en día resulta difícil pensar que
los incas y los aztecas no vivían en América y más aún que no vivían en
América Latina. Hasta comienzos del siglo XVI, el continente no figuraba
en los mapas porque no se había inventado la palabra ni había nacido
la idea de un cuarto continente. El territorio existía y los pobladores también,
por supuesto, pero ellos daban su propio nombre al lugar donde vivían:
Tawantinsuyu a la región andina, Anáhuac a lo que en la actualidad
es el valle de México y Abya-Yala a la región que hoy en día ocupa Panamá.
Los pobladores originarios no conocían la extensión de lo que luego
se denominó «América». En Europa, Asia y África nadie sabía de la existencia
del territorio que se llamaría Indias Occidentales y más adelante
América, ni de los pueblos que lo habitaban, que luego serían conocidos
como indios. América cayó del cielo -literalmente hablando- que Américo
Vespucio estaba observando cuando descubrió que las estrellas que
veía desde el sur del Brasil de hoy en día no eran las mismas que solía ver
desde el Mediterráneo. Lo confuso del asunto es que una vez que el continente
recibió el nombre de América en el siglo XVI y que América Latina
fue denominada así en el siglo XIX, fue como si esos nombres siempre
hubiesen existido.
«América» nunca fue un continente que hubiese que descubrir sino
una invención forjada durante el proceso de la historia colonial europea
y la consolidación y expansión de las ideas e instituciones occidentales.
Los relatos que hablan de «descubrimiento» no pertenecían a los habitantes
de Anáhuac ni de Tawantinsuyu sino a los europeos. Debieron
transcurrir 450 años hasta que se produjera una transformación en la
geografía del conocimiento, y así lo que Europa veía como un «descubrimiento
» empezó a considerarse una «invención». El marco conceptual
que permitió dar ese giro surgió de la conciencia criolla del mundo
de habla hispana y portuguesa.

Pag 29

«Descubrimiento» e «invención» no son únicamente dos interpretaciones

distintas del mismo acontecimiento: son parte de dos paradigmas
distintos. La línea que separa esos dos paradigmas es la de la transformación
en la geopolítica del conocimiento; no se trata solamente de una diferencia
terminológica sino también del contenido del discurso. El primer
término es parte de la perspectiva imperialista de la historia mundial
adoptada por una Europa triunfal y victoriosa, algo que se conoce como
«modernidad», mientras que el segundo refleja el punto de vista crítico
de quienes han sido dejados de lado, de los que se espera que sigan los
pasos del progreso continuo de una historia a la que no creen pertenecer.

Pag 30

La colonización del ser consiste nada menos que en generar la idea de

que ciertos pueblos no forman parte de la historia, de que no son seres.
Así, enterrados bajo la historia europea del descubrimiento están las historias,
las experiencias y los relatos conceptuales silenciados de los que
quedaron fuera de la categoría de seres humanos, de actores históricos y
de entes racionales. En los siglos XVI y XVII, los «condenados de la tierra»
(como catalogó Frantz Fanón a los seres colonizados) eran los indios y
los esclavos africanos. Por esa razón, los misioneros y los hombres de letras
se arrogaron la tarea de escribir las historias que, según ellos, los incas
y los aztecas no tenían y de redactar la gramática del quechua/quichua
y el náhuatl tomando el latín como modelo. Los africanos no
fueron tenidos en cuenta en el proceso de evangelización, ya que se los
consideraba pura y exclusivamente proveedores de mano de obra.

Hacia fines del siglo XVII surgió un nuevo grupo social que, no bien
hizo su aparición, quedó fuera de la historia, el de los criollos de ascendencia
española y portuguesa. Aunque no sufrieron la misma marginación
que los indios y los africanos, los criollos tampoco formaban parte
de la historia, pues fueron un grupo que quedó ubicado entre los
límites de lo humano -más allá de los cuales estaban los indios y los africanos-
y la humanidad propiamente dicha, representada por los europeos.
La configuración geopolítica de los instrumentos con que se medía
la naturaleza de los seres humanos en base a una idea de la historia que los
cristianos occidentales consideraban la única idea verdadera y aplicable a
todos los habitantes del planeta llevó al establecimiento de una matriz colonial
de poder, a dejar a determinados pueblos fuera de la historia para
justificar la violencia en nombre de la evangelización, la civilización y,
más recientemente, del desarrollo y de la democracia de mercado.
La «modernidad» entendida como la dirección de la historia cuyo objetivo
y modelo era Europa ha sido atribuida a Max Weber, en ese aspecto
seguidor de Hegel. En los últimos años, a fines de la década de 1980, el sociólogo
peruano Aníbal Quijano desenterró la «colonialidad», en tanto lado
oscuro de la modernidad y perspectiva histórica de los condenados, los
marginados de la historia contada desde el punto de vista de la modernidad,
desde la cual es difícil ver o reconocer la colonialidad, que hasta resulta un concepto perturbador. Y
desde el punto de vista del segundo grupo
de actores, los condenados, aunque la colonialidad proponga una perspectiva
que transforma el conocimiento y la historia, la modernidad es inevitable.
Para los primeros actores, la modernidad tiene una sola cara y su
densidad es simple; para los segundos, en cambio, tiene dos caras y su densidad
es doble. Comprender la coexistencia de esos dos grandes paradigmas
equivale a entender de qué manera ocurre la transformación en la geografía
y la geopolítica del conocimiento. Mi punto de vista se enmarca
abiertamente en el segundo paradigma, en la doble densidad de la modernidad/
colonialidad.

Pag 31
¿Cómo operaron esos dos conceptos intrincados, la modernidad y
la colonialidad, en tanto dos caras de una misma realidad, para dar forma
a la idea de «América» en el siglo XVI y a la de América Latina en el
siglo XIX? El término «modernidad» ha estado en boga desde hace
unos cuarenta años, y a pesar de que existen distintas opiniones y definiciones,
hay coincidencias en cuanto a su significado básico. Desde la
perspectiva europea, la modernidad se refiere a un período de la historia
que se remonta al Renacimiento europeo y al «descubrimiento» de
América (idea que comparten los académicos del sur de Europa, es decir,
de Italia, España y Portugal) o bien a la Ilustración europea (idea
que sostienen los académicos y los intelectuales y reproducida por los
medios en los países anglosajones -Inglaterra, Alemania y Holanda- y
un país latino -Francia-). Desde la perspectiva del otro lado, el de las
ex colonias portuguesas y españolas de América del Sur, la idea propuesta
por los académicos e intelectuales es que el progreso de la modernidad
va de la mano con la violencia de la colonialidad. La diferencia
radica en qué parte de la historia local es la que se narra. La teoría
de la «invención de América» propuesta por O'Gorman fue un punto
de inflexión que puso sobre el tapete una perspectiva que no existía antes
o no era reconocida en los relatos imperiales de Europa.

Pag 32
Quizá el duplo modernidad/colonialidad nunca haya sido tan evidente como en el gobierno de
George W. Bush.
Por mor de claridad, es conveniente considerar la «modernidad/colonialidad
» como dos caras de una misma moneda y no como dos formas
de pensamiento separados: no se puede ser moderno sin ser colonial, y si
uno se encuentra en el extremo colonial del espectro, debe negociar con
la modernidad, pues es imposible pasarla por alto. La idea de América
no puede separarse de la colonialidad: el continente en su totalidad surgió
como tal, en la conciencia europea, como una gran extensión de
tierra de la que había que apropiarse y un pueblo que había que evangelizar
y explotar. «Colonialidad» es un término mucho menos frecuente que «modernidad», y muchos
tienden a confundirlo con «colonialismo
», aunque, claro está, los dos conceptos están relacionados. «Colonialismo
» se refiere a períodos históricos específicos y a lugares de
dominio imperial (español, holandés, británico y, desde principios del
siglo XX, estadounidense); «colonialidad», en cambio, denota la estructura
lógica del dominio colonial que subyace en el control español,
holandés, británico y estadounidense de la economía y la política del
Atlántico, desde donde se extiende a casi todo el mundo. En cada uno de
los períodos imperiales del colonialismo -con predominio de España (siglos
XVI y XVII), Inglaterra (desde el siglo XIX hasta la Segunda Guerra
Mundial) o Estados Unidos (desde principios del siglo XX hasta nuestros
días)- se ha mantenido la misma lógica aunque el poder haya cambiado
de manos.

PAG 33

Pero esa idea entiende el «colonialismo

» como la posesión de «colonias» en cuyo territorio se establecen
instituciones y se mantienen administradores y ejércitos. También confunde
«colonialismo» con «colonialidad». La colonialidad es la lógica
del dominio en el mundo moderno/colonial que trasciende el hecho de
que el país imperial/colonial sea España, Inglaterra o Estados Unidos

A
lo largo del período de reestructuración política y económica de la segunda
mitad del siglo XX, la tecnología moderna vuelve innecesaria la
colonización a la vieja usanza. No obstante, Estados Unidos tiene bases
militares en lugares estratégicos (Oriente Medio y América del Sur, por
ejemplo). Asimismo, la ocupación de Irak y la posterior presión de Estados
Unidos para designar un gobierno favorable al poder del imperio 2
reflejan con claridad el método actual del colonialismo.
El imperialismo puede
recibir nombres diversos pero siempre conlleva alguna forma de colonialismo:
es difícil imaginar un imperio sin colonias, aunque las colonias
adopten formas distintas en distintos momentos históricos. 3

La idea de América, entonces, es una invención europea moderna limitada

a la visión que los europeos tenían del mundo y de su propia historia.
En esa visión y en esa historia, es lógico que la colonialidad fuera
pasada por alto o disfrazada de injusticia necesaria en nombre de la justicia

PAG 34
La colonialidad pone de manifiesto las experiencias y las ideas del
mundo y de la historia de aquellos a quienes Fanón denominó les damnés
de la terre («los condenados de la tierra», que han sido obligados a
adoptar los estándares de la modernidad). Los condenados se definen
por la herida colonial, y la herida colonial, sea física o psicológica, es una
consecuencia del racismo, el discurso hegemónico que pone en cuestión
la humanidad de todos los que no pertenecen al mismo locus de enunciación
(y a la misma geopolítica del conocimiento) de quienes crean los parámetros
de clasificación y se otorgan a sí mismos el derecho a clasificar.
La imposibilidad de ver las historias y las experiencias que no están incluidas
en la historia del cristianismo de Occidente tal como la consideran
los laicos europeos, que hunde sus raíces en el griego y el latín y se
difunde en las seis lenguas vernáculas imperiales (italiano, español, portugués,
francés, alemán e inglés), ha sido el sello distintivo de la historia
intelectual y de sus consecuencias éticas, políticas y económicas.
«egología» (marco de conocimiento cuyo centro y punto de referencia
es el «yo» en lugar de «Dios»), la conciencia europea en auge a
partir de Descartes
Para relatar las experiencias, los sentimientos y las
visiones del mundo distintas de las del relato europeo y su marco filosófico
de referencia, es necesario alejarse de la noción del conocimiento
fundada en la teología y la egología, que oculta sus cimientos geopolíticos,
y acercarse a una noción cuyas raíces geopolíticas se adentran en las
historias de las fronteras y no en las historias territoriales inventadas por
los expansionismos europeo y estadounidense.5
PAG 35
Por lo general, los europeos no tuvieron
la necesidad de asimilar las lenguas y los marcos de conocimiento indígenas;
en cambio, la situación de los pueblos indígenas (y de los africanos
transportados al Nuevo Mundo) era distinta, porque ellos no tuvieron
más opción que adoptar las lenguas y los marcos de conocimiento europeos.
Con todo, las ideas no se matan: sobreviven en
los cuerpos, pues son parte de la vida. El pensamiento fronterizo florece
en la región andina bajo el nombre de interculturalidad y también en el
resto del mundo, en especial en las zonas de Europa donde residen inmigrantes
africanos, asiáticos, sudamericanos y caribeños. El pensamiento
fronterizo, que históricamente ha sido la única condición posible para
los pueblos indígenas, adoptó formas particulares entre los esclavos africanos
y los criollos de ascendencia africana, así como entre los criollos
descendientes de españoles y portugueses.

La
visión de los hechos y la concepción del mundo aportadas por los hombres
de armas o los jesuítas españoles (y luego, por los viajeros y los filósofos
franceses y británicos) estaban arraigadas geográfica e históricamente
en lenguas, memorias e historias que poco tenían que ver con la
visión y la concepción del mundo de los intelectuales que hablaban
aimara o náhuatl, cuyas geografías y biografías se apoyaban en otras memorias e historias.

PAG 36

En esta simetría aparente hay una diferencia: el

misionero español y el filósofo francés no debieron incorporar las lenguas
ni las experiencias indígenas en su marco de pensamiento teológico
o egológico. Los intelectuales aimara o náhuatl de los territorios que
hoy ocupan Bolivia, México y América Central no tuvieron otra opción,
porque en sus territorios, en los lugares donde ellos vivían, se establecieron
instituciones españolas y francesas. Esa es la razón material
por la cual el pensamiento fronterizo es la consecuencia del diferencial
de poder existente en el contexto moderno/colonial, un diferencial de
poder que constituye la diferencia colonial.

La lógica de la colonialidad opera en cuatro dominios de la experiencia

humana: (1) económico: apropiación de la tierra, explotación de la
mano de obra y control de las finanzas; (2) político: control de la autoridad;
(3) social: control del género y la sexualidad, y (4): epistémico y
subjetivo/personal: control del conocimiento y la subjetividad La lógica
de la colonialidad ha existido desde la conquista y colonización de
México y Perú hasta después de la guerra de Irak, si bien en los últimos
500 años de historia ha sufrido cambios superficiales en cuanto a las proporciones
y los agentes de la explotación/control.

El funcionamiento
de la matriz colonial puede pasar inadvertido, y cuando sale a la
superficie, se lo explica por medio de la retórica de la modernidad, ase- gurando que la situación
puede «corregirse» con «desarrollo», «democracia
» o una «economía fuerte», por ejemplo. Lo que algunos consideran
«mentiras» del gobierno de Estados Unidos son en realidad parte de
una «retórica de la modernidad» codificada, que a todos promete la salvación
y así distrae la atención de las consecuencias opresivas de la lógica
de la colonialidad. Para implementar esa lógica se necesita la retórica
que elogia la modernidad, como se vio desde el primer momento en el
caso de Irak. Mientras el capital y el poder se van concentrando en menos
manos y la pobreza crece en todo el mundo, la lógica de la colonialidad
se vuelve cada vez más opresiva y despiadada. Desde el siglo XVI, la
retórica de la modernidad se ha nutrido del lenguaje de la salvación,
acompañado por la apropiación de grandes extensiones de tierra en el
Nuevo Mundo y la explotación masiva de la mano de obra india y africana,
justificadas por la creencia en la prescindencia de la vida humana:
la de los esclavos. Así, cuando hoy en día algunos cristianos enarbolan
las banderas de los «valores a favor de la vida», reproducen una retórica
que desvía la atención de la creciente «devaluación de la vida humana»
puesta en evidencia por los miles de muertos en Irak. Entonces, no es con
la modernidad que se superará la colonialidad, pues es precisamente la
modernidad la que necesita y produce la colonialidad.

PAG 37

La apropiación de tierras estaba estrechamente relacionada con la explotación

de la mano de obra de indios y esclavizados africanos, y con el
control de las finanzas, es decir, la acumulación de capital como consecuencia
de la apropiación de tierras y la explotación de la mano de obra

PAG 38

La tierra no se reproduce como las semillas

y otros «productos», pues su extensión es limitada. De ahí que su apropiación
sea uno de los objetivos primordiales para la acumulación de capital.
La «idea» de América Latina es la de una región que comprende una
enorme superficie de tierra rica en recursos naturales donde abunda la
mano de obra barata. Esa es la idea no manifiesta. En cambio, de acuerdo
con la retórica del FMI, el Banco Mundial y el consenso de Washington,
«América Latina» está a la espera de su «desarrollo». También podría rastrearse
la explotación de mano de obra americana hasta la Revolución Industrial
y el traslado de plantas productivas de empresas estadounidenses
a países en vías de desarrollo con el propósito de abaratar costos. En
cuanto al control de las finanzas, basta con comparar la cantidad y el tamaño
de los bancos de Nueva York, Londres o Francfort con los de Bolivia,
Marruecos o la India.

La primera parte de la «Declaración de la selva

Lacandona», escrita por el Ejército Zapatista, sirve como ejemplo:
Somos producto de 500 años de luchas: primero contra la esclavitud, en
la Guerra de Independencia contra España encabezada por los insurgentes,
después por evitar ser absorbidos por el expansionismo estadounidense, luego
por promulgar nuestra Constitución y expulsar al Imperio Francés de
nuestro suelo; después la dictadura porfirista nos negó la aplicación justa de
leyes de Reforma y el pueblo se rebeló formando sus propios líderes. Surgieron
Villa y Zapata, hombres pobres como nosotros, a quienes se nos ha negado
la preparación más elemental para así poder utilizarnos como carne de
cañón y saquear las riquezas de nuestra patria sin importar que estemos muriendo
de hambre o de enfermedades curables, sin importar que no tengamos
nada, absolutamente nada, ni un techo digno, ni tierra, ni trabajo, ni salud,
ni alimentación, ni educación, sin tener derecho a elegir libre y
democráticamente a nuestras autoridades, sin independencia de los extranjeros,
sin paz ni justicia para nosotros y nuestros hijos

PAG 39

La «Declaración de la selva Lacandona» es parte de una larga historia

reescrita desde el punto de vista indígena (contrapuesto a la perspectiva
presentada por criollos y mestizos mexicanos o por «especialistas» franceses
o estadounidenses cuando narran la historia de México y «América
Latina»).

Cabe preguntarse si los pueblos indígenas tenían en efecto

una perspectiva, ya que uno imagina que la historia es la historia y lo que
ocurrió fueron hechos que admiten «distintas interpretaciones» pero no
«distintas perspectivas». Pensar que hay distintas interpretaciones implica
presuponer que existe un principio compartido de conocimiento y de
reglas de juego, mientras que admitir que hay distintas perspectivas significa
que los principios de conocimiento y las reglas del juego tienen
una posición geohistórica que funciona dentro de la estructura de poder
del mundo colonial moderno.

Los primeros «bárbaros» no fueron «latinos» de América:

la invención del racismo moderno/colonial
PAG 40

Por lo tanto, la colonización y la justificación

para la apropiación de la tierra y la explotación de la mano de obra
en el proceso de invención de América requirieron la construcción
ideológica del racismo. La introducción de los indios en la mentalidad
europea, la expulsión de moros y judíos de la península ibérica a finales
del siglo XV y la redefinición de los negros africanos como esclavos dio
lugar a una clasificación y categorización específica de la humanidad. El
presuntuoso «modelo» de humanidad ideal en el que se basaba no había
sido establecido por Dios como parte del orden natural sino por el
hombre blanco, cristiano y europeo.

PAG 41

En este contexto, la cuestión

de la «raza» no se relaciona con el color de la piel o la pureza de la
sangre sino con la categorización de individuos según su nivel de similitud
o cercanía respecto de un modelo presupuesto de humanidad
ideal. La noción de «raza» sería similar a la de «etnia», pues la raza se refiere
a la genealogía sanguínea, genotípica o de color de la piel y la etnia
incluye la lengua, la memoria y un conjunto de experiencias compartidas pasadas y presentes, por lo
que comprende un sentido cultural de
comunidad, lo que las personas tienen en común.

PAG 42

la palabra
«religión» empezó a utilizarse para designar a comunidades de fe,
mientras que «nación» (natío) quedó reservada para nombrar a comunidades
de nacimiento. Con la secularización y el nacimiento del Estado
moderno en el siglo XVIII, la «nación» reemplazó a la «religión» y así
surgió un nuevo tipo de comunidad imaginaria. La noción de «cultura»
fue reformulada y pasó a ser sinónimo de «cultura nacional» (lengua, literatura,
símbolos patrios, historia). Las personas empezaron a sentirse
parte de un Estado-nación y también de una comunidad religiosa determinada.
Las etnias designaban comunidades, que no necesariamente se
vinculaban con características físicas.
Cuando el término «raza» (principalmente en el siglo Xix) reemplazó a
«etnia» y así se puso el acento en la «sangre» y el «color de la piel» en desmedro
de otras características de la comunidad, «raza» se transformó en
sinónimo de «racismo». El «racismo» surge cuando los miembros de cierta
«raza» o «etnia» tienen el privilegio de clasificar a las personas e influir
en las palabras y los conceptos de ese grupo. El «racismo» ha sido una matriz
clasificatoria que no solo abarca las características físicas del ser humano
(sangre y color de piel, entre otras) sino que se extiende al plano interpersonal
de las actividades humanas, que comprende la religión, las
lenguas (en primer lugar, el griego, el latín, el inglés, el alemán y el francés;
en segundo lugar, el italiano, el español y el portugués; en tercer lugar, el
árabe, el ruso y el bengalí; y después, el resto) y las clasificaciones geopolíticas
del mundo (Oriente-Occidente, Norte-Sur; Primer, Segundo y Tercer
Mundo; el Eje del Mal, etc.).

PAG 43

Al
encontrarse frente a grupos de personas que hasta el momento desconocían,
los colonizadores cristianos de las Indias Occidentales (o Indias a
secas) definieron a los individuos basándose en su relación con los principios
teológicos del conocimiento, considerados superiores a cualquier
otro sistema existente. A mediados del siglo XVI, Las Casas proporcionó
una clasificación de los «bárbaros» que, claro está, era una clasificación
racial aunque no tuviese en cuenta el color de la piel. Era racial porque
clasificaba a los seres humanos en una escala descendente que tomaba los
ideales occidentales cristianos como criterio para la clasificación. La categorización
racial no consiste simplemente en decir «eres negro o indio,
por lo tanto, eres inferior», sino en decir «no eres como yo, por lo tanto,
eres inferior», designación que en la escala cristiana de la humanidad incluía
a los indios americanos y los negros africanos.

TIPOS DE BARBAROS SEGÚN LAS CASAS

La primera de las cuatro clases de «bárbaros» correspondía a los grupos

humanos con conductas extrañas o violentas y cuyo sentido de la
justicia, la razón, los modales o la generosidad («benignidad») era aberrante.
El término «bárbaro» se aplicaba, entonces, a una persona o un
pueblo que actuaba sobre la base de opiniones no del todo claras o formuladas
con descuido y cierta irracionalidad, o a aquellos que tenían una
conducta alborotada o poco racional. Asimismo, Las Casas pensaba que
cuando algunos pueblos olvidaban las reglas de la razón y la generosidad,
adoptaban una conducta violenta y perdían la cordialidad y la benevolencia
(«blandura y mansedumbre») características de la conducta
social civilizada. Esos pueblos «en cierta medida se convierten en violentos,
rudos, groseros y crueles, porque lo bárbaro se asocia con lo extraño,
lo exorbitante, algo nuevo que no se corresponde con la naturaleza
humana y el sentido común» (II: 637).

El segundo significado de la palabra «bárbaro» es más acotado: todos

los pueblos cuya lengua carecía de una «locución literal que respondiera
de la misma manera que nuestras locuciones responden al latín»
(II: 638). Según Las Casas, el latín es la condición que garantiza la ver-

dad de todo enunciado. Tomando tales principios, los españoles aseguraban,

por ejemplo, que los pueblos indígenas del Nuevo Mundo «carecían
» de las palabras adecuadas para nombrar a Dios, una entidad cuyo
nombre adecuado y verdadero se encontraba en el latín. En ese sentido,
el árabe y el hebreo tampoco contaban con «locuciones literales». Las
Casas también consideraba «bárbaros» a todos los pueblos que no se
dedicaran al estudio de las «letras»: la poesía, la retórica, la lógica, la historia
y los demás campos del conocimiento que constituyen la «literatura
» en el sentido amplio del término; es decir, todo aquello que se escribiera
con escritura alfabética, más específicamente, utilizando las
letras del alfabeto latino. Las Casas agregó un matiz a la caracterización,
asegurando que debía quedar en claro que una persona o un pueblo podía
ser sabio y pulido, y no ser violento ni cruel, y aun así se consideraba
«bárbaro» por no tener «locuciones literales».
La tercera clase de bárbaros eran los que no contaban con un sistema
básico de gobernabilidad, por lo que se vincula con la primera clase,
en cuya definición las formas racionales de pensamiento y organización
son un requisito para no serlo. La barbarie definida de esta
tercera forma se refiere específicamente a la carencia de derecho y Estado,
a vivir en lo que Thomas Hobbes y John Locke definieron posteriormente
como estado natural. El cuarto criterio de clasificación incluía
a aquellos que eran racionales y tenían una estructura de derecho
pero eran infieles o paganos por «no tener una religión verdadera ni
abrazar la fe cristiana», incluso si eran «filósofos y políticos sabios y
pulidos» (II: 645).

PAG 45

La conclusión de Las Casas fue que la primera, segunda

y cuarta clases de «bárbaros» eran secundum quid barbaros (casi bárbaros)
porque les faltaba algo, principalmente «la fe cristiana» (II: 653). Los
«bárbaros» propiamente dichos eran los de la tercera clase, que no contaban
con un sistema de derecho. La cuarta clase estaba constituida por los
infieles, de los que, según Las Casas, había dos tipos: los que vivían pacíficamente
y no tenían relación alguna con los cristianos y los que eran
enemigos de estos últimos, a quienes perseguían a causa de su fe.

Tras definir las cuatro clases de bárbaros, Las Casas presenta una
quinta, no incluida en la clasificación inicial: la barbarie contraria. En las
cuatro primeras, la barbarie respondía a criterios específicos; en cambio,
la barbarie contraria podía aplicarse a cualquiera, pues se refería a todos
los que se dedicaban activamente a debilitar al cristianismo, como los «terroristas
» de hoy en día.

Las Casas tomó

ejemplos de Santo Tomás de Aquino, sin aclarar a quiénes se refería.
«Bárbaros son todos los que están fuera del Sacro Imperio Romano, todos
los que no pertenecen a la Iglesia Universal, pues más allá de la Iglesia Universal no hay Imperio» (II:
648).
PAG 46
Las fronteras del Imperio se definen en coincidencia con las
de la Iglesia Universal y la barbarie como aquello que amenaza al imperio
(por ejemplo, hoy en día, el terrorismo). Así, la barbarie contraria fusiona
las diferencias imperiales y coloniales (bárbaros son o pueden ser
tanto los turcos otomanos como los indios de las Indias Occidentales o
incluso los protestantes en la Cristiandad). La barbarie contraria, en
suma, define a los enemigos actuales y potenciales. A lo largo de los siglos
y del proceso de creación del mundo colonial moderno, la «barbarie
negativa» fue redefinida y ampliada, de modo que abarca a los que luchan
contra Occidente y sus ideales: la democracia, la libertad y la
modernidad.

Pero el objetivo principal de Las Casas al proponer sus criterios era

poder decidir a qué clase de barbarie pertenecían los indios del Nuevo
Mundo, porque él ya había demostrado su racionalidad. Los indios, en
particular los aztecas y los incas, eran «racionales». 12 Tenían un sistema de
gobierno y eran «sabios y pulidos». No eran parte, entonces, de una
«barbarie negativa», pues no tenían conocimiento de la existencia de la
Iglesia Católica antes de la llegada de los españoles al Nuevo Mundo. Por
ese motivo, el sacerdote los incluyó en la cuarta clase, la de aquellos que
no eran cristianos, y en la segunda, la de los que carecían de «locución literal
»; en ese sentido, los primeros «bárbaros» del mundo moderno/colonial
no eran «latinos»

Las historias aimara y quechua/quichua diferían,

por cierto, de las que podían narrarse en latín. Sin embargo, poco a poco,
después del año 1500, la única y verdadera historia empezó a escribirse en
latín y en las lenguas imperiales europeas. Todas las demás historias fueron
enterradas y se las consideró carentes de «autenticidad», la autenticidad
que efectivamente tenían las historias europeas. La «conquista y colonización
de América» era, entre otras cosas, una conquista y una
colonización de saberes existentes que, ciertamente, estaban codificados
en lenguas de «locución no literal». Las lenguas indígenas se volvieron
obsoletas en términos epistémicos.

PAG 47

Las historias aimara y quechua/quichua diferían,

por cierto, de las que podían narrarse en latín. Sin embargo, poco a poco,
después del año 1500, la única y verdadera historia empezó a escribirse en
latín y en las lenguas imperiales europeas. Todas las demás historias fueron
enterradas y se las consideró carentes de «autenticidad», la autenticidad
que efectivamente tenían las historias europeas. La «conquista y colonización
de América» era, entre otras cosas, una conquista y una
colonización de saberes existentes que, ciertamente, estaban codificados
en lenguas de «locución no literal». Las lenguas indígenas se volvieron
obsoletas en términos epistémicos.

Cuando la primera
y la segunda generación de criollos de ascendencia europea que habitaban
lo que hoy son las dos Américas, América Latina y América
Sajona, asumieron el poder, se apropiaron del nombre del continente y
empezaron a llamarse «americanos». Los indios y los negros quedaron
fuera del juego. Hoy en día, los movimientos indigenistas que han surgido
en todo el continente, desde la Antártida hasta el Ártico, proponen el
nombre de «Abya-Yala» (véase el capítulo 3). 13 Eso significa que
«América Latina» es el nombre del continente habitado por pueblos de
origen europeo, algo difícil de comprender debido al éxito de la lógica de
la colonialidad en su intento por mostrar que «América Latina» es a la
vez un subcontinente y una idea presente en la conciencia de todos los
que lo habitan. Los afroamericanos (de América del Norte, del Sur y el
Caribe) aún no han reivindicado su postura respecto del nombre del
subcontinente inventado por europeos y apropiado por criollos de origen
latino y anglosajón. No obstante, en Ecuador y Colombia, los pueblos
afroandinos usan el término «la gran co-marca» (el prefijo «co-»
utilizado con el mismo sentido que en «cooperación»), que denota la
idea de un gran territorio compartido con una raíz común. La «idea» de
América Latina es, en el plano ontológico, la que habita en la conciencia
de los criollos y los mestizos que se identifican con la historia y la ascendencia
europea. En algún momento del pasado, los indígenas y los pueblos
de ascendencia africana pudieron haber asumido que ellos también
vivían en América «Latina», pero ese ya no es el caso (véase el capítulo
3). «América Latina» no es el lugar donde residen, a pesar de haber pasado
toda su vida en un territorio denominado así. El nombre de la masa
terrestre podría haberse modificado, pero la conciencia de ser «latinoamericanos
» no se altera ni cambia de nombre con tanta facilidad. La
modificación del nombre es una cuestión que requiere consenso en el
campo del derecho internacional. El cambio de conciencia requiere un
proceso de autoanálisis por parte de quienes se identifican (o son identificados)
como «latinoamericanos».

PAG 48

EL OCCIDENTALISMO Y LA «AMERICANIDAD» DE AMÉRICA

Para entender el mundo en el que se incluyó
luego a América, basta con observar el mapa de la página 49, tomado de
la edición del siglo ix de las Etimologías de Isidoro de Sevilla, compiladas
a comienzos del siglo vil.14 La división tripartita es clara: Asia ocupa
la parte superior del círculo, y Europa y África ocupan cada una la mitad
del semicírculo inferior. ¿Quién se encargó de dividir el mundo en
esos tres continentes antes del «descubrimiento» del cuarto? Si, motivados
por ese interrogante, leyéramos libros de historia mundial, veríamos
que ninguna de las demás civilizaciones del siglo XVI -china, india, árabe-
islámica, japonesa, inca, maya o azteca- dividían el mundo en tres
continentes llamados Asia, África y Europa. Nos daríamos cuenta entonces
de que solo los cristianos de Occidente dividían el mundo en tres
partes, cada una de las cuales estaba dedicada a los tres hijos de Noé:
Asia, a Sem; África, a Cam; y Europa, a Jafet.
Al observar el mapa de Isidoro de Sevilla surgen dos interrogantes.
En primer lugar, cómo nació el imaginario de un vínculo entre los continentes
y los hijos de Noé; y en segundo lugar, una cuestión más relevante
para el tema que nos ocupa: cuáles fueron las consecuencias de ese
imaginario.

PAG 51

La incorporación de un cuarto continente al mapa de Isidoro de Sevilla

a finales del siglo XV resulta interesante por varias razones. En primer
lugar, la más obvia: la división del mundo en continentes conforme
a la cosmología cristiana respondía a una invención cristiana aislada que
más tarde fue aceptada por el mundo entero. Luego, con la invención de
América y su anexión a la tríada, desaparecieron Tawantinsuyu y Anáhuac.
Fue como si antes no hubiesen existido, como si hubiesen nacido
en el momento de su desaparición, es decir, con la invasión, y fue así como
perdieron su historia autónoma.

Cuando Gerardus
Mercator trazó su mapamundi en 1542, representando al Nuevo
Mundo como un continente separado, contribuyó a la creación de una
identidad «americana» que no tenía en cuenta ni Anáhuac, ni Tawantinsuyu
ni Abya-Yala. Esa supresión se conceptualizó como «modernidad
», como si la modernidad fuese una fuerza histórica necesaria con derecho
a negar y suprimir todo lo que no se ajustara a un modelo de
historia del mundo considerado como «un proceso histórico esencial».

De todos modos, Mercator denominó América del Norte y América

del Sur a las dos masas continentales -pars Sept(entrionalis) y pars
Merid(ionalis), respectivamente- y separó a América de los otros tres
continentes (Asia, África y Europa), en línea con la idea de la época de
que había un Viejo y un Nuevo Mundo. Por causa de la diferencia colonial,
América siempre se ha concebido como un continente que no
coexistía con los otros tres sino que apareció tarde en la historia del planeta,
razón por la cual se le dio el nombre de «Nuevo Mundo».

PAG 42

Según San Agustín,

[d]e hecho, desde los tiempos de Noé, quien, junto con su esposa y sus tres
hijos y sus esposas, fue considerado digno de ser rescatado de la devastación
del Diluvio por medio del arca, hasta la época de Abraham, no existe nadie
cuya devoción se proclame en las inspiradas Escrituras, salvedad hecha de la
mención que hace Noé en la bendición prof ética de sus hijos Sem y Jafet, pues
sabía, por gracia de la visión prof ética, qué ocurriría en el futuro lejano. De
ahí que Noé maldijera a su segundo hijo, más joven que el primero y mayor
que el último, porque había pecado contra su padre. No lo maldijo a él en
persona sino a través de su hijo, nieto de Noé, pronunciando estas palabras:
«Maldito sea Canaán; siervo de siervos será a sus hermanos». Canaán era hijo
de Cam, quien no cubrió la desnudez de su padre dormido sino que avisó
de ella a sus dos hermanos. Por esa razón, Noé bendijo a sus otros hijos, el
mayor y el menor, diciendo: «Bendito Jehová, el Dios de Sem, y séale Canaán
siervo; engrandezca Dios a Jafet, y habite en las tiendas de Sem». Del
mismo modo, el viñedo plantado por Noé y la embriaguez que provoca su
fruto, la desnudez de Noé dormido, y todos los hechos revelados en esta historia
están calmados de significado prof ético y cubiertos con velos prof éticos.^

PAG 53

El propósito de haber presentado un comentario extenso sobre la conocida,

aunque olvidada, historia de la división tripartita del mundo es,
en primer lugar, llamar la atención sobre el hecho de que en el planeta no
existe una división continental ontológica, sino que la tríada es una invención
cristiana. En segundo lugar, mostrar que es imposible comprender
el significado de América (y de las Indias Occidentales) si no se tiene
en cuenta esa invención. Si considerásemos una revisión hipotética de la historia (ejercicio enmarcado en
la lógica de los «mundos posibles»)
en la cual el territorio que se interpuso en la travesía de Colón hubiese sido
«descubierto» por los moros, los turcos o los chinos, la consecuencia
habría sido que hoy no existiría una tal «América», menos aun una
«América Latina».

PAG 54

Los hechos tuvieron mucho que ver con la complicidad cada vez
más estrecha entre el cristianismo (y el saber cristiano) y la evolución
del capitalismo y sus efectos en la industria cultural: la cartografía, la
publicación y la circulación de libros, y la autoridad de los libros publicados,
entre otras cuestiones. Sin esa relación, el capitalismo y el mundo
en que vivimos, América incluida, serían muy distintos.

¿Cómo se aunaron el cristianismo y el capitalismo en América?

En realidad, el cristianismo y el capital ya se habían asociado hacia
mediados del siglo XV. Pero América proporcionó la fuerza impulsora
que favoreció la transformación del capital en capitalismo. ¿Cómo sucedió
esto? Aquí también la apropiación de la tierra, la explotación de la
mano de obra y la trata de esclavos a gran escala giraban alrededor de un
objetivo común (producir mercancías para el mercado mundial en
gestación a partir de materias primas tales como el oro, el tabaco o el
azúcar) con consecuencias terribles (la prescindibilidad de la vida
humana en el proceso de producción de mercancías y de acumulación
de capital). El capital se transformó en capitalismo cuando la retórica
de la modernidad concibió los cambios radicales en la apropiación de la
tierra, la explotación de la mano de obra y la producción de materias
primas a gran escala como parte del progreso de la humanidad (en el siglo
XVIII, Adam Smith fue el primero en formular una teoría de la economía
política basando su planteo en los circuitos comerciales del
Atlántico). Las consecuencias de la conversión del capital en capitalismo
fueron la devaluación de la vida y la naturalización de la idea de que
la vida humana es prescindible. Así se inició un tipo de racismo que ha
sobrevivido hasta nuestros días, como se observa en el trato que reciben los inmigrantes en Europa y
Estados Unidos o en la prescindibilidad de
la vida de los habitantes de Irak.

PAG 57
La idea de «descubrimiento
» es la versión imperial, dominante, de los hechos (la versión que se
convirtió en «realidad», la dimensión ontológica de la historia que combina
los hechos con la interpretación que se hace de ellos), mientras que
la idea de «invención» abre una puerta a la posibilidad del saber decolonizador.
Así, si «descubrimiento» es una interpretación imperial, «invención
» es más que una interpretación distinta, es un intento por decolonizar
el saber imperial. No se trata de decidir cuál de las dos es la
verdadera. No se trata de saber cuál «representa los acontecimientos
con mayor precisión» sino cuál es el diferencial de poder en el campo
del saber. Lo que tenemos aquí son dos interpretaciones, una que brinda
la visión imperial y otra que propone la visión decolonial. Ambas
coexisten en dos paradigmas distintos. El imperial sostiene e impone la
visión dominante (impartida por la enseñanza primaria y secundaria y
divulgada en la cultura popular y por los medios de comunicación). El
paradigma decolonial lucha por fomentar la divulgación de otra interpretación
que pone sobre el tapete una visión silenciada de los acontecimientos
y también muestra los límites de una ideología imperial que
se presenta como la verdadera (y única) interpretación de esos mismos
hechos

Las tensiones iniciales entre la diversidad de españoles y

portugueses y la de los indios se volvieron más complejas con la llegada
de los esclavos africanos y, tiempo después, hacia mediados del siglo XVII,
con el surgimiento de la conciencia criolla. Esa intersección distintiva del siglo XVI se reforzó con
el hecho de que los cristianos ganaron terreno
desplazando a moros y judíos, de modo que el cristianismo se impuso como
la religión por excelencia del mundo capitalista, que en el siglo XVIII
se transformó en liberalismo y en la segunda mitad del siglo XX y principios
del XXI, en neoliberalismo (o conservadurismo político). La complicidad
de Estados Unidos y el Estado de Israel desde que este fue creado
está ligada a la larga historia del mundo moderno/colonial, que incluye
no solo la expulsión de los judíos que habitaban en territorio español en
el momento en que España sentaba las bases imperiales del mundo moderno
colonial capitalista sino también los cambios en la idea de América
que, de ser el cuarto continente de la cosmología cristiana, pasó a ser una
América equivalente a Estados Unidos, con su singular capacidad para
salvar al mundo de los embates del eje del mal.

PAG 58

La tesis de O'Gorman se sitúa en la genealogía de pensamiento criollo

decolonial. En el capítulo 3 se presentan discursos decoloniales similares
y contemporáneos al de O'Gorman, surgidos de la «herida colonial
» y de las genealogías de los pensamientos y las experiencias de
descendientes de indígenas y africanos contemporáneas de las de O'Gorman.
La genealogía de pensamiento decolonial asociada con los descendientes
de africanos fue claramente expuesta en América por Aimé Césaire
en Discursos sobre el colonialismo (1950) y Cuaderno de un retorno
al país natal (1956) y por Frantz Fanón en Piel negra, máscaras blancas
(1952). Al mismo tiempo que salían a la luz los discursos decoloniales
posteriores a la Segunda Guerra Mundial, el intelectual y activista aimara
Fausto Reinaga expuso sus ideas en América India y Occidente (1974)
con un discurso decolonial arraigado en las experiencias coloniales y la
genealogía de pensamiento indígena y andina.

El giro epistémico decolonial implica entender

la modernidad desde la perspectiva de la colonialidad, mientras que
la posmodernidad, por ejemplo, supone entender la modernidad desde la
modernidad misma.

PAG 59

LA FUNDACIÓN HISTÓRICA DEL OCCIDENTALISMO

Y SUS CONSECUENCIAS EPISTÉMICAS, POLÍTICAS Y ÉTICAS

El nacimiento de la «idea» de América estuvo íntimamente ligado a la

«idea» de occidentalismo. Después de todo, «Indias Occidentales» fue el
nombre que dieron los españoles a sus nuevos territorios. El nombre
«América» coexistió durante tres siglos con el de «Indias Occidentales»,
nombre que cayó en desuso cuando los criollos se independizaron de
España. La tesis de O'Gorman de la «invención de América» y «la universalidad
de la cultura occidental» revela que la idea del descubrimiento
es una interpretación propia del imperio y que América, en tanto el
extremo más occidental del mundo, es una noción arraigada en la cosmología
cristiana, según la cual el destino de Jafet, el hijo de Noé al que
se asignó la porción occidental del mundo, era la expansión. El «occidentalismo
» fue una de las consecuencias de la revolución colonial y la
condición que permitió, tres siglos más tarde, la invención del «orientalismo
» durante la expansión imperial británica y francesa en Asia y África

¿Cómo pasó «Occidente» a ocupar el «centro» en términos de teoría política,

economía política, filosofía, arte y literatura? ¿Y cuándo? Hasta el
siglo XV, la Cristiandad occidental (o Europa, en la mitología griega) fue
literalmente el «Oeste», ¿pero el «Oeste» respecto de qué? De Jerusalén,
claro está, que era el centro del mundo cristiano. Atenas y Roma eran
parte del «Oeste» que se constituyó en la base del saber, la organización
social y la consolidación de la Iglesia y el Estado durante el gobierno de Constantino, en el siglo IV
d.C. Entonces, «Europa Occidental» no se
ubicó en el «centro» sino hasta la aparición de las «Indias Occidentales»
en la conciencia cristiana europea. La idea de un Occidente (occidentalismo)
y la ideología de la expansión occidental a partir del siglo XVI también
nacieron con el reconocimiento y la invención de América. A partir
de ahí, las Indias Occidentales definieron los confines de Occidente y, si
bien eran parte de su periferia, pertenecían a Occidente de todos modos.

Así, Europa se convirtió en el centro de la organización política y económica,

en un modelo de vida social, en un ejemplo del progreso de la humanidad
y, sobre todo, en el punto de observación y clasificación del resto
del mundo. Por lo tanto, la idea de «Occidente» como «centro» fue la
dominante en Europa en los campos de la teoría política, la economía política,
la filosofía, el arte y la literatura, todo enmarcado en un proceso de
conquista y clasificación del mundo por parte de Europa. La soberbia
que implica considerarse el punto de referencia pasó a ser algo legítimo y
natural en la cartografía (el mapa de Ortelius es un ejemplo) y la teología.
En el siglo XVI, la mirada divina fue cómplice de las observaciones empíricas
de los navegantes que surcaban las aguas del mundo. La teología era
el respaldo en que se apoyaba el locus de observación y la cartografía era
la verdad del mundo observado

PAG 60

El «occidentalismo» fue un concepto geopolítico

y la base del saber desde la que se determinaron todas las categorías
de pensamiento y todas las clasificaciones del resto del mundo. El
«orientalismo», en cambio, no gozó de ese privilegio. Los occidentales
tienen disciplinas; en cambio, los orientales tienen culturas que son estudiadas
por las disciplinas occidentales. Occidente ha sido y sigue siendo
la única región geohistórica que es a la vez parte de la clasificación del
mundo y la única perspectiva que tiene el privilegio de contar con las categorías
de pensamiento desde las que se describe, clasifica, comprende y
«hace progresar» al resto del mundo

PAG 61

El poder de encantamiento del occidentalismo reside en su privilegiada

ubicación geohistórica, un privilegio atribuido por Occidente a sí
mismo porque existía en él la creencia hegemónica -cada vez más extendida-
de que era superior en el plano racial, el religioso, el filosófico y
el científico. Una de las consecuencias más terribles de esa creencia es
que el mundo es, en apariencia, lo que las categorías europeas de pensamiento
(y posteriormente, las estadounidenses) permiten decir que es.
Todo lo que no coincida con esas categorías es erróneo y toda forma de
pensamiento diferente se arriesga al acoso, la demonización e incluso la
eliminación. La idea de América (y más tarde, de América Latina y de
América Sajona) es producto y consecuencia de esa ideología de la civilización
y la expansión occidental. Occidente es el lugar de la epistemología
hegemónica antes que un sector geográfico en el mapa.

Y es que, después de todo, «(Latino)américa» no es una «entidad» que

pueda observarse o experimentarse, sino una «idea» que se origina en
los conflictos de interpretación de la diferencia colonial. Las «diferencias
» entre América Latina y Europa y Estados Unidos no son solo
«culturales» sino que son, precisamente, «diferencias coloniales».

PAG 62

(EL NACIMIENTO DE LA IDEA DE ASIA)

En «How Does Asia Mean?», Sun Ge presenta una argumentación

convincente respecto de Asia:
[Asia] no solo es una concepción política sino también cultural; no solo
un lugar geográfico sino un juicio de valor. Si bien la cuestión de Asia no se
relaciona necesariamente con la hegemonía ni la contrahegemonía, al abordar
este tema se ha considerado la cuestión de la hegemonía de Oriente y
Occidente.
Sun Ge hace una descripción del contexto:
Durante mucho tiempo, Asia no fue considerada como un concepto geográfico
independiente sino que se la presentaba como una categoría ideológica
en contraposición con Europa. El debate sobre Asia presuponía no solo la
cuestión del eurocentrismo sino también la hegemonía dentro de Oriente.
No es un tema sencillo de resolver y siempre está presente en la historia intelectual
del mundo moderno. Por ello, aún queda pendiente considerar a
Asia como una totalidad en sí misma

La afirmación de que Asia «se presentaba como una categoría ideológica

en contraposición con Europa» revela el hecho de que «Asia» surgió
del proyecto político europeo en lugar de venir del espíritu propio
de la ontología de un continente. Así como los habitantes de Tawantinsuyu
y Anáhuac no sabían que vivían en un continente llamado América,
los chinos, los japoneses y los hindúes no sabían que vivían en un
continente llamado Asia (lo mismo se aplica a los aborígenes de los territorios
que luego recibieron el nombre de Nueva Zelanda y Australia).
¿ Quién sabía que los incas y los aztecas vivían en América y que los chinos
y los japoneses estaban en Asia? Los cristianos de Occidente, que
fueron los que trazaron los mapas y bautizaron las regiones; ellos eran los
únicos que lo sabían. ¿Cómo y cuándo supieron los chinos, los japoneses
y otros habitantes de «Asia» que vivían en un continente con ese
nombre? Para precisar el momento o la época en que los pueblos y las
instituciones chinas, japonesas o hindúes aceptaron la idea de que habitaban
en un continente llamado «Asia» y empezaron a asociar un territorio
en particular con un nombre específico habría que seguir investigando.
N o obstante, cabe arriesgar una respuesta: a partir de 1582. ¿Por
qué ese año? Porque en la década de 1580, el jesuíta italiano Mateo Ricci
presentó un mapamundi (probablemente, el «Orbis Universalis Terrarum» de Ortelius) a intelectuales y
autoridades de la dinastía Ming.29 Seguramente
ese fue el momento en que chinos y japoneses se «enteraron»
de que vivían en un lugar llamado Asia, como ocurrió con los indígenas
y los esclavos africanos llevados a América que, también en el siglo XVI,
supieron que existía un continente llamado «América». ¿Cuál fue la situación
en África? Aquí también puede trazarse una línea de «aprendizaje
» similar. Los habitantes del Magreb, el imperio de Malí, los reinos
del alto Níger y Chad, por ejemplo, supieron que pertenecían a una unidad
continental llamada «África» en los siglos XV y XVI. No había ninguna
razón para que los pueblos de «África» se vieran a sí mismos como los
veían los cristianos europeos. La adopción de una imagen, África, que no
era parte de su conciencia sino de la de la Europa cristiana, estuvo asociada
con la fuerza creciente de la matriz colonial de poder que, como
hemos comentado, apareció en escena con el «descubrimiento de América
» y la creación de los mapas cristianos en los que se ubicaba a los
«bárbaros» en el mundo.

PAG 65

(EL NACIMIENTO DE LA IDEA DE AFRICA)

¿Cuál es, entonces, el significado de «África»? En dos libros clásicos de
Valentín Mudimbe, The Invention of África (1988) y The Idea ofÁfrica
(1994), se formula una respuesta.35 Como hemos visto, «África» no era el
nombre y la imagen espacial que tenían los «africanos» de su propio territorio,
sino una conceptualización cambiante y cada vez más aceptada, cuyos
orígenes se remontan a la época de Estrabón y Ptolomeo (quien, de
hecho, utilizaba el nombre Libya para referirse al continente), y una construcción
de geógrafos e historiadores griegos y latinos. Así, la invención
de África tiene su origen en el «paradigma de pensamiento griego», tal como
lo analiza Mudimbe en The Idea of África. El paradigma griego se tradujo
luego al «cristiano/latino». El legado de la cartografía griega se transformó
en el mapa cristiano de T en O con una asociación expresa entre los
tres continentes y los tres hijos de Noé, como hemos comentado. Sin embargo,
con el descubrimiento/invención de América, hubo una redefinición
de África, esta vez por medio de la adaptación del mapa cristiano de
T en O con el objetivo de incluir un cuarto continente. La «idea» de África
cambió tras la creación de circuitos comerciales en el Atlántico que desplazaron
la «centralidad» que ostentaba el Mediterráneo como factor de
consolidación para los cristianos de Occidente. A partir del siglo XVI, el
norte de África se convirtió en el destino de los moros expulsados de Europa,
y el África subsahariana fue el territorio donde los traficantes iban a
la busca de hombres africanos para esclavizarlos y trasladarlos a América.
Una de las consecuencias de la transformación de la «idea» de África fue
que la esclavitud pasó a ser sinónimo de africanidad y negritud. Por cierto,
no todos los esclavos eran negros, también había esclavos indios y
blancos, en particular en la primera etapa del período colonial, pero la
«realidad» no siempre se corresponde con la idea o la imagen que se tiene
de esa «realidad». Los esclavos de Grecia y Roma, en cambio, no se identificaban
por el color de la piel ni por el origen continental sino que eran
personas a las que no se consideraba competentes para desempeñarse en
otras tareas o para cumplir con otras funciones dentro de la organización
social. El tráfico de esclavos a gran escala inducido por la colonización de
América modificó el imaginario y los supuestos existentes.

(PROEYCTO DECOLONIAL)
Eso quiere decir, precisamente, que los proyectos decoloniales deberían ser
pluriversales y no universales como los proyectos de la modernidad occidental.

PAG 66

(QUE ES EL OCCIDENTALISMO)

En resumen, los puntos fundamentales de mi argumentación,

que sirven además para entender de qué trata la matriz colonial de
poder (es decir, la colonialidad de poder), son:
1) El occidentalismo fue el nombre de la región del mundo y del lugar
epistémico de quienes clasificaban el planeta, y que aún hoy siguen
haciéndolo.
2) El occidentalismo no era solo «un campo de descripción» sino
también el locus de enunciación por excelencia (estatus que conserva
aún hoy), es decir, el lugar epistémico desde el cual se clasificaba
y categorizaba el mundo.
(GEOPOLITICA DEL CONOCIMIENTO)

Por esa razón, la geopolítica del conocimiento36 es la perspectiva

necesaria para que se desvanezca el supuesto eurocéntrico de que
el conocimiento válido y legítimo se mide de acuerdo con parámetros occidentales, así como los
proyectos económicos mundiales deben contar
con la aprobación del Banco Mundial y el FMI. En ese sentido, el
eurocentrismo equivale al occidentalismo, pues ambos se refieren a una
centralización y una hegemonía de principios de conocimiento e interpretación,
aun cuando existan diferencias, como las que existen entre
cristianos, liberales y marxistas

PAG 67

(GEOPOLITICA DEL CONOCIEMINTO Y EL ESPACIO)

El filósofo argentino Enrique Dussel es muy claro en su convincente
argumentación a favor de que se tome conciencia de esto en Philosophy
of Liberation?7 «Mi propósito es tomar en serio el espacio, el espacio
geopolítico», afirma Dussel en el primer capítulo, «Geopolítica y filosofía
». No es lo mismo nacer en el Polo Norte o en Chiapas que en
Nueva York, sostenía el autor en 1977, cuando diseñó su diagrama del
orden mundial. En ese diagrama, las dos Américas aparecen separadas.
El centro de poder económico, político y epistémico se ubica en Europa,
con apoyo de Estados Unidos y Japón. La periferia del poder económico,
político y epistémico se localiza en los espacios geopolíticos
subdesarrollados, dependientes y no alineados. América Latina está en
el sector subdesarrollado y dependiente de la periferia, cerca de los espacios
no alineados.

El acceso al conocimiento y su acumulación, así como el acceso a la

riqueza económica y su acumulación, no están disponibles para que el
primero que llegue se apropie de ellos. El acceso al conocimiento y a la
riqueza económica depende de en qué parte del mundo uno haya nacido
y se haya educado y en qué idioma hable. Claro está que para el que nació
en el seno de una familia de clase alta boliviana y se educó en Heidelberg,
la situación, las luchas de la vida, son distintas de las que tiene
quien proviene de una comunidad aimara, cuya probabilidad de obtener
una beca para estudiar en Heidelberg es bastante baja. La economía, la
política y el contexto social condicionan en gran medida la inteligencia
individual. Aun así, hay un 98% de probabilidades de que esa persona
boliviana de clase alta no tenga las mismas oportunidades que un alemán
de clase media, que es hablante nativo de alemán y ha estudiado en
Alemania (o en Inglaterra, Francia o Estados Unidos). La distribución
desigual del conocimiento es lo que yo denomino geopolítica de la epistemología,
así como a la distribución desigual de la riqueza la llamo geopolítica
de la economía. La «idea» de América y de «América Latina» nació
y se ha mantenido en el campo de fuerzas en el que el conocimiento
y la riqueza se distribuyen de manera desigual, donde la diferencia colonial
fue silenciada por la celebración, con bombos y platillos, de las diferencias
culturales.
PAG 68

LA «AMERICANIDAD» DE AMÉRICA

(EL NACIMIENTO DE LA IDEA DE AMERICA LATINA)

En la década de 1950 muchos intelectuales de América del Sur y el Caribe

expresaron -como hemos comentado en secciones anteriores- un interés
subcontinental por las identidades nacionales y subcontinentales.
Ellos elaboraron la teoría de la «invención de América» que hemos presentado
y cuestionaron la fundación imperial de la «latinidad». A falta de un término mejor, «América
Latina» siguió utilizándose
no solo como una entidad definida por académicos europeos sino
como el reflejo de una toma de conciencia crítica de decolonización

PAG 69

el legado de «América Latina»

es un legado de desesperanza que se manifestó en la década de 1950, cuando
«América Latina» cayó en la escala de expectativas económicas y políticas
del primer cuarto del siglo XX hasta la crisis financiera de 1929. A
partir de ese momento, el deterioro económico y político despertó sentimientos
de pesimismo e inferioridad entre los «latinoamericanos», desplazados
por no ser europeos. La primera oración de El pecado original
de América (1954), de Héctor A. Murena, pone en evidencia un complejo
de inferioridad cuya semilla se plantó en la segunda mitad del siglo XIX,
cuando se forjó la identidad de «América Latina» en oposición a la de
América «Sajona» y Europa: «Así son los hechos: hubo un tiempo en que
vivíamos en un territorio, llamado Europa, inseminado por el espíritu,
pero de un momento a otro fuimos expulsados y caímos en otro territorio,
una tierra bruta, carente de espíritu, que acordamos en denominar
América»

PAG 70

Así, la idea de
«América» es parte del relato histórico europeo, ya que a los millones de
personas que poblaban el «territorio» no se les permitía narrar sus propias
historias. Ellos tenían relatos diferentes del origen y la evolución de
los seres humanos, del concepto de «humano» en sí, del conocimiento o
la organización social, por dar solo algunos ejemplos. Las diferencias,
sin embargo, fueron anuladas por la matriz colonial de poder. De hecho,
la Cristiandad y, más tarde, la filosofía y la historia secular europea eliminaron
o absorbieron las «otras historias».

(LAS IMPLICANCIAS DE LA COLONIALIDAD Y AMERICANIDAD)

La aparición de América trajo consigo tres grandes cambios en el plano

económico mundial: (1) la expansión geográfica del mundo; (2) el
desarrollo de diversos métodos de control del trabajo según los productos
y las zonas de la economía mundial; y (3) el establecimiento de poderosas
maquinarias estatales en el extremo imperial del espectro colonial

En su artículo «Americanity as a concept; or the Americas in the modern

world system», Quijano y Wallerstein sostienen:
El sistema-mundo moderno nació a lo largo del siglo XVI. América como
constructo geosocial también nació a lo largo del siglo XVI. La creación de su
entidad geosocial fue el acto fundacional del sistema-mundo moderno.
América no se incorporó a una economía-mundo capitalista previa. Es imposible
imaginar una economía-mundo capitalista sin América.40

La americanidad y la colonialidad estuvieron íntimamente ligadas

desde un principio. La singularidad de América reside en los diversos
borramientos que acompañaron la expansión colonial europea: el imaginario
territorial indígena, su organización económica y social y su noción
de la vida, la justicia y la felicidad; las historias, lenguas y prácticas
de los africanos trasladados a territorio americano; y la marginación de
los descendientes de quienes provenían del sur de Europa, en particular
en las colonias españolas y portuguesas de América, que se inició en el
siglo XVII con la primera generación de criollos blancos. N o obstante,
aun desde esas perspectivas, la singularidad del continente americano,
dejando de lado a Estados Unidos, reside fundamentalmente en la explotación de la mano de obra a gran
escala que se remonta a los inicios
del proceso colonizador, y con ella, la noción de la prescindibilidad de
la vida humana que, enmarcada en la idea de que existían razas inferiores,
justificó la exigencia de una gran productividad en minas y plantaciones.
Vista desde la perspectiva de la colonialidad, la singularidad de
América también radica en el hecho de que es el espacio donde una población
de criollos de ascendencia europea logró independizarse de la
metrópoli imperial y reprodujo en los nuevos gobiernos independientes
del Norte y del Sur la lógica de la colonialidad en desmedro de las
poblaciones indígenas y de origen africano. En consecuencia, la población
criolla de ascendencia europea en América del Sur y el Caribe asumió
el papel de amo, si bien al mismo tiempo fue esclava de Europa Occidental
y Estados Unidos.

PAG 71 - 72
(EL TRIUNFO DE LA MATRIZ COLONIAL)

La matriz colonial de poder, aún hoy invisible a causa del triunfo de

la retórica de la modernidad y la modernización, es precisamente la capacidad
del sistema para reducir las diferencias a la inexistencia y hacer
una categorización racial que convierte las vidas (humanas) en entidades
prescindibles. Adoptar la americanidad significa vivir en medio de los
borramientos de la colonialidad.

(LA NECESIDAD DEL PROYECTO DECOLONIAL)

Es importante señalar que no solo habría que observar si se adoptan

otros puntos de vista frente al «mismo acontencimiento» sino también si
surge otro paradigma en el marco de la diferencia epistémica colonial. (…)
Pero el problema
más grave es que las distintas interpretaciones del mismo aconte cimiento siguen ubicadas dentro
del mismo paradigma de la modernidad
europea, con su gran halo de superioridad, que fue adoptado y transformado
por el gobierno, las universidades y los medios de comunicación
de Estados Unidos. Pienso, entonces, que hay otro paradigma en funcionamiento
(decolonial y diverso a escala mundial), y en este marco se inscriben
mis argumentos. «América» se convierte en un «nodo conceptual
» en el que entran en conflicto distintas interpretaciones dentro de
un mismo paradigma, en ese nodo
compiten múltiples paradigmas que se encuentran en el otro extremo de
la diferencia colonial. Cuando uno logra desprenderse de la creencia natural
de que la historia es una sucesión cronológica de hechos que conducen
a la modernidad y ponen en el centro de la escena la espacialidad
y la violencia del colonialismo, la modernidad se asocia íntimamente con
la colonialidad en una distribución espacial de nodos que forman parte
de una organización «estructural» y ya no «lineal» de la historia. Por
otra parte, como la modernidad y la colonialidad son dos caras de la misma
moneda, cada nodo, además de ser parte de una estructura y no de
una línea, es heterogéneo en lugar de homogéneo. Entonces, no se trata
del «fin de la historia» sino del «fin de la idea hegeliana de la historia». Si
en lugar de concebir la historia como un proceso cronológico lineal,
pensamos en una «heterogeneidad histórico-estructural», 41 en procesos
históricos que interactúan, entenderemos cuál es la función de la «idea»
de América y de la de «americanidad», y nos daremos cuenta de qué
quiere decir que la modernidad y la colonialidad son dos caras de la misma
moneda.

Dar este paso implica alejarse de los relatos sagrados de la Biblia y de

los seculares de Hegel, y tomar una distancia radical de la canonización
marxista del «materialismo histórico». ¿Por qué la historia es un conjunto
de nodos histórico-estructurales heterogéneos y no una sucesión lineal
de acontecimientos? (…) Así se abre un espacio donde
tiene cabida una diversidad de puntos de vista y procesos históricos,
y la historia puede verse como un conjunto de heterogeneidades histórico-
estructurales que son producto de una serie de acontecimientos in terpretados por la retórica de la
modernidad (progreso, felicidad, riqueza)
y por la lógica constitutiva de la colonialidad (estancamiento, muerte,
pobreza). En lugar de considerar la «modernidad» como un proceso
histórico triunfal o un Papá Noel que hace felices a los niños necesitados,
la heterogeneidad histórico-estructural pone de relieve que los sueños
de felicidad se han hecho realidad con un gran costo en términos de
vidas humanas (con el genocidio de indios y africanos durante la conquista
de América) y que la situación no cambiará (como muestran las
muertes causadas por los «errores de cálculo» en la guerra de Irak) mientras
la retórica de la modernidad mantenga su poder de persuasión y refuerce
la idea de que la historia es un proceso lineal cuyo objetivo final
es, hoy en día, el neoliberalismo.
PAG 73
(COMO LA COLONIACION SE REPLICA EN EL TIEMPO ACTUAL, DESARROLLO
ECONOMICO AL PRESCINDIR DE VIDAS HUMANAS)

Con la transformación de la «idea» de América, así como las de Asia

y África, en el contexto de la globalización neoliberal, «América Latina»
sigue siendo un lugar donde se explotan los recursos naturales y la mano
de obra. La matriz colonial de poder vuelve a transformarse, y la
apropiación y el control del espacio (que no incluye solo la tierra) son el
centro de una nueva forma de colonialismo que se originó a comienzos
de la década de 1990. El control del espacio implica el control de los recursos
intelectuales, pues el capitalismo crece también gracias a la apropiación
del saber. Por ejemplo, mediante el registro de patentes de todas
las formas posibles de saber acumuladas por los pueblos amazónicos o
los habitantes de los bosques de la India, los «expertos» actúan como si
fuesen soldados en tiempo de guerra. En el control del espacio, la apropiación
de la tierra y la apropiación del saber (dos esferas de la matriz
colonial de poder) se asocian para seguir acumulando capital en las manos
de unos pocos y para reforzar la marginación y la deshumanización
de otros. Junto con África y ciertas zonas de Asia, como el sur, la parte
central del continente y Oriente Medio, «América Latina» constituye el
sector del planeta donde los tentáculos imperiales no cesan de crecer
amparados por la retórica de la modernidad, de la cual Tony Blair dio
claros ejemplos antes, durante y después de la invasión de Irak. Las regiones
mencionadas son zonas importantes del planeta donde las vidas
humanas se han vuelto especialmente prescindibles. Son parte del «resto
», es decir, zonas cuyos pobladores no son sujetos para la economía
neoliberal, justamente porque para que se perpetúen los principios económicos
del neoliberalismo una cantidad de personas cada vez mayor
debe volverse descartable.

En la actualidad, «América» está dividida: mientras que una América

es el templo del neoliberalismo, la otra provee la tierra, los recursos naturales
y la mano de obra barata, pero también Estados emergentes y contestatarios,
y un sinnúmero de movimientos sociales.

2
«América Latina» y el primer
reordenamiento del mundo
moderno/colonial

UN PUNTO SIN RETORNO: DEL PACHAKUTI A LA REVOLUCIÓN

PAG 76

(PACHAKUTI REVOLUCION MUNDIAL)

El concepto de pachakuti fue presentado en el capítulo 1. Ahora volveremos
a él y entraremos en «América Latina» por la sombra de su espectro,
negado durante tanto tiempo. Uno de los significados de pacha,
tal como he apuntado en el capítulo 1, es similar al de «madre tierra» (como
el de «Gaia» en la teoría contemporánea de Gaia). Sin embargo, también
puede querer decir «mundo», en tanto la concepción del mundo se
fundaba en el supuesto de que la «vida» es el hilo conductor que vincula
la «tierra» (entendida como la «naturaleza» de las lenguas europeas y la
fuente de vida) con todos los organismos vivos. La palabra kuti se refiere
a un cambio brusco y repentino en el orden establecido, un giro como
los que ocurren cuando se pierde el control de un vehículo y da vueltas
varias veces sobre sí mismo hasta que se detiene con las ruedas hacia arriba.
Ese es el tipo de proceso que los pueblos americanos han experimentado
y siguen experimentando hoy en día como consecuencia de la conquista
española y la reorganización de la vida y el tejido social, y que
denominan con la palabra pachakuti.

Tradicionalmente, la conquista y colonización de América no se

piensa como una «revolución». Desde el punto de vista de Europa, el
proceso sólo puso los «cimientos» sobre los que se apoyaron las revoluciones
posteriores. Sin embargo, si nos ponemos en el lugar de los pueblos
del Tawantinsuyu después de la llegada del conquistador Francisco Pizarro, en el de los del
Cemenahuac (hoy en día, el valle de México)
cuando llegó Hernán Cortés, o incluso unos años antes, o en el de los
tainos que habitaban las islas del Caribe cuando Cristóbal Colón tocó
tierra, lo que veremos es el arribo de un conjunto de personas desconocidas
que, poco después de poner un pie en tierra asesinan, violan y explotan
a la población local, y toda la experiencia se percibirá como una
revolución que llevará a la destrucción masiva y la alteración total de las
formas de vida preexistentes. Así, los «cimientos» que permitieron que
los monarcas, burgueses y mercaderes europeos cumplieran con su
supuesto destino, para los pueblos del Tawantinsuyu y Anáhuac fueron
un pachakuti: invasión violenta, destrucción despiadada, desprecio por
las forma de vida existentes en el continente y, en suma, convulsión de
todos los niveles de la existencia y momento fundacional de la herida del
mundo moderno!colonial. Los pueblos indígenas del continente americano
no han dejado de luchar con esa herida inicial y hoy hacen sentir su
presencia.

PAG 77

(HISTORIOGRAFIA VS HISTORIA LINEAL)

La historiografía (los relatos oficiales y canónicos de acontecimientos

que se suceden cronológicamente en ubicaciones témporo-espaciales específicas)
abre una brecha entre la historia de Europa y la de las colonias,
como si se tratara de entidades independientes: Europa siempre adelante;
las colonias, detrás.

(QUE ES DIFERENCIAL DE PODER)

por «diferencial
de poder» entiendo no solo la acumulación de riquezas y tecnologías militares
de muerte sino también el control de las concepciones de la vida,
la economía, el ser humano y el trabajo.

PAG 80

(DESCOLONIZACION DEL CONOCIMIENTO)

La Ilustración es la salida del hombre de la inmadurez que se ha autoimpuesto.

La inmadurez es la incapacidad de utilizar la propia razón sin guía
ajena. Es voluntaria cuando su causa no reside en la falta de razón sino en la
indecisión y la falta de coraje para usar la mente sin guía de otro. Sapere aude,
«ten el coraje de utilizar tu propio entendimiento», es, por tanto, el lema
de la Ilustración.2
Aún hoy reverberan los ecos de las palabras de Kant en conversaciones
de la vida cotidiana sobre la libertad y la democracia, e incluso en el concepto
de «libre» mercado. En tanto las afirmaciones kantianas se han
convertido en un componente fundamental de la retórica de la modernidad,
eliden la crítica de su propia contradicción, pues llevar la recomendación
de Kant al límite obligaría a cuestionar la autoridad del propio Kant
para «establecer guías» y alentar el uso de la «razón sin guía ajena». Para
decirlo de otro modo, el uso de la razón propia sin guía de otros implica
aceptar la guía de Kant. Cuando me refiero a decolonizar el conocimiento,
entonces, lo hago con y contra Kant; de ello se trata el pensamiento crítico
de frontera, entendido como decolonización del conocimiento.

(LA REPLICA DEL COLONIALISMO DE PENSAMIENTO EN LAS EMANCIPACIONES

CRIOLLAS)
Con la expansión de las guerras por la independencia de las colonias
españolas y portuguesas de América del Sur a partir de 1810 (seis años
después de la revolución haitiana), las ideas republicanas que se discutían
y llevaban a la práctica en Francia se apoderaron del cuerpo y la mente de
los criollos de ascendencia europea y los criollos de ascendencia africana
que habitaban en Haití y en lo que luego sería la República Dominicana. Sin embargo, los criollos
de origen africano tenían una carga más, ya que
en la época no era fácil aceptar que los negros pudieran tener las riendas
de su propio destino, mientras que a los descendientes de españoles y
portugueses se les «reconocía» cierto derecho a la independencia. La libertad
de negros y mulatos, esclavos y libertos tenía que ser «concedida»
por el hombre blanco. Así, las máximas de Kant parecen aplicarse solo de
forma selectiva. Sin embargo, las «revoluciones» por la «independencia»
del continente americano demostraron que los negros que luchaban por
su libertad no necesitaban a Kant. De hecho, apoyarse en las ideas de
Kant les jugó en contra a los haitianos, en el sentido de que los llevó a
reemplazar su propia creatividad y originalidad por la autoridad legitimada
de los filósofos blancos de Europa.

La emancipación se correspondió con el surgimiento de una nueva

clase social, la burguesía, cuyos miembros eran blancos y se habían educado en la cosmología
cristiana, de acuerdo con los planes de estudio de
la universidad renacentista, que pronto se convertiría en la universidad
de la Ilustración, cuyos pilares serían las ideas kantianas y humboldtianas.
Una de las consecuencias de la «emancipación» así entendida fue
que, mientras la burguesía secular celebraba la liberación económica y
política del doble yugo de la monarquía y la Iglesia (en especial en Francia,
donde la separación entre la Iglesia y el Estado estaba más clara que
en Inglaterra o en Alemania), esa misma burguesía y sus intelectuales se
arrogaron el derecho de dirigir la «emancipación» de los pueblos que habitaban
en el resto del mundo. En líneas generales, la dirección burguesa
adoptó dos formas: el colonialismo y el imperialismo, directo o indirecto.
El surgimiento de la «latinidad» o de «América Latina», entonces,
debe entenderse en relación con la historia de un imperialismo en ascenso
en Europa, apoyado en una economía capitalista y en el deseo de determinar
la forma de la «emancipación» del mundo no europeo.

LA «LATINIDAD»: DEL «ETHOS BARROCO CRIOLLO COLONIAL»

AL «ETHOS LATINOAMERICANO CRIOLLO NACIONAL»

PAG 81
(LA SEPARACION DE AMERICA LATINA Y SAJONA)

América Latina es un concepto compuesto, formado por dos partes, pero

la partición se oculta tras la mágica ontología del subcontinente. Hacia mediados
del siglo xix, la idea de América como un todo empezó a dividirse,
no de acuerdo con los Estados-nación que iban surgiendo sino según las
distintas historias imperiales del hemisferio occidental, de modo que quedó
configurado con América Sajona al norte y América Latina al sur. En
ese momento, «América Latina» fue el nombre elegido para denominar la
restauración de la «civilización» de la Europea meridional, católica y latina
en América del Sur y, al mismo tiempo, reproducir las ausencias (de los indios
y los africanos) del primer período colonial. La historia de «América
Latina» posterior a la independencia es la historia variopinta de la comunión
voluntaria o involuntaria de las élites locales con la «modernidad»,
que entrañó el empobrecimiento y la marginación de los pueblos indígenas,
africanos y mestizos. La «idea» de América Latina es la triste celebración
por parte de las élites criollas de su inclusión en la modernidad, cuando
en realidad se hundieron cada vez más en la lógica de la colonialidad.

La idea de «América Latina» que se forjó en la segunda mitad del siglo

XIX dependió de otra idea, la de «latinidad» («latinity», «latinité»),surgida en Francia. El término
«latinidad» englobaba la ideología en la
que se cifraba la identidad de las antiguas colonias españolas y portuguesas
en el nuevo orden del mundo moderno/colonial, tanto para los
europeos como para los americanos.

PAG 82

(LA ADOPCION DE LATINIDAD)

Los intelectuales y funcionarios franceses utilizaron
el concepto de «latinidad» para tomar la delantera entre los países
latinos que tenían intereses en América (Italia, España, Portugal y la
propia Francia), pero también para enfrentarse a la continua expansión
de Estados Unidos hacia el sur (que se hace evidente en la adquisición de
Louisiana durante el gobierno de Napoleón y en la apropiación de amplias
franjas de territorio mexicano). En América del Sur y las islas del
Caribe español, las élites de criollos blancos y mestizos adoptaron la
«latinidad» después de la independencia para crear su identidad poscolonial.
Lo que yo sostengo, entonces, es que «América Latina» no es un
subcontinente sino el proyecto político de las élites criollo-mestizas. Sin
embargo, el nombre se convirtió en un arma de doble filo. Por un lado,
dio lugar a la idea de una nueva unidad continental -el quinto lado que
se agregaba al tetrágono vigente en el siglo xvi-. Por el otro, trajo aparejado
el ascenso de la población de origen europeo y el borramiento de los pueblos indígenas y de origen
africano.

PAG 83
La modernidad no
es tampoco un ente que de Europa se desplaza y «llega» a una América
Latina ya existente que la estaba esperando. Muy por el contrario, América
Latina es una de las consecuencias de la reconfiguración del mundo
moderno/colonial provocada por el doble proceso de decolonización
del continente americano y emancipación del europeo.

(DE HISPANOAMERICA A AMERICA LATINA)

En la primera mitad del siglo XIX, después del surgimiento de distintos
Estados-nación como consecuencia de la independencia de España, la
idea predominante no era la de «América Latina» sino la de «Hispanoamérica
». Si la latinité/«latinidad» no era más que un designio global imaginado
e implementado por Francia, ¿cómo es que desplazó y reemplazó
a la «confederación de naciones hispanoamericanas» de Simón Bolívar?
PAG 84
Una interpretación posible, propuesta hace ya algunos años por el prestigioso
intelectual uruguayo Arturo Ardao, es que la idea de «América
Latina» se materializó en la complicidad triangular de la intelectualidad
francesa, española y criolla hispanoamericana. Para Ardao, América Latina
surgió dentro del movimiento de orientación de las élites criollas bajo
la égida de Francia, una vez que España perdió el tren de la modernidad
en el siglo XVIII y Francia pasó a ser el modelo incluso de los intelectuales
españoles.

PAG 85
(EL BARROCO, LA INVASION DE AMERICA Y LA MODERNIDAD)
Para algunos, el barroco también está ligado al «nacimiento» de la modernidad. En el siglo XVII, la
economía europea
-en especial en España, Portugal, Francia e Inglaterra- atravesaba un período
de enorme prosperidad gracias a las riquezas producidas en las colonias:
las «Indias Occidentales» de la Península Ibérica, las «West Indies»
de Inglaterra y las «Antilles» de Francia. El apogeo de las artes y las ideas
en Europa y sus colonias va de la mano del desarrollo económico surgido
de las minas de oro y plata, las plantaciones de caña de azúcar, café, tabaco
y algodón, la apropiación de la tierra y la explotación de la mano de
obra indígena y africana. Mientras que en el siglo XVI las potencias imperiales
de las tierras «descubiertas» hacía poco eran España y Portugal, y la
riqueza provenía de la extracción de metales preciosos, el siglo XVII marcó
el ascenso de la esclavitud y las plantaciones caribeñas, y los países europeos
con salida al Atlántico se beneficiaron de la mano de obra colonial.
PAG 86
(ASIMILACION Y DISENCION BARROCA DE CRIOLLOS COMO DECOLONIZACION)
luego de
la derrota definitiva de las élites indígenas a principios del siglo XVII,6 la
población criolla sintió la herida colonial y se hizo cargo de la diferencia
colonial en sus dimensiones económica, política, social y racial. Claro está
que, como en todas las situaciones, hubo criollos que hicieron todo lo
posible por asimilarse y acomodarse con la élite ibérica que detentaba el
poder. La asimilación es y sigue siendo una reacción posible frente a la diferencia
colonial: el colonizado no es uno de ellos, pero busca convertirse
en uno de ellos. La otra respuesta posible es el disenso. Mientras que
con la primera reacción se reprime la herida colonial, con la segunda se
abre el camino hacia la rebelión y los modos de pensar distinto. El «barroco
de Indias» fue un conjunto de expresiones artísticas y filosóficas
iracundas, surgidas del seno de la diferencia y la herida colonial. Con él
nació la conciencia crítica de los criollos.

(INDIAS OCCIDENTALES)

«América Latina» como tal no existía en las colonias; lo que había era un conjunto de virreinatos
unificados con el nombre de«Indias Occidentales»)

PAG 87

(EL NO SER DE LOS CRIOLLOS)

En realidad, la conciencia criolla era más bien una doble conciencia:

la de no ser lo que se suponía que debían ser (es decir, europeos). Ese ser
que es en verdad un no-ser es la marca de la colonialidad del ser. Los
afrocriollos y los aborígenes no tienen ese problema. En su caso, la conciencia
crítica surge de no ser considerados ni siquiera humanos.

(IMPLICANCIA DE LATINOS EN EL SUR Y EL NORTE)

para el imaginario del imperio, los «latinoamericanos»

son europeos de segunda clase, así como los latinos de Estados Unidos
son norteamericanos de segunda categoría. En pocas palabras, desde que
surgió como concepto en el siglo XIX, la «latinidad» fue una categorización
ideológica para la colonización del ser que los latinos de Estados
Unidos han empezado a convertir en un proyecto de decolonización

PAG 88

(AMERICA LATINA COMO NUEVA FORMA DE COLONIALISMO CRIOLLO)

Con «poscolonial» me refiero aquí al período que siguió a la disolución del régimen
colonial gobernado desde la metrópoli y a su sustitución por un
régimen nacional con autoridades criollas. En ese cambio surgió el colonialismo
interno, y «América Latina», en tanto proyecto político y ético,
fue el ethos de esa nueva forma de colonialismo.

PAG 89

(EL PARALELO DESARRAIGO DE CRIOLLOS, INDIGENAS Y NEGROS)

Me refiero a estas cuestiones por dos motivos. En primer lugar, para

mostrar la lucha por determinar los fundamentos históricos de la conciencia
criolla, ya que los criollos no podían reclamar para sí el pasado
de los españoles, ni de los indios ni de los africanos. En realidad, los
criollos de origen español y portugués estaban más cerca de lo que imaginaban
de los esclavos africanos y de los criollos descendientes de esos
esclavos, pues en los dos casos había habido un corte con el pasado y los
dos grupos vivían en un presente sin historia. Sin embargo, mientras que
los negros crearon distintas «religiones», los criollos blancos vivieron en
la fantasía de ser europeos, aunque se sintieran ciudadanos de segunda
clase.

PAG 91

(LA PERDIDA DE LA OPORTUNDAD DECOLONIAL EN LA EPOCA POSCOLONIAL)

La «idea de
América Latina» permitió a las élites criollas distanciarse de su pasado español
y portugués, abrazar la ideología de Francia y olvidarse del legado
de su propia conciencia crítica. Así, los criollos «latinoamericanos» dieron
la espalda a indios y negros y se volvieron hacia Francia e Inglaterra.

Esta es una de las principales diferencias entre los anglocriollos de

Estados Unidos y los criollos latinos de América del Sur: mientras que
estos establecieron relaciones de dependencia (política, económica e intelectual)
con Francia, Alemania e Inglaterra, aquellos enseguida marcaron
la diferencia entre América y Europa, plasmada en el «hemisferio occidental
» de Thomas Jefferson. Los criollos y latinoamericanos no pudieron
o no quisieron cortar su dependencia subjetiva de Europa; la necesitaban
como los indios necesitaban su pasado y los negros necesitaban a
África y los recuerdos que tenían del sufrimiento infligido por la esclavitud.
Visto así, al definir sus propias condiciones e identidades, los indios,
los descendientes de africanos de América del Sur y el Caribe y los latinos
que viven en Estados Unidos están haciendo lo que los criollos de origen
europeo tendrían que haber hecho hace 200 años.

PAG 92

(COLONIALISMO EXTERNO E INTERNO, COLONIAL Y COLONIALISMO

Para Bilbao, las historias
locales (la de las antiguas colonias y la de la Europa posterior a la
Ilustración) no eran independientes una de la otra, pues estaban unidas
por una clara estructura de poder, y la «idea» de América Latina era producto
precisamente de esa estructura imperial/colonial, que no se esfumó
cuando surgieron los nuevos Estados-nación. En todo el continente
americano, incluso en Estados Unidos, la independencia puso fin al colonialismo
externo y dio lugar al colonialismo interno. La élite criolla
americana (también en Haití) tomó las riendas que obligó a soltar a los
españoles, portugueses, franceses e ingleses. La «dependencia» no desapareció;
sólo sufrió una reestructuración. Esto explica la diferencia entre
«colonialismo» y «colonialidad». El colonialismo tiene distintas ubicaciones
geográficas e históricas. La colonialidad, en cambio, es la matriz
subyacente de poder colonial que siguió existiendo en Estados Unidos,
América del Sur y el Caribe después de la independencia. La matriz colonial
de poder cambió de manos pero siguió en pie.

(EL NUEVO COLONIALISMO RUSO Y ESTADOUNIDENSE)

En 1856, en «Iniciativa de la América», Bilbao

afirma:
Hoy somos testigos de los intentos imperiales por retomar la vieja idea
de la dominación global. El imperio ruso y Estados Unidos están ubicados
en los extremos del globo desde el punto de vista geográfico, así como están
localizados en los márgenes políticos. Uno pretende extender la servidumbre
rusa disfrazada de paneslavismo; el otro (Estados Unidos) quiere expandir
su dominio bajo la bandera del individualismo yanqui. Rusia retrae las
garras y espera en una emboscada; Estados Unidos, en cambio, las estira cada
vez más en la cacería que ha emprendido contra el sur. Somos testigos de
cómo caen los fragmentos de América en unas fauces sajonas que cual hip-
nótica boa desenrolla sus retorcidos anillos alrededor de ellos. En el pasado
fue Texas; luego, el norte de México; y después el Pacífico: todos se rindieron
ante el nuevo amo.

PAG 93
( EL SOFISMA DEL PROGRESO)

Ya en esa época, Bilbao tenía claro que los ideales civilizadores

y la idea de progreso como una marcha inexorable rumbo a la civilización
eran sofismas que ocultaban el hecho de que, en su marcha triunfal,
la civilización borraba gente de la faz de la Tierra y hacía retroceder
la «dignidad, prosperidad y fraternidad de las naciones independientes».

PAG 94

( LA MODERNIDAD EL RACISMO Y LA LENGUA)

En el siglo XVIII, España y Portugal empezaron a quedarse
atrás en la marcha arrolladura de la civilización europea occidental,
encabezada por Francia, Alemania e Inglaterra. Así, aparecía un obstáculo
para lograr el objetivo de civilizarse: la civilización y el progreso emanaban
de países cuyas lenguas oficiales no eran el español y el portugués.
En Estados Unidos, la decolonización fue en realidad una continuación
de lo que había comenzado en Inglaterra y, en ese sentido, el inglés fue
una herramienta más que un estorbo. En Haití, la lucha lingüística llevó a
la adopción del creóle como lengua nacional. El español y el portugués
perdieron su estatus de lenguas imperiales hegemónicas en favor del inglés,
el francés y el alemán. En ese momento, nadie sabía que lo que estaba
en juego era la clasificación racial de las lenguas y los saberes (pues, como
todos sabemos, la distinción de razas no se limita al color de la piel).
Las lenguas y su organización jerárquica siempre formaron parte del proyecto
civilizador y de la idea de progreso. En rigor de verdad, las lenguas
fueron un instrumento clave en el proceso de evangelización y lo son hoy
para el desarrollo y la tecnología. Los hablantes de quechua y aimara que
vivían en América del Sur, por ejemplo, sufrieron un doble borramiento
en la jerarquía del conocimiento concebida por la Ilustración. Así, la lengua
siempre fue una barrera para los intelectuales «latinoamericanos» que
se enfrentaban con el dilema de querer ser modernos y darse cuenta al
mismo tiempo de que estaban relegados a los márgenes de la modernidad,

EL QUINTO LADO DEL PENTÁGONO ÉTNICO-RACIAL: LOS

«LATINOS»
EN EUROPA DEL SUR Y EN AMÉRICA DEL SUR Y EL CARIBE

PAG 95
(QUE ES LA LATINIDAD)

En América del Sur y el Caribe, la «latinidad» se constituyó como una

identidad transnacional que unía a las antiguas colonias españolas y portuguesas
que se consideraban herederas de la tradición político-filosófica
de Francia. El Caribe francés siempre fue marginal en la configuración
de «América Latina», por muchos y diversos motivos. En Europa,
la «latinidad» era una identidad transnacional que unía a los países del
sur que se consideraban herederos directos del Imperio Romano, caracterizados
por un ethos latino codificado en el latín y en las lenguas romances
(francés, italiano, español y portugués, las fundamentales).

(LA QUINTA RAZA)

no era evidente que la «latinidad» de América del Sur y el Caribe fuese a

constituir el quinto lado del pentágono étnico-racial establecido por
Kant, en el que se relacionan los pueblos con los continentes y se atribuye
a cada continente el color de sus habitantes. De acuerdo con su visión
antropológica de las razas humanas, Kant relacionó a Asia con la raza
amarilla, a África con la raza negra, a América con la roja y a Europa con
la blanca. Y, por supuesto, atribuyó a los europeos (en especial a los alemanes,
los ingleses y los franceses) la superioridad de la razón y del sentido
de lo bello y lo sublime

PAG 96

Como los «latinos» de América del Sur eran de más de un color, no

encajaban en el modelo racial del siglo XIX. Eso se trasladó a Estados
Unidos cuando los «latinos» entraron en el pentágono étnico-racial nacional
(que analizo en el capítulo 3). De repente, «América Latina» pasó
a ser una categoría «racial» definida no en términos de sangre o color de
piel, sino según su estatus marginal (determinado por un sinfín de marcas
tales como la ubicación geográfica y la lengua) en relación con Europa
del Sur y su lugar en las sombras del quinto lado del pentágono étnico-
racial.

PAG 97

(LA HERIDA COLONIAL Y LA CLASIFICACION RACIAL)

En el siglo XIX, los blancos eran básicamente los criollos y, por tanto,
los «latinos» de ascendencia europea. En la conformación racial del
Virreinato de Nueva Granada entre 1750 y 1810, por ejemplo, se mantenían
los principios de «pureza de sangre», con la sustitución de la fuerte
configuración religiosa de España, que clasificaba a la población en moros,
cristianos y judíos,16 por la distinción según el color de la piel. La diferencia
clave aquí es que, mientras que los judíos y los moros tenían religiones
equivocadas, vistas desde la concepción cristiana predominante,
los indios (y también los africanos) no tenían religión. 17 Más aún, si bien
tanto los españoles peninsulares como los criollos entraban dentro de la
categoría de blancos, su jerarquía dependía de la pertenencia a la metrópoli
o a las colonias. Así, la mezcla de sangre pasó de ser una cuestión de
creencias a ser un tema de color de piel. Cuando Kant hizo su distribución
de los pueblos por color y continente, el principio de clasificación
no era fruto de la razón pura, sino que se derivaba de la experiencia colonial
española en el Nuevo Mundo. Mientras que la Inquisición española
recurrió a la «pureza de sangre» como principio legal para controlar
a la población cristiana y separarla de los moros y los judíos (algo
similar a lo que ocurrió en América), la élite criolla local transformó ese
principio legal en una diferenciación social de hecho entre los criollos de
origen español, los mestizos y mulatos, y los indios, zambos y negros,
clases que configuraron la pirámide racial colonial (en orden descendente).
La herida colonial no es ni más ni menos que la consecuencia de ese
discurso racial.

PAG 100

(EUROCENTRISMO)

La formación subjetiva y la historia de Europa

no deben confundirse con el eurocentrismo, así como la raza, en el sentido
de etnicidad, no es lo mismo que el racismo. El eurocentrismo sólo
surge cuando la historia particular de Europa (y, en la segunda mitad del
siglo XX, la de Estados Unidos) y la formación subjetiva concomitante se
promueven e imponen como un modelo universal, y los sujetos coloniales
las aceptan en su adhesión a un modelo para ser lo que no son. La colonialidad
del ser opera por conversión (a los ideales del cristianismo, de
la civilización y el progreso, de la modernización y el desarrollo, de la
democracia occidental y el mercado) o por adaptación y asimilación (tal
como se ve en el deseo de las élites de las colonias de abrazar los diseños
y valores imperiales que han llevado a la formación subjetiva colonial).
O sea que implica la aceptación de vivir en la colonialidad del ser adormeciendo
la herida colonial, anulando el dolor con toda clase de analgésicos.

(LA INFLUENCIA GERMANICA Y LATINA EN AMERICA)

Para Chevalier, como para Michelet,

«nuestra Europa» tenía un doble origen: latino (romano) y teutón (germánico).
El primero comprendía los países y los pueblos meridionales y
el segundo abarcaba los países y los pueblos del norte, incluida Inglaterra.
La Europa latina es católica; la Europa teutona es protestante. Proyectando
esa separación en América, Chevalier observa: «Las dos ramas,
la latina y la germánica, se han reproducido en el Nuevo Mundo. Al
igual que la Europa meridional, América del Sur es latina y católica;
América del Norte, en cambio, tiene una población protestante y anglosajona».

PAG 102

(LA TENSION ENTRE AMERICA LATINA Y ANGLOSAJONA)

Hace poco comenzó a circular la observación29 de que el «origen» de

la idea de «latinidad» tuvo que ver con otro suceso histórico relacionado:
los incidentes, las tensiones y los conflictos de 1850 relacionados con
Panamá. Más que una disputa por una cuestión de límites, se trató de una
lucha por el control del punto de encuentro y cruce entre el Atlántico y
el Pacífico, una especie de preludio de la guerra hispano-estadounidense
de 1898. La situación de Panamá fue una versión concentrada de la tensión
entre las dos fuerzas opuestas que en la época recibían los nombres
de «la raza anglosajona» y «la raza latina»

PAG 103

(LA REORGANIZACION IMPERIAL DE EUROPA Y AMERICA)

La conclusión de McGuinness constituye una buena síntesis de mis

argumentos sobre la reorganización de la lógica de la colonialidad y la redistribución
del mundo que se produjeron con los cambios en el liderazgo
imperial. Las diferencias entre Europa del Norte y Europa del Sur y
entre América del Norte y América del Sur no son solo «culturales». Esconden
tras de sí el diferencial colonial de poder que se había construido
en Europa y se imponía en América. Es justamente el diferencial de poder
lo que nos permite ver que esas «diferencias culturales» son en realidad
diferencias «imperiales» y «coloniales» determinadas por quienes dirigieron
los destinos imperiales de Europa y, por tanto, los de las
colonias. La distinción entre Norte y Sur (es decir, la diferencia imperial)
se concibió en Francia, Alemania e Inglaterra. Y la separación entre Europa
y las dos Américas (o sea, la diferencia colonial) se definió, describió
e implemento en España y Portugal primero, y luego en Inglaterra, Francia
y Alemania. Las diferencias imperiales y las coloniales responden a la
misma lógica: la degradación de las condiciones humanas de quienes son
blanco de la dominación, la explotación y el control -los objetos de la diferencia-.
En el otro extremo, las diferencias las establecen los sujetos de
la diferencia: la autoridad de la voz imperial por encima de voces imperiales
de menor rango y, sobre todo, por encima de las voces coloniales.

PAG 104

(AMERICA DEL NORTE Y SUR, CIVILIZACION Y NATURALEZA)

Los cambios
en la concepción de la «naturaleza» acompañaron los cambios en las
ideas sobré: las divisiones continentales y el orden mundial. Cuando la
misión civilizadora fue reemplazada por el proyecto de desarrollo llevado
a cabo por los países imperiales, el Tercer Mundo se equiparó con el
estado de «naturaleza», equivalencia que se mantiene aún hoy, es decir
que quedó separado de la «industria» y la «ciencia» del progreso que han
puesto al Primer Mundo a la cabeza en el imaginario sobre la evolución
del mundo. Si en el siglo XVI la «naturaleza» se pensaba en relación con
las tierras y los territorios que debían reproducirse en los mapas o como
el espectáculo del mundo a través del cual podía conocerse a su Creador,
a partir del siglo XIX la «naturaleza» se convirtió en la materia prima y el
combustible de la Revolución Industrial y de la maquinaria del progreso
y la acumulación de capital, que avanzaban en un único sentido. Esa
transformación añadió valor a la división continental existente, y la «naturaleza
» se asoció con América del Sur, Asia y África en una relación
cada vez más estrecha. Por lo tanto, la idea de «América Latina» surgió junto con el valor de América del
Sur como «naturaleza» y el posicionamiento
de los nuevos países imperiales de Europa como fuentes de «cultura
» (universidad, Estado, filosofía, ciencia, industria y tecnología).

E1 COLONIALISMO, LA IDEOLOGÍA OCULTA DE LA MODERNIDAD

Y «AMÉRICA LATINA»: LA RECONFIGURACIÓN DE LA LÓGICA
DE LA COLONIALIDAD

PAG 105
(LA RELACION DE MODERNIDAD Y COLONIALISMO)

Desde el punto de vista de la epistemología y la teoría política occidental,

el colonialismo es un mero derivado, un proceso desagradable pero
necesario para construir un mundo mejor. Es precisamente lo que ha
quedado oculto y sin nombrar tras las tres ideologías aceptables( el conservadurismo, el liberalismo
y el socialismo) y la cara visible del imperio, que cubrió las colonias y las convirtió en entidades
marginales en el espacio y en el tiempo. Como cuarta ideología, el colonialismo
introduce una distinción fundamental para comprender el imperialismo
europeo que tuvo su origen en el siglo XVI y el estadounidense posterior a la Segunda Guerra
Mundial. El colonialismo (y con este
término me refiero a las formas específicas que surgieron en el mundo
moderno/colonial y no a las colonias romanas o incas, por ejemplo) es
el resultado de las acciones imperiales que tienen el capitalismo como
principio y base de los «modos de organización y vida social». Es decir
que el imperialismo y el colonialismo son dos caras de la misma moneda,
como la modernidad y la colonialidad, en tanto están vinculados
con el mercantilismo, el libre comercio y la economía industrial. El
imperialismo/colonialismo caracteriza momentos específicos de la historia
(es el caso de los imperios imperiales/coloniales español, británico
y ruso), mientras que la modernidad/colonialidad se refiere más bien a
un conjunto de principios y creencias en los que se enmarcan ciertos
imperios imperiales/coloniales.33 El colonialismo es el complemento
histórico concreto del imperialismo en sus distintas manifestaciones
geohistóricas, así como la colonialidad es el complemento lógico de la
modernidad en sus principios generales. La ideología del colonialismo
se implementa por medio de la colonialidad, en tanto lógica de la dominación.

PAG 106
(EL EUFEMSIMO DEL DESARROLLO CIVILIZACION, MODERNIZACION Y
COLONIALIMSO)

Como ideología oculta, el colonialismo se distingue de las otras tres ( el conservadurismo, el

liberalismo y el socialismo) en
dos aspectos. En primer lugar, por ser una ideología que nadie quiere
promover y a la que todos dicen querer ponerle fin. Es la vergüenza de la
familia: está allí, todos saben de su existencia pero prefieren no nombrarlo,
algo así como hablar de dinero con una familia aristocrática. El colonialismo
no es un proyecto del que las potencias imperialistas y los encargados
de los diseños globales puedan estar muy orgullosos; de hecho, en
sus declaraciones públicas se oponen a él. Los proyectos explícitos se describen
con términos positivos -«civilización», «desarrollo», «democracia
»- y nunca se usa la palabra «colonización», incluso cuando se la ve como
el paso necesario para acercar el Bien a pueblos que lo desean y se lo
merecen. Los conservadores, los liberales y los marxistas están más que
deseosos de promover la «civilización», el «desarrollo», la «modernización
» y el «socialismo» y de llevarlos a lugares remotos, pero no sucede
lo mismo con el colonialismo. (Situaciones como las ocurridas con posterioridad
al 11 de septiembre de 2001, cuando hasta los buenos liberales
reconocieron que el colonialismo era una necesidad para la política exterior
de Estados Unidos, podrían ser una excepción.) La colonización es
algo que no puede evitarse si se desea «llevar» la prosperidad, la democracia
y la libertad al mundo. El eurocentrismo podría definirse exactamen te en los mismos términos: una
concepción de la historia en la que la modernidad
se presenta como una superación de la tradición y el colonialismo
como un medio para alcanzar fines nobles.

PAG 107

(EL BORRAMIENTO DE LA MODERNIDAD)

En segundo lugar, en ese avance de la modernidad, el colonialismo esconde

sus propios rastros ideológicos mediante el borramiento y el desplazamiento
de todo lo que difiere del ideal o se opone a su marcha. Así,
la modernidad puede concebirse y definirse en términos de «razón, progreso,
democracia política, ciencia, producción de bienes, nuevas concepciones
del tiempo y el espacio y cambios rápidos»,34 sin reconocer
que con todo ello se borra lo que precedió a un momento dado dentro
de la lógica de la modernidad (es decir, se coloniza el tiempo: Edad Media,
albores de la modernidad, modernidad, era posmoderna, y así sucesivamente)
y lo que difiere en un momento dado fuera de la lógica de la
modernidad. Fanón lo expresó con toda claridad en la década de 1960, y
sus palabras se aplican también a la nueva forma de colonialismo neoliberal
de la actualidad:

[E]l colonialismo no se contenta con imponerse sobre el presente y el futuro

de un país dominado. Al colonialismo no le basta con tener a un pueblo
entero en sus garras y vaciar la mente de los nativos de toda forma y contenido.
Por una especie de lógica perversa, también se apodera del pasado de
los oprimidos y lo distorsiona, lo desfigura y lo destruye.

Antes de la existencia de las Indias Occidentales, y en coexistencia

con ellas durante un breve período, los imperios azteca e inca fueron víctimas
del borramiento causado por la noble misión imperial. El colonialismo
-la ideología oculta del Cristianismo durante los siglos XVI y XVII,
y la cuarta ideología secular- permite concebir la modernidad en términos
de su irracionalidad, su disrupción y fractura de otras formas de vida
(basta con mirar la situación del África subsahariana o de América Latina
hoy), y sus tendencias totalitarias basadas en el mito de la racionalidad
y en la configuración témporo-espacial-natural que la modernidad desmembró
y destruyó (y sigue destruyendo aún hoy) en nombre de la industrialización
y la tecnología. Por supuesto, los indios americanos, los
esclavos africanos y, más tarde, los habitantes de Asia y África recibieron
la «llegada» de la modernidad con un abanico de reacciones: desde la
oportunidad de subirse al tren de la modernización hasta el doloroso
proceso de la decolonización. Desde cualquiera de esas perspectivas, la «modernización» siempre «venía»
de afuera; no era algo que los pueblos
pudieran encontrar en su propio pasado. La diferencia radicaba en cómo
esas poblaciones con otras historias y que hablaban otras lenguas recibieron
(y no concibieron) los diseños globales.

PAG 108

(LAS INDEPENDENCIAS CRIOLLAS Y SU FALLO DE DECOLONIZACION EPISTEMICA)

La primera ola de decolonización del continente americano fue una
respuesta al colonialismo como ideología y práctica y a la lógica subyacente
de la colonialidad. Todas las «revoluciones» de esa primera ola se
incluyen dentro del paradigma de la coexistencia más que en el de lo novedoso
(como expliqué en el prólogo). La independencia estadounidense,
declarada en 1776, las rebeliones encabezadas por Tomás Katari y Túpac
Amaru en lo que hoy es territorio boliviano en 1780 y 1781, la
revolución haitiana de 1804 y la primera tanda de declaraciones de independencia,
producidas entre 1810 y 1830, fueron todas reacciones contra
el «colonialismo», en tanto ideología imperial proyectada en las colonias.
La decolonización de esa época, al igual que durante su segunda ola (después
de la Segunda Guerra Mundial), fue de orden político y, en un sentido
no tan evidente, económico, pero no epistémica. Los modos de pensamiento
religiosos y seculares en los que estaban ancladas la teoría
política y la economía política no se cuestionaron. Esta es la diferencia
fundamental entre las formas más antiguas de decolonización y las luchas
que comenzaron con Césaire y Fanón y adquirieron visibilidad en la década
de 1990. Hoy asistimos a la decolonización del saber y la subjetividad,
mediante la ideación de alternativas al capitalismo y al Estado moderno
y su dependencia del poder militar, y mediante la creación de
nuevas ideologías, además de las cuatro mencionadas. Sin embargo, todos
los movimientos de decolonización «exitosos» que tuvieron lugar en
el continente americano estuvieron en manos de criollos de ascendencia
española, portuguesa, inglesa y africana, en cuyos horizontes no estaba la
idea de que existían otras posibilidades más allá de las que les ofrecía la
tradición europea. El colonialismo tendría que haber sido el blanco ideológico
de los proyectos decoloniales. Sin embargo, en la primera ola de lo
que se llamó decolonización no se atacó el colonialismo como ideología,
pues el objetivo era obtener la independencia del imperio. Es decir que el
poder cambió de manos, en tanto los criollos se convirtieron en la élite
que pasó a controlar la economía y el Estado, pero la lógica de la colonialidad
siguió siendo la misma.

El único movimiento social encabezado por nativos (indios) «fracasó

» en lo que respecta a expulsar a los colonizadores del territorio. En verdad, los indios del Virreinato
del Perú tenían que luchar contra dos
fuerzas: los criollos y la administración imperial española que, aunque
estaba en franca decadencia, todavía no había tocado a su fin. Si Túpac
Amara hubiera llegado al poder, seguramente «América Latina» no
habría existido.

PAG 109

(EL NUEVO COLONIALISMO INTERNO)

Para concebirse a sí mismos como una «raza latina» (para usar la expresión
de Torres Caicedo), los criollos de «América Latina» tuvieron
que rearticular la diferencia colonial y darle una nueva forma; se convirtieron
así en colonizadores internos de los indios y los negros y creyeron
en una independencia ilusoria de la lógica de la colonialidad. El colonialismo
interno fue un sello del continente americano después de la
independencia, estrechamente vinculado con la construcción de los Estados-
nación.

(ESTADOS UNIDOS COMO NUEVO IMPERIO)

En el caso de Estados Unidos,

lo novedoso fue que se convirtió al mismo tiempo en un país poscolonial,
es decir, un país con ambiciones imperiales, y un país anclado
en el colonialismo interno. Las ambiciones imperiales, heredadas de la
madre patria, establecen una diferencia muy clara entre Estados Unidos
y América del Sur y el Caribe en la reorganización del orden mundial
que se produjo durante el siglo XIX.

PAG 110

(LA SEGMENTACION SOCIAL COLONIZADORA A TRAVES DE LA RACISMO)

Es evidente que en la clasificación racial y

el colonialismo interno del continente americano hay implícita una
distinción de clase, pero el principio de clasificación no es el de una clase
social formada por los trabajadores empleados en las fábricas que proliferaron
con la Revolución Industrial, sino que depende de la estratificación
social que surgió del colonialismo. Claro está que la clasificación
social no provenía de aspectos «naturales» de los grupos diferenciados;
por el contrario, se trataba de una clasificación epistémica que resultó ser
fundamental para el establecimiento del mundo moderno/colonial. 37
Fue precisamente así como se «armó» la matriz colonial de poder, cementada
por el racismo, es decir, por un discurso que demoniza a pueblos
enteros pintándolos como seres humanos inferiores y, a veces, ni siquiera
humanos.

LAS MUCHAS CARAS DE LA «LATINIDAD»

Pag 112
(la latinidad silencio los indígenas y africanos)

la diferencia colonial que construyeron los ideólogos

del imperio español para justificar la colonización de América (por
ejemplo, la inferioridad de los indios y el carácter no humano de los esclavos
africanos) se mantuvo e intensificó en las repúblicas independientes.
Así, después de la independencia, la diferencia colonial se reprodujo
en la diferencia colonial «interna». La idea de «latinidad» contribuyó a
disfrazar la diferencia colonial interna con una identidad histórica y cultural
que parecía incluir a todos pero que, en realidad, producía un efecto
de totalidad silenciando a los excluidos. Por lo tanto, la «latinidad»
creó un nuevo tipo de invisibilidad para los indios y los descendientes de
africanos que vivían en «América Latina».

La «latinidad» sirvió para definir la identidad de una comunidad de élites

criollas/mestizas, a la que luego se sumaron los descendientes de los inmigrantes
europeos que empezaron a llegar a América del Sur en la segunda
mitad del siglo XIX.

(DE LA EXPLOTACION COLONIAL A LA EEXPORTACION MODERNA)

Al mismo tiempo, surgieron nuevas economías,

con el desarrollo del modelo agrícola-ganadero que complementó
las plantaciones tropicales, que a su vez ya no estaban en manos de los colonizadores
holandeses, ingleses y franceses sino que pertenecían a la élite
criolla, que transformó la «explotación colonial» en «exportación moderna».

PAG 113

(LOS LATINOS NO SON TAN BLANCOS)

Y si bien los criollos «latinoamericanos» y los mestizos pertenecientes a la élite se consideraban

blancos, en particular en comparación con los indios, los
africanos, los mulatos y los cholos (mestizos cercanos a los indios por
etnicidad o clase), para los europeos del Norte y los estadounidenses,
los «latinoamericanos» no eran del todo blancos. Este imaginario es la
antesala de lo que se cristalizó después de la Segunda Guerra Mundial:
«América Latina» pasó a formar parte del Tercer Mundo, y la población
india y africana siguió siendo invisible.

(NACIMIENTO DE LA LATINIDAD INDIGENIZADA)

Sin embargo, en la misma década del siglo XIX, el escritor, activista e

ideólogo cubano José Martí, que vivió buena parte de su vida en Nueva
York, defendió una nueva versión de la «latinidad» -mucho más abierta,
por cierto- en su manifiesto «Nuestra América». El programa de Martí
se contrapone al de Torres Caicedo y Alberdi, da la espalda a Francia y
Grecia como bases de la historia europea, y se centra en cambio en las civilizaciones
de Mesoamérica y América del Sur -mayas, aztecas e incascomo
bases emblemáticas de la historia de «nuestra América». Después
de Martí, y después del intelectual, ensayista y político peruano José
Carlos Mariátegui (cuya producción más fuerte es de la década de 1920),
la idea de América Latina dio un vuelco que el filósofo Enrique Dussel
captó en su teoría de la liberación y la dependencia en la década de 1960. En la misma década,
Fanón describió el colonialismo cambiando los términos
del diálogo con los que los diseños imperiales de Francia habían
modelado la idea de «latinidad». Así, la idea de «América Latina» que surgió durante la Guerra Fría
de la perspectiva histórica de la colonialidad
se desvinculaba de la «latinidad» francesa.
PAG 114

(RELIGIONES AFRICANAS Y RESISITENCIA COLONIAL)

Las prácticas religiosas de origen africano que «absorbieron» el cristianismo

y lo convirtieron en algo que los cristianos no reconocían como
propio y con frecuencia rechazaban no quedaron incluidas dentro de la «latinidad» como la música
pues, como hemos visto, cristianismo y «latinidad
» son dos caras de la misma moneda. ¿Cómo podríamos pasar
por alto, entonces, que esas prácticas constituyen un elemento fundamental
de resistencia a la opresión y de supervivencia creativa? No todos
los cristianos hablan latín, pero los cimientos del cristianismo en el
mundo moderno son «latinos»

PAG 115

(EDUCACION DECOLONIAL)

Tal como enseñan los intelectuales y líderes indios y africanos, tiene más sentido anclar
el pensamiento en las fracturas de la historia colonial y el diferencial
colonial de poder que en la historia que promulgan los libros de
sociología y economía que pretenden contar la «verdad» sobre el mundo.

CAPITULO 3
Después de América Latina: la herida
colonial y la transformación epistémica
geopolítico-corporal

«América Latina» desde arriba:

una tienda de oportunidades

PAG 118
(AMERICA LATINA EXPLOTADA)
La idea global de «América Latina» explotada por los Estados imperiales
de la actualidad (Estados Unidos y los países imperiales de la Unión
Europea) se construye alrededor de la noción de que el subcontinente es
un territorio extenso y una fuente de mano de obra barata, con abundantes
recursos naturales y destinos turísticos exóticos con hermosas playas
caribeñas, una región que da la bienvenida a viajeros, inversores y explotadores.
Esa imagen se creó durante la Guerra Fría, cuando «América
Latina» pasó a formar parte del Tercer Mundo y se convirtió en principal
objetivo para la implantación de modelos neoliberales, comenzando
por Chile, durante la presidencia de Augusto Pinochet (1973), y siguiendo
en la Argentina de Carlos Saúl Menem (1989) y en Bolivia, durante el
gobierno de Gonzalo Sánchez de Lozada (1993). Por eso, muchas empresas
tecnológicas importantes decidieron instalarse en la Argentina
después de la crisis, pues allí el salario anual de los técnicos locales ronda
los 10.000 dólares, mientras que en Estados Unidos, por el mismo tipo
de trabajo, el salario, incluidos los beneficios, sería de 50.000 o 60.000
dólares por año.

PAG 119

(LA ACADEMIA POR ENCIMA DE LOS DIALOGOS LOCALES)

La historia nunca se cuenta
entera, porque el «desarrollo» proyectado desde arriba es, en apariencia,
suficiente para preparar el camino de cara al futuro. La «pericia» y
la experiencia que otorga la academia invalidan la «experiencia de vida»
y las «necesidades» de comunidades que podrían adaptar la tecnología a
sus modos de vida propios en lugar de transformar esos modos de vida
de acuerdo con las exigencias capitalistas, que utilizan la tecnología como
una herramienta colonizadora nueva.

(LOS CONDENADOS DE LA TIERRA)

El asunto clave aquí es la aparición de un

nuevo tipo de saber que responde a las necesidades de los damnés (los
condenados de la tierra, según Frantz Fanón). Ellos son los sujetos que
se forman bajo la herida colonial de hoy, la noción dominante de la vida
en la que gran parte de la humanidad se convierte en mercancía (como
los esclavos de los siglos XVI y XVll) o, en el peor de los casos, se
considera que su vida es prescindible. El dolor, la humillación y la indignación
que genera la reproducción constante de la herida colonial
originan, a su vez, proyectos políticos radicales, nuevas clases de saber
y movimientos sociales.

(LA COLONIZACION DEL NEOLIBERALISMO EN AMERICA LATINA)

Durante la Guerra Fría, «América Latina» proyectaba la imagen de un

subcontinente que corría el peligro de quedar en manos del comunismo (fue la época de la Revolución
Cubana de 1959 y del acceso al poder de Salvador
Allende, elegido presidente de Chile en 1970). Por esa razón, la región
pasó a ser un objetivo para la implantación de proyectos de desarrollo
ideados por Estados Unidos, cuya idea era que con la modernización salvaría
al mundo de la amenaza comunista (como ocurrió en Puerto Rico en
la década de 1960). Los sueños modernizadores para América Latina se
derrumbaron en la década de 1970, cuando el Estado de bienestar dejó de
existir, se establecieron regímenes dictatoriales (Pinochet en Chile, Videla
en Argentina, Banzer en Bolivia) y comenzó a aplicarse el modelo «neoliberal
», que consiste en una combinación de teoría política y economía política,
y que toma al mercado como el núcleo principal de la organización
social. El colapso del Estado de bienestar a finales de la década de 1970 permitió
el inicio de un proceso privatizador y una estructuración del Estado
acorde con las leyes del mercado.

PAG 120

(LA EXPLOTACION COLONIAL A PARTIR DEL LIBRE COMERCIO)

Entre los objetivos del ALCA está la liberalización del comercio para
fomentar el crecimiento económico y mejorar la calidad de vida. En
cambio, no se menciona la distribución equitativa. Todos los objetivos
apuntan al crecimiento y al aumento de variables tales como el volumen
comercial de productos y servicios. No se menciona el hecho de que el «aumento» equivale, en
realidad, a la acumulación de capital, y no a una
mejor calidad de vida para toda la población. Uno de los objetivos del
acuerdo es fomentar la competencia entre las partes. Pero no se aclara
que el objetivo de la competencia consiste en que el más fuerte acumule
capital, pues los actores de los juegos de la economía se rigen por el principio
de individualidad y no tienen en cuenta a la comunidad, o la explotan
en pro de una ganancia personal. La intención es, además, eliminar
barreras entre las partes. Pero esas partes no entran en el juego en igualdad
de condiciones, de modo que la eliminación de barreras favorece a
los centros financieros y a los núcleos de producción industrial y tecnológica.
No hay ninguna referencia a que la eliminación de «barreras» en
el intercambio comercial se acompaña de un mayor control en las «fronteras
» para evitar que ingresen inmigrantes del Sur. Cada uno de los objetivos
cuenta la mitad de la historia. Los encargados de formular e implementar
planes en el mundo o bien son ciegos y creen que su retórica
del desarrollo contribuye a mejorar la situación de los habitantes del planeta,
o bien se valen de esa retórica para ocultar una verdad. Si observamos
la historia del mundo de los últimos 30 años, comprenderemos qué
significa cada uno de esos objetivos y nos daremos cuenta de que conducen
a la marginación de la mayor parte de la población mundial y al deterioro
de su calidad de vida.

Los principios del ALCA no son menos ilusorios o engañosos que sus
objetivos. El primer principio establece que las partes se comprometen a
fomentar la prosperidad económica, fortalecer los lazos de amistad y
cooperación y proteger los derechos humanos fundamentales. Pero este
principio se contradice con los hechos a diario. La prosperidad económica
significa que la riqueza se concentra en menos manos. La amistad se
convierte en persecución mediante presiones corporativas y normas que
favorecen más a los dueños de la tierra, los accionistas y los banqueros
que a la población de los países que participan del acuerdo. Todos los objetivos
y principios son la evidencia de que los misioneros del siglo XVI
han cambiado de hábitos y ahora cuentan las hectáreas de tierra y las
acciones adquiridas en lugar del número de almas ganadas para la religión.
El ALCA es solo uno de los ejemplos recientes de la pujante retórica
de la modernidad que oculta su contraparte malintencionada: la colonialidad.

PAG 122

(LA DECOLONIZACION EPISTEMOLOGICA)

La nueva lógica proviene

asimismo del razonamiento y el activismo de quienes supuestamente no
tienen razón. Los cambios en la «idea de América Latina» pueden verse
en la sociedad política, o sea, el sector activo de la sociedad que no tiene
acceso al Estado ni a los mercados, que, por otra parte, lo reprimen y
marginan. Con todo, ese sector tiene poder para afectar al conjunto de
creencias en los que se «basan» la ciencia, la filosofía, la teoría política, la
economía política, la ética y la estética moderna, creencias que se toman
como las «naturales». Ese poder, el potencial epistémico, 2 es la meta de
sectores de la población cuyo pensamiento no sigue los principios
de Aristóteles, Platón o la Biblia, razón por la cual se los desecha, se los
categoriza como raza («inferior») y se los coloniza (es decir, se los somete
al conjunto de valores de los seres superiores destinados a mejorar los
valores inferiores de personas que no alcanzan la categoría de humanos,
como los indios, los negros, las mujeres, los homosexuales, etc.).

Las luchas más radicales del siglo XXI se disputarán en el campo de

batalla del saber y el razonamiento. La diferencia entre los movimientos
socialistas/comunistas de la Guerra Fría y los movimientos indígenas de
la actualidad es que estos ya no piensan ni operan dentro de la lógica del
sistema, sino que tratan de cambiar esa lógica junto con el contenido. La
marginación de Fidel Castro y el derrocamiento de Salvador Allende
son solo dos ejemplos de cómo los diseños globales de un capitalismo en
expansión actúan contra todo lo que pudiera frenar esa expansión, incluso
contra las alternativas, como el socialismo o el comunismo (que solo
cambian el contenido del sistema, no el sistema propiamente dicho), que
surgen del seno de la modernidad. Los diversos movimientos de hoy en
día (con toda su complejidad) producen una fractura en la retórica utilizada
por quienes detentan el poder para promocionar y justificar la democracia,
la libertad y el desarrollo, aunque la democracia se venda mediante
la imposición violenta de la autocracia.

PAG 123

Más allá de las esferas del sistema interestatal y los flujos financieros
internacionales, la lucha por la vida es una lucha por el saber y la liberación
(o decolonización) de las subjetividades que estaban controladas
por el Estado y el mercado (y, por supuesto, por la Iglesia). Hay
movimientos sociales que cuestionan seriamente la epistemología de la
diferencia colonial que mantiene la distribución desigual de poder. Así
como la teología de la liberación, manifestada desde la perspectiva de teólogos
«latinos» disidentes, contribuyó a la concienciación en el siglo XX,
la conciencia crítica y la liberación (decolonización) serán el aporte de los
actores que han sido excluidos de la idea eurocéntrica de «latinidad».La
disociación de ese concepto y la creación de un «después de América
Latina» son parte de la iniciativa de indios, afrolatinos, mujeres de color,
gays y lesbianas. El liderazgo nace de la energía de cada localidad y de la
historia de la colonización del saber y el ser. Ya no es admisible que el liderazgo
provenga de los proyectos eurocéntricos de liberación, estén estos
enmarcados dentro de la teoría de la liberación o del marxismo socialista.
«La verdad» debe de estar en otra parte.

Los afroandinos y afrocaribeños

no necesariamente son «latinos»
PAG 124
(LOS AFROLATINOS)

La afrolatinidad es, entonces, una categoría que engloba pueblos

de ascendencia africana en las ex colonias españolas y portuguesas.
Cuando se habla de «afrolatinos» para los pueblos de las antiguas colonias
francesas (Guadalupe, Martinica o Haití), el término parece un pleonasmo,
en el sentido de que «latinidad», como hemos comentado en el
capítulo 2, fue un rótulo inventado por el gobierno francés y sus intelectuales
orgánicos. No obstante, el surgimiento de la afrolatinidad en
América del Sur y en el Caribe de habla hispana plantea la posibilidad de
que ocurra algo similar a lo que ocurre con la población afrocaribeña
de habla francesa.