Ser Humano Transhistórico en Hans Jonas

VOLUMEN 50 / NÚMERO 3 / 2017
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FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA
PAMPLONA / ESPAÑA / ISSN: 0066-5215
VOLUMEN 50 / NÚMERO 3 / 2017
ESTUDIOS / ARTICLES
DIANA MARÍA MURGUÍA MONSALVO
Trascendencia e inmanencia del Intelecto. Los casos de
Anaxágoras y Giordano Bruno 479-501
The transcendence and immanence of the Intellect. The cases of
Anaxagoras and Giordano Bruno
MARÍA ELTON
Crítica de Thomas Reid al sistema de la simpatía de Adam Smith 503-526
Thomas Reid’s critique of the sympathy system of Adam Smith
LAURA PELEGRÍN
Lo relativo y lo absoluto en la concepción de Paul Natorp del
método de la filosofía 527-547
The relative and the absolute in Paul Natorp’s conception of the
method of philosophy
JOSÉ JAVIER BENÉITEZ PRUDENCIO

Experiencia, conocimiento histórico e idealismo en
Michael Oakeshott 549-573
Michael Oakeshott on experience, historical knowledge and idealism
ERIC POMMIER
La posibilidad de la historia en la época de la responsabilidad.
Vida, historia y ética en Hans Jonas 575-600
The possibility of history in the age of responsibility. Life, history,
and ethics in Hans Jonas
473
JOSÉ V. ORÓN / JAVIER SÁNCHEZ-CAÑIZARES
¿Es posible la reducción epistemológica? Todo sistema necesita
presupuestos extra-sistémicos 601-617
Is epistemological reduction possible?
Every system needs extra-systemic presuppositions
BIBLIOGRAFÍA / BIBLIOGRAPHY
RESEÑAS / REVIEWS
Apel, K.-O., Transzendentale Reflexion und Geschichte 621-624
(Carlos Ortiz de Landázuri)
Bauman, Z., Retrotopía (Jaime Stein González) 624-627
Browning, G., A History of Modern Political Thought. 627-630
The Question of Interpretation (Carlos Ortiz de Landázuri)
Carrasco Conde, A., Presencias irReales. Simulacros, espectros 630-633
y construcción de realidades (Carlos Ortiz de Landázuri)
Di Pego, A., Política y Filosofía en Hannah Arendt. 633-636
El camino desde la comprensión hacia el juicio (Camila Cuello)
Dreyfus, J. y Taylor, Ch., Recuperar el realismo 637-639
(Urbano Ferrer)
Fraser, N., Fortunas del feminismo (Marta Vahamonde Gamo) 639-643
Griffel, F. (ed.), Islam and Rationality. The Impact of al-Ghazâlî 643-646
(David González Ginocchio)
Inciarte, F., Cultura y verdad (Jerónimo Ayesta López) 647-650
Limberger, V., Eriugenas Hypertheologie 650-653
(María Jesús Soto-Bruna)
Muñoz, C. P. D., Objetividad y ciencia en Cayetano. 653-657
Una prefiguración de la Modernidad (Olga L. Larre)
Seguró, M., Sendas de finitud. Analogía y diferencia 657-659
(Pedro José Grande Sánchez)
Vigo, A. G., Action, Reason and Truth. Studies in Aristotle’s 659-662
Conception on Practical Rationality (José Ignacio Murillo)
474
Wehofsits, A., Anthropologie und Moral. Affekte, 663-666
Leidenschaften und Mitgefühl in Kants Ethik
(Nuria Sánchez Madrid)
NOVEDADES BIBLIOGRÁFICAS / BOOKS RECEIVED 667

ESTADÍSTICA DE ACEPTACIÓN 2017 / STATISTICS 2017 673
NORMAS PARA AUTORES / INSTRUCTIONS FOR AUTHORS 675
ÍNDICE ALFABÉTICO DEL VOLUMEN 50 / INDEX OF VOLUME 50 679
475
ESTUDIOS
La posibilidad de la historia en la época
de la responsabilidad. Vida, historia y
ética en Hans Jonas
The possibility of history in the age of responsibility.

Life, history, and ethics in Hans Jonas
ERIC POMMIER
Pontificia Universidad Católica de Chile
Instituto de Filosofía
8940000 Santiago, Chile
[email protected]
Abstract: This article shows that the Heideg- Resumen: Se trata de mostrar aquí que la
gerian concept of existence and historicity is concepción heideggeriana de la existencia y
confronted by an aporia that can be resolved de la historicidad encuentra una aporía que
by Jonas’s trans-historical conception of life. puede ser superada gracias a la concepción
Through this analysis it is also possible to trans-histórica de la vida de Hans Jonas. Tal
show how the primary aim of the principle of análisis es la condición para mostrar en qué
responsibility is to maintain the possibility of sentido el principio de responsabilidad tiene
history for humankind. como meta principal el cargo de mantener,
para el hombre, la posibilidad por sí misma
Keywords: Ethics, existence, history, life, de la historia.
responsibility.
Palabras clave: Ética, existencia, historia,
responsabilidad, vida.
RECIBIDO: FEBRERO DE 2015 / ACEPTADO: NOVIEMBRE DE 2015

DOI: 10.15581/009.50.3.575-600
ANUARIO FILOSÓFICO 50/3 (2017) 575-600 575

ISSN: 0066-5215
ERIC POMMIER
E
l título de este articulo podría dejarnos bastante perple-
jos, ya que, primero, no vemos a priori por qué la historia
debería ser una posibilidad y no un hecho, y segundo, no
parece haber razones fuertes para declarar que nuestra época es
más una época de responsabilidad que otro periodo de la historia.
Por último, no entendemos la relación que podría haber entre la
cuestión de la historia y la de la responsabilidad, ya que la histo-
ria parece no tener nada que ver con la moral. Para disipar esta
perplejidad es necesario recordar que la historia tiene un sentido
ambiguo, a raíz de que esta palabra designa a la vez la “realidad”
temporal del ser humano y el relato, tan verdadero como posible,
de este desarrollo temporal individual y colectivo. Entonces, se
plantea una primera pregunta: ¿Qué debe ser el ser humano para
que tenga una historia y para que podamos interpretarla? ¿Cómo
debemos entender al hombre de manera que, por una parte, poda-
mos tener acceso a él como ser histórico y, por otra, a su historia?
En otros términos:
a) ¿cómo podemos establecer la posibilidad ontológica de su

conocimiento como ser temporal? ¿Qué es él ser de su tem-
poralidad o cómo debemos entender la temporalidad del
hombre?
b) y, ¿cuáles son las condiciones para entender la historia del
ser humano? ¿Cómo es posible dar una inteligibilidad a he-
chos humanos que ya no son?
Efectivamente, la primera parte de esta pregunta plantea el pro-

blema agustiniano bien conocido del ser del tiempo: ¿si hay un pa-
sado que ya no es, un presente que es, y un futuro que todavía no es,
eso quiere decir que la realidad del tiempo humano toma refugio en
el presente que solo es? ¿Pero, cuál puede ser el sentido del presente
si no podemos relacionarlo con el pasado y el futuro a raíz de que
ellos no son? Entonces, ¿Cómo establecer la realidad histórica del
hombre para que podamos decir que él tiene una historia? ¿Sería
necesario distinguir, como vamos a ver para resolver este problema,
entre el ser del tiempo y su realidad?
576 ANUARIO FILOSÓFICO 50/3 (2017) 575-600

LA POSIBILIDAD DE LA HISTORIA EN LA ÉPOCA DE LA RESPONSABILIDAD
Además la segunda parte de nuestra pregunta —¿cómo hacer

reaparecer el pasado que ya no es?— plantea el tema de la verdad
histórica. ¿En qué medida podemos tener la certeza de que la histo-
ria que contamos de un hombre, de un pueblo o de una nación sea
verdadera si se trata de hacer vivir de nuevo hechos que ya no son?
Sabemos que el historiador tiene una metodología propia para plan-
tear este tipo de problema: él utiliza de manera crítica los archivos y
los testimonios con el fin de restituir un vínculo de causalidad entre
los eventos. Pero afirmar que el hombre del pasado puede ser en-
tendido hace pensar que la humanidad tiene una estructura eterna,
que ella cambia solamente de manera superficial, y, dicho en breve,
que tiene una esencia eterna. Así, podemos entenderlo a pesar de la
“distancia” del pasado. Pero esta hipótesis es contradictoria con el
carácter histórico del hombre. No obstante, y al contrario, aceptar
la historicidad “total” del hombre implica la relatividad de nuestro
conocimiento y por lo tanto la imposibilidad de la ciencia histórica.
Si el sentido de la vida del hombre cambia en cada época, entonces
no hay otra opción que el escepticismo que es una descalificación de
la verdad. ¿Podríamos hallar un tercer camino entre el esencialismo
y el escepticismo respecto de la ciencia histórica? Vemos que la res-
puesta a esta doble pregunta es la condición esencial para afirmar la
posibilidad ontológica de la ciencia histórica, gracias a la cual po-
demos decir que el hombre tiene una historia, y no solamente una
historia individual y vivida, sino que también una historia contada y
conocida. Así, se plantea el problema de la verdad del conocimiento
histórico del hombre y de la relación entre la ontología —el ser his-
tórico del ser humano— y la historia.
No obstante debemos enfocarnos sobre el segundo aspecto de
nuestro cuestionamiento. De hecho, la ética del historiador consiste
en separar el campo de la verdad y el del bien. Entender la historia
no tiene nada que ver con actuar para su desarrollo moral o juzgar
este desarrollo a partir de un patrón normativo. El historiador tiene
una responsabilidad con respecto a la verdad y no así, frente al Bien.
No se trata para él de contar una historia de bondades sino más
bien, una verdadera historia; no de hacer el relato de lo que debe
ser sino de los que es. Es claro que él puede integrar una referencia

ERIC POMMIER
a los valores dentro de su análisis, puesto que los hombres pueden

actuar tomando en cuenta valores, pero no debe entender el desa-
rrollo histórico en relación con un ideal de bien. Sin embargo, no es
verdaderamente posible desechar la reflexión sobre el bien cuando
nos enfocamos en el tema de la historia. De hecho, hay una relación
entre ética e historia. Primero, si le interesa la verdad al historia-
dor, eso quiere decir que ella tiene un valor para él. Por lo tanto,
estamos obligados a reconocer que la verdad de la historia humana
tiene un valor ético: el interés del historiador no puede ser sola-
mente el interés de un hombre egoísta en la medida que su interés
se amplía hasta relatar y entender un fragmento de la historia del
ser humano. Entonces debemos entender cuál podría ser la impor-
tancia para nosotros, la humanidad, de tal interés, y en qué medida
el trabajo histórico puede sernos útil. Entender el curso efectivo de
los eventos pasados puede ser un medio útil para orientar la finalidad
de la historia según un curso más justo. Lo que quiere decir también
que la definición del bien no puede evitar una reflexión histórica.
La historia es el lugar donde se realizan o se estrellan las mejores
intenciones, donde el bien puede pervertirse y donde el mal puede
desarrollarse. Entonces no hay efectividad moral sin análisis de la
historia. Desde este punto de vista, el tema de la historia no sólo
remite al tema de la ontología sino que también al de la ética y, a la
vez, el problema de la orientación ética de la historia. ¿Desde qué
punto de vista se puede afirmar que debemos tener una orientación
ética de la historia y cómo definir esta orientación de manera justa
y realista?
Quisiera mostrar, en primer lugar, de qué manera Heidegger
pretende resolver la aporía de la historia, entendida como ser del
hombre y como ciencia, y en segundo lugar criticar el enfoque hei-
deggeriano para mostrar, al alero de la filosofía de Hans Jonas, que
esta concepción de la existencia no es ontológica sino abstracta e
históricamente determinada, de modo que se necesita poner en pri-
mer plano la dimensión trans-histórica de la vida para entender la
historicidad del hombre (y por lo tanto la posibilidad de una ciencia
histórica). Por último, gracias a este análisis podremos indicar en
qué sentido pertenecemos a la época de la responsabilidad, o dicho

de otro modo, en qué medida el principio de responsabilidad que da

una dirección a la historia tiene, por primera vez en la historia, como
contenido el cargo de mantener, para el hombre, la posibilidad por
sí misma de la historia. Ello presupone que el carácter histórico sería
puesto en peligro por nuestra época, que es un periodo de peligro
mayor y, en consecuencia, de mayor responsabilidad.
1. HISTORIA Y ONTOLOGÍA
a) La historicidad del hombre
¿En qué sentido podemos afirmar que el ser humano es un ser his-
tórico? La respuesta a esta pregunta es la condición ontológica de
posibilidad de la ciencia histórica y de la afirmación de que el hom-
bre puede tener una historia. Sin embargo, como ya hemos dicho,
parece difícil identificar el ser del tiempo humano, puesto que se
concentra en la realidad del instante presente, en tanto que el pasado
y el futuro no son. Pero el momento presente tampoco tiene reali-
dad, puesto que el sentido del presente supone una relación al futuro
y al pasado. Si ellos no son, entonces el presente también parece ser
ilusorio. No obstante Heidegger en Sein und Zeit, en particular en la
sección 65, identifica el presupuesto sobre el cual descansa esta apo-
ría. Tradicionalmente interpretamos la realidad de los instantes a
partir de la realidad de la cosas, como si fueran idénticos a sí mismos,
sin negatividad interior. La posición de una cosa es la exclusión de
otra. Así el presente no es el pasado y no es el futuro que no son. Y
es la razón por la cual no entendemos la relación entre los momen-
tos del tiempo. El presente toma en él toda la realidad del tiempo a
causa de su presencia. Entendemos la presencia del presente sobre
el modelo de la presencia de la cosa, a partir de su permanencia.
Como lo comenta Heidegger en Los problemas fundamentales de la
fenomenología, refiriéndose a la aporía aristotélica del tiempo: “En
esta pregunta por el ser del tiempo, Aristóteles comprende el ser en
el sentido del ser subsistente. Si se toma el ser en este sentido, de-
bemos decir entonces que el “ahora” ya no subsistente en el sentido
de lo pasado y el ahora todavía no subsistente en el sentido de lo que

ERIC POMMIER
viene no son, esto es, no subsisten. Visto así, en el tiempo, sólo el

“ahora”, que en todo “ahora” subsiste, es. Las aporías de Aristóteles
respecto del ser del tiempo, que todavía hoy están vigentes, surgen
de la identificación del concepto de ser con el de ser subsistente.”1
Sin embargo podemos explicar por qué tenemos esta falsa re-
lación al tiempo y también en qué consiste una concepción autén-
tica del tiempo, gracias a las nociones de angustia y de muerte. De
hecho, la Grundstimmung de la angustia debe ser distinguida del
miedo. El miedo es siempre miedo de algo a causa de algo. La an-
gustia, al contrario, no tiene un objeto bien definido y no tiene una
razón identificable. Mientras el miedo es una ruptura familiar de la
familiaridad, la angustia es ruptura no-familiar de la familiaridad.
No sabemos por qué estamos angustiados. Es que la angustia nos
pone en presencia de la nada, nada desde el punto de vista de la
realidad, del ser determinado u óntico, del ente. Quiere decir que
descubrimos que lo que está en cuestión es nuestro propio modo
de ser. Efectivamente, la apertura a sí mismo implica una relación
a nuestra propia muerte. Con ella, descubrimos la posibilidad de la
nada y, por lo tanto, la posibilidad como posibilidad. La relación con
la muerte es la proyección de una posibilidad hacia la nada que existe
como ente. Es la proyección de una posibilidad como posibilidad
pura. La posibilidad de la nada devela el modo de ser de la posibili-
dad. La relación a la muerte es la condición de todo acontecimiento
y también de nuestra auténtica historicidad. Con el descubrimiento
del ser de lo posible, podemos entender la relación entre el pasado,
el presente y el futuro: la presencia de un instante no significa la
exclusión de otro. Por ejemplo el presente no significa el olvido del
pasado. Efectivamente, existir significa ser una posibilidad y elegir
una posibilidad tomando en cuenta nuestra muerte propia. En esta
actitud, miramos el futuro respecto al cual el pasado y el presente
adquieren un sentido. Por lo tanto, la presencia del futuro es com-
patible con la del pasado y del presente, ya que esta presencia no
significa una permanencia substancial, como la de la cosa, sino más
1. M. HEIDEGGER, Los problemas fundamentales de la fenomenología. Trad. Juan José

Garcia Norro (Trotta, Madrid, 2000) 328.

bien una presencia según el modo de ser de la posibilidad, del zu

sein, a ser. El futuro no es desde el punto de vista de la cosa sino
que es desde el punto de vista de la posibilidad, y presente y pasado
también continúan existiendo como relación y en relación con nues-
tro proyecto futuro. Así podemos ver como Heidegger destaca la
historicidad del Dasein y cómo éste da cuenta de la posibilidad del
acontecimiento para el hombre. Entonces cuando nos entendemos
según el modo de ser del ente, es debido a nuestra huida de nosotros
mismos, como consecuencia de la angustia de la muerte. Preferimos
entendernos falsamente como una cosa del mundo que, auténtica-
mente, como un Dasein.
b) La ciencia histórica
Además de ayudarnos a dar una inteligibilidad a la constitución on-

tológicamente histórica del hombre, esta concepción nos permite
dar las condiciones de una comprensión del hombre de otra época
y, por lo tanto, de la ciencia histórica. Sabemos las dificultades que
se plantean para dar un fundamento a la ciencia histórica. Primero,
y en relación con el objeto histórico, ¿cómo tener un acceso al pa-
sado que ya no es? Segundo, y en relación con el sujeto que estudia
la historia, ¿cómo evitar el riesgo de subjetivismo al interpretar los
acontecimientos, al tomar en cuenta la idiosincrasia del historiador,
las influencias que él sufre y las determinaciones de su propia época?
Tercero, desde el punto de vista de la relación entre los acontecimien-
tos, ¿debemos relacionarlos con la categoría de causalidad y poner
en primer plano la existencia de leyes, con el riesgo de abolir la
singularidad de estos acontecimientos, o dejarlos sin explicación al
afirmar que las cosas se suceden y punto?
A decir verdad, el análisis heideggeriano permite superar estas
dificultades, al tematizar el fenómeno de la relación del historiador
con el campo histórico en lugar de enfocarse sobre el ideal abstracto
del “objetivismo”2. Primero debemos decir que es posible hacer re-
2. Sobre la destrucción del ideal objetivista: S. JOLLIVET, Heidegger. Sens et histoire

(1912-1927) (P.U.F., Paris, 2009) 106-114.

ERIC POMMIER
vivir el pasado, como ya hemos visto, en la medida que el pasado

no es una cosa determinada, bien definida que era y que ya no es.
El pasado tiene un sentido solamente en relación con la proyec-
ción de un futuro. El pasado es vivido sólo cuando el historiador se
hunde directamente en el mundo pasado, con respecto al cual las
antigüedades tienen un sentido. Y, segundo, eso es posible porque el
historiador es un Dasein que no solamente se interesa en una época
sino que también es capaz de entenderla, relacionarse con el pasado,
a causa de su modo de ser. De hecho, él es capaz de vivir el pasado
según la modalidad de la posibilidad. Él puede relacionarse con una
época, entendiendo lo que era su significación y sin abandonar su
relación al presente. Desde este punto de vista, el debate entre ob-
jetivismo y relativismo parece abstracto. No hay otra opción para
revivir el pasado que adoptar un punto de vista histórico, orientado
hacia el futuro. La historicidad (die Geschichtlichkeit) del historia-
dor no es un obstáculo para la comprensión de la historia, sino su
única condición. Y no podríamos entender el pasado si tuviéramos
un punto de vista objetivo, a-histórico sobre él. En consecuencia, no
debemos interpretar esta falta de objetivismo como la señal de un
relativismo del conocimiento de la historia. La comprensión histó-
rica auténtica no es objetiva; ella echa una luz sobre una posibilidad
de la existencia que ha sido. No se trata de reconstruir el pasado a
partir del presente sino de revivir el pasado a la luz de una posibili-
dad de ser. De hecho la referencia a una común finitud permite tras-
pasar las fronteras de las culturas y superar el relativismo. Debemos
rechazar la alternativa entre una verdad a-histórica, abstracta y el
relativismo. Es porque estamos, como Dasein, por delante de noso-
tros mismos, orientados por el futuro y tensados hacia el futuro, que
es posible entender el proyecto de cada hombre, inclusive cuando se
trata de un proyecto del pasado. No hay otra comprensión que una
comprensión históricamente situada, a condición de entender esta
situación según el modo de ser del proyecto, de la tensión hacia el
futuro. Tercero, podemos rechazar también la alternativa de la ley
universal y de la sucesión accidental de acontecimientos singulares.
Es claro ahora que el sentido de la historia no tiene nada que ver,
por una parte, con una explicación objetiva y causal supra-histórica

y, por otra parte, con una continuación de acontecimientos que se

ocurren y que desaparecen, ya que el pasado “se conserva” desde el
punto de vista de una posibilidad que abre un futuro.
No podemos desarrollar este último punto, pero debo indicar
que esta interpretación de la historicidad del ser humano y de la
comprensión de la ciencia histórica supone liberarse de la tradición
ontológica. Debemos destruir, lo que quiere decir adueñarse, a la
tradición ontológica para hacer surgir nuevas posibilidades de com-
prensión y entender el ser no como ente sino como tiempo. Para
entenderse propiamente, el Dasein debe no solamente entenderse
desde el punto de vista del futuro existencial y no a partir de la
presencia de la cosas dentro del mundo sino que también entender
el entendimiento o la comprensión independientemente del legado
de la tradición ontológica pasada, que comprende la comprensión
como la operación de un sujeto que se representa un objeto. Para
pensar la historicidad del Dasein y la condición ontológica de posibi-
lidad del conocimiento histórico, a partir de la posibilidad y del fu-
turo existencial, a partir de la apertura de un mundo, debemos rom-
per con la tradición y pensar el Dasein, y también el pensamiento, a
partir de la temporalidad existencial.
2. VIDA E HISTORIA
a) Gnosticismo y existencialismo
A primera vista, tenemos aquí una concepción muy convincente de

la historicidad del hombre y que permite también entender con-
cepciones del hombre de otra época. Por ejemplo, Hans Jonas va a
apoyarse sobre la concepción del Dasein para echar una luz sobre la
unicidad del movimiento gnóstico3 del fin de la Antigüedad tardía4.
3. Movimiento religioso de inspiración cristiana y neo-neoplatónica desarrollado

entre el siglo I y III que afirma que el alma esta prisionera de un mundo malo
creado por un dios malo. También el director de la tesis doctoral de Hans Jonas,
Rudolf Bultmann, utilizará la analítica existencial para develar el sentido auténtico
de la escatología bíblica.
4. Se puede consultar en particular: J. OLIVEIRA, Compreender Hans Jonas (Editora
Vozes, Petrópolis, 2014) 19-54.

ERIC POMMIER
En lugar de constatar la pluralidad histórica de este movimiento,

él va a mostrar que él se unifica a condición de entenderlo desde el
punto de vista de un Dasein, arrojado-en-el-mundo. Para decirlo
rápidamente, lo que es común entre la corriente gnóstica y la ana-
lítica del Dasein es el sentimiento de un divorcio entre la existencia
y el mundo. Hay un sentimiento de extrañeza entre los dos, y el ser
humano no se siente en su casa dentro del mundo. Es el caso con el
concepto heideggeriano de Geworfenheit y también con el de alma
gnóstica que se siente exiliada en este mundo. Todo pasa como si
hubiera un dualismo entre el alma humana y el cuerpo biológico
que tiene un equivalente respecto de la fractura entre el mundo
y el hombre. De la misma manera que el hombre está separado
del mundo, el alma es ontológicamente diferente del cuerpo, sin
posibilidad de encarnarse en el mundo por medio de este cuerpo5.
Además de esta primera analogía, Hans Jonas considera que po-
demos poner el acento sobre un segundo punto común. Tanto en
el Gnosticismo como en la filosofía de Heidegger, hay una desva-
lorización del presente y una sobrevaloración del futuro. El alma
perdida gnóstica debe fijarse en el futuro para anhelar reunirse
con el principio olvidado. El Dasein debe proyectarse en el futuro
auténticamente, tomando en consideración su muerte propia para
dar sentido a su pasado. El presente es solamente un instante que
tiene un valor en relación con este pasado y, sobre todo, al futuro.
Él no permanece. No podemos tranquilizarnos en la contempla-
ción de este presente.
Sin embargo, el éxito de la interpretación “existencialista” de
la Gnosis va a conducir a Hans Jonas a una nueva interrogación. En
efecto, el grado de afinidad entre los dos es inquietante y nos invita
a hacer una pregunta. Él ha interpretado el movimiento gnóstico
gracias a la concepción del Dasein. ¿Pero no podríamos interpretar
la concepción existencialista a partir del modelo gnóstico? Como
dice Jonas en The Phenomenon of Life:
5. Ver en particular: J. TAMINIAUX, “Les enjeux de la lecture gnostique de Sein und

Zeit”, Études Phénoménologiques 33-34 (2001) 91-109.

(…) las funciones interpretativas se invierten y devienen recí-

procas: la cerradura se convierte en llave y la llave en cerradura.
La lectura “existencialista” del gnosticismo, tan justificada
como esta (…) por su éxito hermenéutico, nos invita, como a
su contrapartida natural, a emprender el intento de una lectura
“gnóstica” del existencialismo6.
Si esta afirmación es relevante, deberíamos concluir que la ontología

fundamental de Heidegger no tiene una validez universal pero que
la afinidad entre el existencialismo y la Gnosis se debe a una analogía
a propósito de una situación histórica particular del ser humano.
La clave aparentemente ontológica de la concepción existencialista
del ser humano pertenecería en realidad a una situación histórica
particular; o mejor dicho, la concepción ontológicamente histórica
del Dasein, que sirve para entender al ser humano según su sentido
propio, cualquiera sea su pertenencia a tal o cual periodo histórico,
sería en realidad una concepción producida por el movimiento de la
historia de las ideas. Como dice Hans Jonas: “Nuestra convicción de
que la historicidad es algo esencial al ser humano como tal es tam-
bién un producto histórico”7. Eso significaría que la interpretación
ontológica del Dasein es en realidad histórica, que ella es el reflejo
de una situación histórica bien determinada, y por lo tanto que ella
no es una clave interpretativa universal. No podemos interpretar
auténticamente todos los periodos históricos con ella. Así habría un
relativismo histórico, ya que cada época tiene su propio sentido y las
analogías entre ellas son excepcionales. Deberíamos concluir que la
6. H. JONAS, El principio vida: hacia una biología filosófica. Trad. J. Mardomingo

(Trotta, Madrid, 2000) 281. La primera versión alemana es una traducción, en
parte de Hans Jonas, de la versión inglesa The Phenomenon of Life (Northewestern
University Press, Evanston, Illinois, 2001) y cuenta con algunas modificaciones.
Su título es el de la primera versión inglesa no publicada de The Phenomenon of
Life, es decir, Organism and Freedom: Organismus und Freiheit. Ansätze zu einer
philosophischen Biologie (Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1973). La nueva versión
alemana póstuma de 1994 tiene otro título: Das Prinzip Leben, Ansätze zu einer phi-
losophischen Biologie (Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1994). La versión castellana
El principio vida cit. es una traducción de este último libro.
7. H. JONAS, Pensar Sobre Dios y otros ensayos. Trad. A. Ackermann (Herder, Barcelona,
1998) 87.

ERIC POMMIER
comprensión de la comprensión sería en última instancia el resul-

tado del momento histórico, la consecuencia de la época y, por eso,
no podríamos escapar del relativismo: cada época tiene su manera de
entender el mundo y no podemos hallar algún punto común entre
ellas. La comprensión pertenece al modo de ser del Dasein pero el
Dasein heideggerriano pertenece a un momento de la historia aná-
loga al del gnosticismo y no tiene un valor universal. O, para decirlo
de otra manera, la idea que el hombre es ontológicamente histórico
es un producto de la historia de las ideas. No es solamente la com-
prensión del ser humano la que es históricamente determinada y
abstracta sino también la comprensión de la comprensión. Pensar
al pensamiento como apertura al mundo, según la modalidad de la
posibilidad temporalmente orientada, en función de un futuro mor-
tal, sería un producto histórico que no tiene validez universal. Este
juicio tendría al menos dos consecuencias, en primer lugar, sobre la
antropología filosófica; en segundo lugar, sobre la ciencia histórica.
Efectivamente, si la comprensión del ser humano es puramente his-
tórica, entonces no podemos definir una esencia del hombre y, por
lo tanto, parece imposible establecer una antropología.
Además, si no hay una esencia fija del hombre, no podemos
identificar un sentido universal que sería la condición para entender
al hombre a pesar de las variaciones históricas. Hemos visto que no
era un problema desde el punto de vista heideggerriano, ya que po-
díamos entender lo histórico a partir de lo histórico8. Sin embargo,
según el juicio de Jonas, eso significa que podríamos entender al
otro desde el punto de vista del otro9, puesto que cada situación his-
tórica modifica radicalmente la humanidad. Sin embargo, si no hay
punto común entre ellos, si no hay una referencia trans-histórica no
tenemos medio para evaluar una evolución histórica y también para
entender un cambio. La ausencia de una antropología ontológica
tiene como consecuencia la imposibilidad de la ciencia histórica.
Para resumir el nudo de este problema, podríamos considerar
que la aporía es la siguiente. O bien afirmamos que hay una esencia
8. Ver 1.b.
9. H. JONAS, Pensar sobre Dios cit., 59 y 62.

del hombre, y esa es la razón por la cual podemos afirmar la unidad

del ser humano, entender las actividades humanas independiente-
mente de la época histórica; pero no sólo parece difícil creer que el
sentido de la humanidad es el mismo en cada época más también
que las variaciones históricas no tienen una realidad fundamental.
O bien reconocemos que el cambio histórico es permanente, que
no hay punto fijo para dar cuenta del ser humano e interpretar los
eventos del pasado, y por ello estamos obligados a concluir que no
estamos seguros que tenga un ser humano esencial, que no hay in-
teligibilidad de la historia y que no podemos dar una dirección subs-
tancial a la historia “humana.”
¿Existe una alternativa entre el historicismo escéptico y el
esencialismo? Hemos visto que el intento de Heidegger conduce a la
afirmación del relativismo, según Jonas. Sin embargo, Jonas trata de
traspasar esta aporía y de sobrepasar la alternativa. Efectivamente,
Jonas desvela la razón de la analogía entre el gnosticismo y la analí-
tica de la existencia al mostrar que lo que es común es el olvido de
la vida. Pero él desvela también la lógica de la historia de las ideas.
En otros términos, podemos identificar una razón en la historia de
la ontología cuyo motor es el olvido de la dimensión encarnada de
nuestra existencia. La analogía entre el gnosticismo y la analítica
del Dasein no es fortuita. Y gracias a esta comprensión histórica de
la comprensión, él muestra que podemos identificar un elemento
“trans-histórico”, gracias al cual podremos escapar del relativismo
de la comprensión histórica del hombre. Sería porque la filosofía ol-
vida la vida, como es el caso del pensamiento heideggeriano, que ella
sería conducida a desarrollar una interpretación abstracta e histori-
cista de la existencia. Tomar en cuenta esta dimensión vivida hará
posible escapar del historicismo sin, no obstante, caer de nuevo en
el esencialismo, lo que va a obligar a Hans Jonas a hacer una lectura
existencialista de la vida.
De hecho, la analogía entre el gnosticismo y el “existencia-
lismo” de Heidegger indica a Jonas la posibilidad de una lógica de
la historia orientada hacia el dualismo que rompe la unión ontoló-
gica entre el ser humano y el mundo. Puesto que el guión entre la
existencia humana y el mundo es el cuerpo vivido, gracias al cual el

ERIC POMMIER
alma puede encarnarse aquí y ahora, podemos sacar la conclusión

de que esta lógica de la historia filosófica sería guiada por el olvido
de la vida. Y así es. Jonas muestra que la historia del pensamiento
del ser obedece a una “ontología de la muerte”, según la cual la
vida es solamente una lucha contra la muerte lo que explica que ella
sea sencillamente sobrevivencia, sin apertura al exterior, consumo
y apropiación. Ella no tiene un sentido transitivo, nada que tenga
que ver con una percepción desinteresada que tiene un interés en la
cosa por ella misma. De ahí la necesidad teórica de complementarla
con una concepción del alma humana caracterizada como puro co-
nocimiento10. Este dualismo aparece con el gnosticismo y culmina
con la filosofía de Descartes pero se desarrolla en dos direcciones,
materialista e “idealista”11. Efectivamente cada una permite resolver
las contradicciones epistemológicas y ontológicas del dualismo pero
con la condición de conservar este dualismo en segundo plano. Así,
la materia del materialista es definida por su diferencia con el espí-
ritu del dualismo, igual que el espíritu del idealismo con la materia12.
Y la filosofía de Heidegger se inscribe plenamente en esta historia
del pensamiento, pertenece a la familia del idealismo, a causa de la
desencarnación del Dasein13, y hereda su dualismo implícito14. En-
tonces no es una sorpresa ver que el sentido deriva de la pura acti-
vidad psíquica. Es así como esta manera de entender el sentido, como mero
producto de la mente, implica su variabilidad en función de los símbolos
dominantes del periodo histórico considerado.
10. R. BARBARAS, Introduction à une phénoménologie de la vie (Vrin, Paris, 2008) 136.
11. E. JAKOB, Martin Heidegger und Hans Jonas, Die Metaphysik der Subjektivität und die
Krise der technologischen Zivilisation (Francke Verlag, Tübingen, 1996) 259-266
12. H. JONAS, El principio vida cit., 31.
13. Sin embargo llama la atención el hecho que el joven Heidegger quería desarrollar
una hermenéutica de la vida. Ver: S.-J. ARRIEN, L’inquiétude de la pensée:
L’herméneutique de la vie du jeune Heidegger (1919-1923) (Épiméthée, Paris, 2014).
14. Aunque el proyecto de Sein und Zeit consista precisamente en romper con
el dualismo substancial que caracteriza al ser humano. Sin embargo, ver R.
BARBARAS, Introduction cit., 39-85.

b) Antropología de la vida e historia
Al contrario, si entendemos que este historicismo es la consecuencia

de una historia de la ontología que olvida la vida, debemos reinte-
grar la consideración de la vida en nuestra investigación ontológica,
que es lo que justamente hace Hans Jonas. Sin entrar en los detalles
de esta operación, debemos prestar atención al hecho de que la vida
ya no puede ser concebida como una actividad de conservación de
sí mismo, sino como una actividad de apertura al mundo15. La con-
cepción existencialista de la vida permite traspasar el dualismo, al
mostrar que el hombre representa un cierto grado de apertura al
mundo. Como dice Hans Jonas:
Pero precisamente el cuerpo vivo, el organismo, presenta esa

autotrascendencia en ambos sentidos (…). Hemos de describirlo
como extenso e inerte, y a la vez como capaz de sentir y de que-
rer, pero ninguna de las descripciones puede llegar a término
sin traspasar el límite que la separa de la otra y sin prejuzgarla16.
La estructura metabólica del organismo consiste en un acto de auto-

renovación que tiene un sentido existencial en la medida en que el
ser viviente despliega posibilidades para poder renovar sus compo-
nentes y para escapar de la muerte. Cambiar sin cesar es su ley y el
principio de su “identidad”. Es así como él es condenado a abrir ho-
rizontes espaciales y temporales para identificar en su entorno lo que
necesita. Es cierto que el organismo manifiesta un auténtico grado
de libertad (a diferencia de la materia) puesto que su forma es in-
dependiente de su materia (que él debe renovar.) Pero esta libertad
debe ser ejercida con necesidad para evitar la muerte. El organismo
no puede conservar los mismos componentes. En tal caso sería un
organismo muerto17.
15. Jonas elabora su ontología de la vida sin caer en una antropomorfización de esta
vida. Ver C. FOPPA, L’être humain dans la philosophie de la biologie de H. Jonas: quelques
aspects, en G. HOTTOIS, M.-G. PINSART (eds.), Hans Jonas. Nature et responsabilité
(Vrin, Paris,1993).
16. H. JONAS, El principio vida cit., 33.
17. H. JONAS, El principio vida cit., 124-135.

ERIC POMMIER
Concebir la vida según la “categoría” de la existencia, y la exis-

tencia humana a partir de la vida permite explicar, primero, cómo
podemos entender el ser humano históricamente y, segundo, como
una ciencia histórica es posible. En relación con el primer punto,
debemos decir que la orientación de la existencia hacia el futuro
proviene de su dimensión biológica. Como dice Hans Jonas:
La orientación interna a la siguiente fase de un ser que se tiene

que prolongar a sí mismo da origen al tiempo biológico”, “el
futuro es el horizonte temporal dominante que se abre ante el
impacto de la vida, si es que el interés es el primer principio de
su interioridad”, “mientras que lo físico se halla enteramente
determinado por lo que era (…), la vida siempre es ya tam-
bién lo que será y lo que en ese momento se dispone a ser: en
su caso, el orden extensivo del pasado y futuro está invertido
desde el punto de vista intencional18.
El ser vivo quiere satisfacer su hambre, por lo tanto abre horizontes

espaciales y temporales y por esta razón mira al futuro. La dirección
temporal se explica a partir de las necesidades corporales y es la razón
por la cual el futuro puede asegurar la unidad de los momentos del
tiempo. Presente y pasado tienen sentido en relación con esta mirada
al futuro y esta dirección tiene sentido en relación con el carácter vital
del hombre. No podemos insistir aquí sobre este punto pero Hans
Jonas define una escala de libertad dentro de la vida en función de su
apertura al mundo, desde la planta hasta el hombre, pasando por el
animal. Desde este punto de vista, la apertura al futuro es más libre
con el hombre que con el animal, esto es, menos determinada por las
necesidades vitales, gracias al poder simbólico del hombre que pro-
viene de la apertura creciente de la vida hacia el mundo19.
18. Ibidem, 134.

19. R. RUBIO, Hans Jonas como teórico de la imagen. Análisis crítico de la recepción de Jonas
en el marco de la Bildwissenschaft, en E. POMMIER y J.-C. GENS (eds.), Hans Jonas.
Número monográfico: “Alter” 22 (2014) 67-75. Ver también: M.-G. PINSART,
Jonas et la liberté. Dimensions théologiques, ontologiques, éthiques et politiques (Vrin,
Paris, 2002) 93-98.

c) La dimensión trans-histórica de la vida
Pero, y es el segundo aspecto de nuestro análisis, la encarnación vital

del hombre echa una luz sobre la posibilidad ontológica de la com-
prensión histórica. Para Jonas, el obstáculo para entender el pasado
es doble. En primer lugar, se trata de entender al otro hombre, el
hombre como otro, a pesar del solipsismo de la conciencia. Es el
problema clásico de la filosofía cartesiana y de la intersubjetividad
que el razonamiento por analogía no resuelve20. En segundo lugar,
se trata de entender el pasado a pesar de su alejamiento pero sobre
todo a pesar de la univocidad lingüística del pasado. Al contrario del
otro hombre contemporáneo con el cual podemos hacer un esfuerzo
de comprensión gracias al diálogo y así disipar poco a poco, pero
siempre parcialmente, la oscuridad, no podemos conversar con el
hombre del pasado. Como dice Jonas:
La comprensión del presente tiene la ayuda del intercambio de afir-

maciones; la comprensión de lo histórico solo dispone de la afirmación
unilateral del pasado y por tanto, lo que crea la situación especial
de la comprensión de la historia es el carácter absolutamente
monológico de la comunicación histórica21.
Sin embargo, podemos reducir esta doble dificultad tomando en

cuenta la encarnación del hombre. Cito a Jonas: “(…) conviene co-
menzar con lo biológico que presuponemos como evidente y que,
pese a ser sub-histórico, impregna todo lo histórico”22. Jonas con-
sidera que existe un conocimiento intuitivo de la vida por la vida.
Un animal puede entender el hambre de otro animal. En el caso del
hombre también esta intuición existe pero se trata de coincidir con
las posibilidades del otro hombre gracias a nuestras posibilidades de
vida y no gracias a la efectividad de lo vivido. Como lo afirma Hans
Jonas:
20. H. JONAS, Pensar sobre Dios cit., 66.

21. Ibidem, 74.
22. Ibidem, 76. Ver también: H. JONAS, Zwischen Nichts und Ewigkeit (Vandenhoeck &
Ruprecht, Göttingen, 1987) 3.

ERIC POMMIER
El conocimiento de otro espíritu se basa, por tanto, en el funda-

mento de la humanidad compartida por todos los seres humanos.
Pero ésta no obra por medio de la analogía, sino, al menos en la
mayoría de los casos, por medio de la invocación y la evocación
de las posibilidades que brotan de la naturaleza del ser humano
y que se pueden despertar en ella. Son nuestras posibilidades las
que nos permiten comprender y no necesariamente las prece-
dencias efectivas de nuestra propia experiencia. De modo que
comprendemos y respondemos en una medida mucho mayor
con nuestro ser posible que con nuestro ser real23.
Y cuando se trata de comprender el pasado, también la importancia

de “revivir” gracias a las posibilidades ofrecidas por la imaginación y
su poder de empatía es esencial. Tal comprensión es posible gracias a
nuestra capacidad de explorar al omni-humano, es decir las diferen-
tes formas tomadas por la humanidad en el transcurso de la historia.
Tenemos esta capacidad gracias al hecho de que, como hombres de
la contemporaneidad, estamos avanzados desde el punto de vista de
la historia, y porque la apertura gradual de la vida toma la forma del
poder de imaginar y de proyectar posibilidades. Entonces, es porque
la antropología de Jonas se apoya sobre una biología filosófica que
él puede afirmar no solamente nuestro carácter ontológicamente
histórico sino también nuestra capacidad de entender el pasado a
partir del poder imaginativo. Podemos ser aún más precisos, ya que
Jonas distingue tres horizontes abiertos por la propia vida del ser
humano24. Así, él es capaz de entender tres tipos de significaciones
fundamentales respecto de la vida del hombre del pasado. Primero,
está el horizonte casi puramente biológico, es decir, la vida humana
cuando ella utiliza las herramientas. Segundo, la fabricación de imá-
genes, que es aún más humana, anuncia la apertura en dirección
de la verdad y del poder de la creatividad. Tercero, el hombre se
interesa en la tumba, realiza sepelio. Este interés por la muerte es la
señal de una reflexión sobre sí mismo, su destino y la ontología del
23. H. JONAS, Pensar sobre Dios cit., 71.

24. H. JONAS, Pensar sobre Dios cit., 76-78.

ser en general. Vemos que lo que podríamos llamar la antropología

de la vida, quiere decir la existencia de una antropología constituida
a partir de una biología filosófica que es una ontología de la vida,
permite explicar tanto el carácter ontológicamente histórico del
hombre pero también la posibilidad de la ciencia histórica.
3. HISTORIA Y ÉTICA DE LA RESPONSABILIDAD
Una vez que fue establecida ontológicamente la historicidad del

hombre y la posibilidad de entender la historia de la humanidad,
podríamos preguntarnos para saber ¿por qué sería una buena cosa
tratar de conocer esta historia? La posibilidad de entender nuestro
pasado no significa que es bueno conocerlo. ¿En qué medida es po-
sible afirmar que el conocimiento histórico tiene un valor? Al final
del texto titulado Cambio y permanencia, Hans Jonas sugiere que es
la condición para tener una historia propia. Lo cito:
Mientras nos encontremos en este movimiento del acontecer,

para no ir ciegamente a la deriva, debemos tratar de compren-
der la historia, la nuestra y la de todo lo humano en esta Tierra.
Si no lo hacemos, no tenemos derecho a nuestra propia histo-
ria, un derecho que aun así es bastante problemático25.
Eso significa que para no permanecer dependientes del pasado y de

sus significaciones debemos entenderlo con el propósito de crear
nuevas significaciones más libres. Por lo tanto, el conocimiento de
la historia es la condición de una humanidad más libre. Sin embargo,
me parece que para que la historia tenga este papel, para que la cien-
cia histórica sea vista como un poder liberador, debemos legitimar
el valor de la historia, justificar el derecho a una historia propia.
Esa es la razón por la cual después de haber afirmado que la ciencia
histórica es la condición de la propia historia, la última palabra del
texto ya citado pone el énfasis sobre la dificultad de legitimar este
derecho a tal historia.
25. Ibidem, 88.

ERIC POMMIER
No obstante, la filosofía de la historia ya nos ofrece un dis-

curso dando las condiciones de una historia legítima. Immanuel
Kant por ejemplo en Idea para una historia universal en clave cosmo-
polita muestra que debemos pensar el desarrollo histórico según la
Idea de la humanidad. No se trata de constatar que la historia avanza
en dirección de la justicia, pero de actuar como si fuera el caso, o
de manera que la historia sea un progreso hasta el desarrollo de los
derechos humanos. Podemos hallar en la historia ya vivida indica-
ciones de este progreso y tenemos el deber de hacer todo para agi-
lizar este progreso. La historia tiene un valor a condición de ser un
progreso moral y podríamos decir que el conocimiento de la historia
es un medio para acercarse de este ideal.
Sin embargo, Hans Jonas, igual que Karl-Otto Apel después26,
considera que Kant permanece ciego a las consecuencias reales del
desarrollo humano y, particularmente a los efectos de su poder téc-
nico, sobre la humanidad. Kant tiene una visión abstracta de la hu-
manidad y subvalora el impacto real de su poder sobre la naturaleza
y, en consecuencia, sobre la vida humana. Cito a Hans Jonas:
En general, toda capacidad “como tal” o “en sí” es buena, y

sólo se vuelve mala por el abuso de ella. Por ejemplo, es in-
negablemente bueno poseer el poder de la palabra, pero malo
para engañar a otros o llevarlos hacia su perdición. De ahí que
sea plenamente sensato exigir: utiliza ese poder, auméntalo,
pero no abuses de él. El presupuesto para ello es que la ética
pueda distinguir claramente entre ambos usos, entre el uso co-
rrecto y el erróneo de una y la misma capacidad. Pero, ¿qué
ocurre cuando nos movemos en un contexto en el que cual-
quier uso de la capacidad a gran escala, por muy buena que sea
la intención con que se acomete, lleva consigo una orientación
con efectos crecientes en última instancia malos, que están in-
26. K.-O. APEL, Diskurs und Verantwortung. Das Problem des Übergangs zur
postkonventionellen Moral, (Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1988) y K.-O. APEL,
Die ökologische Krise als Herausforderung für die Diskursethik, en D. BÖHLER (ed.),
Ethik für die Zukunft. Im Diskurs mit Hans Jonas (C. H . Beck, Munich, 1994) 369-
404.

separablemente unidos a los “buenos” efectos perseguidos y al

alcance de la mano y al final quizá los superen en mucho? Si
éste fuera el caso de la técnica moderna –como suponemos por
buenas razones-, entonces el tema del uso moral o inmoral de
sus poderes ya no es una cuestión de distinciones cualitativas
evidentes por sí mismas y ni siquiera de intenciones, sino que se
pierde en un laberinto de suposiciones cuantitativas sobre con-
secuencias últimas y tiene que hacer depender su respuesta de
su aproximación. La dificultad es que no sólo cuando se abusa
de la técnica con mala voluntad, es decir, para malos fines, sino
incluso cuando se emplea de buena voluntad para sus fines pro-
pios altamente legítimos, tiene un lado amenazador que podría
tener la última palabra a largo plazo. Y el largo plazo está de
algún modo inserto en la acción técnica27.
Al afirmar una moral de la intención, él deja de lado la evaluación

de las malas consecuencias de buenas acciones desde el punto de
vista de la intención. El buen padre de familia toma su coche cada
mañana para acompañar a sus hijos a la escuela y para ir al trabajo,
lo que es bueno en términos de una moral de la intención, pero al
actuar así él agiliza el desarrollo de la polución que tiene malas con-
secuencias sobre el planeta y la vida humana. Entonces el ideal de
la justicia y de los derechos humanos no parece ser suficiente para
orientar el desarrollo de la historia. Necesitamos una ética de la
responsabilidad que tome en cuenta las consecuencias del desarrollo
humano sobre la naturaleza y la humanidad.
La argumentación jonasiana enfatiza el riesgo del desarrollo
técnico excesivo que podría poner en peligro la posibilidad misma
de la humanidad de tener una historia. Hemos dicho que la filosofía
del progreso moral destacada por Kant podría ser insuficiente para
limitar los excesos de la técnica. Pero deberíamos añadir que esta
ideología podría, en una cierta medida, esconder y también facilitar
estos excesos. Efectivamente para Jonas la filosofía de Kant es el
27. H. JONAS, Técnica, medicina y ética. Trad. C. Fortea Gil (Paidos, Barcelona, 1997)
33-34.

ERIC POMMIER
primer paso antes de la inmanentización del Ideal. Él confía a la

historia el cargo de realizar el ideal. Hegel, y Marx después, va a en-
cargar al proceso histórico la responsabilidad de realizar el fin ideal,
según Hans Jonas. Como lo afirma:
Lo que en el esquema platónico se confiaba al progreso per-

sonal del individuo, aquí se encomienda o se exige al decurso
externo de la historia; y la participación del individuo en el
conjunto del proceso no puede ser sino un fragmento más –
como en todos los modelos de “progreso”-. Ciertamente Kant
no podía aun conceder que el proceso histórico fuera una vía
suficiente para alcanzar el ideal. Pues para él el tiempo no es
propiamente real, pertenece sólo al mundo fenoménico, y de su
causalidad no cabe aguardar que aporte nunca como estado ge-
neral la coincidencia de felicidad y dignidad moral que el “bien
supremo” exige (…) Fue Hegel quien dio el paso definitivo a la
inmanentización radical. La idea reguladora se convierte, por
encima de los que desean y actúan, en idea constitutiva; y el
tiempo, que en modo alguno es ya mero fenómeno se convierte
en el medio autentico de su realización, que acontece gracias al
automovimiento de la idea. (…) Marx llevó a cabo la famosa in-
versión del dinamismo hegeliano colocándolo “sobre los pies”
(…) [el marxismo] en la medida en que cree conocer el rumbo
y la meta, es todavía heredero de la idea reguladora kantiana,
pero la despoja de su infinitud y la traslada a lo finito (…)28.
Sin entrar en los detalles de tales afirmaciones, podemos decir que

la secularización del mundo ideal transforma el ideal en una utopía
a juicio del filósofo. Mientras la concepción kantiana del ideal impli-
caba una distancia entre el ideal y la realidad, la filosofía después de
Kant va a desarrollar una lógica utópica, quiere decir una identidad
entre la efectividad y el valor absoluto. La filosofía del ideal permitía
condenar las utopías que afirman que la realidad debe concretizar
28. H. JONAS, El principio responsabilidad. Trad. A. Sánchez Pascual (Herder, Barcelona,

1995) 210-211.

completamente el ideal ya que, desde el punto de vista de la Idea,

jamás la historia se conforma a tal Ideal. Sin embargo, esta filosofía
se vuelve una filosófica de la utopía, de la que Ernst Bloch con Das
Prinzip Hoffnung29 es el mejor representante, a causa de la inmanen-
tización completa del ideal. De hecho, en lugar de considerar la na-
turaleza como un obstáculo que debemos superar gracias a la razón,
la razón se vuelve en el mejor medio para transformar esta natura-
leza con el fin de darnos la esencia que necesitamos en función del
objetivo ideal. Eso quiere decir que la razón moral se transforma en
razón técnica. En lugar de utilizar la técnica como un primer paso
para alejarse de la naturaleza y aproximarse al ideal moral de la razón
práctica, la técnica se vuelve “moral” por sí misma. Detrás de la
escatología aparente de la filosofía utópica, Hans Jonas diagnostica
un movimiento no escatológico que es el movimiento del desarrollo
técnico autónomo que actúa “como” un destino. Como él dice:
La crítica de la utopía, a la que con lo dicho hemos puesto fin,

hubiera resultado excesivamente prolija si el utopismo mar-
xista, en su estrecha alianza con la técnica, no representara una
versión “escatológicamente” radicalizada de aquello hacia lo
cual ya se encuentra en camino, de modo nada escatológico,
bajo el sino del progreso, el universal ímpetu escatológico30.
Entonces el progreso, que da un valor al futuro y que invita a cons-

truir un futuro mejor que el presente, el progreso puesto en primer
plano por la lógica escatológica significa en realidad una destrucción
de la historicidad del hombre, ya que el movimiento técnico que
es subyacente a esta lógica nos invita a un movimiento, quedando
en el mismo lugar. Cuando creemos que es el bueno que debe dar
la dirección del futuro, en realidad es la lógica técnica que actúa.
Aparentemente el progreso mira al futuro pero en realidad que-
damos prisioneros de un presente que se repite y que elimina toda
29. E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung (Suhrkamp Verlag Gmbh, Frankfurt am Main,
2013.)
30. H. JONAS, El principio cit., 354.

ERIC POMMIER
posibilidad de novedad31. De hecho, al transformar la naturaleza

y la vida, en la cual hay una apertura al mundo, gracias a la cual
podemos darnos cuenta del modo de ser que unifica los diferentes
momentos del tiempo, como ya hemos visto, y que pone el énfasis
sobre el futuro, la técnica destruye el modo de ser de la posibilidad y
del futuro, transforma la vida en una cosa “real”, en un ente que po-
demos modificar, refabricar. Por ejemplo, con la clonación fijamos
una característica ventajosa para sustraerla al azar. Así, se destruye el
surgimiento de la novedad32. Es el reino de la identidad. Para tomar
otro ejemplo, podríamos creer que la ingeniería genética fabrica
nuevas posibilidades de vida, pero en realidad lo que es fabricado
es un tipo genético previsto y creado en función de su interés social
o individual. Y eso es en desmedro de la aparición de la pura nove-
dad33. Entonces lo que debemos ver es que la técnica abole el futuro
en beneficio de un presente ya conocido, lo que sería el equivalente
de una destrucción del mundo.
Tenemos aquí la razón por la cual Jonas considera que una
ética de la responsabilidad es necesaria. El papel de esta ética es
de conservar la posibilidad de tener una historia para el hombre.
La conservación de la vida y de la naturaleza es la condición de la
preservación de la historicidad del hombre y de su libertad. Desde
este punto de vista, me parece que estamos claramente en la época
de la responsabilidad. Por primera vez, el hombre tiene, gracias a su
poder, la posibilidad de destruir su mundo. No significa que el mundo
material va a explotar o que el hombre, del punto de vista de la cien-
cia biológica, va a desaparecer, pero quiere decir que la posibilidad
como posibilidad está en peligro, que entramos en una época en la
cual es posible que ya no tenga posibilidad. El poder de la técnica
y la amenaza que él representa desvela una dimensión esencial de
31. Es también lo que hace valer el gran filósofo checo Jan Patočka. Ver: J. PATOČKA,
Libertad y Sacrificio. Trad. I. Ortega Rodríguez (Salamanca, Sígueme, 2007) 235.
32. Ver en particular: H. JONAS, Técnica cit., 109-134.
33. Para la discusión ética de otro tipo de biotecnológica, la de la extensión temporal
de la vida humana gracias a la regeneración bioquímica de las células, ver: L.
VOGEL, Is Ageing a Gift? Bioconservatism and the Ethics of Gratitude, en J.-S.
GORDON, H. BURCKHART (eds.), Global Ethics and Moral Responsibility, Hans Jonas
and his Critics (Ashgate, Dorchester, 2014).

nuestra vida: nuestro deber de protegerla como lugar de los posibles.

Al mismo tiempo que descubramos los peligros de la técnica, apren-
demos nuestro deber de responsabilidad. Como él dice: “solamente
sabemos qué está en juego cuando sabemos que está en juego”34. En-
tendemos que por primera vez en la historia humana, la posibilidad
de la historia está en peligro a causa del poder humano.
Sin embargo podríamos creer que esta defensa de la vida, como
condición de la historicidad del hombre, va a conducirnos a dejar de
lado la exigencia de justicia. Karl-Otto Apel, por ejemplo, reprocha
a Jonas sacrificar el imperativo de dignidad y de justicia, que define
la humanidad como humanidad, en beneficio de la preservación de
la humanidad como especie. Si la técnica pone en peligro la vida
humana a causa de las poluciones en el ambiente, entonces podría
ser útil reducir la población mundial para disminuir el nivel de con-
sumo y las poluciones. Podríamos imaginar una cosa tan inhumana
y cruel como dejar morir el continente africano en el nombre de la
sobrevivencia de la humanidad en general, si el valor de justicia, de
igualdad humana es descartado en beneficio de la responsabilidad
para la sencilla vida de la especie humana. No obstante, es claro
que el imperativo de responsabilidad de Jonas que manda preservar
la vida y la vida humana en particular no abandona la exigencia de
justicia. Efectivamente, la responsabilidad por la vida humana es res-
ponsabilidad por la humanidad como humanidad, como capaz de abrir
un mundo de posibilidades, como libre. Entonces la vida humana
no sería preservada si debiéramos violar la libertad humana35. Para
decirlo brevemente, no sólo el principio responsabilidad es compa-
tible con la justicia, sino que él es también una invitación a renovar
este principio y a tomar en cuenta la posibilidad de compartir el peso
social de las reformas necesarias en función de la riqueza de cada
país, en función de su estado de desarrollo. Los países ricos deberían
pagar más para ayudar a los países que están desarrollándose y estos
países deberían aceptar no tener el mismo tipo de desarrollo que el
34. Ibidem, 65.

35. E. POMMIER, La responsabilité en discussion. Apel-Jonas, “Revue Philosophique de la
France et de l’Etranger” 137/4 (2012) 495-514.

ERIC POMMIER
que han conocido los países ricos, y que fue tan malo desde el punto
de vista ambiental. Es así como el principio de responsabilidad en la
justicia es lo que necesitamos para mantener nuestro derecho a una
historia abierta a un futuro para la humanidad.
Para concluir, hemos visto que la historicidad del hombre se
justifica a partir de su vida entendida como existencial. Hemos visto
también que la ciencia histórica es posible al tomar en cuenta nues-
tro poder de simpatizar con el hombre del pasado desde el punto de
vista de nuestra apertura amplia y variada al mundo. Por fin, hemos
tratado de mostrar que el conocimiento de la historia y que el es-
fuerzo por tener una historia propia implicaba aplicar un principio
de responsabilidad bastante nuevo que permita protegernos de los
excesos de la técnica.

novedades
bibliográficas
BOOKS RECEIVED
Se incluyen aquí los libros de filosofía enviados por las editoriales o los autores a la Redacción
de Anuario Filosófico, sin que esto excluya una noticia más amplia en la sección de Reseñas.
Para facilitar la consulta de este elenco, los libros están distribuidos por grandes áreas temá-
ticas y, dentro de cada área, por orden alfabético.
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GENERAL
Landa, M. de; Mil años de historia no lineal. Una deconstrucción de la
noción occidental de progreso y de la temporalidad, Gedisa, Barcelona,
2017 (2ª), 345 pp.
ANTIGUA Y ORIENTAL
Bueno, M.; El hombre bueno y el buen ciudadano en Aristóteles, Eunsa,
Pamplona, 2017, 514 pp.
Caroli, M.; Il velo delle parole. L’eufenismo nella lingua e nella storia dei
Greci, Levante, Bari, 2017, 464 pp.
Giménez, J. A.; Theorie und Praxis bei Platon. Die Ethik des Gemischten
Lebens in Platons ’Philebos’, Academia, Sankt Agustin, 2016, 270
pp.
Livio, Tito; Ab urbe condita liber XXVII, Feraco, F. (ed.), Cacuci,
Bari, 2017, 533 pp.
MEDIEVAL Y PATRÍSTICA
Brungs, A.; Mudroch, V.; Sculthess, P. (Hrg.); Die Philosophir des
Mittelalters 4. 13. Jahrhundert. Erster and Zweiter Halband,
Schabe, Basel, 2017, 858 y 1667 pp.
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FILOSOFÍA DE LA CULTURA Y DE LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN

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Jiménez Narros, C. (ed.); Tendencias en el ecosistema mediático,
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FILOSOFÍA DE LA EDUCACIÓN
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FILOSOFÍA DE LAS INSTITUCIONES

Salvatore Matarozzo, R.; Proverbi e detti calabresi, Levante, Bari,
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estadística de aceptación 2017
statistics 2017
Anuario Filosófico publica tres números al año, alternando entre los
de carácter monográfico (con un Editor Asociado) y los misceláneos.
En los números misceláneos se publican artículos que la revista re-
cibe por iniciativa de sus autores, después de superar el proceso de
evaluación. En los números monográficos, los artículos llegan a la
revista por petición del Editor Asociado. Los artículos de los nú-
meros monográficos son sometidos al mismo proceso de evaluación
que los de los números misceláneos.
MONOGRÁFICOS MISCELÁNEO TOTAL
RECIBIDOS 9 (100%) 43 (100%) 52 (100%)
RECHAZADOS 1 (11,1%) 33 (76,7%) 34 (65,4%)
ACEPTADOS 8 (88,9%) 10 (23,3%) 18 (34,6%)
SUPEDITADOS A MEJORAS 0 (0%) 0 (0%) 0 (0%)

normas para autores
instructions for authors
1. Todos los escritos que se envíen para su publicación en Anuario Filosófico, tanto
artículos como reseñas, deben ser completamente inéditos. Mientras están en proceso
de evaluación o de edición, no deberán remitirse a ninguna otra publicación. Una vez
hayan sido publicados, los autores podrán utilizar sus textos con total libertad, aunque
citando siempre su publicación original en Anuario Filosófico.
2. Los artículos y las reseñas bibliográficas estarán escritos en castellano o en inglés. La

Redacción se reserva el derecho de aceptar textos enviados en otras lenguas, teniendo
en vista la situación general del volumen.
Normas para los artículos
3. Los artículos originales han de ser enviados en un formato habitual y fácilmente

editable —como Word o RTF— a través del siguiente enlace: http://www.unav.edu/
publicaciones/revistas/index.php/anuario-filosofico/author/submit/1. Para facilitar su
revisión anónima, se debe eliminar en el artículo toda referencia que pudiera revelar
su autoría (incluidos los reconocimientos de participación en proyectos financiados y
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final deberá añadirse en la Hoja de Identificación a la que se hace referencia en el
punto 8 de estas normas.
4. Los artículos se someterán a una doble revisión anónima por expertos ajenos al Con-
sejo de Redacción. Se valorarán: el interés del tema; la profundidad e innovación en su
tratamiento; el conocimiento del estado de la cuestión; el diálogo con la bibliografía
más relevante y actualizada; la unidad, claridad, coherencia, equidad y rigor de la ar-
gumentación; la adecuación del título, del resumen y de las palabras clave; la extensión
proporcionada del texto y de las notas; y la elegancia formal y literaria.
5. En un plazo habitual de dos meses y medio, y máximo de seis, el Consejo de Redac-

ción comunicará la aceptación o rechazo de un artículo, junto con las observaciones o
sugerencias emitidas por los evaluadores. En el mes de junio, el Consejo de Redacción
selecciona, de entre todos los artículos aceptados, cuáles se incluirán en el número
misceláneo que se publica en diciembre de cada año e informarán de ello a los autores
correspondientes.

6. Los autores de artículos en vía de publicación recibirán la prueba del texto tras
ser compuesto tipográficamente, para su inmediata corrección. Una vez publicado,
recibirán gratuitamente un ejemplar del correspondiente número de Anuario Filosófico
y la separata electrónica de su artículo.
Formato de los artículos
7. Los artículos tendrán una extensión máxima —incluidas las notas— de 8.000 pala-
bras (unos 50.000 caracteres con espacios). Este número de palabras, o de caracteres,
puede calcularse fácilmente en los programas informáticos de tratamiento de textos.
8. En documento aparte se enviará una Hoja de Identificación, en la que deben figurar

el nombre del autor, la institución académica en la que trabaja, la dirección postal y
el correo electrónico. También deben incluirse, en español y en inglés: el título del
artículo, un resumen de 75 palabras como máximo, y unas 4 palabras clave. Se añadi-
rán en este documento los agradecimientos y la información que se haya eliminado al
anonimizar el manuscrito.
9. Para facilitar la composición, el texto debe introducirse sin ningún formato ni estilo
de fuente. Los subtítulos han de estar numerados secuencialmente, así: 1. 2. 3., etc.
Los títulos de posteriores subdivisiones deben seguir una ordenación alfabética, así:
a) b) c), etc. Por ejemplo:
4. Los últimos comentarios de Tomás de Aquino a Aristóteles
a) El comentario al “De caelo”
10. Las notas a pie de página han de ser concisas. Las citas en el cuerpo del texto
también serán breves, escritas en el mismo idioma que el artículo, y han de ir entre-
comilladas: “así”. Si se desea citar el texto original en un idioma distinto al del cuerpo
del artículo, debe hacerse en las notas a pie de página. Si las citas en el cuerpo del
texto superan las tres líneas, deberán ir en párrafo aparte, con sangría a la izquierda
y sin comillas. Para introducir un término explicativo dentro de una cita se usarán
corchetes, como en el siguiente ejemplo: “La vinculación de ésta [situación especial]
al fin del agente..”.
11. Las referencias bibliográficas siempre deben ir a pie de página, y nunca en una
bibliografía final ni en el cuerpo del texto. Deben tener el siguiente formato:
Para libros: L. POLO, Curso de Teoría del conocimiento, vol. 4/1 (Eunsa, Pamplona, 1994);
R. SPAEMANN, Ética: cuestiones fundamentales (Eunsa, Pamplona, 1987) 113-115.
Para colaboraciones en obras colectivas: A. FUERTES, El argumento cosmológico, en A.
L. GONZÁLEZ (ed.), Las pruebas del absoluto según Leibniz (Eunsa, Pamplona, 1996)
47-158.
Para artículos: R. YEPES, Los sentidos del acto en Aristóteles, “Anuario Filosófico” 25/3
(1992) 493-512.
Para números monográficos de revista: A. M. GONZÁLEZ, R. LÁZARO (eds.), Razón
práctica en la Ilustración escocesa. Número monográfico: “Anuario Filosófico” 42/1
(2009) 1-257.

RESEÑAS
12. Pueden usarse referencias abreviadas en los siguientes casos:

Cuando de un mismo autor se cite una sola obra, se abreviará su título así: R.
SPAEMANN, op. cit., 108.
Si de un mismo autor hay que citar más de una obra, se reiterará el título de forma abre-
viada; por ejemplo: R. SPAEMANN, Lo natural cit., 15; L. POLO, Curso cit., vol. 4/1, 95.
Puede utilizarse “Ibidem” cuando se repita una misma referencia consecutivamente.
13. Para garantizar la correcta transcripción de los textos en griego, deberán estar
escritos con la fuente Gentium Plus, disponible gratuitamente para Windows, Mac y
Linux Debian/Ubuntu en la siguiente dirección:
http://software.sil.org/gentium/
Si se necesita usar caracteres de otras lenguas no incluidos en dicha fuente, será precep-
tivo emplear una fuente Unicode. Al enviar la versión final de un manuscrito con fuentes
no latinas, deberá adjuntarse también una copia en pdf del documento, que permita
cotejar la transcripción.
Normas para las reseñas bibliográficas
14. Cada reseña debe tener entre 600 y 1.200 palabras, y ser completamente original
e inédita.
15. Salvo casos excepcionales, no se aceptarán reseñas de libros con más de tres años de
antigüedad. Las obras recensionadas han de ser primeras ediciones, o bien reediciones
con modificaciones sustantivas.
16. Para evitar conflictos de intereses, es preferible que no estén escritas por personas cerca-
nas al autor del libro recensionado o que hayan colaborado en su edición o diseño. El autor
de un libro recensionado no debe tener ascendiente profesional sobre el autor de la reseña,
como es el caso de un director de tesis o de un miembro del mismo grupo de investigación.
17. Si el libro que se reseña está escrito en un idioma distinto, las citas textuales de-
berán traducirse. Si es preciso incluir alguna referencia bibliográfica diferente a la del
libro que se está reseñando, se hará en el cuerpo del texto, entre paréntesis, siguiendo
lo que se indica en los nn. 11 y 12. Si la cita es del libro que se está reseñando, basta
con incluir el número de página, así: (p. 63), o (pp. 63-64).
18. Al final de la reseña, el autor hará constar su nombre, su universidad o afiliación

sin incluir la dirección postal, y una dirección de correo electrónico.
19. Las reseñas bibliográficas han de enviarse a la Dra. Paloma Pérez-Ilzarbe

([email protected]).:
20. Pueden encontrarse unas orientaciones sobre el modo de redactar reseñas en:
http://www.unav.es/publicaciones/anuariofilosofico/contenidos/orientaciones.html
Pamplona, 3 de marzo de 2017

índice alfabético del volumen 50
index of volume 50
CINCUENTA AÑOS DE ANUARIO FILOSÓFICO

Jaime Nubiola (Editor Asociado)
Presentación 7-10
FRANCISCO SUÁREZ (1548-1617): ESCOLÁSTICA Y MUNDO MODERNO

Víctor Sanz Santacruz - Idoya Zorroza (Editores Asociados)
Presentación 259-266
G.E.M. ANSCOMBE
Elementos y esencias 13-22
Elements and essences
JOSÉ JAVIER BENÉITEZ PRUDENCIO

Experiencia, conocimiento histórico e idealismo en
Michael Oakeshott 549-573
Michael Oakeshott on experience, historical knowledge and idealism
BERNARD BOURGEOIS
La filosofía revolucionaria de la Revolución 23-46
Revolutionary philosophy of the French Revolutiones
MICHAEL DUMMETT
Conocimiento práctico y conocimiento del lenguaje 47-68
Practical knowledge and knowledge of language
MARÍA ELTON
Crítica de Thomas Reid al sistema de la simpatía de Adam Smith 503-526
Thomas Reid’s critique of the sympathy system of Adam Smith

DAVID GONZÁLEZ GINOCCHIO
Praxis and the ends of action in Suárez 371-396
Praxis y fines en Suárez
DANIEL HEIDER
Suárez on sound and hearing 323-344
Suárez sobre el sonido y el oído
FERNANDO HERNÁNDEZ FRADEJAS

Derecho de propiedad privada y fiscalidad en Francisco Suárez 269-296
The right of private property and taxation in Francisco Suárez
ANTÓNIO HORTA FERNANDES

Hobbes como um contratualista moderno. Uma proposição 399-418
falaciosa
Hobbes as a modern contractualist. A misleading proposition
FERNANDO INCIARTE
Ser veritativo y ser existencial 69-86
Veritative being and existential being
CHRISTINE M. KORSGAARD
Actuar por una razón 87-118
Acting for a reason
MAURICIO LECÓN
Recuperación suareciana de los conceptos aristotélicos 345-369
de δύναμις, ἐνέργεια y ἐντελέχεια
Suarez’s recovery of the Aristotelian concepts of δύναμις, ἐνέργεια and
ἐντελέχεια
RALPH MCINERNY
The end of philosophy 119-134
El final de la filosofía
DIANA MARÍA MURGUÍA MONSALVO

Trascendencia e inmanencia del Intelecto. Los casos de
Anaxágoras y Giordano Bruno 479-501
The transcendence and immanence of the Intellect. The cases of
Anaxagoras and Giordano Bruno

JOSÉ V. ORÓN / JAVIER SÁNCHEZ-CAÑIZARES
¿Es posible la reducción epistemológica? Todo sistema necesita
presupuestos extra-sistémicos 601-617
Is epistemological reduction possible? Every system needs
extra-systemic presuppositions
LAURA PELEGRÍN
Lo relativo y lo absoluto en la concepción de Paul Natorp del
método de la filosofía 527-547
The relative and the absolute in Paul Natorp’s conception of the
method of philosophy
ROBERT B. PIPPIN
¿Lo mío y lo tuyo? El estado kantiano 135-170
Mine and thine? The Kantian state
ERIC POMMIER
La posibilidad de la historia en la época de la responsabilidad.
Vida, historia y ética en Hans Jonas 575-600
The possibility of history in the age of responsibility. Life, history,
and ethics in Hans Jonas
MIGUEL SARALEGUI
La conciliación de lo político y lo religioso. Suárez y Hobbes sobre 297-321
la potestad indirecta
The conciliation of the political and the religious. Suarez and Hobbes
on indirect power
ROBERT SPAEMANN
Realidad como antropomorfismo 171-188
Reality as anthropomorphism
FRANCO VOLPI
Rehabilitación de la filosofía práctica y neo-aristotelismo 189-214
The rehabilitation of practical philosophy and neo-Aristotelianism
WOLFGANG WIELAND
Norma y situación en la ética aristotélica 215-234
Norm and situation in Aristotelian ethics

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Conception on Practical Rationality (José Ignacio Murillo)
Wehofsits, A., Anthropologie und Moral. Affekte, 663-666
Leidenschaften und Mitgefühl in Kants Ethik
(Nuria Sánchez Madrid)

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VOLUMEN 50 / NÚMERO 3 / 2017

• Philosophy Research Index (PRI)

Miembros Alumni y librerías

VOLUMEN 50 / NÚMERO 3 / 2017

JOSÉ JAVIER BENÉITEZ PRUDENCIO

NOVEDADES BIBLIOGRÁFICAS / BOOKS RECEIVED 667

The possibility of history in the age of responsibility.

RECIBIDO: FEBRERO DE 2015 / ACEPTADO: NOVIEMBRE DE 2015

ANUARIO FILOSÓFICO 50/3 (2017) 575-600 575

a) ¿cómo podemos establecer la posibilidad ontológica de su

Efectivamente, la primera parte de esta pregunta plantea el pro-

576 ANUARIO FILOSÓFICO 50/3 (2017) 575-600

Además la segunda parte de nuestra pregunta —¿cómo hacer

ANUARIO FILOSÓFICO 50/3 (2017) 575-600 577

a los valores dentro de su análisis, puesto que los hombres pueden

578 ANUARIO FILOSÓFICO 50/3 (2017) 575-600

de otro modo, en qué medida el principio de responsabilidad que da

a) La historicidad del hombre

ANUARIO FILOSÓFICO 50/3 (2017) 575-600 579

viene no son, esto es, no subsisten. Visto así, en el tiempo, sólo el

1. M. HEIDEGGER, Los problemas fundamentales de la fenomenología. Trad. Juan José

580 ANUARIO FILOSÓFICO 50/3 (2017) 575-600

bien una presencia según el modo de ser de la posibilidad, del zu

Además de ayudarnos a dar una inteligibilidad a la constitución on-

2. Sobre la destrucción del ideal objetivista: S. JOLLIVET, Heidegger. Sens et histoire

ANUARIO FILOSÓFICO 50/3 (2017) 575-600 581

vivir el pasado, como ya hemos visto, en la medida que el pasado

582 ANUARIO FILOSÓFICO 50/3 (2017) 575-600

y, por otra parte, con una continuación de acontecimientos que se

A primera vista, tenemos aquí una concepción muy convincente de

3. Movimiento religioso de inspiración cristiana y neo-neoplatónica desarrollado

ANUARIO FILOSÓFICO 50/3 (2017) 575-600 583

En lugar de constatar la pluralidad histórica de este movimiento,

5. Ver en particular: J. TAMINIAUX, “Les enjeux de la lecture gnostique de Sein und

584 ANUARIO FILOSÓFICO 50/3 (2017) 575-600

(…) las funciones interpretativas se invierten y devienen recí-

Si esta aﬁrmación es relevante, deberíamos concluir que la ontología

6. H. JONAS, El principio vida: hacia una biología ﬁlosóﬁca. Trad. J. Mardomingo

ANUARIO FILOSÓFICO 50/3 (2017) 575-600 585

comprensión de la comprensión sería en última instancia el resul-

586 ANUARIO FILOSÓFICO 50/3 (2017) 575-600

del hombre, y esa es la razón por la cual podemos aﬁrmar la unidad

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alma puede encarnarse aquí y ahora, podemos sacar la conclusión

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b) Antropología de la vida e historia

Al contrario, si entendemos que este historicismo es la consecuencia

Pero precisamente el cuerpo vivo, el organismo, presenta esa

La estructura metabólica del organismo consiste en un acto de auto-

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Concebir la vida según la “categoría” de la existencia, y la exis-

La orientación interna a la siguiente fase de un ser que se tiene

El ser vivo quiere satisfacer su hambre, por lo tanto abre horizontes

18. Ibidem, 134.

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c) La dimensión trans-histórica de la vida

Pero, y es el segundo aspecto de nuestro análisis, la encarnación vital

La comprensión del presente tiene la ayuda del intercambio de aﬁr-