Forma de citar este artículo en APA:

Londoño, J. E. (2018). Génesis 3: sabiduría y mito. Perseitas, 6(1), pp. 168-182.

DOI: https://doi.org/10.21501/23461780.2687

GÉNESIS 3: SABIDURÍA Y MITO

Genesis 3: wisdom and myth

artículo de reflexión no derivado de investigación

DOI https://doi.org/10.21501/23461780.2687

Recibido: 21 de marzo de 2017 / Aceptado: 20 de junio de 2017 /Publicado: 15 de diciembre de 2017.

Juan Esteban Londoño*

Resumen
Se aborda el relato de Edén y la Caída (Génesis 3) desde una perspectiva mítica.
En diálogo hermenéutico con textos de nuevos descubrimientos de las ciencias
bíblicas, esta propuesta se aleja de la interpretación tradicional, centrada en
la culpa y la condenación, para apoyarse en una teología de la gratuidad y en la
narración originaria de un relato liberador de sabiduría.

Palabras clave
Árbol; Mayoría de Edad; Mito; Sabiduría; Serpiente.

Abstract
The story of Eden and the Fall (Genesis 3) is approached from a mythical
perspective. In a hermeneutic dialogue with texts of new discoveries of the
biblical sciences, this proposal is far away from the traditional interpretation,
focus on blame and condemnation, in order to base it on a theology of gratuity
and the original narrative of a liberating story of wisdom.

Keywords
Tree; Age of majority; Myth; Wisdom; Snake.

*
Magíster en Filosofía de la Universidad de Antioquia, Medellín, Colombia y Magister en Ciencias Bíblicas de la
Universidad Bíblica Latinoamericana, Costa Rica. Candidato a doctor en Teología sistemática de la Universidad
de Hamburgo, Alemania. Orcid.org/0000-0002-2814-6381. Correo electrónico: [email protected]

Perseitas | Vol. 63 | No. 1 | pp. 66-82

168 - 182
| enero-junio
| enero - junio
| 2015
| 2018
| ISSN:
| ISSN
2346-1780
(En línea):
| Medellín-Colombia
2346-1780 | Medellín-Colombia
Génesis 3: sabiduría y mito
Genesis 3: wisdom and myth

Introducción
El paraíso es algo que se pierde todos los días

(Roberto Juarroz)

El relato de la caída habita en la memoria colectiva de occidente. Es la piedra

angular del edificio gótico de la teología sistemática, pues pareciera recoger
un tema sobre el que se ha construido gran parte del pensamiento cristiano: el
pecado, o más bien, la culpa.

No obstante, la interpretación que aquí se ofrece, se aleja de la dimensión

de la culpa, aunque no de la realidad del pecado, para adentrarse en pre-na-
rrativas del texto, esto es, en una dimensión mítica. Esta es la de la sabiduría, el
escenario del hacerse humano, el crecer de la mano de Dios y comprender las
constelaciones profundas de la existencia, las cuales implican la fe y la pregun-
ta, el exilio y la construcción de un hogar, el amor y el dolor.

Si bien es cierto que las interpretaciones de este relato son muy diversas
y tienen diversos representantes, la postura representada en este artículo no
proviene de un pensamiento aislado. Varios académicos la sustentan desde el
punto de vista de la crítica de las formas y la crítica de las fuentes, como es el
caso de Crüsemann, Grelot y Albertz (1992), en el mundo europeo. Mientras
que en el ámbito latinoamericano destacan los acercamientos de Ivone Gebara
y Severino Croatto.

El mito

Paul Ricoeur acentúa que el texto de Génesis 3 está narrado en forma mítica. Se
trata de un relato simbólico que pretende dar una comprensión de la realidad
humana en su totalidad, al resaltar cómo comenzaron las cosas y situar la
experiencia humana en un Cosmos que da orientación y sentido para la vida.
Según Ricoeur, el mito:

DOI: https://doi.org/ Perseitas | Vol. 6 | No. 1 | enero - junio | 2018 169

 Juan Esteban Londoño

no es una falsa explicación por medio de imágenes y de fábulas, sino un relato tradi-
cional referido a acontecimientos ocurridos en el origen de los tiempos y destinado
a fundar la acción ritual de los hombres de hoy y, de modo general, a instaurar todas
las formas de acción y de pensamiento mediante las cuales el hombre se comprende
a sí mismo dentro de su mundo (2004, pp. 170-171).

Para la hermenéutica filosófica, el mito no es una mera superstición. Todo

lo contrario, el mito contiene elementos espirituales, psicológicos, sociales y
culturales que dan equilibrio y sentido a la humanidad. La imaginación simbó-
lica, constelación a la que pertenece el mito, produce equilibrio en las comuni-
dades: permite vivir exorcizando el mal, la muerte y lo absurdo; funciona como
un medio terapéutico artístico-religioso para compensar los excesos y caren-
cias y para establecer el equilibrio humano de cara a las dificultades de la vida;
genera un vínculo con los demás seres humanos, la naturaleza y la Divinidad a
través de la representación afectiva hacia la vida y reconduce a las personas
hacia una trascendencia infinita (Garagalza, 1990).

Desde el punto de vista de Ricoeur (2004, p. 318), el relato de Génesis 3

corresponde a un mito de la finitud. Recoge la realidad de los contornos finitos
del ser humano, simbolizados, por ejemplo, en los ángeles que impiden volver
de nuevo al Huerto, con el fin de recordar nuestras limitaciones.

El mito del paraíso busca narrar lo que no se tiene, simbolizado en la ex-

pulsión. Tal imagen de destierro, símbolo primario en la Biblia, es tomada de la
experiencia de Israel, al vivir en un constante exilio y en una tierra desértica,
correlativa a la situación de alienación humana.

En Génesis 3, el símbolo se convierte en un relato que da cuenta de la expe-

riencia humana en su cuestionamiento a la muerte y al dolor, en la realidad que
viven los seres humanos, al estar alienados del sentido. Pero también, como
veremos más adelante, en un llamado a crecer y hacernos sabios.

Este relato no tuvo nunca como propósito ser la base de una teología de la
culpa. No tiene una importancia preeminente en el Primer Testamento ni tam-
poco en los profetas. Para la Biblia Hebrea, es mucho más importante hablar
de Abraham, e incluso de Noé, que de esta narración. Tampoco Jesús se refirió

170 Perseitas | Vol. 6 | No. 1 | enero - junio | 2018 DOI: https://doi.org/

Génesis 3: sabiduría y mito
Genesis 3: wisdom and myth

a ella. El nazareno acepta la existencia del mal y reconoce que éste proviene
del corazón (Mc 7), pero no alude propiamente al mito del Génesis. Pablo sí lo
retoma, en 1 Corintios 15,21-22 y Romanos 5,12-21: Adán como personaje arque-
típico, pero esto no implica siquiera la literalidad del relato. Es, más bien, un
símbolo de nuestro ser.

Más adelante, es Agustín quien “intensifica la idea de miseria humana y

del mundo mediante la historización, psicologización y sobre todo sexualiza-
ción del pecado original” (Küng, 1995, p. 83). El ejercicio hermenéutico de este
teólogo de la Antigüedad interpreta el texto Romanos 5,12 de este modo: “en
él todos pecaron” (Lat. in quo omnes peccaverunt), cuando en el texto griego
se lee “por cuanto todos pecaron” (ef ‘o pantes hamarton). Es decir, la postura
de Agustín sobre el pecado de Adán es muy diferente al propio texto griego
escrito por Pablo.

Esta interpretación agustiniana cambia la base de la arquitectónica teo-

lógica de occidente, estableciendo la culpa como fundamento y no la libertad.
Por esto señala Ricoeur:

Jamás se dirá bastante el daño que, durante muchos siglos de cristiandad, hicieron
a las almas, en primer lugar, la interpretación literal de la historia de Adán, después,
la confusión de este mito, tratado como una historia, con la ulterior especulación,
especialmente agustiniana, sobre el pecado original (2004, p. 383).

Sin embargo, esto no quiere decir, que el texto no sea verdadero ni pro-
fundo, que no se acuse un mal o un sufrimiento. El dolor y la herida los vemos
a diario en nosotros, en los otros, en la tierra. El humano está alienado de su
verdadero ser. Es evidente la hostilidad del hombre ante sí mismo, hacia Dios
como sentido, hacia el prójimo como horizonte, hacia la tierra como casa.

El problema de la interpretación tradicional es que la búsqueda del mal se

ha centrado en la culpa, con consecuencias nefastas para una teología de la
gratuidad.

DOI: https://doi.org/ Perseitas | Vol. 6 | No. 1 | enero - junio | 2018 171

 Juan Esteban Londoño

De lo que se trata, entonces, es de ver el texto en su dimensión mítica, pre-

via a las construcciones de una teología que se da golpes de pecho, para re-
pensar los fundamentos tanto de la dogmática como de la teología sistemática
desde una interpretación exegética y hermenéutica.

Un relato mítico

Si atendemos a las dimensiones espacio-temporales, nos encontramos con un

texto que se ubica más allá de un lugar y un período históricos. Corresponden
a una dimensión mítica, desmesurada, antes y después de la historia. El huerto,
más que de una geografía, se trata de una atmósfera, la cual habita en la
memoria de los pueblos y también en su anhelo.

No hay un transcurrir telúrico del tiempo. Una escena ocurre tras otra
vertiginosamente. Adán y Eva han sido instalados en el jardín. Inmediatamen-
te comen, se les abren los ojos, y oyen a Dios paseándose (Gen, 7-8). Yahvé da
pronto su sentencia. No se sabe cuánto pasa entre una cosa y otra. El tiempo
carece de tiempo: precede a la temporalidad y es supra-histórico. Con lo que
se indica la realidad mítica dentro del texto y la experiencia humana, donde lo
que se tiene de paradisiaco y bello a la vez se está yendo con la muerte, el exilio
y la angustia.

El lugar, el jardín de Edén (Gan-be-Eden), bien puede traducirse como el

jardín de las delicias (Biblia de Jerusalén, 1997). El territorio aparece descrito
de este modo (Gen, 2,9-20): árboles hermosos de ver y buenos de comer; un
manantial que riega y se divide en cuatro afluentes, que son los ríos que reco-
rren las cuatro regiones del mundo; animales en armonía con el ser humano;
allí están el hombre y la mujer, desnudos, en medio de la exuberancia. El espa-
cio que no ocupa ningún lugar, ou topos (utopía).

El jardín contrasta con otro espacio a partir de la expulsión (Gen, 3,23).

Aparece la dimensión de la existencia mítica, que recoge elementos de los pue-
blos de Oriente Medio: cardos y espinos, tierra y polvo, imágenes desérticas,

172 Perseitas | Vol. 6 | No. 1 | enero - junio | 2018 DOI: https://doi.org/

Génesis 3: sabiduría y mito
Genesis 3: wisdom and myth

desoladoras. El ser humano, enfrentado a otra realidad. Sin duda, los mitos se
alimentan de la tierra de la que brotan y esta es una leyenda que nace del de-
sierto que sueña con oasis.

Dentro del jardín, espacio inicial de la narración, aparecen dos árboles: el

de la vida y el del conocimiento del bien y del mal (Gen, 2,9).

El Árbol de la Vida (`etz hahayîm) es un motivo de la mitología de Antiguo

Medio Oriente, donde hay referencias a plantas, comida y aguas que dan el
don de la inmortalidad o la eterna juventud (Wallace, 1997). En la Epopeya de
Guilgamesh, el héroe, en sus viajes, adquiere una planta a través de la cual
recupera el aliento de vida. Una serpiente la roba mientras él se baña.

En otros textos del entorno son frecuentes las descripciones ocasionales

de árboles sagrados con poderes mágicos. El árbol kiškanû es mencionando en
libros de encantamiento y magia, y se dice que tiene poderes curativos. Crece
en Eridu, un lugar que recuerda al jardín de los dioses (Jenni y Westermann,
1985, p. 455).

El mito pretende contar, mediante la presencia y a la vez ausencia de este

árbol, la imposible inmortalidad. En tradiciones antiguas de Israel (Pidoux,
1969, p. 89), el árbol simboliza a la vida como una fuerza que varía en inten-
sidad; su función consiste en dar frutos que renuevan la existencia. Al perder
el árbol, el ser humano no puede ya renovar su energía vital y su intensidad va
disminuyendo. Finalmente, queda protegido por querubines, los cuales, según
Pidoux, son dragones alados cuyas estatuas guardaban la entrada de los tem-
plos de Babilonia.

El Árbol del Conocimiento del Bien y del Mal (`etz haddah `at tôb wa-rah)
es un motivo sapiencial1. Se trata de la adquisición de la sabiduría humana para
tomar decisiones, trascender los instintos, penetrar en los secretos del mundo
y tener el poder de imitar las obras de Dios, es decir, la creatividad. En este sen-
tido, la frase “conocer el bien y el mal” es un merismo para referirse a una to-
1
Esta interpretación dice que el árbol se refiere a la adquisición de ciertas facultades humanas, como criterios
morales, madurez humana o capacidad de auto determinación, o la responsabilidad de tomar decisiones (K.
Budde, H. Gunkel, U. Cassuto, E. Speiser, R. de Vaux, W. M. Clark). Cf. Wallace, Ibíd. Howard N. Wallace.
En: Freedman, David Noel, ed., Op. Cit.

DOI: https://doi.org/ Perseitas | Vol. 6 | No. 1 | enero - junio | 2018 173

 Juan Esteban Londoño

talidad, tal como se usa en otros textos bíblicos (Gen 24,50; 2 Sam 14,17, 20; Jer
42,6; Lam 3,38; Ecl 12,14). Conocer el bien y el mal consiste en que se abran los
ojos de las personas y se adentren en la múltiple dimensionalidad de la existen-
cia: la luz y la sombra, la alegría y el sufrimiento, Yahvé y la serpiente. Al abrirse
los ojos, saben que la vida duele y también desborda de alegría.

Según Wallace (1997), muchos eruditos han concluido que los dos árbo-
les no forman parte de la narrativa original. Sólo el Árbol del Conocimiento del
Bien y del Mal jugaba este papel. Los dos árboles se empiezan a mencionar jun-
tos con la combinación de diferentes tradiciones en la etapa pre-yahvista de
la historia. El Árbol del Conocimiento y el Árbol de la Vida pudieron haber sido
variantes de un motivo literario que al final se fusionó en una sola historia.

Los personajes son también míticos. Adán y Eva: arquetipos de la vida y

de la tierra. La mujer (Ishah) sólo llega a llamarse Eva (Hawah, vida) al final del
relato (3,20): “por ser la madre de todos los que viven”. Adán (Ha‘adam), es un
nombre genérico y no propio. Estamos aquí ante la humanidad entera, en los
diferentes momentos de su ser, que también son complementarios: el principio
masculino y el femenino, la tierra y la vida. Humanidad que vive el ensueño y, a
la vez, el exilio, la gracia y el pecado, la creación y la caída. O como lo propone
Tillich:

El relato que aparece en los capítulos 1-3 del Génesis, si lo consideramos

como un mito, puede orientar nuestra descripción de la transición operada
desde el ser esencial al ser existencial (2009, p. 50).

Un relato oriental de sabiduría

Este relato puesto en diálogo con otros similares de Antiguo Oriente2, se lee
como una búsqueda de la sabiduría. Los árboles y la serpiente son símbolos
frecuentes de otros textos de literatura sapiencial, no de literatura oracular
profética, ni de literatura sacerdotal basada en la culpa.

2
El texto contiene motivos mitológicos de Antiguo Oriente, Canaán y Egipto, según Von Rad, 51, 60, 71f; Grelot,
33; Westermann, 259-269. Las razones principales son semánticas.

174 Perseitas | Vol. 6 | No. 1 | enero - junio | 2018 DOI: https://doi.org/

Génesis 3: sabiduría y mito
Genesis 3: wisdom and myth

En este sentido, nos ubicamos frente a un texto sapiencial. Como señala

Alonso Schökel:

No estamos ante un profeta que apela a la revelación para pronunciar su oráculo, ni

estamos ante el historiador contemporáneo con acceso a los archivos de corte, sino
que estamos ante el sabio que examina el bien y el mal de los hombres, y emplea la
reflexión humana como instrumento de avance intelectual (1998, p. 22).

La serpiente (Nahash) es un animal mítico de sabiduría en textos del en-

torno. Esta es su función también en Génesis. Es un personaje animalesco que
va tomando rasgos humanos (habla) y hasta divinos (conoce), para luego vol-
ver a las características animales (se arrastra). Se dice que es “astuta” y esto
se demuestra en su diálogo, cargado de dobles sentidos.

Según Severino Croatto (1986), en Antiguo Oriente, la serpiente tiene un

registro mítico muy amplio. Puede ser símbolo de la muerte y la vida, a la vez, pi-
cadura y renovación de piel; fue usado en Mesopotamia en el tercer milenio a.C.
y llevado a Grecia con el símbolo de Esculapio. En Mesopotamia, ella es símbolo
de fertilidad; en la epopeya de Guilgamesh, un personaje que alcanza la vida in-
terminable. “La serpiente es el símbolo del deseo de la inmortalidad, inherente
al ser humano” (Croatto, 1986, p. 128). En Egipto, es un animal prototipo de los
saberes (Croatto, 1986, p. 129). Ella puede adquirir la dimensión del caos, del
mal y de la destrucción, pero también de la transformación del ciclo de la vida.

En Génesis, la serpiente está relacionada con los símbolos de la muerte,

pero también con el Árbol de la Vida y con la sabiduría y el arrojo, que es el
deseo de comer del árbol del conocimiento, la invitación a cuestionar la ley por
la ley (Scullion, 1997).

Además, la serpiente funciona como una voz atrevida en el relato. Según

José Enrique Ramírez-Kidd (2008), cuando en los textos bíblicos el autor quie-
re plantear una idea, pero la idea es muy atrevida para la cultura, entonces la
plantea desde personajes que no sean israelitas o incluso humanos. En el li-
bro de Job, por ejemplo, se levanta una pregunta complicada, atrevida para
el entorno: ¿Es posible tener una fe que no sea interesada, sin peticiones ni
esperanza?: “¿Y crees tú que su religión es desinteresada?” (Job 1,9). Por esto

DOI: https://doi.org/ Perseitas | Vol. 6 | No. 1 | enero - junio | 2018 175

 Juan Esteban Londoño

se crea, en Job la figura de Satán -que no es el diablo de la tradición medieval

cristiana, sino un emisario enviado por Dios para informar sobre el estado de
la tierra-. Aparece para cuestionar y luego desaparece.

La serpiente de Génesis 3, quien tampoco es el diablo medieval, es una

figura mítica que eleva la pregunta por la sabiduría: ¿Es posible ejercer la li-
bertad humana, saltando las barreras infantiles de las prohibiciones, para ser
independientes? Originalmente, la figura es lo contrario a un demonio, es una
serpiente hermeneuta. Desde el punto de vista literario, es un desdoblamiento
de la figura de Eva. Ella genera la pregunta que tiene la mujer, la voz interna,
desde una imagen exterior. En este caso, tanto la mujer como la serpiente tie-
nen roles liberadores, pues se atreven a ir más allá de la institucionalidad para
establecer su albedrío y beber del conocimiento.

Este es un relato de deseo por sabiduría. Lo que motiva a Eva es el apetito

de alcanzar sabiduría o prudencia (lehashkil), término vinculado a Shakal, que
se usa positivamente en Proverbios: “Manantial de vida es el entendimiento
para el que lo posee” (16,22; 10,5; 15,24).

La palabra lehashkil / Shakal está asociada a Sabiduría (Hokmah). Así apa-

rece, por ejemplo, en este texto de Proverbios, vinculada además al Árbol de la
Vida (‘es-Hayyîm –el mismo término que aparece en Génesis):

Dichoso el hombre que alcanza sabiduría, el hombre que adquiere inteligencia: es

mejor mercancía que la plata, produce más rentas que el oro, es más valiosa que los
corales, no se le compara joya alguna; en su mano derecha trae largos años, en la
izquierda honor y riqueza; sus caminos son deliciosos y sus sendas son tranquilas, es
árbol de vida para los que la agarran, son dichosos los que la retienen (Pro 3,13-18).

El Árbol del Conocimiento del Bien y del Mal también está asociado a la
sabiduría. La mención nos traslada al ambiente sapiencial, donde se busca la
sabiduría para “conocer el bien y el mal de los hombres” (Eclo. 39,4).

En el paraíso hay un árbol de ciencia (da’at) y destreza (hashkil), además

de un animal –la serpiente-, que posee la ‘ormá, la cualidad sapiencial que pue-
de ser astucia y sagacidad oportuna.

176 Perseitas | Vol. 6 | No. 1 | enero - junio | 2018 DOI: https://doi.org/

Génesis 3: sabiduría y mito
Genesis 3: wisdom and myth

En este sentido, la sabiduría no es negativa. Está vinculada con el crecer

en la existencia. No es un saber teórico sobre la vida, sino la experiencia de ella.

Desde este punto de vista, la narración del paraíso y de la expulsión es una

invitación al desarrollo espiritual del ser humano (Crüsemann, 2003, p. 64). En
el jardín del Edén, Adán y Eva viven en una condición de minoría de edad, prote-
gidos por vallados y prohibiciones; Dios todo lo suple para ellos, que no tienen
que preocuparse de nada, ni del futuro ni del sustento.

Sin embargo, es Dios mismo quien desafía a Adán y Eva a un crecimiento

de su comprensión, para que sean más sabios, a través de algo que él mismo
aparentemente prohíbe. El hombre debe superar esa barrera del “no hagas”
de su padre, para ganar un nuevo conocimiento (3,7), y de este modo tomar
decisiones independientes (Willmes, 2008).

La experiencia del saber ha de ser ambigua, porque se corre el peligro de

querer ser como Dios, autosuficiente y olvidarse de sus limitaciones. Pero Dios
se arriesga y espera que el ser humano se aventure, porque hacerse adulto
es asumir el desafío. Hacerse adulto es tomar la decisión adecuada, incluso
contra las leyes. Así se alcanza la sabiduría, cuando se está más allá de ellas,
aceptando las consecuencias.

No sólo comer del fruto, sino también la expulsión del paraíso significa ha-
cerse adulto. Salir de allí tiene muchas fortalezas: una amplia libertad, mayoría
de edad, autodeterminación. Pero también tiene debilidades y peligros: la pér-
dida de la cercanía con el Creador, tensiones con la pareja, con otras personas
y con los animales. Se trata de ser responsable de sí mismo en medio de la ne-
cesidad (Wilmes, 2008).

Esto no significa que Génesis 3 realice una lectura meramente positiva

acerca del saber. Todo lo contrario. Se trata de una reflexión profunda sobre
la condición humana. Sabiduría no es conocimiento meramente teórico. No se
trata de apropiarse del mundo y dominarlo. Cuando el ser humano cae en la
tentación de querer dominar el mundo, busca un conocimiento instrumenta-
lista que lo aleja de la esencia de su ser, de su encuentro con el sentido. Y aquí

DOI: https://doi.org/ Perseitas | Vol. 6 | No. 1 | enero - junio | 2018 177

 Juan Esteban Londoño

está precisamente la sabiduría: en darse cuenta de esa condición alienada. Es

por esto que “se abrieron sus ojos”: a su condición de miseria, enfermedad y
muerte, pero también a su responsabilidad para llegar a la realización de una
vida propia.

Alcanzar la sabiduría implica hacerse vulnerable ante la vida, dejarse to-

car, acariciar y, a veces, golpear por ella.

La redacción final

El texto final que tenemos en la Biblia da, sin embargo, una mirada más negativa
que positiva al relato originario, dada la complejidad del problema del Mal, pero
también debido a la historia de la composición del texto. En el segundo caso, se
debe a que hay aquí, por lo menos, dos narraciones superpuestas una sobre
otra.

Según la crítica literaria (BJ, 1997), el texto hace parte de una unidad tex-
tual que va de 2,4b a 3-24, conocida como el relato yahvista de la creación y la
expulsión. Se diferencia del capítulo 1 en que aquí Yahvé forma a las criaturas
con sus manos y no hay una rigidez en cuanto a los días de la creación.

El texto es, además, el ensamble de dos tradiciones: (a) el relato de la an-

tropogonía (Gen 2,4b-8 y 2,18-24) y (b) el relato del paraíso y la expulsión (Gen
2,9.15-17 y 3,1-24).

El relato de la expulsión (Gen 3,1-24) está dividido en dos bloques textuales:

(a) El primero, que va de 1 a 13 y continúa en el versículo 22, es la narración
originaria, comprendida como un mito sapiencial, de hacerse humano y crecer,
de hacerse consciente de la pérdida o el anhelo de un paraíso en medio de un
desierto. Aquí no hay una condenación teológica.

178 Perseitas | Vol. 6 | No. 1 | enero - junio | 2018 DOI: https://doi.org/

Génesis 3: sabiduría y mito
Genesis 3: wisdom and myth

A este relato se le introduce un segundo bloque, que va de 14 a 19 y está

en forma de poesía. Las maldiciones interrumpen la narración en prosa, por lo
tanto, es probable que estos dos textos hayan estado separados en un princi-
pio.

Esta adición posterior, desde una visión sacerdotal, pretende explicar por
qué la mujer debe someterse al varón y su papel en la sociedad ha de ser el de
madre y por qué el trabajo y la vida humana son tan difíciles. Así, muta el con-
cepto sapiencial hacia un juicio ritual, inserción posterior que busca conectar
la concepción sacerdotal de pecado con la experiencia del mal y el exilio.

El texto realiza una reflexión sobre el exilio (Garash), tema tan presente en
la mentalidad de los israelitas. La relación del pecado con el exilio habita en el
imaginario simbólico sacerdotal. De esta manera, se cuenta aquí la historia de
Israel en miniatura, desde una perspectiva en busca de alguna explicación a los
constantes exilios que sufriera el pueblo a lo largo de su historia: quien peca, es
expulsado de la buena tierra. Un tema que se repite en las historias de Caín y de
Jacob-Israel, personaje fundante del pueblo (Gen 27,22-26).

Gran cantidad de personajes del imaginario israelita salen de su tierra

(Abraham, Isaac, Jacob, José, Moisés, David, Daniel, Ester), identificándose
con el pueblo exiliado, el cual es el que redacta la mayoría de los textos final-
mente, buscando una identidad de pueblo peregrino. De este modo se pasa de
una narrativa liberadora de crecimiento sapiencial a una explicación sacerdo-
tal de por qué el pueblo ha sido exiliado tantas veces: Persia, Babilonia, el Impe-
rio macedonio, el Imperio romano: siempre se está lejos del paraíso.

Conclusiones
El relato de Génesis 3 está compuesto por tres capas: (a) un relato mítico
sapiencial que se une a un relato de expulsión, (b) un narrador yahvista, que
conserva mucho de los relatos míticos y (c), finalmente, un editor sacerdotal,

DOI: https://doi.org/ Perseitas | Vol. 6 | No. 1 | enero - junio | 2018 179

 Juan Esteban Londoño

que vincula la expulsión con una maldición. A esto se le añade, además, una
historia de la interpretación (Wirkungsgeschichte) que ahonda en el tema de
la culpa y el pecado y borra las huellas de los relatos iniciales.

Sin embargo, en sus estratos originales, se trata de un relato de sabiduría,

que nos enseña lo que es ser humano: la enfermedad, el dolor, los conflictos
amorosos, la pérdida de los hijos, el exilio y el desgarramiento existencial: be-
ber del conocimiento del Bien y del Mal es sabernos mortales, sentirnos cerca
de nuestra finitud. Adán y Eva soñaron con ser dioses, pero se encontraron
frente a su finitud: no eran más que humanos.

Este relato de sabiduría mítica no narra la historia del pecado original. Se

trata de un acto de libertad que lleva al ser humano a salir de su huerto infantil
para hacerse grande, pero también revela la finitud humana y su angustia ante
ella. O como lo dice Ivone Gebara:

Somos de la tierra y de un soplo de vida, y en la memoria colectiva más arcaica lleva-

mos el deseo de felicidad, de belleza, del paraíso y la armonía. Este es el transfondo,
pero nuestra existencia no es esto. Infringimos reglas de convivencia, provocamos
sufrimiento unos a otros y a la tierra. Nuestra vida es una búsqueda (2002, p. 42).

Conflicto de intereses
El autor declara la inexistencia de conflicto de interés con institución o
asociación comercial de cualquier índole. Asimismo, la Universidad Católica
Luis Amigó no se hace responsable por el manejo de los derechos de autor que
los autores hagan en sus artículos, por tanto, la veracidad y completitud de las
citas y referencias son responsabilidad de los autores.

180 Perseitas | Vol. 6 | No. 1 | enero - junio | 2018 DOI: https://doi.org/

Génesis 3: sabiduría y mito
Genesis 3: wisdom and myth

Referencias
Albertz, R. (1992) “Ihr werdet sein wie Gott” (Gen 3,5). In: Crüsemann, F.
Hardmeier, C., Kessler, R. (Hgg.), Was ist der Mensch…? Beiträge zur
Anthropologie des Alten Testaments (FS H.W. Wolff). München, 11-27.

Croatto, J. S. (1986). Crear y amar en libertad. Estudio de Génesis 2,4-3,24.

Buenos Aires: La Aurora.

Crüsemann, F. (2003). “Eva – Die erste Frau und ihre ‚Schuld”. Ein Beitrag zu
einer kanonisch-sozialgeschichtlichen Lektüre der Urgeschichte“. In:
ders., Kanon und Sozialgeschichte. Beiträge zum Alten Testament.
Gütersloh, 55-65.

Garagalza, L. (1990). La interpretación de los símbolos: hermenéutica y len-

guaje en la filosofía actual. Barcelona: Anthropos.

Gebara, I. (2002). Antropología Religiosa: Lenguaje y Mitos. Buenos Aires, Ar-

gentina: Católicas por el Derecho a Decidir.

Jenni, E. y Westermann, C. (1985). Diccionario Teológico Manual del Antiguo

Testamento. Madrid: Cristiandad

Küng, H. (1995). Grandes pensadores cristianos. Madrid: Trotta.

Pidoux, G. (1969). El hombre en el Antiguo Testamento. Buenos Aires: Lohle.

Ramírez-Kidd, J. E. (2008). Curso de Exégesis del Antiguo Testamento. San

José, Costa Rica: Universidad Bíblica Latinoamericana.

Ricoeur, P. (2004). Finitud y culpabilidad. Madrid: Trotta.

Scullion, J. (1997). “Serpent”. In: Freedman, D. N. (eds.). The Anchor Bible

Dictionary on CD-ROM. New York, USA: Logos Library System Version
2,1, 1997.

Schökel, L. (1998). Hermenéutica de la Palabra III. Bilbao, España: EGA

DOI: https://doi.org/ Perseitas | Vol. 6 | No. 1 | enero - junio | 2018 181

 Juan Esteban Londoño

Tillich, P. (2009). Teología sistemática 2. La existencia y Cristo. Salamanca: Sí-

gueme

Von Rad, G. (1982). Libro del Génesis. Salamanca: Sígueme.

Wallace, N. (1997). “Garden of Eden”. In: Freedman, D. N. (ed.). The Anchor Bible
Dictionary on CD-ROM. New York, USA: Logos Library System Version
2,1, 1997.

Willmes, B. (2008). “Sündenfall“. WIBILEX (Das wissenschaftliche Bibellexikon

im Internet). Permanenter Link zum Artikel: http://www.
bibelwissenschaft.de/stichwort/31958/

182 Perseitas | Vol. 6 | No. 1 | enero - junio | 2018 DOI: https://doi.org/