Paradojas del turismo: entre la organización comunitaria y el folclor.

Dr. Antonio de Jesus Najera Castellanos

Dra. Georgina Mendez Torrez
Mtro. Manuel Bolom Pale

El concepto de turismo indígena

Es fundamental hacer un análisis del concepto de “turismo indígena”, sus

perspectivas y confrontaciones. Lo primero que debemos decir es que el concepto
es impreciso, ambiguo y polisémico. Es una noción relacionada con los conceptos
de turismo étnico, etnoturismo, etnoecoturismo y turismo aborigen (Getz y
Jamieson, 1997). Pensamos que hay que distinguir este concepto de otros, pues el
turismo indígena implica explícitamente la presencia de comunidades indígenas y
el turismo étnico no contempla necesariamente grupos indígenas. Hay que entender
el turismo indígena no sólo como un producto turístico más, sino como un nuevo
modo de hacer turismo. Esta modalidad se ha intensificado desde la década de
1990, vinculado con las nuevas tendencias turísticas internacionales más
preocupadas por la naturaleza y la diversidad cultural. Además, es necesario
relacionar esta demanda del turismo indígena con la creencia occidental de que los
pueblos indígenas son los preservadores de los valores humanos más “auténticos”
y de que están más próximos a la naturaleza y a un medio ambiente considerado
muy devastado en Occidente. El turismo indígena tiene gran importancia en la
definición de los nuevos tipos de turismo —comunitarios, de base local, sostenibles,
responsables— y en la relación entre el turismo y las estrategias mundiales de
superación de la pobreza —por ejemplo, ProPoorTourism y el programa Sustainable
Tourism Eliminating Poverty (st-ep) de la omt— adoptadas en muchos proyectos de
desarrollo. Es indispensable vincular el turismo indígena con los movimientos
sociales indigenistas y los movimientos sociales de turismos alternativos y
altermundistas.
Entre éstos también hay que considerar las construcciones geopolíticas de lo
indígena en cada país y cómo han condicionado los desarrollos de los turismos
indígenas. Tres ejemplos ilustran esta situación en América Latina. El primer caso
es Ecuador (Ruiz et al., 2008; Cavaco, 2011), con una oferta de turismo indígena
en casi 60 comunidades. El segundo caso es Brasil, con 305 grupos étnicos, 274
lenguas indígenas (Menchen, 2012), 672 casos inventariados de tierras indígenas
y otros 115 en estudio —13% del territorio brasileño—, donde cerca de la mitad
ofrece experiencias de turismo indígena (Chaves, 2012). El tercer caso es Bolivia,
donde de 327 municipios indígenas 314 han identificado el turismo como una
prioridad para su desarrollo (Zorn y Farthing, 2007: 673).

Si bien es cierto que algunos de estos proyectos están protagonizados y controlados

por indígenas, en otros los indígenas son sólo objeto de un liderazgo empresarial
externo. En muchos casos los proyectos de turismo indígena se orientan a un
turismo extranjero atraído por el exotismo indígena y no integran a la población
“nacional”, pues se sigue percibiendo a los indígenas como pobres, inferiores y
causantes de un cierto atraso nacional.

Durante las décadas de 1980 y 1990 el turismo indígena fue definido por la literatura
científica internacional como el conjunto de experiencias de primera mano con
culturas indígenas (Harron y Weiler, 1992), una forma de colección cultural
(Volkman, 1990) y como un campo de relaciones coétnicas (Van den Berghe, 1980
y 1994a; Van den Berghe y Keyes, 1984) caracterizado por la atracción del otro y
su cultura, lo diferente y el “exotismo étnico”, es decir, lo nativo como objeto de
curiosidad “turistado”, mediatizado por los mediadores. Vale Smith lo definió como
el turismo de las cuatro H:

El turismo indígena […] es un segmento de la industria de visitas que implica directamente

a pueblos nativos cuya etnicidad constituye una atracción turística […] El turismo indígena
integra cuatro elementos interrelacionados: el asentamiento geográfico (hábitat), las
tradiciones etnográficas (herencia cultural), los efectos de la aculturación (historia) y las
artesanías [handicrafts, en inglés] comercializables (Smith, 1996: 283, 287).

El británico Richard Butler y el canadiense Tom Hinch se muestran a favor de la comercialización

del turismo indígena y lo definen como:
 Un turismo en el que los propios indígenas participan con empresas propias o a través de la
comercialización de su cultura, considerando su aspecto eminentemente turístico y la
demanda. El turismo indígena incluye ofertas preparadas por los propios nativos, con temas
indígenas que son el núcleo de dichas ofertas (Butler y Hinch, 1996).

Desde la perspectiva de estos autores, el turismo indígena es considerado más la

oferta de un producto que una forma diferente de hacer turismo, es decir, una
relación comercial entre productores y consumidores —turistas— mediados por una
serie de productos como el hábitat, el patrimonio cultural, la historia social y la
artesanía de los indígenas. Desde una óptica más crítica y de la misma época,
Edward Bruner denomina esa búsqueda de tipismo indígena (Bruner, 1995: 224)
como enmascaramiento de las vidas de los indígenas para parecer más atractivos
a los ojos del visitante y satisfacer sus expectativas. Las culturas “tradicionales” e
indígenas que los antropólogos hemos descrito en el pasado, dice Bruner (1995:
232), son ahora buscadas por los turistas, aunque paradójicamente esas culturas
han cambiado y ya no son lo que eran. En la década de 1990 la clasificación
tipológica del turismo llevaba a autores como Valene Smith y Peter Van den Berghe
a conceptualizar el turismo indígena y el étnico como distintos del turismo cultural;
sin embargo, Greg Richards (1996) afirmará que el turismo étnico es parte del
turismo cultural. Sin entrar a fondo en ese debate tipológico, que no nos parece tan
importante, destacamos que en la década de 2000 encontramos nuevas tentativas
de definición académica del turismo indígena. El antropólogo brasileño Rodrigo de
Azeredo Grünewald (2003) diferenciará entre dos perspectivas: la primera se centra
en el objeto de turismo, que en este caso es un nativo o indígena, en tanto que la
segunda atiende más a lo que el turismo/turista mira o encuentra durante su visita.
Pero en ambas, para que exista turismo indígena, es indispensable un movimiento
social que construya una etnicidad específica para mostrarla en la esfera turística.
Más recientemente dos autores neozelandeses, Chris Ryan y Michel Aicken,
editaron una obra colectiva sobre turismo indígena de gran impacto en la
investigación turística (Ryan y Aicken, 2005), en la que se reúnen casos de estudios
en Oceanía, el Este asiático, Canadá y Escandinavia. Los ejemplos de América
Latina están ausentes y también los autores propiamente indígenas. No obstante,
sus perspectivas teóricas son muy sugerentes. Ya en la introducción, Ryan afirma
que el turismo es un factor e creación de imágenes estereotipadas de los pueblos
indígenas (Ryan, 2005a: 1-15). Ryan y Huyton (2005: 51 y ss.) afirman que para los
visitantes no es tan importante la experiencia interactiva como comprar arte y
artesanía. En otro texto de la misma obra, Ryan (2005b: 69 y ss.) destaca la
paradoja de que el turismo, como satisfacción del deseo de nuevas oportunidades
económicas para las zonas indígenas, choque con el esfuerzo indígena por
sustentar una cultura que está en vías de mercantilización. Es decir, el
mercantilismo de la cultura indígena parece inevitable si se quiere obtener beneficio
del turismo. Nos preguntamos si esto no debe tener sus límites éticos o, como se
plantea en las conclusiones de la obra citada, ¿cómo no perder las tradiciones y
ganar beneficios económicos del turismo? En resumen, dicho volumen colectivo se
centra en analizar cómo los grupos indígenas crean y recrean sus identidades por
medio del turismo y se enfoca en los pueblos indígenas como factor de
diferenciación turística en un contexto de globalización. En otra línea más crítica,
Alison Johnston (2006) cuestiona el turismo en zonas indígenas. En Is the Sacred
for Sale? Tourism and Indigenous Peoples, la autora caracteriza el ecoturismo en
zonas indígenas como una práctica turística que se ofrece a las clases medias
occidentales como solución para el sentido de pérdida de patrimonios culturales y
naturales que ellas tienen. Si bien el ecoturismo, que representa 5% del turismo
internacional, es considerado una forma benigna de turismo, un apoyo para las
culturas indígenas y un creador de conexiones espirituales con la naturaleza, para
Johnston el ecoturismo en contextos indígenas está asociado a choques entre el
medio ambiente, las multinacionales y los intereses culturales indígenas. El
ecoturismo nace en el decenio de 1980 vinculado a la moda de lo sostenible. Luego,
en los años noventa, se presentó como una alternativa popular a la explotación
económica destructiva. Sin embargo, nos dice esta autora, lo que ha sucedido es
una pérdida de los derechos indígenas y de sus patrimonios culturales, la
conversión de individuos y comunidades indígenas en mercancías, el menoscabo
de cultura e identidad de los pueblos indígenas y la continuidad de las políticas y
prácticas coloniales. Johnston no considera el turismo como algo inevitable a lo que
hay que ajustarse, como dan a entender los trabajos de Ryan y Aicken. Johnston
se pregunta si lo sagrado y lo espiritual de los indígenas debe venderse a través del
turismo. El mismo año de emisión del libro de Alison Johnston, la canadiense
Claudia Notzke (2006) publicó un libro en el que analiza comparativamente las
amenazas y las oportunidades del turismo hacia las comunidades indígenas. Esta
geógrafa, a diferencia de los autores anteriores, utiliza casos procedentes de
América Latina, África, Asia, Australia, Canadá e incluso Europa. Pasa revista a la
tensión política entre lo sagrado y lo profano, y a los tres pies del turismo indígena:
el nativo, el extraño y la tierra. Su perspectiva general es más relativista que la de
Ryan y Aicken (2005) y más ponderada que la de Johnston (2006). Pone sobre una
balanza los efectos positivos y negativos del turismo, al mismo tiempo que examina
de qué forma el turismo puede minimizar los efectos negativos y maximizar los
positivos en las comunidades indígenas. En un texto muy reciente y en
contraposición a la perspectiva de Johnston, Anna Thomson-Carr (2013) escribe en
la línea de Ryan y Aicken sobre el turismo indígena maorí en Nueva Zelandia. Para
esta autora, los maoríes están integrados a la sociedad neozelandesa y controlan
su turismo luego de que a mediados de la década de 1970 iniciaron una intensa
revitalización de su orgullo indígena a través del turismo, la presión sobre el
gobierno, el empoderamiento y la conservación y recuperación de tierras. Con un
tipo de turismo que la autora denomina “ecocultural” —interpretación de valores
culturales en contextos naturales—, los maoríes son una atracción obligada para el
turismo internacional, como es el caso de la población de Rotorua, donde los
maoríes escenifican para los visitantes performances.

Hoy en día algunos autores están ampliando la definición conceptual de turismo

indígena bajo el paraguas de turismo étnico hacia grupos de campesinos que
desarrollan turismo en un espacio rural, al turismo de raíces o de nostalgia —
regreso a los orígenes—, al de herencia cultural y al de interculturalidad (Costa,
2006; Cavaco, 2009). Estas nuevas orientaciones, con las cuales no estamos de
acuerdo, pueden causar confusión entre el turismo indígena, el étnico y el rural.

La consecuencia de esas miradas es la eliminación de fronteras conceptuales entre

el turismo indígena y el turismo étnico. Desde nuestra perspectiva, no todas las
formas y los productos del turismo étnico son clasificables como turismo indígena,
es decir, tienen a grupos indígenas como sus protagonistas. El turismo indígena es
un subtipo del turismo étnico y a su vez del turismo cultural (Pereiro et al., 2012),
pero se diferencia de ellos en el grupo protagonista que es sujeto de producción y
objeto de consumo: los indígenas. Además, el turismo indígena se caracteriza por
el modo de hacer y desarrollar turismo —por lo general comunitario, participativo,
sostenible, distributivo y ecológico—, por las motivaciones y experiencias de los
turistas —atractividad indígena e interculturalidad—, por el enclave donde se
desarrolla —nichos ecológicos de hábitat indígena— y por su diferenciación
identitaria para adaptarse a un contexto global con el cual se relaciona —diferencial
indígena—. En nuestro modo de entender, el turismo indígena obedece a cambios
en la industria turística, pero también en los propios indígenas —por ejemplo:
posfordismo, poscolonialismo, modelos de consumo más individualizados,
afirmación indígena—. El turismo indígena es desarrollado por un grupo de
personas indígenas, culturalmente diferenciadas, que viven y ocupan un territorio
desde antes de la existencia del Estado-nación (Saarinen, 2013: 221).

Si bien la palabra “indígena” es polisémica, tiene un sentido político y en muchos

casos es sinónima de aborigen y de nativo, pero no de grupo tribal. Los criterios
para clasificar lo indígena son complejos, pero algunos citados en la literatura son
descendencia, residencia territorial, subordinación, diferencia cultural y
autoadscripción. El turismo indígena puede encuadrarse en lo que Smith y
Eadington (1992: 3) denominaron turismos alternativos, es decir, “aquellas formas
de turismo que son consistentes con los valores naturales, sociales y comunitarios,
y que permiten a anfitriones e invitados gozar de una interacción positiva y valiosa
de experiencias compartidas”. Según Margarita Barretto (2005: 40), ésas son
alternativas a los productos turísticos tradicionales de sol y playa. Pero no siendo
oro todo lo que reluce, y de acuerdo con ella, hay dos formas de desarrollar el
turismo étnico, y por extensión el turismo indígena: a) Los turismos étnicos que
nacen del más puro interés comercial y que reducen el turismo a negocio. Es un tipo
de turismo no planificado, sin consentimiento expreso de la comunidad y que lleva
a la creación de zoológicos humanos. b) Los turismos étnicos que son resultado de
proyectos comunitarios de revitalización cultural y afirmación de las identidades
étnicas. En ellos los grupos humanos se autodeterminan para mostrar a los turistas
de forma selectiva algunos elementos de su cultura. En este tipo de desarrollo, la
consulta, las políticas públicas y las funciones de regulación son fundamentales a
la hora de desarrollar las actividades turísticas (Barretto, 2005: 50-51). Pueden
existir vías intermedias entre una forma y otra. La segunda modalidad va al
encuentro del turismo comunitario, aunque no podemos dejar de lado que muchas
veces el interés económico parte de las mismas comunidades y se organiza con el
poder de sus identidades colectivas, es decir, para ellos el turismo es “un negocio”,
“el negocio” o un “etnonegocio” (Comaroff y Comaroff, 2011: 30), una oportunidad
de supervivencia en unos casos, de reproducción en otros y de afirmación
indigenista en otros más. Sea como fuere, ha aumentado el uso de la etnicidad
indígena en la atracción de turistas para generar beneficios económicos, pero
también para reforzar la identidad cultural colectiva de muchos grupos humanos y
mostrar sus culturas al revitalizar tradiciones, lenguas y orgullos culturales (Yang y
Wall, 2009: 559; Pereiro et al., 2012). Aparte de los beneficios, el turismo ha tenido
otros impactos sobre las comunidades indígenas, como problemas de protección,
gestión y manejo de las identidades culturales.

Visiones sobre turismo indígena en tres viradas

La visión optimista o positiva del turismo indígena Hay autores que destacan
sobremanera los efectos positivos del turismo indígena en América Latina, por
ejemplo: conocer gente diferente, el intercambio cultural y el estímulo para la
producción artesanal (Getino, 1991: 123; omt, 2001 y 2006). El turismo en
comunidades indígenas puede crear un mayor respeto hacia éstas, ayuda a
mantener o revitalizar lenguas o tradiciones (Mastny, 2003: 28), trae beneficios
económicos y combate la pobreza extrema (omt, 2006). Algunos análisis que
presentan esta visión positiva son los de Ingles (2002) para el caso de la Amazonía
peruana, los de Maldonado (2006) sobre la Red de Turismo Comunitario de América
Latina (Redturs),2 el de Espinosa (2010) sobre la red de turismo comunitario
Saraguro Rikuy en Ecuador y el de Chernela (2011) para el ecoturismo guna. Otro
ejemplo es el proyecto Mundo Maya (Morales y Marías, 2007: 131), una iniciativa
de cooperación turística regional en la que participan México, Guatemala, Belice, El
Salvador y Honduras. En el proyecto las mujeres fabrican blusas y otros productos
con motivos indígenas para los visitantes, así como maíz y chile. De acuerdo con
estos trabajos y otros muchos, el turismo revitaliza a las comunidades indígenas,
les da rendimientos económicos y les abre una puerta para mostrar su identidad
cultural al mundo.

La visión negativa del turismo indígena

Una segunda perspectiva se muestra más crítica hacia los efectos del turismo en
las poblaciones indígenas (Gascón, 2005; Gascón y Cañada, 2005; Johnston, 2006;
Vigna, 2006; Castellanos y Machuca, 2008; Cañada, 2010) y es retomada en
muchos de los trabajos científicos sobre el turismo indígena en América Latina. Los
ejemplos que siguen esta línea son numerosos, pero nos gustaría destacar sólo
algunos muy significativos y de gran impacto en la academia. El trabajo del
antropólogo Pierre Van den Berghe (1994b) analiza el caso de San Cristóbal de Las
Casas (Chiapas, México) y los cambios producidos en y por el turismo. Si en los
años sesenta del siglo pasado la comunidad recibía a unos pocos mochileros, en
los años ochenta acogía a cientos de turistas que procuraban aquello que
étnicamente imaginaban como exótico, intacto, “primitivo” y “auténtico”, lo que alteró
de manera radical los modos de vivir indígenas. Para este autor el turismo sería
como una especie de reconquista occidental y los turistas los neoconquistadores.
Uno de los analistas más críticos y certeros hacia el desarrollo turístico en América
Latina, Ernest Cañada, dice que es preciso cuestionar el discurso oficial que
atribuye al turismo un papel destacado en la reducción de la pobreza (Cañada,
2010: 11). De acuerdo con Cañada, el mayor peso económico del turismo ha sido
precedido por una crisis en lo agropecuario y ha derivado en lo que él denomina
“turismo sin desarrollo” y “modelo turístico insostenible” (Cañada, 2010: 12), pues
los gobiernos apenas han considerado al sector privado y al capital extranjero como
elementos clave en la actividad turística, y concentran su inversión en el modelo de
sol y playa —resorts de grandes cadenas internacionales con todo incluido, cruceros
y turismo residencial inmobiliario— sin generar los beneficios positivos esperados.
Otro ejemplo a tener en cuenta es el caso de Cancún, región de Quintana Roo,
México, donde el desarrollo turístico implicó la descaracterización de la población
de origen maya, la pérdida de su idioma, su modo de vestir y su espacio
sociocultural. Además, el turismo desplazó a 65% de la población maya (Arnaiz,
1996), destruyó la propiedad comunal de las tierras, consolidó la propiedad privada
y las desigualdades acentuadas por una cultura consumista (Pi-Sunyer, Thomas y
Daltabuit, 2001).

La visión adaptativa del turismo indígena

La tercera perspectiva es capaz de valorar las dos caras del turismo y considerar
que, si bien puede tener impactos positivos y negativos, también hace que las
comunidades receptoras se adapten de forma creativa (Henrici, 1999; Kirtsoglou y
Theodossopoulos, 2004; Da Silva, 2007; Pérez Galán, 2011; Carpentier, 2011). Un
ejemplo es el trabajo de Grünewald (2001a y b y 2003). Este autor brasileño ha
trabajado con los indígenas pataxó del noreste de Brasil, quienes han desarrollado
un turismo que les ha dado un estatus diferenciado y una nueva producción cultural
instrumental. Se han mostrado creativos e inventivos de su cultura a partir de la
selección de varios orígenes, algo que también apunta el documental de Peter
Anton Zoettl (2010) sobre los pataxó de la comunidad de Coroa Vermelha.el rutismo
indígena es un arma de doble filo que tiene efectos de variados tipos, pero si es
controlado políticamente por el grupo indígena posibilita generar una mejor
distribución de sus beneficios, una disminución o paliación de los efectos negativos,
una adaptación creativa a las relaciones local-global y una afirmación étnica positiva
en la perspectiva de los tsotsiles y tseltales. La resistencia cultural casi no se da de
parte del turismo indígena sino abreva desde distintos elementos o grupos
indígenas. Lo que trabajan bajo el esquema del turismo alternativo indígena se
someten y se vuelven pasivos, porque lo que está constituido en su subjetividad es
lo económico, muy pocos aumentan sus derechos culturales y su autoestima
colectiva. Podemos afirmar que el turismo indígena puede representar una forma
alternativa de hacer un turismo más reflexivo, ético y educativo. Pero sólo será
posible siempre que se haga de manera planeada (Butler y Hinch, 1996) y
autocontrolada (Coronado, 2014) en su velocidad, forma, recursos y
empoderamiento por los propios indígenas. Es lo que algunos autores denominan
turismo con responsabilidad social, turismo de base comunitaria y viajes a la
conciencia (Fernández, 2011: 10).

Reflexión final

No hay un trabajo serio en relación al turismo indígena o turismos alternativo desde

los contextos comunitarios.

Para muchos siguen pensando que las culturas indígenas son inviables y la única
viabilidad es mediante lo económico, fuera de ella, no son nada, ahí empieza otro
problema que no están pensadas en eso que llámanos alternativo y menos a un no
hemos avanzado para ofrecer otro proyecto distinto al capitalismo.

Pensar la naturaleza y la vida como elementos finitos es darse cuenta que lo

estamos acabando con la madre tierra y negar a la diversidad cultural.

Falta trabajar la reflexión final , considero que hay que reunirnos

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