Obras completas de José Gaos

Autor y director delproyecto hasta 1997

chando Salmerón 1
Coordinador de la edición
Antonio erión Q.
Comité asesor
Paulette Dictcrlcn
Olga Elizabeth Hansberg
Andrés Lira
Teresa Rodríguez de Lecca
Alejandro Rossi
Luis Villoro
Ramón Ximu

COORDINACIÓN DE HUMANIDADES
Programa Editorial

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS

 José Gaos

OBRAS COMPLETAS

111 — IDEAS DE LA FILOSOFÍA

(1958—1950)

Prólogo de ABELARDO VILLEGAS

Coordinador de la edición: Antonio Zirión Q.

Universidad Nacional Autónoma de México

México 2003
 ÍNDICE GENERAL

Prólogo, por Abelardo Villegas ............. 5

Nota del coordinador de la edición ........... 23

DOS IDEAS DE LA FILOSOFÍA

(Pro y contra la filosofia de la filosoña)

Nota preliminar .................. ' . 47

[. FILOSOFÍA DE LA FILOSOFÍA. Resumen de las conferencias de
José Gaos ..................... 49
11. LA FILOSOFÍA DE LA FILOSOFÍA. Primer artículo de Francisco
[arroyo ...................... 65
111. Primera carta dejosé Gaos a Francisco [arroyo . . . 73
IV. DISPUTATIO DE NOMINE. Segundo artículo de Francisco
[arroyo ...................... 79
V. Segunda carta de José Gaos a Francisco [arroyo . . . 89
VI. LA LOGICA PREKANTIANA DEL DOCTOR GAOS. Carta de
Francisco [arroyo a José Gaos ............ 93
VI]. LA FILOSOFÍA CIENCIA DE LOS VALORES, por Francisco
[arroyo ...................... 97
VII]. FILOSOFÍA, PERSONALIDAD, por José Gaos ..... 101

2 EXCLUSIVAS DEL HOMBRE: LA MANO Y EL TIEMPO

Dedicatoria ..................... 1 29
Prólogo ....................... 1 30
la. las exclusivas del hombre. [a mano ........ 131
2a. la caricia .................... 149
3a. la caricia (Continuación) ............. 163
42. El tiempo .................... 175
Sa. El tiempo (Conclusión) .............. 193
Fragmentos inéditos . . ............. 209
[. [º ¿Es que va dejar de haber poesía?"] ....... 209
528 ÍNDICE GENERAL

ll ........................ 211
III ......................... 213
IV ........................ 215

ENSAYOS Y NOTAS DE FILOSOFÍA

El Historicismo y la Enseñanza de la Filosoña (Introducción
a la primera edición de Antología filosófica. La filosofía
griega .) ...................... 2 19
¿Son filosóficos nuestros dias? ............. 243
la situación de la filosofía en el momento presente . . . 259
Más sobre sociedad e historia ............. 269
Sobre los deberes sociales y el derecho a la libertad
del filósofo .................... 281
Textos sobre el concepto de filosofía ......... 283
Discusión sobre el concepto de ñlosolía ....... 283
[Siete puntos sobre vida y ñlosoña] ......... 301
[Trece puntos sobre el concepto de filosoña] . . . . 305

PÁGINAS ADICIONALES
Filosoña y mística aquí y ahora ............ 313
Filosofia y mistica aqui y ahora [Pasajes de la segunda
versión] ...................... 329
[Apunte sobre mística y tilosoña] ........... 343
Poesia, mística y filosofía. Debate en tomo a San Juan
de la Cruz ..................... 345
[Gaos visto por si mismo] .............. 359
[Vocación y profesión] .............. 359
[El Historicismo] ................. 365
[Mi filosoña (l942)] ................ 385
[Mi filosofía (1943)] ................ 395
[Filosofia de la ñlosoña y vocación filosófica] . . . . 412
Los cursillos de Morelia. Introducción a la ñlosoña . . . 435
De la realidad y de la verdad: su unidad y su pluralidad:
abstracción y concreción .............. 487
De las conferencias sobre ñlosoña de la ñlosoña (1938) . 493
Programa .................... 493
Textos ...................... 498
Índice onomástico ........ . .......... 521
Índice general ..................... 527
 EL HIST'ORICISMO Y LA ENSENANZA¡DE LA FILOSOFÍA
(NTRODUCCIÓN A LA PRIMERA EDICION DE ANTOLOGÍA
FILOSÓFICA. LA FILOSOFÍA GRIEGA)

la enseñanza de la filosoña ha venido poniendo en práctica muy va-

n'ados planes y métodos a lo largo de la historia, pero principalmente
en nuestros días. Para hacer referencia a éstos solos, varian los grados
y ramas de la enseñan7a en que se incluye la de la filosol'ta. varian el
contenido y la forma con que se enseña en aquellos grados y ramas
en que se incluye su enseñanza. Se trata, ya de practicar un método
ocasionalista. de aprovechar las ocasiones que ofrece la enseñanza de
las demás materias para prolongadas o profundiurlas hasta la ñloso
ña,' ya de hacer de ésta materia de una enseñanza aparte, propia. Esta
enseñanza se concibe como la de un sistema, disciplina o cuerpo de
disciplinas, o como enseñanza de la historia de la lilosoña. En el pri-
mer caso, el sistema puede ser un sistema oriundo de un pasado más
o menos remoto, pero al que se atribuye una perennidad excepcio
nal2 o una actualidad renovaday renovadora,3 o un sistema articulado
originalmente en nuestros días;4 la disciplina o el cuerpo de disci-
plinas pueden ser elegidas por una presunta aptitud propedéutica o
normativa y práctica,5 o por su posición fundamental o central en la
enciclopedia iiiosófica,6 o pueden extenderse a esta enciclopedia en-

' Cf. G. lambcck, Philosophísche Prapa'deutík.

2 Cf. p. ej.]. Maritain, Introduction généraleá la philosophíe.
3 Cf. M. G. Morente. [afilosafra de Kant, o P. Namrp. A B Cde [afílosofla crítica.
u1duccibn de F. [arroyo.
' Cf. p. ej. H. Rickert, Allgemeine Grundlegung der Philosophie. o más reciente-
mente Th. Liu, Einlcílung in die Philosophle.
5 Cf. cualquier manual del bachillerato francés, p. ej. el clásico de A. Rey 0 el más
reciente de F. Challaye; la Psicología, Lógica y Etica del primero traducidas respectiva-
mente por D. Barnés,_l. Bcsteiro y M. G. Morente y publicadas por la Lectura, partes del
segundo traducidas y publicadas por la Colección labor. C]. J. L. Guerrero, Psicología;
F. Romero y F.. Pucciarelli, Lógica; ]. Romano Muñoz, El secreto del bien y del mal.
6 C]. O. Kúlpc, Introducción a la filosofia, traducción de C. jessinghaus.
220 JOSE GAOS

tera.7 En el caso de la enseñanza histórica, se opta porla enseñanza,

bien de los orígenes de la filosofia occidental exclusivamente;8 bien
de los orígenes de la filosofia en general, occidental y oriental, pero
de los orígenes solos;9 bien de la filosofia de grandes pensadores de
distintas edades y culturas, pero de puros grandes pensadores;'º bien
de la historia entera dela filosoña.“ Y todas estas variantes distan de
ser la únicas que puedan registrarse en punto a lo que cabe llamar
el contenido de la enseñanza,12 a diferencia de lo que cabe llamar su
forma, en punto a la cual se encuentran practicados como métodos
constitutivos de otras tantas variantes la lección 0 conferencia.” la lec-
tura y explicación o comentario de textos,H los llamados ejercicios,15
el diálogo.16
Pero me parece creciente y hasta decididamente preponderante
ya la tendencia a la enseñama histórica y textual de la filosofia. las
variantes no históricas enumeradas incluyen todas partes históricas
que llegan en casos a equilibrarse con las otras y a dar al conjunto
un carácter sistemático—histórico. las variantes históricas han venido
extendiéndose e imponiéndose. la enseñanza universitaria de la fi-
losofia gravita en torno a la Historia de la Filosofía, si es que no se
reduce a ésta. Los cursos de las distintas disciplinas filosóficas versan

7 C]. A. Múller, Introducdón a lafiiosojía, traducción de]. Gaos.

“ Cf. E. Kúhm-mann, Grundiehren der Philosophie.
9 C]. o. Misch, Der Weg in die Philosophie.
¡º Cf. ]. Cohn, Losgrandespensadores, traducción de D. Miral.
" Cf. E. v. Aster, Historia de la filosofía, traducción de E. Huidobro y E. Tech de
Huidobro. M. G. Morente, Lecciones preliminares defilosofía. '
" Els. de otns, particulamtente importantes o interesantes: E. Bandin, Qu'5t ce
que laphilosophie?; W. Windelband, Einleitung in die Philosophie;_l. D. Garcia Bacca,
Introducción a filosofar.
” Los libros citados en las notas anteriores son en general la expresión literaria de
estas lecciones o conferencias.
" A esta forma de la enseñanza de la ñlosoña responden las antologías y coleccio
nm como: A. Fouillée, Marceau: d|oisis des grand: philosophes, los Classiquu de
la philosophie de Delagrave, los Texte: philosophiques de Vrin, M. Dessoir y P. Meri-
zer, Philosophisdxes Lmebuah, E. Feldmann, Sdiule der Philosophie, Philosophisd¡e
QueUen-Hefte de Teubner. Sammiung philosopthcher Quellen-Sloffe tt Schóningh.
los Textos/llosójims de la Revista de Occidente, parte de la Biblioteca filosófica de la
Editorial Losada.
'5 C]. A. Muller, Ob. cu.
'6 Un studio de las variantes modernas de la enseñanza de la mosca: —posiblemcn-
te exhaustivo para la fecha— y de los problemas pedagógico y filmóñcos que plantea
esta enseñanza, lo llevé a cabo en mi trabajo la iniciación en la filosofia, presentado
en las oposiciones a la cátedn de Introducción a la Filosofia de la Facultad de F_ikisoña
y l:tras de Madrid, inédito y probablemente perdido.
 EL msromc¡smo Y LA ENSENANZA DE LA FILOSOFÍA 221

en buena porción y hasta exclusivamente sobre los filósofos clásicos

y contemporáneos, cuyas obras se leen y comentan en la clase, como
en los cursos de Historia de la Filosofía, y dificil en todos los casos,
imposible en muchos, advertir ni señalar diferencia alguna entre la
manera de tratar a los filósofos en los cursos de aquellas disciplinas
y en los de esta Historia, ni entre la manera de tratar a los clásicos y
la de tratar a los contemporáneos. En fin, se ha acabado por afirmar
explícita y resueltamente que la Historia de la Filosofía es el órgano.
como de la filosofia misma. afirmación hecha ya con anterioridad,17
de la iniciación en ella, y que a esta iniciación es inherente la lectura
de los textos mismos de los filósofos.13
Ahora bien, la enseñanza de la lilosoña, la transmisión didáctica
de la lilosoña, es parte de la transmisión histórica de la filosofia, de
la historia de la filosofía, y en la medida en que la filosofia es, según
veremos, su historia, parte de la filosofia misma, como, por lo demás.
lo prueban irrefragablemente los claros —en todos sentidos— ejemplos
que se remontan, por lo menos. hasta Platón. No es de extrañar, pues,
que las variantes de la enseñanza de la filosofia respondan. desde lue-
go, a las ideas pedagógicas imperantes —ellas mismas en relaciones
complejas con la filosofía—.19 pero fundamentalmente a las ideas pro-
fesadas acerca de la filosofia misma, a la "ñlosoña de la filosoña".ºº
Un método como el ocasionaiista no ha podido ser inspirado sino por
la idea positivista o criticista de que la ñlosoña no es tanto algo apar—
te de las ciencias cuanto algo a que se llega pasando sin solución de
continuidad desde los problemas y nociones de las ciencias hasta las
cuestiones y supuestos que hay en el fondo de estos problemas y no
ciones.21 la enseñanza de un sistema del pasado o de nuestros dias
es la consecuencia de ideas acerca de la verdad de la filosofia en re-
lación con su historia: mientras que hay quienes están convencidos

'7 Cf. w. Windelband, Ob. m., y Windeiband-lleimsoeth. Lehrbudl der Geschichte

der Philosophie (cf. la Bibliografia al final de esta Introducción).
"' C]. E. v. Aster, Ob. cn. .
'9 Cf. mi artículo Filosofía y Pedagogía en la revista FAucac-¡ón y Cultura, enero
de 1940. [Publicado en clTomonl de estas Obras completas, pp. Mil—147.1
20 Cf. ]. Caos y F. [arroyo, Dos Ideas de lan0sojía (Pro y contra la filosofía dela
filosofía). la Casa de España en México, y mi artículo Sobre la filosofía de la filosofía
en la revista Universidad de la Habana, septiembrediciembre, 1939. [Publicado'en el
Tomo VII de estas Obras completas, pp. 43-69.]
2' Quien parece que dio al método el nombre de 'ocasionalista' y la personalidad
filosófica más importante que lo ha preconizado es H. Vaihingcr, cuya posición I'llosófl-
ca se encuentra en una peculiar cercanía al positivismo y al criticismo conjuntamente.
Sobre la apuntada idea de la filosofia como positivista cf. M. Schlick, Allgemeine Er-
kennmislehre; como criticista, la citada Einleltung de Windelband.
222 JOSE mos

de que la verdad ha sido descubierta y expuesta definitivamente por

determinados pensadores del pretérito 22 otros piensan, más o me-
nos consciente y fundadamente, que la verdad es en cada momento
histórico propia de la filosofía producida en él.23 la inclusión de de-
terminadas disciplinas en los planes de enseñanza de la filosofía o su
exclusión de ellos están codeterminadas por las ideas acerca de la po
sibilidad o imposibilidad de esta disciplinas o acerca de su posición
fundamental o central en la filosofia: asi. la eliminación o la restric-
ción de la metafísica y el favor otorgado a la psicología y a la teoria
del conocimiento durante el predominio de las ideas psicologistas y
criticistas antimetañsicas.24 Y en general y mucho más profunda y
decisivamente, la inclusión de la filosoña en los planes de enseñanza
responde a la convicción de su valor de ilustración y formativo, para
la vida y salvador, convicción practicamente universal —pero que no
por ello deja de ser problemática.25
Análogamente, el auge en nuestros dias de la enseñanza histórica
y textual de la filosofía —como de la litemtuta y de otros sectores de
la cultura— se debe, sin disputa. al historicismo de nuestro tiempo,
todo un fenómeno típico y característico, al par. de éste. Sin duda
que desde los origenes de la historia, peculiarmente unidos a los de la
historiografía, los hombres de todas las edades y culturas han venido
teniendo memoria, conciencia, saber históricos de antepasados y de
si mismos como sucesores de estos antepasados, destinados a pasar a
ser antepasados de sucesores venideros. Mas parece que nunca esta
conciencia histórica alcanzó las dimensiones ni tomó los caracteres
y la significación de la propia de nuestro tiempo. Nuestra concien-
cia histórica se extiende hasta los tiempos prehistóricos humanos, y
aún más allá, con la paleontología e historia de la tierra y la teoria
de la evolución. Nuestro saber histórico da la vuelta al globo con las
culturas que abarca. Nuestra historiografía no es historia de sucesos
particulares politicos y bélicos. sino historia universal de la cultura
humana. las ciencias del espíritu o de la cultura, 0 ciencias humanas.
son todas más o menos creación, cuando no de una escuela históri-
ca de identidad precisa, del espiritu histórico general al siglo de esta

22 C]. ]. Maritain, oa. ca.

13 A la mayoria de las obras citadas les sirve de base implícita, cuando no explicita,
esta idea del progreso histórico de la filosofía.
24 Es el fondo de ideas a que ha venido mpondiendo hasta los últimos tiempos
la estructura del programa de filosofía en el bachillerato francis, al que se ajustan los
manuales citados en nota anterior.
25 Cf. mi artículo Sobre el auditorio de ¡afilosajía, en Universidad de la Habana,
mayoagosto, l959. [Publicado en el Tomo Vil de estas Obras completas, pp. 7l-99.]
 EL HISTORICISMO Y LA ENSENANZA DE LA FILOSOFÍA 223

escuela, están todas más o menos historizadas y para algunas es pro-

blema expresamente planteado, fundamental y dificil de resolver el de
su distinción respecto de la Historia. Hasta la ciencia natural, hasta la
matemática misma están historizadas, y a través de la primera la natu-
raleza, lo no humano, en un sentido muy distinto del de la tradicional
expresión “Historia Natural": se habla de la matemática griega y de la
matemática moderna como históricamente diferentes, y se considera
la naturaleza como una concepción de la ciencia física, variante con
ésta a lo largo de la historia. A lo largo de la historia venía siendo tra-
dicionalmente imperante la concepción de obras de la cultura cuales
las del arte como incorporación y expresión de valores ejemplares y
eternos, ellas mismas poseedoras de una objetividad y pcrennidad pe-
culiares: en nuestro tiempo ha venido generalizándose en proporción
siempre creciente el considerar todas las obras y manifestaciones de
la cultura fundamental y hasta exclusivamente como expresión his-
tórica de su época, por productos históricos de esta época. Pero el
paso definitivo lo ha dado la filosofía, que ha sido tan poco ajena a
este historicismo, que lo ha empujado hasta el extremo bajo el cual ha
caido ella misma. la filosofía contemporánea ha llegado a enseñar que
la historicidad es esencia de la naturaleza humana —o mucho mejor,
que el hombre no tiene naturaleza ni esencia, sino historia: que es his-
toria, su historia. En particular, pues, que todas las cosas humanas son
históricas, tienen historia, son una historia: historia de la religión, de
la ciencia, del arte. . . congruentemente, también la filosofia misma.
la filosofia ha tenido conciencia de si como de algo que se realiza
históricamente en pluralidad de filosoñas, desde el momento inmedia-
to a su momento originario en que éste pasó a ser pasado para aquél,
como puede comprobar el lector en los fragmentos de Heráclito y de
Parménides incluidos en esta antología. Pero esta conciencia históri-
ca de si misma tenida porla filosofia ha estado hasta nuestros mismos
dias organizada íntimamente por la concepción tradicional de la ver-
dad y la concepción de la realidad implícita en esta concepción de
la verdad, que son sendas concepciones ahistóricas de la verdad y la
realidad, y el efecto ha sido un contrasentido en el fondo de la con-
ciencia histórica tenida por la filosofía de si misma. De la verdad, de
la proposición, o mejor, cuerpo de proposiciones conformes con la
realidad mentada mediante ellas, se predica como atributo esencial la
unidad: cuerpo de proposiciones conformes con la realidad mentada
mediante ellas no puede haber más que uno —supuesta la unidad de
“la realidad" mentada mediante las proposiciones del cuerpo, como
unidad de una realidad única incluso en el sentido de su no multiplica-
ción, no diversificación en el tiempo, de la inmutabilidad, eternidad,
224 JOSE CAOS

o mejor, intemporalidad: cuerpos de proposiciones conformes con

realidades distintas ya simplemente en el sentido del cambio.en el
tiempo de una realidad originaria. no sólo puede haber muchos, los
hay de hecho. Pues bien, regida por tal idea de la unidad de la realidad
ha sido la concepción de ésta que han venido trasmitléndose tradicio-
nalmente las filosofías, y tal cuerpo de proposiciones conformes con
la realidad asi entendida ha pensado más o menos consciente, pero
efectivamente, cada filosofia, que debe ser la filosofía, y ha preten-
dido más o menos expresamente, pero con toda convicción, ser ella
misma. Consecuencia indefectible: considerar cada filosofía integran-
do la realidad histórica de la filosofía de distinta manera ella misma y
las demás, ella misma como filosofia verdadera y verdadera filosofía,
las demás como filosofías falsas y falsas filosofías —contra el sentido
propio, auténtico. de la conciencia histórica de la filosoña, que se
revela al reali7arsc, con plena congruencia consigo mismo, en el re-
conocimiento dc realidades históricas, y aun en toda una concepción
histórica de la realidad universal, y en la correspondiente concepción
histórica de la verdad, producidas y generalizándose en nuestros días.
Una manera de considerar la relación entre la filosofía y la historia
como la tradicional, equivale a pensar que la historia afecta sólo a las
filosoñas falsas, a las falsas filosoñas, en suma, a lo falso en general,
pero exclusivamente a lo falso —la historia, del error. error, errar. un
andar errante, la historia. Equivale a pensar, correlativamente, que es
trascendente —en expresión deliniu'va— a la historia la filosofía verda-
dera. la verdadera filosofía, la filosofía y la verdad, en suma. Manera
de considerar la relación entre la lilosoña y la historia que se anula a
si misma en la reciprocidad del exclusivismo de las filosoñas que la
profesan. . . la historicidad de la filosofía consiste en la pertenencia
de todas las Blosoñas por igual a la historia —o en la inherencia de
ésta por igual a todas las filosoñas. A todas las filosofías, como a todas
las realidades humanas, y a toda realidad correlato de una realidad hu-
mana en cuanto tal correlato: a toda la realidad en cuanto correlato
de la realidad humana. la realidad, en cuanto correlato de la huma-
na, transcurre históricamente, muda, se diversifica, se multiplica, es
plural en el tiempo. Y a esta realidad plural, temporal, corresponde
una pluralidad de cuerpos de proposiciones conformes con ella, entre
ellos los constituidos por las filosofías integrantes de la historia de la
filosofia, integrantes de la filosofía —todas por igual. Si no todas como
igualmente falsas, si todas como igualmente verdaderas, igualmente
conformes con la realidad —de su tiempo, igualmente contribuyentes
al cuerpo de proposiciones conforme con la realidad histórica de to-
dos los tiempos —porquc la pluralidad histórica no deja de tener su
 EL msromc¡smo Y LA ENSENANZA DE LA FILOSOFÍA 225

unidad, y ahora es la cuestión pensar con coherencia la igual verdad

de todas. el concepto, aparentemente imposible de contradicción en
los términos, pero forzoso, de “verdad histórica". . . — En rigor, la plu-
ralidad histórica de las filosofías tiene aún una dimensión que no se
reduce exhaustivamente a la temporal: la individual-personal de los
filósofos. Pero por dispensable aqui, no he querido complicar imper—
tinentemente con ella la exposición.26
Este historicismo se ha manifestado también, naturalmente, en la di-
dáctica y la pedagogía en general, y ha influido sobre ellas, y no sobre
la sola didáctica filosófica. la persona humana se forma en el medio
de la cultura en que se encuentra al nacer y con que va encontrándose
en el curso de su vida, y este proceso de su formación consiste inicial,
básicamente, en una predominante incorporación de la cultura en su
autenticidad por el fondo nativo del individuo y una incorporación de
éste, del individuo, a la cultura. y consiste en una incesante conforma-
ción mutua de los individuos y personas convivicntes en la cultura de
que son los sujetos sustantivos. Esta formación y conformación. fun-
ción constitutiva de lo humano en general, como se ve, es la educación
en el sentido más [ato del término, y la educación en sentido estricto y
la enseñanza son especificaciones técnicas y profesionales de ellas.27
En la preexistencia de la colectividad humana, de la “Humanidad", no
a los individuos humanos en general, pues que individuos humanos y
colectividad humana son términos rigurosamente correlativos,za sino
a cada individuo humano actual en singular, y en la preexistencia de
una determinada formación de la persona a las partes de la cultura
sucesivamente encontradas por ella en cuanto tales. consiste, en uno
de sus puntos 0 modos, la historicidad de la naturaleza humana, de la
“humanidad”, lo que hace patente la conexión de lo pedagógico y lo
histórico en las mismas raices esenciales de lo humano. Porque. pues,
asi es histórico lo humano, y también lo no humano por su correla-
ción con lo humano, que lo humaniza o hace en definitiva humano
igualmente; porque asi son históricos, en suma, los sujetos, las cir-

2“ Sobre todo lo que antecede, otros detalles en mis articulos Sobre sociedad e his-
toria, en la Revista Mexicana de Sociología. primer trimestre, 1940, Sobre ¡afilosojía
de la filosofia, ya citado, y El mundo y la filosofía actuales y el personismo, en la
revista Luminar, número especial sobre el personismo. [Publicados ambos articulos
en el Tomo VII de estas Obras mmpletas, el pn'mcro en pp. 157—169, y el segundo,
con el título 'La nlosofia actual y el personismo', en pp. 193—204.)
17 C]. el ya citado artículo Filosofía y Pedagogía.
2” Cf. mi artículo Sobre “Individuo y sociedad” en la Revista Mexicana de So-
ciolugía. ¡ulioagosto. 1939. [Publicado en el Tomo Vil de sus Obras completas, pp.
149-155.l
226 JOSÍE caos

cunstancias, los contenidos y las formas de la cultura, o sea. todos los

sujetos y objetos, medios y lines de la educación, y en particular todas
las “materias” de la enseñanza; por esto por su propia naturaleza es,
y consecuentemente en el fondo de su realidad ha sido siempre, his-
tórica toda incorporación de la cultura en su autenticidad. como se
concederá lácilmente, y toda educación y enseñanza, como se expe-
rimentará alguna sorpresa en tener que conceder, y, en nuestros dias
historicistas o conscientes de la historicidad de lo humano, ha venido
crecientemente manifestándose también como tal, o en particular co-
mo una enseñanza cuyo órgano es la historia, según prueban hechos
en número de significación irrecusable. Lo humano es su historia -—la
historia de la religión, de la literatura, de la ciencia. la enseñanza de
lo humano no podrá ser sino la enseñanza de esta su historia, de estas
historias. Pero el órgano de esta enseñanza, como ya de la concepción
historicista, es la “Historia", la disciplina que tiene por objeto la “his-
toria” de lo humano, la realidad histórica de lo humano —porque lo
humano es su historia sólo para quien sabe de esta historia, es decir,
sabe de ello con el saber que toma cuerpo en la Historia, y la enseñan-
za histórica de lo humano no es más que la trasmisión didáctica de
este saber. Entre los de la inclusión de enseñanzas históricas hasta en
la enseñanza de las ciencias naturales y matemáticas y del auge de la
enseñanza de las disciplinas históricas de la cultura humana —Historia
literaria, del arte, de las religiones, etc.—, el de la filosofía no es más
que un caso particular, bien que el preeminente, por la intervención
de la filosofía en el historicismo contemporáneo ya mencionada.
Ahora bien, toda Historia tiene una organización, consiste en fun-
ciones determinadas, al menos en parte, bien que parte fundamental,
por la naturale7a de su objeto, como a la inversa, y según vamos a ver,
este su objeto es determinado también parcialmente por ella: historia
e Historia se influyen de manera recíproca. A todo lo cual no puede
menos de ajustarse la enseñanu histórica. De todo lo cual, pues, he
menester decir aquí algo, aunque en referencia exclusiva ya a la filo
sofía, su Historia y su enseñanza histórica, lo único que interesa aqui
propiamente.
la Historia consiste en una primaria función narrativa de los he-
chos en la que está insita la de determinación y hasta constitución
de los hechos mismos. la filosofia se presenta ante todo como una
realidad histórica textual: las obras literarias de los filósofos. Esta rea-
lidad textual es meramente la expresión de una realidad “ideal": las
proposiciones significadas por las expresiones del texto, los filosofe-
mas, que cifrados por el autor en sus expresiones, son conjurados por
éstas en la mente de los lectores; pero es al mismo tiempo la reliquia
 EL HISTORICISMO Y LA ENSENANZA DE LA FILOSOFÍA 227

material auténtica de su realidad pasada en la nuestra presente, única

capaz de conjurar en ésta también la parte más propia, la ideal, de su
realidad integra. A las obras literarias de los filósofos, a “los textos”,
en primer término, tienen que acudir, pues, por lo pronto la Historia
dela Filosofia, pero también la enseñanza histórica de la filosoña, para
saberde ésta directamente en su autenticidad plena y rigurosa, no sim-
plemente a través de trasuntos más o menos cercanos y fieles, como
son todas las noticias sobre ella, todas las referencias a ella, todas las
exposiciones de ella. la lectura e inteligencia de los textos mismos de
los filósofos es el único método que puede, no ya iniciar en el filoso-
far, ejercitar en él, adiestrar, formar en la filosofia, sino simplemente
dar idea verdadera de ésta. Fecundidad de este método que le da la
primacía didáctica sobre todos los demás, motivo de su boga ya en
otras edades y creciente en la actualidad. Por obra suya, la Historia de
la Filosofía y la enseñanza histórica de la Filosofía asumen una natura-
leza básicamente filológica. El problema filosófico de esta filología, el
problema de la identidad entre lo pensado por el autor y por el lector,
o de la comprensión del pensamiento del autor por el lector, no pue-
de ser aquí sino afectado indirectamente por las consideraciones que
siguen.
En intima unión con su función de narrar los hechos, tiene la llisto—
ria la de explicarles o hacerlos comprensibles en algún sentido. Ahora
bien, explicación y comprensión consisten o fundan en las relaciones
entre los objetos, entendidas como causación de unos por otros 0 co—
mo dependencia recíproca de las estructuras de unos y otros, hasta
la totalidad infranqueable —meta ideal— de ellos. Por consiguiente, la
Historia no puede llevar a cabo esta su otra función sino por medio de
la recurrencia de unos hechos a otros. Pero esta recurrencia ha sido y
puede ser entendida y practicada en la Historia de la Filosofía, y en la
enseñanza histórica de la filosofia, cardinalmente de dos maneras dis-
tintas: no filosófica y filosófica, que se cruzan como la linea Norte-Sur
con la Oeste-Este, con la doxográfica y la universal.
Es tradicional considerar las proposiciones, en general las realida-
des ideales, y entre ellas, naturalmente, y acaso especialmente, los
filosofemas, en ellas mismas, solas, aisladas, o con abstracción de toda
otra realidad, en particular de todo sujeto pensante, con participación
más o menos creadora y activa, de ellas: los filósofos, el público. . .
En el fondo de esta manera de considerarlas hay la suposición de una
identidad de ellas, por su propia naturaleza, tal que no puede ser afec-
tada por diversidad ninguna de sujetos. A esta manera de considerar
los filosofemas ha respondido la de escribir la llistoria de la Filosofía,
y de enseñar históricamente la filosofía, desde Hegel hasta nuestros
228 JOSE mos

días —para referirnos sólo a los tiempos modernos, prescindiendo de

la historiografía filosófica de la Antigúedad, principalmente de-la de
Aristóteles y su escuela inmediata. Ilasta Hegel, en efecto, la Histo-
ria de la Filosofía apenas era Historia como género literario, sino otro
género, biográfico. anecdótico. didáctico, pero mucho menos como
ciencia, y desde luego no era Historia filosófica de la filosofía, no era
filosofia. Con la excepción de aquella historiografía aristotélica, acaso
de la agustiniana y me parece que de ninguna más, o no habia sino na-
rración selectiva de los hechos histórico-filosóficos —'vidas, doctrinas
y sentencias de los filósofos ilustres, para recordar sólo el titulo fiel-
mente significativo del contenido de la obra típica y más famosa—, o
comprensión y explicación de los hechos no eran filosóficas. Pero lle-
gel creó definitivamente la Historiafilosófica de la filosofra, la Historia
de la Filosofía que es una parte del sistema de la filosofía y, en cuanto
tal, filosofia ella misma —filosoña de la historia de la filosofia, filosofía
de la filosofía. Hegel piensa que las filosofías han venido sucedién-
dose históricamente en un orden imperado por las relaciones ideales
entre los ñlosofemas, como manifestación singularmente relevante de
las relaciones ideales entre los ingredientes de la Idea absoluta. Con
arreglo a esta manera de pensar, hace una Historia de la Filosofía doxo-
gráfica, esto es, versante sobre las “opiniones” de los filósofos, sobre
los filosofemas, narrativa de la sucesión de éstos como emergentes
los unos de los otros por la fuerza de aquellas sus relaciones —pura
y simplemente. Esta Historia de la Filosoña forma parte del sistema
como en general las manifestaciones del Espiritu son dentro del siste-
ma objeto de disciplinas que las tratan históricamente, conforme a la
historicidad consustanu'va a la naturaleza intrínsecamente evolutiva,
autorrea.limdora, del Espíritu y de la Idea absoluta —asi, la Filosofía de
la Historia, la Estética, la Filosofía de la Religión. Y esta Historia de la
Filosofía es tan filosofia de la filosofía como la Filosofía de la Historia,
la Estética y la Filosofía de la Religión son filosofía del Estado y de la
historia, lilosofra del arte y filosofía de la religión, respectivamente.
Como estas “Filosoñas' de sus objetos respectivos implican una “His-
toria" de ellos, la “Historia' de la filosofia da la filosofía de la ñlosoña
misma: la filosofia, manifestación y realización histórica suprema del
Espíritu —una doctrina acerca de la naturaleza de la filosofía. En estas
partes del sistema hegeliano se aúnan filosofía e Historia —la filosofía
se realiza como Historia. la Historia es filosófica— por modo eminente
dentro del sistema de la historicidad de lo ideal en si y por si, y por
modo ejemplar para toda filosofía que tenga ojos para las realidades
históricas —para toda filosofia ulterior viable.
 EL msromctsxuo Y LA ENSENANZA DE LA FlLOSOFÍA 229

la consecuencia de la gesta hegeliana no podia menos de ser el

imperio de la Historia doxognifica de la filosofía hasta el mismo dia
de hoy. Si no la totalidad, la mayor parte de las obras de llistoria de
la Filosoña, incluso las más importantes, incluso algunas de un pro-
grama expreso distinto —si no con exclusividad absoluta, en propor—
ciones francamente preponderantes-, narran la historia de la filosofia
exponiendo las filosoñas como cuerpos de filosofemas, los llamados
sistemas filosóficos, coneatenados entre si, pero en esta su concatena-
ción abstractos de toda carne humana. las noticias biográficas acerca
de los filósofos, ciertamente habituales, constituyen mucho más me-
ras coordenadas de localización temporal, y referencias de distinción
mutua e identificación consigo mismos de los sistemas en su indivi-
dualidad, que correlatos causales, o siquiera funcionales, esto es, en
alguna manera explicativos de los filosofemas o conu-ibuu'vos a hacer—
los comprensibles. En la Historia doxogríftca de la filosofía la función
de explicary hacer comprender se halla reducida a las referencias en-
tre los filosofemas escuetos. Dados tales determinados, tales otros y
ellos solos son posibles, tales otros han sido reales. Dado el dualismo
cartesiano de la extensión y el pensamiento, cabían el materialismo
de un Hobbes, el opuesto esplritualismo de un Berkeley y un Leibniz
—interpretado éste en este sentido— las posiciones intermedias del oca-
sionallsmo y del paralelismo monista de Spinoza. . . Y aquellas noticias
biográficas son las únicas habituales. Mucho menos se encuentran to
dos los demás correlatos culturales, sociales, históricos y humanos en
general: la 'comparación" con los otros géneros literarios, no se diga
con las otras “formas" del arte, del arte plástico; la atención a la vida
material, económica, social, política, pues, por ejemplo, las formas de
vida y convivencia de los filósofos están en relación, por una parte.
con el filosofar mismo. por otra, con las formas de vida y convivencia
de los prójimos menos filosóficos, punto hasta donde tiene razón el
materialismo histórico —pero la sociología del saber es la invención
reciente bien conocida.29 Para encontrar estos otros correlatos, es me-
nester acudir a las monograñas, a lo sumo trozos de Historia, nunca
la Historia. Ello es así hasta en un Nietzsche. La filosofía en la edad
trágica de los griegos es puramente doxográfica. Un incidente como
la relación entre Heráclito y el agonismo, un final como la relación
entre Pericles y el nous anaxagórico, aun siendo tan sugestivo el uno,
tan decisivo el otro, no pueden aceptarse por cumplimiento satisfac-
torio de las promesas del prólogo y primer par de capitulos. Lo que
Nietzsche vio más y mejor ya poco después, se quedó en las notas

2” M. Scheler, Sociología de! saber, traducción de]. (iaos.

230 JOSE GAOS

de Cíencíu y5abíduría en lucha —definitivamente sugestivas, esto si.

Ello es, no como queda dicho, sino sin las restricciones insinuadas al
principio de este aparte. en las obras de Historia de la Filosofia del
género didáctico.
la manifestación extrema de esta Historia doxogrifica de la Filo-
sofía es esta en que se independizan los filosofemas de toda realidad
distinta y circundante. hasta el punto de hacerlos independientes de
la articulación que en sus sistemas les dan los filósofos. El caso típi-
co contemporáneo es Windelband.30 El término consecuente de este
camino es la negación de la historia de la filosofia. El orden histórico
de los filosofemas, indiferente. Todos ellos, constitutivos de un reino
cuyo orden, de tener alguno, no puede ser sino de otra indole: ideal,
doctrinal, dialéctico. .. Figuradamente: la filosofia, un diálogo entre
todos los filósofos, igualmente coetemos. Es notable que hacia este
término empuja también la idea historicista de la igual verdad de to—
das las filosofías. .. En todo caso, se trata de una concepción de la
filosofia latente en el fondo del pensamiento de historiadores de la
filosoña y filósofos, incluso que ha apuntado expresamente acá y allá.
Pero a la luz de la filosofia actual se ve siendo la filosofía y debiendo
ser la Historia de la Filosofía y la enseñanza histórica de la filosofía
muy diferentes.
Los ñlosofemas son, si no los productos, cuando menos los correla-
tos de la actividad del filosofar. Actividad informante de la vida toda, la
vida teórica o contemplativa actividad y vida caracteristicas de la per—
sonalidad de unos humanos. los filósofos. que tradicionalmente se han
considerado a si mismos y han sido considerados por los demás como
muy diferentes de estos demás. Actividad y vida caracteristicas de la
personalidad de estos humanos en cuanto determinadas precisamen-
te por esta personalidad. Actividad ejercida y vida vivida en formas
de conviv;.nfia y con formas de expresión sui generis, como las for-
mas de expresión 1ue se encuentran en los textos de que partieron
las presentes consideraciones, pero unas y otras formas en relaciones
con las formas de vida y de expresión de la cultura en tomo. Perso
nalidad actuada por las situaciones y movimientos de esta cultura. . .
Textos y filosofemas abstraidos de toda esta actividad y vida perso—
nal e histórica son exactamente esto: realidades abstractas; en cuanto
tales, relativamente irreales. Y relativamente sin sentido —o sin expli-
cación; relativamente incomprensibles. la redacción y publicación de
los textos expresivos de pensamientos fueron actos de vidas partici-
pes en la vida colectiva "0ntemporánea —aun el retiro a la soledad

ºº Cf. el !.ehrb'.ch de Windelband—lieimsoeth citado en la nota l7.

 EL HISTORICISMO Y LA ENSENANZA DE LA FILOSOFÍA 231

es una forma de convivencia: el eremita convive en la imaginación

y en el temor, la aversión o el odio, con aquellos de quienes quiere
vivir aparte. Pleno sentido da a actos tales lo mismo solo que a todo
acto: las vidas cúyos son, la convivencia cúyas son estas vidas. Porque
plena realidad la tiene lo abstracto sólo concreto con el resto de la
realidad en la totalidad no mutilada de ésta. la primera consecuencia
es que la Historia de la Filosofia —y como ella la enseñanza histórica
de la filosoña— no debe hacer omisión violenta de la unidad orgánica
de los sistemas, expresa en la de las obras literarias que los exponen,
una y otra como efecto. en modo alguno inesencial. de la organiza-
ción personal y colectiva creadora de obras y sistemas, los autores y
su medio histórico. Windelband procede en oposición a su reconoci-
miento inicial de los que llama factores histórico-culturale individual
de la historia de la filosofia.31 Pero mucho más importante es esta otra
consecuencia: la explicación histórica de la filosoña necesita, pues,
rebasar el curso abstracto de los filosofemas para extenderse hasta la
totalidad de la historia. Porque por esta vía no puede esquivarse el
arribar a esta conclusión: Historia no hay más que la universal; las
Historias, de la literatura o del arte, de la religión, o de la ciencia, o
de la filosofía, o dela politica —incluso de la politica— no pueden ser
sino la Historia universal con la literatura, el arte, etc.. la filosofia, la
politica, en primer término 0 primer plano, y en los otros planos o
términos todo lo demás de la cultura, “explicando" así hasta la política
por todo lo demás. incluso la filosoña, pero también la filosofía por
todo lo demás, sin excluir —¡y con razón!— la politica.
Pongamos un ejemplo. Los orígenes de la filosofia. He aqui que en
tomo al 600 antes de Cristo y en Jonia aparece por primera vez en la
vida de la Humanidad esta cosa enorme que poco después va a que-
dar designada para siempre con el nombre de filosoña. ¿Qué dicen las
habituales Historias de la Filosofia, particularmente las didácticas, repi-
to, de tal parto? Dicen el filosofema-vagido —todas las cosas son agua-
con que la filosofia salió a la luz, del seno del mito, tomado éste como
una especie de preñlosofema. . . Nada dicen de las señales previas, los
dolores inherentes, los júbilos y orgulios inmediatos al parto mismo,
esto es, de todo lo siguiente. El formulador —que sería poco más que
accidental, que casual, con arreglo riguroso a la habitual Historia de la
Filosofía—. el formulador del filosofema es uno de los siete sabios. Esto
de los siete sabios es una leyenda de formación posterior a la época
en que ella misma sitúa a los siete —aunque no muy posterior, pues

3' Ibídem. Cf. la crítica del apéndice de Heimsoeth en Recherche: Philasophiques,

V. 1955—1936. p. 542.
232 JOSÍ5 GAOS

estaba formada en tiempos del historiador de la edad. Pero la leyenda

no deja forzosamente de tener valor histórico: aun en el caso extremo
de carecer de toda verdad histórica en relación con los hechos legen-
darios, muy bien puede ser fehaciente documento histórico de lo que
pensaban o se imaginaban de un pasado sus forjadores. la leyenda de
los siete sabios es la representación que generaciones inmediatas se
hicieron de hechos y rasgos tan importantes y característicos como
auténticos de su próximo pasado. Pero de este próximo pasado queda
algo más que la leyenda referente a una, aunque eminente, mera parte
de él: queda el gran friso histórico de l-Ierodoto. Y este friso nos pone
de relieve una edad de engrandecimientos y declinaciones de ciuda-
des que culmina en la gigantomaquia del imperio persa y el mundo
griego. Cada uno de estos dos gigantescos antagonistas es figurado
en el friso formándose a lo largo del tiempo en creciente conciencia
y unidad. Para atenemos al que particularmente nos interesa aqui y
ahora, a Grecia. sus ciudades—estados atraviesan a lo largo de la edad el
trayecto que las lleva en general de la basíleia, de la realeza, pasando
porla tiranía, secularización personalista de la realeza, a la democra-
cia, sustitución teórica del poder personal porla potencia impersonal
del nomas, de la ley, y a la demagogia. sustitución efectiva del poder
personal por el poder de la palabra hábil del orador en el consejo o
la asamblea, y también por el poder de la habilidad para la intriga del
agitador en público y en privado. El fondo de esta trayectoria es nada
menos que una transformación del sentido del mundo y de la vida,
más aún, de la sensibilidad básica para uno y otra, de que las pruebas
y señales particulares emergen aqui y allá a la superficie de la obra del
historiador, pero que, por encima de todo particular síntoma y fun-
damento, constituyen su espiritual atmósfera. Como la de la literatura
en general de la edad. Porque ésta es asimismo la de la lírica —y la del
nacimiento de la Historia. En ella pasa la poesia de la arcaica objeti-
vidad máximamente impersonal de la epopeya, no sin el antecedente
intermediario, aunque lejano, de la poesia didáctico-autobiog1áflea de
los Trabajos y Días. a la subjetividad más que personal, personalista,
de la lírica. El antecedente de un Arquiloco, el concomitante de un
Alceo, los consiguientes de un Teognis y un Anacreonte, tienen un
centro de plenitud en Safo. Los fragmentos de la poetisa de las poeti-
sas están hoy aún Lrémulos de expresar los juegos pueriles y gozosos
y los reposos lánguidos y ardientes. los amores y los celos, la vida toda
externa e íntima. de la pequeña maestra morena y de sus compañeras
de nombres eufónicos y llenos de gracia. la Historia declara nacer de
una grave voluntad de rc- y conmemoración de lo memorable, que
acaso fuera incompatible con todo desembocar en una obra en estilo
 EL msromcrsmo Y LA ENSENANZA DE LA FILOSOFÍA 235

de primera persona y carácter subjetivo —y sin embargo es un hecho

que llerodoto circula él mismo por toda su obra, se hace presente él
mismo constantemente en ella. Porque ella es la exposición de sus ave-
riguaciones y éstas son el resultado de sus viajes. El historiador “ padre
de la Historia" es el viajero, ya no del viaje fatal, azaroso y fabuloso,
de la odisea, al par origen y creación de la leyenda y del poema, sino
genial inventor y libre protagonista del viaje histórico, precisamente,
esto es, del que queda la Historia en las memorias que de los resulta-
dos dc sus viajes, traspareciéndose estos mismos, el viajero redacta y
publica, y al que es empujado por el afán curioso y simpático, per-
sonal y efusivo, y en todo ello placentero, de ver cosas maravillosas
y averiguar cosas notables, de esta auténtica teoría, la historia, y de
admirar a los demás con el relato de ellas, tan auténticamente al menos
como empujado pueda ser por la grave voluntad de te y conmemora-
ción de lo memorable. Herodoto es, a buen seguro, mucho más que
el narrador de historietas ad usum discentis; pero su grandioso y di-
námico friso de la edad es la obra de aquel afan, que no está for¿ado a
quedarse disperso en las pequeñas curiosidades y anécdotas sueltas,
sino que es capaz de elevarse hasta el thauma total y unitario de una
edad histórica, superlativo portento y pasmo. Pues bien, en el ingente
trance histórico-politico de la edad nos presenta la leyenda a aquellos
hombres de buen consejo y legisladores, sus siete sabios, y como versi-
ficadores, cuando no verdaderos poetas, y viajeros. Y algo más que la
leyenda, la biografía histórica y la Historia, ésta ya la del historiador de
la edad, nos presenta al que sería sin rival el más egregio de los siete,
si el auge de la filosofía ulterior no le hubiera sobrepuesto el conside-
rado por ella como su fundador, nos presenta a Solón de Atenas como
quien, usando de la elegía para la apología de su obra y vida politicas,
hace entrar a éstas en la poesia, y como quien viaja impulsado del mis-
mo afán de saber, de la misma filosofía, que el historiador que hace
referencia a sus viajes y quizá no otra cosa que atribuir a este viajero
sus propios móviles, para él, el historiador, sólo patentes en semejan-
te objetivación en figura anterior —atribución y patencia fundadas y
comprensibles, si los móviles, invención de la edad, típicos en ella.
Figuras las de los siete, pues, en notorio ajuste con la estructura y el
movimiento de la edad. Mas he aqui que la sabiduría de uno de ellos,
el milesio Tales, se distingue, por la "fisica”, de la sabiduria “politica"
de todos. Esta "física”, prolifera atención y apelación a la physís, a la
naturaleza —de las cosas, en sus continuadores, ¿es que no tendrá que
ver con la aparición de la potencia impersonal del nomas, en para-
dójica pero comprensible correlación con el desencadenamiento de
la subjetividad individual en la lírica —y en la democracia y la dema-
234 Josi—: GAOS

gogia? Tanto más cuanto que en las primeras reliquias relativamente

suficientes que de ella nos quedan —vea el lector los fragmentos de
Heráclito—, el ñsico, él, piensa y proñere la razón según la cual su-
cede todo, a diferencia de los demás, almas de bárbaros para ella, a
quienes conmina a adherirse a ella, en una significativa comparación
doble: de esta adhesión con la de la ciudad a la ley y de la ley con
los muros de la ciudad —tema éste de los muros que se puede seguir
desde los origenes de la lírica, a través de ella, hasta la filosofia, desde
ser el guerrero valiente el muro de su ciudad hasta ser esta muralla la
potencia impersonal de la ley. la ñlosoña nace bajo el mismo signo
de subjetividad que lirica e Historia, en el mismo mundo y edad, en
la misma coyuntura política que ambas. Este orto de la “fisica“, no en
el horizonte, sino en el centro mismo del mundo de la politica, de la
lírica y de la Historia, es lo que hay que comprender, lo que tiene que
explicar la Historia UNlVERSAL de [afílosofía.
Pongamos otro ejemplo —pero no. no lo pongamos. Contentémo-
nos con indicar que para “comprender“ la filosofia griega en su pleni-
tud en Platón y en Aristóteles, es necesario "explicada" acudiendo a
Tucidides y a los oradores como a la literatura teatral y a las obras de las
artes plásticas. Para comprenderla mismísima metafísica aristotélica,
no meramente el significado de los teoremas acerca de la sustancia,
hasta los culminantes acerca de la eterna, inmóvil y no sensible, sino
el sentido del buscar hombres esta sophía, doble'mente divina, prin-
cipalisima, propia del sabio, del que no está bien que sea mandado,
sino que mande —es menester llegar a la solución al problema-que se
plantea desde Etica, I, 2; es menester, no ya la Etica y la Política del
filósofo, sino hasta su Retórica; y tampoco meramente para explicary
comprender unos textos del autor por otros, al modo de los comenta-
rios “auténticos” e "históricos" tradicionales, sino porque es menester
la consideración del mundo mismo que es objeto de los uatados men-
cionados y obtiene expresión en ellos.
Bien entendido siempre que no se trata de la mera comprensión y
explicación histórica, sino histórico—filosófica de la filosofía, ya que
la Historia de la Filosofía debe ser siempre Historia y filosofía. Pero
la comprensión y explicación filosófica más profunda, última, que
de la filosofía puede intentarse y preverse, es decir, que de si misma
puede intentar y prever la propia filosoña, la de su ser en el ámbito
del ser de la vida humana, requiere la consideración de los demás
fenómenos, no filosóficos, de esta vida. Así, el presentarse la filosofia
como afán de un saber de los principios de las cosas y de la vida que
se articula en un pensar y un habla peculiares, fuerza a considerar
los fenómenos generales humanos del aún, el saber, el “principiar”, el
 EL msromctsmo Y LA ENSENANZA DE LA FILOSOFÍA 235

pensar, el habla, que figuran en los dominios de la politica yla retórica,

entre otros.
Historiador, profesor, aprendiz, aficionado, curioso, tienen, pues,
que acudir y recurrira lo que no es la filosofia para historia:, enseñar,
aprender, cultivar la filosofia, enterarse de lo que es. Este es el funda-
mento del consejo al vocado a la filosofia: practicar otra disciplina;32
que puede ensancharse a: vivir algo más que la filosoña. Si el juvenil
y ávido principiante es incapaz de placeres y de pasiones, de virtudes
o de vicios, si su vida es anodina, si no “sabe nada" de la vida ¿qué
diablos podrá, llegará a entender de la filosofia? A pesar de toda su
abstracción de lo demás, la filosofía no funciona en el vacio, ni en el
circundante, ni en el de su interior, sino que es sólo prole de la fecun-
dación del pensamiento humano por la ciencia o por la experiencia
de la vida.
Hay, en suma, varios planos de comprensión y explicación de la filo-
soña en su realidad histórica. Desde la comprensión y explicación del
estricto significado de la expresiones textuales, o de éstas en su pri-
maria referencia a los objetos ideales 0 reales mentados y en la ilación
lógica de las ideas así significadas por ellas, hasta el de la comprensión
y explicación de las relaciones de estas ideas con toda la realidad ideal,
psiqUica, social, material, circundante. Y si el primero es aquel por el
que hay que empezar para empezar a comprender, este último es el
único que explica acabadamente, hasta donde es posible.
Este es el lugar de decir algo acerca de la traducciones. Porque la
traducción se encuenua en una posición peculiar entre la narración
determinativa o constitutiva de los hechos y la explicación de éstos.
la traducción afecta a la autenticidad de los textos y es interpreta-
ción de ellos y hasta inicio del comentario. Establece el texto que lee
quien no lee el original y esta operación no es posible sin alteracio-
nes más o menos importantes de éste, salvo quizá en algún caso de
traducción a lengua próxima absolutamente excepcional. Estas altera-
ciones proceden del hecho de que traducir es persecución de un ideal
imposible, como fundado en un supuesto sin realidad. El traducir su-
pone la equivalencia expresiva de las distintas lenguas, lo que es sólo
un ideal. Ya dentro de una lengua puede advertirse la falta de expre-
siones para determinadas realidades. El lector de esta antología puede
ver cómo Aristóteles echa de menos en su lengua griega nombres para
muchos de los excesos, defectos y posiciones intermedias en que con-
sisten vicios y virtudes. Tales faltas en una lengua son particularmente

" Cf. E. von Aster, Ob. cil.

236 JOSE GAOS

sensibles desde otra. Porque las distintas lenguas no tienen, todas, cx-
presiones para las mismas cosas. Ello se debe a algo más profundo. Las
lenguas responden a culturas y quizá hasta a mentes, colectivas, dis-
tintas. Y estas culturas no tienen los mismos ingredientes materiales y
espirituales, estas mentes no perciben ni piensan lo mismo. Muchos
norteamericanismos del español de México son la prueba de la falta
original de los objetos designados por ellos en la cultura mexicana.
Análogamente sucede con lo que no son cosas materiales. En unas
lenguas faltan términos para denominar, por ejemplo, sentimientos
que tienen nombre en otras, o las unas tienen un solo término para
denominar lo que las otras distinguen con sendos. Indicio de que las
mentes correspondientes a las primeras no distinguen lo que estas úl-
timas, acaso por no percibir, o incluso no experimentar, algo de lo
que experimentan y perciben las otras. El francés con su orgueil y el
alemán con su 31012 no distinguen como nuestro español entre orgullo
y soberbia. En la mayoria delos casos, lo que pasa es que los términos
tienen significaciones plurales y las significaciones de los términos
de una lengua no se corresponden exactamente con las significacio-
nes de los términos de otra. Esto hace que un mismo término de una
lengua figure en distintos contextos de ella con otras tantas de sus
significaciones, y que al traducir no sea posible emplear un mismo
término, sino que sea necesario hacer uso de distintos, consecuencia
de todo punto perturbadora cuando el término original es un térmi-
no cuya unidad es esencial, como sucede en los casos en que es un
término técnico filosófico. El lector encontrará en esta antología un
ejemplo con el término griego areté traducido por virtud. Todo esto
y otro tanto que no es posible ni interesa detallar, se debe en última
instancia a la irrealidad del supuesto más profundo de toda actividad
de traducción: la independencia de lo significado, o más en general
aún, de lo expresado por las expresiones, respecto de éstas mismas.
Para que en las distintas lenguas pudiera haber expresiones perfecta-
mente equivalentes desde el punto de vista semántico, fuera menester
que lo expresado pudiera expresarse indiferentemente con unas ex-
presiones u otras, es decir, resultara indiferente a la diferencia entre
las expresiones, independiente, pues, de ellas. Pero mucho dista de
ser asi. No hay solas las clásicas suposiciones real o formal, lógica y
material, en que el mismo término significa el objeto, o la idea deeste
objeto, o a si mismo, el término; hay vinculaciones recíprocas entre
lo expresado y las expresiones, lo uno y las otras en cuanto tales, que
se ven muy bien, por ejemplo, en los refranes: las equivalencias entre
los de distintas lenguas son en muchos casos meramente aproximadas.
Estas dificultades tienen su potenciación máxima en la traducción del
 EL HISTORICISMO Y LA ENSENANZA DE LA FILOSOFÍA 237

estilo. Aquino cabe proceder sino artistica, genialmente —y cómo no

se sentirá el traductor que se advierte lejano a toda genialidad y aun al
talento propiamente artistico. El estilo no puede traducirse más que
“reproduciéndolo” libremente con la intención de producir un “efec-
to" “análogo" al que produce el original —en rigor, un efecto sobre
el lector actual análogo al que produjera el original sobre el contem-
poráneo del autor — para qué indicar los problemas historiográficos,
históricos, de “composición de lugar” de unas personas en el de otras,
de comprensión de unas por otras, a través de culturas y tiempos,
que esta intención plantea. Traducción es recreación en todos los ca-
sos; en los más arduos, empeño con alto componente de creación.
Por todo esto es por lo que la traducción es, muy propiamente, inter-
pretación, y a través de la paráfrasis, indispensable o conveniente en
muchos casos, por ejemplo, para hacer inteligible lo que sin ella no
lo sería en absoluto o evitar una nota, es conato e inicio de la expli-
cación del texto, del comentario. El traductor, en suma, padece asi
cogido, por las efectivas discrepancias de las lenguas, entre su doble
necesaria fidelidad: al original y a la lengua a que traduce, al pensa-
miento lilosófico o poético y a su expresión técnica y literaria, y a la
propiedad de la lengua a que traduce, a la legibilidad en el sentido de
la inteligibilidad y de la facilidad y fluidez —contrarios entre los cuales
es demasiado frecuente no poder hallar ningún heraclitiano acople. Se
debe concluir, sin duda, que el ideal es la lectura de los originales, y
hasta se podria concluir que acaso fuera mejor dedicar a la difusión de
las lenguas los esfuerzos ofrendados a la actividad de traducir. Pero la
verdad es que no hay que exagerar. El ideal de la comprensión lo más
perfectamente auténtica posible de los textos, no del pasado, ni de un
pasado remoto, sino simplemente ajenos, no es más que esto, un ideal,
a la realización del que son otros tantos límites cuantos nos confinan
en nuestras individualidades a los humanos. la lectura de originales
es también traducción, interpretación, explicación, recreación, no ya
cuando es un principiante quien los deletrea, sino, y sin duda más,
cuando es un grande hombre cargado de saber quien los hace revivir
con esta su sabiduría y humanidad toda. Y dado asi que todo traducir
es recreación, y puestos a escoger entre recreaciones, las que más lo
sean pueden ser las más sugestivas, cuando menos —si este "cuando
menos" es lícito. . . la traducción es la mejor de las introducciones a
la lectura de los originales y como tal debe ser utilizada por los prin-
cipiantes y puede serio por los doctos. Los hechos históricos hablan a
favor de esta amplitud de criterio. Hay casi, casi culturas de traduccio
nes y traducciones de ingente repercusión en las culturas. Pero si se
quiere un caso muy agudo y muy ejemplar de lo que se puede hacer a
238 JOSE GAOS

base de traducciones, y para que la mención del caso sea de todo pun-
to pertinente en este libro, de traducciones de filosofía griega, bastará
citar a Santo Tomás y su Aristóteles de Moerbeke —que no resulta ex-
cesivamente atenuado porque el Angélico Doctor ¡¡UdiCl'3 “consultar“
el texto griego y las traducciones de su hermano de religión sean un
"calco". —
Mas si por parte de su ¡unción explicativa es la Historia integración,
por parte de la narrativa es selección. Esta función selectiva empieza
por ser obra de la misma historia: la historia es pérdida y destrucción
material, base y medio de la función amnésica, pérdida y destruc-
ción psíquica, que juntamente con la función mnémica, re— y conme-
morativa, concurre a la selectiva. Forzosa selección, de los hechos del
pasado, porque es forzosa abreviatura de éste: la Historia no puede
ser la historia por segunda vez. Esta selección es el término subjetivo
que tiene por correlato objetivo la estructura, el relieve con que la
realidad histórica se presenta ya a la primera mirada a ella —por lo
que no hay más remedio que representarse la historia de la filosofia,
como en general la de la cultura, orográíicamente. la historia de la
lilosoña no se presenta integrada igualmente por todas las filosoñas
—en otro sentido que el dilucidado de la verdad y falsedad. Hay las
filosoñas de los “ grandes pensadores" y las delos que no son tan gran-
des, sino menores y hasta minúsculos. De este relieve son elemento
articulador las edades y culturas —antigua, moderna. la filosofia no
culmina en una más alta cumbre, sino en las más altas Cumbres de la
antigua y de la moderna: un Platón y un Aristóteles y un Descartes,
un Kant, un Hegel. (Es una cuestión en la que no voy a entrar aqui
la del lugar y concepto de la filosoña medieval: prolongación de la
antigua, distinguiéndose de ambas la moderna, según una interpreta-
ción generali7ada hasta la interpretación más reciente, según la cual
la del medievo, origen de la moderna, distinguiéndose ambas de la
antigua.)33 Y él, el objetivo relieve, es la traducción figurada de una
jerarquía de valor. Conformémonos con reconocer todo esto como
otros tantos hechos, sin intentar desarrollar, ni siquiera enunciar inte-
gramente, los formidables problemas que estos hechos plantean: en
qué consista la “grandeza" de los pensadores, cómo y por qué la arti-
culación por las edades y culturas. . . A excepción de tocar el punto
siguiente.
las ideas evolucionistas del siglo pasado dieron una importancia
singular a los orígenes de las cosas en general. Los orígenes de las co-

” C]. H. Heimsocth, Los seis grandes temas de la metajfsica occidental. traduc-

ción de]. Gaos.
 EL msrontcrsmo Y LA ENSENANZA DE LA FlLOSOFÍA 239

sas contendrian los elementos esenciales de ellas, sin las adherencias y

complicaciones en que consistiría el desarrollo. Por consiguiente, en
sus orígenes se podria conocery dar a conocer con distinción única la
naturaleza de las cosas. Y por resumirse la evolución dela especie en
el desarrollo de cada individuo de ella, los orígenes del individuo y de
la especie serían hasta cierto punto intercambiables desde estos pun-
tos ónticos, gnoseológicos y didácticos. En aplicación más o menos
consciente y expresa de estas ideas, se ha atribuido a los origenes de
la filosofia un singular valor de iniciación en ella. El hombre entraría
de la mejor manera en la filosofía por donde entró de hecho en ella
la Humanidad. Los primeros filósofos habrian planteado los proble-
mas, eternos, de la filosofía y formulado soluciones, también eternas,
a ellos, en términos de una lapidaria simplicidad y grandiosidad, como
no cargados todavía por el lastre de los ulteriores datos y conceptos
históricos.34 Mas las ideas evolucionistas del siglo pasado se han vuel-
to de entonces acá problemáticas, cuando menos. Es posible que la
naturaleza de las cosas sólo sea auténticamente aprehensible en la ma-
durez de su desarrollo, en las formas adultas y perfectas. Que no quepa
juzgar de las cosas por sus orígenes, sino de los origenes por la pleni-
tud, como formas, los origenes, deficientes aún de esta última. Que
la evolución y desarrollo no consistan en la mera adhesión sucesiva
de elementos accidentales y periféricos al mero despliegue y patenti-
zación de miembros integramente preformados, sino incorporación
reiterada de ingredientes tan esenciales como nuevos, verdadera con-
tinua creación. Que, en fin, el presunto resumen de la evolución de
la especie en el desarrollo del individuo sea muy diferente de lo re-
sumido. Pero como quiera que sea de las ideas generales, en el caso
particular de la filosofia son de hecho los origenes singularmente ins-
tructivos, relevantes. la filosofía empieza con alturas, acantilada sobre
las ondas de la cultura prefilosófica, al elevado nivel que en general se
arroga dentro de lo humano. Simples por originarias o no, las primeras
filosofías son paradigmas cimeros y perennes de la filosofía.
En suma, la Historia resulta organizada por dos principios antitéti-
cos que han de conciliarse en ella. Ha de extenderse desde los orígenes
hasta la actualidad y a toda la anchura de la vida —y dentro de esta do-
ble dimensión ha de entresacar los hechos más o únicos relevantes,
valiosos.
De su parte, la enseñanza implica también una selección forzosa.
Por ser también abreviatura, de lo que enseña, forzada por la tem-

” C]. las obras de Kiihnemann y Misch citadas en notas anteriores y también la

Ein/cilung de Windelband, que remite a Herbart.
240 JOSE GAOS

poralidad del hombre. la enseñanza de una disciplina no puede ser

la disciplina misma. Más en general, no es posible aprender todo, si-
no partes; ni sino “ir aprendiendo", " por partes”. El criterio de esta
selección didáctica es doble: .la importancia objetiva de la materia,
en el cuerpo mismo de la disciplina correspondiente, y su adecua-
ción didáctica, su asequibilidad al principiante, su ”facilidad". Así,
una enseñanza histórica implica, en definitiva, una selección en se-
gunda potencia: la historiográfica y la didáctica.
El doble criterio de la selección didáctica, al ser aplicado en la en-
señanza de la filosofia. plantea cuestiones, promueve conflictos espe—
cificos de esta enseñanza, como originadas por su objeto, sui generis.
la concepción historicista de la lnherencia de las filosofías de todas
las edades y culturas a la filosofía, fomenta la tendencia a iniciar ya
en la filosofia por medio de la Historia de la filosofia en su totalidad
universal. Pero, sobre que ya la Historia implica selección en esta to-
talidad, también en filosoña hay que principiar, principiar por alguna
parte, por algo: ni todo el que se interesa por la filosofia puede pasar
de principiante, ni pueden menos de empezar por ser principiantes
quienes hayan de ser más. la naturaleza misma de la Historia y de
la enseñanza fuem, pues. a reducir la historia enseñada a las cum-
bres de su totalidad. Pero. ya asi, a las cumbres eminentes a lo largo
de toda su totalidad. Dialéctica históricofilosólica y didáctica. Mas
como se trata de enseñar la filosofía en su autenticidad misma, par-
tiendo de sus textos. todo se reduce a discernir los más importantes
histórico—filosóficamente —cosa juzgada. Pero no son precisamente los
más fáciles. Hay textos filosóficos más fáciles. No suelen ser los más
importantes, ni mucho menos. ¿Qué compromiso procurar? ¿Es algu-
no posible? A fondo: ¿tendría un compromiso tal sentido en filosofía?
También el desarrollo y resolución de estas cuestiones excede de los
limites de esta introducción. Han de bastar las conclusiones a que se
ha ajustado esta antología. A la filosofía y a su presunto valor forma-
tivo —principal fundamento justificable de su enseñanza y en general
difusión— es inherente cuando menos una buena dosis de dificultad.
En materia de enseñanza de la filosofía, la facilidad no debe buscarse
en los textos mismos, sino por medio del comentario: no textos fáci-
les, sino facilitarles, he aqui el lema. Por ende, primado del criterio
de la importancia en la elección de los textos, sin compromiso con la
facilidad —y satisfacción de que no resulten en conjunto precisamente
los más difíciles de toda la historia de la filosofía —y esfuerzo por faci-
litarlos ya con la traducción misma, y con la introducción, por parte
del autor, y por parte del lector, con los materiales que aportan las
publicaciones citadas en la bibliografía, si a tanto como a moverle a
 EL HISTORICISMO Y LA ENSENANZA DE LA FILOSOFÍA 241

ensanchar su aplicación hasta ellas llega su afición o vocación por la

filosofía.
Otro conflicto en apretado nudo con el anterior, porque la dificul-
tad o facilidad de los textos está en relación con sus dimensiones, es
el que se promueve entre la esencia] unidad orgánica de las obras y
la selección forzosa a la Historia y a la enseñanza. las pérdidas mate—
riales de la historia arrojan hasta el presente sólo fragmentos de las
obras más antiguas: la unidad de las obras impone el esfuerzo de re-
construcción, sobre la base del conocimiento de la totalidad de las
reliquias y de las noticias sobre ellas. Pero, en sentido contrario, sien-
do la unidad de las obras refractaria, si no francamente adversa, a las
“ páginas escogidas", y por ende el ideal el conocimiento de las obras
en su integridad, la forzosa selección, la necesidad de ir por partes, se
opone a este ideal. Por ventura hay obras de menor extensión, partes
de obras con unidad de sentido relativamente autónoma, documentos
insertos. la tendencia, siquiera, debe ser a preferir estas obras, partes
y documentos sobre las meras páginas escogidas.35
Ya la Historia implica una actividad antológica. Una antología como
ésta se remite, a la inversa, a una serie de operaciones historiográ-
ficas -aparte las didácticas y filosóficas: ya el escoger los textos y
traducirlos, no sólo el comentarles históricamente, son actos de saber
histórico. Mas todas las funciones de la Historia, y de la enseñanza
histórica, se efectúan desde la actualidad, en la actualidad. No haya
engaño sobre este punto. No es posible reducirse exhaustivamente a
lo histórico. El más extremado historicismo tiene un limite actual, ac-
tualista. Los hechos que se selecciona para narrarlos y los que se aduce
para explicar los que se narra. son iluminados por las ideas actuales:
las ideas actuales son un haz de rayos sobre lo pretérito que ilumina
sólo partes, dejando en penumbras y sombras el ancho resto, y el pa-
norama de lo pasado varia asi con el presente —pero es porque hay. en
incesante renovación, ideas actuales. porque las tienen incluso quie-
nes piensan no tenerlas sino arcaicas. El historicismo es comprensión
del presente por el pasado. Después de haber sido la historia. la vida
humana, origen de la filosofía, y siendo siempre lo único que puede
dar a la filosofía un sentido, ha venido a ser tema de la filosofía, y a ser
órgano de ésta la Historia. El filósofo de hoy, más que el de ninguna
edad anterior, para exponer su pensar, habla por boca de clásico. la
contrapartida es la comprensión, recíproca, del pasado por el presen-
te; la realización misma de aquél por este último. Hasta quien piensa

” Estas cuestiones, tratadas también en mi citado trabajo La íníafación en la

filosofia.
242 José GAOS

limitarse a adherir a una filosofía de otros tiempos y ¡¡ profesarla, lo

hace por motivos que no figuraban en aquella filosofía, sino que son
personales suyos, actuales. Y estos motivos serían su auténtica ñloso-
fra, si a tanto llegasen como a ser en general una filosofía. Y todo esto
es asi, porque tal es la naturaleza humana —y nada menos. El hombre
es, a cada actual instante de su ser, que es un ser en instantes, de ins-
tantes, lo que ha sido hasta el instante actual. Pero el instante actual
es el ser en que es lo que ha sido hasta él y en que lo que ha sido hasta
él es. Es el cuerpo, la realidad infranqueable, de que no puede salir,
más allá de la cual no puede saltar.
Esta antología histórica es un producto del historicismo actual.

las objeciones más fuertes que pueden hacerse a la iniciación histórica

en la friosoña son sin duda las de Bandin, Ob. cit., que no da una formación
filosófica, sino una seudocompetencia en Historia de la Filosofía; yla de que
esta seudocompetencia, como en general el historicismo, engendra el escep-
ticismo. Es fácil ver que la primera está influida porla idea de que la filosofía
no es toda la historia de la filosofía por igual, pues si es por igual toda esta his—
toria, no cabe más iniciación, ya, en la filosofia que la iniciación en su historia
toda. Además, se refiere a la iniciación en la lilowiía y no a la ulterior forma-
ción en ésta; pero a mi me parece inválida para la iniciación misma. El que la
iniciación histórica no dé, es decir, no haya dado en general hasta aquí una
formación filosófica, no acarrea forzosamente que no la haya dado en ningún
caso, ni, en todo caso, que no pueda darla. A mi me parece que esto depen-
de de que el método histórico se emplee peor o mejor, no se complete o se
complete adecuadamente con el de la lectura y comentario de tex tos: enseñar
meramente un manual de Historia de la Filosofía, en lugar de leer y explicar los
clásicos —como un manual de Historia literaria, en lugar de leer y explicar los
clásicos de la literatura— no es, ciertamente, para formar en la filosofía. Mas
hasta qué punto la formación filosófica es concebida en la actualidad forzo-
samente como histórica ya desde la iniciación, incluso por los partidarios de
la misma escuela o dirección filosófica que Baudin —neoescolasticismo más o
menos estricto— se ve bien por la reciente Introduction ¿ la philosophíe de
l.. de Raeymaeker. En cuanto a la segunda objeción, es —todo el problema, de
vida o muerte, de la filosofía en la actualidad. Mc limitará a sostener, pues,
que la solución no puede consistir en pretender ignorar la historia, para evitar
el escepticismo. porque la historia está ahí, viene sobre nosotros, yla preten-
sión se reduciría a pretensión y a conducta de avestruz en filosofía, sino que
sólo puede consistir en superar el escepticismo historicista por medio de una
concepción verdadera, esto es, histórica, de la historia y de la verdad —que
la Historia filosófica de la filosofía y ella sola puede enseñar al pensador y al
principiante.
 ¿SON FILOSÓFICOS NUESTROS DÍAS?

“El principio de los seres es agua". “la sustancia permanece mientras

que cambia de accidentes". Con la primera de estas dos afirmaciones,
del alcance que revela la segunda, se originó la filosofia occidental.
Como, pues, lo que se llamó en posteriores tiempos “filosofía de la
naturaleza" y "metafísica”. Pero ya algunos de los fragmentos de Herá-
clito "no hablan ni callan" sobre la “naturaleza” de las cosas, “sino que
hacen señas” sobre la filosofia misma, es decir, son lo que en tiem-
pos muy posteriores, en los nuestros, se ha llamado “filosofia de la
filosofia". Desde sus origenes mismos, prácticamente, la filosofia ha
sido, pues, no sólo filosofía de la naturaleza, o de aquello distinto de
ella misma de quelo haya sido, del espiritu, de la historia, del arte. . .
sino además filosofia de si misma. Acaso, mejor que "además", funda-
mentalmente: los filósofos han tenido, siguen teniendo una idea de la
filosofia, una filosofía de la filosofia, más o menos consciente, más o
menos expresa, con arreglo a la cual, en mayor o menor medida, han
filosofado, siguen filosofando. Incluso, la razón de ello pudiera ser la
necesidad de tener una idea, una filosofía de la filosofía para filosofar.
Como al cuerpo la sombra, a la filosofía, a la metafísica, ha seguido
siempre el escepticismo, se ha dicho. Desde sus origenes mismos, aquí
sin "prácticamente”, la filosofia ha dado un espectáculo tal —aquel que
se pintó concisa, pero gráficamente, en tiempos también muy poste-
riores, aunque no sean ya tanto los nuestros, con la frase “hasta ahora
no le ha sido el destino tan favorable que haya podido entrar por el
camino seguro de una ciencia"—, la filosofia ha dado un espectáculo
tal —el de cuántos filósofos, tantas filosofías, o el de su historia—, que
dio a su vez origen al más decisivo, quizá, de los tropos de los escép-
ticos: el de la discrepancia de los filósofos. Desde que se sucedieron
las primeras filosofías, reiteradamente ha sido la filosofía razón para
poner-se en tela de juicio, para —filosofar sobre si, ya no en el sentido
de tener simplemente una idea, más o menos consciente y expresa, de
sí, sino en el sentido de ser para si el problema de su propio valor, de
su propia naturaleza. Hasta que este problema vino a ser su problema
244 JOSE GAOS

fundamental y primero, si no su problema, a secas —decididamente

en la obra cuya es la frase citada hace unas lineas. Desde la Crítica
de la Razón Pura, a pesar del ldealismo alemán, por obra nuevamen-
te del positivismo, ha venido la historia de la filosofia constituyendo
una edad de filosofía de la filosofía en el sentido del problema cn'tico,
fundamental y primero, si no único, de la filosofía para si misma, has-
ta —¿hoy mismo? Responder a esta pregunta es el propósito de este
“papel".
Desde los de la entrada en la escena histórico—filosófica de Bergson
y el neokantismo —es fundado decir de éstos—, los nuestros han venido
ufanándose de ser dias de restauración de la filosofia, de la metafísica.
Tras el materialismo del centro del siglo pasado, filosofia tan poco filo
sófica que casi no es una filosofia, o no es una filosofia que se pudiera
tomar en serio; tras el positivismo de la misma época, el neokantismo
restauró la filosoña como teoría del conocimiento, primero, luego co-
mo toda una filosofía de la cultura; la fenomenología la fundó como
ciencia rigurosa, o lo que quiere decir lo mismo, la hizo entrar por el
camino seguro de una ciencia; Bergson, el primero y el más famoso e
influyente quiú, aunque en modo alguno el único, ni siquiera el único
eminente, restauró con los otros acabados de aludir la metafísica; yla
parte primera y fundamental, si no única. de ésta, la ontología. ha sido
restaurada por Heidegger. . . Sin embargo. . .
Desde Bergson y el neokantismo ha venido la filosofía dando el
mismo espectáculo del tropo de la discrepancia de los filósofos. Para
reducirse al caso más sorprendente, más contundente, quizá: la feno-
menología fundó la filosofía como ciencia rigurosa, la hizo entrar por
el camino seguro de una ciencia —por el que no siguieron los discipu-
los directos y más destacados del fundador, hasta el punto de form
al maestro a lanzar una excomunión y anatema —simplemente filosó
ficos, se entiende. la historia de la filosofía no ha dejado de ser en
nuestro dias razón de ser de la filosofia de la filosofía en el insinuado
sentido problemático y crítico.
El espectáculo. el tropo tradicional es en nuestros días objeto de
una formulación, porque de una interpretación, nuevas. La filosofía
es su historia, el conjunto, la sucesión históricos de las filosofías. La
filosofía, la literatura, el arte, la religión —las religiones—. la sociedad
—las sociedades—, la ciencia misma, la razón misma, las cosas humanas
todas, son su historia; el hombre mismo es su historia, la historia: lo
que constituye su “historicidad” y la tesis nuclear de lo que se llama
"historicismo". la historicidad del hombre, de lo humano en general,
de la filosofia singularmente —porque acaso la de la filosofia sea la his-
toricidad más tal— es una primera razón de ser de la filosofia de la
 ¿SON FILOSÓFICOS NUESTROS DÍAS? 245

filosofía en el sentido repetido. Porque de ésta hay otras razones de

ser en nuestros dias —voy a permitirme no entrar en si las hubo 0 no
en días anteriores y vienen 0 no de ellos. Pero antes habrá que apuntar
cómo la historicidad de la filosofía es razón de ser de la filosofia de la
filosofta. las filosofías son —asi, en plural, porque, entre otras razones
de que cabe prescindir aquí, tienen los respectivos centros en filo
sofemas no simplemente diversos, sino literalmente contradictorios:
materialismo y cspiritualismo —no simplemente en el sentido dela afir—
mación de la existencia de lo espiritual además de la de lo material,
sino en el de la afirmación de la existencia de lo espiritual exclusiva-
mente—; teismo —en el sentido de la afirmación de la existencia de
Dios en general— y ateísmo; teismo —en el sentido de la afirmación de
la trascendencia de Dios al mundo— y panteismo. .. Pues bien, cada
una de las filosofías sostiene ser verdadera y ser las demás falsas. ¿Ten-
drá la razón una? ¿Cuál? ¿Podrán tenerla todas? ¿No la tendrá ninguna
—ni la filosofía valor alguno? Y en este caso, ¿de dónde la filosofia?
¿de dónde su reiteración por el hombre, el obstinarse éste en ñloso—
far? ¿No será hora de dejar de hacerlo? Estas preguntas no tienen más
que una posible respuesta —filosófica, esto es, con la que se salve a
si misma la filosofía: una filosofía de la historia de la filosoña, una fi-
losofia de la filosofía, pero tal que sea capaz de insertarse ella misma
en la historia, que, se puede estar seguro, seguirá por encima de ella
misma. ..
Una segunda razón de serde la filosofia de la filosofía es la siguiente.
En nuestros días hemos visto —qué, visto: sentido, padecido, perse-
guida, expatriada, arrollada. escamecida “la inteligencia', impotente
ante, contra otras potencias. Pero no debió de cogerle de sorpresa.
Porque ella misma, por voz de su incorporación más cabal, la filo
sofía, venia concediendo que el espiritu, lo más valioso, es lo menos
potente; el impulso, lo menos valioso, lo más potente: que lo ideal, lo
espiritual es la supraestructura —el "epifenómeno"— de lo material, la
infraestructura básica, decisiva, real. . . , después que su tradición, su
historia toda se habia sustentado, originado de la convicción contra-
ria: la del, no sólo valor, sino poder supremo de las ideas, del espiritu,
de la razón '—pues ¿cómo hubiera podido originarse ni sustentarse
de la convicción de su propia impotencia, aunque hubiera tenido la
de su sumo valor, la filosofía, “la inteligencia"? De estar dejando de
sustentarse, confesión, si no causa, la mentada concesión —y atrope-
llo de la "inteligencia", de la filosofia. Conocidas son las relaciones
del "totalitarismo” con el “materialismo histórico"; las que no son tan
conocidas, son las de determinadas filosofías muy en boga, o que lo
estuvieron no más lejos que ayer, con el segundo —y el primero. En
246 JOSE GAOS

tan literalmente mortal coyuntura, ¿cómo no interrogarse tan urgente

cuan ansiosamente: puede algo o no puede nada la filosofía? —porque
lo que acaba de triunfar ¿habrá sido la razón, el espiritu, las ideas, “la
inteligencia“, por no decir la filosofía?— y: ¿vale la pena o no vale la
pena dedicarse a lo que no puede nada? lnterrogaciones con las que
es cuestión no sólo el poder, sino el valor mismo de la filosofia. Aho-
ra bien, una contestación a tales interrogaciones ¿será otra cosa que
filosofia de la filosofxa?
Una tercera razón. De joven es fácil sentir la vocación filosófica,
profesar la filosofía. "Entusiasma". Porque hay entre la naturaleza de
la psique juvenil y la de la filosofia armonia preestablecida. Psique ju-
venil y filosofía son ambas abstracciones de la concreción de la vida
en las ideas, los ideales. A diferencia del niño, que ni siquiera sabe, en
ninguna forma. de todo, el joven sabe de todo, pero no por experien-
cia, no en realidad: le es fácil, le entusiasma, pues, contentarse con el
mero saber universal —como el filósofo. Pero sobreviene la madurez,
la edad de saber de todo por experiencia, en realidad, la edad de no
poder estar contento sino con la concreción de la vida —y sobreviene
una incompatibilidad entre ella y la abstracción filosófica, que ya no
satisface, que deja de entusiasmar, antes todo lo contrario, se toma el
problema de si vale la pena de que se renuncie al resto de la concre-
ción de la vida por su abstracción y el problema de la naturaleza de
esta cosa humana que es sólo una porción de lo humano. . .
Una técnica, una mera técnica se toma crecientemente la filosofía
en su abstracción de la concreción de la vida. la técnica en general
resulta una abstracción semejante. la técnica es el artefacto y la or—
ganización, a imagen del artefacto, de la industria, del trabajo, de la
economía, de la administración, de la vida —que por ende no se debiera
seguir llamando “orgzmización'” sino que se debiera llamar “mecaniza-
ción”. Mas el artefacto y la mecani7ación hacen más eficientes, en
el sentido de más productivas en menos tiempo, de más veloces, las
operaciones de la vida, a base de una especialización que las aleja
del indiviso centro creador de la vida misma, que las desvitaliza des-
vitalimndo la vida misma, cada vez más incapaz de efectuarlas sin el
artefacto, sin la mecanización. Y se ha llegado a una paradoja dramá-
tica: a medida que la técnica acumula con aceleración creciente sus
progresos estupefacientes, ella misma se toma y toma a la vida —sin
sentido. . . La técnica filosófica, crecientemente refinada, por ejemplo
quizá máximo, estas complejidades infinitamente prolijas de llusserl
para la destilación de las-cogitationes puras y en el análisis de ellas,
que reducen retrospectivamente el clásico “cogito“ cartesiano a un
elemental rudimento, ¿qué sentido tienen, en su deliberado y obsti-
 ¿SON FILOSÓFICOS NUESTROS DÍAS? 247

nado inhibir aprehensiones y posiciones, esto es, lo que vincula las

cogita1iones a la vida, lo que constituye la vida misma, o sea, en su
inhibir la vida misma?
las tres razones representan sendos momentos biográficos que ra-
dican en otros tantos movimientos históricos articulados entre si. Lo
político, como algo irracional, ha sido erigido en "principio de vi-
da“ por el totalitarismo. ¿Sería posible si el historicismo no hubiese
acabado con el principio que habia regido la vida de Occidente des-
de el Renacimiento, la ciencia, la razón, ayudando a este principio
a acabar de reemplazar al otro, universal, originario, de la religión?
Por su parte, la técnica es la espectacular motivación secreta de la
ciencia moderna. que se presenta como investigación desinteresada,
como pura “teoria”. ¿Serían posibles el totalitarismo y el historicismo
y la tecnificación creciente de la vida, sin una autoconfinación del
hombre occidental en “esta vida”, en “este mundo“, por la correlativa
despreocupación respecto dela “otra vida", del “otro mundo", sin este
“inmancntlsmo, sin una irreligiosidad?. . .
Pero es que en problema crítico torna a la filosofía algo que la afecta
más aún en su esencia, en sus entrañas mismas.
Fichte pensaba no ser más que un intérprete de Kant más fiel que
éste de si mismo, por comprender mejor a Kant que éste a si propio.
Schelling y Hegel rcivindicaron las diferencias de sus correspondien-
tes sistemas por relación a los de Fichte y Schelling respectivamente.
De cercadc sus grandes antecesores inmediatos —y de si mismos, veian
Schelling y Hegel sobre todo las diferencias. A la distancia de un siglo
y un lustro que hace de la muerte de Hegel, vemos en Kant, Fichte,
Schelling y Hegel “el idealismo alemán". Al positivismo se ufanaban
de haber superado el neokantismo, la fenomenología. De cerca veian
sobre todo las diferencias. A la distancia de tres cuartos de siglo, de
medio siglo, vemos todo lo que de positivismo siguió habiendo en
Marburgo y hasta en Friburgo. la filosofia, teoria del conocimiento,
y hasta filosofía de la cultura, pero sin metafísica —por temor aún al
positivista terrorismo antimetañslco. la fenomenología, el verdadero
positivismo, el positivismo cabal, en sincero homenaje al prestigio,
por ende intacto aún, del positivismo; poniendo entre paréntesis to—
da posición de trascendencia, y muy expresamente la divina, o sea,
toda metafísica —por el mismo temor. Pero el terrorismo, el temor
fueron vencidos resueltamente por los restauradores de la metafísi-
ca, expresamente ufanos de serlo. A los más originales, descollantes
e influyentes rodean: algunos que se anticiparon, entre ellos alguno
puesto en boga de nuevo, y más que en su momento, por repercusión
248 JOSE GAOS

de aquellos; los muchos menores y mínimos condes eternos de los mo-

narcas; y los no muchos menos, si no todos también mucho menores,
que han cogido por los cabellos la ocasión, ésta empero no tan calva,
para dar una actualidad de boga, si no para actualizar realmente en el
fondo, una metafísica oriunda del lejano pasado. No obstante. . .
En Bergson están el Ensayo, Materíay Memoria, la Introducción a
la Metafísica y la Evolución, primero, y las Dos Fuentes, más tarde, se-
parados por algo más que el tiempo. Aquellas obras, y las menores que
se deslizaron por los intersticios entre ellas, representan una filosofía
redonda, acabada, una filosofía metafísica —¿en el sentido tradicional
del término, con todo el alcance. quizás esencial, de tal sentido? la “fi-
losofía primera" que se llamó después 'metañsica" culminaba en una
teología. Las metañsicas nuevas y más egregias de edades posteriores,
las de los sistemas de Descartes, Spinoza, Malebranche, Leibniz, Berke-
ley y Fichte, Hegel, Schelling, siguieron culminando teológicamente.
la metafísica de Hobbes, arquetipo de toda metafísica materialista mo-
derna, es, naturalmente, atea. la filosofia de Bergson a que se está
haciendo referencia es la metafísica del “élan vital". Ahora bien, la
meta—ñsica, la trascendencia de Dios. aun del Dios “inmanente” del
panteismo, y la del “élan vital", no se diga la que pueda reconocerse
en el materialismo, ¿son la misma? Aun el Dios del panteísmo, inma-
nente al mundo, ¿no trasciende de éste por una peculiar infinitud -el
origen, la razón de ser del concepto de 'panenteísmo'—, mientras que
el "élan vital” y la materia se limitarian a ser trascendentes a los fe-
nómenos, quizá sólo a la inteligencia, sin ser a ello óbice la infinitud
del mundo, del "élan", de la materia? ¿No habrá que reconocer una
metafísica en todo el alcance posible exclusivamente en la metañsi-
ca de la trascendencia declaradamente divina, y en la metañsica del
materialismo un mero caso más de la extensión de un nombre al con-
trario del que lo lleva con propiedad exclusiva, y en la metañsica del
"élan vital" todavía —materiaiismo y una dependencia más antigua y
más radical que la dependencia respecto del positivismo inmediata-
mente anterior, a saber, una dependencia respecto del materialismo
de la modernidad, esencial a ésta, característico de ella por tipico de
ella?. . . Quedaria sólo este problema: si hay una mera repetición de la
metafísica en todo el alcance posible o una nueva metañsica en todo
este alcance, en las Dos Fuentes. 0 en otros términos, quizá no super—
fluos: si estas Fuentes manan de las viejas corrientes que llegan hasta
el dia —de la inercia de la tradición—, o de corrientes formadas en el
dia mismo —de la tradición verdaderamente renovada.
El mismo problema se plantearia respecto de la filosofia del periodo
católico de Scheler. La metañsica de su último periodo, la metañsica de
 ¿SON FILOSÓFICOS Nursrnos DÍAS? 249

la compenetración progresiva del Impulso y del Espiritu, hace junto a

los grandes sistemas metafísicos del pasado moderno, para no pasar de
ellos, figura de émulo raquitico o imposible, impresión insobornable
de agotamiento metafísico. Y no parece infundado alegar que no ya el
impulso, hasta el Espiritu se antoja una mera potencia —posibilidad—
cósmica, más allá sólo de los fenómenos, más acá, como la compene-
tración misma del impulso y del Espíritu, de todo verdadero "Dios',
a pesar de toda la infinitud del mundo y del Compenetrado, una vez
más —o en el sentido de la trascendencia y la inmanencia del “élan
vital” antes apuntadas.
En cuanto a Heidegger, todo el enrevesamiento temático, que es de-
cir también maniático, de Ser y Tiempo, émulo de las complejidades
infinitamente prolijas del maestro bien honrado por quienes pasan
de ser sus discípulos, no tiene más sentido auténtico, ni, sobre to—
do, consecuentemente posible, que confinar a la “existencia" en el
inmanentismo más reducido y riguroso expiicitado en la historia de la
filosofía hasta hoy y quizás expiicitable hasta el término de toda histo—
ria. Es cierto que en la “circunstancia” de este articulo, en el ámbito del
pensamiento de lengua española, precisamente, se han hecho, se es-
tán haciendo ciertas insinuaciones e intentos —-detengámonos, pues,
un momento en ellos. Se ha insinuado que en los posteriores opúscu-
los de Heidegger parece columbrarse una dirección distinta, porque
apuntaría hacia la meta de la metafísica en todo el alcance posible
—con o sin juego de palabras, a gusto del lector. Pero esta dirección
no parece posible sin rectificación de la anterior hasta —el extremo
de dejarla por la contraria. Habría que sospechar que la segunda mi-
tad de la obra maestra, conclusa según testimonios fidedignos en la
fecha de publicación de la primera y sin embargo no publicada en la
decena de años bien cumplida desde entonces, no lo habria sido por
interferencia de una tal rectificación. Pero hasta el Kant es presen-
tado por el autor como estrechamente ligado a dicha segunda parte.
Por otro lado, se ha hecho el intento de completar la analitica exis-
tenciaria' mostrando con su propio método la "religación religiosa"
—pleonasmo, pero inevitable— de la “existencia", y recientemente el
de servirse delas tres características de la muerte, la totalidad, la pro
piedad y la decisión, como de otros tantos puentes hacia un más allá
en el sentido tradicional. Pero no parece fundado ver en ellos sino los
casos más eximios entre los antes aludidos de coger por los cabellos

' Heidegger distingue entre 'existenliell' y 'exislential'. No sé que ningún otro

haya distinguido correspondientemente en español entre —'cxistencial' y "existencia-
rio“, como no se me ha ocurrido forma mejor de hacerlo.
250 JOSE CAOS

la ocasión. No cabe negar que los fenómenos interpretados por llei-

degger en el sentido de la reclusión de la “existencia" en sí misma con
su entrañable facticidad pura 0 sin razón de ser, o contingencia, pue-
den interpretarse en otro sentido, pero en “otro". la contingencia,
precisamente, había sido el punto de partida de la vía conducente al
Necesario enseñada por la tradición, pero lo radicalmente nuevo es el
quedarse en ella. la única trascendencia auténticamente heideggeria-
na es la trascendencia del “ser en el mundo", que es una trascendencia
—inmanente a la inmanencia en el mundo, en la "existencia” misma,
colmo consciente, expreso y "resuelto" de la posición anteriormen-
te apuntada con ocasión de Bergson. la trascendencia del “ser para
Dios" y la del "ya no ser más en el mundo" representan meramente la
interpretación de los mismos fenómenos en otro sentido, el tradicio-
nal, acabada de mentar. En una dirección en cierto modo inversa, se
ha intentado recientemente asimismo completar la teología tomista
con una “óntica existencial", que si en partir de San Agustín puede
invocar antecedentes atribuibles a Heidegger, se desvía de éste tan-
to, cuanto éste se desvió de todo antecedente semejante. liste intento
figura decididamente entre aquellos con que frente a los “nova” de
la modernidad, de un sentido tan radicalmente amenazador para los
"vetera" de la tradición cuan crecientemente paladino, la tradición
viene pugnando reiteradamente por actualizarse, pero no realmente
en el fondo, sino simplemente entre sus propios prosélitos —el caso
indubitable de la inercia entre la cual o una tradición verdaderamente
renovada cabía dudar en el caso de las Dos Fuentes.
Resulta innegable, por último, que no hacen sino difundir el tono
dado por los pocos máximos, corroborando así su sentido, los muchos
menores y mínimos, entre los cuales quizá se deba contar a todos los
metafísicos contemporáneos de lengua inglesa. De la metaftsica del
reconocido como el mayor de todos ellos —Whitehead— no parecería
menos fundado, precisamente, repetir lo dicho de la metalísica del
Impulso y del Espíritu de Scheler.
¿No se impone la conclusión de que la famosa restauración de la
metafísica, si no de la filosofia, de que se ufanan nuestros días, no es
una restauración de la metafísica en todo el alcance posible —slno una
insistencia en la filosolía peculiar de la modemidad, la verdaderamente
nueva, la radicalmente nueva por respecto a la predominante en la
tradición antiguomcdieval?
En la Antigiiedad hubo, por ejemplo, hclioccntrismo y atomismo y
hasta nominalismo y subjetividad de las cualidades sensibles. Pero no
se desarrollaron dominantes definitivamente —hasta los tiempos mo-
dernos. No llegaron, pues, a constituir lo propio de la Antigiiedad ni
 ¿SON FILOSÓFICOS NUESTROS DÍAS? 251

de la Edad Media. En la Antiguedad hubo también materialismo. Por él

empezó, incluso, la filosoña. Pero si todavia no la materia animada de
la interpretación de los dioses que lo llenan todo, de Tales, ya lo "Sabio"
“separado de todo", de Heráclito, se halla en la trayectoria, si no en el
dominio, de la trascendencia de lo inmaterial, lo ideal, lo espiritual. Lo
predominante en la filosoña antigua y medieval, en la medieval Cris-
tiandad toda y en la metaftsica moderna clásica son las Ideas, el Acto
Puro, la Causa sui. . . la idea. Pero desde la decadencia dela Escolástica
—y los origenes de la ciencia moderna, tan apretadamente vinculados
con ella como se sabe, inician ciertos filosofemas ofensiva tal, que hace
reconocer en los grandes sistemas metañsicos de la Edad Moderna, y
hasta en alguno que pasa por no ser metañsico, el de la Crítica dela Ra-
zón Pura, una defensiva —de la christiana philosophia de la tradición
medieval, asimiladora de la antigua. Relativamente a este cristianismo
sustantivo es adictiva la inspiración católica o protestante. Los filo-
sofemas de la ofensiva son los que se reiteran en la concatenación
prácticamente ininterrumpida del nominalismo de la “Escolástica de-
cadente", el materialismo de Hobbes y de los siglos XVIII y XIX, la
critica que culmina —en Hume, no en Kant, que representa una literal
“reacción", el positivismo y —la metalisica de nuestros dias, tan lejos
de haber convalecido del positivismo, que culmina, con toda la filo—
sol'ta a que se está haciendo referencia, en el positivismo absoluto, de
los hechos tan puramente positivos 0 puestos, que no se les descubre
razón alguna de ser puestos, o —el existencialismo. Los filosofemas de
esta ofensiva convergen en un resultado. Nominalismo, psicologismo:
negación de lo ideal trascendente a lo real. Materialismo: negación
de lo espiritual trascendente a lo material. Critica: negación de lo
trascendente a lo empírico. Positivismo: negación de lo trascendente
a los hechos. Existencialismo: negación de lo trascendente al puro
hecho de existir. Resultado: amputación de todo lo trascendente en
torno a los hechos de la experiencia, tomada además en la radicali-
dad que crece desde el concepto epistemológico —conocimientos de
los fenómenos— hasta el ontológico de ella —positividad, facticidad
pura, contingencia entrañable de los fenómenos, de los hechos mis-
mos. ¿No es ésta la “visión del mundo" que tiene el hombre moderno?
¿Un exclusivo más acá de una homogeneidad dominable por la técni-
ca científica, que se ha extendido desde lo fisico hasta lo biológico,
psíquico y social? ¿Un "inmanentismo' tan extremista, que rechaza la
heterogeneidad, con la consecuencia que hay efectivamente en reco-
nocer en toda diferencia un más allá? Del sentido de tal amputación
es una expresión mucho más congruente con él que un dualismo de
lo fisico y lo psíquico el monismo materialista: ¡hasta en el exasperadd
252 , Josi: GAOS

dualismo de la "existencia" y los entes no “extend-formes" (daseíns—

mássig) hay un primado de la primera en que puede reconocerse la
expresión, quizá no plenamente consciente de si, del monismo de la
facticidad pura! la filosofia verdaderamente moderna, radicalmente
moderna, es la representada por estas filosofías, la constituida por
estos filosofcmas que ellas se transmiten. La correlación estructural
de estos ñlosofemas fue siempre bien justamente denunciada por las
t'ilosoñas de la defensiva. Por lo demás, conocido es hasta dónde pe-
netraron en estas mismas, hasta dónde fue la ofensiva, hasta dónde
la defensiva no pudo ser sino la elástica de ceder terreno, de asimi-
lar todo lo asimilable para mantener en vida un minimo siquiera del
cuerpo recibido de la tradición progenitora. Reconocimiento por to-
dos de la sustitución de la fisica discursiva de las formas por la fisica
experimental de la materia discontinua en figuras, en átomos. Aun
en los dualistas ontológicos y en los monistas espiritualistas, monis-
mo epistemológico del método de la ciencia de la materia, del método
geométrico —inconsecuencia sólo evitada por Hobbes, para quien la
extensión de tal método a toda la realidad, incluso la humana, requería
la extensión de la naturaleza de la materia incluso a esta última reali-
dad, y por Pascal, para quien responcña a la dualidad de lo real la de
los “espiritus”, “geométrico" y de "ñnesse" de las razones del corazón
que no conoce la razón —geométrica. Adopción ya por el dualista de la
subjetividad de las cualidades secundarias, paso decisivo hacia el idea-
lismo. ld&lismo generalizado, al que el monismo que comparte con
el materialismo hace tan convertible en éste como muestra —Berkeley,
para quien su idealismo es la expresión del realismo ingenuo: ni él ni
el hombre ingenuo reconocen más que una realidad, que si el hombre
ingenuo considera materia], el filósofo demuestra que debe conside-
rarse como puras ideas en los espíritus. Kant “superando" a Hume tan
sólo en ponerde manifiesto una articulación no advertida por éste den-
tro de la experiencia únicamente cognoscible para ambos. Aquellos
conmovedora eclécticos de los siglos XVII y XV111, dominantes con
Feijoó. Gamarra, Caballero y otros en los países de lengua española,
pugnando por conciliar la "filosofía aperimental' con la fe cristiana
e interpretando como ecléctica la filosofia moderna en general desde
Bacon a Leibniz, bajo el signo de éste —con mucho más fundamento
del que interpretaciones posteriores dificultarian admitir. Y la metafí-
sica de nuestros dias, tan poco convaleciente del positivismo como se
consignó; tan, como se acaba de poner de manifiesto, continuadora
de la filosofía moderna y aun llevadera de ésta a su extremo y cima —o
abismo sin fondo.
 ¿SON FILOSÓFlCOS NUESTROS DÍAS? 253

Porque be a continuación las cuestiones a donde se quería venir a

parar[
Hay una filosoña consistente en trascender hacia un Ser —trascen-
dente, en forma o medida absolutamente suigeneris, o absolutamente
distinta de cualquier otra distinción entre seres, a todos los demás se-
res, de todos los cuales. precisamente, se trasciende hacia él en esta
filosoña: es la metafísica en todo su alcance posible. Y hay una filo—
soña consistente en negar semejantes trascendencias, ateniéndose a
la inmanencia que queda amputadas semejantes trascendencias, cua-
lesquiera que sean las otras trascendencias o distinciones entre seres
que se reconozcan dentro de tal inmanencia. Lo que ambas filosoñas
tienen de común para que resulte fundado darles el nombre también
común de filosoña, por debajo de todo lo demás que de común pu-
diera encontrarse entre ellas, se reduce a la indicada trascendencia
—como realidad afirmada por la una y negada por la otra o considera-
da por ésta como ficción de la primera, donde, como se ve, empieza
ya la divergencia entre ambas. A esto se reduce, también, lo que de
metalísico se pretende hallar en toda negación de la metañsica, según
se pretende, por ejemplo, en la refutación corriente del positivismo.
En rigor, la negación de la metafísica no es metafísica en el sentido de
afirmar la trascendencia propia de la metañsica en el mayor alcance
posible, sino tan sólo en el de tener de común con ésta la trascen-
dencia propia de la misma en el mínimo grado anterior a la inmediata
divergencia señalada. Tan minima comunidad no parece bastante para
contrarrestar la radical diferencia existente entre afirmary negar la re-
petida trascendencia. Aferrándose, pues, a la comunidad minima, se
podrán considerar tan filosóficos, más bien que tan metafísicos, como
aquellos tiempos en que predominó la primera filosofia, los antiguos
y medievales y los modernos que _—no "se extienden", sino “se estre-
chan” entre la metafísica del Renacimiento, digamos Bruno, o desde
luego Descartes y Leibniz, y entre el Kant de la Crítica de la Razón
Práctica, a lo sumo, o desde luego Fichte, y Hegel, aquellos otros en
que desde la “decadencia de la Escolástica" ha venido predominan-
do la segunda filosoña tan crecientemente, que desde la muerte de
Hegel ha domime ya exclusivamente, a pesar de todas las contra-
rias —apariencias de la filosolia de nuestros días. El encabalgamiento
de unos tiempos sobre otros, presencias como la de un Hobbes entre
Descartes y Spinoza, de un Berkeley entre Locke y Hume, no significan
sino que las divisiones temporales de la historia se suceden generán-
dose las posteriores en plenas anteriores y extinguiéndose éstas en
plenas posteriores, o que hay en ellas lo predominante que da el tono
y lo residual o germinal que ya o aún no lo da. Pero haciendo justi-
254 JOSE mos

cia a la radical diferencia, no se pueden considerar tan metafísicos, ni

en este sentido tan filosóficos como los primeros los segundos,entre
ellos nuestros días. Hace medio siglo 0 tres cuartos de siglo se hu-
biera considerado universalmente fundadobafirmar que la historia de
la filosofia marchaba hacia la creciente —extinción de ésta. Nuestros
días se han ufanado de hacer —marcha atrás. Las insinuaciones hechas
en los apartes anteriores parecen razón suficiente para pensar que la
ufania podría, cuando menos, ser ilusoria. Y aún hay que añadir la
consideración siguiente.
Que no sólo la metafísica ha cedido a la antimetaftsica. la filoso-
fia —con la antimetafnsica y todo— ha cedido a la antifiiosofta. De las
filosofías de nuestros días hasta las metañsicas más conspicuas son
—antifilosóficas. la de Bergson reniega de la inteligencia porla intui-
ción. Scheier apela de nuevo a las razones del corazón —en que Pascal
había encontrado el más allá del espiritu geométrico, bien que sólo
por medio de este mismo espíritu geométrico. Hartmann y Scheler
enseñan que lo más valioso es lo más impotente y lo más poderoso lo
más ciego —como el marxismo había señalado en lo ideal y espiritual
la supraestructura determinada por la infraestructura de lo material
(aunque sea en el sentido humano. no ñsico, del término). Y el existen-
cialismo sin contrasentido sólo puede ser la afirmación de la existencia
exclusiva —de las existencias, sin razón de ser. . . Pero si no se quiere
consentir en un equivoco inadmisible, a la razón de ser, a las razones
que conoce la razón, a la razón, y a la fe en el poder de lo racional, está
vinculada la filosofía, metañsica y antimetañsica. El ¡nacionalismo, pa-
ra ser filosófico, para ser filosoña, tiene que —-razonarse, naturalmente
con razones. Lo que de filosofía hay en la de Bergson, Hartmann y
Scheler, Heidegger, es lo que hay de razonar sobre la inteligencia y la
intuición, sobre las razones que no conoce la razón que razona sobre
ellas o las conoce, sobre la impotencia de la razón, sobre la falta de
razón o sin razón de ser de los hechos. .. Si no hubiera todos estos
razonares, si Bergson se hubiera puesto de buenas a primeras a intuir,
Scheler a razonar solamente con el corazón, él y Hartmann hubieran
cedido desde luego a la impotencia de lo ideal y espiritual y Heide-
gger a la facticidad pura, absolutamente seguro que no tendríamos las
filosofías que llevan en estos nombres propios la declaración de su
propiedad intelectual.
Por eso no puede apelarse para calificar de filosóficos a nuestros
días a otras potencias que la filosofía misma, por ejemplo, a la poe-
sia. No sólo porque la trascendencia que ésta vaticina es la moderna
inmanente, sino sobre todo porque la poesía es “razón” en el sentido
de “palabra". no en el sentido de la filosofia.
 ¿SON mosóncos NUESTROS DÍAS? 255

Pero queda todavía la decisiva. la historia de la metañsica arribaria

con la presunta metañsica de nuestros dias, en el sentido de tener éstos
por sujeto. a una metafísica de nuestros dias, en el sentido de tomar
éstos por objeto. De la “analitica trascendental" del “sujeto trascen-
dental" y de la “fenomenología” de la “conciencia pura” se ha pasado
a la "analitica existenciaria“ de la “existencia". Pero aun ésta, a pesar
de reconocerse su historicidad, es demasiado general o abstracta, o
lo es la historicidad que se reconoce en ella, o esta historicidad no
es bastante histórica, o la existencia y su historicidad no son bastante
concretas —para responder debidamente al desideralum a que quisie-
ran responder ya el “cogito" cartesiano y toda la filosofia moderna,
en todo caso la analitica trascendental, la fenomenología y la analitica
existenciaria: el desideralum de partir de lo dado. Pues acaece que
la filosoña moderna en general ha buscado lo dado, bien mediante
la duda metódica, bien mediante el análisis de las sensaciones, bien
mediante la destrucción de las construcciones de la inteligencia y la
inmersión en la intuición, bien mediante las reducciones fenomeno—
lógicas; ahora bien. “dado" "buscado" es un contrasentido; dado no
puede ser sino lo que por serlo no necesita ni puede buscarse, es lo an-
terior justamente a toda busca, es lo que impele a la busca -rilosófica.
Dado al filósofo es tan sólo —él mismo en su situación de ponerse en
buscade lo demás que sea. Lo dado es, en suma, la situación biográfico
histórica del filósofo. Y la filosofia no puede ser sino la busca de lo
que tenga sentido filosófico buscar en semejante situación: filosoña de
nuestros días —metaftsica de nuestros dias, en la concreción cabal del
“nuestros dias", o simplemente del “nuestros“. Pues bien, ¿y si nues-
tros dias fuesen radicalmente antimetafrsicos, de raiz metañsicamente
impotentes, “inmanentistas"?. . . El filósofo se hallada en la situación,
precisamente. de tener que o querer hacer una metañsica de nuestros
dias —y de no poder hacerla. De tener que o querer buscar las razo
nes de ser metañsicas —del inmanentismo de sus días, de él mismo.
y de no poder, no ya encontrarlas, pero ni siquiera buscarlas, en ra-
zón del propio inmanentismo. De tener que o querer tal por inercia
de la tradición. ya que no podría ser por virtud —del inmanentismo.
De sentir una paradójica y patética nostalgia —de lo imposible, de lo
inexistente de hecho para él, en él. De sentirse híbrido de dos edades
históricas. De sentirse monstruo de supervivencia, de superstición de
una especie extinta. . .
Cuarta razón de ser de la filosoña de la lilosoña, radical de las
tres expuestas, pero tan radical cuan transida de contradicción, de
contrasentido. Obstinación, en el más propio sentido del término:
256 JOSE caos

persistencia en lo desvalorado, en el mal —la persistencia en lo valioso,

en el bien, podría ser la perseverancia.
Porque. . . Por tradicional es habitual considerar, más o menos in-
conscientemente, más bien que conscientemente, la filosofia como
una dimensión esencial del espíritu humano, de la naturaleza huma-
na, pero ¿no pudiera ser una etapa de la historia humana? Como el
positivismo concibió la religión y la metafísica, aunque quizá como el
positivismo no concibió la primera. El espectáculo histórico de reli-
gión y filosofía es ingentemente diverso. Parece imposible no verlo
asi. la religión es, no una dimensión, un volumen universal de la Hu—
manidad todavia, es decir, a pesar de la moderna irreligiosidad, del
moderno inmanentismo creciente —si es que es creciente, no obstan-
te los renacimientos (?) religiosos de nuestros días. La filosofía, y sobre
todo la metañsica, es una actividad de minorías confinadas en espa-
cios muy estrechos de Occidente, y más aún de Oriente —si no es un
equivoco el de la mayor parte, al menos, de lo que se llama la "filosofia"
oriental— y en tiempos muy recientes relativamente a los de la exis-
tencia de la especie y culminantes en verdaderos simples momentos
dela historia: tres siglos entre los anteriores aJesucristo. . . el centro
del XVII, el último tercio del XVI]1 y el primero del …. . . ¿Se dirá
que más reducido es aún el panorama de la ciencia moderna? Pero ¿y
si el auge de ésta y la existencia de la filosofia radicasen en un mismo
movimiento histórico abisal?
¿Si la metañsica estuviera vinculada a una peculiar y pasajera con-
¡unción de religiosidad y racionalismo, y la filosofia antimetañsica a
una no menos peculiar ni pasajera de irreligiosidad y racionalismo?
¿Si tras una religiosidad ¡nacionalista hubiera sido la filosofia, meta-
física y antimetañsica, un racionalismo, religioso e ineligioso sucesi-
va —y pasajeramente, antes de una irreligiosidad irracionalista, si no
una nueva religiosidad irracionalista? Es dificil sustraerse a la impre-
sión de que la filosofía que, si no se inicia con el “todo está lleno
de dioses”, bien pronto se continúa con lo "Sabio" "separado de to-
do“ y se alza a una primera cima culminante en el “viviente eterno y
óptimo'. . ., que inmediatamente después de haberse reiniciado con
el 'cogito' se reinicia de nuevo con la "Causa sui". . . , no haya sido
siempre lo que se reconoce fue cuando fue ancilla theologiae. la ins-
trumentación, por decirlo así, conceptual, racional, de la fe religiosa
—griega, judía, católica, protestante. Como a la impresión de que la
moderna filosofia antimetañsica es la traducción o expresión, si no la
fundamentación, conceptual, racional, del moderno inmanentismo.
de la moderna irreligiosidad —ya se insinuó la relación que parece
haber entre este inmanentismo y la ciencia moderna, la ancilla te-
 ¿SON mosóncos NUESTROS DÍAS? 257

chnes que es la ciencia moderna. En todo caso, la metañsica parece

representar una combinación de suyo inestable y explosiva. De un
lado, religiosidad; de otro, racionalismo. Pero mientras que la religio
sidad es naturalmente trascendencia, el racionalismo pudiera tener
que ser inmanentismo; mientras que el racionalismo es naturalmente
individualista, la religión pudiera tener que ser cosa de “comunión".
Y en todo caso, si ha podido parecer que a la religiosidad le sería me-
nos esencial, más superflua —y hasta más nociva que provechosa— la
instrumentación racional que a la inmanentista irreligiosidad la fun-
damentación o la simple tradición o expresión racional, nuestros dias
parecen probar con los hechos, única manera congruente de probar
tal cosa, que no tesis, ni por ende con razones, que también a la in-
manentista irreligiosidad moderna le es inesencial y superfluo, si no
dañoso, el racionalismo. . . En suma, es el “entusiasmo“ de la razón,
el racionalismo, lo que parece pasajero haber sido. . . Y si la filosofía,
metafísica y antimetañsica, vinculada a él. manifestación especifica de
el, con él la filosoña. metafísica y antimetañsica.
Vinculada a la trascendencia o al inmanentismo, en ambos casos lo
está al racionalismo la filosoña. Vinculada a la trascendencia es meta-
ñsica en todo el alcance posible. Del moderno inmanentismo siguen
siendo dias los nuestros y encima de ¡nacionalismo. Si, pues, por lo
primero siguen no siendo metafísicos, por lo segundo sólo son tilo—
sóficos al precio del contrasentido y parecen estar en inminencia de
dejar de serlo en absoluto. En todo caso, mientras se continúe razo
nando, aunque sea contra-sentido. habrá filosoña, si no metañsica en
todo el alcance posible. Pero ¿no será verdaderamente posible que,
si no la religiosidad, el racionalismo haya sido un hecho histórico pa-
sajero? Mientras se razone, seguirá habiendo filosofia, pero ¿no será
posible que se deje de razonar? ¿que las últimas razones versen sobre
el próximo dejar de razonar? ¿que si la razón es la naturaleza humana,
el racionalismo sea etapa histórica?
Hay en Aristóteles una doctrina de la virtud que como la virtud ha
dejado de entenderse como él la entendió, como perfección de la na-
turaleza humana, no se entiende como una doctrina de esa naturaleu.
Es la doctrina de la virtud como un término medio entre una serie de
pares de opuestos términos extremos. Entendida como una doctrina
de la naturaleza humana. el hombre sería el ser constituido por la osci-
lación misma entre una serie de pares de opuestos términos extremos.
no exactamente los aristotélicos, sino otros más —metañsicos. El úni-
co ser constituido por una oscilación semejante. Ninguno de todos
los demás seres, desde la piedra hasta, no el astro, sino Dios mismo
podría ser lo contrario de lo que es, finita o infinitamente. la serie
258 Josi: mos

de pares de opuestos términos extremos en oscilar entre los cuales

consistiría el hombre seria la manifestación de la finitud de éste, que
no podría seguir en ninguna dirección indefinidamente. Una doctrina
semejante quizá lograra explicar la historia como la sucesión de las
nmchas hacia los opuestos extremos. Estos, 0 la finitud, representa-
rian una autorregulación reiteradamente centradora del hombre en su
oscilante ser mismo. mantenedora del hombre en su humanidad, en
su ser. ¿No podría haber sido uno de tales extremos el racionalismo
de Occidente?
En todo caso. tales sonfilosóficamente nuestros días. No haya en-
gaño. Sépase dónde se está, dónde se anda. Lejos ya, todavía, por
ende, más aún, de la metañsica. Y quizás en la proximidad inmedia-
ta de ni siquiera la filosofia. Tomen los unos la historia de la filosofía
como una caja de construcciones con cuyas piezas jugar a construir
unos sistemitas más. Tómenla los otros como un rompecabezas con
que jugar a reproducir interpretativamente los modelos. Entremétanse
los terceros a dar actualidad de boga, que no de verdad. al pasado. El
único problema del que en la actualidad puede salir una filosofía viva,
porque el no resolverlo es la muerte de la filosofía, es el de arrancarse
al moderno inmanentismo e irracionalismo —con la práctica, aunque
esta expresión suene a tan moderna como lo es, a marxista.'

Cuadernos Americanos, Año V, Vol. X XV,

No. I., enero-febrero 1946; pp. 106-125.

' La anotación de la que proviene la [me final del articulo no contiene indicación
precisa del lugar de su inserción. Además, en el manuscrito termina de manera diferente.
Después de '. . .a el de armcarse. .. '. el manuscrito (folio 34396) continúa: .al
moderno inmanentismo —con la práctica. aunque esta expr5ión suene a un moderna
como|o es, amarxisu. Yal ¡nacionalismo. Sóloque ni el historicismo,ni el racionalism
automoderado son el irracionalismo.'
 LA SITUACIÓN DE LA FILOSOFÍA EN EL MOMENTO
PRESENTE

la Filosofía podrá no tener el valorde la verdad objetiva; pero no cabe

negarle el de expresión de los tiempos.
Es más: no deja de haber razones para pensar que bien pudiera
ser la expresión más completa o más radical de los tiempos. Más que
la ciencia o la política; más, incluso, que el arte, comprendiendo lo
literario, o la religión. la filosofia se ensancha hasta horizontes, se
eleva hasta alturas o desciende hasta profundidades a que no lo hacen
igualmente los otros 'sectores de la cultura' que acabo de nombrar. Me
pareció, pues, que la situación de la filosofía en el momento presente
era tema que no podía menos de interesar a gentes animadas por la
avidez de conocimiento antes mentada.
Ahora bien. la situación de la filosofía en el momento presente es
el resultado de un cambio de la situación de la misma en el pasado.
Por ende, no es posible hacerse bien cargo de la situación presente
sin referirse a la pasada. Pero el pasado de la filosofía es un gigantesco
pasado de veinticinco siglos bien cumplidos. ¿Cómo referirse a él? Por
fortuna, no necesitamos hacerlo sino, recíprocamente, en referencia
al presente. De este gigantesco pasado más que milenario no necesi-
tamos 'espumar“ sino lo que habemos menester para hacernos bien
cargo de la situación presente. Nos encontramos pues con una depen-
dencia mutua del pasado y del presente —pero asi es siempre, en todo.
Ello se funda conjuntamente en la naturaleza misma del tiempo y del
hombre. Por otra parte, la situación presente de la filosofia apunta
a una situación futura, la entraña. Sin referirnos asimismo a esta si-
tuación futura, no captaremos acabadamente la presente. Y también
aquí nos encontramos con una dependencia mutua del presente y del
futuro. El futuro saldrá del presente, pero el presente está determina-
do por el futuro que lleva dentro. Y también aquí, una vez más, los
fundamentos son los mismos: la naturaleza del tiempo y del hombre.
En el pasado ha sido la filosofia "logan didonai", según la expre-
sión venerable, aunque sólo fuese por antigua, de la escuela platónica:
260 JOSE GA()S

“dar razón". Pero dar aquella razón que se ha llamado "razón de ser".
Este ser de que la filosofía es dar razón, es a su vez, ya el existir, la
existencia de los seres o entes, ya la manera de ser esencial, la esencia
de éstos. la filosofía ha sido, pues, dar razón de que los seres exis—
tan, en lugar de que no existan, o de que sean esencialmente de la!
o cual manera y no de otra. la razón dada por la filosoña ha sido
un Ser, con mayúscula, cuya existencia es esencial, porque su esen-
cia consiste precisamente en existir. En este Ser se identifican, pues,
esencia y existencia. Es un Ser que es una Esencia-Existencia, todo con
mayúsculas. Ahora bien, dar esta razón de ser ha sido obra de la razón
en otro sentido: en el sentido de la facultad del espíritu humano así
llamada también. En el pasado, la filosofia ha sido, en suma, cosa de
la razón y cosa de razón; cosa de razón, se puede decir en conjun-
to. Pero, ha sido también 'teologia”, en el sentido más propio de este
término. “Teo-logía” es etimológicamente “logos" de “Dios". “Dios"
es el nombre dado tradicionalmente al Ser razón de la existencia y de
la esencia de todos los demás seres. Pero es también el nombre dado
asimismo tradicionalmente al objeto por excelencia de toda religión.
Esta, la religión, es la forma, la via espontánea, primera, más propia
de entrar el hombre en relación con Dios. Mas el hombre no es sólo
un ser religioso. Es además un ser racional. Tiene razón, tiene "logos"
—y no se contentó con entrar en relación con Dios por la vía de la re-
ligión; quiso entrar en relación con él también por la via de la razón;
incluso fundamentalmente por esta via. Quiso dar “razón de Dios”,
esto es, hizo "teo-logía'. Es fácil ver que el dar razón de la existencia
y esencia de los seres, dando por tal razón el Ser divino, traía consigo
el dar razón de este Ser mismo, se fundaba en ello; la filosofía fue teo-
logía. Y es fácil igualmente ver que, en cuanto teología, la filosofía ha
sido cosa de religión. Sin ésta, sin su espontánea, primera, más propia
reiación religiosa con Dios, no se le hubiera ocurrido al hombre entrar
con Dios en relación racional, incluso racional fundamentalmente. En
conclusión, la filosofía ha sido en el pasado cosa de razón y cosa de
religión. Y, en efecto. Pasen ustedes raudamente la vista de su me-
moria sobre las cumbres de la cordillera bajo la imagen de la cual se
nos presenta la historia de la filosoña, como toda historia. Platón: el
mundo sensible, dependiente, “participante" del mundo de las Ideas,
y éste participante, dependiente a su vez de la Idea del Bien, lo Divi-
no. Aristóteles: la "filosofia prima", culminando en la "teología” de
la Esencia-Existencia de que “d1pende il cielo e lutta la natura“, o
que, inmóvil, mueve el mundo "como lo amado mueve al amante". la
edad media entera: desde el [Mes quaerens intellectum de San An-
selmo, que es un credo ut intelligam, hasta los praeambulafidei de
 LA sn…ctórv DE LA FILOSOFÍA EN EL MOMENTO PRESENTE 261

Santo Tomás, que no dejan de ser un íntellígo ut credam, y aun antes

y después, el problema intelectual capital de la edad media es el de las
relaciones entre la razón y la fe. Descartes: " pienso, luego soy"; “soy
una cosa que piensa"; encuentro en el pensamiento que me constituye
a la vez su propia, mi propia imperfección y la idea de la perfección
absoluta, de un Ser perfectisimo, luego la razón de mi ser no puede
serla sino este Ser, no yo mismo. Spinoza: la Etica, empezando por la
“causa sui”, Deus siue natura", y acabando por el "amor Dei inte-
llectualis". Malebranche: “vemos todas las cosas en Dios', “Dios es el
lugar de los espíritus, como el espacio es el de los cuerpos". Leibniz:
las mónadas, fulguraciones de la Mónada divina. Berkeley: el ser de
las cosas reducido a su ser percibidas, por obra de Dios, por los espi-
ritus, obras de Dios. Hasta Kant, cuya Crítica de la Razón pura está
ordenada a la de la Razón práctica, no que ésta siguiese simplemente
a aquélla; o cuya teoria de la experiencia está ordenada a hacer posible
lo postulado como real por la vida moral. la libertad. la inmortalidad,
la Divinidad. Hasta Hegel, para quien la Idea absoluta es la Divinidad.
las grandes filosofías del pasado han sido religiosas hasta el punto de
parecer un simple —o complejo, si prefieren— dar razón de la religión.
Hasta punto tal, unidas la razón y la religión en la filosofía del pasado.
la situación filosófica en el momento presente está determinada
por una filosofía que se adictiva de 'existencial“ o se sustantiva en
el término de 'exlstencialismo' y que tiene por autores principales a
los alemanes Martin Heidegger y Carlos Jaspers, a los que se agregan
otros menores, asi como discípulos, epígonos, difusorc5, en conjunto
muy numerosos, de muy varias nacionalidades. El momento presente
de la historia de un sector de la cultura como la filosofía, de la historia
en general, está determinado por aquellos "productos de la cultura".
por aquellos hechos que se presentan como la “última palabra”. por
decirlo así. De cuantas filosofías compiten dentro del campo del pre-
sente, ninguna se presenta como la última palabra en la misma medida
y forma que la existencial o que el existencialismo de los autores nom-
brados. Asi es reconocido hasta por representantes de las filosofías
más opuestas a ella, de las filosofías más representativas a su vez de la
tradición. El nombre de Martin Heidegger, ha escrito recientemente
uno —se trata de un jesuita— es " para muchos, símbolo y cifra del su-
premo progreso del pensar filosófico en nuestro tiempo”. Pues bien,
¿en qué consiste este existencial ismo? Formulado de la manera a la vez
más radical y concisa, en afirmar que los seres no tienen una última, o
primera, razón de ser. Los seres son, existen, y son o existen como son
o existen y no, más bien, no son o no existen; por qué son o existen
como son y existen y no más bien de otra manera, son preguntas no
262 JOSE mos

simplemente sin respuestas, sino sin respuesta porque son preguntas

en definitiva sin sentido. Es un hecho que son o existen, pero lo mis-
mo que son o existen, pudieran no ser o no existir. Es un hecho que
son o existen de cierta manera, pero lo mismo que son o existen de
esta manera, pudieran ser o existir de otra. El hombre, el ser humano,
no es la razón de ser de los demás seres, ni de si mismo en el sentido
de razón de la existencia. No les da ni se da la existencia. Es a lo sumo
la razón de ser de los demás seres y de si mismo en el sentido de la
manera de ser, pero de la manera de ser inesencial de que son los
demás seres y él mismo, lo que hace que tampoco quepa hablar de
“razón de ser", ni de 'dar razón' en el sentido tradicional. Les presta y
se presta su manera de ser. Lo que los demás seres son, es lo que son
para él. La que él mismo es, es lo que es para sí. Pero como él mismo
no se da la existencia, no es la razón de ser de si mismo en el sentido
de la existencia, sino que es un hecho con el que se encuentra como
hecho puro, nudo, bruto, sin razón de ser, en definitiva todo gravita
sobre esta ingrávida, a su vez, sinrazón de ser, todo flota sobre —el
no ser, la nada. Recordemos que la ñlosoña era dar razón de ser, de la
existencia y de la manera de ser de los seres, de esta manera por las
esencias, y de la existencia de los seres y de sus esencias por Dios, de
cuya existencia daba a su vez razón de ser por su esencia, dándola de
esta misma. La razón de ser se encontraba en las esencias y en última
instancia en la divina. la filosofía era “esencialismo'. la ñlosoña del
momento presente da razón, en el sentido insinuado, de la manera de
ser del ser humano, pero esta razón consiste en afirmar en definitiva
que ni siquiera tiene sentido la cuestión de la razón de ser, ni de la
existencia, ni de la manera de ser esencial, ni de los demás seres, ni
del ser humano mismo. O lo que es lo mismo, que ni siquiera tienen
sentido las esencias, ni la existencia y la esencia divinas. Todo se re-
duce a la existencia del ser humano y de los demás seres, a este hecho
puro, nudo, bruto, inesencial, y a la manera de ser que presta a los
demás seres y a si mismo el ser humano, él mismo parte de ese hecho.
Todo se reduce, pues, a las existencias sin esencias. Por eso esta filo—
sofia está perfectamente llamada “existencial" o 'existencialismo". la
filosofía era cosa última, o primeramente, de esencias. Ahora es cosa
exclusivamente de existencias.
¿Es esta filosofía verdaderamente nueva? No. Se le encuentran pre-
cedentes en la filosofía del pasado, sobre todo a partirde los comienzos
de la filosofía moderna. De todo lo que constituye el mundo moder-
no, la modernidad, lo más propiamente modemo, lo más radical de
todo, la raíz del resto, es la ciencia, la ciencia moderna. Ahora bien,
la ciencia moderna nació de un ánimo fundamentalmente hostil a las
 LA SITUACIÓN DE LA FILOSOFÍA EN EL MOMENTO PRESENTE 263

esencias, a la razón de ser, al dar razón de nada —porque era, por-

' que siguió siendo un ánimo exclusivamente interesado, afanoso por
dominar y utilizar los seres. inclusive los humanos, y para esto no sé
lo basta el conocimiento de las coexistencias y las sucesiones de los
hechos como tales, sino que estorban las esencias. Hasta qué punto
siguió siendo esto la modernidad, lo evidencian los acontecimientos
políticos de nuestros días. lo que se ha llamado el totalitarismo ¿no
se caracteriza al par por la voluntad de dominación sobre los seres
humanos y por los fundamentos irracionales, como el vínculo de la
sangre, hasta el extremo de no importarle tener razón? En todo caso,
el ánimo de que nació la ciencia moderna es el ánimo de un tipo de
hombre indiferente a Dios, a la religión, que es una manera de ser
ateo e irreligioso mucho más radical que ser enemigo de Dios y de
la religión. Pues bien, mientras que las filosofías modernas a que me
referí anteriomente, las de Descartes, Spinoza, Maiebranche, Leibniz,
Berkeley, Kant, Hegel, son filosofías que se esfuerzan por conciliar en
lo posible con la ciencia moderna, con la modernidad en general, la
fiiosofía de la tradición greco—cristiana, hay otras filosofías modernas
que son expresión pura de la ciencia moderna. de la idea del mundo
correspondiente a ésta, de la modemidad en general. Tal es la filosofía
de Hobbes y en general la filosofía materialista que él inicia, pero que
no le supera. Tal es la filosofía del llamado empirismo inglés, que cul-
mina en Hume. Tal es la filosofía de la corriente filosófica dominante
desde mediados del siglo pasado hasta estos mediados del presente,
la que ha venido desde el positivismo hasta el e1dstencialismo. Y es
posible que ni siquiera éste supere a Hume en el fondo, sino tan sólo
en la forma sistemática, metódica, técnica.
Por ser cosa de esencias, de esencias que eran la razón de ser de
los seres y de las que era razón de ser la Esencia divina, razón de ser
de si misma, la filosofía era teología o en el fondo cosa de religión.
la filosofía existencial es esencialmente —como sólo cabe decir desde
fuera de eiia— ateológica o en el fondo irreligiosa. Como lo eran ya
las filosofías modernas que he mentado últimamente. Esto es lo que
la situación de la filosofía en el momento presente expresa 0 significa
más extremadamente y más radicalmente: la moderna irreligión. Más
extremadamente, porque el existencialismo de nuestros días parece
haber dado a la moderna irreligión una expresión extrema, insupera-
ble. Más radicalmente, porque el hecho de la religión o la irreligión es
un hecho literalmente radical, último 0 primero. Si hecho puro, nudo,
bruto, o hecho del que se pueda dar razón será la cuestión final.
Desde donde sabemos de él, el hombre se presenta como un animal
religioso, y radicalmente religioso. la religión es el estrato básico de
264 JOSE CAOS

su vida colectiva e individual, determinante de toda ella. Mas he aquí

que determinados sectores dentro de los grupos cultos de la Antigiie-
dad, minoría, pues, dentro de las minorías, hacen por primera vez en
la historia de la Humanidad profesión de doctrinas que implican el
ateísmo, la irreligión, o que enseñan también éstos explícitamente.
Mas he aquí sobre todo, que a partir de los finales de la edad media
y los principios de la moderna, imposibles de deslindar, los enemigos
declarados y solapados de la religión, de toda religión, los indiferentes
en materia de religión, de toda religión, los ateos, los irreligiosos em-
piezan a multiplicarse hasta el extremo, no sólo de prevalecer quizá
numéricamente entre las minorías más cultas y más aristocráticas, sino
de genemlizarse dentro de la burguesía, la clase dominante al cabo en
el mundo moderno, y sobre todo de extenderse a las masas proletarias.
Este fenómeno de clases, de masas, en general irreligiosas, es nuevo
en la historia multimilenaria de la especie humana. Y tomó ya volu-
men bastante para que plantee un tremebundo problema. A mediados
del siglo XVII había en París tantas decenas de millares de libertinos,
como allí y entonces se llamaba a los que allí y en otras partes se llamó
después librepensadores, que escandalizaban al buen P. Mersenne, el
fraile de la orden de los Mínimos que servía de centro de comunica-
ción a los intelectuales más conspicuos del momento en los países de
Europa. En el siglo siguiente, se habla incluso de algún cardenal de
la Iglesia Romana —ateo. Se dirá que el hombre moderno ha sido in-
diferente en materia de religión mientras le fue bien, mientras todo
fue ciencia, técnica, industria, economía, confort, progreso y fe en el
progreso, o sea, mientras no le sobrecogieron catástrofes que no se
han limitado a retrotraerle a los momentos más ominosos del pasado,
como los de las guerras de religión o de la invasión de los bárbaros,
sino que han ido mucho más allá por el volumen y el refinamiento de
la crueldad. Pero ¿es que las masas alemanas y rusas, para no hablar
más que de ellas, que combatieron en la guerra —no sé si pasada o
todavía futura—, combatieron animadas o siquiera sostenidas por una
fe religiosa en ningún sentido propio? ¿Es que es una fe en este senti-
do la del racismo en la comunión de sangre de la comunidad nacional
consigo misma y con el Fúhrer, o la del comunismo en la conversión
a él del mundo entero? En todo caso, he aquí las palabras que escribía
hace unos años un distinguido autor marxista francés: “Los marxistas
pueden volverse guerreros, pero sin valores de guerra. Les ha suce-
dido, les sucederá todavía, el sacrificarse sin creer que su sacrificio
tenga un sentido místico: el morir sin el misticismo de la muerte, sino
para la vida, e incluso sabiendo que la vida es irreemplazable.” (El
subrayado que acabo de hacer verbalmente es mío.)
 LA SITUACIÓN DE LA FILOSOFÍA EN EL MOMENTO PRESENTE 265

Esto es, pues, lo que expresa 0 significa más extremadamente y

más radicalmente el existencialismo de nuestros dias. En ello están
hoy conformes hasta los representantes de las filosoñas más opuestas,
más representativas a su vez del pasado, a quienes aludi en un mo
mento anterior. Otro de ellos, un miembro de la escuela neotomista
de Lovaina, ha escrito: “las ideas heideggerianas. . . principales. . . no
son otra cosa que la experiencia dela repulsa de la experiencia cris-
tiana". (El subrayado es, esta vez, suyo.) Es cierto que también cita,
para suscribirla, esta afirmación de otro autor, referente al otro gran
filósofo existencialista alemán de nuestros días, a Carlos Jaspers: “El
discurso sobre Dios no pierde su esencia religiosa cuando se presenta
como un “discurso sobre la ausencia de Dios'." Pero también es cierto
que llega a hacer esta concesión, la mayor, evidentemente, que puede
hacer un hombre de su escuela: “no nos es dado prever si ciertas con-
cepciones anticristianas no llegarán algún dia a determinar un nuevo
estilo de existencia enteramente libre de toda reminiscencia religio-
sa". Esto es, pues, la situación de la filosofia en el momento presente.
Pero no sólo esto.
la filosoña no era sólo cosa en el fondo de religión. Era además
cosa de razón. Era cosa de razón porque consistía en dar razón de ser
de la existencia y esencia de los seres, dando, en deñnitiva, razón de
la Esencia divina. la iilosoña existencia] no da propiamente razón de
ser ni siquiera de la manera de ser del humano y de los demás seres,
mucho menos de la existencia de éstos ni de aquél. En rigor, una [¡lo—
solia que niega las esencias, las razones de ser, no puede dar razón de
ser —ni siquiera de si misma. Ahora bien, si se ha venido nombrando
filosofia al dar razón de ser de la existencia y la esencia de los seres,
¿será algo más que un equivoco el seguir dándolo a —la imposibili-
dad de darla?. . . La filosofia existencial es la filosoña "irracionalista'
por excelencia. No simplemente en el sentido de que admita otras
instancias que la razón y hasta que las preñera a ésta. Sino en el sen-
tido de no admitir, de no poder admitir, la razón. Pero, una filosoña
“irracionalista' en este sentido ¿será una ºfilosoña”? ¿Es posible hablar
de una "filosoña' 'irracionalista" en tal sentido sin contradicción en
los términos? — Tampoco en este aspecto es la filosoña existencial de
nuestros dias enteramente nueva. la edad moderna es en la filosoña
la edad de la creciente "critica de la razón', para decirlo con las pala-
bras de los titulos de las obras maestras de semejante critica, aunque
el sentido de la que hacen estas obras no sea el negativo que se les
atribuye corrientemente, sino uno mucho más positivo. la razón se
ha autocríticado y ha acabado, no sólo por reconocer sus límites, su
finitud, sino su nulidad, por autoanularse, por suicidarse. En el sen-
266 JOSE caos

tido de reconocer los límites de la razón son ¡nacionalistas muchas

de las filosofías de nuestros dias, un tanto inconscientes, a pesar de
ser filosofías, del rumbo, de la meta de la corriente ¡nacionalista. En
el sentido de anular la razón es ¡nacionalista la filosofía existencial de
nuestros días. lista tiene, pues, sus precedentes en la filosofia moder-
na, sobre todo; pero los lleva una vez más al extremo insuperable. Por
lo demás, entre la ateología y la irreligíón y el ¡nacionalismo hay
la congruencia paralela a la que había entre la teología y la religión
y el racionalismo. Razón era la facultad de dar razón de ser o de las
esencias, supremamente la divina. Nada más natural ni lógico que, si
no hay esencias, ni divina ni no divinas, tampoco haya la facultad de
las mismas. Que si no hay razón que dar, no haya la razón con que
darla, que la daba. la razón humana tenia vinculada su existencia al
logos sobre Dios, al logos de Dios, a la razón, a la esencia divina.
Y ahora podemos dar de la situación de la filosofía en el momento
presente una fórmula tan concisa como llena de sentido, empero, para
todos. (En el pasado habia sido la filosoiía razón dela religión, razón
y religión. la filosofía del presente es irracionalísta y es irreligíosa,
no es m" razón, ni religión.) En esta situación ¿es la filosofia posible?
Quizá la respuesta acabada llegue, si empezamos por responder re-
firiéndonos a aquello a que todavia no nos hemos referido, pero no
debemos poner término a esta conferencia sin hacerlo, como por lo
demás anuncié al principio: el futuro.
En primer lugar, pudiera la ñlosoña seguir siendo autocrítica de la
razón en general y singularmente "filosofía de la filosofta'. Quizá en
estas materias no se haya dicho aún, a pesarde lo que se viene hablando
desde hace siglos, la última palabra. El hombre progresa, alli donde
progresa, con el tempo secular de la historia, no con el ritmo veloz
que quisiera la fugacidad de la vida individual.
En segundo término, pudiera la filosofía continuar siendo lo que ha
venido siendo crecientemente en los últimos tiempos, filosofia de las
ciencias de las cosas humanas y de estas mismas en general, filosofia
de la ciencia en general también, que es una cosa humana, filosofia del
arte, filosofía de la religión, filosofía de la historia. . . Como la razón
y la filosoña mismas son igualmente cosas humanas, la autocrítica de
la razón y la filosoña de la filosofia resultan un caso particular de esta
filosofía de las cosas humanas. Pero es dudoso, como minimo, que
esta filosoña sea, al menos en el mismo sentido que la clásica filosofía
teológica, metañsica. Un signo de esto podría serlo el hecho de que es
difícil, si no imposible, precisar el límite entre la ciencia de la ciencia,
del arte, de la religión. . . y lafilosofía de estas mismas humanas cosas.
 LA SITUACIÓN DE LA FILOSOFÍA EN EL MOMENTO PRESENTE 267

Pero nada de esto parece bastante para hacer que no se plantee

el siguiente y decisivo problema. la filosofia ha sido cosa de razón y
de religión. la razón parece haberse anulado a si misma. la religión,
en proceso de extinción. Filosoña, razón, religión, ¿habrán sido, se-
rán simplemente etapas históricas de la Humanidad, como mueven a
sospechar los hechos que acabo de repetir, o serán manifestaciones
esenciales de la naturaleza humana, que por ende continuarán siendo
mientras existan seres humanos, como las habia concebido, sin duda
simplemente en forma más o menos consciente y expresa, la tradi-
ción? Íiste es el problema decisivo.
Una ley como la de los tres estados de Augusto Comte, es una solu-
ción del problema en el sentido de las etapas históricas —a menos que
no se la interprete en el sentido de ser el estado positivo el esencial.
A pesar de las críticas que se le han dirigido, no cabe negar que por lo
menos es una expresión fiel de los hechos que plantean el problema. Y
eso que es anterior a los hechos extremos de nuestros días. A algunos
Filósofos de estos nuestros dias, como a mi maestro Ortega y Gasset,
se les ha repetido el reproche de que no hacen filosofía en sentido
propio, de que no son, pues, filósofos en este sentido, queriendo dar
a entender que es que carecen de la capacidad necesaria para ser ta-
les. Por mi parte, creo haber mostrado en ocasiones anteriores que el
reproche pudiera extenderse también a aquellos filósofos de nuestro
tiempo a quienes nadie ha osado negarles el titulo en ningún sentido,
pero con la intención de mostrar, más a fondo, que no se trata de una
incapacidad individual de algunas personas, sino de la impotencia ge-
neral de la modernidad que quisiera dejar bien puesta de manifiesto
en esta conferencia. (Se trata de que el hombre moderno no parece
capaz de creer en lo que creían los hombres de otras edades y siguen
creyendo los que pertenecen a ellas, aunque vivan en nuestros días,
pues notorio es que si se practica una sección transversal en el cur—
so de la historia, siempre se encuentran en ella reliquias del pasado,
como rudimentos del porvenir. Se trata de que el hombre moderno
no parece poder ni siquiera seguir creyendo en aquello en que pare-
cia creer como ningún hombre había creído antes, en la razón. ¿No
será la “razón" del hombre moderno algo muy distinto de la “razón”
de la filosofia clásica, algo a que inequívocamente debiera darse otro
nombre, "inteligencia", por ejemplo? Se trata en suma, de lo que pa—'
rece una verdadera impotencia religiosa y filosófica, metañsica, del
hombre de la edad modema. Pero éste ¿seguirá siendo el hombre de
la edad futura?)
Al llegar aquí, conjeturo que han llegado ustedes al máximo de ex-
pectación, y que por tanto voy a tener que rcsignarmc a poner fin
268 JOSE mos

a esta conferencia con el fracaso de deparar a ustedes una máxima

decepción. Porque mi propósito fue desde un principio tan sólo pun-
tualizar la situación de la filosoña en el momento presente, apuntando
su novedad respecto del pasado y la perspectiva que abre sobre el Iu-
turo. Porque no podia ser otro. No podía ser otro por la razón con que
voy a concluir, a ver si logro siquiera atenuar la decepción de ustedes
y el consiguiente y justo fracaso mío.
Supongamos por un momento que la religión fuese por su propia
naturaleza cosa de “comunión", esto es, de una "comunidad" vinculada
consigo misma por los vínculos con algo "trascendente". Supongamos,
más en general, que hubiese cosas que no estuviesen al alcance de las
facultades de los individuos en cuanto tales, sino tan sólo de las po-
tencias colectivas de grupos humanos organizados según una cierta
constitución. El mito, por ejemplo, crear mitos, grandes mitos, ca-
paces de sustentar la vida de los individuos de toda una colectividad
humana, y hasta de varias, no parece cosa de crear la cual será capaz
a su vez ninguna individualidad, por potente que sea, sino tan sólo las
cºlectividades mismas. Supongamos, porotra parte, que la “sociedad"
moderna hubiera venido a ser una agrupación humana no organizada
según la constitución requerida para que estuviese al alcance de sus
colectivas potencias la relación con lo trascendente, ni al alcance de
las capacidades individuales de sus miembros el pronunciar sentencia
sobre la extinción o la resurrección, la pervivencia de semeiante rela-
ción. Supongamos, en fin y con máxima generalidad, que la previsión.
que la predicción no entrase dentro de los límites de la humana fí—
nitud. Que ésta tuviese su manifestación más cabal en la impotencia
para conocer lo futuro. Que a los humanos sólo nos esté dado —nos
esté impuesto esforzamos por determinar según nuestras intenciones
lo futuro, sin la previa seguridad de que lo futuro quedará determina-
do según nuestras intenciones. la conclusión cae en nuestras manos
como fruto maduro —sin necesidad, seguramente, de que interprete
en el caso esta trillada imagen.

Revista Filosofía y Letras, Vol. XI], No. 24,

octubre—diciembre, 1946; pp. 221 -231.
 MÁS SOBRE SOCIEDAD 15 HISTORIA

Algunos amigos, de autoridad en materia de filosofía, historia e histo-

ria del arte,' han hecho privadamente a mi artículo “Sobre sociedad e
historia". publicado en un número anterior de esta revista, objeciones
y observaciones referentes a puntos tan importantes, y tan impor-
tantes ellas mismas, que las respuestas que les he dado de la misma
manera privada resultaban sistematizables en un articulo que pudiera
tener interés para el público de estos temas —y que es éste que acoge
de nuevo gentilmente la Revista Mexicana de Sociología.
la filosofia contemporánea nos enseña que la humanidad se define
por la historia. Historia, propiamente, no hay más que la humana. Y
el hombre, la Humanidad, no tiene una naturaleza o esencia intima e
inmutable e historia en los solos accidentes superficiales y mudables
de esta esencia o naturaleza; la historia afecta a la naturaleza misma del
hombre hasta el punto de suprimirla: el hombre no tiene naturaleza.
sino historia, o más exactamente, el hombre es historia —y el hombre
solo.
Por otra parte, la historia parece implicar esencial, indispensable-
mente, los cambios en lo humano que sólo resulta rigurosamente
exacto llamar, justo, cambios “históricos": los que hay, por ejemplo,
entre el hombre antiguo y el medieval 0 el moderno, o con todo lo
apretado de lo inmediato, entre el prerromántico y el romántico. la
inexistencia de cambios semejantes en la vida, y aun en la evolución,
de las especies animales y vegetales, resulta razón para no recono-
cer en ellas historia. propiamente, alguna. Ahora bien, a porciones
considerables de la Humanidad, los pueblos salvajes. los primitivos en
general (cf Aster, 21,3), los hombres vivientes en estado de natura-
leza, o estados asimilables a él precisamente por lo que se va a decir
en el seno de los pueblos vivientes en estado de cultura —pastores,
pescadores. labriegos—, les ha acontecido hasta aqui. al menos, suce-
derse las generaciones practicando el pastoreo, la pesca ola labran7a

' Se trata de Edmundo O'Gorman, Justino Fernández y Eduardo Nicol.

270 JOSE caos

con los mismos útiles y técnicas, viviendo, siendo de la misma manera

—como las especies animales y vegetales. Tales porciones de la Huma-
nidad parecen, pues, tan extrañas como estas especies a la historia, y
ésta concentrarse, en suma, en la Humanidad culta, que resulta ser la
urbana, la de las ciudades. . .
Pero si es lo que los dos párrafos anteriores resumen, una con-
clusión se desprende, inevitable: las porciones de la Humanidad no
históricas hasta aqui, no han sido hasta aquí, tampoco, humanas. . . la
Humanidad en el sentido que el término ha tenido siempre no es la
Humanidad en el sentido estricto y propio del término. O más expre-
sivamente: todos los hombres no han sido, no son hombres.
Esta conclusión obliga, o por lo menos induce, a desarrollarla de
la manera siguiente. la línea divisoria entre naturaleza y Humanidad
es interior a la Humanidad. la vida humana es en anchas zonas, todo
a lo largo de la existencia de la especie, estrictamente natural, no
propiamente humana. Propiamente humana es sólo la vida humana
estrictamente histórica.
Si se identifica la extensión, si no la comprensión, del 'espiritu"
con lo estrictamente humano, distinguiendo el uno y lo otro de lo
natural, en la Humanidad no histórica habría "alma", pero no propia-
mente 'espiritu", el cual estaria vinculado en una forma peculiarmente
exclusiva con la historia. la línea divisoria entre el espiritu y lo no es-
piritual no seria una linea que correría horizontalmente, a lo largo de
toda la Humanidad, entre su “animal"idad y su espiritualidad, sino que
sería una linea que se trazaria verticalmente entre la Humanidad his-
tórica y la no—histórica. la diferencia “esencial” entre el “hombre” y
los seres no "humanos” más cercanos a él, existiría, pero no entre el
hombre y el animal, sino entre hombres y hombres, entre unos hom-
bres y aquellos otros que no tendrían, precisamente, esencia, sino que
serían puramente historia. . . el reino de las "especies" y ' géneros”. de
las "esencias', de la realidad de estructura de unidad “esencial", se ter—
minaria en la linde de la Humanidad propiamente tal, cuya estructura
y unidad serian las de la 'historia”, muy distintas de aquella estructura
y unidad.
Todo lo anterior se traduciría en las ciencias “humanas”, por ejem-
plo,'así. En cuanto la sociología es ciencia de hechos o fenómenos
sociales permanentes, inmutables, o propios de las porciones de la
Humanidad cuya vida ha tenido hasta aqui esta permanencia o inmu-
tabilidad, es una ciencia natural, toda ella como aquella su parte que
estudia las sociedades animales. En cuanto ciencia de algo permanen-
te e inmutable, sus métodos son en alguna medida y forma asimilables
 MÁS SOBRE SOCIEDAD E HISTORlA 271

a los de las ciencias naturales de las "especies" y de las leyes “genera-

les", y aun a los de las ciencias matemáticas, ciencias de objetos ideales
"universales".
Una sociologia ciencia propiamente “humana" no podria ser sino la
que estudiase lo que haya de “social" en la historia misma en cuanto
tal. . .
Este desarrollo es indudablemente el lógico de la conclusión, y ésta
a su vez la rigurosa de las ideas acerca de la historia apuntadas en los
dos párrafos iniciales. la filosoña contemporánea ha llegado a estas
ideas por vías separadas, a lo largo de buen trecho de las cuales no se
ve su final convergencia, pero cuando se las sigue hasta su término, se
encuentra que ésta es la conclusión asentada y su expuesto desarrollo.
Ahora bien, este desarrollo choca tanto y de tal manera contra
ideas y convicciones tan generales y arraigadas, al parecer tan bien
fundadas, evidentes —¡la igualdad humana!—, que el tenerlas parece
inherente a la dignidad del hombre, el negarlas un acto de quizás or-
gullosa y [ l', quizás si no “resentida", en todo caso injustificada y
repugnante insolidaridad con todos nuestros prójimos.
De donde el que las objeciones y observaciones a la conclusión, ya
en su desarrollo, ya en las premisas, ya en ella misma, aparezcan de
antemano como no pudiendo menos de ser verdaderas en definitiva
y singularmente plausibles. En todo caso, su discusión es instructiva.
porque en todo caso, también, hace puntualizar. si la verdad requiere
por lo menos limitaciones a premisas, si en premisas, conclusión o
desarrollo, hay una verdad, ésta resultará puesta de manifiesto y afir—
mada seguramente; y si todo fuese falso, la refutación concluyente de
un error elimina toda posibilidad de recaer en él, consolida la verdad
opuesta, y además es muy poco probable que en la comisión de un
error y su refutación no se encuentren y recojan siquiera verdades
incidentales. Al escribir el artículo Sobre sociedad e historia, mi in-
tención fue justamente la de llamar la atención sobre ideas que se han
difundido sin, al parecer, una acabada previsión de sus consecuencias,
alcance y convergencia última, y de llamar la atención particularmen-
te sobrc ésta, con el propósito final de, sometiéndolas a un examen
dirigido por la noción de su convergencia, determinar la verdad que
en definitiva pueda haber en ellas. Vamos, pues, a proceder a la dis-
cusión en el orden de las objeciones y observaciones que se ocurren
primero y más superficiales a las más profundas y decisivas, que re-
sulta ser este orden tan sistemático: un orden que partiendo de las

' En blanco en el original.

272 JOSE GAOS

objeciones y observaciones que se ocurren primero y más superficia-

les a la concepción de la historia, conduce paulatinamente a las más
profundas y decisivas referentes a las relaciones entre naturaleza e
historia, humanidad y espíritu, cuyo solo enunciado hace divisar su
alcance wellanschauunglích y filosófico.
Ante todo la concepción de la historia como algo referido exclu-
sivamente a la ciudad parece tan exagerada como invalidada por los
hechos. Hechos tan voluminosos e históricos como los siguientes, por
ejemplo. Pueblos bárbaros, selváticos o nómadas, en todo caso nada
propiamente "urbanos". han sido los protagonistas de la historia en
momentos decisivos de ella: los germanos invadiendo el Imperio Ro-
mano; en general, las invasiones de los pueblos nómadas y bárbaros
sobre los sedentarios y cultos, los únicos propiamente “urbanos”, to
do a lo largo de la historia, y todo a lo ancho de los continentes de
la Tierra, por las llamadas grandes potencias. Edades como la Edad
Media, en que la historia tiene por protagonista el castillo feudal antes
de tener por antagonistas este castillo y el municipio. — Estos reparos
hacen, ante todo, urgente la necesidad de precisar el sentido y alcance
del término de “ciudad", de la urbs. como sujeto central de la historia,
ampliándolo dentro de ciertos límites. la "ciudad" parece tal sujeto
en cuanto concurren en ella estos dos elementos: una determinada
forma de agrupación humana y un cierto grado de civiliución o cultu-
ra. la urbs, precisamente, tiene relación por un lado con el oppidum
y la dice por otro con la urbanitas —y por ésta con la humanitas. a
los cuales van unidos los cambios "históricos" esenciales a la historia.
definitorios de ella, no a las formas de agrupación, que pueden per-
manecer inmutables a lo largo de los siglos y milenios, como muestran
los así poblados de los salvajes y los oppida de los bárbaros. Lo cívico.
Estos oppida. justamente, no serian sujetos de los de la historia por
faltarles tales urbanitas y humanílas y los cambios unidos exclusiva-
mente a ellas. En cambio, aun cuando una forma de agrupación no
sa exactamente la de la urbs, la que quizás estaria bien calificada de
“municipal”, incluso en el caso de una falta relativa de perduración o
de intención de perduración, si es 'sede" de una “cultura” superior o
“agente" con eminencia de "civilización”, puede ser protagonista de
la historia, y debe extenderse el concepto de urbs hasta abarcar tales
formas de agrupación: asi, los castra del ejército romano, con su orga-
nización "militar”, y los castillos feudales con la suya “doméstica“. Los
castillos como las “acrópolis" son reductos y núcleos de “civiliución
y urbanidad”, cultura e historia; los castra, emisiones de la urbs: el
mismo populus es en la urbs su núcleo politico y el ejército en sus
castra; castillos y castra. pues. quasi-urbes.
 MÁS SOBRE SOCIEDAD 5 HISTORIA 273

Es posible que esta civilización o cultura superior, que la urbani-

tas y la humanitas puedan definirse por medio de los conceptos de
“estilo" y “arte". Estas últimas afirmaciones insinúan en estas quasi-
urbes una relación de movimiento con la historia, de civilización, que
vamos 'a encontrar mejor en seguida. — Pasemos. en efecto, a los pue-
blos nómadas y bárbaros. Su conversión en protagonistas de la historia
es exactamente una “conversión”, que se presenta bajo la forma de la
“invasión". Los bárbaros "entran" en la historia, pero no entran en ella
hasta que “invaden" a los pueblos sujetos de ella hasta entonces. Se
trata de un caso particular de algo mucho más amplio, hondo y decisi-
vo. Hay un movimiento de entrada en la historia, de incorporación a
la historia, de “historización', que es inherente al movimiento en que
consiste la historia misma en cuanto tal.
Hay, con mayor generalidad y "anterioridad' todavia, relaciones
entre la Humanidad presuntamente no histórica y la historia. Es ne-
cesario, pues, pasar al examen de este más amplio, hondo y decisivo
tema. Empezando por las objeciones y observaciones que lo inician o
conducen a él.
Es innegable que entre las llamadas porciones no históricas de la
Humanidad, algunas siempre han "sabido“ cuando menos, de la histo-
ria, han tenido noticia, siquiera, de ella; en muchos casos, han asistido
a ella, la han presenciado; en no menos, la han sufrido -como quienes
han sido objeto de las depredaciones de los guerreros y hasta han sido
medio o instrumento activo de los protagonistas, cuando se reduce ex-
tremosamente este término a los grandes personajes históricos— como
los enrolados en los ejércitos de los grandes capitanes. Pero además,
por obra del movimiento moderno de descubrimiento y colonización
mencionado en pasaje anterior, han acabado por saber de la historia,
sufrirla y ser medios o instrumentos activos de ella hasta los salvajes
más aislados a lo largo de todas las edades anteriores de la existencia de
la especie humana. — Sin embargo, parece que parte de estos hechos
antes corroboran que invalidan la concepción de la historia que esta-
mos discutiendo y la separación consecuentemente establecida entre
lo natural y lo histórico, y parte plantean definitivamente el problema
de la “historiación”.
El “saber" que de la historia han tenido las porciones no históricas
de la Humanidad no parece incorporarlas a la historia, antes más bien
reafirmar su confinación en la naturaleza. En efecto ¿cómo ha sabido
el hombre no histórico, el salvaje, el nómada, el bárbaro, el pastor, el
pescador, el labriego de los pueblos civilizados o cultos, cómo estos
hombres han sabido de la historia de los hombres que la hacen, la
tienen, la son? la tradición del mito y la leyenda parece suministrar
274 JOSE GAOS

la primera respuesta. Los salvajes y bárbaros en sus mitos, los “pri-

mitivos' de los pueblos civilizados o cultos en sus leyendas, parecen
tener una conciencia de los agonistas de la historia y de ésta que se
caracterizada por una peculiar manera de “esfumación” de ella. El co-
nato de caracterizar esta “esfumación” —un conato de tal es lo único
que cabe aqui— puede partir de un ejemplo: la bien conocida anéc-
dota de los indios de este país que al ser visitados por un Presidente
de la República muy posterior exclamaban: “¡qué joven se conserva
D. Porfirioi”. Como los indios de esta anécdota sabían del Presidente
visitante —y de D. Porfirio, asi es como saben en general de la historia
y de sus agonistas los hombres no históricos, no ya en mitos y leyendas
los salvajes, los bárbaros y los primitivos de los pueblos civilizados y
cultos. sino incluso estos últimos en sus privativas modalidades “supe-
riores” de "conciencia histórica". Es un "saber", es una “conciencia",
de una peculiar “confusión", “imprecisión”, "cronológica", “fáctica" y
“prosopográfica” o "elopéyica". “Emborrona” las “transformaciones"
esenciales a la historia o históricas striclo sensu en la tradición, la le-
yenda, el mito. No es histórica. Por eso no incorpora a la historia, no
historiza. Porque la historia implica no solo una determinada estruc-
tura dinámica, sino también la conciencia de esa estructura. Cambios,
cualesquiera que sean, de sujetos inconscientes de ellos, no constitu-
yen ninguna historia en el sentido más propio del término. Mas para
que haya historia. tampoco basta una conciencia cualquiera de aque-
llo en que la historia consista. la conciencia histórica ha de tener, ella
misma, una determinada estructura. Así, la conciencia histórica de
los humanos es una conformación eminente de la relación entre las
memorias individuales. Esta conformación tiene su expresión propia
en las obras de historia, en la historiografía. En ésta se reconocen del
mejor modo la tectónica de planos y términos, el perfil de hechos y de
humanos, que distinguen de la conciencia mitica y legendaria. o en ge-
neral no histórica, a la histórica. Por eso tradicionalmente se dice bien
que la historia empieza con el documento, esto es, que la historiogra-
ña es esencial a la historia. Todo esto quiere decir que la conciencia
histórica es un elemento de la estructura de la historia misma. No es
acabadamente comprensible, pues, sin recurrir a esta estructura.
. Acabamos de ver que y por qué no toda conciencia de la historia no
es histórica y no historiza. Tampoco el sufrir pasivamente la historia
parece un [ ] de historización. Dudoso es el caso del servir de instru-
mentos activos a los agentes primordiales dela historia. Se pasa aq ui a
la gran cuestión de la historización. la cuestión tiene varios aspectos.

' Espacio en blanco en el manuscrito.

 MÁS SOBRE SOCIEDAD ¡3 HISTORIA 275

Se relaciona con el tema de la interpretación colectivista o persona-

lista de la historia. Se descubre una historización pasiva, como la de
los obligados a servir de instrumentos, y otra activa, como la de los
bárbaros invasores. Se descubre una extensa y complicada variedad
de formas, estructuras 0 maneras, movimientos o procesos de histo-
rización: la utili7ación instrumental, la invasión, la evangelización, la
colonización, la “civilización". Se plantea el problema de la histori7a-
ción como movimiento integrante de la historia. Que por parecer no
poder resolverse sino en función de la estructura y movimiento de la
historia misma, o de la historia toda, fuerza a pasar a la consideración
de ésta.
Una de las premisas de la conclusión centro de la discusión que
venimos sosteniendo, es la que viene a definir la historia por los cam-
bios “históricos", o a deslindar lo no histórico y meramente natural y
lo histórico por la inexistencia o la existencia de tales cambios. Una de
las maneras de invalidar la conclusión es, pues, anular esta premisa.
Puede intentarse por distintos lados.
la premisa se concentra en la distinción entre unos cambios que se
darían exclusivamente en determinadas porciones de la Humanidad
y los cambios que se darían en las demás porciones de ésta, y en las
demás especies vivas y aun en el resto de la naturaleza. Pues bien,
se ocurre no ver entre unos y otros cambios, entre el movimiento de
las especies y el de los salvajes, los bárbaros y los hombres en esta-
do de naturale7a en el seno de los pueblos en estado de cultura, y
el movimiento de las porciones históricas dela Humanidad, sino una
diferencia gradual de tempo y velocidad. No es que las porciones pre-
suntamente no históricas de la Humanidad, ni las especies animales y
vegetales, no cambien, sino que lo hacen lentamente, tanto como para
que el movimiento no se perciba sin una atención o unos instrumen-
tos de percepción especiales, pero no como para negar que exista. No
habría, en suma, especies vivas no históricas, ni en todo caso mucho
menos porciones no históricas de la Humanidad sino relativamente.
Pero a esta ocurrencia se opone la de varios reparos. Algunos de ti-
po que puede calificarse de meramente de hecho. Por ejemplo, no es
nada seguro que los salvajes hubiesen acabado por cambiar percep
tib1emente, si no hubiesen sido historizados por la colonización. Ni
siquiera es seguro que los bárbaros sean auténtica y definitivamente in-
corporados a la cultura y a la historia por la conquista, la colonización,
ni siquiera la incorporación legal a una nacionalidad y los esfuet7.os de
asimilación cultural: los indios de México. Otros reparos son de prin-
cipio. lo que probaría la ocurrencia es más bien esto: que un cierto
tempo, que una determinada velocidad del movimiento en los cam-
276 JOSE GAOS

bios, que un cierto apretado sucederse éstos, lejos de representar una

mera distinción gradual, constituye una distinción esencial, por ser un
ingrediente esencial de la historia. la distinción gradual sería esencial.
Lo gradual afectaría a la distinción. no a su esencialidad. la ocurrencia
supone que lo gradual afecta a la esencialidad de la distinción, no a
esta misma sólo. Así, una sucesión de generaciones como las de Adán
en el Génesis, esto es, la de los patriarcas, no constituiría una historia.
la mayoría de aquellos patriarcas tienen su primer hijo después de
los cien años. Es una velocidad de sucesión de las generaciones escasa
para que esta sucesión sea historia. Para que haya historia es menester
que los padres tengan mucho más jóvenes a sus hijos, como les pasa
ya a los últimos patriarcas. Y, en efecto, mientras que la sucesión de
los primeros tiene el aire .de lo mitico, con la de los últimos entra la
Biblia en la historia. Este tempo podría ser la media de una pluralidad
de tempos pertenecientes a las distintas venas integrantes del curso
de la historia. Pero este rasgo, “formal", del tempo, no basta, induda-
blemente. Son menester rasgos “materiales", de “contenido". Los más
vertiginosos cambios de las generaciones humanas no constituirían
historia, si estos cambios afectaran exclusivamente a lo corporal hu-
mano, lo que hace comprender que los cambios históricos se refieren
fundamentalmente a lo psíquico o espiritual. Y por ello, los más ver-
tiginosos cambios de las especies animales no constituirían historia,
si estas especies hubieran de seguir siendo inconscientes de si y de
sus sucesos, con lo que volvemos a la inherencia de la conciencia a la
historia. Lo que es menester, es precisar estos cambios “históricos",
con pluralidad de formas o estructuras que suponen, en cuanto que
lo son de éstas o se dan entre ellas.
la historia se integraría de dos movimientos: el de la historización
y el de los cambios históricos. ¿En qué relación?

la historia sería la hlstorización progresiva de la Humanidad —no

histórica— ¿y aun de lo no humano en todos sentidos? —en el doble
movimiento de la incorporación a los cambios históricos y del pro
ceso de estos mismos. lista es una concepción de la historia como
movimiento, y en esta concepción, como todo movimiento, la histo
ria parece haber de implicar una materia y una forma. la Humanidad
no histórica sería la materia en el movimiento de incorporación a los
cambios históricos, en el que la forma estaría constituida por éstos. En
la Humanidad histórica habría que distinguir entre las formas entre las
cuales tendrían lugar los cambios y los sujetos de estas formas como
materia. Esta manera de concebir la historia plantea este problema: la
historia ¿es el movimiento o las formas, los actos?
 MÁS SOBRE SOCIEDAD 1-: HISTORIA 277

El movimiento puede ser concebido como una concepción tempo—

ral de la estructura del ente. La historia en cuanto movimiento ¿no
podrá ser concebida como una estructura, de algunos hombres o de
los hombres todos? ¿Como la tensión entre, la complexión de una "ma-
teria“ “natural” y una "forma" “urbana"?

la dualidad de lo nohistórico y lo histórico y de lo no-humano y

lo humano en el seno de la Humanidad se opone a las concepciones
tradiciones de la unidad del género o de la especie humana y de la
igualdad, genérica o especifica, de todos los hombres. Esta unidad
e igualdad parece tener buenos fundamentos naturales, biológicos y
psico-lógicoespirituales: todos los hombres parecen tener caracteres
somáticos y fisiológicos más cercanos entre si que estos caracteres y
los de las especies animales más cercanas; todos los hombres tienen
caracteres comunes y distintivos respec to de las especies animales co
mo el lenguaje y los rudimentos de las cultura; principalmente, todos
los hombres parecen ser capaces de progreso, la falta de progreso en
los salvajes hasta nuestros dias se debería a circunstancias accidenta-
les. como lo demostradan los hechos de su creciente incorporación a
la civilización por obra de la evangelización y colonización. Es cierto
que la filosofia contemporánea piensa que entre la “inteligencia téc-
nica" de un chimpancé y la de Edison no hay más que una diferencia
de grado, pero también que entre esta inteligencia y el "espiritu” hay,
por el contrario, una diferencia esencial y que el espíritu es privativo
de los hombres y común a todos ellos. Es cierto que la incorporación
a la civilización tiene límites, no en el sentido de la incapacidad de
algunos grupos para incorporarse a la civilización, sino en aquellos
grupos incorporados a ella: en el seno de los pueblos en estado de
cultura vienen hombres estando secular, en casos milenariamente, en
estado de naturaleza; los indios americanos parecen refractarios a una
incorporación plena a la civilización, por ser refractarios íntimamente
a ella; y análogamente ¿hasta qué punto pueden considerarse incor-
porados a la civilización los salvajes sometidos a las administraciones
coloniales? Pero todo esto podría representar diferencias de la misma
índole que las cualitativas, especificas, existentes entre las distintas
“culturas”; no una diferencia esencial ni siquiera gradual cuantitativa,
en el sentido de un progreso, más aún que temporal o histórico, lógi-
co, jerárquico o de diferencia de valor, hacia una civilización superior
y hasta suprema, la "occidental", como es la diferencia que presupo-
nen en común las dos concepciones opuestas de la capacidad y de la
incapacidad y de la incorporación a la civilización, tomadas en los tér-
 278 José CAOS

minos en que estamos haciéndolo. Como quiera que sea, la verdad es

que si las tradicionales concepciones de la unidad y la igualdad-huma-
nas están bien fundadas. la dualidad de lo no-histórico y no humano
y lo histórico y lo humano, en el seno de la Humanidad, resulta pro-
blemática, plantea un problema al que es menester dar solución. Pues
bien, una solución podría encontrarse justamente en una utilización
de algunos de los hechos y de las ideas que acabo de mencionar y de
las ideas antes expuestas acerca del doble movimiento de la historia.
en conjunción con una atenuación de la dualidad problemática, de la
siguiente manera. la dualidad no sería esencial ni eterna, sino borrada
progresivamente por el movimiento de la historización.

la concepción de la dualidad de lo no histórico y no humano y lo

histórico y humano como dualidad entre lo natural y lo propiamente
humano, parece referir, la historia como a su sujeto y como a su razón
de ser, en este caso, más que causa, motivo, a la razón o al espíritu.
en el sentido de una concepción espiritualista o intelectualista de la
historia. Pero realmente no necesita ser asi. El espíritu humano no se
integra sólo de la inteligencia o la razón y de la voluntad, sino tam-
bién de toda una afectividad que se distingue de la sensible como la
inteligencia y la razón de las potencias y actividades de sensación, per-
cepción y conocimiento sensibles y como la voluntad de los impulsos.
tendencias e inclinaciones también sensibles —lo enseñan bien la filo-
soña y la psicologia contemporáneas. Y aun se puede y debe añadir
que lo impulsivo-afectivo es lo radicalmente motivante, tanto como en
el estrato de lo sensible, en el de lo espiritual. De esta suerte puede
encontrarse y ponerse el motivo y el sujeto radical de la historiaen la
afectividad espiritual, asi, en la “ pasión politica”, dando al término de
pasión el sentido que ha venido a tener en el lenguaje corn'ente hoy.
de movimiento positivo y activo, y al término de "política" el anterior
sentido de lo “urbano”, por las relaciones entrepolis, civilas y urbs. La
pasión política seria algo privativo de los hombres históricos, inexis-
tente en los hombres no históricos y en los animales. Todo lo social de
los animales y de los hombres no históricos, incluso estructuras co
mo la de jefe-grey y actos y procesos pasionales como la venganu de
sangre o familiar, serían estructuras, actos y procesos de “pasiones" o
instintos naturales, sensibles o psíquicos y no espirituales, familiares
o gregarios y no urbanos, cívicos, políticos ni históricos. la pasión
politica sería una de las formas y “actos” creaciones de la historia.
la Retórica de Aristóteles estudia las pasiones dentro del complejo
del lugar y [unción del logos en la polis.
 MÁS SOBRE SOCIEDAD li HISTORIA 279

la expuesta concepción de la historia como historización y huma-

nización de la Humanidad supone en ésta una "materia” meramente
“natural'. En esta materia, es decir, en el hombrccnte natural, no pro
piamente humano, entrarían:
el lenguaje, las lenguas salvajes, aquellas de que no habria gramática
histórica;
el arte popular,
la nacionalidad, que seria naturaleza a diferencia del Estado, que
seria historia:
la patria estaría en lo ñsico;
el paisaje seria histórico;
los compatriotas no serian los semejantes.
 SOBRE LOS DEBERES SOCIALES Y EL DERECHO A LA
LIBERTAD DEL FILOSOFO

las preguntas hechas parecen reducibles a estas dos:

¿Tiene el filósofo deberes sociales especiales?
¿Tiene el filósofo un derecho especial a la libertad?
Para abreviar, pueden llamarse cuestiones sociales todas las menta-
das expresa o tácitamente en las preguntas hechas. la primera de las
dos preguntas anteriores equivale, entonces, a esta: ¿tiene el filósofo
deberes especiales de participación en tales cuestiones? Para abreviar,
asimismo. pueden llamarse estos deberes, deberes sociales.
En punto, pues, a ellos, se trataría de dos cuestiones:
¿Tiene el filósofo el deber de filosofar sobre las cuestiones sociales?
¿Tiene el tilósofo el deber de participar en las cuestiones sociales como
los demás ciudadanos?
Acerca de la primera cuestión, parece que el filósofo no debe tener
el deber de filosofar sobre las cuestiones sociales, si su vocación no le
lleva a ello, sino a filosofar exclusivamente, por ejemplo, sobre cues-
tiones naturales. Eso quiere decir que debiera respetarse la libertad
del filósofo para decidir de los temas de su filosofar. Y esto seria, a su
vez, un caso particular del respeto que debiera guardarse a la libertad
del intelectual en general para decidir de los objetos de su actividad
intelectual. Tal libertad debiera respetarse en vista de que la historia
parece probarque es, si no absolutamente indispensable, por lo menos
sumamente favorable al desarrollo progresivo de la cultura intelectual.
Por otra parte, no se ve en el horizonte una “orientación profesional'
tan desarrollada como para poder aconsejar, no se diga imponer, a un
ciudadano, en vista de sus aptitudes, no sólo el dedicarse a la filosofía,
sino incluso el dedicarse a ciertas cuestiones filosóficas.
Acerca de la segunda cuestión, parece que el filósofo debe parti-
cipar en las cuestiones sociales como deben hacerlo todos los ciuda-
danos. Viene habiendo una tendencia creciente a la participación de
todos los ciudadanos en las cuestiones sociales, sea en la forma de-las
282 José (;Aos

democracias ya tradicionales, sea en la forma de las nuevas democra-

cias populares, y esta tendencia parece razonablemente fundada en la
experiencia histórica de que semejante participación es, en términos
generales, más favorable al bien común que la abstención opuesta.
Quizá no sea superfluo añadir que el intelectual en general y el fi-
lósofo en especial se “comprometen" con sola su actividad intelectual
filosófica, aun en un caso cual el del filósofo que filosofa exclusi-
vamente sobre cuestiones como las naturales. Un buen ejemplo lo
proporcionaría la reciente polémica. lntemacionalmente sonada, en
el dominio de la genética.
Pasando a la cuestión del derecho especial del filósofo a la libertad,
hay que empezar por precisar qué libertad es la mentada aqui. No
parece ser, ni poder ser, otra, que la libertad de expresión. Ahora
bien, toda expresión requiere medios de expresión, y los del género
de expresión de que aqui se trata no se reducen a la palabra oral, ni
siquiera a los de la escrita al alcance de un mayor número, como la
pluma y el papel, sino que se ex tienden a otros puestos a disposición
de los hombres por el progreso de la técnica, como no sólo, una vez
más, los medios de impresión, sino también medios cuales la radio o,
incluso, el cine. Pues bien, la cuestión del derecho del lilósofo a la
libertad de expresión por los medios que él juzgue procedentes entre
los disponibles, no representaría sino, de nuevo, un caso particularde
la cuestión del derecho del intelectual en general a semejante libertad.
Quien esto escribe no ve razones para que el filósofo tenga a semejante
libertad un derecho más especial que el intelectual en general. Pero
éste si tendria un derecho más especial a semejante libertad que los
demás ciudadanos, si la expresión de la actividad intelectual en formas
de mayor o menor publicidad importa, como sin duda lo hace, para el
desarrollo progresivo de tal actividad, y para el bien común en total.
más de lo que pueda importar la expresión de otras actividades en las
mismas formas.
Sin embargo, existe no sólo la opinión, sino también la práctica
opuesta, y ello hace que se debata la cuestión de esta oposición'de
opiniones y de prácticas, y eventualmente del procedimiento para
superarla. Pero esta cuestión no se debate en referencia especial a
la libertad de expresión del intelectual, sino refiriéndola a la libertad
de expresión de los ciudadanos en general, y el debatir la cuestión
con esta amplitud le parece a quien esto escribe un rebasar el alcance
estricto de las preguntas hechas, que sólo se permitirá en el caso de
que los demás participantes en la discusión juzguen que el decisivo
tema de ésta debe ser el de la libertad de expresión de los ciudadanos
en general. '
 TEXTOS SOBRE EL CONCEPTO DE FILOSOFÍA

DISCUSIÓN SOBRE EL CONCEPTO DE FILOSOFÍA

Dr. Larroyo:
l . La filosofia es un saber perfectible; lo que no vale sólo de sus proble-
mas y soluciones, si que también de su propio concepto. Una ojeada
a los grandes sistemas del pasado exhibe este ritmo ascendente. la
filosofía, como toda faena humana, tiene sus clásicos; los [autores de
nuevas ideas que vienen a relativizar las precedentes. Por esta razón,
es justificado en cada época y lugar el problema de la filosoña; por esta
razón “henos aqui reunidos para leer una 'ponencia' sobre el Concepto
dela Filosofía, hacer observaciones a ella y un resumen de ponencia
y observaciones, y escuchar “ponencia“, observaciones y resumen so-
bre tal tema a estas fechas, a estas alturas, una vez más“.
2. Con ese derecho se ha dicho con gran acierto que el órgano
de la lilosoña es la historia de la filosofía. la historia, a decir verdad.
aporta las pie7as de construcción del concepto de filosoña. pues la
historia de un concepto, es la historia del progreso de este concepto.
Piénsese por ejemplo en el concepto mismo de ciencia. la vieja y rigida
dualidad entre definición e historia es un residuo de pensar ahistórico.
Por eso no deja de ser ingenuo el decir que no “todas las cosas serían
definibles” (conceptuables) ; que “habria cosas que no podrían ser
definidas, sino historiadas. Cosas de que no habría definición. sino
sólo Histon'a. Tales serían las cosas que tienen historia, que serían
historia. Y tales serian, nada menos que las cosas humanas”. ¿Acepta
el Dr. Gaos que todos los conceptos son forja del hombre, son cosas
humanas?
Pero el progreso de un concepto, de una noción científica es avan-
zar en cierto sentido,. encaminarse hacia determinada meta. Y frente
a parejo tema de sentido, de progreso, el historicismo ha de hacer un
“alto". Para plantearlo la filosoña recurre a una instancia de otro linaje,
a las condiciones (exigencias) supremas del saber. nunca satisfechas
de modo perfecto por el hombre perfectible. De ahi que no sea pro-
blema “la exigencia del previo examen de la cuestión de la posibilidad
284 José GAOS

de la definición de la filosoña'. El problema ha de enunciarsc así (lo

que es bien diverso): ¿Cómo es posible la filosofía? Sólo que tal inte-
rrogante no inquiere otra cosa que la noción de filosofía. ¿Qué es la
filosofía?
3. ¿Cómo es posible la filosofia ? Respuesta: Como saber fundamen-
tal, como saber radical. Así se lo han planeado y resuelto los grandes
héroes del pensamiento filosófico: Tales, Sócrates, Platón, Aristóteles,
Agustin, Tomás, Scotus, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel. . .
Tal saber fundamental ha de indagar, debe indagar qué es el “ser”
y, eo ipso, el “no ser". De acuerdo. Pero de ahí, sin más, añadir que
la filosofía debe ser la ciencia del “ser en si”, media gran diferencia.
Dentro del mero planteamiento del saber fundamental, tiene sentido
el problema de lo que es la existencia. Sólo una ulterior disquisición
puede iluminar si existe un "ser en si" y un “ser no en sí”.
De hecho, con arreglo a este orden se ve obligado el “ponente" a
descubrir y caracterizar el “ser en si". Lo encuentra en la razón, en el
pensamiento. Sólo en el pensamiento, dice el Dr. Gaos, sólo la razón,
sólo el pensamiento, sólo la razón tienen la unidad consigo mismos,
y distinción de todas las demás cosas, de la “mismidad'. Ser en si y
por si es, pues, ser en el pensamiento, ser en la razón. Pero ser en el
pensamiento, en la razón, en si y por si, tiene por esencial correlato
no ser en lo demás, en lo que está de más para el que es en si y por
si. Y ¿qué es lo demás? Lo demás de "uno mismo" es todo lo demás,
pero principalmente todos los demás. ¿Y quiénes son los demás? la
"comunidad" con sus mitos y con su visión del mundo, con sus dioses
0 Dios.
Pero nada es menos comunal que la cultura entera y dentro de ésta
el pensamiento humano. El Dr. Gaos ha sucumbido al viejo error aún
hoy muy difundido, que opone individuo a comunidad. Así el teórico
de la politica proclama los derechos del Estado sobre los del individuo
o escribe libros del jaez de "El hombre contra el Estado”; el moralista
descuenta los intereses individuales para acreditarlos a la "cuenta“ de
los colectivos; el filósofo habla, con callado desdén, de la existencia
banal, cotidiana, común de la vida y exalta lo intimo e intransferible
del hombre. Incluso los reiterados ensayos de conciliación, tan soco
rridos hoy por hoy, se alimentan en sus construcciones de la supuesta
antítesis individuo—sociedad
Y no se crea que el singular engaño comienza a advertirse en nues-
tro tiempo. Muy al contrario. Los grandes maestros de la filosofia ética.
con ejemplar perspicacia, habían advertido ya que individuo y socie-
dad son fases de un mismo proceso. El error, más bien, es de factura
 TEXTOS SOBRE EL CONCEPTO DE FILOSOFÍA 285

moderna: herencia del individualismo político que acabó por hacer

tragar el anzuelo a los colectivistas de todos los matices.
El concepto “hombre" es impensable sin la noción de comunidad;
puede decirse que lo que hace del individuo un hombre es su conte—
nido comunal. social. Analícese desde el punto de vista que se quiera
la conciencia humana, deténgase en el instante que se prefiera la co
rriente de sus vivencias, siempre se encontrará un contenido social,
comunal. A la conciencia individual le es esencial la unicidad, la se-
paración; no puede pasar nunca, por decirlo así, a otra conciencia
o hacerse idéntica con ella; y, sin embargo, su contenido (su saber,
querer o sentir) se alimenta de lo social. Este influjo de la comunidad
se extiende hasta la percepción sensible. Ni una percepción humana
se desarrollaría en el hombre fuera de la comunidad humana. Pues
esta percepción encierra una manera completamente determinada
de la interpretación, que no es pura y simplemente ofrecida por la
naturaleza, sino por el hombre según sus particulares necesidades y
aptitudes y que no es tanto heredada ñsicamente como psíquicamente
transmitida en la especie humana. Sería imaginable que el caos de las
impresiones se transformase en un ordenado mundo objetivo, como
se efectúa en todo niño normal en los primeros años, si cada uno, des-
de el principio, estuviese reducido exclusivamente a sus individuales
percepciones, recuerdos y representaciones complementarias, si no
existiese un comercio mediante el cual tuviesen acceso a él las adqui-
siciones mentales de los demás, en primer lugar de los que rodean a]
niño y, por mediación de ellos después, de todo el pasado de la huma-
nidad. la representación del mundo sensible en tomo es, en el más
esencial sentido, posesión común. Es comunal, no sólo en cuanto cada
uno la ejecuta para sí, en lo general, de una manera análoga, sino en
cuanto ninguno en particular podría ejecutarla sin la colaboración de
los demás; ni aun toda la humanidad hoy viviente, sin lo adquirido por
toda la que ha existido hasta aquí. Pero la comunidad, por otra parte,
vive en y por los individuos: es la conciencia común de ellos. la ley
última y fundamental es, por lo tanto. como ya lo vio Platón. idéntica
para ambos, hombre y sociedad.
El propio Dr. Gaos en ese su supuesto aislamiento de la comunidad.
en su apostasía y ateísmo, sólo deja de pertenecer a cierta comunidad,
la de los creyentes, pero entra a formar parte de otra comunidad: la
de los apóstatas, de los ateos.
4. Y nada confirma más el carácter comunal de la cultura que el
progreso de la filosolía. Cada nuevo acierto en la historia de la ñlosoña
es posible en y por la comunidad de trabajo intelectual. El concepto
de “lo húmedo” de Tales es la condensación de no pocas experiencias
 286 JOSE GAOS

de su época. Aristóteles es inconcebible sin Platón. Tomás, por su

parte, sin la recepción del Aristotelismo en la Edad Media. la Ciencia
y la Filosoña tienen historia en y por la continuidad de los esfuerzos
humanos. en y por la tradición filosófica.
5. Como prueba de este aserto, quiero llamar la atención que el “po-
nente" vive de la tradición cartesiana. Supone que el punto radical de
partida es el pensamiento: cogito sum. Exacto. El punto de arranque
es la conciencia. Su error reside en adscribirle al pensamiento real,
otra noción, también heredada de la tradición filosófica: la noción
del “ser en si". Nada, empero, es menos “en si" que la conciencia real.
lista, como lo hemos apuntado ya, nunca es vacía. Todo pensamiento
supone algo pensado. la relación intencional es el signo claro de esta
inmancntc relación del pensar.
6. 7. 8. En otro giro: si todo pensar concreto tiene como elemento
esencial un contenido al que se proyecta, existe en función de tal
contenido. El Dr. Caos dice: “El ser en si y por si, en el pensamiento
o la razón, es esencialmente un ser sobre-lo demás".
Y nosotros replicamos: El concepto “sobre" o “en" es una especie
de relación, sine qua non, no existe el pensar real. (ºntología exis-
tencial.) Luego el “ser en si" de Gaos es un “ser” en relación a lo que
es un contenido.
Que este pensar se refiera, tenga como materia de proyección, el
'ser' en su conjunto o el “ser" axiológicamente más elevado —Dios—
no deja de ser en su "concreción“, en su realidad temporal, un “ser”
en y por la comunidad.
9. 10. Una cosa es cierta, empero, en esta determinación: por ser la
filosofía la ciencia fundamental, el punto de vista en que se sitúa debe
ser el más elevado de toda otra ciencia, de toda otra consideración
ontológica. la filosoña busca los primeros principios de la realidad.
Llamara esto soberbia, actitud demoníaca, puede ser una figura retóri-
ca. No más. Elación lilosól'ica es fundamentación radical. Eso significa,
puntualmente, la reflexión trascendental, la elevación a punto de vista
superior.
11. Entendido este carácter de modo diverso, tal como lo hace el
ponente, lleva derechamente al absurdo. "Filosofar, dice Gaos, es dis-
crepar, forzosa, esencialmente, de los demás. Adoptar una filosofia
ajena no puede ser filosofar." Ahora bien, las filosoñas históricamen-
' te dadas, constan de principios. la distinción más cabal sería aquella
que se apartara de todos los principios de toda filosofia. incluso de los
principios lógicos supremos, descubiertos alguna vez en la filosofía
griega. Bien entendido. No se trata en-el Dr. Gaos de la duda metó-
dica. esto es, de la crisis de toda verdad como camino para construir
 TEXTOS SOBRE EL CONCEPTO DE FILOSOFÍA 287

la filosofia verdadera, pues en ello aceptaria ya la via cartesiana, algo

que pertenece a la tradición filosófica, sino de la discrepancia como
principio y fin de la filosofia.
Hay más; una discrepancia llevada a sus últimas consecuencias (por
tanto, la más auténtica y personal) seria la de aquel filósofo que dis-
crepara de lo que antes él mismo hubiese admitido. Cada nueva dis-
crepancia seria una auténtica l'ilosoña. No un filósofo en cada hijo
soberbio, sino en cada momento de creciente soberbia. Y asi hasta
el infinito. infinitos y radicalmente heterogéneos conceptos de filo-
solia. Pero esto es negar en sus raices el historicismo. Subjetivismo,
solipsismo radical.
No advierte el Dr. Gaos que con parecido concepto niega en defi-
nitiva todo historicismo; niega lo que, al correr de la historia, se ha
entendido por filosoña.
12. Por otra parte, tiene esta concepción de la filosofia un dejo
heideggeriano: la filosofía es el tránsito de la existencia banal a la
existencia intima, intransferible. Sólo que en el Dr. Gaos esta última
forma de existencia es ateísmo, apostasía, soberbia.
En rigor, no se trata de un concepto de filosofia, sino de una perso-
nalisima concepción valorativa del mundo. Me atreveria a decir que lo
que tiene de filosófico su pensamiento es la sobreestimación de aquel
carácter iluminista de la ñlosoña, esto es. aquella instancia de pensar
como suena lumine nalurali. Pero la critica, la justipreciación de la
cultura, de la comunidad, explica, no especula ºconstructivamente".
la Ontología cumple su designio en cuanto describe y da el fundamen-
to del ser.
13. No: la filosoña es una obra comunal que labran grandes persona-
lidades; tiene un ritmo; la superación de antagonismos, la conciliación
de discrepancias. ¿No estamos aqui, puntualmente, pugnando por una
noción válida de la filosofía, con la voluntad de abdicar de nuestros
prejuicios infundadas; en suma, con la voluntad de verdad?

Resumen delas tesis del Dr. Gaosy del Dr. Larroyo

leido por el Presidente de la sesión, Dr. Antonio Caso
l._()bjeto dela reunión: el concepto de la Filosofía: "Si esta reunión
va a ser filosófica, el concepto de la filosofia no podrá menos de com-
prenderla, de explicarla, como un caso particular."
Dr. larroyo: La filosofía es un saber perfectible. El concepto de
la filosofía es, por ende, perfectlble. los grandes sistemas exhiben,
históricamente, un ritmo ascendente. Por esto se justifica reunirse
para filosofar sobre el concepto de la filosofia.
288 JOSE GAOS

Dr. Gaos: 2. Concepto de la filosofía. ¿No equivale a definición

de la frlosoj“(¿7
Hay quienes niegan la posibilidad de definir la filosofía. Porque
hay cosas que no pueden ser definidas, sino sólo historiadas.
las cosas humanas serían historia.
Pero no es posible al presente entrar aqui en tal cuestión. Se la ha
apuntado, para que no pueda ser tachado de ingenuo. Toda ingenuidad
ha acabado en materia de 51050521.
El concepto defilosofía que se va a puntualizar, es el resultado de
la interpretación de la historia de la filosofía, para la experiencia
personal.
Dr. larroyo: La vieja y rígida dualidad entre definición e historia,
es "un residuo del pensar ahistórico".
Es ingenuo —no deja de serlo— decir que “no todas las cosas serian
detinibles".
¿Acepta el Dr. Gaos que todos los conceptos son cosas humanas?
¡Las condiciones del saber nunca satisfechas de modo perfecto
por el hombre perfectible! De aqui que no sea problema la exigencia
del previo examen de la cuestión de la posibilidad de la tilosoña.
Es muy otro el problema: ¿cómo es posible la filosofía? 0 sea:
¿qué es la filosofía?
Dr. Gaos: 3. Tales, al sostener que el principio de los seres es el agua;
como Aristóteles al escribir "acerca de la Oysía, la theorta", y en todo
el Libro Lambda; Santo Tomás al tratar de Dios: “si Dios es”, y seguir
con toda la cuestión segundade la primera parte de la Suma; Descartes
al comprender que le hacia falta la tarea de deshacerse de todas las
opiniones admitidas y comenzar de nuevo desde los fundamentos. y
emprender las Meditaciones; Heidegger, en Ser y Tiempo, con estas
palabras: “El estudio concreto de la cuestión del sentido del término
Ser, es el propósito de la obra“; todos ellos, ¿qué hacen? Lo que hacen
es lo que son. Ser en si y por si. A esto se reduce el concepto de la
filosofía. El pensamiento, la razón de cada uno, que es en sí y por
si. La que tiene por correlato esencial, no ser en lo demás, en lo que
está de más para el que es en síy por si.
Lo demás es todo lo demás; pero, principalmente todos los demás:
la comunidad, con sus dioses 0 Dios, con su mundo entero.
Dr. larroyo: La filosofía es saberfundamean Saber radical.
De Tales a Hegel, así lo han planeado los grandes filosofos Este
saberfundamental ha de indagar qué es el ser y, por lo mismo, el
no ser. Pero no es posible añadir que lafilosofía debe ser la ciencia
delser en si. Tiene sentido, dentro del planteamiento delproblema,
lo que sea la existencia; mas sólo una ulterior disquisición puede
 TEXTOS SOBRE EL CONCEPTO DE FILOSOFÍA 289

averiguar si existe un ser en sí y un ser no en si. El Dr. Gaos se ve

obligado a descubrir y caractedw el ser en sí. La halla en el pensa-
miento. -
Pero hay que advertir, con respecto a la “comunidad", que "nada
es menos comunal que la cultura y, dentro de ella, elpensamiento ".
El Dr. Gaos ha sucumbido en el viejo error que opone el individuo
ala comunidad.
Pero este error, ya lo advirtieron los grandes filósofos griegos. Ellos
sostuvieron que individuo y sociedad son las fases de un mismo proce-
so. Pero el error es más bien moderno. Es herencia del individualismo
político, que acabó por engañar a los colectivistas de todos los matices.
La conciencia individual es, esencialmente, única. La unicidad
le es esencial. No obstante, su contenido se alimenta de lo social. La
acción de la comunidad extiéndese hasta la percepción sensible. La
leyfundamental, como vio Platón, es idéntica para el hombre y la
sociedad. -
El Dr. Caos, en un supuesto aislamiento, en su apostasía y ateís-
mo, deja de pertenecer a la comunidad de los creyentes; pero entra
a formar parte de la comunidad de los apóstatas y ateos.
Dr Gaos: Tales y Aristóteles dejan de ser la comunidad, que creía
que el Océano es el progenitor de todos los seres. Pasar a ser en si
y por si, si expresan: "el principio de los seres es el agua"; o bien:
si teorizar sobre la oysia, y concluyen que de tal principio penden el
cielo y la naturaleza; de un viviente externo, que es "un acto de pensar
un acto de pensar". También Santo Tomás, si escribe: “Si Dios es". . .
“ pone entre paréntesis“ la [e en Dios y la propia pertenencia a la Iglesia
Católica.
Creada por ateos, siquiera instantáneos, pero auténticos, la filo—
sofia puede ser recreada, bien que sin la misma autenticidad, por
creyentes. Descartes no deja lugar a duda. Las antiguas opiniones son
la cultura de la comunidad a que perteneció; y Heidegger reduce la fi-
losofía entera. es decir. la historia (con que se encuentra dentro de su
comunidad), a la ontología. Y propone una ontología de la existencia.
a la que reduce su filosofia, y se reduce él mismo como filósofo.
Dr. larroyo: El progreso de la filosofia confirma el carácter comunal
de la cultura. El concepto de Tales es la condensación de las experien-
cias de la época. Aristóteles es inconcebible sin Platón. Santo Tomás,
sin la acción aristotéllca medieval. La Ciencia y la Filosofía tienen
historia en y por la tradición filosófica.
Dr. Gaos: Se argumenta declarando que ser en sí y por sí es ilu-
sorio. En realidad —se dice— se sigue siendo en.y por la comunidad,
el mundo y los dioses 0 Dios. Pero se responde, con Descartes, que el
 290 JOSE GAOS

pensamiento no es en nipor nada más;porque 'j/0 no soy esta com-

plexión de miembros que se llama cuerpo humano. He reconocido
que yo era y busco qué soy".
Dr. Ia:royo: El Dr. Gaos vive de la tradición cartesiana. Yadscri-
be alpensamiento real otra tradiciónfilosófica, además: la noción
de "ser en si'. Pero nada es menos en sí que la conciencia real; por—
que la conciencia nunca es vacía. Todo pensamiento supone alqo
pensado.
Dr. Gaos: En todos los casos, el que es en si y por si, con este su
pensar o razonar, decide de si. ¿Qué es el Dios de Aristóteles, sino
una objetivación del ser en si y por si del pensamiento o la razón?
El ser en si y por si es, necesariamente, un ser sobre lo demás.
Esencialmente.
Para denominar este ser sobre (en que viene a parar el ser en
si del pensamiento) no hay vocablo más propio que el de "saber—
bia": "elación del ánimo y apetito desordenado de ser preferido".
Su-stancialidad; soberbia. Lo que sostiene a lo demás es lo superior.
Elfilósofo tendría que inventar a Dios.
Es evidente. Adoptar una filosofía ajena no puede ser filosofar.
Filosofar con autenticidad es discreparforzosa, esencialmente de
los demás. La comunidad de que deja de ser miembro el filósofo,
incluye la historia entera de lafilosofía. Esta, lafilosofía, es el q'em-
plar máximo del concepto: "Cosas entregadas a las disputas de los
hombres.”
El concepto acabado de la filosofía entraña el concepto del senti-
do de la filosofía. Mientras no se sepa lo que sea la filosofía en esta
relación con la humanidad, no se sabrá acertadamente lo que es la
filosofía.
La filosofía no puede ser más que personal. El concepto de filo
sofia expuesto, no puede ser más que el propio del "ponente". A él
se opondrán los otros conceptos del auditorio. ¡Es que se está entre
filósofos!
Dr. larroyo: El Dr. Gaos dice: El ser en si y por si es, esencialmente,
un ser sobre los demás. Nosotros replicamos: El concepto: "sobre" o
"en " es una relación. Luego el “ser en si" (del Dr. Gaos) es un "ser en
relación a”. Lo que es un contenido.
Por ser lafilosofía la cienciafundamental, su punto de vista debe
ser el más elevado. La filosofía busca los primeros principios de la
realidad. Llamar a esto "soberbia" es una figura retórica. Nada
más. La reflexión trascendental significa la elevación a un punto
de vista superior. He aqui la elación filosófica.
 TEXTOS SOBRE EL CONCEPTO DE FILOSOFÍA 291

La filosofía nopuede ser absoluta discrepancia. Porque absoluta

discrepancia implicaría discrepar, asimismo, de los principios lógi-
cos supremos. Además, se discreparía de lo antes admitido; y cada
nueva discrepancia sería una auténticafilosofía. "No unfilósofo en
cada hijo soberbio, sino en cada momento de creciente soberbia."
El doctor Gaos no advierte que con semejante concepto niega lo que
se ha entendido porfilosofía, históricamente.
En rigor no se trata de un concepto de la filosofía, sino de una
personalisima concepción valorativa del mundo.
¿No estamos aqui, puntualmente, pugnando por una noción válida
de la Filosoiia?

Dr. García Bacca:

De la Flor, asi en singular y con mayúscula, decia Mallarmé que era
“la ausente de todo ramillete"; que todo ramillete se compone de cla-
veles o de rosas, de anémonas o de camelias. .. juntas, separadas o
convenientemente escogidas para dar un ramillete “bellode-ver"; mas
en ningún ramillete concreto y real entra la Flor, que, a pesar de tal de-
signación singulary mayúscula, es la “eterna ausente de todo ramillete
real".
A juzgar por las eternas y nunca terminadas disputas y disquisicio
nes sobre la Filosoña —también en singular y con mayúscula—, parece
suceder algo muy semejante a lo tan deliciosamente dicho por Ma-
"armé: que es “la Filosofía" la "ausente de todo ramillete de sistemas
filosóficos concretos". la ausente de todos los sistemas filosóñcos his-
tóricamente realizados.
Empero, esta afirmación, a base de una metáfora poética, ¿no pasará
a su vez de ser una metáfora filosóñca sin importancia ni trascendencia
para &cidir la cuestión sobre 'la" esencia de la Filosofía?
Preciso el sentido de mi aiirmación en las siguientes proposiciones
concretas:
Primera. No existe la Verdad —asi en singular mayestático-, sino
las verdades concretas, que son las [lores y las frutas. presentes. vivas
y vivificantes en todo ramillete real y en todo frutero relleno y jugoso.
El espectro de la Verdad —única. sola, grande—, el prejuicio de que
la Verdad es única, absoluta y eterna, falsea por su raíz misma la posi-
ción del problema sobre 'la” esencia de la Filosofia, pues se pretende
que la Filosoña. la gran aspirante a la mano de la Verdad. ha de ser
parecidamente única, absoluta. eterna. perenne; es decir, que no hay
sino una filosofía que sea la única verdadera, eterna y perenne.
292 JOSE caos

Y me sospecho que el hecho histórico de que, a pesar de los siglos y

del despecho de los filósofos, la Filosofía continúe inaccesible, depen-
de de una mania semejante a la del Frutero loco que buscase la Fruta
como algo superior, único y eterno fuera de las frutas reales, jugosas
y perecederas de cada estación; y eso de “la Filosofía perenne" me
parece sospechosamente parecido, hasta en los modales y palabras de
los que la buscan 0 dicen buscarla o tenerla. a la locura del florista
que fuese en pos de la Flor, fuera y más allá de las flores concretas de
cada región y estación. Y los que creen o se creen () nos quieren hacer
creer que están en posesión de la Verdad y de la Filosofía no tienen
en definitiva en sus manos más que una filosofía concreta —medieval,
cartesiana. kantiana. . . —, la flor de un lugar y tiempo histórico. Lo de-
más es propaganda y apologética, faena de gendarmes y guardia civil
disfrazada, técnica de anuncios luminosos frente a los cuales las per-
sonas distinguidas adoptan unánimemente la reacción de no comprar
lo anunciado.
Segunda. El hecho histórico, confirmado por la historia de todos los
siglos y por las producciones de todos los filósofos, de que no existe la
Filosofía sino las filosofías, no debe hacernos desconocer otro hecho,
una tendencia de hecho, a saber. el permanentemente renovado y
siempre renaciente intento de convertir cada filosoña en la Filosofía,
la pretensión de cada filósofo de ser El Filósofo.
Y el hecho de esta tendencia no lo es menos que el hecho anterior.
el de la "eterna ausencia” histórica de la Filosofía entre las filosofías. Y
en la pertinazmente afirmada presencia de estotro hecho-tendencia
de las filosofías hacia la Filosofía. se distingue la ausencia de la Filosoña
entre las filosofías frente a la ausencia de la Flor entre las flores, de la
Fruta entre las frutas.
Cada flor, cada fruta no lleva en si, al parecer, la tendencia monopo
lizadora y absorbente de convertirse en la Flor y en la Fruta. Si existe
tal tendencia será a lo más como plan de propaganda y monopolio
de algún comerciante avaro o como programa mejor o peor disimula-
do de voluntad de dominio, de ambiciones imperialistas espirituales o
materiales. Podríamos imaginar —y no anda muy lejos de las posibilida-
des de nuestra quimica— un procedimiento maravilloso para convertir
todas las frutas en una sola, de manera parecida a como —en principio
y en casos sueltos— es posible convertir una clase de átomos en otra.
Se tratada de una química orgánica maravillosa; mas estoy seguro de
que los que hubiesen catado y saboreado los diversos sabores de las
diversas frutas, jamás perdonarian al quimico genial y déspota que las
hubiese convertido todas en una, en la Fruta. Y me temo que un plan,
diabólicamente semejante. de convertir e imponer una filosoña cual si
 TEXTOS SOBRE EL CONCEPTO DE FILOSOFÍA 293

fuera la Filosofía, y una cierta verdad cual si fuera la Verdad, se halla

entre las posibilidades “mecánicas“, de técnica societaria, de nuestros
tiempos más que de otros.
Los que hayan paladcado en sus mismas obras los sabores propios
y originales de cada una de las filosofías —venciendo estos sospechosos
a5pavientos de asco ante los sistemas de los "otros“—, se estremecerán
de horror vital ante la pretensión —“real" históricamente, real en mu-
chos tiempos—, de imponer la Verdad, la Filosoña, la Religión, la Flor,
la Fruta.
Por esto resulta ineludible que estudiemos —alusivamente, pues no
dan para más ni el tiempo ni las circunstancias—, el hecho innegable y
real de esa “pretensión" de toda filosoña de convertirse en la Filosofía,
única, eterna, perenne.
Y para proceder ordenadamente distingo dos aspectos más.
Tercera. Cada flor y cada clase de fruta poseen su contextura parti-
cular. la contextura eidétlca, ideológica o ldeiforme —dispensad que
no me detenga en explicaros los matices que distinguen estas tres
palabras— de cada filosofía histórica es, parecidamentc, diversa.
Y la primera cuestión a dilucidar —antes de atacar la de la Filosofía—,
tal vez deba ser la de fijar las estructuras originales de todas o de algu-
nas cuando menos de esas frutas históricas que han sido los grandes
sistemas de filosofía; y hacer resaltar tales orlginalidades estructurales
frente a la estructura de la ciencia para asi decidir la cuestión, perfec-
tamente decisible, de la distinción entre filosofía y ciencia.
Mudo en una frase a la distinción estructural entre filosoña y cien-
cia.
No se basa primariamente en el contenido; aunque parezca ser par-
te integrante de toda filosofía ir cnglobando —cual bola de nieve, que
del ápice de esa montaña que es el Absoluto desciende— todo lo que
halle a su paso; mientras que la ciencia y cada ciencia tiende a obtener
—y lo ha conseguido ya en muchos casos, en las ciencias formuladas
axiomáticamente—, el englobar todo y sólo lo de “un“ orden.
Pudiera, pues, suceder que el contenido de una filosofia y el de
una o varias ciencias en una determinada época histórica fuera el
mismo; pero el “sabor" —sapientia, sapor, sapere—, el gustillo, sería
totalmente diverso.
Toda fi losoña sabe a dialéctica; y toda ciencia sabe a lógica deduc-
tiva.
Y de nuevo eso de saber—a-dialéctica es un plural, pues hay muchos
sabores dialécticos. '
294 José GAOS

En cambio: todas las ciencias tienden a saber al único sabor de

lógica forma!. Y aludo a un hecho histórico vulgar ya y vulgarizado:
al de la fundamentación lógica de las ciencias exactas y naturales.
Esta unidad de saborlógíco de las ciencias les proporciona un cierto
aspecto de 'supratemporales, supraespaciales y supraindividuales“;
de manera que de ellas valdría, tal vez, eso de "la” ciencia en singular,
muy más que de la filosoña. las ciencias saben a un único sabor, son
“una" sapientia.
¿Qué es eso de saber-a-dialéctica, como contrapuestamente diver—
so a saber-a—lógica? ¿Qué no es la lógica norma intrínseca y suprema
dentro de toda ñlosoña? Dejemos de lado esta pregunta insidiosa; que
es la lógica formal la que pone de continuo a la ñlosolia la asechanza
mortal para convertirla en ciencia —la lógica es el peligro intrínseco
de toda filosoña—; y volvamos a la primera.
Imaginemos una montaña de pendiente tan proporcionada que un
copo de nieve, el copo de la nieve de la cumbre, pudiera descender en
forma de espiral que englobase en forma de bola de diámetro creciente
todos los copos de nieve de la ladera del monte —la metáfora, dicha
más bellamente, es de Bcrgson.
Toda auténtica filosolia incluye siempre un ápice o punta por la que
apunta al Absoluto y por la que, cual por la punta de nuestros pam-
rrayos, se nos descarga el Absoluto no bajo forma de luz, de calor o de
electricidad, sino bajo las formas de Bondad, Belleza, Verdad, Unidad,
Amor. . . Y este contacto punu'forme con lo trascendente —tipo de
contacto diverso en Platón, en Plotino, en Santo Tomás, en Kant. . . —
constituye el ímpetu primeroprimario de cada lilosoña, ímpetu que
se comunica a un solo elemento o copo de nieve —que es, por ejemplo,
copo de nieve eidética en Platón, copo de unidad en Plotino, copo de
Bondad en Kant. . .— y que dará un movimiento original resultante
con tendencia a englobar todo, a pasar por todo —diálogos, dialéctica;
es decir, resulta una dialéctica.
a) Y como el plan de englobar todo en uno y desde uno tiene que
incluir en nosotros los hombres, como parte principalisima, aquella
que por su constitución misma engloba y sintetiza máximamente qué
es la Razón, de aqui que toda dialéctica sea por una de sus partes
integrantes racional, lógica, proposicionantc;
b) y porque el programa de englobar todo en uno y desde uno se
propone englobarlo todo y cada cosa en su realidad misma, en lo que
tenga de realidadde-verdad —que es lo que tenga de ser—, de ahí que
toda dialéctica incluya, como parte integrante, una óntica; y por lo
dicho en a) una óntica hablada con logos; o sea una onto—logía;
 11zx1'os SOBRE EL CONCEPTO DE mosori;x 295

c) pero porque. en fin —para limitarme a lo más preciso—, la dialécti-

ca engloba en virtud de un ímpetu trascendente. de un empuje venido
de fuera y de lo Alto, el tipo de movimiento dialéctico se comunica de
original y propia manera ala ontología y a la lógica, y no se explicará
o dará razón dialéctica de igual manera que se da razón lógica pura
y simple de un “on" 0 ente cualquiera —ñsico, matemático. . .
las razones dialécticas sobre una cosa o sistema de cosas son di-
versas "toto coelo', están bajo otro cielo y otras constelaciones que
las razones lógicas puras sobre tal cosa o sistema de cosas.
Cuarta. Mas a todo esto, alentador y ensoberbeciente. hay que
poner una salvedad que lo salve de un error básico: la descomunal
pretenciosidad oculta en la Filosofía y en toda filosofía.
No me sería difícil —pues bastan algunos años de lectura filosófica—
rellenar con datos —conocidos unos, menos en circulación otros—, lo
que voy a decir con una metáfora clásica y con una frase técnica.
La metáfora es de Plotino; la frase técnica, de llusserl.
En la cinemática —y en el más vulgar movimiento del más vulgar
cuerpo— se distingue cuidadosamente entre elementos o componen-
tes reales —masa, volumen, densidad, temperatura, energía. . .— y as-
pectos vectoriales, como la dirección —cosita sutil que ni pesa, ni
calienta, ni se ve ni es real en el mismo plano y sentido que el color,
el volumen. la masa o la temperatura. . .
Pues bien: en toda filosofía y solamente en la filosofia entran esen-
cialmente, como propios y exclusivos. ciertos aspectos vectoriales
puros, ciertas direcciones tipicas que Plotino expresó en una frase
maravillosa —en la de athróa prosbolé. que es un convertirse o darse
la forma de bala (athróos), condensar y transformar ante todo el ser
de cada cosa y el de uno en bala, en tipo de ser—proyectil, dejando la
forma óntica normal de todo ser, que es la de ser en si y para si, para
adoptar la de sér-en-bala, la de sér en salimiento de si hacia lo Absolu-
to, y asi salir disparado (prosbolé) hacia Aquél, hacia el Trascendente.
Platón se había servido ya de la misma metáfora, sólo que dicha
con otras palabras: lo que proporciona al universo de las cosas la
forma dialéctica no son ni las leyes lógicas ni las científicas en general.
sino la epíbasls y la hormé: el servir de escalones hacia el Absoluto,
hacia el Principio absoluto. y el actuar de hormonas, de excitantes y
aperitivos de lo Absoluto. damos en total ganas de lo 'l'rascendente
(lou epékeina).
Y son precisa, propia y exclusivamente estos componentes vecto-
riales: ganas de, escalón hacia, dispararse hacia, salirse de si hacia. . .
los que pueden dar a todas las cosas y a todos los universos de todas
las cosas la forma dialéctica, el sabor y estructura filosófióa.
296 JOSE GAOS

Pero, y aqui va el gran pero, todos estos componentes no pasan de

ser eso: ganas, impetus, salida de si hacia, apetito, ansias. . .
Con una pareja de términos complementarios que Husscrl ha vuel-
to a la circulación filosófica diaria —aunque se encuentren ya y más
expresivos en la filosofia griega—, diría que lo que proporciona al uni-
verso de las cosas —reales, ideales; materiales, espirituales; formales,
concretas. . .—, la forma o configuración propiamente filosóficas son
componentes del tipo "intención significativa", intención () tenden-
cia o movimiento hacia lo Absoluto, sistema de signos de alusiones,
de índices o indicios de Aquél.
Y tales intenciones o tendencias en fase 0 en carrera hacia lo Abso-
luto transforman hondamente. radicalmente, el "contenido" significa-
tivo de todas las cosas y seres, pues tales tendencias hacia lo Absoluto
dan a los seres, aun a los más rebeldes, forma de bala, propiedades
cinéticas, y al conjunto de todas las cosas la forma de vía hacia el
Absoluto.
Empero, por sola la filosofía no podríamos jamás convertir y supe-
rar el estadio de intención significativa de lo Absoluto, de carrera
balistica hacia lo Trascendente, en “cumplimiento intuitivo" de lo
Absoluto, en un rellenarnos (Erfñllung) de él.
las pocas experiencias ñdedignas que de tal cumplimiento o con-
tacto con el Absoluto ha recogido la historia dan la impresión de un
contacto fundente, tal que se le funden al pobre hombre todas sus
estructuras, le sobreviene una completa noche oscura de potencias
y sentidos; y, para decirlo con una maravillosa frase de nuestra Santa
Teresa de Jesús, “este rayo que de presto pasa, todo cuanto halla de
esta tierra de nuestro natural lo deja hecho polvos” (Morada sexta,
cap. XI, n. 2); y deja hecho polvos mucho más fácilmente la teología.
la dogmática, la filosofia y las ciencias.
Asi que la condición que hace posible la filosofía es de naturaleza
antifenomenológica: a saber, que se da, cual factum transcendens,
un conjunto de intenciones significativas, de tendencias hacia lo
Absoluto o lo Trascendente tales que "no pueden" convertirse den-
tro del estado normal del hombre, en cumplimiento: intuitivos, en
contacto con el Absoluto.
Y precisamente porque en el estado normal del hombre sólo se
tiende hacia el Absoluto, cabe una cierta divergencia y pluralidad de
ángulos de convergencia, cual la de los diversos radios que de diversos
puntos de la circunferencia parten y tienden convergentemente hacia
el Centro. Tal divergencia hace posible una multitud real y jugosa de
filosoñas.
 TEXTOS SOBRE EL CONCEPTO DE FILOSOFÍA 297

Más aún: tal multitud de filosofías es necesaria, y no eliminable;

pues precisamente por no ser dioses o no ser el hombre Dios en
persona, todos nuestros anhelos, tendencias, intentos trascendentes
encierran un “atentado” contra nuestro ser de hombres.
De consiguiente: el ser del hombre exige, mientras lo es, la multitud
de filosoñas; aunque ala vez que, por ser el ser del hombre ser que está
de hecho en salida de si hacia el Absoluto, tiendan todas las filosoñas
a la Filosofía; que a medida que los radios progresan hacia el Centro
parecen irse reuniendo en un punto y desapareciendo su pluralidad.
Pero tal punto es humanamente inaccesible, pues su consecución ()
contacto llevaría consigo lafusión. desleimiento, anulación óntica del
hombre en cuanto tal.
'l'ermino, pues, con las afirmaciones:
]. El hecho de la multitud histórica de filosofías se funda en el
hecho de que somos pura y simplemente hombres.
2. El hecho de que toda filosofia tienda a convertirse y pre-tencia
ser la Filosofía se funda en la pretensión real de trascendencia, en la
transfinitud real del hombre.
3. El hombre, mientras sea tal, no puede convertir su transfinitud
en infinidad, sus pretensiones de ser Dios en ser Dios; por tanto la plu-
ralidad de filosoftas es indicio de que todavía somos puros y simples
hombres. Y el problema de la Filosoña o la tendencia de las filosofías
hacia la Filosofía es, a su vez, indicio de que podemos dejar de ser
hombres, de que “hombre" es algode-paso, algo que tiene que ser
superado.
Dejar de ser hombres, para ser, ¿qué?; para ser tal “qué" ¿cómo,
cuándo, dónde?
Yo no lo sé; que si lo supiera no fuera ya hombre.
Una cosa puedo decir. que ser valientemente, plenariamente, des-
mesuradamente filósofos es la mejor y más peligrosa preparación para
ser Dios, que cuanto más alto se eleva un pararrayos y más sutil es su
punta tanto más probable es que un rayo poderoso del cielo lo funda,
disuelva y volatilice, y deje asi de ser pararrayos y llegue a ser rayo.

Y en cuanto a la posición filosófica de mi distinguido y sutil colega

Gaos he de decirlo siguiente:
1. Que es la suya auténtica filosofía humana; mas sólo una de
las filosoñas o flores filosóficas posibles, con saborcito o sapientia
renacentista, un poquillo agridulce; como, si no recuerdo mal, decia
Gracián, es todo lo español.
2. Que la tendencia o intención de toda filosofia de llegar a ser la
Filosoña me parece tomar en Gaos el matiz de soberbia, de super,
298 JOSÍ5 CAOS

de sujetivismo trascendente; que no es el de Gaos vulgar sujetivismo

óntico o gnoscológico. sino algo muy más hondo que apenas-si me
atrevo a decir sino indirectamente.
El hombre sano, decia un médico famoso, es un enfermo que se
desconoce; y ¿no consistiría la faena filosófica en rememoramos y
recordamos en el corazón y en las entrañas más entrañadas de nuestro
ser que el puro y simple hombre es un Dios que se desconoce?
A esto llamaria filosofia de estilo sujetivismo trascendente; y a tal
sujetivismo trascendente me sabe lo que acaba de leemos Caos.
3. Pero queda a debemos Gaos muchas explicaciones; y estas ausen-
cias, impuestas por las circunstancias, no pueden servirle de excusa
para defraudamos de algo suyo que es a la vez muy nuestro, muy de
la filosofia actual y viviente en nosotros.

APENDICE;
Dr. Gaos, al Dr. Larroyo:
A 1. Estamos conformes en que es la historia de la filosoña la que
reitera el problema de la filosoiia, como reitera la filosofía misma o
en general. Si la historia de la filosolia es un proceso de perfecdona-
miento de la filosol'ra o no, es una cuestión en que no entré. Es que
no era necesario que envase, puesto que lo decisivo era la historia y
no el que ésta sea o no perfeccionamíento. Ahora diré que la alirma-
ción "una ojeada a los grandes sistemas del pasado exhibe este ritmo
ascendente" me parece superlativamente problemática. A Aristóteles
y Santo Tomás ¿los ha superado Kant? Los aristotélico—tomistas no lo
concederán. Acaso no lo concedan más que los neokantianos. A Kant
¿lo ha superado Hegel, Heidegger? Un neokantiano no lo concederá.
A 2. Es posible que toda esta observación se hubiese omitido o
hubiese cambiado si yo hubiese dicho: “Habría cosas de que no habria
una sola definición a lo largo de la historia, sino sólo una serie de
definiciones a lo largo de la misma.'
Acepto que todos los conceptos son cosas humanas.
Acerca del “tema de sentido, de progreso', me remito a 'A l'.
la exigencia del previo examen de la cuestión de la posibilidad de
la definición de la filosofia, es problema que plantea el hecho de haber
quienes niegan la posibilidad de la definición.
A 3. la filosof'a seria “saber fundamental. . . saber radical' que 'de-
be indagar qué es el ser.” “Pero de ahí, sin más, añadir quela filosofia
debe ser la ciencia del 'ser en si', media gran diferencia." De acuerdo.
la gran diferencia que media entre decir. "la filosofia es la ciencia del
ser“ y decir. “esta ciencia del ser es, ella, ser en si, el ser en si", que
 TEXTOS SOBRE EL CONCEPTO DE FILOSOFÍA 299

es lo que yo he dicho y no: "la filosofía es la ciencia del ser en sí".

"Sólo una ulterior disquisición puede iluminar si existe un ser en sí."
De acuerdo. Es la disquisición que me ha iluminado la existencia del
ser en si en la filosofía misma, no en su objeto.
"¿Nada menos comunal que la cultura entera y dentro de ésta el
pensamiento humano?" Hay que distinguir. “¿Nada menos comunal
que la cultura entera?" Hombre, me permito afirmar lo contrario, tan
sencillamente. “Nada menos comunal que. .. el pensamiento huma—
no." ¿Se trata del filosófico? ¡Es mi propia tesis!
En cuanto al "viejo error. . . que opone individuo a comunidad“: el
filósofo es el individuo que se opone superlativamente a la comuni-
dad; de acuerdo, pues, en el error. . . del filósofo. Vuélvase sobre mis
números 6 y 8.
Y en cuanto a "El propio Dr. Caos en ese su supuesto aislamiento
de la comunidad, en su apostasía y ateísmo“, etc., no puedo menos de
insinuar que el aislamiento de la comunidad, la apostasía y el ateísmo
son. .. del filósofo, no del Dr. Gaos. ¿Cómo habrá sido posible que
el Dr. larroyo haya incurrido en el proceder tan frecuente entre los
oyentes de expositores de la filosofía ajena, que atribuyen al exposi-
tor la filosofía ajena expuesta por él? Ahora, si es que usted, querido
[arroyo, rectifica su manera de considerarme hasta aquí y se decide
a incluirme en el número de los filósofos. no podré menos de cargar
con el aislamiento, la apostasía y el ateísmo del filósofo.
En las expresiones 'comum'dad de los creyentes" y “comunidad de
los apóstatas. delos ateos”, el término “comunidad" tiene dos sentidos
diferentes. Es lástima que el brillante final de este número 3 se reduzca
a este equivoco.
A 4. Me remito a "A I".
A 5. Vivo de la tradición cartesiana, no en el sentido que el Dr. la-
rroyo, profesando el idealismo, sino en el sentido de que en Descartes
se descubre lo que es la filosofía mejor que en ningún otro filósofo,
porque ningún otro filósofo nos da como él el filosofar y la vida toda
mismos del filósofo, no sólo los resultantes filosofemas. Si yerro o no
en interpretar el pensamiento filosófico como el ser en si —dentro de
los limites de mis números 6 y 8—. en tener de la filosofía el concepto
de que es el "ser en el pensamiento" como "ser en si". ésta es toda
la cuestión. A cada uno de los demás toca decidir para si, en vista de
los hechos filosóficos, si mi interpretación y concepto son fundados
y exactos, o lo es la negación que se les opone.
A mi no me parece que haya entre el ser intencional del pensamien-
to y su ser en si la oposición que se afirma. El “en sí” no se refiere a
300 JOSÍ5 GAOS

la relación del pensamiento con su objeto, sino a la relación del pen-

samiento con su sujeto, que podría extenderse a la realidad entera,
pero como sujeto del pensamiento, no como objeto. Dios es una inte-
ligencia que al par tiene por objeto la realidad entera y es en si.
A 6, 7, 8. Me parece vacilar confusamente entre análogas interpre-
taciones, objetiva y subjetiva, de la relación “sobre".
A 9. 10. Mi posición es ésta. La filosofía es "busca de los prime-
ros principios”, "fundamentación radical“, "reflexión trascendental”,
“elevación a punto de vista superior", “el más elevado". Todo esto ¿no
significará nada antropológicamentc? ¿Si? ¿Qué? Para responder no
encuentro palabra más propia que “soberbia". Propónganseme otras.
A 1 1. Y en efecto hay quien se ha apartado "incluso de los principios
lógicos supremos". Y me parece una sugestión aceptabilisima la de que
"un filósofo. . . en cada momento de creciente soberbia“. Sólo que
con límites biográficos, aunque no con límites históricos, al menos
mientras haya historia. “¿Negar en sus raíces el historiclsmo?" Pues,
francamente, no descubro por qué. “¿lo que, al correr de la historia
se ha entendido por filosofía?" El que los filósofos hayan entendido
por filosofía a, b, c, no parece impedir que los demás interpretcn su
filosofía, incluyendo en ella su entender por filosofía a, b, c, como
siendo en realidad x, y 0 z.
A 12. ¿Heideggerianismo? Como cartesianismo. Filosofras interpre-
tadas auténticamente por el concepto de la filosofía propuesto en la
ponencia.
A 13. Ponencia, observaciones a ella y estas respuestas a las obser-
vaciones ofrecen un espectáculo. Que el espectador lo interprete.

Dr. Gaos, a! Dr. García Bacca:

A mi me parece que las "proposiciones” Tercera y Cuarta y la "afirma-
ción" 2 son la Flor. . . de Garcia Bacca o una flor más en el ramillete
histórico de la filosofía, como el "concepto de la filosofia" de la po
nencia es la Flor. . . de la ponencia, no sé si una flor más en el mismo
ramillete. Pero vuélvase sobre el punto 13 de la ponencia. las consi-
deraciones de Garcia Bacca son un admirable intento de explanación,
de explicación dela afirmación central del punto.
En cuanto a las observaciones finales acerca de mi posición: con
la l , me anticipé a estar y acabo de ratificarme conforme; en la 2 me
parece incurrir usted, mi admirado Garcia Bacca, tantito asi en lo que
reprocho a [arroyo en “A 3"; la 3. . . se la agradezco.

Revista de la Facultad de Filosofía y Letras, UNAM,

Vol. Vll, No. 14, abril—junio 1944, pp. 139-165.
 TEXTOS SOBRE EL CONCEPTO DE FlLOSOFÍA 301

[SIETE PUNTOS SOBRE VIDA Y FILOSOFÍA]

1
No puedo exponer mi filosofía independientemente de una exposición de
mi vida. Todo lo contrario. Sólo puedo exponer mi filosofía haciendo una
autobiografía. No simplemente porque la única forma satisfactoria de exponer
la obra de la vida de un hombre, sobre todo en los casos en que evoluciona
a lo largo de la vida, sea la de exponerla siguiendo esta evolución o la vida
correspondiente. Sino porque mi filosofia ha venido versando sobre mi vida.
Una vez que me encontré con la filosofia, sentí la vocación de ella y la pro—
fesé, se me hizo presente la idea de que mi filosofía debía consistir en una
teoría de lo que fuese la filosofía, en una teoría de la filosofía. La razón de que
se me hiciera presente tal idea era la forma en que me había encontrado con
la filosofía y venía siendo objeto de la profesión que había hecho de ella. Me
había encontrado con ella en un Curso cuyas tres primeras partes exponían
sendas de una determinada filosofía. pero cuya última parte recorría la histo-
ria de la filosofía: el sistema resultaba una entre las filosofías de la historia. Me
había encontrado con la filosofía en la forma de su historia. Esta forma fue co-
rroborada sólo, y por ello decisivamente, por el curso ulterior de la profesión
hecha — hasta el día mismo de hoy. Hubo un trecho de lecturas filosóficas
privadas entre el encuentro con la filosofía y la profesión formal de ella como
estudiante de la carrera correspondiente. Fueron lecturas sin más norma que
el interés experimentado por algunas entre otras muchas posibles. Continua-
ba encontrándome con la filosofía en forma de filosofías — en oposición a lo
largo de la historia. Y continué encontrándome con ella así durante la carrera
y después. Durante la carrera no es sólo que me encontrara con profesores
de filosofía discrepantes. Es, sobre todo, que la carrera consistía fundamen-
talmente en estudiar las principales filosofías del pasado y del presente. la
carrera consistía fundamentalmente en un estudio de Historia de la filosofía.
incluyendo la contemporánea. Después de la carrera, la profesión de la filoso-
fía'ha consistido, por igual modo fundamental, en “vivir“ las filosofías que se
han sustituido unas a otras en el puesto de principal filosofía de la actualidad
sucesiva: filosofías de Husserl. Scheler, Heidegger — es decir, después de la
carrera la profesión de la filosofía ha consistido. por modo fundamental, en
“vivir“ la historia de la filosofía contemporánea. Al estudio de la Historia de
la filosofía del pasado se superponía el ir “viviendo" la historia de la filosofía
del presente. del sucesivo presente.
Estos hechos de mi vida no han sido casuales. Han respondido a la situa-
ción contemporánea de la filosofía como término, por nuestros días, para
nosotros, de su historia. la posibilidad de muchas lecturas filosóficas respon-
día a la presencia de las filosofías del pasado y del presente en el medio, debida
a publicaciones inspiradas en último término en la idea de que la filosofía es la
totalidad de las filosofías de la historia. El consistir la carrera fundamentalmen-
te en un estudio de la Historia de la filosofía era en el mismo último término,
otra réplica a la misma idea'. El "vivir" la historia dela filosofía contemporánea,
una réplica definitiva: la totalidad de las filosofías va integrándose con las que
302 JOSE mos

van surgiendo. la situación contemporánea de la filosofía se revela dominada

por la idea de que la lílosol'a es su historia..
Pues bien la historia de la 51050!"a hace preguntarse: ¿qué es la filosofía?
Una cosa que tiene una historia como la que tiene la lílosol'a no se sabe lo que
. No es objeto del saber de aquella forma, única en que nos aquietamos
con el saber que obtenemos de algo. No es objeto del saber que consiste en
saber, precisamente, lo que es algo; el saber que se expresa en la definición. '
Una cosa que tiene una historia como la que tiene la ftlosolía — se sabe lo
que es como tal historia, se sabe de ella en forma de Historia. no se sabe de
ella en la forma de una deñnición.' El mismo saber de la lílosolía en forma de
Historia enseña que cada una delas filosofías de la historia tiene su definición“
de la filosofía. De las filosofías, cada una con su definición' de la filosofía, no
se sabe, es un hecho, en forma de definición,' no se tiene una definición.“
De ellas sólo se sabe en forma de la Historia misma de ellas, de ellas con sus
definiciones" de la ñlosoña. Es decir, tan como ellas, son sus definiciones“
de la ñlosolía objeto de la Historia. de un “mero“ saber histórico.
Mas el saber histórico no resulta satis-factorio, no resulta asaz, bastante,
"terminante". aquietante. Ante el espectáculo de aquello de que nos ofrece el
espectáculo la Historia, preguntamos: "¿qué es esto?", y la pregunta expresa
a la vez que el saber histórico no es saber lo que sea algo y que se aspira a
saberlo, a este otro saber. Fs otro hecho. Un hecho que ha sido de primera
importancia en mi vida, para mi filosofía.
2
la profesión de la filosofía había empezado por consistir fundamentalmente
en un estudio de la Historia de la filosofía. Vino luego a consistir en “vivir' la
historia contemporánea de la filosofía por igual modo fundamental que había
empezado por consistir y siguió consistiendo en el estudio de la Historia de la
filosofía. la filosofía del pasado no puede ser más que estudiada por medio de
la Historia como vigente en su momento; la filosofía contemporánea va siendo
estudiada por medio de la Historia de la ftlosolía contemporánea. pero este
estudio es un ir viviéndola como vigente.
A la Historia de la filosofía a que se reducía total o instrumentalmente, la
profesión de la filosofía, o a ésta. si se prefiere, a una vida filosófica, se reducía
prácticamente a su vez mi vida entera. En un principio poco conscientemen-
te, paulatinamente creciendo en conciencia, con conciencia cabal y expresa
por último, la pregunta "¿qué esla filosofía?" fue acompañíndose de una de-
cepción de la profesión de la filosofía, de la vida ñlosóftca a que se reducía
prácticamente la vida entera. A una cosa que ni sabía lo que era ¿merecía la
pena reducir la vida? Mas no era el ígnorar.lo que fuese la filosofía el motivo
de la duda acerca del merecer la pena reducir la vida a ella. El motivo era que
la vida ftlosóftca no admitía cosas de la vida, de la vida no filosófica, que se
presentaban atractivamente deleitosas. Ni siquiera admitía. la vida filosófica.

' Encima de "definición". intercalado 'teoría'.

" Encima de "definiciones", intercalado 'teorías'.
 TEXTOS SOBRE EL CONCEPTO DE FILOSOFÍA 303

cosas atractivamente deleitosas del orden intelectual. De muchacho me había

apasionado la literatura — la vida filosófica no tenía hueco para leer. ¡Qué decir
de go7ar de la naturaleza o de una pasión! Y la pregunta “¿qué es la filosofia?”.
la idea de la teoría de la filosofia, acabó por parecerme la expresión de una
doble crisis de decepción de la filosofia, de la vida filosófica: una crisis de
decepción de la filosofía en el sentido de dar la filosofia un saber insuficiente
de ella misma, de consistir la filosofia en pretender ser el saber de todas las
cosas y no tener un saber suficiente de si misma. y una crisis de decepción
de la filosofia en el sentido de no dar la vida filosófica satisfacción a radicales
apetencias de la vida. Mas la crisis hacia repetir la pregunta con cada vez más
frecuente insistencia y afán más interesado: de la respuesta debia depender
mi forma de vivir en adelante. . .

3
Entre tanto había llegado a ser un profesor de filosofía del que se iba a em-
pezar a esperar la obra de publicista filosófico — pero seguía sin más. que
pudiera llamar mi filosofía. que mi vida filosófica, el encuentro con la fila
sofia, la vocación. la profesión, la decepción de la filosofía en el sentido de
su insuficiencia como tal, la consiguiente idea de la teoría de la filosofia. la
decepción de la vida filosófica en el sentido de su insuficiencia como vida. . .
Es decir, seguía sin más, que pudiera publicar como obra filosófica. que una
autobiografía — filosófica. Pero ésta se me apareció como verdadera filosofia.
Las filosofías eran las tantas y tales que eran por no ser más que exposiciones
de la visión del mundo de cada uno de los distintos filósofos, emanantes de
las vidas correspondientes — como revelaba el Discurso del Método. Este se
me convirtió en la clave de interpretación de todas las filosofías. A la vida de
Aristóteles era su metafísica lo que a la vida de Descartes su metafísica, lo que
a la totalidad del Discurso la parte cuarta.
La incongruencia que hubiera habido en seguir concibiendo mi filosofia
como una teoría de la filosofia y como una autobiografía no llegó a hacérseme
patente porque tanto aquella como esta concepción vinieron a convertirse
más o menos en sendas obras. Por una parte. acabó planteándoseme como
un problema la posibilidad de saber de la filosofia, y en general de las cosas
como ella, las cosas humanas, las cosas que tienen historia. que son historia.
en otra forma que en forma de Historia. y llegué a pensar que tales cosas no
son “definibles' o no pueden ser objeto de “teoria", sino sólo de Historia —
y biografia. Por otra parte, concebida la filosofía como la vida del filósofo
de que emana la visión del mundo de éste, y que es el ser mismo de éste. la
pregunta “¿qué es la filosofía?" se me convirtió en las preguntas "¿qué es mi
vida?" “¿qué es mi ser?" "¿qué soy yo?”. Y cuando convertí la respuesta en una
teoría del filósofo en general. se me replanteó el problema de la Historia yla
teoría. . .
4
Mi vida y filosofia llegaron a un punto en que se concentraron en este plan de
obra:
304 JOSÍE mos

Autobiografía filosófica
La vocación
La profesión
la abstracción del horizonte de libros
El histon'cismo
In decepción
“doctrinal" del historicismo
"vital" de la abstracción
[a obstinación. Filosofía de la lilosoíía
Historia y teoría '
Filosofia, soberbia. humanidad

5
Pero si la ñlosoña de ¡afllosojía y la autobiografrafilosófica son tales. aquélla
debía comprender ésta como un caso particular. Una ñlosoña de la historia
de la ñlosoña como soberbia en el seno de la historia de la Humanidad debía
comprender la historia en particular, la vocación, la profesión y abstracción,
el historicismo y la decepción doctrinal. y la decepción vital y la obstinación
a lo largo de la historia de los ñlósofos en general.
Por otra parte, mi vida acabó presentándoseme como caso particular de
nuestra vida, a saber. de la vida de nosotros, los hombres de hoy — y los
hombres en general. Una ñlosoña de la historia de la Humanidad conla lilosolía
en primer término. concluyendo con la historia contemporánea y mi vida o
yo dentro de ella.

Nuestra vida
Grecia
la Cristiandad
la modernidad
la actualidad
la tilosofta
Vocación
Profesión
Decepción
Obstinación

Mas ahora la cuestión es ésta.

. Mi vida es la inspiración y la clave de todo. Mi visión de todo, es todo.
¿Puedo presentarlo todo de otro modo que como mi visión?
¿Que como auwbiograña concluyente en Nuestra vida?
¿Puedo presentarlo como Nuestra vida concluyendo por mi?
Martes Santo de 194 3

Carpeta 51, folios 9983-9988

 TEXTOS SOBRE EL CONCEPTO DE FILOSOFÍA 305

[TRECE PUNTOS SOBRE EL CONCEPTO DE FILOSOFÍA]

1. El concepto de la ñlosoña — a estas alturas. a estas fechas. . . de la histo—
ria, una vez más. Añado: y mientras haya lilosolía: mientras haya ñlosoña
habrá. . . lilosoña de la friosoña. se ocupará la iilosoña con el concebirse a si
misma: a la lilosoña le es esencial el concebirse a si misma: la ñlosoña es
en esencia autoconcipiente, autoconcepción; es lo único autoconcipiente. la
única autoconcepción. en esencia, dentro de los límites de lo dado en la ex-
periencia directa. tomado este concepto con la mayor vastedad posible. Por
qué todo lo acabado de afirmar, “ por qué" de esta reunión. no puede decirse
antes de explanar el concepto de la filosofia: del concepto de la ñlosolia se
presenta desde luego como parte. y aun como parte capital o central. este
ser la lilosoña tal autoconcepción — evidentemente. Pero si no puede decirse
por qué la iilosoña es tal autoconcepción y por qué mientras haya ñlosoña
se ocupará ésta con el concebirse a sí misma. antes de explanar el concepto
de la filosofía, esta explanación lo dirá. no podrá menos de decirlo — esto es:
esta reunión quedará explicada. justil'rcada por la explanación del concepto
de la ñlosoña.
2. Los conceptos de las cosas se formular-¡an en las definiciones corres-
pondientes. El concepto de la ñlosoña debiera formularse en la definición de
la filosofía. Pero se niega la posibilidad de dar una definición de la filosofía.
Se argumenta: la definición se hace por el género próximo y la diferencia
específrca; pero las lilosoñas pertenecer-¡an ¡ géneros. se diferenciarían por
diferencias variadas hasta la contradicción: el género "ciencia" y la diferencia
por el objeto o por el método. y por un objeto o método u otro; al género.
no—ciencia. “arte”. . .; ergo. . . Es decir: la definición supone la unidad gené-
rica y específica de lo delinible y la filosofía no tendría unidad específica
ni genérica: la lilosoña sería un conjunto de individuos. las ñlosoñas de los
distintos ñlósofos y aun las distintas ñlosoñas de un mismo filósofo, perte-
necientes a especies y hasta a géneros distintos. - Pero ¿es posible que un
conjunto de individuos, cualesquiera que sean los individuos, cualquiera que
sea su conjunto. no pertenezca a un género suficientemente general. que sería
su especie. exceptuado el caso de que se tratase del género o de un género
supremo?
3. Contra la posibilidad de la definición de la ñlosolia se aduce también
el hecho de la inexistencia de una definición de la iilosolia, es decir, de una
definición de la lilosolía aceptada por todos. universalmente válida, y la
existencia. en cambio, de una pluralidad de definiciones de la filosofía. de
una historia de la definición defílosojfa. Este hecho probaría —probaría sim-
plemente de hecho, que sería la manera suma en que un hecho podría probar—
este hecho probaría la imposibilidad de dar una deñrúción universalmente vá-
lida o una definición única de la filosofia, mas para que probase —siempre de
la misma manera, simplemente de hecho— la imposibilidad de dar definición
alguna de la filosofia. parece que sería menester que la imposibilidad de dar
una definición única de algo fuese la imposibilidad de dar definición alguna
de ello. o que para que pudiera darse una definición. en general. hubiera de
306 JOSE mos

ser única. Esto pone de manifiesto una relación entre lo tratado en el número
anterior y lo tratado en el presente. Imposibilidad de la definición que no sea
única, es decir, para todos o universalmente válida, significa: imposibilidad
de que nada definible pertenezca más que a una especie. . . única, también,
para todos o universalmente válida. Y si todo fuese definible, imposibilidad
de que nada pertenezca más que a una especie tal. — ¿Es posible que algo no
pertenezca a una especie única para todos o universalmente válida? ¿Fs posi-
ble que haya cosas pertenecientes a una especie distinta para cada sujeto. es
decir, cosas que siendo las mismas cosas pertenezcan a una especie distinta
para cada sujeto? ¿Es posible que haya cosas que no sean las mismas. en un
sentido sulicientemente general. para todo sujeto posible? — Propongo dejar
este problema de la imposibilidad o posibilidad de la definición de la filosofía
y tratar de formar un concepto de la filosofia, y tanto si se logra formularlo
como si no, replantear el problema: si se logra formarlo y es una indiscuti-
ble definición, para indagar la sinrazón de la negación de la posibilidad de
la definición de la filosofia; si no se logra formarlo, o no es una definición.
para indagar la razón de este resultado y de la negación de la posibilidad de
la definición de la filosofia. Y propongo tal por esta sencilla razón: porque
la imposibilidad o posibilidad de definir una cosa no parece poder saberse
antes de que se sepa qué sea la cosa. . . Los definibles se definen como tales a
sí mismos. . .
4. Un concepto, de cualquier cosa que sea. con tal que sea una cosa de
aquellas que se conocen o se pueden conocer en su realidad auténtica, no
parece posible ni fundado obtenerlo sino a base de este conocimiento de la
cosa misma en su realidad auténtica. La liloboña sería una de estas cosas y su
realidad auténtica su historia: la filosofia sería, por lo pronto. la historia de la
filosofia, el conjunto de las filosofías de los distintos filósofos en su sucesión
y conexión histórica.' [Esto es ya, sin duda. una concepción de la filosofia.
una filosofia. de la que pueden discrepar. de la que discrepan de hecho otras
concepciones de la filosoña, otras filosofías: aquellas para las que la filosofia
es una filosofia, a saber, aquella de que se trate, y las demás son filosofías falsas
o falsas filosofías. Cabría preguntar a estas filosofías por qué una filosofía falsa
sería una falsa filosofia, sobre todo por la relación entre aquella filosofía y
las demás que parece necesaria para poder llamar a éstas filosolias, aunque
falsas. .. pero prefiero decir otras cosas. Se viene a topar de nuevo con la
historia de la definición de lilosofia. . . Desde el primer momento de ocuparse
con la filosofia, de entrar en la filosofia. de hacer filosolia o filosofar, se está en
una filosofia a diferencia de otras, en oposición a otras — y sin embargo, esto se
afirma como válido para todas. . . Desde que se hace, desde que hay filosoña,
se está en, hay historia de la filosofia, h'istoña y de la filosofía, pluralidad de
una unidad, discrepancia en algo unitario, para hacer posible la discrepancia
misma. . . Toda concepción de [afílosojía habrá de ser, será una concepción
de esta peculiar dialéctica. . . una concepción de la filosofía. que pretenderá

' Los corchetes que siguen y la nota entre elk>s son de Gaos.
 TEXTOS SOBRE El, CONCEPTO DE FILOSOFÍA 307

serlo de la lilosolía y no será más que una lilosolia. . . ] La Historia de la lilosolía

sería, pues. la base del concepto de la lilosoña. Pero. ..
5. La Historia de la filosofia como base del concepto de la lilosoña plantea
al punto graves problemas. ¿Se tratará de. y será posible, operar con la historia
entera de la filosofia en vilo en la Historia de la lilosoña? ¿Cómo aprehender la
totalidad de la historia de la filosofia, aprehendida ya en la Historia o por medio
de ésta en un concepto? 0 lo que es lo mismo: ¿cabe aprehender la historia
de la lilosolia de otro modo que por medio de la Historia de la lilosolia. que en
ésta? ¿cabe, además de narrar la historia de la lilosolia, aprehender ésta de otro
modo — deliniéndola? La cuestión se relaciona con la de la imposibilidad de la
definición de la filosofia, genemli7ándose. las cosas que tienen o son historia,
las cosas de que hay Historia, ¿serán susceptibles de otra que de ésta? ¿serán
más que narrables? ¿delinibles? — La Historia, por ejemplo. de la filosºfia
procede por lilosoñas, es decir, va historiando cada una: ¿no es que va —
deñ niendo cada una? ¿o por yen cada una la lilosoña? ¿Fs lo quela Historia de la
Filosofía hace con cada ñlosolía delinirla, definir por y en cada una la filosofia?
¿(Zabe, además de esta narración posiblemente delinitoria, un concepto total?
La Historia. al menos la de cosas como la lilosoña, como las lilosolías. ¿se
haría por medio de deliniciones parciales, “locales“, “individuales"? y ¿sería
resumible en un concepto total? — La Historia no considera igualmente todas
las lilosoñas, esto es. no las valora igualmente. ¿Se puede, se debe vincular a
las lilosolías consideradas o valoradas más por la Historia el concepto de la
lilosolía?
6. la lilosolía ¿tendrá sentido para quien no sea filósofo en algún grado?
Recíprocamente: ¿no será la lilosolia quien dé al filósofo el sentido de la Filo
sol'ia, de si mismo? la lilosolia daría al ñlósofo el sentido de ella y de si mismo
con el que el Filósofo daría sentido a la filosofia. . . Llamamiento. vocación. e
ilustración de la personalidad porla Historia de la ñlosoña e interpretación de
la lilosoña por la personalidad: método histórico y “(auto)prosopopéyico. . .
— Todo conocimiento de una lilosol'ta histórica es histón'co. Todo profesar
una lilosoña histórica se basa en el conocimiento histórico de ella. pero no
es, radicalmente, histórico, sino actual. personal. . . Ningún lilosofar puede
ser, por esencia, histórico, sino actual, personal. . .
7. Todo hacer algo con la filosofia es filosofia: filosofia de la lilosolía. . ,
8. la Humanidad empezó viviendo —vitalmente. . .— y sigue viviendo en
parte en "comunidades". esto es, en agrupaciones de individuos que no se
reconocen como tales a diferencia de los demás de la agrupación. sino que
viven en común, como cosas principales 0 rectoras de esta vida en común
entre otras cosas principales y secundarias. mitos. que en los casos principales
implican una Weltamchauung, una vida en común también con dioses. o con
un Dios, o una efectiva extensión de la “comunidad" a estos dioses o este Dios.
Pero la Humanidad ha evolucionado en el sentido de un reconoceme los
individuos pesonalidades distintas de los demás individuos de la agrupación.
que implica que el individuo que se reconoce tal deja de vivir en común con
los demás algunas de las cosas vividas en común por todos hasta entonces.
Cuando el individuo que se reconbce personalidad distinta de los demás de
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la agrupación deja de vivir en común con los demás los mitos y la vida en
común con los dioses o con Dios implicada por los mitos. por hacerse por sí
mismo, esto es. por medio de su propia razón, una Weltanschauung y una
idea de los dioses o de Dios y entrar con éstos en la relación que implique
tal idea, aunque la Weltanschauung y la idea de los dioses o de Dios que se
haga y la relación con los últimos que implique la idea de ellos resulten todo
lo iguales posible a las de la "comunidad” — el individuo practica la lilosoña,
es un lilósofo.
La lilosolía es, pues. el reconocerse un individuo personalidad distinta de
los demás de su "comunidad“, dejando de vivir en común con los demás los
mitos y la vida en común con los dioses o con Dios implicada por los mitos,
por hacerse por su propia razón una Weltanschauung y una idea de los dioses
o de Dios y entrar con éstos en la relación implicada por tal idea — aunque la
Weltanschauung y la idea de los dioses o de Dios que se haga y la relación
con los últimos que implique la idea de ellos resulten todo lo iguales posible
a las de la “comunidad”.
El individuo que no se reconoce personalidad distinta de los demás de la
"comunidad” vive en y por ésta. y en ella y por ella en y por los dioses o el
Dios de ella. El individuo que se reconoce personalidad distinta de los demás
de la "comunidad" pasa a vivir “en si y por si" y por tanto a no vivir en ni por
la “comunidad" ni en ni por los dioses o el Dios de ella. . . la ñlosofia implica,
con el aislarse de la “comunidad“, el insolidariurse con ella, un momento de
ateísmo. auténtico en la misma medida en que ella, la Iilosoña, sea auténtica;
un momento, siquiera. antes de recaer en la Weltanschaung, la idea de los
dioses o de Dios y la relación con éstos eventualmente iguales en algún grado
a los de la 'comunidad“. Y éste es el sentido pn'migenio del lilosólico “en si
y por sí”. No hay más "si" propiamente tal que cada individuo personalmente
para 81.
El reconocerse el individuo personalidad distinta de los demás de la “comu-
nidad” y el pasar a vivir en si y por si, dejando de viviren y por la “cºmunidad"
y los dioses o el Dios de ella. es un pasar a vivir sobre si como correlato de un
estimarse sobre, superior a los demás de la "comunidad" e incluso. siquiera
en el momento de ateísmo. a los dioses o el Dios de ella — aunque se haga
temblando de miedo. del miedo a los dioses o al Dios a los que se niega siquie-
ra momentáneamente, del miedo de quedarse solo, de pasar precisamente a
vivir en sí y por sí. . . Miedo, reliquia de la “comunidad" en el filósofo, impu-
reza de éste, que sólo lo es plenamente en la medida en que “supere" todo
miedo semejante y acepte su soledad, incluso de Dios o ateísmo, con entero
coraje. . . con aceptación plena del riesgo de condenarse — o en la seguridad
absoluta de tener razón. .. contra todos. . .
Para esta estimación de si mismo no hay más nombre propio que el de
"soberbia“. Filosofia, pues, soberbia.
(El tránsito de la "comunidad” a la “sociedad”, por la soberbia. . .)
En la medida en que el individuo humano no puede dejar de vivir en “comu-
nidad” sin dejar de ser humano — soberbia y lilosolia son demencia, sinrazón
de la razón. . . -
 TEXTOS SOBRE EL CONCEPTO DE FILOSOFÍA 309

La Humanidad ha figurado en la rebelión de Satán esta sinrazón del indivi-

duo humano en relación a la "comunidad“ y al Dios de ella — la soberbia. la
filosofia. .
Entre lo diabólico y lo demencial hay las relaciones que establecen las exis-
tentes entre los conceptos diabólico - maquinar - maquinal - demencial.
La Humanidad ha evolucionado de la “comunidad" a la soberbia y la filoso-
fia — al ateísmo (al inmanentismo). . . ¿Cuál la razón, la significación de esta
evolución? He aquí la cuestión — la cuestión de la razón, de la significación
de la filosofia — o de la soberbia.
la Humanidad ha evolucionado de la "comunidad” hacia la soberbia, la
filosofía, el ateísmo, el inmanentismo, la sociedad. la burguesía, el individuo
personalmente seguro de si. . . Límites de la evolución: la teoría de Dios como
teoría de Sta. Bárbara cuando truena.
¿Evolución decidida, definitivamente progresiva?
¿0 evolución “extremista" y regresiva o involutiva?
De la respuesta, depende la ala cuestión anterior.
la respuesta, ¿a posteriori o a priori? ¿Es posible a la Humanidad -—a la
humanidad— una evolución progresiva en tal sentido? — Mas ¿cuál la base de
una respuesta a priori? ¿Se conoce con widencia ya bastante de la Humanidad
para juzgar de la humanidad, ya toda la Humanidad y humanidad?
¿o la insolubilidad de tal respuesta precisamente, el destino del hombre. la
humanidad? Y ¿cómo saber que humanidad - insolubilidad de tal respuesta?
De hecho, porque no sabemos cómo responderla. . .
la imposibilidad de hecho de decidir acerca de la evolución hacia soberbia,
filosofia, ateísmo, inmanentismo - prueba de la limitación o finitud de la
evolución misma, de la existencia —en la humanidad— de la “comunidad" —
de Dios?
9. Filosofia. segregación de la personalidad de la “comunidad". Filosofia,
personal, histórica. Filosofia: filosofia de la filosoña. .. Pero dialéctica de
filosofía personal y la filosoña: dialéctica de personalidad y “comunidad” o
Humanidad o humanidad. . .
lO. Interrogaciones en que me consumo: insuficiencia de la personalidad
aislada. . .
lndividualismo e inmanentismo — insulicicncia — totalitarismo.
Personalismo: la persona, el individuo consciente de si como solidario de
la “comunidad"?
“Comunidades” étnicas, "hemáticas", y culturales. espirituales?
11. la concepción apuntada está fundada en o es oriunda de:
un conocimiento de la historia de la filosofia en general
Y
un conocimiento especial de algunas lilosofias
interpretadas con ciertos conocimientos sociológicos (Schcler, Tónnies)
Y
filosófico—lilosólicos (historicis-
mo)
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por la vida y personalidad propias.

12. Las instancias contrarias y la objcu'v3ción delo personal.
13. Cf. con Dilthcy.
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Folios 9989-9994