Felix Duque Contra El Humanismo

FÉLIX DUQUE
contra el Humanismo
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© FÉLIX DUQ.UE, 2003

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producción GUADALUPE ÜJSIJERT
ISBN 82-96258-09-2
depósito legal M-49301-2003
preimpresión Elena Iglesias

impresión Estudios Gráficos Europeos, S.A.
... es sind
noch Lieder zu singenjenseits
der Menschen.
(. .. quedan
aún por entonar canciones más allá
d� los hombres.)
PAULCELAN'
1. Fadensonnen, vv. 4-6; Gesammelte 1#rke. Suhrkamp. Frankfurt/M. 2, 26.

I
CUANDO TODO EL MUND O
SE C O NFIESA HUMANISTA
No deja de suscitar perplej idad la extraña unanimidad con que ,

de un rincón a otro de nuestros 'países avanzados, postindustria
les , postmodernos, posthistóricos , etc . ' (ese conjunto -más uni
formado que uniforme- llamado antes de la guerra: 'Occidente' ,
y luego : 'Mundo libre' , capitaneado por una América que parece
haberse hecho hoy con la entera ' denominación de origen' , del
westem al West) , se celebra al 'Humanismo' . Desde las más variopin
tas posiciones, y como si tras tantas postrimerías se ansiara volver a
sólidos principios, se alzan movimientos de clara reacción contra
la 'tenaza' postmoderna. En opinión de amplios sectores educati
vos (laicos o eclesiásticos, al menos en esto mancomunados como
formadores de la privada opinión, y aun de la 'voz de la concien
cia ' ) , junto con buena parte de los medios de comunicación (los
formadores en cambio de la opinión pública) , dicha tenaza esta
ría representada de un lado por la expansión planetaria de un nihi
lismo lúdico , propio de la "sociedad del espectáculo "2; y, del otro
2. Hayvers. esp. (deJ .L . Pardo) del ya clásico libro homónimo, en Pre-Textos. Valencia 1999.
10 CONTRA EL 1-11JMANJSM0
lado , por la paralela invasión - en todos los rd

cia- de las altas tecnologías, causantes a su v z d u
ceso de deshumanización: por una parte la t ncl ia a la ·
integración total del cuerpo (como hardware) y de la m nt ( mo

software) humanos en la máquina electrónica , a fi n d ha r del
ser humano un perfecto rybori , y por otra la biogenética, e n su
promesa de conseguir clones humanoé, para pasar ulteriormen
te a la confección a la carte de verdaderos superhombres, gen éti
camente alterados y mej orados según el gusto de padres o
usuarios5 .
Frente a este futuro de ' cuerpos posthumanos' 6 , incluso algu
nas industrias altamente tecnificadas intentan contrarrestar la
generalizada alarma social aseverando que sus productos harán
por el contrario al hombre aún más humano , sin especificar des
de luego qué pueda ser eso. Así, en un spot televisivo de la marca
automovilística Audi, para dar razón 'filosófica' de la imagen de
un vetusto coche de carreras que se estrella contra un obstáculo ,
una voz en off, grave y solemne - no exenta d e cierta inflexión ,
transida d e ternura paternal- sentencia filosóficamente : "Ahora
que sabemos que el hombre es lo más importante para el hom
bre . . . ". Obviamente, lo que esa empresa quiere decir es que sus
máquinas actuales son mucho más seguras en caso de accidente,
3· Vid. mis ensayoso Elgborg sítiene quien le escriba. En, ]airo Montoya (comp.), La escritura del cuerpo
1 El cuerpo de la escritura. Univ. Antioquia 1 Univ. N al. Colombia (Sede Medellín). Medellín,
2001, pp. I-28; y De 9borgs, cuerpos mejorablesy otras exageraciones, de próxima aparición en:
Domingo Hernández (ed.), Arte, cuerpo, tecnología. Eds. Univ. Salamanca. Salamanca �003.
4· Ya cumplida, de hacer caso a la secta raeliana, que ha anunciado el nacimiento del primer
don humano el �6 de diciembre de 200� (si hubiera sido el día antes, el "sacrilegio" ha
bría sido perfecto), y de un segundo para el comienzo de 2003. En todo caso, parece que
esos supuestos 'superhombres' se acercarían más al Superman americano que al Übermensch de
Nietzsche, del que algo diremos más adelante. En un episodio de Los Simpsons (esa neta ra
diografía -benévola, con todo- del american Wi9 oflife), Homer Simpson, a punto de caer con
su coche al mar, dirige desesperadamente su mirada al cielo, asegurando que, a pesar de sus
dudas de antaño, ahora cree fervientemente en la existencia de Aquel a quien supLica asf:
"¡Sálvame, Superman!".
5· Cf Peter Sloterdijk, El hombre auto-operable. STLENO n (Madrid, �001) 80-91, y mi réplica
en, En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk. Tecnos. Mad1·icl �002.
6. C.f. la muy sugerente compilación deJ Ffalber·stam e ha Livingston, Postlwmorr Uodir.f. Indiana
Univ. Press. Bloomington/lnclianapolis 1995.
CUANDO TODO EL MUNDO SE CONFIESA HUMANISTA 11
de manera que el usuario podrá hacer con ellas y de ellas casi to
do lo que quiera, sin sufrir peligro por su audacia. El slogan de
biera rezar algo así como : "Ahora que Audi sabe que los usuarios
de sus coches son lo más importante para Audi . . . " (dicho sea de
paso , hay aquí un buen ej emplo de la compenetración cada vez
mayor entre 'fe y saber' , entre 'conocimiento e interés' ; pues lo
que tan grave sentencia parece querer decir es más bien: "Ahora
que Audi desea o quiere que . . . " , ya que ese 'saber' depende ex
clusivamente de la voluntad de la empresa) . Le interesa propalar
ese saber o querer para que , en lo posible , el p erfil de cliente
p ropio de esa franj a automovilística no se dirija a otra marca.
Pero en cualquier caso , lo importante es parar mientes en que
tanto lo realmente dicho como lo significativamente transmitido
tienen dos puntos importantes en común :
a) ambos son autorreferenciales ("hombre . . . para el hombre" ,
"Audi . . . para Audi") ;
b) ambos juzgan (abierta o subliminalmente) desde una instan
cia superior, que sin embargo intenta confundirse astutamente
-astucia de la razón . . . industrial- con el referente (¿quiénes so
mos los que 'sabemos' eso ? : ¿nosotros, los potenciales compra
dores, la empresa, o ambos, en cuanto 'hombres en general'?) .
Desde luego , todo indica que : "Ahora que sabemos . . . " signifi-
ca realmente: "Audi sabe" (o mejor: "A Audi le interesa propa
gar la buena nueva de que . . . ") . Pero eso aparenta querer decir:
"Nosotros, los hombres
(o sea, la Humanidad como universalidad colectiva, llegada a
un grado tal que tiende ya a la plena identificación del género
con su concepto : la humanitas) ,
sabemos que el hombre
(el ser humano en cuanto sujeto de quien se predica la humani
tas, considerado idealmente como centro de todo valor y do
nante de todo sentido ; como diría Don Miguel de Unamuno :
ser nada menos que todo un hombre) ,
!2 CONTRA EL HUMANISMO
es lo más importante para el hombre

(a saber, para cada:,miembro del género humano: univ rsali
dad distributiva) " .
O lo que e s l o mismo : "Los hombres sabemos que ser hom
bre es lo más importante para cada hombre" . He aquí pues una
triple autorreferencialidad, tan perfecta que dej a en cosa de po
ca monta la distinción/unificación entre la conciencia filosófica
-¡ expresada igualmente a través de un V\lir, de un "Nosotros" ! - y
la individual, en la Fenomenología del espíritu hegeliana.
Pues bien, y como hipótesis de trabaj o , cabe adelantar que
precisamente una manifiesta autorreferencialidad y una - más o
menos solapada- instancia superior de valoración serán los dos
atributos esenciales de todo 'humanismo ' . Iremos examinando la
plausibilidad de esa hipótesis retrocediendo a los orígenes mis
mos de esa noción. Para empezar , es digno de nota que los dos
factores mencionados se encuentren unidos explícitamente por
vez primera en Aulo Gelio mediante el concepto clave de humani
ta/ (al que volveremos en numerosas ocasiones) . En este escritor
ecléctico y aquejado de un cierto spleen elegante, la voz humanitas
aduna íntimamente dos importantes nociones griegas : la philanth
ropía (literalmente : " amor al ser humano") y la paideía ( "educa
ción" ; literalmente : "lo relativo a los niños" ) 8 • La primera
noción atañe claramente a la 'autorreferencialidad' 9 y la segunda
a la ' instancia superior' (el paidagógos como instructor del país, del
niño ) .
7. Un término difícilmente traducible, ya que la palabra que podría ser más apropiada en es
pañol para ello : 'humanidad' , es radicalmente equívoca: puede significar el género huma
no en su conjunto, o la esencia de lo humano ; en este último sentido será usada aquí. Pero
incluso en este caso adquiere normalmente un tinte moralista (como cuando decimos, p. e . ,
que hay que cumplir un deber 'por humanidad' ) , siendo entonces un término sinónimo al
de 'humanitarismo': solidaridad con los demás hombres, noralmente con una resonancia
concomitante de piedad o de compasión. Al respecto, la perversión del lenguaj e mediático
ha llegado al punto de tildar a la pasada guerra de Yugoslavia de "guerra humanitaria" .
8. Cf. Noct es Atticae XIII, c. I7.
g. Como veremos después, el castigo de Prometeo se debió a su .fil antrop ía. En efecto, los dioses
no pueden abrigar un sentimiento de philía para con los hombres, ya que ésta se da siempre
entre igu ales: es el lazo cordial de unión entre amigos .
II
EL HUMANISMO PEDAGÓ GIC O
E n ese último respecto, y aunque más adelante centraremos este tra

bajo en la filantropía y sus raíces propiamente filosóficas, es impor
tante señalar, desde la perspectiva pedagógica (la resaltada
habitualmente por las instituciones que defienden el 'humanismo '
y propugnan su vuelta) el carácter de desplazamiento temporal y
axiológico característico del humanismo. Por seguir la terminología
nietzscheana de la Segunda Intempestiva, podríamos decir que los distin
tos 'humanismos' oscilan entre una reescritura monumental de la
historia y otra anticuaría, estando siempre teñidos -con diversos
grados y matices- de nostalgia y reivindicación de un pasado glorio
so . . . y mítico (o ideológicamente soñado, si se quiere) . En cuanto
movimiento de formación cultural, las diversas oleadas de humanis
mo se presentarán como vigorosa reacción frente a un pasado inme
diato que se prolonga de manera inerte en una actualidad preñada
de expectativas: una inercia sentida por lo tanto, paradójicamente,
como opresión y a la vez como algo desfalleciente y casi inane.
Así , y aunque no sea obj etivo de este ensayo trazar la historia
de los movimientos humanistas, sino sondear más bien las raíces
metafísicas del humanismo, un breve repaso por algunos períodos
14 CONTRA EL HUMANISMO
de renovación humanista podrá confirmar grosso modo esa tesis de

reacción contra el presente y de emulación de un pasado mitificado ,
preñado de valores eternos. Al respecto, y de manera puramente
programática podrían señalarse :
r) un primer humanismo latino - C icerón, Séneca, Terencio y
los escritores de la decadencia antonina- , dedicado a la recu
peración del 'elegante' espíritu griego y promotor de su inocu
lación en el un tanto basto animus romano ;
2) el humanismo renacentista (cuyas ramificaciones llegan hasta
la Quérelle des anciens et des modernes, a caballo de los siglos XVII y
XVIII) , nutrido de lecturas de clásicos latino s : para empezar,
los modelos son ahora los 'imitadores' - eclécticos o estoicos
del primer humanismo ; y también, los griegos , pero tamizados
a través de compilaciones doxográficas : Plutarco , D iógenes
Laercio , el Suidas, Sexto Empírico , etc. ;
3) la Klassik alemana (reforzada por el sentimentalismo natura
lista de Rousseau, y su lucha contra la 'lacra' infame del peca
do original) , con el descubrimiento (¡en Roma ! ) por parte de
Winckelmann (y luego de Goethe : ¡ en la Italia de la Magna
Grecia!) de una Grecia 'clásica' , opuesta al anterior clasicismo
-ahora visto como 'afrancesado' . . . y amanerado- ; sus modelos
son Homero (fue sonada la traducción de Voss, que Werther,
el desdichado antihéroe de Goethe, llevaba siempre en el bol
sillo de su casaca para sus paseos por el campo) , Platón (en la
traducción de Schleiermacher) , Píndaro y Sófocles ;
4 ) e l humanismo positivista decimonónico , que por vez primera
desplaza los studia humanitatis en favor del cientificismo , siendo
sus modelos Newton en lo físico y Locke en lo psíquico ; este
tipo de humanismo - que tiende al materialismo ateo- se verá
reforzado en la segunda mitad del siglo por . el darwinismo y la ex-
pansión de la eugenésica;
5) el existencialismo trágico de Sartre , que recurre explícita
mente a la tragedia griega (Les mouches) o a los movimientos de
EL HUMANISMO PEDAGÓGICO I5
liberación tardo medievales y renacentistas (Le diable et le bon Dieu,

sobre Thomas Müntzer) ;
6) finalmente, hoy proliferan movimientos y tendencias de los
más diversos pelaj es , confusamente unidos bajo el rótulo co
mún del 'humanismo', sin más relación entre sí que la vaga
afirmación de la autorreferencialidad (de nuevo : que para el
hombre no hay nada como el hombre) . De entre las múltiples
referencias -desde el tratado al panfleto- , dejo al menos cons
tancia de los textos siguientes :
6. r) El credo de un humanista (fragmentos de/ libro "El humanismo como
utopía real") , de Erich Fromm, y de corte conservadoramente
'progresista' : un poco de socialismo utópico , una pizca de
evolucionismo y mucho amor a la vida y la libertad, en gene
ral, hasta el punto de convertir al humanismo en un dulzón
humanitarismoio;
6 . 2 ) Documento del Movimiento Humanista chileno , con acumula
ción de tópicos postmarxistas : lucha contra el gran capital,
anarquismo (asambleísmo anti - partidos) , cosmopolitismo
-pero a la vez pluralista: defensor de pueblos y etnias : ¡ faltaría
más ! - , con tintes apocalípticos ("Está llegando el tiempo del
Paraestado , un tiempo en el que el antiguo orden debe ser
aniquilado") ; como cabía esperar, el movimiento está rabio
samente en contra de otros 'humanismos' más 'blandos' , co
mo el ecologista (acusado de histeria filonazi) o el de la "astuta
clerigalla" , con su "ridículo 'Humanismo Teocéntrico' ,n;
6.3 ) What is Humanism ?: un extenso documento de rg8g, fir
mado por Fredrick Edwords (del que luego hablaremos con
más detenimiento) : defiende la disolución del "humanismo
religioso" (aun conservando el adjetivo) en otro abiertamen
te secular: acepta y fomenta la ciencia, la tecnología y -según
lo dicho una "religión" puramente funcional, convertida en
IO. Cf. http,//psiconet.orglfromm/humanismo.htm.

Il. Cf. http,//www . mdmh.org/docmovhum.html.
una cosmovisión sin creencia en entidades trascendentes ( "Religion

is that which serves the personal and social needs ofa group ofpeople sharing the
same philosophical world view") . Su abierto sincretismo ("Ethical
Culture, Unitarianism and Universalism") acaba por transformar difu
samente al humanismo en todo aquello que sea políticamente co
rrecto ("modern knowledge", "socialJy conscious", "personalJy meaningful"Y2•
Todos estos programas coinciden al menos en un punto (de

doble enfoque, positivo y negativo) : defienden en efecto que el
hombre es el fin primero y último del universo (como el Alfa y la
Omega del Dios del Apocalipsis) , pero no se molestan en definir -o
al menos en describir someramente- qué o quién sea el hombre
(salvo que "la vida consciente de sí misma" -Fromm dixit- consti
tuya una definición) . De muy otra entidad es el ensayo El "huma
nismo" en el "fin de la modernidad", de Sergio Espinosa Proa, que
corresponde a una conferencia pronunciada en 2000, en la
Universidad Libre de Bogotá . Se trata de una crítica "postmo
derna" (utilizando aquí el adj etivo sin ningún matiz negativo ;
muy al contrario, la crítica es rigurosa y está bien documentada)
al humanismo (definido como "confianza en el poder humano para sal
varse a sí mismo de la eventual hostilidad de las circunstancias" ,
y denunciado -al menos en su significado habitual- como "más o
menos lo mismo que vulgar antropocentrismo", y como la conversión
de la vieja metaftsica en ideología) . Espinosa llama como "testigos
de cargo " al " 'anti-humanismo ' de Heidegger" , a la microfísica
del poder de Foucault y al " desfondamiento heterológico " de
Bataille . Quizá se eche en falta una propuesta personal al respecto ,
ya que en él se atiende más al problema del final de la moderni
dad que al del ('nuevo ') humanismo , las razones de cuya resur
gencia actual -precisamente como reacción a ese 'final ' - no son
desde luego consideradas13 •
12. El documento es accesible en http,//www.jcn.com/humanism.html.

13. Cf. http,//serbal.pntic. mec.es/-cmunozu/espinosa.htm.
EL HUMANISMO PEDAGÓGICO
La humanitasy los clásicos
Al menos hasta la Ilustración -como veremos- , y de manera in

discutible, serán considerados como clásicos los textos14 y las artes
plásticas (escultura y arquitectura) de la antigüedad greco-latina,
reforzados con el estudio de las humanidades (filosofía, retórica
y teología) . Así, no es extraño que el ya citado Aulo Gelio (naci
do hacia el 130 d. e.) entre plenamente en el período llamado de
la "decadencia antonina" 1 5 (II7-I92 d. C . ) y que, contra esa mor
bosa elanguescencia, su concepto de humanitas remita -más de un
siglo después- a la cultura animi de Cicerón 1 6 , el cual, a su vez , y
contra el escepticismo religioso y la corrupción política de su
época, propugnaba un ecléctico restablecimiento de doctrinas
cínicas, estoicas y académicas de la Grecia postsocrática, mientras
que Marsilio Ficino conjuraba los manes de Platón, de Hermes
Trismegisto y hasta escudriñaba los Oráculos caldeas , a fin de
llenar el vacío producido por la descomposición de la Escolástica
en la Baj a Edad Media ; o bien , un siglo después, la incipiente
Puede encontrarse un estimulante y vigoroso alegato colectivo a favor de los studia humanitatis
(sin resabios de blando 'humanismo' reactivo) en ]a enseñanza italiana; (el ejemplo es obvia
mente exportable a otras latitudes, y sobre todo a la nuestra), en, !vano Dionigi (ed.), Difron
te ai classici. A colloquio con igreci e i latini. BUR . Milán 2002. Son especialmente relevantes los
ensayos de Massimo Cacciari (pp. 19-29) y Umberto Eco (pp. n5-139). Valga esta nota co
mo advertencia de que las dos nociones cubiertas por la palabra 'humanismo' : estudio de los
clásicos, y afirmación del hombre como metavalor y centro de la existencia -y aun de toda re
alidad-, no tienen por qué tener la misma extensión. Según mi experiencia, bien pocos es
tudiosos de las llamadas 'Humanidades' (en las Facultades de Letras) hace profesión de
humanismo 'metafísico' ; en cambio, como acabamos de ver en la nota anterior, la mayoría
de los movimientos 'humanistas' actuales no se distingue por su amor a los clásicos (más bien
al contrario, suelen hacer de una aguada mezcolanza de cientificismo y sociologismo la nue
va 'religión laica': la 'religión' del hombre para el hombre, en sus versiones liberal, postmar
xista o anarquista). Una tercera vía es la ofrecida por el llamado "humanismo cristiano", el
cual -como veremos- enlaza una formación religiosa tradicional (¡hay que inculcar valores!)
con alguna cortés alusión a los humaniora, mientras que centra su interés real en la capacita
ción técnica y científica. Ajeno a todo este mar de fondo, sin embargo, el DRAE sigue presen
tando beatíficamente -en su XXI ed., de 1992- sólo dos acepciones del término: "1. Cultivo
y conocimiento de las letras humanas._ 2. Doctrina de los humanistas del Renacimiento."
(II, II32).
15. Cf. Jean Bayet. Literatura latina. Ariel. Esplugues de Llobregat 19723, c. IX ("La decadencia
antonina y los comienzos de la literatura cristiana''; Gelio es estudiado en p. 456s.).
16. Cicerón, D e officis I 9, 30.
ópera barroca italiana, y luego la francesa, echarán mano de

Longo o Apuleyo para reinventar una ' mitología galante' - entre
lo heroico y lo bucólico - que, bajo el inocuo disfraz de la difu
sión del bongout en una clase ociosa, acabará por desembocar en
una asombrosa -y muy eficaz- 'operación de limpieza' (llevada a
cabo sobre todo por Rousseau: también él, no se olvide, compo
sitor de óperas) del pecado original en el hombre : una mancha
hereditaria e indeleble de suyo, fastidiosa y tenazmente puesta
una y otra vez de relieve por reformadores y contrarreformado
res, protestantes y tridentinos.
Ha sido el j oven Nietzsche el que llamara vigorosamente la
atención sobre esa soterrada operación de 'limpieza' llevada a ca
bo por la ópera. Obviamente, ello no significa que el brillante
profesor de Basilea estuviera a favor del dogma del pecado original.
Pero no dejaba de indignarle esa dulzona cruzada en nombre de
una supuesta 'bondad natural' del hombre, que estaría infectan
do según él el robusto modo de ser y sentir del pueblo alemán
(estamos todavía lejos de las invectivas que este "buen europeo "
dirigirá contra l a "zafiedad" d e sus compatriotas) . De ahí sus an
helos de restaurar el Deutscher Geist a partir de la música de Wagner
(¡y de la revivificación del coral luterano! ) frente al stilo rappresentativo
y el recitativo, introducidos en la ópera, a su vez, contra la severa
polifonía de Palestrina. El blanco de sus críticas es -tácitamente
Rousseau, y explícitamente, en general, la civilización francesa1 7 •
Al respecto, Nietzsche pone de relieve ese doble movimiento de re
chazo de lo actual y de retorno a un pasado mítico , que hemos vis
to como característico de los 'humanismos' (un pasado visto como
algo idílico, o al menos sereno y jovial, centrado en el cultivo del
espíritu humano y de los valores humanitarios) . En este punto - al
ménos- se ve la diferencia entre esta tendencia y el romanticismo :
En El nacimienta de la tragedia, su deseo es liberar al Espíritu alemán del "Gangelband einer ro
manischen Zivilisation" . Die Geburt der Tragodie. 19; e n Werke, ed. K. Schlechta. Ullstem.
Frankfurt/BerlínNiena 1 9 �; I, IIO.
7
EL HUMANISMO PEDAGÓGICO 19
también éste anhela restaurar un pasado mítico, pero todo su

afán se centra en la búsqueda -desesperada y autodestructiva- de
un ser absoluto, sobrehumano o infrahumano, pero en todo ca
so más allá de los hombres. Por eso, teñido como Nietzsche está por
entonces (1871) del tardorromanticismo de un Wagner o un
Bachofen, no es extraño que zahiera a "los humanistas de aque
lla época" (es decir, de toda la época barroca), señalando aguda
mente aquello contra lo que éstos luchaban, a saber : "la antigua
noción eclesiástica del hombre en sí depravado y condenado
( e . d . , del pecado original, F . D . ), así que la ópera debe enten
derse como el dogma contrario, el dogma del hombre bueno (al
estilo de Rousseau, F.D . ) "1 8 .
Como antes apunté, Nietzsche no ansía en absoluto reivindicar
esa doctrina , preñada de tan fuerte pesimismo antropológico (y cuya
consecuencia inmediata es la incapacidad del hombre para hacer
el bien por sus solos medio s ; pues, habiendo sido dejado de la
mano de Dios por la C aída, el hombre non potest non peccare). Pero
es evidente que a él - al igual que le ocurrirá a Baudelaire con
Georges Sand y otros 'socialistas' blandos- le resulta desde luego
más atractiva esa idea -seguramente por ser más cercana a la no
ción hiperschopenhaueriana del sufrimiento indecible del Ur
Sein (no se olvide tampoco que era hijo de un pastor luterano),
que la del bon sauvage, ese "hombre primitivo y bueno " : una no
ción cuya genealogía es trazada en el§ rg de El nacimiento de la trage
dia a grandes rasgos: desde los humanistas del renacimiento -con
su Poimandres y su prisca sapientia, añadiría yo - a través de la ópera' 9 ,
1 8. Reproduzco e l texto completo: ·�Es ist für uns j etzt gleichgültig, dass mit diesem neuges
chaffenen Bilde des paradiesischen Künstlers die damaligen Humanisten gegen die alte
kirchliche Vorstellung vom an si eh verderbten und verlornen M enschen ankampften: so
dass die Oper als das Oppositionsdogma vom guten Menschen zu verstehen ist, mit dem
aber zugleich ein Trostmittel gegen jenen Pessimismus gefunden war, zu dem gerade die
Ernsteginnten jener Zeit, bei der grauenhaften Unsicherheit aller ZusUinde, aro stárksten
gereizt waren"; loe. cit.; 1, 105.
rg. Bien podía haber aludido a este respecto al extraordinario ejemplo - radicalmente no cristia
no- de resurrección gracias al Amor que es Orphée et Eurydice' ¡del alemán Christoph Willibald
Gluck, pero con libreto francés!
pasando por el I<fylle del neoclasicismo y del Sturm und Drang -según
la teorización de Schiller - , hasta llegar nada menos que a "los
movimientos socialistas del presente" (soz.ialistischen Bewegungen der
Gegenwart) . ¡ El humanismo - con ayuda de una'refinada' mitolo
gía de ópera, artes figurativas y jardín-, hilo conductor de la déca
dence moderna! Así, Nietzsche advierte que también hoy, y con
más fuerza que nunca : " El protohombre bueno exige sus dere
chos: ¡ qué perspectivas más paradisíacas ! "�0 •
S i ahora, aleccionados por Nietzsche, volvemos a repasar l a lis
ta de los movimientos humanistas, podremos apreciar que , hasta
el momento especialmente criticado por el filósofo (finales del
siglo XVIII) , el humanismo reivindicaba para sí la restauración
de una constelación de valores agrupados en torno a la idea de
humanitas (fomentada por el cultivo de un espíritu más o menos
vaporosamente fundido con el Espíritu del Mundo : un cierto sa
bor a panteísmo naturalista, orientado a la idea de una reconci
liación final entre la Naturaleza y su vástago más díscolo , y sin
embargo más'noble' : la Humanidad) . Se trataría pues de valores
que, aunque normalmente habían hecho acto de presencia (casi
diríamos que se habían aparecido, como si fueran el fenómeno de
una esencia) en un puñado de obras de la antigüedad, eran con
siderados - ellos, y las obras- como si tuvieran validez y sentido
perennes: algo que por lo demás pensaban efectivamente griegos
y romanos de los valores encarnados en sus propios ' clásicos' .
Según esa concepción, los tiempos habían de ser medidos y juz
gados por el horizonte axiológico de una antigüedad en la cual se
habría revelado de una vez por todas el sentido de lo humano . Es
cierto que el humanista - también, él mismo , ' clásico' - se rige
por el famoso adagio de Cicerón : historia magistra vitae. Pero lo ha
ce porque cree que la historia -la narración de las gestas, traba
jos y virtudes de los grandes hombres- es una mera ocasión para
�o . "Der "gute Urmensch" will seine Rechte' welche paradisieschen Aussichten!" ( ib. ) .
el lucimiento de arquetipos, de valores eternos portados por esos

"héroes"�' . Todavía Nietzsche (a pesar de la agria polémica soste
nida contra los humanistas) , presentará -al menos en su amor a
los clásicos- resabios ' humanistas' , como se aprecia palmaria
mente en esta hermosa y optimista sentencia : "Es posible que ha
ya un estadio superior de la humanidad en el que la Europa de
los pueblos constituya un oscuro pasado , pero donde Europa se
guirá viviendo en treinta libro � muy antiguos (alten) , mas nunca
pasados de moda (vera/teten) : en los clásicos"��.
C iertamente es posible que , baj o la doble influencia de la
Unión Europea y la hegemonía mundial de Estados Unidos , es
temos entrando efectivamente en un estadio en el que "la Europa
de los pueblos constituya un oscuro pasado" . En mi opinión, no
es en cambio probable que ello suponga "un estadio superior de
la humanidad" . Y desde luego , hoy se corre el peligro cierto de
que 'Europa' no viva ya en ese puñado de ' clásicos' , simplemente
porque esos libros apenas si se leen ya (a pesar de las tiradas masi
vas de ediciones baratas) , la enseñanza del griego y del latín ( ¡ in
cluso en el nivel universitario!) está muy mermada -casi reducida
a las catacumbas universitarias de la filología clásica-2 3 , y, en todo
caso, los ciudadanos de las llamadas 'sociedades desarrolladas' no
orientan su vida y su comportamiento según modelos que , en
gran medida, ignoran, y que han sido sustituidos por los ofreci
dos en la ' cultura de la imagen' (cine , TV, vídeo , Internet) . Para
evitar todo malentendido , hay que apresurarse a decir que, aun
que siempre ha existido -y de una manera más drástica y hasta
más sangrante que ahora- una evidente distinción entre la cultu
ra del erudito, del Gelehrten o del homme de lettres,y la llamada 'cultu
ra popular' hasta bien entrado el siglo XIX existía una suerte de
2I. Cf. m i ensayo ' E/sitiod e/ahistoria. Akal. Madrid 1995, p . 14- 1 7.
22. Mensc h/iches, A//zumensch/iches JI. D e r Wanderer undsein Sc h atten ( = MA II) 1�5. Schlechta I , 929.
23. Al menos e n España, la carrera d e Filosofía (una de las 'humanidades' por excelencia) ni si
quiera ofrece ya cursos obligatorios de latín o griego.
mímesis o imitación de personajes, temas y aun estilos, tomados

del gran acervo clásico por parte de los incipientes medios de co
municación de masas . En este respecto , todavía un Edgar Allan
Poe se creerá legitimado para atender por igual en su literary criti
cism a Les n:JlSteres de Paris de Eugene Sue (cuya valoración, curiosa
mente , podría ser aplicada -salvando obviamente la diferencia de
calidad- al propio Poe : dice en efecto de Sue que sus escritos
muestran a paradox ofchildishfoljy and consumate skill, "una paradoja de
capricho pueril y de maestría consumada" ) o a la poesía de
Longfellow; pues, a pesar de la muy diversa calidad de esas obras,
por muchos aunque desentrañables vericuetos estarían aún liga
das a la antigüedad grecolatina; y los valores y modelos de vida
que ellas propagaban eran los mismos más o menos.
La cultura de la imagen
Hoy en cambio -como si dijéramos, al cabo de la calle moderna - ,

e s indiscutible l a existencia d e una neta solución d e continuidad
con respecto a esos ' clásicos' , los cuales , a lo sumo, pueden en
contrar trabajosamente un parvo lugar al sol del favor del públi
co , habida cuenta de la irrupción -y mezcolanza- de mitos y
leyendas de muy dispares procedencias, en un melting pot en el
que a duras penas se traban el Hércules de Disney o las dos en
tregas 'serias' de Fantasía (los restos del arsenal de antaño) , con
el Pato Donald, Batman o X-Men (por no hablar de los nuevos y
más brutales 'héroes' de los videojuegos) . Por más que algunos se
rasguen las vestiduras , es un hecho incontrovertible que esa cul
tura de masas (cuyos ejemplos más altos de divulgación cultural
estarían en los ' folletones' semanales de los periódicos , en los
fascículos de enciclopedias variopintas o en los debates televisi
vos) está sustituyendo aceleradamente al cultivo y disfrute de les
belles lettres, haciendo por lo demás caso omiso de la advertencia de
Nietzsche, literalmente anti-ilustrada (o sea, tácitamente dirigida

contra el "enseñar deleitando " , mediante imágenes , fábulas y
alegorías) : "Con imágenes e ilustraciones (G/eichnisse) se conven
ce uno , pero no se prueba nada . Por eso hay tanta prevención
dentro de la ciencia contra imágenes e ilustraciones ; pues aquí lo
indeseable es precisamente que algo sea convincente , que lo con
vierta a uno en un crédulo" 24 . ¿Cómo se ha podido llegar a esta
situación? Aventuro una respuesta (dentro del ámbito estricto en
que nos movemos, claro está) . A menos que, como es probable ,
lo que Nietzsche llama aquí " ciencia" no se reduzca ante todo a
las ciencias naturales , parece que el filósofo no haya tenido en
cuenta - a pesar de moverse ya en una época de efervescente di
vulgación científica- que , si las imágenes no son desde luego
parte de la ciencia, sí pueden difundir en cambio -y mediante
medios de comunicación de masas- justamente la creencia en la
bondad de aquélla para la organización de la vida humana, pri
vada y colectiva, en detrimento del estudio y enseñanza de los
clásicos de la antigüedad grecolatina (las peripecias del Capitán
N emo y de su Nautilus serán más leídas y apreciadas que las de
Ulises y su Caballo de Troya; todo lector ' culto' puede recordar
los nombres de Phileas Fogg o de Robur ; hace falta en cambio
tener otro tipo de 'cultura' -ya, más bien rara- para saber quié
nes eran Laocoonte o N éstor) .
Es más , esa creencia y esa sustitución de los clásicos ('usurpa
ción' , exclamarían los más nostálgicos) por una divulgación cien
tífica que , por su part e , generará nuevos modelos literarios,
artísticos . . . y aun morales (Einstein, y no Sócrates -por no ha
blar de Heráclito - , es ahora el sabio en el imaginaire colectivo , al
igual que ya antes triunfaron Newton y Locke frente a Aristóteles
y Séneca) , esa creencia - digo- va a surgir de una escisión interna
al propio 'humanismo ' , a caballo entre los siglos XVIII y XIX, y
24. MA Il. 145. Schlechta I, 933·

como última y decisiva batalla -ahora, ya, en suelo alemán- de la

larga Qué re/le des anciens et des modernes, la cual, baj o su apacible apa
riencia erudita de lucha sobre la preceptiva literaria y los modelos
a seguir en el bon goílt, iba a quebrar -por lo menos hasta ahora,
por lamentable que parezca- el espinazo del humanismo 'clásico' .
Cuando Napoleón se haga con el poder absoluto , se apresurará a
promulgar un Code civil. . . y a la vez a fundar en París la École poJytéch
nique. Desde entonces, la política estará estrechamente ligada al de
sarrollo de la tecnociencia y de la industria subsiguiente, y no a la
ejemplificación sub so/e de las virtudes 'clásicas' . Y en la universidad
alemana, contemporáneamente, se empezarán a estudiar metódi
camente los clásicos para extraer de ellos la 'mitología' de los -ya,
irremediablemente- autores antiguos. Pues el mundo mítico em
pieza a palidecer cuando se lo reconoce como tal, o sea: cuando es
científicamente estudiado por la Mitología comparada: desbanca
do de su ejemplaridad 'eterna' y ubicado en un 'oscuro pasado' .
Delfilantropinismo,y de su larga progenie
Podemos fechar con cierta precisión este decisivo cambio de rum

bo en el humanismo . En 1774, J . B . Basedow funda en Dessau un
establecimiento de enseñanza al que denomina Philantropinum, cu
yas instalaciones se multiplicarán en Alemania hasta 1793. C abe
suponer que , en la elección del neologismo griego (recuérdese
que humanitas era la versión latina de la philanthropía) para algo que
acabaría configurándose como un "nuevo humanismo" pedagógi
co , pesaron dos factores: a) la ya por entonces incipiente greco
manía (la mítica equiparación de Alemania con una Grecia "de
noble sencillez y serena grandeza" , claramente opuesta a la de
Francia con una Roma primero frágil y delicadamente sensual, y
luego ruda y viril -en el período revolucionario -) , y b) el deseo
explícito -en nombre de la promoción del individuo libre y
técnicamente autosuficiente- de combatir y frenar los aspectos

más sombríos del protestantismo , dadas las oleadas pietistas - con
su entrega emocional, hostil a toda doctrina que supusiera una
racionalización de la fe- que sacudieron la Alemania del siglo
XVIII . Más adelante, y baj o el influjo avasallador de Rousseau ,
con su Émile y su Nouvelle He/oi"se, J. H. Campe y Chr. G. Salzmann
propagarían la buena nueva del Philantropinismus, convertido ya en
doctrina más o menos coherente , cuyos rasgos capitales pueden
ser resumidos de este modo :
a) propugnar una enseñanza basada en la educación (Erziehung) y
no en la instrucción ( Unterricht) , vista esta última como algo auto
5
ritario y dogmático2 ; con ello , la instancia superior de valora
ción viene depositada en el interior del propio alumno -atención
a las propias capacidades en lo científico, a la habilidad en lo téc
nico y a la 'voz de la conciencia' en lo moral- , y no en la sabiduría
y autoridad del pedagogo , con lo que se refuerza también la au
torreferencialidad, así que bien puede decirse que el filantropi
nismo es un humanismo , y bien explícito y 'democrático' ;
b) fomentar conocimientos útiles y prácticos2 6 para la 'vida' ,
como si la existencia humana se agotara en la producción (de
conocimientos , de útiles o de obras) ; adviértas e , con todo ,
que ese carácter utilitario viene acompañado de un fuerte
2 5. Nuestro "educar" ( del latín educere: ''sacar, llevar fuera de ... " ) tiene etimológicamente las
mismas connotaciones que el erziehen C'tirar consciente y reflexivamente de . . . " ) . Ambas
acepciones podrían acogerse pues a la m�éutica socrática. Por el contrario, unterrichten sig
nifica literalmente "dirigir de arriba abajo" . Nuestro término "instruir" ( con resonan
cias militares ya en Plaut o : instruere legionem) viene de struo ( = firmum reddere), "afianzar,
poniendo ordenadamente una cosa tras otra". Vid. Nuevo Diccionario Latino-Español Etimológico,
de R. de Miguel y el Marqués de Morante. Brockhaus. Leipzig r867, pp. 4 79 y 885.
2 6. Recuérdese que la Enryclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers (obsérvese la or
denación : ciencias, técnicas y oficios) se publica entre 175 1 y 1765. Por lo demás, ya es bien
signicativo que se equiparen los títulos: "Enciclopedia" y "Diccionario razonado" . Y como
un gigantesco diccionario está pensada la obra: el doble basamento anterior de la cultura ( la
metafísica-lógica y la retórica-preceptiva literaria) cae en descrédito, e impide una presen
tación orgánica y coherente del saber: ahora, 'ordenado' alfabéticamente ( compárese en es
te respecto la Enciclopedia con las Summae de Santo Tomás) . Tampoco inmora ya la razón
objetiva y valorativamente en los temas tratados, sino que los ilumina desde fuera, subjetiva
mente: los filósofos y los clásicos orientaban a los hombres hacia la rcu:.ón contenida en sus tra
tados y en sus libros. Ahora se trata, en cambio, de un diccionario ra¡:_onado.
CONTRA EL HUMANISMO
sentimiento de solidaridad general ('ser útil para los demás') ,

contra la selecta aristocracia (por lo menos, del espíritu) del
humanismo 'clásico ' , ahora considerado simplemente corno
' antiguo' ; al respecto , se privilegiaba la información amplia y
plural de disciplinas y oficios (algo que los adversarios despre
ciaban -al estilo de Heráclito- corno Vlelwisserei) , dirigida al do
minio técnico de la naturaleza, frente a la formación (Bildung)
sólida del alumno corno integrado en el orden cósmico y enla
zado por su alma con un orbe trascendente2 7 ;
e) comienzo tardío de la enseñanza, con objeto de distinguir bien
las etapas tempranas de la vida: conforme a naturaleza (el niño) ,

conforme a la sabiduría del maestro (el adolescente) , y regida por
la libertad (el joven) , o sea: el juego en la primera infancia, la in
culcación de conocimientos útiles y de valores morales en el
umbral de la adolescencia28 , y el trabajo y el matrimonio (privile
giando uno u otro según el sexo) al final de la adolescencia;
d) educación sexual (Aujklarung)29 en la escuela, a fin de promo
ver la igualdad entre los sexos, así corno fomento de una reli
gión natural , no adscrita a confesión determinada alguna (en
?.7- Todavía Heidegger, en la conferencia DerSaU;.vom Grund, de 1956,criticará esa 'información',

usando ingeniosamente el neologismo Information para ligarlo con la entonces incipiente era
informática y con el verbo fonnieren: "trabajar y modelar: dar forma desde fuera a algo pasivo ".
Así, dice: "lndem jedoch die lnformation in-formiert, d . h . benachrichtigt, formiert sie
zugleich, d.h. sie richtet ein und aus. Die Information ist als Benachrichtigung auch schon
die Einrichtung ( adviértase que estos rasgos van contra el carácter interno y activo de la
Erziehung, siendo propios más bien de la Unterricht, como se ve incluso por la raíz repetida
mente empleada; richt-; F . D . ) , die den Menschen, alle GegensUinde und Bestlinde in eine
Form stellt, die zureicht, um die Herrschaft des Menschen über das Ganze der Erde und
sogar über das Ausserbalb dieses Planeten sicherzustellen" . (DerSatz vom Grund. Neske.
Pfullingen 1 95 , P· ?.03) ·
Ésta es una idea 7 que el Émile de Rousseau radicalizará y popularizará. Todavía en el f!yperion
(
de Holderlin una novela que, entre otras cosas -y más elevadas- es un espléndido expo
nente de revivificación del humanismo clásico con vigorosas aportaciones de 'filantropinismo'
rousseauniano) puede leerse: "Vollendete Natur muss in dem Menschenkinde leben, eh' es
in die Schule geht, damit das Bild der Kindheit ihrn die Rükkehr zeige aus der Schule zu
vollendeter Natur". ( Carta 19 del vol. I0, libro ?,0 -dentro de la famosaAthenrede-; en
Siimtliche Vl<rke und Briefe (=SWB), ed. M. Knaupp, Wiss. Buchgesellschaft. Darmstadt rgg8; I,
68?.).
No es desde luego casual que en alemán el término Aujklarung designe el período conocido
como "Ilustración", y se refiera también a la enseñanza 'científica y moral' de la sexualidad,
ya desde la escuela primaria.
realidad, un cristianismo secularizado y abstracto, con gotas de

sentimentalismo naturalista de corte panteísta) , y considerada
en cambio corno fundamento común de todas ellas, a fin de
paliar los conflictos religiosos de los cristianos entre sí (católi
cos , reformados y evangélicos) y de éstos con los judíos;
e) aplicación efectiva de la consigna ilustrada de enseñar delei
tan do , mediante la difusión y el fomento de esas "imágenes e
ilustraciones" (representaciones teatrales, fábulas, alegorías, es
tampas) contra las que -corno hemos visto- prevenía Nietzsche;
f) por último , el Philantropinismus y sus secuelas estará preferen
temente orientado a la promoción de los hijos de las capas altas
de la emergente clase burguesa, frente a la " educación popu
lar" (Volkserziehung) propugnada por Pestalozzi30 •
La fuerza expansiva d e este movimiento , desde luego aliado con

la masonería, se verá reflej ada -tal corno Nietzsche, según vimos,
denunciara en El nacimiento de la tragedia- en la ópera. Sin embargo ,
elegiré corno ilustración de ello no exactamente una ópera (en el
sentido de opera seria o Grand Opéra) , sino más bien un Singspiel (no
sotros diríamos : una zarzuela) : quizá la obra más popular de
Mozart, que ya en su tiempo conociera un éxito clamoroso : La
flauta mágica. En el libreto de Karl Irnrnanuel Schikaneder (miem
bro, corno Mozart, de una logia masónica) se exponen claramen
te -a pesar de la confusa trama- los rasgos del programa
" filantrópico" 31 . Así, los valores aquí realzados : virtud, discreción
y beneficencia (Tugend, Verschwiegenheit, Wohltiitigkeit) , corresponden a
los de una incipiente burguesía que liga el desarrollo del libre co
mercio a una moralidad laica, disfrazada de un modo abigarrado
con la guardarropía de un Egipto antiquísimo (homenaje tardío ,
30. Cf. Johannes Hoffrneister, Worterbuch der phi/osophischen Begriffe. Meiner. Hamburgo 1 955, p .
466 (sub voce; Philanthrop).
3I. Sigo el texto original, recogido en la grabación de EMI-Odeón (rg8r, Orquesta de la
Radiodifusión Bávara, dirigida por Bernard Haitink) , y editado en Barcelona, rg8?..
CONTRA EL HUMANISMO
ya al borde del bailo in maschera, a la prisca sapientia ·del humanismo re

nacentista) . Esos valores son promovidos y administrados por el
Sumo Sacerdote Sarastro , "en el nombre de la humanidad" (im
Name der Menschheit) . Una humanidad por cierto que, guiada por el
amor entre hombre y mujer, acabará por identificarse -sin aban
donar su diferenciación sexual- con una Divinidad, digamos, an
drógina. Así cantan en efecto al Amor -cumpliendo por así decir el
anterior punto d) del programa 'filantrópico' - Pamina y Papageno :
<< Su excelso propósito apunta claramente

a que nada haya más noble que la mujer y el hombre (Weib und
Mann) .
Hombre y muj er, mujer y hombre,
acceden a la Divinidad (reichen an die Gottheit an) >> 3 2.
Por otra parte , la crítica solapada a la aristocracia en nombre de

una clase que se pretende universal, o sea: depositaria de lo genui
namente humano, se aprecia muy bien en la conversión (casi podrí
amos hablar de metánoia, en sentido paulino) de Tamino, hijo de un
rey, en nada menos que todo un hombre 33 . Cuando el Primer
32. Muy pocos años después, en I793· sostendrá ardientemente el Marqués de Condorcet, en
su utopía revolucionaria, que: "Entre los progresos del espíritu humano más importantes
para la felicidad general, debemos contar con la total destrucción de los prejuicios que han
establecido entre los dos sexos una desigualdad de derechos, funesta incluso para el sexo al
cual favorece". (Bosquejo de un c ua dro his tó rico de los progresos de l espíritu hum a no. Editora Nacional.
Madrid I980, p. 24I) . Al respecto, cabe notar dos puntos' a) que esta profec ía es más cohe
rente que la del libreto operístico, en donde Sarastro notoriamente vuelve a poner 'en su
sitio' a la mujer, como subordinada enteramente al varón. De todas formas, recuérdese que
quienes entonan ese himno de liberación son en efecto una mujer (hija además de la Reina
de la Noche -o si queremos, de la aristocracia osc u ra ntis ta-, de la que habrá de renegar por
amor) y un paria: Papageno, que a fuerza de cazar pájaros se ha convertido en un híbrido
de volátil y hombre, y muestra todas las necesidades ' groseras' del populacho. Y b) que, ma
lévola y retrospectivamente, puede leerse el generoso programa condorcetiano sobre la
igualdad entre los sexos como ordenado "a la finalidad de poner a disposición de la movili
L.
zación económica la energía femenina". (J. Villacañas, His to ria de la Filosofía Co ntemporáne a.
AkaL Madrid, I997, p. 34).
33· Así, en el núm. r8 de la obra, el Coro de Sacerdotes canta: "Pronto sentirá el noble joven
nueva vida" (Ba ldfohlt der e dle Jünglingneues Leben). Jüngling es el término utilizado en la Biblia !u
terana para referirse a los apóstoles, los qdiscípulos" de Jesucristo.
Sacerdote duda de .la posible entereza y valor de Tamino para su

perar las pruebas, le advierte a Sarastro de que aquél es príncipe (Er
ist Prin:d)34. Al punto, Sarastro le replica, en una abierta declaración
de humanismo : " ¡ Él es más que eso , es Hombre! (Noch mehr, er ist
Mensch!) " . Y en fin, los tres Adolescentes -un claro modelo para los
estudiantes del Philantropinum, según el punto e) - , que son los
que donan a Tamino la flauta con la que superará las pruebas de
los elementos35 y conocen el destino de los enamorados, cantarán
un arrobador Himno de la Paz , en el que se anuncia escatológica
mente la metamorfosis de la tierra en el Reino de los Cielos (con
tra lo explícitamente señalado por Jesús) 3 6 y la divinización de la
Humanidad. Todo ello , naturalmente, si se siguen las enseñanzas
de Sarastro , la instancia superior de valoración (el 'Hombre sa
bio ' , educador de los 'mortales' , como el Prometeo goetheano ha
rá en su filantropía) , sólo a través de la cual tiene lugar el lazo
autorreferencial, desplegado en una Historia Universal que ahora
toca a su fin, con la identificación Hombre = Humanidad = Dios:
<<Pronto resplandecerá, anunciando la mañana,

el sol en su áureo curso,
pronto desaparecerá la superstición ,
pronto triunfará e l Hombre sabio (der weise Mann) .
Oh, noble paz (holde Ruhe) , desciende sobre nosotros,
34 · Es muy plausible entrever aquí una fuerte carga antiaristocrática. E l Primer Sacerdote pasa
sin transición de sus dudas sobre Tamino a su condición de príncipe, como si esa condi
ción fuera -contra lo establecido en toda la tradición de los cuentos y leyendas- un obstá
culo para soportar duras pruebas: �·wenn nun, im Schmerz dahingesunken, sein Geist ihn
verliesse und er dem harten Kampfe unterlage? Er ist Prin.d " (escena núm. 9).
35 · A la luz del Bos qu e jo de Condorcet, bien podría leerse el triunfo de los enamorados en su
paso por los elementos (el fuego y el agua, en cavernas guardadas por las "puertas del te
rror", Sc hrec ke npforte n) , gracias al son de una flauta (aunque entregada por los Adolescentes,
,
tallada por Sarastro de la raíz del Roble, el Arbol germánico que sostiene al Universo) como
una metáfora del arte soc ia l, capaz "de convertir los elementos en sustancias propias para
nuestro uso" (p. 238), con lo que se cumpliría el punto b) del filantropinismo .
Según Juan I8 , 3 6 , Cristo contesta a Pilatos, "Mi reino no es de [este] mundo" (He bas il e ía
he eme ouk es ti n e k to (i kósmou ; en la versión de la Vulgata: Regnum meum no n estde hoc mu ndo) . He co
mentado este pasaje en mi ya citado ensayo El si tio de la histo n'a , p. 24, nota 24.
CONTRA EL HUMANISMO
vuelve a entrar en el corazón de los hombres,

entonces será la tierra un Reino celestial (dann ist die Erd ein
Himmelreich) 3 7
y los mortales iguales a los dioses (und Sterbliche den Gottern gleich) >> .
Altas palabras son éstas, que recuerdan con todo a la promesa de

la Serpiente: eritis sicut deus. Pues para poder cumplir el programa y
que efectivamente la paz descienda sobre los hombres, será preciso
hacer primero violencia al orden establecido (¡una guerra final pa
ra acabar con todas las guerras, siguiendo el modelo del Armagedón
apocalíptico ! ) y, derribando al Ancien Régime, erigir un nuevo mode
lo de Estado. Tal había sido de hecho lo logrado por la Revolución
Francesa, no por azar coetánea de la ópera mozartiana. Sarastro, el
"hombre sabio" , acabará tomando los rasgos de Robespierre. Y el
"filantropismo " rousseauniano engendrará el Terror de 1793 (al
cual sucumbirá, por lo demás, el propio Condorcet) . No en vano
un desengañado Holderlin escribirá en su novela Hyperion estas
terribles palabras, que parecen replicar directamente a las de los tres
Adolescentes: " Siempre que el hombre ha querido convertir al
Estado en su cielo , lo ha convertido en el infierno" 38 •
De la breve restauración del Humanismus en Baviera
Por eso no es en absoluto extraño que Friedrich Philipp Immanuel

Niethammer (nueve años mayor que Holderlin, y primo lej ano
suyo) , el cual había visitado la misma escuela conventual
37. Obsérvese que, en alemán, la introducción de adverbios de tiempo como bald o dann permi
ten escribir los verbos en presente, y no en futuro -como en español-, acentuándose así aún
más la inminencia de la Parusía. También en Holderlin, Friedensfeier: uDesde la mañana,
mucho, 1 desde que un diálogo somos y oímos unos de otros, 1 ha experimentado el hom
bre; 1 pero pronto seremos canto". (Viel hat von Margen an, 1seit ein Gespriich wir sind und hOren vonei
nander, 1 erfahren der Mensch; bald sind wiraber Gesang. Versos 9I-93; SWB 1 , 364).
38. Tal es la objeción de Hyperion al 'revolucionario' Bellarmin, en la carta 7 de f!yperion I.I
(SWB I, 636).
(Klosterschule) en Mailbronn y seguido los mismos estudios de teo

logía en el Convictorio (Stift) de Tubinga (los terminó en 1789,
justo e l año d e l a Revolución Francesa; justo también e l momen
to de mayor amistad con Holderlin, que había entrado el año
antes en el Stift, junto con Hegel) 3 9, no es extraño -digo- que , al
ser designado para el muy alto puesto de Ministro de Educación
en el flamante Reino de Baviera - creado por Napoleón- , este
buen luterano se propusiera luchar con todas sus fuerzas contra
el filantropinismo reinante, y no sólo de manera teórica -como
hizo en efecto con el polémico libro : El conflicto del Filantropinismoy
del Humanismo en la teoría de la instrucción educativa de nuestro tiempo- 40 , si
no sobre todo mediante una profunda reforma educativa que ,
aun habiendo sido de corta duración4I , h a venido sirviendo des
de entonces como punto de referencia en las discusiones pe da
gógicas en Alemania42 . Para empezar, es bien significativo que
Niethammer reivindique el término Humanismus (fue él quien in
troduj o la palabra en el vocabulario alemán) , frente a
Philanthropinismus: una noble voz, elegida para designar una nociva
doctrina pedagógica. Niethammer acusa en efecto a los " filantro
pínicos" (valga el vocablo) de fomentar el lado "animal" (anima
lische) del hombre al atiborrar al alumno de materias y acelerar
artificiosamente su evolución para hacerle llegar cuanto antes a la
39 · Cf. Dieter Henrich, "Über Holderlins philosophische Anfange", espec. apdos. 1-IV. En,
Konstellationen. Probleme und Debatten am Ursprungder idealistischen Philosophie (1 789-1 795). Klett-Cotta.
Stuttgart I99I, pp.I40-I59· Holderlin dirigiría después tres cartas a Niethammer, cuando
éste era ya Profesor de Teología Moral enJena, entre I795 y I8or
4-0. Der Streit des Philanthropinismus und des Humanismus in der Theorie des Erziehungsunterrichts in unserer Zfit (=
Streit). Jena 1808.
41. Tras la caída de Napoleón en Waterloo, Niethamrner no pudo resistir e.l embate de las fuer
zas reaccionarias y eclesiásticas -Baviera era, y es, un Estado de muy honda raigambre cató
lica-, y tuvo que dimitir de su puesto en 1816, no sin antes haber ganado para su causa a
Hegel, al cual nombrara Rector del Qymnasium de San Egidio, en Nuremberg (fue allí, no
toriamente, donde Hegel escribió la Ciencia de la Lógica).
42- Cf. M. Schwarzmaier, Friedrich lmmanue/Niethammer, ein bqyerischer Schulreformator. Munich I937; y
E. Hoj er, Die Bildungslehre F l. Niethammers. Frankfurt I965 (Colección, Forschungen zur Piidagogik
und Geistesgeschichte 2 ; ed. por M. Rang). Aunque el escrito citado va dirigido explícita y cen
tralmente contra el filantropinismo, uno de los rasgos de éste: la religión 'natural', secula
rizada, había sido blanco de las críticas de Niethammer mucho antes, en sus Philosophische
Briefe über den Religionsindijferentismus. J en a I796.
meta : conquistar habilidad para un oficio , en detrimento de una

"formación espiritual" (geistige Bildung) en la que se cuidaría el de
sarrollo paulatino , gradual de la razón. Así, afirma que la fun
ción de los Institutos de Enseñanza Secundaria ( Qymnasien)
consiste en fomentar la Humanitéitsbildung, o sea: una formación
centrada en los valores propios de la humanitas. Y para ello, dice :
"Los temas de la enseñanza han de ser tomados . . . sencillamente
del ámbito de la antigüedad clásica, pues es innegable que la ver
dadera clasicidad en todas las formas de exposición de lo verda
dero , lo bueno y lo bello ( ¡ los famosos trascendentales ! , F. D . ) ,
e n su más grande perfección, s e halla e n las naciones clásicas de
la antigüedad" 43 .
No hace falta decir que ésta era una batalla de antemano per
dida. Con todo , sus demoledoras críticas a los utilitaristas no
han perdido apenas mordacidad, y pueden seguir siendo muy ac
tuales. Por ejemplo : convertir a los "Institutos" en "mera prepa
ración para aprender un determinado oficio sería un crimen
contra la humanidad (Menschheit) " (ibid. ) . Un crimen que ya se es
taría cometiendo, y con extensión cada vez mayor. Pues, como
más adelante denuncia rotundamente : "hemos dej ado que se
imponga la locura (Wahn) de [creer] que la cultura (Kultur) verda
dera descanse exclusivamente en el saber y se halle en la amplitud
del saber . . . Hemos llegado al punto de que todo nuestro esfuer
zo educativo ha degenerado en la tendencia a saber-de-muchas
cosas (Vie/wisserei) . . . Desde entonces . . . lo que está al orden del
día es una sabiduría de libros de bolsillo , un saber periodístico
(lournalwissenschaft) "44. Es difícil creer que este texto tenga ya casi
doscientos años de antigüedad.
Para lograr en cambio la vuelta del Humanismus, la reforma edu
cativa de Niethammer contaba con dos sólidos pilares : el estudio
de la antigüedad -de los clásicos- contra los "filantropinos" y sus
43· S t r ei t, p. 8!.
44· Str ei t, p. I 4 4 ·
tendencias utilitaristas, y el fomento y difusión de la nueva filoso

fía alemana (enlazando a Kant y Fichte con el pensamiento grie
go) contra la educación escolástica, de rancio corte monacal. No
estaba solo en la lucha: lo defendido por este ministro idealista
(me temo que en las dos acepciones: técnica y normal, del térmi
no) , y que desde luego entra de lleno en el terreno de la política
educativa, es recogido y aun radicalizado por Hegel, nada menos ,
como s e aprecia e n una carta -de 20 d e mayo d e r8o8- dirigida a
su amigo, mentor y jefe (Hegel era a la sazón Rector del Qymnasium
de Nuremberg, y debía ese puesto al Ministro Niethammer) . En
ella, le aconseja -un tanto cínicamente- que "alguien" escriba "en
una revista especializada (gelehrte ;(Situng) , o como prólogo del libro
de algún pedagogo (Schulautor) " , cosas de este tenor: "Hasta qué
punto haya que estarle agradecido al ilustrado gobierno de Baviera
( ¡ o sea, a la reforma del propio Niethammer, puesta en práctica
por Hegel! ; F.D . ) , y muy en especial por lo que toca a la vivifica
ción del estudio de la literatura antigua, se muestra sobre todo en
el cruel olvido en que se ha tenido a ese estudio , la fuente de toda
erudición genuina, del buen gusto , de las convicciones nobles (der
Que/le aller achten Gelehrsamkeit, Geschmacks, edler Gesinnungen) , etc. " 45
De todas maneras, la reforma educativa puesta en marcha des
de el " ilustrado gobierno de Baviera" era demasiado exagerada, y
literalmente reactiva (aunque no desde luego reaccionaria, sino
45· Briefe vo n und an Hegel (= Br.). Ed. de]. Hoffmeister. Meiner. Hamburgo 1952; 1, 232. Hegel
fundamenta el reproche de olvido (o negligencia, Vernachlassigu ng) en el hecho -realmente
vergonzoso- de que en los últimos 50 o incluso lOO años -denuncia- no se habría publi
cado ni una sola edición de un clásico en Baviera, cuya capital, Munich, no tendrá por lo
demás universidad hasta 1825. Por lo demás, hay motivos sobrados para pensar que Hegel
era sincero en sus elogios a los s tudi ahumanitatis. Dicho sea de paso, ello podría quizá ayudar a
esclarecer un tanto sus continuas preferencias por autores y doctrinas de la Grecia clásica,
en detrimento in crescendo de las teorías modernas, de modo que las de su propio tiempo (es
pecialmente, las de los románticos) son justamente y casi sin excepción las más denostadas
(Friedrich Schlegel es peor que Schelling, el cual es peor que Fichte, y éste peor que Kant -
aunque aquí se rompe un tanto la cadena involutiva-): cosa asombrosa para un pensador que
ha plantado para siempre como divisa esta precisa definición de la filosofía: <�su tiempo, c om
pr ehendido en pens amientos " (ih r e /;si t i n Gedanken erfass t). Grundlinien der Philosophi e des Rechts . Vor r ede. We r ke
(Suhrkamp); 7, �6.
de corte liberal) . Ya en la Escuela Primaria comenzaba la ense

ñanza de la gramática latina (junto a la alemana) . E n el
Progymnasium (Curso Preparatorio para el Instituto) se introducían
7 horas semanales de gramática griega. A pesar de la existencia de
dos tipos de Instituto (según la terminología actual :
Humanidades y Ciencias : Humanistisches- und Realgymnasium) la base
era con todo la misma : lenguas clásicas y filosofía. En Untersekunda
(preparación para el nivel medio) se introducían conocimientos
de religión , de moralidad y de derecho , pero en absoluto era por
ello preterida la enseñanza del griego , con 6 horas semanales.
Sólo a partir de la Clase Media, en el curso preparatorio para la
Superior ( Unterprima) , se comenzaban a impartir disciplinas como
la cosmología y la psicología (dentro de una " Introducción a la
Filosofía" ) , y luego , en fin , Historia, Matemáticas , Cosmografía
y Fisiografía, dentro de una "Enciclopedia" orgánicamente bien
trabada, y opuesta desde luego al estilo del Diccionario razonado de
la Ilustración francesa. Conocemos muchas de esas disciplinas
gracias a la llamada Propedéutica filosófica : los apuntes en limpio de
algunos de los cursos -de r8o8 a r8ro- impartidos por Hegel en
el Qymnasium46 • A la vista de los mismos -y aun descontando que
se trataba, claro está, de un Hegel intentando hacerse compren
der por estudiantes de bachillerato-, cabe colegir que esta ava
lancha de teorías abstractas (capitaneadas por la lógica) , junto
con la absorbente enseñanza del griego y el latín (¡y aun del he
breo ! ) , menospreciando en cambio materias tan decisivas ya en
esa época como la física y la química (con el asentamiento por
entonces de ámbitos tan novedosos como revolucionarios : por
caso , el electromagnetismo) no podía tener efectos duraderos ni
Cf. v\hke(Suhrkamp), vol. . Ni qué decir tiene que el propio Hegel será después IJ1ucho
4 que
más 'realista' (bien es verdad en el nivel universitari o) , como se ve en su El19'kl padie der
_
con una Rea lphilosophi e que por un lado. -la F1losof1a
p hilosophisc hen Wisse nschafte n,
�
de la
Naturaleza- atiende y 'traduce' en el nivel especulativo temas y e�oluCion de las Ciencias n�
turales (de la mecánica y la astronomía a la biología, con especial detenimiento en la qut
. .
mica) , y por otro -la Filos ofía del Espíritu - estudia Antropología, Psi col ogía , Derecho,
Ciencias políticas , Historia, Arte y Religión.
35
servir de ejemplo para otros sistemas educativos, por justas que

fueran sus críticas . Muy al contrario : como podemos comprobar
hoy día por doquier en las llamadas naciones 'civilizadas' , la di
rección dominante ha sido la 'filantropínica' , corregida y radi
calizada por la irrupción de las necesidades de la industria en la
sociedad postrevolucionaria y postnapoleónica . La reforma de
Niethammer fue así -al menos, hasta hoy- el canto del cisne del
humanismo clásico en la enseñanza pública.
Del positivismo a la American Humanist Association
En efecto , tras la Restauración en Francia -con sus secuelas en

el resto de Europa- , lo que se impuso fue una alianza entre esas
direcciones p edagógicas que , en Alemania, hemos conocido
como ' filantropinismo' , y las crecientes necesidades de la in
dustria, con su exigencia de nuevas profesiones técnicas. Todo
ello , sin embargo , teñido de una fuerte carga emotiva (dirigida
no tanto al proletariado emergente cuanto a las capas inferio
res de la burguesía) . Y es que la nebulosa e informe ' religión
natural' de los ilustrados, falta de símbolos, no había logrado
mover los ánimos del pueblo : ni para aceptar la aparición de la
nueva casta dirigente -donde el "hombre sabio " de La flauta mági
ca no era ya un político radical como Robespierre , sino un cru
zado de sacerdote laico y de ingeniero industrial - , ni para
contentarse con la distribución existente de la propiedad y del
poder.
Así, el Catecismo industríal de Saint-Simon -reforzado y 'santifi
cado ' luego por la " Religión de la Humanidad" de Auguste
Comte- será la flamante presentación de un 'humanismo' que ha
sustituido la enseñanza de los clásicos y de la filosofía (a la que
ven como rival : el estadio 'metafísico' , aliado del protestantismo
y defensor del individualismo) por el aprendizaj e del nuevo arte
CONTRA EL HUMANISMO
social (según la expresi ón del gran ancestr o : Condo rcet) . Sólo

que a duras penas podrá sostene rse entonc es la ficción del hu
manism o , ya que los 'sacerd otes' positivistas -no sin cierto cinis
mo- aceptar án la persiste ncia (y más : la conveniencia) del estadio
teológico en las capas más baj as de la población, mientras ellos se
arrogan de un lado el dictado de funcion es morales al poder es
tablecid o , y del otro la guarda y foment o del estadio positivista :
la ciencia social , al servicio del crecim iento de la industr ia y el
capitalismo . De esta manera se atenta contra el fundam ento de
todo human ismo (o sea : la autorreferenci alidad entre el indivi
duo , la Human idad y la humanitas) en benefic io del otro factor
(la instanc ia superio r de valorac ión) . Como si se tratase de un
reverde cimien to de la teoría averroísta de la "doble verdad" (tri
ple , si contam os al Gobier no , garante del disfrut e de los beati
possidentes) , Comte recono ce así la existen cia de clases sociale s,
regidas por valores y norma s tato cae/o distint os. El funcio nalis
mo positivista impide así otra autorreferenci alidad que no sea la
de la autopro clamaci ón del científico social como regulad or de
las tension es sociale s y más : como 'repres entant e de la human i
dad' . Pue s , como señala J . L. Villaca ñas en su examen de
Comte : " El poder moral del positivismo no se legitim a desde
una instanc ia humana univer sal, sino desde el poder de la cien
cia que el propio positivismo mantie ne . Así que la legitim ación
es autorr eferenc ial : el sabio se la ofrece a sí mismo , no a una
human1" da d genera1" 4 7 .
El sueño cosmop olita de una Humanidad unifica da y en paz
(si es que no divinizada) se desplaz a así a un horizon te utópico
tan lejano como indefin ido . No es extraño pues que el socialis
mo ' científico' , el marxis mo , conjur ara al 'fantas ma' de la re
volució n para acabar con esta nueva 'religi ó n del indust rial' ,
que sustitu ía las prome sas católic as sobre la vida en el más allá
4 7. p.
Op.c i t. , 39·Cf. A. Comte, Disc u rso sobre el e sp íri tu posi tivo . Alianza. Madrid I9853; y Ca te c is m o
Ed. de A. Bilbao. Editora Nacional. Madrid Ig8� .
pos i ti vis ta.
p o r las d e l a transformación d e l a tierra en u n paraíso artificial,

producto de la actividad fabril48 .
Sólo que , tras el estrepitoso fracaso en la práctica del llamado
'socialismo real ' , las ya viej as proclamas de una 'religión huma
nista' han vuelto a surgir con fuerza, con su advertencia de que la
doctrina -de credo bien nebuloso , y disuelta por entre una mul
titud de pequeñas sectas o células 'humanistas' , confederadas- no
deberá jamás "subvertir el objetivo superior de hacer frente a las
necesidades humanas en el aquí y ahora " , como proclama
Frederick Edwords , D irector Ej ecutivo de la American Humanist
Association, en su ya citado panfleto VVhat is humanism ? (rg8g) .
Tácitamente, Edwords aboga por una fusión del humanismo 're
ligioso' y del 'secular' . . . mediante la absorción de éste por aquél.
De manera más aguada aún que en el positivismo , se reconoce el
valor " emocional" y de cohesión social de la religión, p ero se
despoj a a ésta de toda sustancia y corpus dogmático ; o, más
bien, se toleran las diferencias entre las diversas confesiones '
siempre que "el obj etivo de que la religión sirva a la GENTE

(serves for PEOPLE) siga prevaleciendo " . C omo en el caso de
Comte, también aquí se proponen "santones laicos" (presididos ,
como n o podía ser menos, p o r Prometeo y Sócrates) y s e premia
a "hombres sabios" como modelos de la humanidad avanzada49 (a
nivel individual, claro está ; a nivel mundial, la O . N.U. será ele
vada al nivel multifacético de "representante de la humanidad" ,
mientras que el mediador estatal vendrá dado -fa va sans dire- por
48. No sólo ocurrió esto en el ámbito católico. También el neokantiano Hermann Cohen, ju
deoalemán, se creyó obligado a 'humanizar' a Kant y su Religión dentro de los límites de la
mera razón, publicando La re ligión, dentro de los l ím ites de lahum ani tas (Die Religion inn e hr alb de r Grenzen
der Hum ani tat, rgo82), una 'religión' cuya función estribaría en fomentar la 'fuerza plena de
la humanidad en el hombre' (di e Vollkrafld e r Menschheiti m Mens ch en). En Hoffmeister, op. c it., P ·
307 · De aqu1 a las tnVIahdades de Edwords hay ciertamente un gran trecho. Pero la direc
ción es la misma.
49 - Muy al estilo americano, y como si se tratara de un concurso de Miss es , la AHA nombra re
gularmente un "Humanist of the Year". De entre los más conocidos, cabe señalar los si
guientes, Julian Huxley (Director de la UNESCO, I 9 6 � ) . R. Buckminster Fuller
(comunicólogo y profeta de la ''segunda revolución": la informática, rg6g), Andrei Sajarov
(el famoso físico disidente, Ig8o) .
CONTRA EL HUMANISMO
los propios Estados Unidos de América: los promulgadores del

"nuevo orden mundial" y protectores de lo humano) .
Cuatro son los pilares de este novísimo 'humanismo' , que se
presenta a sí mismo como la síntesis superior y la articulación
final de todo este movimiento histórico : la ciencia moderna (que
sustituye así con ventaj a a los estudios clásicos) ; los principios de
mocráticos (como garantes de �na constitución 'republicana' , en
sentido lato) ; los derechos humanos (que naturalmente 'toleran' la
existencia de las confesiones religiosas tradicionales, con su cre
encia en un Dios trascendente y en la vida post mortem , siempre
que estén subordinadas a esos derechos) ; y, por último, la liber
tad de investigación (custodio y garantía de la pervivencia y fomento
de los otros factores) .
Esos pilares se despliegan después en diez "ideas básicas" , que
Edwords propone como comunes tanto a los humanistas "reli
giosos" como a los "seculares" . Su enumeración constituye algo
así como la Carta Magna de lo políticamente correcto , en la actua
lidad :
1) el Humanismo es una "filosofía" (así la llama, en el sentido
lato de "talante" o "manera de ser") para gente que piensa por
sí misma. Por tanto : antiautoritarismo y libertad de examen ;
2) la realidad puede comprenderse por los solos medios hu
manos. Por tanto : antifideísmo ;
3) el conocimiento se debe exclusivamente a la razón y a la
ciencia. Por tanto : racionalismo ;
4) pero se acepta la pervivencia de creencias tradicionales como
fuentes turbias (algo así como 'materiales en bruto ') que , sin
embargo , si tratadas racionalmente, pueden servir "a menudo
como enfoques alternativos para la resolución de problemas" .
Por tanto : aceptación de la imaginación como 'suministradora' de
materiales y umbral inferior (pero más rico) del conocimiento
(algo que parece una clara extrapolación metafórica del neoco
lonialismo) ;
5) es una filosofía del "aquí y ahora" , que propugna valores ex

clusivamente humanos. Por tanto , inmanentismo ;
6) promueve la "compasión" , como un factor de solidaridad
entre iguales. Por tanto , el Humanismo es contrario a toda instancia
superior de valoración ética ;
7) es "realista" , en lo concerniente a dilemas morales y sus con
secuencias. Por tanto , es contrario al idealismo ;
8) está entonado con y ajustado a la "ciencia actual " . Curiosa
mente , la consecuencia que de ello extrae Edwords es que el
Humanismo rechaza la idea de un "alma separable" (y de todo
tipo de "espíritus" ) . O sea, sería literalmente antianimista ;
9) también se rige por y acomoda al "pensamiento social" ; o
más específicamente, a las libertades civiles, los derechos hu
manos, la separación Iglesia 1 Estado , la difusión de una de
mocracia participativa y la expansión de una conciencia global.
Por lo tanto , es contrario a todo relativismo cultural;
10) y por fin, este Nuevo Humanismo Universal es a philosop�
Jor those in /ove with life, signifique ello lo que se quiera.
Si echamos ahora una mirada al camino recorrido , podremos

constatar que aquello que comenzó siendo un movimiento pe
dagógico para remediar los males sociales mediante una vuelta a
valores perennes, representados por "las naciones clásicas de la
antigüedad", se presenta actualmente como la Filosofía por an
tonomasia. Sus poderes : una amplísima asociación en la que se
integran movimientos universalistas, utilitarios y éticos (Ethical
Culture societies, Unitarian - Universalist churches) , con dos importantes
Manifestos (en 1933 y 1 9 7 3 ; el ensayo de Edwords puede conside
rarse como el tercero , en 1 989) , y cuya evidente -y casi obsesi
va- carga antirreligiosa (en el sentido tradicional, eclesiástico
del término) deja ver tácitamente cuál es el gran rival de este re
mozado Humanismo : la Iglesia Católica. De ahí que ahora de
bamos volvernos a tan venerable institución, para ver qué tienen
C ONTRA EL HUMANISMO
que decir algunas de sus doctrinas (y también una de sus rele

vantes instituciones educativas) al respecto
De la ambigüedad del "Humanismo cristiano"
Y bien, ¿cómo ha reaccionado la Iglesia? En algunos casos , no

parece sino que haya seguido el viejo y astuto adagio : " Si no
puedes vencer a tu enemigo, únete a él" . Y así, frente a la "ole
ada de humanismo que nos invade " (por usar los términos de
las acostumbradas advertencias) , algunas instituciones han le
vantado la bandera del " humanismo cristiano " : una extraña
combinación, ya que no p arece que la religió n cristiana (en
cualquiera de sus confesiones) pueda aceptar el punto básico
del humanismo : la autorreferencialidad (es decir, que el hombre no
reconozca otra unidad de medida que él mismo : que conozca la
verdad - to da la verdad- por sus solos medios , y que establezca
valores morales y políticos en nombre de la libertad, sin admi
sión de trascendencia alguna) . Otra cosa sería, desde luego, ha
cer notar que la secularización humanista (en expresión fuerte:
la desdivinización del mundo) haya sido el resultado necesario
de la evolución del cristianismo mismo , en cuanto consecuen
cia (abierta reacción y a la vez latente, destinal propiciación) de
la serie de revoluciones que , en lo científico , industrial y polí
tico , se han venido sucediendo desde finales del siglo XVIII 5 ° .
En ese caso , y siguiendo c o n l a cadena d e usurpación del senti
do habitual de los términos que hemos venido observando en
s o.
Tal es la conocida acusación de Martin Heidegger en Die Z!<it des Wdtbildes (= ZW/>); en' Hoi7J1!ege.
Klostermann. Frankfurt/M. 1977; G.A. 5, 76, "Eine fünfte Erscheinung der Neuzeit ist
die Entgotterung. Dieser Ausdruck meint nicht die blosse Beseitigung der Gotter, dengro
ben Atheismus. Entgotterung ist der doppelseitige Vorgang, dass einmal das Weltbild sich
verchristilicht, insofern der Weltgrund als das Unendliche, das Unbedingte, das Absolute
angesetzt wird, und dass zum anderen das Christentum seine Christlichkeit zu einer
Weltanschauung (der christlichen Weltanschauung) umdeutet und so sich neuzeitgemiiss
macht''.
EL HUMANISMO PEDAGÓGICO 4I
los distintos avatares del humanismo , sería conveniente adver

tir de los peligros y mixtificaciones que , p ara ambos bandos,
supone esa sincrética e irénica combinación de "humanismo
cristiano" .
Para ilustrar este verdadero punctum doliens, se ha escogido al
efecto el breve pero enjundioso programa de una notable uni
versidad privada: la Universidad CEU, en clara expansión (tres
C entros Universitarios en Madrid , Barcelona y Valencia, y 2 8
centros asociados) , de claro influjo eclesiástico , la cual proclama
de entrada estar " inspirada en los principios que reflejan los va
lores del Humanismo cristiano" , siendo su "objetivo primordial
no sólo instruir, sino formar íntegramente a las mujeres y a los
hombres de nuestro tiemp o " 5 1•
Antes de proceder al análisis de esta solemne declaración de
principios, apresurémonos a decir que , para apoyar y fomentar
ese movimiento y esos principios , el CEU cuenta con una
"Facultad de Humanidades" , dividida en dos D epartamentos :
e n uno se agrupan: "Historia, Literatura y Pensamiento" , y en
el otro : "Biblioteconomía y Documentación" . De los numero
sos cursos de Doctorado ofrecidos para el período 2002/2 0 0 3 ,
sólo hay uno que tenga que ver con las Humanidades , a saber:
"Humanidades y Periodismo " (algo que , supongo , habría in
dignado sobremanera al buen Niethammer, que ya hace dos
cientos años alertaba contra la transformación de la filosofía en
Journalwissenscha.ft, como se recordará) . Aparte de esta ' contribu
ción' al Humanismo , encontramos multitud de ofertas curricu
lares en Administración y Gestión de Empresas y Negocios ,
Publicidad, Economía, Medicina, Informática y Arquitectura.
Transcribo el texto completo de la portadilla virtual de la Universidad San Pablo CEU,

"Bajo el lema "IN VERITATE LIBERTAS", en la verdad está la libertad, e inspirada en los
principios que reflejan los valores del Humanismo Cristiano, comenzó su andadura el 15
de septiembre de 1993 la Universidad San Pablo-CEU, que pretende como objetivo pri
mordial no sólo instruir, sino formar íntegramente a las mujeres y a los hombres de nues
tr? tiempo". (En, http,//www. ceu.es).
CONTRA EL HUMANISMO
Con todo esto , no parece sino que el slogan: "El humanismo al

servicio de la sociedad" (un último rastro de autorreferencialidad)
sea más bien una suerte de passepartout baj o el que j ustificar la
'buena conciencia' de dedicarse por un lado al negotium de nues
tro tiempo : la promoción de una industria absolutamente tec
nificada e informatizada, con la seguridad por otro lado de que
los novísimos profesionales que salgan de las aulas seguirán
siendo buenos cristianos. Nada que obj etar, salvo p o r lo que
hace a la decisiva inclusión del sustantivo ' Humanismo' en el
Programa. Que éste se acoja a las banderas del humanismo (mo
re American Humanist Association) implica el reconocimiento tácito de
que la cadena del filantropinismo , el positivismo y el evolucio
nismo , hasta llegar al Humanism, ha triunfado, como si el mensa
je de la religión no pudiera subsistir sino subordinándose a lo
políticamente correcto.
Pero pasemos ahora al análisis del Programa. Recuérdese que
en él se habla de unos "principios que reflejan los valores" -al
igual que los principios de la American Humanist Association se deri
vaban de los cuatro grandes valores: ciencia, democracia, dere
chos humanos e investigación- . De ello cabe colegir, primero ,
que si los tales son "reflej o " (se supone, fenoménico , temporal)
de unos "valores" , éstos, a su vez, habrán de ser originales -para
evitar el regressus in indefinitum de la reflexión- , firmes, sólidos e
inmutables : algo así -por decirlo en términos más tradiciona
les- como conceptos primeros o categorías que se articulan y des
pliegan luego como protoj uicios, o sea : j ustamente como
principios52. Ahora bien, y en segundo lugar, esas categorías son
"valores" , esto es: normas de estimación y valoración para en
juiciar lo que hay (eso que los metafísicos de antaño llamaban lo
ente) . Su función no estriba, pues, tanto en descubrir o sacar a
Quizá no sea descabellado ver en la anónima portadilla la mano de un conocedor de Kant,

cuya Analítica Trascendental -en la Crítica de la razón pura- se divide notoriamente en
"Analítica de los conceptos" (categorías) y "Analítica de los principios".
la luz la verdad intrínseca, propia de las cosas, cuanto en el in

tento de ayudar al hombre a llegar a justa decisión de lo que
ellas valgan . . ¿para quién? Obviamente, de nuevo para el 'hom
.
bre ' , mentado tras la denominación de ' Humanismo ' (la única
mayúscula de nuestro texto) , a saber: la doctrina de lo humano .
Y no sólo para él, sino por él y desde él, ya que , al cab o , es el
hombre quien enjuicia, quien 'llama' a las cosas a su tribunal
para que le digan su valor. Así pues, y según lo visto hasta aho
ra , parece claro que , a p esar del adj etivo " cristiano " , este
"Humanismo" sigue apostando por la esencia de toda doctrina
humanista ; como sabemos , la autorreferencialidad (también, aquí,
por lo que toca a su justificación y sentido ) . Su obj eto y su suje
to serían el mismo , a saber: el hombre53.
Por otra parte, cabe desde luego suponer que la exaltación de
"
1 os "va1 ores a que se entrega nuestro texto no se refiere en ab-
soluto a los valores 'económicos' consabidos : el valor de uso y el
de cambio , sino a valores absolutos, incondicionales y obj etivos.
Sólo que , ¿cómo van a convenir tan altisonantes adjetivos a algo
puesto desde , por y para el hombre, sea éste quien sea? La últi
ma cláusula apunta a una solución, reforzada por el adj etivo
que en el mentado texto acompaña -califica, especifica, define- _
al sustantivo " Humanismo " . De éste se dice en efecto que es
" cristiano " . Y Cristo , como todos sabemos, era -es y será- Dios
y Hombre verdadero , a la vez pero en distinto respecto (pues
distintas son sus naturalezas) . Y de él sabemos también, por el
espléndido Prólogo del Evangelio de San Juan , que es Lagos
(Verbum, Palabra) , y que " era ya en el Principi o " (en arché) . Por
5 3· � re pec�o, .no deja d� ser extraordinariamente significativo que, en los albores de la apari
� �clas1ca
Cion _ del Uma msta como cultor de los studia humani ta tis o studiahumana , señalara uno de
sus m�xi ��s repres�ntantes que el retorno decidido a los grandes textos de la Antigüedad y
la dedtcac1on a las htte ras eran sólo medios para conseguir un nuevo "engendramiento" del
hombre; esta vez, por s(mi s moy en sí mismo , como en una suerte de autogéne sis. Así decía Marsilio
Ficino : pe�li tteras provo :a ti, pa n·untin seipsis. N o en vano era el andrógino el modelo preferido por
la alqutmta
_ renacentista. Cf. la excelente y concisa exposición del humanismo renacentista
de Eusebi Colomer, Mo vi mientos de re novación. Huma nismoy Renaci mi e nto. Akal. Madrid 1997, p- 9-
tanto , nada más 'lógico ' que sea esa Palabra la que fij e , p ara
empezar, qué sea 'hombre ' (y de una manera tan evidente como
tautológica ; pues h o mbre será aquel que oye y sigue a la
Palabra) , y cuáles los valores que lo orienten.
Pero entonces, ¿no habría sido mejor cambiar orden y fun
ción de los términos y hablar de " Cristianismo humanista" , en
vez del llamado "Humanismo cristiano" ? Basta un punto de re
flexión para comprender cuán arriesgada habría sido esa inver
sió n : pues p arecería, primero , que el género " Cristianismo"
tendría que admitir entonces otras especies (¿cabría hablar, por
caso, de cristianos "teístas" , " angelistas" o, peor aún, " animalis
tas " ? ¿O tendríamos que recurrir a cristianismos locales y ha
blar entonces de cristianos vascos, españoles, franceses , etc . ?) ;
pero , en segundo lugar, no menos conocido es que el término
umanista -ya hemos aludido antes a ello- apareció allá por el siglo
XV en Italia para designar a quienes se ocupaban ardiente y po
lémicamente (contra legistae y clerici) en la " renovación de la cul-
.
tura antigua, grecorromana " 54 . o 1 o que es 1 o m1smo : d e 1 a
.
cultura pagana, politeísta y naturalista. Con lo cual, el mensaj e

cristiano correría e l peligro d e quedar devaluado y subordinado
a ese antiguo orden, como en efecto denostara en su tiempo el
pío Lutero (contra los " excesos inmorales" de los Papas) y siglos
después ratificara -entre la nostalgia y la emulación- Friedrich
Nietzsche, alentando apasionadamente otro Renacimiento aún
más poderoso y radical en una nueva Europa unida, matriz po
lítica del Ultrahomb re y de sus apóstoles : los Señores de la
Tierra .
D e manera que más vale no mover eso de " Humanismo cris-
tiano" , insistiendo en cambio una vez más en que la valoración
del ' hombre' viene dada aquí por el C risto , cuya buena nueva
consiste en decir al hombre -a cada uno de nosotros, hombres-
54· Colomer, op. cit. , p. 5·

cómo hemos de s e r y de comportarnos para irnos acercando

trabajosa y temporalmente , en lo posible (al menos desde el la
do humano , demasiado humano ) , a ese sublime Ej emplo .
Ahora bien, ese supremo modo de ser, ese principio, es reflejo a su
vez de un valor absoluto , del metavalor -diríamos- en que se resume
la Vida, Pasión y Muerte de Nuestro Señor Jesucristo , a saber :
la abnegación , el ponerse al servicio de los hombres como el últi
mo esclavo , y dar al fin la vida por ellos (si queremos: dar la vi
da mortal para abrir a los h o mbres la Vida inmortal ,
verdadera) . Por todos ellos , a pesar de amonestarlos -de amo
nestarnos- continuamente de que sólo serían dignos de ser lla
mados 'hombres' de veras si , a su vez , seguían su Palab ra ,
reflej o eterno : éco del silencioso seno del Padre . Un refl ej o
que , a su vez, dice sustancialmente sólo esto , y nada más que es
to : sacrificio , servicio de cada hombre a todos los demás, haciendo
abstracción de todas las circunstancias particulares : " Porque
cuantos en Cristo habéis sido bautizados, os habéis vestido de
Cristo . No hay ya judío o griego , no hay siervo o libre , no hay
varón o hembra, porque todos sois uno en C risto Jesús" .
(Gálatas 3 , 27- 28) . Este voluntario despojamiento de toda per
tenencia a la tierra, a la estirpe o al sexo , anuncia desde luego
las muy humanistas Declaraciones de derechos humanos de 1789 y 1948,
aunque no dej a de chocar con lo señalado en el texto de la
Universidad que venimos comentando , cuyo obj etivo sería
"formar íntegramente a las muj eres y a los hombres de nuestro
tiempo" , en lej ano eco -lo sepa o no - de aquella cantinela de
Pamina y Papageno :
<<Hombre y mujer,
mujer y hombre ,
acceden a la Divinidad>> 55.
55 · Vid. supra, nota 25.

C O NTRA EL HUMANISMO
Naturalmente, cabría alegar -y con razón- que esa especifica

ción (dividir en mujeres y hombres a los "hombres en general") ,
extendida ad nauseam por todos los escritos y proclamas 'progre
sistas' hasta colmar la paciencia de la gramática, es sólo una con
cesión a "nuestro tiemp o " , ya que una de las conquistas más
celebradas del mismo ha sido j ustamente la "lib eración de la
muj er" . Sólo que esa concesión agrava el problema relativo a la
viabilidad del defendido "Humanismo cristiano " . Por la distin
ción valorativa que en el Programa se hace entre "instrucción" (de
struo: "amontonar, apilar ordenadamente") y "formación" , cabe
deducir que lo primero tiene que ver con el aprendizaje 'de fue
r a adentro ' d e diversas disciplinas científicas . Así, los estudian
tes recibirían la instrucción (un término , como ya insinuamos
antes, de claras resonancias militares: atenimiento a órdenes ex
ternas procedentes de una instancia superior) al igual que al ca
ballero medieval se le revestía de su coraza o al edificio en
construcción de su andamiaj e (revestimientos no muy lejanos,
por cierto , de la acepción habitual del Geste// heideggeriano) . Por
el contrario, la verdadera educación (en el sentido etimológico
de e-ducere) 5 6 tendría lugar 'de dentro a fuera' : educida, extraída
y hasta provocada por el profesor (recuérdese el per litteras provocati
de Ficino) . Eso sería la " formación" (una evidente traducción
directa de la noción idealista de Bildung) . Por lo demás, nuestro
texto no hace sino seguir tácitamente la viej a sabiduría de
Heráclito : poJymathíe nóon ou didáskei, "erudición no enseña inteli
gencia" (DK B 40) 5 7 , contra el punto b) -recuérdese- del filan
tropinismo (cuyos consejos se siguen sin embargo en la práctica,
56. Recuérdense a este respecto las distinciones de nota r8 sobre Erziehungy Unterricht C'instruc
ción").
57- También distingue famosamente Kant entre cognitio ex datis y cognitio ex princlpiis (Kritik der reinen
Vernunjl, B 864-/A 836). Mutatis mutandis, "instrucción" (en Kant, per appositionem) y "forma
ción" (per intus susceptionem: "como un cuerpo animal, cuyo crecimiento no es debido a la adi
ción de miembros, sino a que, sin alteración en la proporción, cada uno de ellos lo hace
más fuerte y hábil para cumplir su fin"; B 86r/A 833). Una razón más para conjeturar el
origen ''kantianizante'' de nuestro texto.
como se ve por las carreras 'ofertadas' -valga el solecismo - en la

Universidad CEU) .
Además , según reza el Programa comentado , esa formación ha
de ser a la vez íntegra (frente al 'montón' de conocimientos , que
transformarían al estudiante -igualmente- en un saco o un con
tenedor de disciplinas) y dirigida a "mujeres y hombres" . La pre
gunta cae por su peso : ¿cómo puede haber una formación
'íntegra' para dos conjuntos distintos? ¿No habría que hablar en
este caso de algo así como ginecoandrología (por decirlo a la griega) ,
y no de humanismo? ¿Y cómo puede el Cristo servir de unidad de
medida para hombres y muj eres, cuando ya el Apóstol de los
Gentiles exigía coherentemente que el cristiano hiciera abstrac
ción de la diferencia sexual?5 8 Y si buscamos ayuda, recurriendo
de nuevo al prodigioso Prólogo de San Juan, al pronto parece que
nos vamos a topar con la misma dificultad. Pues en él, por un la
do , se nos dice -abundando en la idea niveladora y abstr�ente de San
Pablo- que quienes creen en el nombre del Verbo (¡ como si dijé
ramos: en la palabra de la Palabra! ) , del Unigénito del Padre : "no
de la sangre, ni de la voluntad carnal, ni de la voluntad de varón,
sino de Dios son nacidos". Pero inmediatamente a continuación
aparece la famosa fórmula: "Y el Verbo se hizo carne" (Juan r, I3-
I4) . Ahora bien, "carne" no significa aquí meramente "la flaque
za humana, en oposición a la gloria divina" , según comentan ad
hoc Nácar y Colunga59 . "Hacerse carne" significa quedar irremedia
blemente marcado por la sexualidad: ser de un sexo , y no del otro. En es
te caso , ser varón. Lo cual parece contradecir la doctrina del
texto . ¿O acaso lo exigido para el cristiano60 -a saber: que no se
58. No faltaría quien pensase al respecto una solución tan drástica como 'sencilla', a saber: que
tal diferencia no cae del lado de la "formación", sino de la t•instrucción": es la sociedad la
q:Ue, en cada época, repartiría los roles sexuales, siendo por tanto la 'marca natural' algo téc
mcament� maleable y modificable ad libitum, como probarían los casos extremos -pero quizá
generahzables en el futuro- del cambio quirúrgico de sexo.
59 · Sagroda Biblia . Versión directa... por E. Nácar y A. Colunga, O.P.- B.A C. Madrid 1958, p.
.
II53. n. 14-.
6o. ¿O bien habrá que decir aquí también: "para el cristiano y para la cristiana"?
CONTRA EL HUMANISMO
tenga ni se quiera como un ser sexuado , sino como nacido de

Dios- no va a valer para el Cristo , que es directa y originalísima
mente el Hijo único de Dios? Sí, y no .
Adviértase en efecto -y con ello emp ezaremos a meternos en
honduras no sospechadas- que aquí no se da tanto una contra
dicción cuanto una cruz y un cruce : un movimiento en quiasmo .
Para el pensamiento cristiano no es aceptable la circularidad pa-::
gana de un Heráclito , que afirmaba: hados áno káto mía kal houté,
" Camino arriba [camino] abajo uno y el mismo" (DK B 6o) .
Pues el ' descenso ' del Lógos a la carne es axiológicamente in
comparable con el 'ascenso' de la carne al Lógos. Sólo por la vo
luntaria, graciosa y absolutamente libre ab-negatio d e l a unicidad
divina (ya prefigurada de algún modo en la protoescisión entre el
Padre y el Hijo) , con la consiguiente caída en uno de los respectos
(el masculino) de una determinada especie animal (la humana) ,
sólo por esa particularización es posible ulteriormente que mujeres
y varones -ayudados, exhortados y siguiendo la Palabra- renieguen
de su propia naturaleza ; que , en espíritu, renieguen de su pro
pia carne, de su marca y escisión sexual, que es lo que en defin - :
tiva pide constantemente el Apóstol (ver p . e . Romanos 8 , 8- 13) 1 .
Al fin y al cabo, esa exigencia de neutralidad final (ni varón ni hem
bra, sino ser uno -hén, unum- en Cristo) parece venir de labios del
mismísimo Jesucristo , cuando ruega al Padre por todos los cre
yentes "para que todos sean Uno " (hína pántes en ósi, ut omnes unum
sint) . Y repite : "para que sean consumados en Uno " (hína ósi tete
leioménoi eis hén ; Juan 1 7 , 2O y 23) .
¿Es ésta acaso la almendra del "Humanismo cristiano " de
fendido por el Programa universitario comentado : la castración
6r. No sin graves 'recaídas' en lo que el pensamiento �eminista actu�l tild�r�a sin duda de 'ma
. esp1ntual de la carne en
chismo'. Así, hay textos en los que, más que predtcar la c a nc e la cwn
la carne misma, se establece una ej ra rquía de clara hegemonía masculina: "quiero que sepáis -
les dice San Pablo a los de Corinto- que la cabeza de todo varón es Cristo, y la cabeza de la
mujer, el varón, y la cabeza de Cristo, Dios. . .. la mujer es gloria .(dóxa : apa�iencia se�si
ble, fenómeno) del varón, pues no procede el varón de la mujer, s1no la mujer del varan,
ni fue creado el varón para la mujer, sino la mujer para el varón". (J Cor. 11, 3 y 7-8).
EL HUMAN ISMO PEDAG ÓGICO
49
-siquiera sea en voluntad y espíritu, no físicament
e- de la carne y
del sexo , así como la nega ción de toda perte
nenc ia a la tierra?
¿ Qué espec ie de "form ación ínteg ra" sería la
que prete ndier a
convertir a "muj eres y hombres de nuestro tiemp
o" (en su mayo
ría, se supo ne, perte necie ntes a una deter mina
da clase socia l :
elevada, como confi rmac ión de la obstinada vigen
cia del punt o f
del filantropinismo) en una unidad indiferenc
iada (pues que no
cabe hablar aquí de conju nto o multitud : cosa
de "instrucció n") ,
en un ser asexuado -contra el supuesto prim ero-
, apátrida y, en
defin itiva, sin local izaci ón temp oral, que debe
sacri ficar todas
sus particularidades para llegar a ser unu m con un
Dios igualmen
te neutro ? 6 2 En suma , ¿acas o 'integridad' significa
'disolución to
tal ' , abstr acta universal idad , indis tinci ón ad
limitem entre el
hombre -entre muj eres y varon es- y el Dios ? ¿Ésa
es la finalidad
de la oración dirigida por Cristo al Padre?
Ciert amen te, y dejan do para más adelante, si
no una respu es
ta, sí un intento de profundizar en ese hiato que
súbitamente se
nos ha abierto en el conc epto -tan apare ntem
ente equilibrad o :
"Dad al César . . . , etc . " - del Humanismo 1 Cristiano
, lo único que
por ahora pode mos sacar en limpio tras tan exten
sas disquisicio
nes es que dicha expre sión no se sostiene , a meno
s que se prete n
da dar al sustantivo un significado nuevo y equívo
co, sin equivalente
en sus usos anter iores . Como se insinuó anter
iorm ente , ese ag-
.
gzorna mento a 1 as ' cosas de este tiempo . 6 3 parec e en el fondo un
,
re-
cono cimiento de que son 'valor es' como los impu
lsados desde la
American Huma nist Association (ellos sí, hijos legítimos de un
movi
miento que tiene ya dos siglos y se inició en la
Ilustración) los ac
tualm ente impu estos por la indis cutib le poten
cia mun dial
De n�evo, la palabra del Apóstol parece exigir este sac r ific io total, que implica
tamb1én, un total desarra igo de tierra y de tiempo obviamente,
cordia de Dios, que ofrezcáis vuestros cuerpos (só: ma"Yta)así,como os ruego hermanos, por la miseri
sacrificio viviente (tJ:;,s ía n zOs a n) ,
grato a Dws, _ vuestro culto racional (logikén latreí
a n).. " (Ro m a nos I2 , I).
Por cierto, contra la doctrina expresa de San Pablo, Ro m . I2, 2 : "Y no os conforméis a este
s�glo (t Oi a i8nito úto i) , sino transformaos por la renovac ión de vuestra mente (to íin o ós J:ym 8n) , a
fin de probar cuál sea la voluntad de Dios, buena, grata y perfecta".
(también , pues, en el respecto educativo) de nuestros días.

Parece , digo , porque tras el examen del respecto 'filántropico' (o
más exactamente , 'metafísico ') del humanismo , tendremos que
regresar a esa herida abierta (la herida que, en definitiva, pone en
entredicho la 9ngéneia del hombre y de Dios , a la vez que establece
un incurable desgarramiento entre el hombre y su fondo.
Pero por ahora, y para concluir con esta primera investigación
sobre la suerte y transformación del humanismo como movi
miento pedagógico , baste señalar que el peligro antes advertido
de nivelación y achatamiento del mensaje cristiano en nombre de
un humanismo lght i se está convirtiendo progresivamente en rea
lidad dentro de los espacios periodísticos, como se muestra en el si
guiente texto, supuestamente piadoso y edificante : " Qué bonita
realidad resultaría que no solamente no nos importase , para sen
tirnos de la misma Patria, que ellos, los demás, hayan nacido en
cualquier parte del Mundo , sino tampoco nos importe qué reli
gión profesen, porque sobre todas las religiones está la Verdad de
un Humanista, el Gran Amigo de la Humanidad que pidió a los
que trató de formar en sus ideas, que solamente nos sintiésemos
obligados a cumplir una Ley: el querernos los unos a los otros .
4
De ahí vendrá todo l o demás"6 .
¿Qué hacer? ¿Diremos, como Francis Fukuyama hace años, al
anunciar el próximo 'fin de la historia' : We won!, " ¡ Hemos gana
do ! "? Pero, ¿quiénes somos nosotros, si no queremos identificar
nos con los creyentes en este filantropinismo corregido y aumentado
y, sobre todo , si bajo aquel pronombre pretendemos encontrar al
hombre, en general? Me temo que, para acercarnos -siquiera pedem ali
quantulum- a esa pavorosa pregunta (la cual, de tomar ad pedem litterae
un controvertido texto de Kant, parecería exigir, nada menos, la
ascensión de la Antropología a 'reina de las ciencias filosóficas ' ) 6 5 ,
6 4 . Alfredo Martín Gallego; "Estado, nación, Patria". NORTE/noticias (Periódico de la Sierra

Norte de Madrid), 15.I.2003, p. I7 (se han reproducido fielmente los signos ortográficos).
65. En las lecciones de lógica compiladas por Jasche en r8oo (Log ik ; Ak IX, 25), afirma Kant,
EL HUMA NISMO PEDAGÓGICO
5I
t drem os que emp rend er trabaj osam
�� ente una segunda navega
Cion , preguntá ndon os ahora no tanto por
el 'humanismo' com o
movim iento pedagógico, cuanto por el posible sentido
filos ófico y aun
metafisico -tantas vece s larvado - del humanismo .
"El c � mpo de la filosofía en este

cuestiOneso r) ¿ Quépuedosabe r ?, 2) ¿sentid o cosmopolita se puede centrar en las siguientes
Quédebo ha ce r ?, 3) ¿ nuém e es tápe rmitid o eshe ra r
� d e·- ''La pnme ra cuest1. , ).(.1 ? . ) · n. - 1
hom b re ·?" Y ana ·
Moral, la tercera por la Religió n y la cuarta

on es respondida por la Metafísica '1'la segun4 dal :o<p..Ueoresela
· •
por la
tar todo esto como An�ropo10-?'1�,, pues las tres pnmer
�
. as¡;, · pregun
Antrop olooi a . Pero en el fo�do se po d na con
tas se refieren a la última ".
Y Sin . emb arg�· Kant solo escnhi
o (tambi én como resume
el_ : spe�top agmatl-co (o s�a: �� erteneciente al tronco duro denlasdeciencia lecciones) una An tro ol o 'a en
P ) Sien�o por demas dtfictl -si no contradictorio- reducir la éticas acomo cognitio�xp�nci
queremos conservar el espír itu del kantismo. Es por demás significativo la antro 0¡0�la, - SI·
IIS •
e C í a..�a ra�ón pu r ólo se q n e1 P

;;��:i�n � �� tropologta � �. formu len las tres primeras pregu:t:s y d�:;�;e�::
con 1a "esperanza , (nolr u'JJnu · Muy al contrario, esos
' ng) de fie{ "dad ' en cuanto med Iacton"
"intereses de la razón'' terminan
a entre "lo práctico y la
· ·
ley mo a] " Y "e1 sabe Y la ley natural" (A 805/B 833), y cuyaanalógic

lCl
consecución implica desde

1u go e� ecur o anh:
� � uma ms t� - a los dos puntos que el programa
ga._ la eXJstenCla de D10s y la mmortalidad del alma. Cabe suponerde pla AHAjustamente nie-
.1 - .
tac1enc·10 d e ]a "An tropo 1 og•a - " -nunca escrita- poco tendrí ues, que o b"•en esa me
'
•
humano , (! entonces el titulo sería confun a que ver con el examen de lo

dente), o bien -como es más robable- ue a
c�a�do el �lttmo _ refe rente en filosofía es el hombr
s1 mismo , stno por e, en absoluto se expli�a y justifi¿a éi p�:
Instanc ias superio res y so- ]o postu1adas, smo -en un caso- cognoscib
p . l:. 1a l"bI ertad (pero �ntonces lo er�ó'�e�nosería
·
le a
c�:�eias a la Antropolog1a , ya que -axtologtcamente- la 'cosa misma' : la red'-:cción de las otras
•
la más alta sería la Etica).
III
EL HUMANISMO 'METAFÍSIC O '
Para (volver a) empezar, es preciso poner d e relieve e l hecho de

que las dos proclamas más antiguas de lo que podemos conside
rar como 'humanismo metafísico' (más antiguas , y también más
persistentes : los distintos movimientos humanistas suelen andar
todavía -a veces sin saberlo- dándoles vueltas) presentan por ex
celencia los rasgos esenciales , tantas veces repetidos, de la auto
rreferencialidad y de la instancia superior de valoración.
El horno mensur� el horno humanus
Una de las sentencias , la más antigua -debida famosamente a

Protágoras - , reza : "El hombre es la medida (métron) de todas las
cosas (chremat8n) : de las que son, en cuanto que son, y de las que
,66
no son, en cuanto que no son . La otra -presente en una do -
nosa traslación al ámbito romano de una comedia d e Menandro-
66. Diels-Kranz 8081. Jonathan Barnes presenta esta célebre Hom ome nsurasatz, desmonta las crí
ticas de Platón en el Te e te to y brinda una ingeniosa prueba lógica de su carácter no-contra
di,ctorio en, The Presocrati c Phil osophers . Routledge & Kegan Paul. Londres 1982 , pp. 541-551.
CONTRA EL HUMANISMO
54
se debe a Terencio , y se ha hecho tan famosa que todo el mundo

la conoce (y, por ende , casi nadie sabe su origen) . En la sabrosa
traducción renacentista de Pedro Simón Abril, la sentencia dice:
"Como soi hombre , 1 No tengo por agenas las cosas de los hom
bres" (Hamo sum: humani nihil a me alienum puto /7 . Al pronto, la deno
tación de los dos apotegmas parece muy distinta: el primero se
extiende a la entera realidad, valorada -medida- según su cerca
nía, servicialidad o provecho para el hombre, mientras que el se
gundo se restringe a 'lo humano ' . Claro que, analizados más de
cerca los términos empleados por nuestros dos autores , se ad
vierte en seguida la cercanía -por no decir la p aulatina identifi
cación- entre "todas las cosas" y "todo lo humano " (equivalente
positivo a : "nada de lo humano ") . En efe cto , en el griego de
Protágoras, " cosa" se dice chrema: "cosa de la que se sirve uno , por
eso en plural efectos personales, utensilios, muebles, bienes, rique
zas , y sobre todo en plural dinero , suma de dinero " . Por extensión ,
"sobre todo en singular cosa cualquiera, objeto , e n e l sentido más vagoy ge
nera/" 6 8 . Así que , si se toma el término en su sentido estricto , la
frase tiende a convertirse en una tautología o -si aceptamos el
anglicismo - en un truismo : es evidente que el hombre es la me
dida, y da la medida, de los bienes o útiles que le pertenecen (de
lo contrario , no serían suyos) , e incluso lo es negativamente: res
pecto a los elementos hostiles que no están en su mano . De he
cho , el sustantivo chrema procede del verbo chráomai: " servirse,
hacer uso de, emplear" 69 , el cual deriva a su vez de cheír: "mano " .
Desde Heidegger, podemos entender bien hoy esa conversión de
las cosas en algo 'crematístico' , según se dispongan -o no - a la
mano (por extensión, al dominio) del hombre (en Heidegger,
67 . Heautontimorumenos I I, 25 (cit. en' Las seis comedias de Terencio. Vale c i a 1762; l, 267).
n
no
Como
puede
ocurría en el caso del anuncio de Audi, el contexto -para una fntse tan elevada-
como cuadra por demás a una comedia : e l viejo. Cluem � s la usa como justi
ser más vulgar, de su t·cctente amtgo Menedemo, cu
ficación general de su interés particular por las cuitasde mal de amores.
yo hijo se ha ido de soldado a Asia para curarse
68 . C. Alexandre, Dictionnaire Grec-Franfais. Hachetle. París 1878'', P · 1 588.
un
69 . Dict. , p. I585 .
EL HUMANISMO 'METAFISICO' 55
como e s sabido, ZJ¡handenheit: "cualidad d e estar a mano ") , o s e las

considere como algo presente , o sea: " ante la mano
(Vorhandenheit) 7 0 ; en este último caso, pues, cosas a las que se 'deja
en paz' , bien por estar ya hechas (ser 'productos' de la actividad
humana) , bien por constituir ' materiales en bruto' , con vistas a
la producción. Así distanciadas como algo que ' reposa en sí' ,
acaba por olvidarse su fáctica respectividad a la mano , y la
Vorhandenheit se entiende 'por término medio' como la presencia
mostrenca de las cosas , con independencia de que alguien las
considere (o las manipule) , o no . Por cierto, una segunda acep
ción griega para " cosa" es justamente préigma: el resultado de una
. 71
Prans (de p rasso : "hacer, operar") .
' '
Si ahora sobreponemos esa connotación estricta a la extensión

cubierta por la segunda acepción (generalísima: todas las cosas en
general) , tenemos la siguiente cadena de identificaciones :
r) todo cuanto sirve al hombre (o , negativamente, se rehusa a

hacerlo) viene medido , valorado , por el hombre (diríamos
hoy: según su valor de uso , de cambio o de status) ;
2) nada hay que no cumpla positiva o negativamente esa servi
cialidad;
3) luego "todas las cosas" y "todo lo humano" son términos si
nónimos.
Quod erat demonstrandum.
7 0 . Cf. Sein und :(sit (= SuZ) 1 IS. Klostermann. Frankfurt/M. I977 (orig., 1927) . C.A. 2, 90-97 .
7 1 . También aquí se da -y literalmente, esta vez- una verdadera redundancia: Práttein tQ prágmata
es en Lisias: ''hacer negocios [faire les a.ffaires] , a veces llevar los asuntos públicos." (Dict. , p .
II 7 3). En el habla de algunos pueblos de Castilla se encuentra todavía un equivalente, sólo
que relativo a las labores domésticas por parte de la mujer: "Hacer las hazanas". Heidegger
apunta también a este origen facticio de la 'cosa' en el mundo griego: "Die Griechen hatten
einen angemessenen Terminus für die ''Dinge": prágmata, d.i. das, womit man es im besor
genden Umgang (práxis) zu tun hat. Sie liessen aber ontologisch gerade den spezifisch, prag
matischen' Charakter der prágmata im Dunkeln und bestimmten sie, zunachst' als, blosse
Dinge"'. (SuZ; 2, 92) . Una nota marginal ulterior explicita aún más el origen artificial del
término: "Warum? eldos - morphé- h...l.. e! doch von téchne, also 'künstlerische' Auslegung!".
CONTRA EL HUMANISMO
Claro está que esa ' demostración' es, si no falaz , al menos

apresurada. Pues ella dep ende , para empezar, de la licitud del
paso de 'hombre' en general, en cuanto ser humano o miembro de
la humanidad, a cada 'hombre' en concreto (lo que estima el in
dividuo llamado "Protágoras" , por sincero que sea, ¿es aceptable
para otro que se llama "Sócrates" ? ; desde luego , por el Teeteto sa
bemos que de ninguna manera esto es así) . Pues si lo que la sen
tencia quiere decir es que a chacun sa vérité, que cada uno puede
juzgar la realidad según le convenga (o más popularmente : que
cada uno cuenta la feria como le va en ella) , entonces, tomada en
su radicalidad, la sentencia se contradice a sí misma , ya que no
sólo el juicio del individuo Protágoras sería entonces privado , si
no hasta el lenguaje por él empleado : el 'griego ' de Protágoras ,
sólo inteligible para él.
Aparte de ello , ¿qué especie de maestro sería éste, que iría por
los pueblos de Grecia enseñando a los demás algo válido solamente
para él? Si así fuera, la primera lección que habría que sacar de tal
'enseñanza privada' sería la de no hacerle el menor caso7 � . Para que
la sentencia no caiga en un relativismo privado -y más : en el solipsis
mo- 73 es necesario , pues, como antes ya insinuamos, encontrar una
72- Ésta es una de las objeciones (a mi ver, la más convincente) de Platón-Sócrates contra
Protágoras: "Si realmente para cada uno (hekástoi) es verdad aquello que por la percepción
(d i'ais théseos) le parece... ¿por qué realmente Protágoras es sabio, tanto que se cree maestro
de los demás, y con razón lleva sus buenos dineros, pero nosotros somos ignorantes y de
bemos acudir a su escuela, esto cuando cada hombre es medida d e s u p •·op i a sabiduría?"
(Te e teto r62D-E. Tr. M. Balasch. Anthropos. Barcelona rggo, p. J 2 3s. ) . C l a ,·o que la obje
ción descansa a su vez en dos asunciones: a) la lectura de "el h o m b re " como "cada hombre",
convirtiendo así el nombre común en una miríada de n o m b •·es p•·o p ios (Protágoras,
Sócrates, Teeteto, etc.); b) la identificación de la 11Cosa" con e l modo d · recibirla y juzgarla,
convirtiendo además tal modo de conocer en el más ínfirno y s ubj L i vo : la a(slhesis ("sensa
ción 1 percepción") , lo cual permitirá a Platón go l pe a •· con u n solo movimiento a
Protágoras y a los heraclíteos. De todas formas, segtin ·· l t c&t i rn o n io de Oiógenes Laercio
(que, obviamente, puede haber sufrido la influencia d las i • H •·p•· t n c i o ncs p•·�cede� tes de
la Academia), Protágoras ��decía que el alma no era n l l d a p a r t e de la s s e n s a c 1 o nes . (IX,
u
51) ·
En efecto, si este hombre soy 'yo' -el ún ico ser, po r lo derru\n. t l l que c o n ozco íntimamente
como siendo 'yo', mientras que los demás dicen serlo- . y .s l ·;;. e l l·¡ o rn b •·e (concreto ) la medida
de todas las cosas, ¿por qué habría fuera d e mí O L I'OS n u p u er.�t or• o/1�,. cp;o que !'ue ra n también
'medida' ? La medida sólo puede ser ú nica (o co nvt': r t l rn� hu� d l n t l n t n ,_ med i da s relativas a
una absoluta), o no es medida.
EL HUMANISMO ' METAFISICO'
57
esencia que permita la inserción (al menos, tendencia.Í y moral) de

cada hombre en la entera Humanidad (es decir, con el conjunto de
todos los hombres habidos, existentes y por haber) , o lo que es lo
mismo : que ofrezca un criterio de identificación de individuos respec
to al concepto o función 'hombre' , y de demarcación respecto a otros
individuos 'no humano�' , con lo que ponemos ya en entredicho
esa identificación entre 'todas las cosas' y 'todo lo humano' .
Al menos la sentencia d e Terencio va e n esa dirección (aunque
desde luego nuestro comediógrafo no se preocupa de explicitar
l a , ni menos de fundarla) . Como si dij éramos : p recisamente
porque soy hombre , en general (y no meramente Chremes, ni
Menedemo) , me p reocupa lo que pueda pasarle a cualquier
hombre en particular (a Menedemo , por caso ; mas no por ser tal
individuo concreto , sino por ser un congénere) . Extremando las
posiciones, podríamos decir que el de Protágoras es un huma
nismo relativista (pero entonces no se explica por qué tal individuo
-Protágoras- pretende convencer a otros individuos de una ver
dad universalmente válida) , mientras que el de Terencio es un huma
nismo esencialista (pero entonces no se explica por qué Chremes
no es Menedemo, o viceversa, si ambos son 'hombres' ; a menos
que nos escapemos por la tangente del individuum ineffabile) .
El 'antihumanismo' aristocrático de Heráclito
Ambos tipos de humanismo parece n discutibles. En efecto

: que
todo tenga que ver con el hombre -algo en princi pio acepta
ble- no
significa en absoluto que todo tenga que estar (o llegar a
estar) en
las manos y en el poder del homb re . Pues bien pudie ran las
cosas
'tener que ver' con lo humano por haber sido así destinad
a la rela
ción por ambos lados, o porque los dos -el homb re y las cosas- están
conformados o al menos afectados por algo en común. Adem ás, no es
lo mismo admitir que el homb re dé la medida para las
cosas, que
CONTRA EL HUMANISMO
sostener que él sea esa medida (o más exactamente : que sea la

unidad de medida) . Cabría pensar ciertamente que , en el primer
caso, el hombre se limitara a ser conductor o traductor de medidas,
como en la hermenéutica gadameriana.
En efecto, es bien sabido que Aristóteles definía al hombre como
un zóon lógon échon: "un ser vivo que tiene lógos" , o sea capacidad de
discurso, de razonamiento y discernimiento . Ya Heráclito había
sostenido que : "Es necesario obedecer a lo que es común; sin em
bargo, a pesar de que la razón (lógos) se da en común, los muchos
(hoipollo!) viven como si tuvieran una manera propia de pensar (idían
phrónesin) "74. (DK 22B2) . Como se aprecia, es ésta una sentencia ra
dicalmente opuesta a la sentencia de Protágoras, sobre todo si la re
forzamos con el fragmento DK2 2 B45 : "No hallarás jamás los
límites del alma, aun cuando recorras todos los caminos, tan pro
fundo es el lógos que ella tiene" . Aquí es el lógos la definición o medi
da del alma (p�ches) ; pero esta medida es tan "profunda" (bat/:yn) que
impide justamente que el alma comprenda sus propios límites : o
sea, es una medida en virtud de la cual le es posible al alma del hom
bre conocer, juzgar, establecer las medidas ("recorrer los caminos"),
pero no reconocerse a sí misma, ni, desde luego, identificar la unidad
de medida (lógos) con el alma (p�che) o la facultad que ésta tiene de
juzgar e inteligir (phrónesis) . Con todo, la impugnación más potente
de la proposición Hamo mensura vendrá dada en Grecia por el antihu
manismo platónico , pa�a quien los hombres son movidos p o r las
cuerdas (neí1ra, de donde : 'neurona') de los dioses, aun cuando se
deje un margen de libertad para seguir el tirón del cordel áureo, con
74- D K'< '< B '< . Sigo la versión de J . -Fr. Pradeau, Fragm ents. [Ci tatio ns et tém oig nages]. Fr. II9.
F1ammarion. París 2002, p . 300. También la interpretación del controvertido pasaj e me
resulta convincente: a pesar de que el lógos sea lo común, la mayoría no lo sigue, mas no
porque su 'percepción' sea distinta en cada caso (como Platón hace decir a Protágoras) , "si
no porque son las opiniones erróneas las solas que falsean el testimonio de los sentido s " ,
señala Pradeau ( p . 30I) , remitiendo a DK'<'<BII4' "Quienes hablan d e manera sensata han
de apoyarse necesariamente en lo que es común a todos, al igual que una ciudad se apoya
sobre su su ley, y más firmemente. Porque todas las leyes humanas están alimentadas por
una sola ley divina" . De manera que la cercanía -buscada p o r Platón p ro do m o- entre
Protágoras y Heráclito no se sostiene.
EL HUMANISMO ' METAFISICO ' 59
detrimento de otros de peor estofa. Pero , en todo caso: "El dios,

ciertamente, ha de ser nuestra medida de todas las cosas ; mucho
mejor que el hombre, como por ahí suelen decir . " (4Jes 7r6C4) .
Así que ya en el mundo griego se habrían establecido , casi al
mismo tiempo 75 , las bases de lo que podríamos denominar, de un
lado, un humanismo radical (el hombre , como criterio de la verdad
de las cosas) 76 , y del otro un antihumanismo que sujeta al hombre a
75 - Sabemos que Heráclito alcanzó su akm é entre e l 504 y el 5 0 1 a . C . , mientras que se estima e l
nacimiento de Protágoras en torno al 4 9 2 a . C . (cf. M . Untersteiner, I sofisti . Bruno
Mondadori. Milán I996, p . 3). José Solana Dueso, en su edición de, Protágoras de Abdera,
Dzss01 Logoi . Textos relati vistas . (Akal. Madrid 1 9 9 6 , p. I 3 ) , calcula tentativamente que habría vi
VIdo entre 484 y 4I4 a. e. (akm é en 444-441' Olimpíada 8+).
76. Sobre las distintas interpretaciones ('subjetivismo' versus 'objetivismo') , cf. la nota 61, p . g8, de
la �d. de J. Solana Dueso. Por su parte, Mario Untersteiner aventura una interpretación sui ge
_
nens, basandose en un texto de Sexto Empírico (recogido en DK80Ar4), que pondría una "ma
teria fluida" (�l e reus té) a la base delho m o m ensura. También la 'traducción' que él propone de la
controvertida sentencia es bien distinta a la habitual, y parece una 'kantianización materialista'
de Protágoras: "l'uomo e dominatore di tutte le esperienze, in relazione alla fenomenalita di
quanto e reale e alla nessuna fenomenalita di quanto e privo di realta". (op.cit. , p. 6 5 ; adviérta
se que el texto original es de 1949).De todas formas, él mismo reproduce un texto de Hermias
(DK8oAr6) que insistiría en el 'humanismo' protagoreo , "limite (hó ros) e giudice delle espe
nenze obbiettive (pragmáto n) e l'uomo e le cose che cadono sotto i sensi sono esperienze obbiet
tive (prágm ata) , quelle invece che non cadono non esistono nel nevero delle forme dell' essere".
(ib . , p . 68). Pero , precisamente que aquí se utilice prágm ata como sinónimo de c hrém ata abona la
hipótesis de lo que podríamos llamar, con expresión ciertamente anacrónica: 'humanismo de
la producción' , o incluso 'humanismo téc nico ' . - Por su parte, Heidegger interpreta a Protágoras
dentro de la por él denominada Gru ndstellung de la metafísica griega (el ser como "hacerse pre
sente" -Anwesen- y la verdad como "estado de desocultamiento" - Unverbo rgenheit-) , equiparándo
lo incluso con Heráclito, en cuanto que el hombre pertenecería a lo '1presente abierto" (zum
offenenAnwesenden) , siendo esa pertenencia la que delimitaría entre presencia y ausencia (entre el
"ser" y el "no-ser" de la sentencia). Y continúa: "Aus dieser Grenze empfángt und wahrt der
�
Mensch das Ma s f r das, was an- und abwest. In einer Beschrankung auf das jeweilig
�
Unverborgene g:tbt stch dem Menschen das Mass, das ein Selbst je zu diesem undjenem be
grenzt" . (,ZWZ,, p . I04s.) . Así pues, lo que daría la medida al hombre sería lo ente -por serlo-,
en su delimitación de lo no ente -por no serlo- , al contrario de lo que reza textualmente la
Hom �m ensurasatz. El hombre sería m étro n en cuanto guarda del desocultamiento, al percibir la pre
sencia de lo presente corno contradistinta de la ausencia de lo ausente. Como si dijéramos: el
hombre es el custodio de la medida propia de las cosas. Dejando aparte si esta interpretación
no encaja a Protágoras velis nolis en el 'lecho de Procusto' de la metafísica griega según Heidegger
-en el afán de éste por probar que no hay suljetivism o alguno en la sofística-, no parece sino que
se limitara a invertir la relación entre el hombre y el ser, sin cambiar la posición c entral del pri
mero. De hecho , afirma : "Das egó verweilt im Umkreis des ihm als je diesem zugeteilten
Unverborgenen". (5, 104). Este morar en el circuito convierte a las cosas circundantes literal
mente en c irc u nstanc ias delho m bre (como en las Meditac io nes del Quijote orteguianas) . En ambos casos,
ya sea que el hombre imponga su medida a las cosas o la reciba de ellas, sigue tratándose de un
antropo c enh1sm o (activo y dominador en un caso, pasivo y receptor en el otro) : la medida de las
cosas sigue estando en el hombre. Seguramente no hay subjetivismo alguno en Protágoras (y
menos, d la Descartes, como Heidegger se empeña en probar, sin que se vea la necesidad) . Pero
el subjetivismo no es en absoluto necesario para la concepciónhum anista.
6o C O NTRA EL HUMANISMO
una " Ley común" (denominada por Heráclito Lógos en lo antro

pológico y l)r en lo cosmológico) , a una Medida que mide y juzga
a todas las cosas (incluidos el hombre y su alma) , sin poder ser a
su vez 'medida' ni conocida (ni aun por ella misma) , siendo de
esta forma el substrato , el subjectum último del ser y del pensar.
Luego, y según las distintas 'apropiaciones' doctrinales, tal 'Ley'
ha sido interpretada de forma teísta (como acabamos de leer en
Platón) , panteísta (como en Spinoza o Rousseau) o materialista
(como en Marx) .
Antropocentrismoy excentricidad
A la vista de todo lo anterior, quizá sea convenien te ahora hacer

un alto en el camino y, generalizan do , proponer una doble des
cripción de ambas posiciones metafísicas, para apreciar mejor su
oposición :
r) El humanismo es u n antropocentrismo ; convierte el s e r en valor
(pues es él, el hombre , el que da la Medida) y la verdad en opi
nión , ya se trate de la opinión privada o de las convencion es y
tradicione s que guían las interpreta ciones de un grupo social
-ad /imitem , de toda la Humanidad- en el trato del hombre con
la realidad; su punctum doliens estriba en su manifiesta i ncapaci
dad para explicar la p ertenencia del individuo concreto (este
hombre) al género humano , sea por el respecto excl uyente -egotis
mo: Protágoras- o colectivo -esencialismo : Terencio- . En una pa
labra: como ya advertimo s , el rasgo fu n d a m ental del
humanism o , lo que él dice ser, es a la vez lo q u constituye su
problema, a saber: el autorreferencialismo, la xasp ración de una
reflexión absoluta que pretende poner a su d isp si · i ó n tanto el
m
mundo exterior (las ' cosas mundanas ') l i n terior (lo
ntos, m i n pasiones y
subj etivo individual : sentimie ,
opiniones ) .
EL HUMANISMO ' METAFISICO ' 6r
2) El antihumanismo hace del hombre un ser excéntrico , sujeto de

un lado a una Medida que le viene 'de fuera' y lo constituye co
mo hombre , dando así figura y relieve a las cosas , y del otro a
un Fondo de opacidad e indisponibilidad que otorga peso y
bulto tanto a aquéllas como a los propios individuos, en cuanto
tales77 • No piensa en términos de valores, sino de categoría/8 • Y
mide y juzga de las opiniones (personales -ocurrencias- o de
grupo -prejuicios-) según se acomoden en menor o mayor me
dida a la verdad (ya sea como adecuación o como coherencia) 79 . Por
cierto , esta posición no es, no tiene por qué ser degradante , ni
del ser humano en general, ni del individuo (salvo en casos ex
tremos del materialismo mecanicista o del sociodarwinismo ) .
Pues l a Medida (provenga del Dios, de l a Ley o de otra instancia
impersonal) puede convertir al hombre en el conductor del sen
tido último de la realidad, tanto para conocerla como para
transformarla80 • Pero , en todo caso , el hombre no es la verdad.
77 . Queda aquí naturalmente indeciso si Medida y Fondo coinciden en un Monismo (sea espiri
tualista o materialista) , o si la una puede reducirse a lo otro (realismo), o viceversa (idealis
mo). Lo único aquí importante es que el hombre queda inserto en un doble movimiento que
lo trasciende, y que puede interpretarse como don y como carga, como liberación y como destino.
78 . Por eso señalé al final de la larga nota anterior que el subjetivismo no entraña necesaria
mente un humanismo. Subjetivistas son Descartes, Kant y Fichte. Y a ninguno de ellos
conviene el rótulo de "humanista " .
79· Como mínimo, habría que decir que: ��el conocimiento es una opinión conforme a verdad
y acorde con un argumento o razón" (ten men rf!etó fógou afeth€ dóxan epistémen eínai), según
Teeteto, el cual lo habría oído "de alguien que lo decía" (Teaet. 2 0 1D) . El innominado es
Antístenes, adversario de Platón. A pesar de la aparente plausibilidad de la definición,
Sócrates no la admitirá -aunque tampoco nos ofrece ningua otra, 'verdadera'-. Es que ese
conocimiento sólo podría darse de lo compuesto (en efecto, se trata de enlazar un sujeto
con su razón o fundamento: metó lógou ; en nuestro caso : este hombre con el concepto 'hom
bre') , no de lo simple. Aristóteles se aventurará a dar una descripción más bien metafórica
al respecto, lindando así con la mística y la explicación obscurumperobscurius. Dirá en efecto en
Metaplrysica IX, lO que lo "verdadero simple" se capta en un thgeíni kai phánai (algo así como
"palpar y ver de golp e " , 1051b24). Por lo que señala en el paréntesis inmediato (a saber'
que no es lo mismo afirmación -katáphasis: un juicio metó lógou, diríamos- que phásis) , parece
que tal conocimiento sería el de una intuición, e intelectual (pues nada sensible es simple),
abriendo así una vía que seguirán, entre otros, Spinoza, Fichte, Schelling o Bergson, por
no hablar del Dios tomista, que capta todo uno intuitu: como si dijéramos, palpándolo-pal
pándose y viéndolo-viéndose.
80. D e este modo interpreta el Génesis el puesto del hombre en el universo (ejemplificado, para
empezar, en el Paraíso Terrenal) : "Tomó, pues, Yavé Dios al hombre, y lo puso en el j ardín
de Edén para que lo cultivase y guardase" ( 2 , 15). Esto, por el lado del trabaj o . Mas también
por el del conocimiento: "Y Yavé Dios traj o ante el hombre todos cuantos animales del
CONTRA EL HUMANISMO
A lo sumo, puede estar en la verdad si se abre a ella, renunciando

a opiniones (aunque se trate de la ' opinión pública' ) y ocu
rrencias . De igual modo , puede ajustarse a la vida y al bien si ,
colaborando , perfecciona mediante su trabajo y acción cosas y
situaciones para que éstas sean de verdad lo que deben ser.
Tras la somera descripción de estas dos posiciones, basta un bre
ve repaso a la historia de la filosofía para constatar que el humanis
mo sensu stricto (no en vano introducido por un sofista, y
popularizado por un comediógrafo) no ha echado raíces en ella.
Todos los grandes pensadores -con la excepción quizá del período
'humanista' de Sartre- S r han seguido una vía antihumanista (no ne
cesariamente apoyada por la religión cristiana, aunque es de justi
cia reconocer su influj o : tanto por la decisiva herencia judaica del
cristianismo como por su radicalización protestante) . De hecho,
sólo por mor del argumento he utilizado el término negativo 'an
tihumanismo ' (un tema no explícitamente tratado en filosofía
hasta Heidegger, y un término que ni siquiera aparece en los au
tores relevantes hasta Adorno) para cubrir posiciones muy varia
das , uno de cuyos denominadores comunes es precisamente la
negativa a considerar al hombre como centro último de la realidad y
donador de su sentido. ¿Debemos pues abandonar sin más la inves
tigación? Pero si hubiésemos aceptado sin más la autoridad de ese
denominador negativo , ni siquiera nos habríamos m o l estado en
iniciarla : pues un argumento de autoridad es un flaco argumento .
campo y cuantas aves del cielo formó de la tierra, para que viese e rno los l l a ma•·ía, y fuese
el nombre de todos los vivientes el que él les diera". (2, 2 0 ) . El h e ho de t ra e •· a p•·csencia
los animales para que el hombre vie ra qué nombre les hobrín de clor po rece i m p l i c a r que ese
nombre habría de ser el justo, e.d., el adecuado a cada anjmal. po•· sus CHI'O c t e dst icas propias,
y no una imposición arbitraria (como si dijéramos: había de Sel' e/ lc•igw�je, n o un idioma
entre otros). De lo contrario, la ulterior confusión de lenguus t rHs l111bel no tendría senti
do. Cf. el extraordinario ensayo de Walter Benjamin, Über Sp•·achc 11/Jel'lwt�¡,¡ ""d iiberdie Sp r ache
des Me nschen. En la compilación Sp r ache und Geschichte. Recia m, St u t l ¡,¡ l'l 1 99 2 , pp. 30-49.
81. Recuérdense las famosas -y un tanto patéticas- fo rm u l[\cionciJ llfii'II'C"/II'HIS: aunque el hom
bre sea una "pasión inútil'' , no deja de ser cierto que: "pl'ecltmm I' H f' t'N i a rnos en un plano
donde solamente hay hombres". El exis te nciaism l o es un humanismo , S L I I' , l h 1 r n os A i res 19808, p.
2 6 . Sobre el tema, me permito remitir a l a larga noLn d e p . GH rn m i En lomo a l human ism o.
Tecnos. Madrid 2 0 0 2 .
E L HUMANISMO ' METAFISICO'
Como decía nada menos que Kant (el cual debiera ser considera
do auton'dadpor excelencia) : "no hay ningún autor clásico en filosofía" ,
dado que el único criterio válido respecto a qué sea lo filosófica
mente correcto es la "razón humana común (gemeinschaftlíche) "82•
Sin embargo, si nos vemos urgidos a preguntarnos por el hu
manismo , ello se debe ante todo a que - como señalamos al co
mienzo- en los torturados inicios del siglo XXI se viene
insistiendo desde posiciones aún más dispares que las de los di
versos sistemas filosóficos en la necesidad de poner en el primer
plano de la actualidad ese movimiento (o , más vaporosamente, ese
talante) , sea remozado o de nueva planta. Es posible que se trate,
en definitiva, de un uso Jlou del término , de algo así como un
'mecanismo de defensa' : pues frente al Jundamentalísmo religioso (el
más severo y radical de los antihumanismos) y la doble tiranía de la má
quinay del mercado , es urgente restablecer -se dice- el sentido del
hombre, hay que devolverle su 'dignidad' . Sólo que, como ya va
mos viendo , es discutible que ese sentido y esa dignidad puedan
ser defendidos con éxito por el humanismo , por más que en al
guno de sus avatares se presente , con buscada ambigüedad, como
"humanismo cristiano" , por ejemplo . Y la ironía del asunto estri
baría en que, mientras que en el alba griega surgió la filosofía (o
más precisamente : la metafísica) en buena medida para superar el
humanismo sofístico , ahora se llama de nuevo a la filosofía (o más
humildemente : al historiador de la filosofía) para que intente de
tener o disolver un antihumanismo surgido en buena medida de la
evolución, expansión y transformación de la filosofía misma. De
manera que -para salir con relativo buen pie del empeño - habrá
de criticarse a sí misma, procurando a la vez analizar y distinguir
los sentidos que -en algunos casos, como verdaderas vestimentas
82. �ebe�eine Entdec k�ng. . : [Respuesta e Eberhard, 1790] . Ak . VIII, 2 1 9 , n.- La adjetivación de esa
. razon �um�n_a ' es tmportante: gem ei nschafllich significa más "comunitario, social" que "común,
g�neral Ast h� certeramen�e las dos definiciones aristotélicas del hombre: ser vivo que tiene
_ en soCiedad, en la pólis (z6onpoliit kó n) .
·
lagos y que ademas VIve

C O NTRA EL HUMANISMO
de camuflaje- se están dando del humanismo, para ver si es posible

algún acercamiento entre las partes, o si en definitiva se deben
desechar todas esas proclamas 'humanistas' por ideológicamente
engañosas.
El Titán filantrópico
Es difícilmente discutible el hecho de que , en el mejor sentido

de la palabra, los 'humanismos' han constituido de siempre una
reacción, una vigorosa oposición a doctrinas religiosas o metafísi
cas que, en su afán de p eraltación del dios o del ser, amenazaban
con ahogar el sentido de lo humano. Así, el primer y más decisi
vo 'humanismo ' , el protagórico, es contemporáneo del Prometheus
Desmótes, de Esquilo . Todavía envuelto en la prudente capa del
mito , aparece aquí la figura rebelde del Titán, que sufre castigo
eterno por parte del Dios supremo , como pena : "por el excesivo
amor a los mortales" (día ten lían philóteta broton ; v. 123) . Tal es lo
que le reprocha (no sin tácita compasión) el más deforme de los
Olímpicos, Hefesto : "Esto has sacado de tu sentir humanitario"
(toiaut' epeúrou tou philanthrópou trópou) . Y la razón que ofrece es de
cisiva para entender cómo en estos momentos (a principios del
siglo V a . C . ) la religión comienza a ser roída en sus fundamen
tos por la philanthropía : la estrecha amistad y solidaridad de los
hombres entre sí, por el mero hecho de serlo (recuérdese a
Terencio) . Así continúa hablando Hefesto : "Pues al no temer
tú, que eres un dios, la ira de los dioses, honraste á los mortales
violando la justicia (péra díkes: vv . 2 9 - 3 0) " . En qué consista esa
'transgresión' se nos dice señaladamente en el segundo estásimo
de la Ant(gona de Sófocles. El Coro alaba -y a la vez teme- al hom
8
bre como lo más "prodigioso " (deinóteron) 3 de todo lo existente .
t ramos
83. También significa "lo más monstruoso" . Es la misma raiz que e n c o n
en el término "di
nosaurio": el lagarto monstruoso.
EL HUMANISMO 'METAFISICO '
Rico en ardides y en hazañas, sólo hay dos cosas a las que debe so
meterse: a la muerte, por fuerza ("Sólo para el Hades no ha inven
tado evasión " : vv. 361-362) ; libremente, en cambio , a las leyes de
la profunda tierra, abajo , y a la justicia de los Celestiales, arriba:
<<Si armoniza las leyes de la tierra (chthonos)

y la justicia jurada de los dioses,
sea exaltado en la ciudad (�psípolis) ; sin patria (ápolis) sea
quien llevado de la insolencia vive en la injusticia>> .
(vv . 368- 371) .
Tales son los límites del hombre , para el griego . Tal, también,
su tarea y su afán : vivir en la superficie , sobre la haz de la tierra,
entre lo chtonio y lo celestial, pero armonizando ambos , sirvien
do de 'correa de transmisión' entre ambas leyes, dando la medida
una medida que recibe en custodia- a todo lo existent e . Pues
bien, el humanismo supone un orgulloso non serviam respecto a
esa misión mediadora . Llevado de su �bris (mutatis mutandis, de esa
sobrepujante "voluntad de poder" que Nietzsche celebrará más
�arde) , el hombre -o más exactamente , el 'héro e ' titánico que
I tenta rebasar sus límites mortales- se lanzará a la conquista del
�
cielo y a la explot ación de la tierra, pugnando por liberarse del
_
doble yugo de los Inferos y de los Celestiales . Un grandioso tes
timonio de esta rebelión se halla en el poema goetheano
Prometheus, una hermosa blasfemia que indignará a Jacobi y será
en cambio jovialmente aceptada por el neo -spinozista Lessing.
Aquí, el Titán tiene ya los rasgos del hombre ; obviamente, del
hombre superior, �psípolis: el gran Conductor que librará a sus seme
jantes de la miseria producida por el cobarde acatamiento a las
leyes divinas ; del hombre , también, sufriente , que por ello se
apiada de sus hermanos , sabiendo igualmente alegrarse con
ello s : una ardiente confirmación en fin del terenciano horno su m
'
que , en pleno Sturm und Drang, suena así en sus últimas estrofas :
CONTRA EL HUM ANI SMO
66
- ?·
<< ¿H onrar te yo? ¿Por que
vez
¿Las pen as aliviaste alguna
del ago bia do?
¿Acaso has enjugado
las lágrimas del tris te? 84
o ho mb re
¿N o me han forjad o com
el tiem po om nip ote nte
y el ete rno destino :
mis dueñ os , y los tuy os?
¿Te figuraste acaso

que la vida iba a odiar
y al des ier to esc apa rm e
aurora no tod os
po rque de mi ado lesc ent e
rasen?
los sue ño s floridos madu
í ho mb res for mo
Aquí mi pu est o est á, aqu
seg ún mi pro pia image n;
,,
un lin aje que igual sea a m1
qu e pad ezc an , y llo ren ,
que goc en y se alegre n,
o,
sin res pet o sentir po r el tuy
85
¡ co mo yo ! >>
. et. Lite. ralmente habría que verter: "forjado hasta hacerme h_o�-
Orig ., zum Manne gesche_mwd. . l a "d ea d e que -en luga r del Dios trad iCIO-
ortante ' para eVltar o horob re. Al
bre" . La matización s lmp
1
.
destmo 1los cread de Pro met e o en cuant
nal- ahora sean el tieme�pomb"y nel dos la fra-
ores
castigo decretado por Zeus) habrían sido
contrario, esos pod eres vlrtu; e�Titá(nense eha hecho todo un hombre (ya que por tayudar a 1�s hDeo u;o-
.
gua o el yunque en cuya pues d e una auto?rrea lizac ión, no de un producto . _ al

bres fue castigado) . Se tratahumam sena .
este .
•
por 1o demás ' también Zeus está sujeto
d e
contrario, ¿qué espe(1a. matr• a) . y en efecto , segun e1 mito ' acabará por ser destrona d. o por
cie sm o ,
tiempo y al desttnelo h roe Heracles (segu d o pr tofipo del 'hombre' tras Prometeo) 1 ]e des
.
uno de sus hijos' é h dIc. h ehren? �' fur�. / H ast du die Schm�rzen gelin . dert
Prometheus, estr. 5-7 ' << l e . vvo
·n e t ]e des Gea ngst eten ? 1 Hat mch t mic. h zum
Bela den en? 1 Hast du die Tra rlen ge 1
e Schi cksa l, 1 Mein e Herrn und
allmahhge �:it / Und das ewig Weil mcht
Manne geschmiedet 1 Die etwa, 1 lch sollte d L' �o:: b h n 1 In Wüs ten flieh en, /
e, 1 Ein
deine? //Wahntest du ten? 11 Hter s�tz,.� wein e ::n :che n 1 Nac h mein em Bild
sieh; 1
alle 1 Blütentriiume reif geni essen und zu freu en
1
zu en, 1. Zu
Geschlecht, das mir gleich sei, 1 Zu lelden, '
EL HUMANISMO ' METAFISICO '
Según cabe apreciar, la existencia humana se hace aquí autónoma

y busca su sentido en la tierra (Hier sitz' ich, "Aquí mi puesto está") .
E s significativo por demás observar que la medida , el Parámetro
Hombre que valora y da sentido a todas las cosas , según la
Homomensurasatz de Protágoras, se vuelve aquí explícitamente auto
rreferencial: Prometeo forma 8 6 a su imagen a quienes han de hacerse
iguales a él (pero , de todas maneras, gracias a é/) . Y el poema ter
mina con un altivo : 1--Vie ich! , " ¡ como yo ! " .
H e aquí un elevado ejemplo d e 'humanismo heroico' : ya que
el Titán se ha abajado a hombre , los hombres 'normales' habrán
de alzarse por su parte hasta adecuarse al concepto 'hombre' que
Prometeo les propone al formarlos , a saber: darse a sí mismos la l¡y,
y no honrar sino a la Humanidad en cada persona. Al respec
to , p reciso es señalar algo que seguramente es pura coinciden
cia , pero que aun así resulta esclarecedo r : en el penúltimo
vers o , Goethe utiliza el verbo achten : "rendir honores , respetar" ;
la misma expresión que , sustantivada, constituirá según Kant
en 1 7 8 8 , catorce años después- el exacto punto de unión, traduci
do en un respecto práctico , entre el sentimiento (propio de la
tierra, de chthónos) y la moralidad (el sustituto de la "justicia ju
rada de los dioses" ) , a saber : el "respeto a la ley moral" (Achtung
fur' s moralische Gesetzl7 .
Und dein nicht z u achten, 1 Wie ich! >> . En, Gedichte. . Ein Auswahl. Hg. ven Dürerbund.
Hermann Hillger. Berlín 1929, p. 63s.
86. Goethe utiliza el verbo (un neologismo) Jormieren' dar forma, modelar de fuera a dentro (cf.
supra , nota 20). Prometeo repite así con (aquellos a quienes ha elegido libremente como)
sus hermanos la misma acción por la que fue forjado -para hacerse- por el Tiempo y el
Destino. Al respecto, es posible conjeturar aquí una blasfema 'superación' de la Pasión de
Cristo. También Prometeo fue en su origen un dios (un Titán). Pero, en una apoteosis al re
vés (literalmente, en una "encarnación humana": Menschwerdung) , su libre aceptación del cas
tigo (externamente: el Tiempo; internamente: el Destino) sin arrepentimiento a{guno ha acabado
por "forjarlo", hasta llegar a hacerse hombre (cf. supra, nota 24). Y como tal, en lugar de
ascender transfigurado a los Cielos, permanece en la tierra, para ayudar a los hombres a
que lleguen a ser nada menos que todo un hombre, para que adecuen su existencia a la humanitas, a lo
humanum. Prometeo reniega así de su divinidad y acepta la suerte de los mortales.
87. Kritik derpraktischen Vernunfi (r. Th. ; I . Bucl!, 3· Hauptst. ; Akademische Textausgabe. V, 73) '
"Also ist Achtung für's moralische Gesetz ein Gefühl, welches durch einen intellectuellen
Grund gewirkt wird, und dieses Gefühl ist das einzige, welches wir vOllig a priori erkennen,
und desen Nothwendigkeit wir einsehen kónnen".
CONTRA EL HUMANISMO
68
El kantismo no es un humanismo
clasificar sin más a Kan t

Y sin embargo , hart o prec ipita do sería
doct rina algo más de cer
com o 'humanista' .Vea mos en efec to su
el Cano n de su Crítica de la
ca. Según es noto rio , Kan t plan teó en
intereses supr e-
razón pura tres pregunta s, referentes a su ver a los
mos de la razó n:
"1 .
¿ Qué puedo saber?
¿ Qué debo hacer ?
2.
'? ,88
n. me esta permltt o esrerar . '
. ·a ,¡.,
3· ¿ :.<Jlé
'
Al resp ecto , llama desd e luego la aten

ción que el filós ofo iden
tifique aquí tácitamente la razón con su propi
o )o", adem ás de am
a (reli gios a) el cam po
plia r a la prax is (mo ral) y a la espe ranz ,
sabe r : la pura teon a. Pero
tradicionalmente adscrito a la razó n, a
de Lógica (editadas bajo
más llamativo es aún que en las lecciones
tiera esas tres �uesti�n es,
su supervisión por Jasche, en r8oo ) repi
torio s de la filos ofla en
considerando a sus objetos com o los terri
o com o coro naci ón esta
" sent ido cosm opolita" , pero añad iend
cuarta pregunta :
" 4· ¿ Qué es el hombre ?"
Esta pregunta h a de ser contestada por l a Antrepología, dice Kant.

Y concluye : "En el fondo , se podría poner todo esto a cargo de la
Antropología, porque las tres primeras preguntas se refiere� a la
última" 8 9 . Según esto , no debería caber ninguna duda, n1 res
pecto a la centralidad del objeto supremo de la filosofía : el hom
bre , ni respe cto a la preeminencia de la antropologta _ como
"reina de las ciencias " , ni tampoco , en fin , en lo tocante a la
88 . Kritik der reinen Vemunji. Meiner. Hamburgo 1 9 5 6 ; B 833/A 8 0 5 .

8g. Logik. Vkrke. Akademie Textausgabe. De Gruyter. Berlín rg6 8 ; IX, Q 5 .
EL HUMANISMO ' METAFISICO' 6g
compenetración -si es que no identidad- entre la razón univer

sal, el yo , y el hombre en general. Pero aquí surge en seguida al
go extraño , a saber: cuando en ese mismo pasaj e tiene Kant que
desarrollar el sentido de esas cuestiones , se 'olvida' de la cuarta
(habla en efecto de la posibilidad de determinar : " r) las fuentes
del saber humano ; 2) el ámbito del uso posible y provechoso de
todo saber, y finalmente 3) los límites de la razón. ") . Y no sólo
eso : parece como si también se hubiera 'olvidado' en general de
escribir una Antropología filosófica -o de impartir lecciones sobre
ella- que fuera base y fundamento - de atenernos a la letra del
pasaje- nada menos que de la metafísica, la moral y la religión : disci
plinas para las que sí escribió largo y tendido . D esde luego , no
hizo nada de esto . Lo único que a este respecto tenemos son unas
lecciones sobre "Antropología pragmática" : una disciplina que
desde luego no llega al rango de ciencia , sino que se contenta
con describir a grandes rasgos y en general (epi to po!Jy , habría di
cho Aristóteles) ese tema que habría debido constituir el fin de
toda filosofía.
¿ Qué ha pasado aquí? ¿ C ómo es posible tamaña negligencia
por parte de Kant? Bien, creo que no se trata de negligencia .
Intentemos esclarecer el problema mediante una comparación.
Aristóteles, en su Metafísica y en el libro sobre las Categorías, había
señalado que las distintas categorías se refieren a algo que , a su vez,
no es una categoría, sino un subjectum, un punto existente y a la vez
un polo de referencia que , en cuanto tal, ya no podría ser usado
como explicación de otra cosa. 'Algo' , pues, que er� tan insusti
tuible - en cuanto referencia última de toda predicación- como
incomprensible de suyo . Aristóteles lo llamó tóde ti: "esto concre
to " , o prote ousía : " sustancia primera " , para evitar su confusión
con el e!dos o "sustancia segunda" (la ' esencia' de algo concreto,
de un individuo : eso que él en verdad es) . D e manera análoga ,
también Kant remite todo objeto a un 'esto concreto' : el 'yo ' , que
en efecto es inefable , nada más que "un suj eto trascendental de
x" 9 . Y también , al igual que hiciera

0
los pensamientos =
Aristóteles, identifica - no sin dificultad- ese "foco primordial"

(que ya no es una sustancia, empero , a pesar de que se le escape
.
decir, nada menos, que es " e1 ser que p1ensa en naso t ros ")9' con
un eídos o "sustancia segunda" que sería el 'hombre' , es decir: la
humanidad.
Dejando aparte estas notorias dificultades y a la vista de lo ante
dicho , ¿cabría decir que Kant es un 'humanista' ? Yo desde luego
creo que no . Una cosa es hacer notar algo palmario , a saber : que
el 'yo ' , el hombre y la humanidad son objeto constante de preocu
pación por parte del filósofo , y otra muy distinta que los tenga por
el objeto supremo de la filosofía, en cuanto sede y fundamento : la
'capital' de todos los territorios de la razón, y que sitúe además a la
disciplina que del hombre trata : la Antropología, como 'reina de
las ciencias' (se supone que para sustituir a la desmedrada y desva
lida metafísica) . Es evidente que Kant no cayó en esa confusión de
niveles. Como es sabido , ni la "Antropología trascendental" ni la
"Psicología racional" tienen cabida en el sistema kantiano . En el ca
so de la Psicología, porque su presunto objeto : el alma, en cuanto
sustancia, sencillamente no existe. En el caso de la Antropología,
porque la coincidencia en un mismo referente del "yo determinante"
(el "yo trascendental" , o el "hombre, sin más") y del "yo determi
nable" (este individuo concreto , tóde ti: 'yo mismo' , sin ir más le
jos) es sólo un hecho, del cual el filósofo se niega a dar explicación
alguna. El propio Kant señala inequívocamente que ambas deter
minaciones (si es que a un sujeto último se le puede tildar de 'de
terminación' ) son distintas, a pesar de darse en uno y el mismo
referente. Como si dijéramos : lo que hace pensar se da en 'alguien'
-en un 'yo' empírico- que, en cuanto tal, es tan naturalmente per
ceptible como lógicamente incognoscible. Y justamente la confusión de
90. KrV; B 404/A 346.

91. KrV; A 401.
tomar la "unidad en la síntesis de los pensamientos por una uní

dad percibida en el subj eto de esos pensamientos" es lo que Kant
denomina "subrepción de la conciencia hipostasiada" 92 •
Así que n o puede haber una ciencia (filosófica) del hombre, p o r la
sencilla razón de que éste, en cuanto tal, no es en absoluto un
objeto , a menos que lo estudiemos 'desde fuera ' : como un cuer
po determinado , o en su conducta, en sus relaciones con las co
sas o con los demás , en su -voluntaria- dependencia de Dios,
etc. Pero nunca en sí mismo. Es más : las famosas tres preguntas (ya
vemos que la cuarta no es susceptible de contestación alguna : en
Kant no hay definición del hombre) se dirigen a poner cortapisas a
.
todo Intento de contestación: los verbos modales utilizados para
plantear las cuestiones dejan ver claramente que estamos acotan
do algo así como un ' aguj ero negro' . En primer lugar, Kant se
pregunta por los límites que el afuera pone al saber : la experien
cia, just�mente algo a lo que yo nunca perteneceré, y que , por el
contrano, se da en cada caso como representación en el campo
de mi conciencia ; en segundo lugar, por los límites interiormente
f� ados por ' eso' que el propio Kant llama, muy estoicamente, el
"hombre interior" , manifiesto en la voz de la conciencia: debo hacer
todo y sólo aquello que sea mi deber; y en tercer lugar, se pre
gunta por el límite impuesto desde arriba , gracias al cual lo pro
puesto por y en la ley moral se presenta en cuanto mandato divino.
Como s e v e , el 'yo' kantiano (este 'hombre ') , lejos de ser determi
nante, está determinado , acotado en todas direcciones (es verdad
�
q ue a n falt � el arraigo 'desde abajo' : el hombre no deja de ser
�
u n ' �! astro -no un hij o - de la tierra ; p ero eso sólo se aprecia
e mp1ncamente -en la psicología- u oblicuamente, a través de los
a c t o s - e n la antropología- ) . Más que un centro , el 'yo ' es en
�
f a nt un kéntron, en el sentido griego del término : un punto, un
p r n chazo o agujero ; más que un fundamento, un fondo sin fuste
•¡·.� . Cf. KrV

72 C ONTRA EL HUMAN ISMO
ni sustancia . No es un sujeto , sino que está sujeto a las determina

ciones de lo que es, a las prescripciones de lo que debe ser, y a los
mandatos de Quien vincula lo que es (la naturaleza) con lo que
debe ser (la moral) . C asi diríamos : es un resultado y a la vez una
presuposición . Pero lo que nunca puede ser, en absoluto , es unfon
damentum inconcussum, como era la res cogitans en Descartes.
Y sin embargo , el sujeto kantiano -y por extensión, el ' hom
bre' de la modernidad- ha sido tomado desatentamente en ma
nuales e instituciones de enseñanza por el sancta sanctorum de toda
realidad y todo sentido , y, en épocas ya felizmente pasadas , in
cluso por el precursor de todo ateísmo ( ¿no habría situado al
Hombre acaso en el lugar de D ios?) . De rasgos difusamente kan
tianos , picoteando en sus textos aquí y allá, es la idea de que el
hombre es el metavalor (pues que todo valor 'vale' en efecto para
él, desde él y por él) , por ser teóricamente una entidad autorrefe
rencial y existencialmente el centro de la realidad -si no el ente su
premo - . De lo primero habría que decir que los val� res en Kant
(caso de que se pueda hablar de ellos) no son proyeccwnes o des
pliegues del 'yo ' . Muy al contrario : son normas -formuladas en un
imperativo- a las que él se sujeta voluntaria y lib� emente , sí : pero
. . , y no
precisamente porque esa libertad es su constitutivo ese� c1al
desde luego un atributo o un instrumento que estuv1era en su
_
mano emplear 0 no . N o hace falta en efecto esperar a Sartre pa
ra constatar que el hombre no puede dejar de ser libre , ni puede
querer ser libre o no serlo . Recuérdese que Kant no se pregunta
por lo que se pueda hacer, sino por lo queyo deba hacer·
. . .
En segundo lugar, autorreferencialidad no es autorreflexzvtdad, n1
menos 'identidad' . Pues, como se nos ha dicho , el sujeto al que
se hace referencia (mi 'yo') es distinto a la determinación o pre
dicado que hace la referencia (el "yo pienso") , aunque se den en
el mismo suj eto . En tercer lugar, en fin , el hombre como colec
tivo , en cuanto especie animal realmente existente, no sólo no es
centro de nada , sino que cabría pensar muy bien - dice
EL HUMANISMO ' METAFISICO '
73
3
explícitamente Kant- que el hombre no hubiera existido jamás 9 .
Además, tomado individualmente , como un miembro cualquie
ra de la especie -y por ende , de cualquier grupo o comunidad- el
hombre , dice Kant con abierta franqueza: "es un animal que [ . . . ]
tiene necesidad de un amo (Herrn)" 94 .
Significativamente , y como corroboración de lo anterior , es
conveniente notar que los atributos más preciados del hombre son
derivados por Kant a partir de sus carencias, no de su prepotencia .
En efecto , el hombre kantiano :
r) Es visto sin duda como autosuficiente , si tomado en cuanto
universalidad colectiva, como un género o Gattung: la especie
humana, en su pensada totalidad, abarcando todos los tiem
pos; pero lo es justamente porque, en la historia, cada genera
ción ha de sacrificarse velis nolis, lo sepa o no , a favor de la
siguiente , hasta llegar a la plenitud de los tiempos, al fin de la
historia (cuando el género se reconozca con la última genera
ción, y ésta con cada uno de sus miembro s : tal es la 'profecía'
que tomará suo modo el comunismo) 95 . La autosuficiencia de la
especie supone pues, hasta el impensable 'punto final' , al mis
mo tiempo, el sacrificio y la abnegación del individuo .
2) Considerado en sí mismo y en su conducta, lo primero que
en el hombre se pone de relieve es su dignidad: un valor incon
dicional , más allá de todo 'precio' . Por eso , en cuanto persona
(como sujeto del deber) , su valor es literalmente inapreciable ; pe
ro en cuanto este hombre empírico , sensible y sentimental
(como suj eto al deber, al igual que el ' súbdito' -Subjekt, tam
bién- lo está a su soberano) , su valor es literalmente despreciable
(es un sujeto patológico, lo cual no deja de ser una redundancia :
pues subjectum significa literalmente soporte, base de algo que él
9 3 · Cf. mi, Kant su/fandamento cercato de/l'empirico e del soprosensibile. IL PENSI ERO
r99 3), ll-3!. XXXI II (Roma
9 4 · Idee zu einer allgemeinen Geschichte . (Tesis s•). Ale VIII, 23
9 5 · Cf. el escolio a la Tesis 3• de Idee . Ak. VIII, 20
..
.
"soporta, padece" ) . Es verdad que también la dignidad implica

una sujeción, a saber : el respeto a la lry moral. Pero este sentimiento es
por así decir autorrejlexivo . Por él y en él se reconoce el sujeto co
mo un ser incondicionalmente libre.
3) En su relación con los demás, el atributo esencial del hom
bre es la solidaridad; pero esta conexión horizontal tiene como
condición de posibilidad el eje vertical de obediencia incondi
cional a la ley, y, como consecuencia de esta obediencia , la
consideración de los dictados de la ley como si emanaran de un
Ser que fuera sólo sujeto de derechos y no de deberes : Dios.
De ahí que 'yo ' deba tratar a cada hombre como fin en sí mismo,
mas no porque él -o yo- seamos tales seres concretos, sino por
nuestra condición -que ha de probarse constantemente- de re
presentantes de la humanidad y como miembros del reino de los fines,
cuyo fundamento y garantía es el Bien Supremo .
Como se ve, los valores y atributos de esa "x" apuntan literal

mente a una fracción , expandida en una razón de proporcionali
dad: el hombre es autosuficiente si y sólo si abnegado, corrigiendo su
deficiencia innata mediante obras en favor de la colectividad ; dig
no, si y sólo si se sujeta libremente a la ley (una ley que él no se ha
dado , sino que , por su conocimiento, hace más bien que él sea
efectivamente él: nada menos que todo un hombre) ; solidario , si y
sólo si obedece al mandato divino , en vista de la consecución de su
felicidad y de la de todos los hombres.
En Kant, la instancia superior de valoración, a saber : la Ley, es el ve
hículo a través del cual se trasluce la raíz del hombre : la libertad.
Ahora bien, esa raíz es, hablando con todo rigor, antropógena. La
libertad no es una facultad humana, en virtud de la cual se curo
pliera el rasgo fundamental de todo humanismo : la autorreferencia
lidad. Como se ha apuntado con el neologismo , la libertad crea al
hombre, al hacer que una especie animal quede suj eta a una con
dición racional que rebasa con creces su estatuto d e 'ser vivo' . Según
EL HUMA NISMO ' M ETAFIS ICO '
75
esto , es palm ariam ente imposible hace r
de Kant un 'humanist a' .
En este p ensa dor, el hom bre (o eso que
pien sa en el hom bre)9 6
queda, en primer lugar , gnoseológicamente
hablando , reducido a un
exangüe "sujeto trascendental" sin atributo
alguno : una "X" , que
sólo por hallarse en nosotros es deno min
ada "Yo " . Kant describe
'eso ' más bien negativam ente , al acumular
pron omb res personales
con el paradój ico objetivo de borrar toda
identifica ción posible :
"Por este Yo, o El, o Ello (la cosa) que piensa, no
viene entonces repr esen
tado más que un sujet o trascendental de los
pensamientos = x"9 7 .
Es ta " C osa : e1 '"T
,
1: 0 , , sena ento nces la insta ncia

'
normativa a la que
debe sujetarse en su pensar todo ser humano
(el 'sujeto empírico '
de las percepciones) , siendo medido cons ecue
ntemente por ella.
En segundo luga r, en el uso práctico de
la razó n, cada uno de
noso tros , en cuanto seres mor ales o perso
nas, debemos tend er, no a
form ar part e de la Hum anid ad, sino a
ser en cada caso la ente ra
Humanidad. ¡ Con tra el Prometeo goethean
o , mas de acuerdo con
el paulino ánthropos pneu matikós, se trata aquí
de una exigida desen
carnación simbólica! Y en efecto , las particularidad
es que me cons
tituyen han de ser sacrificadas (no nece saria
men te destr uida s, mas
sí subordinadas : liter alme nte sujetadas) a ese
Suj eto colectivo que,
com o diría Atahualpa Yup anqui : "no es
de naid e y es de tóos " .
Esa suj eción s e experimenta a cada golpe
de debe r -segú n hem os
seña lado - com o respeto a la lry, el único "sen
timiento mor al " , pues
que deja entrever una reflexividad no huma na
, aunq ue (o , más bien ,
prec isam ente por ello) racio nalm ente dedu
. . cible a prio ri de la
exigencia . a de la 1 ey98 . Resp
mism ecto a él dice Kant : "El respe to
96. Una �es hum ani{ac ión del pensar cuya influencia remota puede
hen
encont
(hteral�ente: t'por la puerta") del de anima aristotélico: el no Qs poirarse en el famoso tl]yra t
a� hombre de�de fuera , , y � �a m'_lerte t s le vendría prestado
e ikó
de éste volvería ¿a un magma
c��do, c � mo si fuera la esputtuahzación del ápeiron de Anaximandro?primordial e indiferen
�Ion �e JU�tara_ despue_ s con la del pneüma de los estoico En todo caso, esta no
�auttzada por San Agustín como la illum i natio Dei y su "gloria s y el Hén neoplatónico, para ser
.
ra Igualm ente Kant. ": el hornointerior, del que habla
9 7. t der rei ne n Vernunft, B 4 04/A 3 4 6 .
Kriik
g8. Una de las 'trampas' de quienes preten convertir a Kant en un
hacer creer que el hombre se siente a síden "huma
mismo a través de la ley moral. Másnista" consiste en
bien habría que
CONTRA EL HUMANISMO
hacia la ley moral es pues el único -y a la vez indudable- motor

moral, de manera que si este sentimiento se ordena a un objeto
lo hace absolutamente en virtud de este fundamento" 99 . Todo
cuanto pueda ser deseado , todo cuanto deba ser evitado , deberá
ser pues hecho u omitido en el Nombre de la Ley. De este modo ,
el hip erpaulino Kant exige de todos nosotros , estos pobres seres
empíricos y a la vez racionales, suj etos a las leyes naturales ( " el
cielo estrellado sobre mí") y habitados por una sublime
Formalidad abstracta ("la ley moral dentro de mí") , exige -digo
que subordinemos todo otro sentimiento (los sentimientos natura
les, materiales, particularizadores y, por ende , distintivos) a dicho "res
peto " . En una palabra, parece exigir -con mayor radicalidad que
lo hiciera San Pablo- que reneguemos de la carne en favor del
espíritu : "Así pues, la ley moral humilla irremediablemente a to
do hombre , al comparar la propensión de su naturaleza con la
, ¡oo
ley .
C iertament e , Kant, como el Prometeo goetheano , también se
negará a rendir honores a un Dios despótic o , trascendent e , y
olímpicamente situado más allá de las cuitas y de las alegrías de
los hombres. Mas su respeto no se dirigirá tampoco hacia éstos,
hacia sus mezquindades y delirios (a las veces , de grandeza) . Pues
el hombre "es un animal, que, cuando vive entre otros de su espe
cie , tiene necesidad de un amo" 101 • Es como si, en 1784, Kant hubiera
barruntado el p eligro del ' Gran C onductor' que alienta en el
poema del j oven Goethe, diez años anterior. Pues, según Kant,
el problema está en que esa "autoridad suprema debe ser justa de
por sí y ser sin embargo un hombre". Algo bien difícil, si es cierto en
general que : "de una madera tan torcida como está hecho el
hombre, nada recto puede sacarse (gez.immert werden) " (ibid. ) . De ahí
decir que ese neutro autón es . . . ¡la propia Ley, que se siente y reconoce a sí misma en cada
hombre!
99 ·
roo.
Kritik derpraktischen Vernunfi; loe. cit. V, 7 8 .
!bid.V, 74.
IOI. Idee zu einer allgemeinen Geschichte. (6. Sai>;). Ak. VIII, 23.
77
la necesidad de recortar toda pretensión humana, demasiado humana,

y de suj etar al h o mbre a una instancia impersonal: la Naturaleza
(trasunto de la Providencia) en la Historia, la Autoridad legítima
(el Príncipe) en lo político , la Ley moral en el interior humano .
Una triple suj eción contra ese existente deinóteron: lo más mons
truoso de entre las cosas existentes. Así habla, au grand sryle, y en
íntimo acuerdo con la gran tragedia griega, la filosofía. D e ahí
que yo considerase anteriormente las doctrinas de los grandes
pensadores como cabalmente antihumanistas.
Goethe, o lo importante es quién manda
En cambio , desde una perspectiva humanista, el problema estri

ba desde luego en cómo dar legitimidad a la dominación de un
hombre sobre otros hombres, de un hombre pues que se arrogue
el rango de 'autoridad suprema' -estando además convencidos de
ello sus iguales- , en el caso de que no sean admitidos valores su
periores a los puramente humanos . Aquí no cabe hablar de un
Elegido (por un Dios, por la Raza o por el Pueblo) : para el hu
manista no puede haber un Ungido , un Mesías (de ahí, como ve
remos, la dificultad de sostener un verdadero "humanismo
cristiano") . Adviértase , por lo demás -y éste es un punto impor
tante- , que la salida democrática -que yo acepto sin más - , no solu
ciona eo ipso el p roblema teórico , dej ando a un lado incluso la
sospecha - más o menos razonable- de que los partidos en pug
na, con fuerte apoyo mediático , propongan de hecho candida
tos en función de sus propios intereses internos, o de los grupos
de presión que oculta o abiertamente los financian. Más inquie
tante -y menos erradicable con medidas profilácticas- es un
punto que con razón denunciara Heidegger en Sery tiempo (cierta
mente , bajo una oscura y esotérica terminología, y con indepen
dencia de los pardos cerros de Todtnauberg por los que luego
CONTRA EL HUMANISMO
estamente 'dem o
desvariara) , a saber : que en las elecciones supu
el hech o bruto de
cráticas' se confunde el estar conviviendojuntos con
r muchos 'su
ser un conju nto de gente : " con el resultado de suma
cuale s . . . no dejan
jetos ' que viene n a pone rse ahí delante . . . los
-con , 'falto de
de ser tratados como 'núm eros' . . . Este ser-j unto
los en serio 'en
con¡;i deración' , 'cuen ta' con los otros , sin tener ,ro2 p
. . era ' tener que ver con e11 os . or eso ,
. querer siqui
cuenta ' , sin
'
demo craci a- es:
la pregunta -incluso , y quizá sobre todo , en una
s un hombre es ele
¿cuáles debie ran ser los rasgos por los cuale
hos y obligacion es
gido por otros individuos igual es a él en derec
sí mism os -o cuya
(iguales ante las leyes que ellos se han dado a
repre senta han acep
"don ación " por parte de un grupo que los
men os artifi cial
tado libre ment e- , no ante una entidad más o
Desd e el respe cto
ment e const ruida , más o meno s ideológica) ?
á de se
huma nista que venim os examinan do , toda soluc ión habr
y de la instancia su
guir, claro está, las reglas de la autorreferencialidad
craci a'
perior. Una salida plausible (tanto , que en la mayor ' demo
ente corre cto' :
del mun do servirá de ideal y guía de lo 'polít icam
á saber , el/la self made [wo]m
an) sosti� ne que el homb re cabal habrá
o el dolo r y las
de ser aquel que se haga a sí mism o , sopo rtand
en el humanismo ,
pruebas (un rasgo estoico ubicuamente presente
como forja de su
como vamo s viend o) , y utiliz ándo las pro domo
mejo r ejemplo pa
perso nalid ad. Pues , ¿qué mejo r 'sujet o ' , qué
a autarq uía , de
ra los demá s que el de quie n mues tra una sobri
y de servirse
quien es capaz de controlar sus impulsos 'naturales'
de una razón lógicamente universal y socialmente
comunitaria? Es és
Goet he, y que el
te un punt o que ya aprec iamo s en el Prometeo de
Reproduzco el texto original completo:als"Sofern Dasein überhaupt ist, hat es die Seinsart des
er
I02.
Miteina ndersei ns. Dieses kann nicht summa tives Resultat des Vorkommens mehrernur
te' begriffen werden . Das Vorfin den einer Anzahl von 'Subjek ten' wird selbst
'Subjek Mitdasein begegnenden Anderen lediglic h
dadurch rnOglich, dass die zunachst in .ihrem Solche Anzahl wird nur entdeck t durch ein bes
noch als 'Numm ern' behand elt werden den
timrntes Mit- und Zueinandersein. Dieses 'rücksichtslose ' Mitsein 'rechnet' rnit haben'
ohne dass es ernstha ft 'a uf sie úihlt' oder auch nur mit ihnen 'zu tun
Ander en,
mbchte". (Su:ZI 26; 2, r67) .
EL HUMANISMO 'METAFISICO' 79
poeta desarrollará en reflexiones ulteriores (ciertamente, con

una seriedad incompatible con las breves consideraciones -leve
mente c�nicas , eso sí- que hemos hecho del sistema político hoy
tendenCialmente planetario) .
Desde luego , llevado de un hondo pesimismo antropológico -un ras
go decisivo , por lo demás , del 'humanismo heroico ' - , Goethe
de �preciará a los hombres "comunes" hasta unos extremos que
deJ an en poca cosa las opiniones kantianas sobre la "madera tor-
1
CI'da " d e1 h o mb re 0 3 y ponen de relieve -por lo que toca al pro -
blema de la 'autoridad' - un maquiavelismo hiperbólico radicalmente
aristocrático : "Del hombre - confiesa a Riemer- sólo cabe sacar
algo por la violencia o con astucia. También con amor, según se
.
dice ; pero eso significa esperar un rayo de sol, y la vida necesita
. ,I 0 s·
�a da Z:UI�uto 4 . In embargo, no a pesar de este desprecio por la
masa , Sino precisamente apoyado en él se entiende el humanis
m de Goethe (y no sólo el suyo) . Si es cierto que , en cuanto
�
miembro de una especie animal -por refinada que haya llegado a
ser la cultura en alguna de sus agrupaciones- : "el hombre nunca
es completamente dueño de sí mismo" 105 , entonces la tendencia _
al menos- de un individuo superior a la autarquía dará la medida
del hombre genuino (o tautológicamente : el hombre se dará la
�
medida � sí m smo , y desde esa unidad podrá considerarse protagó
nc�mente medida de todas las cosas") . La autosuficiencia es, pues,
el Ideal de lo humanum: Humanitat sei unser ewig :(jel, " Que la -humanitas
sea nuestra eterna meta"ro6 • Así reza su divisa. Humanitat, hu manitas es
la ya mentada esencia de lo humano , por ahora encarnada, a du
ras penas, en el 'héroe' , en el hombre que se esfuerza por hacer de
Con��rsación con F.v.Müller de rr. 6 . 1 8 2 2 : "Ach, die Menschen sind gar zu albern, nie
dertrachtig _ u�d metho�isch absurd; man muss so lange leben als ich, um sie ganz verach
ten zu lernen . Werke, Eneje und Geschpriiche. Artemis Gedenkausgabe. Zurich!Stuttgart 1948 .
s. ,
2 3 , 198.
Convers. De 2 7 . 4.I8IO; ed. cit. 2 2 , 592.
Briefe �us der Schweiz 1779 (Münster, II. II) ; "Der Mensch ist niemals ganz Herr von sich
selbst . (ed. c1t. I2, 49) .
ro6. Festzug r8 . I 2 . I8r8. Prolog/Die flme (ed.cit. 3, 732).
8o CONTRA EL HUMANISMO
su propia existencia una obra de arte, brillante como una gema en

su eJemp1 an' da d1 0 7 .
o
Este humanismo heroico , de clara raigambre estoica (a saber:

que sólo quien sabe controlarse a sí mismo es digno de ser llama
do ' hombre' , y de ser elevado -/:ypsípolis- sobre sus conciu dada
nos) , se halla ej emplar mente recogid o en el poema Los misterios,
donde se muestran las dos fuerzas enfrentadas (la Naturaleza in
terna y el Mundo externo ) que impulsa n fatídica mente a los
hombr es, casi como marion etas, excepto en el caso del Individuo
señalado , capaz de resistir impert érrito -convirtiéndos e él mis
mo en centro del combat e- los golpes de la fortuna (recuér dese
el adagio estoico : si.fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae) :
<< Cuando naturaleza eleva a un hombre,

que muchas cosas logre no es extraño ;
del Creador la fuerza en él se alabe,
que ha alzado a tanto honor un débil barro ;
Mas cuando , de las pruebas todas de la vida, un hombre

la más cruda soporta, a sí mismo forzando ,
cabe entonces con gozo a los demás mostrarlo,
diciendo : " ¡Tal es él, eso es lo suyo y propio ! " .
Pues a expandirse empuja toda fuerza,
a vivir y a obrar, en uno u otro lado ;
en cambio por doquier angosta y frena
107. Es con todo Herder quien ha 'popularizado ' (también en el sentido literalo llevado al puebloa
y depositado en el pueblo) ese ideal de Humanitiit. Cf. el sugestivo título del cap. I (L. XV, 3
parte) de las Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheito "Humanitat ist der Zweck der
Menschennatur, und Gott hat unserm Gechlecht mit diesem Zweck sein eigenes Schicksal
in die Hande gegeben". Fourier. Wiesbaden 1985, p. 397. Adviértase la sutil solución que
Herder (al fin, un clérigo) ofrece del problema del humanismo la: esrelación
o entre una ms
tancia superior (aquí, el Dios cristiano) y la autorreferencialidad verdad �ue el destino
(e. d. la Humanitiit) de la especie humana procede en definitiva de Dios, pero El lo ha puesto
en las manos de los hombres para que sean ellos mismos quienes lo cumplan. Sobre el te
ma, centrado empero en la filosofía de la historia herderiana, remito a mi ya citado ensa
yoo Elsitio de la historia. Akal. Madrid 1995, pp. 50-57·
EL HUMANISMO 'METAFISICO' 8r
la corriente del mundo , arrebatándonos.

En la interna tormenta y en el conflicto externo ,
el espíritu escucha una dura palabra :
D e la violencia, de todo ser cadena,
Sólo el hombre superador de sí mismo se libera>> 1 08 •
D e hecho, lo que Goethe en la segunda estrofa pide, a saber:

que se muestre al pueblo a ese híbrido del 'Varón de dolores' ju
deocristiano y del vir integerrimus estoico , con un exultante Ecce ho
rno! , es algo que de hecho se realizó en su propia p ersona ,
cuando , con ocasión de la Liga de los Príncipes en Erfurt
(r8o8) , al presentar Napoleón a Goethe a su séquito , exclamó :
Voilá l'homme! 109 ¡ El hombre , nada menos! ¿Qué más puede pedir
el humanista que ver concentrado ' el humanismo en un solo
hombre' ?no Y sin embargo , la autosuperación del último verso deja
ver a las claras cómo este intento de superación por elevación del
ro8. <<Wenn ein:n .Mens�hen die Natur erhoben, 1 1st es kein Wunder, wenn ihm viel gelingt; 1
Man muss m •hm d1e Macht des Schopfers loben, 1 Der schwachen Ton zu solcher Ehre
bringt; // Doch wenn ein Mann von allen Lebensproben 1 Die sauerste besthet, sich selbst
b�zwifolgt, /,Dann kann man ihn mit Freuden andern zeigen 1 Und sage: "Das ist er, das ist
sem e1gen! // Denn alle Kraft dringt vorwarts in die Weite, 1 Zu leben und zu wirken hier
und dort; 1 Dagegen engt und hemmt von jeder Seite 1 Der Strom der Welt und reisst uns
mit sich fort. 1 In diesem innern Sturm und aussern Streite 1 Vernimmt der Geist ein sch
wer verstanden Wort; 1 Von der Gewalt, die alle Wesen bindet, 1 Befreit der Mensch sich,
der sich überwindet>>. (Die Geheimnisse. Ein Fragment. En, Gedichte; ed.cit. p. 138s.).
!09. En justa correspondencia, cuando Napoleón fue confinado en Santa Elena lo tuvo Goethe
por un "nuevo Prometeo", como si el Emperador encarnara los rasgos del Titán de su poe
ma de �uventud : "Wa�um büsst . er? Was h�t er ��e jener �rometheus den Menschen ge
. e1ne morahsche Aufklarung
bracht . Auch L1cht: . . Y especifica muy bien después cómo se
concretó e�a "ilustración moral": a) descubriendo la incapacidad de los demás gobernan
tes; b) hac1endo que cada individuo reflexione sobre sí mismo y a sí mismo se atenga -o
sea: que se haga un hombre - ; y ) convirtiéndose en conductor del pueblo, mostrando a éste
e
sus propias potencialidades (según Hegel, el rasgo fundamental del "gran hombre"), "Er
hat die Unzulanglichkeit der übrigen Regenten aufgedeckt. Er hat einenjeden aufmerksam
auf Slch gemacht. . . . Er hat dem Volke gezeigt, was das Volk kann, denn er hat sich ja an die
Spitze desselben gestellt". (Conversación con Riemer, de 8.3.1826; ed. cit. 23, 426). Es
curiosa esa metáfora 'anatómica' : quien se coloca como cabeza de un cuerpo puede saber
mirando hacia abajo- aquello de lo que ese cuerpo es capaz (algo imposible, para un cuerpo
descabezado), y comunícarselo luego, de manera que sus órdenes no sean vistas como una
i�posición despótica, sino, literalmente, como epítome de 'lo que le pide el cuerpo'.
I I O . Dicho sea remedando a Lenin, que justificaba e l socialismo e n u n solo país como paso necesario
hacia el comunismo.
problema del humanismo (a saber: la relación entre una instan

cia normativa -y por ende , superior- y la autonomía del hombre, que
debiera darse la ley a sí mismo, y referirse sólo a sí) m , conduce a
un hip erhumanismo, o sea : a rebasar lo 'humano' en no
�
re del su �
perhombre . No en vano , para Nietzsche , Goethe sera , JUnto con
Napoleón, el modelo consumado de "hombre superior" y, por
tanto , el digno precursor del Ubermensch.
Nietzsche, más allá de lo humano
Ésta es la paradoja del 'humanismo heroico' : si la instancia nor

mativa, la humanitas, no ha de ser externa al hombre , ni tampoco
un don implantado (como la illuminatio cristiana) habrá de s gir
. . ��
entonces por superación dialéctica de las fuerzas mismas antltetlcas
(recuérdese Die Geheimnisse) que tienen en su poder a la especze, for
j ando a la contra un centro de libre decisión que se sirva astuta
.
mente de esas mismas fuerzas para el dominio del resto . Nietzsche
. . .
sacará las consecuencias extremas de la posición goetheana , en

una vigorosa vuelta de tuerca de la protagórica Hom� mensura.
Pero, para obtener una perspectiva más ampha, retrocedam s
�
por un momento unos cuantos siglos : al Renacimient florenti
�
no . Allí, Pico della Mirandola había expuesto con clandad suma
las bases del humanismo moderno , no sin servirse de una sola
padamente astuta translatio imperii. Ciert ment -dice- , D i� s ha
� �
bría creado al hombre , pero sin configuracwn _ determinada ,
como un extraño animal no fijado (una idea de la que también saca
rá partido Nietzsche) , a fin de que , por su o a fu ;za de v lun
� � �
�
tad -implícitamente , tan infinita como la divina- 1 , esa cnatura
III. Cf. la nota 36, por lo que respecta a Herder.

II2.
.
Galileo y D escartes harán explícita -con su vo luntaris mo- la idea laten�e de Pico . La v�luntad
. _ . _
humana es tan infinita como la divina; sólo que, por desgracia, su 1ntehgenc1a es f1n1ta, y
muy limitada. De ahí la posibilidad del error, y del mal.
pudiera recorrer ad libitum toda la aurea sea/a entium. Y así, Dios le

advierte a Adán: "Podrás degenerar hacia los seres inferiores, los
brutos, o regenerarte ascendiendo hacia los superiores, los seres
"rr3•
divinos, a tu juicio
Sólo que nosotros , tras la vigorosa 'blasfemia' del Prometeo de
Goeth e , sabemos ahora que esa infinita voluntad plástica humana
("voluntad de poder" , de ser siempre más) se plasmará en una
doctrina, según la cual , el hombre no caerá en una degeneración
animal ni se elevará a los cielos mediante una regeneración divi
na, sino que tenderá -algún individuo señero tenderá- a sobrepa
sarse a sí mismo en un doble movimiento de liberación . . . y de
domini o , a saber: de libre , querido ' descenso' del Ultrahombre
nietzscheano hacia lo terrestre, y de elevada ' tensión' del mismo
hasta acercarse al modelo de un semidiós también forjado él mis
mo -pero en movimiento inverso al de Prometeo- en el goce su
premo (identificado al límite con el dolor) hasta divinizarse :
hasta convertirse en el Dios danzarín, el que escucha el sentido
de la tierra (Dionisos es hermano , no lo olvidemos, de Heracles :
el 'salvador' anunciado por Prometeo) . De esta manera , Esquilo
y Protágoras, Pico y Herder y Goethe : todos los grandes repre
sentantes del 'humanismo heroico' parecen haber colaborado en
fin sans le savoir en un ultrahumanismo tan fascinante como peligroso ,
como s i despertase d e nuevo l a monstruosa fuerza chtonia de la
Tierra. Más allá del humanismo , Nietzsche nos llama en efecto a
volver a naturalizar la cultura, con el fin de recorrer (como el
Adán de Pico) toda la escala de la realidad; una realidad no cris
tiana, sino griega (aunque no ' clásica') : "Baj ando desde aquella
113. El f1·agmento completo dice asÍ: ''Nec certam sedem, nec propriam faciem, nec munus
ullum peculiare tibi dedimus, o Adam, ut quam sedes, quam faciem, quae munera tute op
tavens, ea, pro voto, pro tua sententia, habeas et possideas. . . . Medium te mun di posui, ut
circumspiceres inde commodíus quícquid est in mundo. Nec te caelestem neque terrenum,
neque mortalem neque immortalem fecimus, ut tui ipsius quasi arbitrarius honorariusque
plastes et fictor, in quam malueris tute formam effingas. Poteris in inferiora quae sunt bru
ta degenerare; poteris in superiora quae sunt divina ex tui animi sententia regenerari". De
S.
ho m inis dign itate. La dignitá dell'uo m o . Berlusconi Ed . , Milán I994, p. 8gs.
e a sí mismo como tal,

altura gozo sa, en la que el hombre se sient
form a divinizada y una
y a la vez com o sien do ente ram ente una
a llega r a los cam pesi no s ,
autojusti ficac ión de la naturalez a, hast .
med io hombres y medw
sano s en el gozo , y a esas sanas criaturas
a escala de luce s y colores
animales : toda aquella larg a, prodigios
el agradecido escal ofrío
de la Fortunan4, a la que el griego , no sin
de quien ha sido iniciado en un mist erio
n5, y no sin mu� a pre �
el nom bre d1v1no de
cauc ión y piad oso silen cio , llam aba con
Dionisos"n6 •
y bien ' no sin ciert o sarc asm o cabe
adve rtir que esta inve stí-
gaci ón está siendo circu larmente cohe rent e, ¡ sólo que e1 . rem e-
en un agravamiento de la
dio' en ella ofrecido pare ce redundar
constatando el temo r que
'enfe rme dad' ! En efect o , comenzamos
ente en el ámbito educa
muchos grup os (y pod eros os, espe cialm
(así se emp eñan - c� n
tivo) abrigaban ante un 'uso inad ecua do'
hab land o , com o s1 la
sola dora e iluso riam ente - en seguir
novísima Apparatur fuer a tan man ej able
ad libitum com o un palo o
de la info rmática y 1� ro
una pied ra) de las nuevas tecn ologías
bóti ca, con su prolifera ción de ryborgs,
y sobr e todo e la bl�ge �
néti ca, con su prom esa de clones y de homb
res alteradosy mejorados . O
o inminente de superhom
sea ' en amb os caso s: con el advenimient
al men os pali ar, o
bres , con sus cuerposposthum anos. Y para evitar -o
_�n. �� érmin
arriegada, e implica u�� inter�retaci o
II4- Orig . : Glück. Toda traducción es aquí caso se suele utthza r meJor Glucksel•gke�t) , pero
·
puede. s1gn1 tcar
·r· "fe ICl ·dad" (aunq ue en este
1·
tamb ten: suerte , acaso" He prefer ido recordar pues a Maquiavelo a traves . de N'tetzsch e, y
u �?a o 7a1,,� = ¿IC· h o�a
· "
en el sentid o
·
latino de (que puede ser, obviam ente, b

leer Glück F ortuna
� d�� ' . en � _Inocencia
0 doloro sa), a que el Superh
ombre se sitúa "más allá del bie�dtos -
janico y pan1co que es
del devenir" ; 0 sea: fiado en -y fiado a- la Fortu na, a ese
Dionisos.
rdese el título del poema goethuna . . .("L�S miste.-
eano: v·��-Gehelmntsse
n s . Orig. : ein Geheimnis. Recué bleme nte de alus1o n a los m1stenos eleuSI-
rios") . En ambos casos puede tratars e plausi
nos· el gran rival del cristia nismo basta el siglo N d . C. . sel�er und
"Von jener Hohe der Freude, woerttgun der Mensch Slch
n 6 . Au; dem Nachlass der achtzigerJahre, und Selbst-Rechtf g der Natur fuhlt, bts
sich ganz und gar als eine vergottlichten Form und gesun der Halbm ensch -T1ere : d1ese �anze lange
hinab zu der Freud e gesun der Bauer dte dankbad
he re Licht- und Farbenleiter des mnis Glücks nannte der Griech e, nicht ohne
in ein Gehei eingew eiht is � , nicht ohne v1ele Vors�cht un
�;!�ch:uder dessen eit - mit dem Gotternamen' Dio'3)'sos . Schlechta N (III, segun la ed.
, der
fromme Schweigsamk
Hanser) 463.
siquiera retrasar- ese pavoroso Adviento, se urgía una vuelta inme

diata al humanismo y sus valores . Sólo que, precisamente siguiendo
los hilos del humanismo radical, de Protágoras a Nietzsche ¡ he
mos desembocado e n e l Superhombre!
Hamo technologicus
C iertamente, cualquier mediano conocedor de Nietzsche pro

testará con cierta razón de todo intento de aproximar siquiera
esos tecno-organismosposthumanos con el Übermensch. Bien está. Pero lo
hará sólo con cierta razón. Pues esos flamantes 'productos' que el
siglo nos promete sí que guardan una importante relación con el
Superhombre nietzscheano : la relación entre los gobernados y el
gobernante, aunque haya que apresurarse a decir que mientras la
índole de los gobernados profetizada por Nietzsche se va adue
ñando de la faz de la tierra, en cambio el Gobernante sobrehu
mano por él soñado (un híbrido de Goethe y Napoleón,
corregido y mejorado) no tiene visos de que vaya a aparecer jamás
(al respecto, no hace falta insistir en que la ' otra' identificación:
1� del Übermensch con un cabo bajito y mediocre acuarelista mega
lómano , fue una 'broma' siniestra que costó millones de vidas) .
En efecto, si volvemos la vista atrás podremos comprobar có
mo ya en el alma del propio Goethe pugnaban dos ideales con
trapuestos , procedentes ambos sin embargo del humanismo : el
uno , exultantemente heroico , de la estirpe titánica de Prometeo ;
el otro , proveniente más bien del Hamo sum de Terencio y de la
autosuficiencia del estoico , con el riesgo de ser encauzado en se
guida en el ideal ascético de la aceptación resignada del dolor
( ¡ Goethe no es sólo el modelo de Nietzsche, sino también -por
razones bien distintas- el de todo buen burgués que se precie! ) .
Pues bien, según Nietzsche, e s este segundo ideal el que ha aca
bado por imperar en el humanismo moderno : una máscara del nihilis
mo reactivo , que o cultaría su propia miseria gracias a los triunfos
CONTRA EL HUMANISMO
86
de la democracia en la política y de la tecnología en la ciencia.
Tant mieux! Los vástagos producidos en esa coyunda (cuya última
degradación vendría dada por el apareamiento del socialismo de
mocrático y de la industria química) serán los necesarios servidores
de los "Señores de la Tierra" . . . ¡y sus rasgos son los de nuestros
ryborgs y nuestros posthumanos manifiestamente mejorables!
De las 'fábricas' tecnopolíticas en que se han convertido . las so
ciedades industriales está saliendo -sostiene Nietzsche- un fasci
nante pro ducto en masse : el 'hombre obj etivo ' . C o n la ventaj a
-añadiríamos nosotros- d e que en este caso el productor y e l
producto y e l consumidor s o n unoy el mismo. ¿Cab e mayor triunfo
de la autorreferencialidad humanista? ¿Tendremos que recordar la
'grave sentencia' de la fábrica de automóviles Audi? Según nues
tro filósofo, tan gran hazaña es el resultado del " instinto científi
co" , el cual ha empezado por forjar al hombre del espejo : pues, en vez
de ser un hombre reflexivo , el científico tendría como ideal el
constituirse en fiel reflejo de cuanto existe, sin despreciar casi na
da. Nadie sabe para qué pueda valer algo algún día, así que hay que
almacenar : ordenar, registrar, archivar; en suma, hay que medir
lo todo , imparcialmente. ¿Acaso no es el hombre la medida de todas
las cosas? ¿Acaso no se dan la vuelta como un guante el 'subjeti
vismo' protagórico y el ' objetivismo' científico ? Saber, ¿no es
medir? El caso es que el resultado es contagioso , y acaba infec
tando -al menos, ideológicamente a buena parte de la población.
El hombre en general se transforma de este modo a sí mismo , vo
luntaria y hasta gozosamente , e n la plena realización técnica de la
Homomensurasatz.. Nietzsche lo denomina : "un instrumento , un
precioso instrumento de medición (Mess-Werkz.eug) y un artilugio
especular (Spiegel-Kunstwerk) muy delicado y fácil de enturbiar, que
se debe cuidar y honrar (ehren) ; pero que no es ninguna meta,
ninguna salida (Ausgang) ni ninguna ascensión (Aufgang) "" 7 • i Sólo
117. Jenseits von Gut und Base (=]GB)/ 207. Schlechta III (II) 669.
EL HUMANISMO ' M ETAFISICO'
que este delicado 'mecanismo de reloj ería' que es el hombre mo

derno , producido por la acción conjunta de la ciencia, la indus-
.
. y l a d emocrac1a , y que no d espreCia cas1. na d a ng , no es
. u8
tna
tampoco una nadería! Para empezar, ese carácter mecánico, esa
entrega ' objetiva' , apasionadamente impersonal al trabajo sirve
de poderoso antidepresivo contra el sufrimiento y el carácter ab
surdo de la existencia. Su atributo capital es "la actividad maquinal"
(die machina/e Thatigkeit) ; y sus notas concomitantes : "la regularidad
absoluta, la obediencia puntual y sin pensar, el una-vez-por-to
das [la rutina, F.D . ] del modo de vida, el aprovechamiento del
tiemp o , una cierta autorización y más : una crianza educativa
(ZJ¡cht) enderezada a la " impersonalidad" , al olvido - de - sí , a la
" incuria sui" - ¡ qué a fondo , con qué finura ha sabido aprove
charse de todo eso el sacerdote ascético en la lucha contra el do
lor! "Izo
Así que al final, de seguir a Nietzsche , el automatismo mecá
nico y el humanismo ascético coinciden. Bajo la máscara de la
autarquía (autárcheia : " mandarse a sí mismo ") latía la autosufi
<;iencia del nequid ni mis estoico : nada de dolor, p ero por ende
tampoco nada de placer que valga la pena : en el fondo , ya no es
necesario el autocontrol, porque para eso están las máquinas (a
menos que se vaya haciendo del propio cuerpo y de la propia
mente una máquina : el dominio técnico del mundo , introyec
tado en el propio hombre) . Sólo que el filósofo era en extremo
optimista : nuestro hombre moderno , en trance de convertirse
en posthumano , democrático y tecnocientífico , no tiene ningún
Superhombre que lo guíe ; o más crudamente , que se sirva de él
para los fines 'superiores' de la Voluntad de Poder. C omo es
n8. Nietzsche introduce en el mismo Gestell -diríamos con Heidegger- a la "gran política" , la
.. economía" , el "comercio mundial", el "parlamentarismo" y los "intereses militares". Cf.
Gotzendümmerung. "Was den Deutschen abgeht" . 4-. Schlechta III ( II ) 985.
119. JGB § 207. Schlechta III ( II) 669' " "fe ne méprise prcsque rien " - sagt er mit Leibniz" Nietzsche
tenía buen olfato: Leibniz sigue siendo el patrón laico de los "hombres objetivos" y amantes
de la ciencia y las buenas costumbres.
I�O. ZPr Genealogie der Moral (3. Abh . , ! 8) . Schlechta m (II ) 875·
muy natural, sus ideales humanistas le obligan a mantenerse en la

autorreferencialidai21 : el Gobernante habrá de ser entonces uno de
ellos . Pero no uno cualquiera, sino quien mejor encarne el tér
mino medio : la 'medianía' personificada. Es verdad que Nietzsche
sabía también que estaba llegando la hora de esa nivelación ple
na , de ese triunfo supremo del humanismo ascético (sólo que
creía había de ser barrido por el Ultrahombre)122 • Por eso, al es
pécimen más representativo de ese humanismo lo llamó " el últi
mo hombre" , definido como : " el hombre más despreciable, que
ya no puede despreciarse a sí mismo" . Como si dij éramos : es tan
despreciable que ya ni siquiera puede tenerse en menos a sí mis
mo , o sea que no encuentra diferencia alguna entre los valores
que, según él, configuran la humanitas y los que él personalmente
realiza (o por el lado del sujeto de prédicación : no halla dife
rencia entre é l como este hombre y el Hombre : l a condensación
intensísima de una Humanidad consumada) . Por eso ha inven
tado la 'felicidad' (pues la felicidad consiste en la perfecta y cons
ciente adecuación de un sujeto a su predicado esencial) . Sólo que,
para el último hombre , y como corresponde a la exasperación
del modelo estoico , paulino y kantiano (al menos , según la in
terpretación vulgar del Kant ético ) , esa felicidad es negativay abs
tracta , cifrada como está de hecho en el olvido de todo lo grande
-y, por ende , difícil y doloroso de alcanzar para el hombre- ; en
el abandono de proyectos y metas , en la eliminación de enfer
medades y desconfianzas , en la erradicación de toda diferencia
entre ricos y pobres, entre quien manday quien obedece. Y es que todo
ello era "demasiado molesto" (zu beschwerlich) . En definitiva : "Uno
121 . " ¡ Ni Dios, ni Rey ni Amo ! " , corean los anarquistas, sin darse al parecer cuenta de que así
están promocionando a fondo el Programa del último hombre: "Kein Hirt und eine Herde!
Jeder will das Gleiche, jeder ist gleich , wer anders fühlt, geht freiwillig ins Irrenhaus". Also
sprach í;¡¡ rathustra. "Vorrede" 4· Schlechta II, 284. Las citas siguientes corresponden a esta
pág.
122. Sin hacerse, claro está, demasiadas ilusiones sobre la proximidad temporal de ese 'salto cua
litativo' . En efecto, del ('último hombre" sabe Zaratustra que : "Sein Geschlecht ist unaus
tilgbar wie der Erdfloh ; der letzte Mensch lebt am langsten".
EL HUMANISMO ' METAFISIC O'
8g
tiene su pequeño placer (Lüstchen) para el día y su pequeño placer

para la noche : pero se rinde culto a la salud"'2 3 . ¿Es éste el hom _
�
bre que espunta en el horizonte del humanismo tecnológico ,
_ la buena nueva' de la fábrica de automóviles? : "Ahora que
segun
sabemos que el hombre es lo más importante para el hombre . . . . "
I23. :
"Man hat s � n Lüstchen für den Tag und sein Lütschen für die Nacht, aber man ehrt die
0esundhell . (/oc. CJt. Schlechta II, 285 ) .
IV
EL FONDO DE LO HUMANO
Kant: del amargo sabor de lo sublime
Hace poco introduj e en un paréntesis una cautelosa advertencia

sobre la interpretación vulgar que se hace de Kant, como conti
puador y radicalizador del proceso de desencarnación -de purificación,
si queremos, de todo lo natural y corpóreo- presente en los mo
delos estoico y paulino del horno humanus. Y en efecto , ya es discu
tible que Kant haya propuesto sin más en su ética una ' cura de
adelgazamiento ' , rayana en la extenuación, de lo natural y carnal
en el hombre, a fin de que éste pueda reconocerse solo a sí mis
mo a través de la ley moral, una vez desechado el obstáculo patológico
que impedía ese reencuentro entre el sum personal y el ego homuncio .
Pues es dable pensar, en cambio , que sólo si ese 'obstáculo' es tan
inesquivable como , en última instancia, invencible resulta en
tonces inteligible la noción kantiana de moralidad, impuesta al
suj eto (impuesta, sin embargo, como imperativo categórico) como un
imperativo categórico que ordena incondicionalmente lo que cada
hombre -si quiere seguir a la razón- debe sery debe hacer, y que, por
consiguiente , jamás podrá llegar a ser del todo en sus acciones. La
CONTRA EL HUMANISMO
92
moralidad vive del hiato entre el fáctico ser del hombre concreto y
el deber que éste tiene de pugnar por adecuarse asintóticamente a
la humanitas. Si por imposible se diera alguna vez esa extrema
coincidencia entre este hombre y el hombre, no sólo desaparece
ría la moralidad, sino el hombre mismo (cuya paradójica integri
dad consiste en esa escisión) y, con él (al menos para nosotros ,
l o s hombres) la realidad toda. Entonces sí que tendríamos e l
Unum johánico (al menos -valga u n nuevo caveat- según la inter
pretación de "unidad indiferenciada" que de ese neutrum -el lími
te del p ensar, del amor y de la vida- venimos ofreciendo) . Ese
hiato es, naturalmente (utilizando aquí el adverbio con toda preci
sión) , el cuerpo. Él es el que establece ese ancho y torturado um
bral, esa distancia entre instancias que hace de todo hombre un
hombre, y en la que todo hombre se debate.
Pero hay más : esa patológica naturalidad irreductible se presenta
de manera más inquietante cuando aquello ante lo que se pliega
o resiste mi cuerpo, según los casos, no es la razón práctica como
instancia superior de valoración, sino . . . otros cuerpos y, en definitiva,
ese monstruoso y sinuoso Cuerpo total que denominamos
'Naturaleza' , cuando suscita en nuestro espíritu un sentimiento
de terror (ante la posibilidad cierta del sufrimiento y aun la muer
te en virtud de algo sobrecogedor, de algo que literalmente 'se nos
viene encima') y a la vez de fascinación (al constatar que, por nues
tro cuerpo , formamos parte - como si de un continuum se tratase
de aquello que puede aniquilarnos, mas así, también, aniquilarse
a sí mismo en parte) . Y puesto que ese sentimiento -denominado
notoriamente : "sentimiento de lo sublime " - se manifiesta en la
percepción sensible de nuestro cuerpo, mas no como si estuviéra
mos examinando 'científicamente' un objeto externo y ajeno , si
no cuando lo sentimos como un cuerpo doliente y, en cuanto tal,
doblemente desgarrado y separado (de los otros cuerpos y del 'al
ma' que de ello se duele) , parece natural que Kant lo haya ubica
do en la estética . No sin ambigüedad, por cierto : pues la noción
EL FONDO DE LO HUMANO 93
común, subyacente tanto al respecto trascendental de ese término

(establecer las condiciones a priori de lo sensible en el conoci
miento) como al sentido habitual que el propio Kant le da (la te
oría de lo bello) , es la de una adecuación y colaboración entre nuestra
sensibilidad y la forma de los cuerpos a que aquélla (se) abre , de
un lado , y de conformación por otro lado de esa misma sensibilidad
al entendimiento (ya se encuentre en activo , ya funcione in vacuo ,
como mera legalidad en general) . En ambos casos, pues, el cuer
po del hombre (mi cuerpo) es considerado como una buena má
quina ( Goethe decía de Kant que cuando lo leía tenía la
impresión de entrar en un telar mecánico) de traducción dobl e : del
mundo al espíritu, y viceversa. Una maquinaria de paz. Y si el cuerpo
funciona, digamos -ya que hemos utilizado a veces temas auto
movilísticos- como una banda de montaje, las instrucciones de fun
cionamiento (si se quiere , el software) vienen servidas por la
imaginación . Todo ello , p ara sentirse uno a gusto , en paz con el
mundo .
Mas es obvio que esa paz no existe, salvo en estados tan privile
giados como efímeros (ya la expresión "sentirse arrobado " ante
1a belleza de algo implica la idea de que ni siquiera en esos mo
mentos se da una satisfactoria colaboración plena entre la natu
raleza y el hombre) . Por el contrario , el estado habitual del
hombre es el de sentirse inquieto , como desplazado , literalmen
te desterrado de aquello de lo que él, sin embargo , proviene'24 • Sin
embargo , no todo sentimiento de insatisfacción o de dolor nos
con d uce a 1 o subl 1me
"" "'25 , sino só 1 o aquél en el que el hombre
.
1�4- Pueden traerse aquí a colac:�n los puntos � y 3 del ya citado (en la larga nota g) Credo de un
humamsta, de Ench Fromm: 2 . - Creo que el hombre es consecuencia de la evolución natu
ral: que ha nacido del conflicto de estar preso y separado de la naturaleza y de la necesidad
de hallar unidad y armonía con ella. 3 . - Creo que la naturaleza del hombre es una incohe
rencia, debida a las condiciones de la existencia humana, que exige buscarle soluciones, las
cuales a su vez crean nuevas incoherencias y la necesidad de nuevas soluciones".
1�5- El original lati�o (adj.' subl:�is) se deriva del verbo sublevo' "elevar algo de abajo arriba" (de
ah1_ tamb1en la su�levaCion ). Por analogía semántica, parece esa acción que habría debido
expres�:se en al�rnan con el fa_�oso término aujheben ; éste, sin embargo, no puede suprimir
la alus1on negativa a una supreswn, pues una cosa que ha sido elevada ya no está en su lugar, y
siente su integridad amenazada ya sea por la atemorizante presencia

de algo descomunal, o por una fuerza insólita y desmedida: en
ambos casos, por una violencia que permite entrever, en un con
junto de cosas , en una determinada situación, la comparecencia,
allí, de la Naturaleza, igualmente en su integridad. Extraña cosa y
extraño sentimiento son éstos, en los que la absoluta desmesura nos
permite asomarnos a un Todo singular, íntegro.
Desde luego , estamos lejos aquí de la sentencia protagórica. Al
menos en este caso , el hombre no es en absoluto medida de todas
las cosas . Es más : en esa falta de medida parecen desaparecer los
dos lados de la relación. No sin despojos: de una parte , un cuer
po inerme, como si el ánimo hubiera ya huido de él y lo contem
plara de cuerpo presente ; del otro , restos de cuerpos, zarandeados y
destrozados por la fuerza que los habita y consume . Por las dos
'partes' , residuos inadecuados y literalmente im-pertinentes al ser y
al pensar. Literalmente sobras, cosas de más. Se trata en suma de un
sentimiento en virtud del cual el trabajo de la imaginació n, la
comunicabilidad universal discursiva y las presunciones de do
minación (cognitiva, ética o técnica) por parte del Yo sobre el
Otro y sobre lo Otro manifiestan un irrecuperable fracaso . Lo
sublime se da siempre en la experiencia paradój ica de sentir la
presencia de un objeto que, por serlo , tendría que ser adecuado
a su concepto (dándose así en una representación) , pero que rompe
por abaj o el marco espacio-temporal de la comprehensioy la appre
hensio, sin cuyas funciones no hay imagen, y por arriba la delimita
ción propia de un concepto (cuya función es justamente unificar
imágenes bajo una ley) . De modo que, en esa doble ruptura (que
por tanto deja de ser es a cosa ( el triunfo de una sublevación, p . e . , 'eleva' a un pueblo al ni
vel de instancia soberan a; pero con ello deja de ser un conjunto de s úbditos). Para mentar lo
"sublime" se utiliza en cambio un término de igual raíz, pero con el prefijo er � , que deno
ta reflexividad y posesión consciente : d as Erhabene, que proviene de sic h erheben: "elevarse" algo
o alguien al nivel que le conviene como tal (lo cual implica que la 'baja' condición en que,
p. e . , un hombre se encontraba antes no era la adecuada, sino que estaba en ella casi como
prisionero ) . Así, lo ''sublime" expresa una liberac ión respecto de un estadio inferior e inade
cuado .
impide a radice l a síntesis d e l a imaginación) , alude a algo absolu-

tamente 1rrepresentable 12 6 .
•
Pero irrepresentable -y éste es el punto decisivo , que enlaza

con lo dicho antes del ' obstáculo patológico' en la ética- en el seno
mismo de los residuos. Como si de un campo de batalla se tratase, lo
sublime es tal, para Kant, porque arranca violentamente al hom
bre -al menos, en la imaginación y por un momento- del bajo lu
gar que inadecuadamente ocupa (como si él fuera un cuerpo entre
otro s : un vástago de la naturaleza) , para elevarlo a la contempla
ción de un lugar que -de nuevo- debiera corresponderle en cuanto ha
mo noumenon, pero que resulta siempre postergado , desplazado y a
la vez exigido como postulado (la inmortalidad del alma) : el lu
gar -ya añorado en el Fedro de Platón- de la contemplación nuda
de las ideas. Por cierto , Kant no parece sospechar siquiera la in
quietante cuestión de que , si hay residuos, malamente cabría ha
blar del Todo , de la integridad. Y menos atisba que , si esos
residuos son literalmente lo que resta de la anterior colaboración
(en el juicio determinante, y en el estético) entre las facultades
humanas y la forma, la medida de las cosas, entonces lo Otro de
los residuos, lo supuestamente Íntegro, no puede ser ya una Idea
(algo expuesto al ojo de la mente, y que exige por lo menos cla
ridad y distinción) , sino simplemente Unum, lo neutro : eso que
no es ni cosa ni concepto , ni ser ni pensar.
En mi opinión, sólo por pasar por alto esa extrañísima cone
xión entre los restos del vivir y del pensar (lo que está de más) y
lo Otro del vivir y del pensar (lo que siempre se echa de menos)
puede afirmar Kant que lo sublime gusta , no a pesar, sino preci
samente porque derrota a los sentidos y avisa de la fragilidad de la
carne : "Sublime -define Kant- es aquello que gusta por su resis
tencia contra el interés de los sentidos"'27 . Ahora bien, ¿en qué
126. Cf. I. Kant, Kritik der Urthei/skr aft (= KU). ;(íveites Buc h. An aJyti k des Erhabenen (// 23-29 , incluida la
Allgem ein e Anmerkungfina!) . Ak. V, 244-27 ).
127. KU. Allg. Anm. V , 267.
8
CONTRA EL HUMANISMO
están interesado s los sentidos? Obviament e , en mantener m1

cuerpo en vida (pues sin vida, también ellos estarían de más) . Así
que es sólo en detrimento (aunque sea sólo simbólica, valorati
vamente) de mi cuerpo y de los cuerpos como me está permitido
vislumbrar, por confusamen te que sea, esa más alta compenetración
del Yo y la Idea, de mi razón y de la Razón (una fusión total que
sería, al parecer, lo único de veras íntegro , una vez desechados los
residuos) . Muy significativa mente, sin embargo , Kant pasa como
sin darse cuenta del 'sentimient o ' de lo sublime (que, en cuanto
tal, aun dándose en la naturaleza sirve para escapar de ella por ele
vación) al 'objeto' sublime. En efecto , dice : "Se puede describir
así lo sublime : es un objeto (de la naturalezar 2 8 , ctrya representación
determina al ánimo a pensar para sí el carácter inaccesible (Unerreichbarkeit) de la
naturaleza como exposición (Darstellung) de Jdeas"12 9 • Traduzcam os más a
las claras : lo sublime es un objeto natural suelto , en particular, pero
de índole tal que , cuando nos hacemos una representación suya (una
imagen con sentido) , ella le lleva necesariamente a uno a pensar para
su coleto (como si dij éramos : a reflexionar, a volver en sí) que la
Naturaleza en general no sirve como base para construir -en ella y
con ella- una Idea.
Claro que podría replicarse - más a la llana aún- que para ese
viaje no hacen falta alforjas, y menos sublimes. Pues una Idea es :
" un concepto [ estableCl" do ] a partir .
. de noCiones 1 3 0 , que sob repa-
sa la posibilidad de la experiencia" . (/bid. ) , así que es muy natural
que las Ideas no sean representables (dado que toda imagen ha
de tener su base en la experiencia) . Por cierto , quien hiciera ese
Recuérdese que, con mayor extensión aún que en español, el término correspondiente ale
mán: Gegenstand, significa también "tema", "asunto" , o sea: todo cuanto se halle en la con
ciencia, sea o no una cosa, exista o no . De ahí la restricción de lo sublime a un objeto de la
naturaleza (pues también la razón es un 'objeto' -de la Crítica- , y Dios era 'objeto' de la Teología
natural) .
1 2 9.
KU, Allg. Anm. ; V, 268.
130. Notio es a su vez un "concepto puro, en cuanto que tiene su origen solamente en el entendi
miento (no en la imagen pura de la sensibilidad) " . (KrV A 320/B 377 ) . Si Kant no habla
aquí, sin más, de "categoría" es porque también los llamados "predicables" (conectores en
tre categorías -la fuerza, p . e . - , que Kant apenas trata) serían notiones.
EL FON D O DE LO HUMANO 97
reproche demostraría no haber entendido nada (lo cual no sería

raro , dada la monstruosidad de lo sublime : el propio filósofo aguará
en buena medida la cosa al propugnar una representación indi
recta, por vía analógica : la de las llamadas "ideas estéticas" o, más
a la llana: las alegorías) . Lo que Kant dice es que nosotros sabemos
de esa refractariedad, de esa inconmensurabilidad de la Idea (al
cabo , un concepto , aunque sea de la razón) respecto de la
Naturaleza, no cuando pensamos en el significado de la Idea (eso ,
repito , sería una mísera tautología) , sino cuando un objeto de esa
misma Naturaleza1 3 1 nos fuerza a hacernos de él una representa
ción . . . imposible : la representación de lo absolutamente irrepre
sentable . A su través, y sin que el objeto sea responsable de ello ,
como es natura/13 2 , nos vemos obligados a pensar que hay algo que
jamás podremos conocer, pero sin lo cual no podríamos hacer ni
lo uno ni lo otro . Sólo que eso se piensa j en un sentimiento! Pues
si el obj eto no fuera desmesurado , ni mi cuerpo se viera (al me
nos en la imaginación, insisto) amenazado con dejar de servir
también él- de base de construcción de mi 'yo ' (en cuanto sentido
interno) , en una palabra: si no se diera lo sublime, podríamos
p�nsar en dos ámbitos (la Naturaleza y las Ideas) inconmensura
bles entre sí, sin tener nada que ver el uno con el otro .
Pero lo que lo sublime me dice es que sí existe una relación : la
de un dominio tan excesivo que , cuando quiere recogerse y morar
en lo por él dominado, no puede sino romperlo (pero sólo según
nos lo representamos: en imagen) . Somos nosotros los que pedimos
De ahí la confusión -o más bien la inversión- del 'objeto sublime' con una alegoría o un sím
bolo. Somos nosotros los que, más o menos convencionalmente, elegimos un objeto (la ban
dera, p . e . ) para sobredeterminar su significado natural (un trapo de colores) con otro
'espiritual' (la Patria) . En cambio , es el 'objeto' sentido como sublime el que nos obliga a
buscar un significado adecuado para nosotros ( no para él mismo ) : en vano. Por eso una ex
plosión volcánica nos deja pasmados, cuando asociamos su imagen al mito griego de Tifón y los
titanes, aunque la irrupción del magma sea algo explicable científicamente. Ver nota si
guiente.
Si de veras es "natural", siempre se lo podrá medir. Podemos hablar de la fuerza 'desatada'
de la tempestad, pero siempre habrá un científico que la vuelva a 'atar' y hable de una bo
rrasca con vientos de tantos kilómetros a la hora, en lugares marcados por isobaras. La
fuerza no está ' desatada' por lo que hace a la Ciencia. Lo está por lo que hace a mi vida.
del objeto más de lo que él - en cuanto natural- puede buena

mente darnos . Nosotros los que lo elevamos a estandarte visible
de lo Invisible (que ya no es desde luego una Idea - ello iría con
tra el sentido mismo del término idéa: "lo que se da a ver" - , sino
la Naturaleza o , mejor: su Fondo) . Un estandarte roto , destro
zado en el empeño (en nuestro empeño) de mostrar lo que se
rehusa a toda mostración. Por eso , literalmente , ese ' obj eto' es
un monstruo . Lo queyo pienso - a su costa, y mediante el sentimien
to de lo sublime- es que allí hay Algo latente que yo no podré
nunca conocer (pues que conocer quiere decir justamente "expo
ner" - construir- un concepto en una intuición) , pero que larva
tum prodest, hinchiendo y desgarrando eso que tengo delante de
mí, y a punto también de lacerar, sobrecogedor, mi propio cuerp o .
Y sin embargo , cabría replicar (para llevar a l extremo l a para
doja) : si lo sublime es un " obj eto de la naturaleza" , ¿cómo no
voy a tener intuición de él, si la intuición es precisamente una
"percepción objetiva . . . [que] se refiere inmediatamente al obje
to y es singular" ?'33 He aquí una respuesta, en nombre del kantismo (ya
aventuraré luego una propia) : en la descomposición de lo intuido ,
· · - tan
de lo visto , el hombre culto 134 entreve- una Fuerza de comp ostczon
133· Jbid. Para ser exactos y hacer enterajsuticia a Kant, hay que decir que el adjetivo ahora util�
zado es objektive , no gegenstiindliche. Pues podría pensarse -sól� eso, para Kant- en :na �_ ntul
ción objetiva que no fuera de un 'objeto' qua G:genstand (re�uerdese: algo en la concie�cla que
remite a algo Juera de ella), pero sí de un 'objeto. qua Objekt (el constructo o armawn tras
cendental, la forma pura de todo Gegenstand) . La intuición intelectual de F1chte y Schellmg Sigue
(en cada uno a su aire) ese camino de identificactón del Sujeto y el ObJekt: una pura auto
rreferencialidad que no sería ya humana, meramente huma�a. De todas fonnas, � com? se
acaba de mencionar, Kant rechaza esa posibilidad. En la tabla de representac� �nes . de
donde se ha extraído el texto se divide en efecto la objektive Perz.eption (en cuanto cogmho) en m_
tuitus ve! conceptus, diciendo de la intuición que "se remite . " al �eg_ensta�d" (o sea, Y �ara exas
perar el problema aún más: lo que la int�ición -pe�c�pcwn . : objefwa- tiene de c�gn¡flo
_ no se lo
debe en absoluto aJ objeto Gegenstand-, smo a la actiVIdad trascendental del SUJeto)
-
·
134 · Para gozar del sentilniento de lo sublime (p.e. del naufragio de una nave en un mar tem
pestuoso) es necesario que el espectado" 1° haya leído algún pasaje elevado al respecto (p.e.
Lucrecio) 0 visto una imagen sobrecogedora, y susceptible de ser interpretada como algo espl
ritualmente grande (p. e. La balsa de la Medusa) ; y 2° que esté en un lugar seguro; la pnmera _
condición acabará adquiriendo tal preponderanCia que hara de lo subhme algo literalmen
te artificial: será el arte -como veremos en Adorno y Lyota�d- el �ue �o me a su cargo los de
rechos de una Naturaleza abatida a fuerza de transformac1ones_ tecn1cas.
99
treme nda, que sólo podría 'darse a ver' si la Naturaleza,
per impos
sibile, se le presentase de un solo golpe, uno intuitu (o sea , si ese Objet
o
total se adecuase totalm ente al Sujeto , como campo de su
exposición)'35 .
En realidad, todas estas paradoj as desem bocan en lo
siguiente : lo
que nosot ros tenem os -y temem os- al princ ipio como
violencia
de la Naturaleza contra lo humano (y no sólo contra el cuerpo
hu
mano ) , bien mirad o -bien representado- se torna en
violencia de
Eso que hace ser de verda d homb re : en violencia de
lo (Sobr e)
human o contr a la naturaleza (incluido mi cuerp o) . Por eso
es su
blime . . . para nosotros. Y es que Kant , digám oslo franc amente
, ha
invertido pro domo (en favor de la casa del homb re) los
térmi nos.
Lo sublim e no es un obj eto natural representado idealm
ente, sino la
representación ideal de un objeto natural que , a su vez, es tenido por
representante de una Naturaleza secretamente plegada a la Voz de
su
Amo : el Espíritu (divino , por supue sto) .
Ahora bien, es indudable que , en lo sublim e , se trata
de una
representación . Por más que Kant, siguiendo una tradición retórica
que se remo nta al Pseud o- Long inos y se continúa
con Boile au
(el traductor del Peri J-!ypsous) y Edmund Burke , se empe
ñe en ha
blarn os de "huracanes . . . el océano ilimitado e irritad
o , una alta
catarata de un río poder oso , etc . " , no deja de mostr
ar sus cartas
cuando señala - entre la ingenuidad y el cinismo- que
la "visión"
(Anblick) de todos esos "obje tos de la naturaleza" nos resul
ta tan
to más atractiva cuanto más terrible es, con tal solame
nte de que nosotros
nos hallemos en seguridad (wenn wir uns nur in Sicherheit befindenY36 • ¡Así
que
el sentimiento de lo sublime se obtiene a la vista de un
espectáculo!
Y para que éste sea comp let o , es precis o fijar esa visión
, convi r
tiénd ola en una imagen (Bild) artística, en un cuadro (Bild,
también) ,
135. Eso es lo que defiende la doctrina cristiana, en el buen entendido de que en ella el
Dios, y el Objeto el Mundo; "desde la creación mundo, lo invisible de Dios, suSujeto es
poder y su divinidad, son conocidos mediante lasdelcriatura s".
eterno
(Rom. 1, 20). Sólo que Dios no
tiene cuerpo. O mejor dicho: sí que lo tuvo, una vez (bien, ahora
pusglorios um). Y cuando lo tuvo, bien lacerado y desgarrado
será por antonomasia un cor
para el cristiano que la imagen de la que quedó. Nada hay más sublime
136. KU 1 28; Ak. V, 26r. Es mío el subr.Crucifixión.
0 bien en un conjunto unitario y bien trabado de imágenes en movi

miento , cuyo mejor ejemplo sería el cinematógrafo (no conocido por
Kant, aunque ya por entonces se empezaba a popularizar la linter
na mágica) . Sujeta así la 'furia desatada' de la naturaleza a los lími
tes de la representación, bien podemos luego descubrir en nosotro s :
"una capacidad (Vermogen) d e resistencia . . . que nos infunde cora
je para poder medirnos con la aparente omnipotencia (Allgewalt) de la
naturaleza" (ibid. ; subr. mío) .
¿De nuevo , pues, Protágoras? En absoluto . Éste afirmaba -di
gámoslo una vez más- que el hombre era la medida de todas las
cosas (entes 0 no entes) . Para Kant, en cambio , somos la medida
de las imágenes con las que conjuramos (en el doble sentido dialéc
tico del término : evocamos y exorcizamos) las fuerzas naturales
que podrían destruirnos , convirtiéndolas en espectáculo . ¿ Qué
es lo que aterra y a la vez fascina aquí? ¿Acaso el poder de las
Ideas? Pero el propio Kant reconoce que , tanto en el ámbito te
órico como en el práctico , las Ideas no tienen poder: son nociones de
cierre, el pensamiento del borde exterior de todo conocimiento y toda
acción. El poder procede más bien de la astuta inoculación - con
trolada y dirigida- del propio terror en las imágenes de aquello que
suscitaba esa insoportable emoción. Es el trasvase artístico del sen
timiento de la fragilidad y, al límite , de la mortalidad de nuestro
cuerpo a imágenes lo que suscita en nosotros la satisfacci n de �
sentirnos superiores . . . a esas imágenes. Al fin, en el tratamiento
aristotélico -y luego , también, en el hegeliano- de la tragedia
griega, lo importante es la recepción , el efecto en el espe tador, a
�
saber: la kátharsis, una "purificación" del espectador a la VIsta de la
representación teatral de una reconciliación entre potencias éticas (de
acuerdo , en este último punto , con la interpretacwn · - hegehana _
de la tragedia) . Su télos es pues, de acuerdo a la expresión misma
.
"lo sublime" , "lo que se eleva desde ab ajo " : la e 1evacwn ' . 137
' de1 ammo ·
137. D icho sea de paso : también la "sublimación" freudiana se explica en el marco de una presen
cialidad plena, visual.
Sin embargo , y con toda su fantasmagoría, la analítica kantiana

de lo sublime no dej a de exhalar un punzante aroma nostálgico .
Pues en ella se muestra pudorosamente, como de soslayo , la pér
dida de toda autorreforencialidad, de toda captación de sí. Con ello , y
como ya hemos visto anteriormente, Kant no hace sino mostrar
la rigurosa coherencia de su discurso sobre la finitud. El "Yo puro " es
una mera "x" , un subjectum de representaciones, una pura formali
dad que jamás coincide con el sentimiento interno del "yo empí
rico " . El hombre "práctico " realiza acciones en conformidad con la
pura forma de la lry, por deber y en nombre de su Persona : del sujeto
moral que inmora en él, aunque j amás sabrá si aquéllas han sido
realmente ejecutadas sólo por deber. N o es él quien mira en su in
terior, sino sólo Dio s : el que escruta los corazones . Y en fin , el
hombre "estético" (más allá de lo que a Kant le gustaría recono
cer : el hombre del espectáculo) enmascara habilidosamente el dolor de
la consciencia de la fragilidad de los cuerpos humanos (desde el
sufrimiento propio a la injusticia y crueldad ej ercida sobre los
demás) , haciendo literalmente ' de necesidad virtud ' y recono
ciendo sus valores en las imágenes que él mismo ha urdido .
' Una tendencia que se refuerza aún más -recordemos la ' segu
ridad' - cuando lo que se celebra no son ya los objetos de la na
turaleza, sino las propias creaciones humanas , los portentosos
edificios en los que se guarda la muerte y se espera o celebra la resu
rrección : ¿será mero azar que Kant ponga como ejemplo de lo
"sublime matemático" precisamente las Pirámides de Egipto y la
Basílica de San Pedro en Roma ?'38 Esos obj etos artificiales no son
meramente ' colosales' (tal sería una exposición del concepto ,
cuando la intuición correspondiente es " casi demasiado grande
para toda exposición") . N o . Son más bien monstruos ( Ungeheuer :
literalmente , "lo descomunal") . Pues : "Un objeto e s monstruoso
cuando , por su magnitud , aniquila el fin que constituye su
1 3 8. KU 1 26 ; Ak. V , 252.
concepto "' 39 . Y en verdad que la magnitud de esa gigantesca exte

riorización de imágenes en cuerpos tan sólidos por fuera como huecos
por dentro , aniquila su propósito . La Tumba egipcia , el Templo
cristiano son inabarcables para el ojo humano uno intuitu, para ese
ojo que ansía dar la medida , en lugar de ' ser medido ' . Nos hablan
de la resurrección del Faraón o de Dios. Pero el cuerpo humano
-incluso en vida, y semoviente- queda como anonadado , sepul
tado por unas proporciones que hablan más bien del cuerpo muer
to de una divinidad.
Tal el sabor amargo de lo sublime : sus imágenes huelen a muerte
con tanta mayor fuerza cuanto más vigoroso es el artificio , casi
diríamos el trampantojo con las que se quiere asegurar la perfecta
conexión entre la autorreferencialidad y la instancia superior de valoración.
El espectáculo de lo sublime ha sacado a la luz la trampa, el artificio
por el que el hombre intenta olvidar la escisión , esa herida mortal
de todo humanismo . De ahí, como se apuntaba, el agudo senti
miento de nostalgia que , tras tanta imaginería (como en las tumbas
barrocas) , acompaña a lo sublime . Es el presentimiento de que,
no sólo es el hombre el que no coincide consigo mismo (a pesar
de todos los subterfugios que inventa para olvidar esa caída origina
ria) , sino que tampoco lo haten la Naturaleza (no la falazmente
'domesticada' de las Leyes de la Naturaleza: de la física-matemá
tica y de la Crítica de la razón pura, sino la temida por la Grecia arcai
ca : el subsuelo chtonio) y la Idea. La última invención será la
conciliación en el 1 lo Absoluto de aquel subjectum (el ':!Ypokeímenon,
lo que está a la base) y el Sujeto (la instancia superior) .
No hay Unidad perdida. Se guarda nostalgia de un Espectro : el
que aparece en los sueños de los hombres para asegurarles la
identidad en la mutabilidad. El Espectro del Unum, evocado por
el Hij o . Pero todo espectro, todo fantasma lo es porque tras de
su figura ha dejado unos despojos: los de su propio cuerpo. Sólo
139 . Loc.cit. ; Ak. V, 253·

que , como queremos creer, C risto no dejó nada atrás : también su

cuerpo quedó divinizado . Perfecta sublimidad en la que hasta los
desechos conocen su apoteosis. Así es como queremos creer que nos
sentimos cuando convertimos las cosas en un espectáculo : onJy for
your ryes. También nuestro cuerpo queda entonces ' salvado' , aje
n o a la violencia terrible d e las imágenes : sabiéndonos a salvo.
Obviamente -ej emplarmente- , de manera tan sólo imaginaria.
El antihumanismo de yotard
Tras las huellas del Kant de lo sublime (pero, digamos, para ol
fatear en ellas ese olor a muerto, no para cubrirlas con sus propias
pisadas) han ido ulteriormente Theodor W. Adorno , con su
Teoría estética, y muy recientemente Jean-Franyois Lyotard. Sobre
todo este último ha radicalizado el problema, al hacer depender
de la diferente interpretación que se dé del sentimiento liminar de
lo sublime el criterio de demarcación entre Modernidad y
�ostmodernidad (de modo análogo a como yo busco en ello la
distinción entre el Humanismo y el Antihumanismo) .
Para Lyotard, los modernos (de Boileau a Burke , de Kant a
Schiller y los románticos) experimentaban ante ese sentimiento
la nostalgia por un origen perdido , ya fuera la Naturaleza-Madre 0
la Libertad moral del suj eto racional (imagen del Padre) .
Ciertamente , en lo sublime el contenido desborda todos los pi
lares colocados como límites de la experiencia (y Lyotard alaba a
Kant por su "valentía" al incrustar la Analítica de lo sublime dentro de
un discurso que no estaba preparado para aceptar ese sentimien
to) . Por eso produce dolor ese desbordamiento . Pero la forma sí
es vista como reconocible y consistente, y proporciona por ello
placer al espectador , ya que sirve de pródromo a la moralidad
(triunfo de la racionalidad, la cual supera supuestamente toda
presentación) . Todavía en un pintor como Kandinsky (según la
CONTRA EL HUMANISMO
interpretación que Kojeve da de su producción) ve Lyotard a la

obra esta nostalgia de total pureza óptica, como si la abstracción
fuese un último recurso para recuperar la totalidad perdida.
Por el contrario, el sentimiento "postmoderno" de lo sublime
rechaza tajantemente todo anhelo nostálgico de reunificación14 0•
Así, en un trabajo minucioso de " inversión" del kantismo ,
Lyotard explica la "parálisis" kantiana de la facultad cognoscitiva
(dada la imposibilidad de exponer el objeto sentido) como un
désir d"illimitation, como el espasmódico darse cuenta de una falta
ineliminable. Mientras que Kant ve esa "falta" como una apela
ción a lo sobrenatural y celebra en consecuencia el inmediato
triunfo de la razón moral sobre las ruinas de la imaginación na
tural, Lyotard ve en aquel primado la actitud violenta y dictato
rial que conducirá a la sojuzgación tecnocientífica del mundo
(recuérdese que Kant advertía de que el sentimiento de lo subli
me sólo se obtiene si el espectador está en un lugar seguro) . Por ello,
mientras que Kant ve en lo sublime el "salto" brusco de la natu
raleza a la moral, Lyotard afirma, radicalizando las posiciones
antihumanistas de Adorno , que la naturaleza no puede actualmente
ofrecernos ya ejemplos de lo sublime, dado su estado de postra
ción y la imposibilidad de entrar en contacto inmediato con ella,
dentro de la actual burbuja cibernética .
Y es que Adorno había señalado ya agudamente esa argucia de
la "imaginería" , casi como último recurso a la humanitas: que el ojo
se ponga al servicio del espíritu justamente cuando la visión fraca
sa, con objeto de que, sobre el torturado cuerpo imaginario , se pro
duzca la reconciliación in partibus infidelium, en el territorio mismo
de la sensibilidad y la corporalidad, entre el ánimo y la Razón . El
Espíritu habla al espíritu . . . a través de imágenes de despoj o s .
140 . Sobre lo sublime enJ.-F. Lyotard, véase su ensayo L' intéret d u sublime (en; J. -F. Courtine et a /. ,
Du Subli me . Belin. París 1 988, pp. 149- 1 77) y la entrevista con Christine Pries; Das
Unda rste/lba re - wide r das Vergessen ( en; C. Pries, Das Erhabe ne . VCH. Weinheim 1989, pp. 3 1 9-
347) . Cf. también, M . I . Peña Aguado, Asthetik des Erhabenen. Passagen. Viena 1994·
EL FONDO DE LO HUMANO 10 5
Pero cuando, en el triunfo de la sociedad administrada , el suj eto

técnico se descubre a sí mismo como formando parte de esa natu
raleza mortal a la que él pretendía sojuzgar realy simbólicamente, en
tonces toda esa mascarada sobra. El arte ha de volverse entonces
contra su propio origen: contra la técnica, y contra su propia jus
tificación: el humanismo . Que solamente puede servirse al hom
bre, es decir : al individuo de carne y hues o , irrepetible , en la
época de la sociedad total, cuando el propio Teatro del Artilugio re
niega de sí y de su modelo : el redundante hamo humanus (o como
dicen los redichos antropólogos : el hamo sapiens sapiens) . Tal el hu
mano antihumanismo de Adorno : "La idea que Kant tuvo del arte
era la de servidor del hombre, pero el arte se hace humano desde
el momento en que reniega de ese servicio . Su carácter humano
(ihre Humanitat) es incompatible con cualquier ideología de servi
cio a los hombres. Su fidelidad a los hombres se conserva única
mente siendo inhumano con ellos (durch lnhumanitatgegen sie) "141.
Para Adorno, para Lyotard, sólo el arte -el arte nofigurativo142 , el
arte que reniega de las imágenes- estaría desde luego en disposi
ción de ofrecer tales ejemplos a favor del hombre y en contra de
'todo humanismo . Ahora bien, el arte de vanguardia no permite
ya -contra Kant- una contemplación estética (es decir, sujeta a las
formas espacio-temporales y dirigida a la satisfacción desinteresa
da del suj eto, que ve así funcionar correctamente 'en vacío' su fa
cultad cognoscitiva) . Por el contrario , el arte actual apela a una
anestética (un término empleado coetáneamente por Odo
Marquard) , es decir una suerte de 'contraestética' o transestética'43
en la que el arte deja percibir 'algo' carente deforma e independiente
1 41 . As h rften . Suhrkamp. Frankfurt!M. 1970; 7, 2 9 2 s . ) . Lyotard ha ra

t etische Theorie (Gesammelte Schi
dicalizado esta posición humanamente "inhumana" en Lo inhumano. Cha rlas s obre el tie mpo
(1 988). Manantial. Buenos Aires 1998 .
1 42 . En alemán se dice, con mayor precisión: ungegenstéindli che Kunst , "arte no objetual", en el do
ble sentido ya explicado del términ o : es no figurativo, y tampoco tiene un tema determina
do.
143. He tratado de este tema en mi ensayo "Transestética de los residuos" , recogido en La fresca
ruina de la it e rra . Calima. Palma de Mallorca 2002.
ro6 CONTRA EL HUMANISMO
por tanto del marco espacio-temporal, aunque se dé en él, rom

piéndolo por así decir desde dentro . La naturaleza, y con ella la
facultad de presentación : la imaginación, no es sólo maltratada
en la era técnica, sino que ha sido violada y sacrificada , sin repara
ción posible. Sólo que ser víctima significa justamente no poder
demostrar que se ha sufrido una injusticia. De ahí la función po
lítica del arte como acusador. Acusador , para empezar , de toda
práctica emancipatoria. Pues "emancipación" significa para Lyotard
la negativa a " acoger lo o tro " (accue1"1/"1r /''Autre) 144 , en cuanto o tro .
o •
Pero si ser 'uno mismo' significaba justamente despojarse imagi

nativamente (es decir: ficticiamente, y mediante la invención de imá
genes) de toda alteridad, la emancipación técnico-pragmática
llevará al extremo esa paranoia de lo 'identitario' . Su resultado, según
Lyotard, no ha sido tanto la muerte de lo natural (del cuerpo , de la
materia y del signo referencial) , sino también y sobre todo del su
jeto mismo en nombre del cual se ejercía tal práctica: lo único que
restan son modos heteróclitos de discursos a la deriva y regímenes
frasales inconmensurables entre sí, equivalentes a los residuos -cor
porales y corpóreos- , soterrados -como vimos- bajo el noble sen
timiento kantiano de lo sublime. Ahora bien, Lyotard no participa
en absoluto de nostalgia alguna (ni siquiera de la batailleana por el
salvaje 'ser' inicial, e iniciático) . Su antihumanismo no se ejerce en
nombre de ningún bon sauvage (ya aprendimos con Nietzsche que
bajo toda capa bucólica se esconde el humanismo de la 'naturaleza
buena') . En la era de la tecnología absoluta -a la que corresponde,
jugando a la contra, la condición postmodema- ni la naturaleza ni el su
jeto pueden ser "revividos" , ni ello -si posible fuere- sería deseable.
En una ' retorsión' que recuerda al Holderlin de Patmo/45 y al
Heidegger de las Erliiuterungen zu Ho/derlins Dichtung, Lyotard hace al
14 4.Argumentation et présentation, la crise des Jondements. En, A. Jacob, dir . ' L ' Univers Philosophique.
Enryclopédie Philosophique Universelle. l. París 1997, p. 74�.
145. Recuérdense los famosos versos �-3 del himno, "Wo aber die Gefahr ist, 1 da wiichst das
Rettende auf'.
respecto de la 'necesidad virtud' . Por utilizar irónicamente una

imagen sublime, propia de un 'humanismo heroico ' : la actitud de
Sansón de cara a sus enemigos (" ¡ Muera Sansón , con todos los
filisteos! ") , bien podría servir de ilustración del hecho de que -
para Lyotard- el Suj eto (el emancipador de toda autoridad, has
ta el extremo de emanciparse de sí mismo) ha muerto - de triunfo
póstumo- junto con los 'filisteos' (el "paganismo polimorfo " na
turalista de Rousseau y freudomarxistas como Wilhelm Reich o el
Marcuse de Berkeley) .
¿ Qué nos dice entonces este arte antihumanista? Sólo esto , de
mil maneras y con mil modulaciones distintas : es imposible ol
vidar, e imposible perdonar. Olvidar que algo acaece en la paradó
jica " exposición" (Darstellung) de lo literalmente impresentable : algo
que se desliza hacia la Un-Empfindsamkeit, como dice Lyotard en su
entrevista con Christina Pries: no la " imperceptibilidad" o la in
signifcancia, sino una suerte de contra-sensación subversiva. Es impo
sible olvidar que no hay puente entre el deseo y su satisfacción, y
que toda conciliación se hace sobre los despojos de aquello que
p recisamente se deseaba mantener a toda costa. De ahí, según
Lyotard, la exigencia, tan absoluta como inalcanzable, de justicia : de
dar a cada uno lo suyo . (Inalcanzable : recordemos la advertencia de
Kant : el hombre , en cuanto especie, es un animal que necesita
un amo . Pero , a su vez , ese amo habría de ser un hombre.
Absoluta : cada hombre debiera esforzarse en abrirse a un fondo
que, en cada caso , reverbera de modo distinto , irrepetible) . Y de
ahí también la imposibilidad de obtener perdón ante la injusti
cia. El arte de vanguardia rompe así, según Lyotard, la oscilación
entre la melancolía y el duelo (Trauer) propia de la estética romántica
(de innegable resonancia, a pesar de todo , en la anestética lyotar
diana) . El arte preserva el dolor, no lo mitiga. En él se da la marca de
la Presencia irrepresentable , del Fondo que com-parece. Sin repre
sión. Sin amnesia. Sólo a su través , en la época de la globaliza
ción de las comunicaciones, se dej a sentir que haya algo que
inmora en el alma, y que permanece siempre sin respuesta. Una

sensación, sin nada determinado que nos sea dado a pensar, a mani
pular. Un fondo de aguas sombrías, sin imágenes.
¿No nos aboca así Lyotard, al cab o , a un misticismo que él mis
mo había querido evitar a todo trance en los años setenta? ¿No
lleva esto a una anti-ilustración en la que, dándole la vuelta al ex
horto de Kant, se pretende 'recuperar' una infancia conscientemente
querida, una ' minoría de edad' frente al adulto 'ser racional'? Esta
posición rabiosamente antihumanista, ¿no acaba por caer también
ella en la nostalgia de un neutro Unum, en el que todos los gatos
sublimes serían pardos? Ciertamente, el último Lyotard bordea
un extraño misticismo masoquista, en virtud del cual exige que se
sienta placer ante el caos inhumano presente en el arte como Unform
(¡ ecos de la Estética de lo feo, de Rosenkranz ! ) , y dolor ante la "mo
ral racional" . De ahí su exaltación del concept art y del minima1'46 .
¿Cabe mayor retorsión del 'sentimiento de respeto' antipatológico
de Kant? En lugar de alentar el coraje para servirse del propio en
tendimiento , Lyotard ve en el arte (y en una posible política de la
justicia para con el Otro, de aquél derivada) una derrota in actu exercito del
entendimiento y de su 'puesta al servicio ' del Yo . En lugar del
triunfante signum rememorativum kantiano , Lyotard exige ahora el pe
renne mantenimiento del recuerdo de la ruptura de todo meta
rrelato : un 'antisigno ' , como Auschwitz , Budapest, Praga, el
Gulag, etc. Pues el máximo 'crimen' es justamente la conformidad
amnésica, el pensar que 'ahora' cabe empezar de nuevo , como si na
da hubiese ocurrido (piénsese al respecto en las leyes 'de borrón y
cuenta nueva' en Argentina y Chile) . De ahí la defensa y exalta
ción lyotardiana del "diferendo" (véase Le différend, de 1983), con
tra el cinismo de los revisionistas franceses y alemanes (el ' caso
146. Recuérdese que figuras del minimal art como Hans Haacke y Richard Serra se caracterizan, el
primero, por sus esfuerzos por preservar la memoria de las víctimas del fascismo ; y el se
gundo, por su violenta posición frente a la 'racional' ordenación urbana, regida por el cál
culo y el beneficio capitalista.
Faurisson') respecto a la supuesta inexistencia de los hornos cre

matorios en la Alemania nazi.
Y de ahí también, en definitiva, el rechazo del último Lyotard
rspecto de toda teoría y de toda doctrina, y su defensa en cambio de
prácticas discontinuas , puntuales , en arte y en política. Pues :
" Hoy no se puede ya escribir de nuevo la Ética de Spinoza. Como
mínimo , ello no interesaría a nadie y sería incluso demencial,
p eligroso y monstruoso . Pero se puede contar la historia de la
imposibilidad de la Ética de Spinoza"'47 . ¿ Qué cuenta esa histo
ria? Cuenta, en perenne lección, la monstruosidad de pretender
emancipar a los humanos de "su condición de animales terres -
-
tres "'48 . Kant versus Kant. E l O ccidente que mata (occidens) , frente
al Occidente que guarda la memoria de las víctimas (ocádens, tam
bién, con una pequeña variación prosódica) . Y Lyotard es el no
tario , el hombre que da fe de ese humanismo tecnocrático al que Vico
llamaba en su tiemp o : "la barbarie de la reflexión" .
¿Tiene algo que ver la condition postmoderne defendida por
Lyotard con el 'postmodernismo ' lúdico norteamericano de la
arquitectura "de símbolos" de Las Vegas, celebrada por Venturi,
.o con la Piazx_a d"Italia de Nueva Orléans, que extasía a C harles
Jencks?149 Cuando en 1982 tiene noticia por vez primera Lyotard

de estos movimientos artísticos (nacidos, paradójicamente, para
acabar de una vez por todas con las artes de vanguardia, reivindicadas
por el filósofo francés como modelo de esa condition) , su cólera
contra esta "traición" no tiene límites : el "grado cero de la cul
tura contemporánea" -escribe- convierte el "conocimiento" en
"materia de juegos televisivos" ; la vigilancia activa contra la in
justicia y la interesada pérdida de memoria se torna en tolerancia,
en un conformista " qué-más- da" (nada que ver tiene esto , por
consiguiente , con el pólemos lyotardiano de los "diferendos") ; y
147. Entrevista cit. con Pries. p. 335 ·

148 . Argumentation . . . ; art.cit . , p. 750.
149. Cf. al respecto mi ya citado Postmodernidady apocalipsis.
no CONTRA EL HUMANISMO
la supuesta democratización de las masas no conlleva sino la rui

na del gusto y la sumisión al "realismo del dinero "15 0 • Ahora,
vuelva a leerse el anuncio de Audi y el Manifiesto de la American
Humanist Association.
Cuando elfondo sale a la superficie: liquidación de restos
Después de tantas vueltas y revueltas, ¿sabemos por fin qué es el

hombre? N o , no lo sabemo s . Pregunta sin respuesta : pregunta
que objetiva y, por ello, ilusoriamente tranquiliza. Pregunta, por lo
demás, que tampoco puede ser satisfecha -como se pretendía en
el primer tercio del pasado siglo- cambiándola meramente por:
¿Quién es el hombre? C o mo si la subjetivización vitalista de la
pregunta no llevara a un antropocentrismo aún más extremado . . . e
irracional. Las ciencias del hombre (ni aquí nos hemos puesto de
acuerdo : Geisteswissenschaften, sciences humaines, social sciences) , esas hij as
del filantropinismo , crecidas y bien pertrechadas de técnicas fia
bles, han descuartizado con tanto ahinco lo humano , que uno
tiende más bien a sospechar si , detrás de tanta exactitud y rigor,
no se intentaba ocultar lo único que de veras sabemos nosotros,
los hombres : que somos los únicos vivos que saben de la muerte .
No de su propia muerte, como en un tardorromanticismo ya algo
ajado defendían aún Rilke y Heidegger. Sabemos de la muerte
definitiva del Otro , y de la continua decomposición y recomp o
sición d e l o Otro. Sabemos que nuestro tiempo s e escapa, infa
tigable, y que estamos siempre demasiado atrás (recogiendo
fatigosamente las tradiciones que nos hacen precariamente con
sistentes) o demasiado por delante (proyectando expectativas, en
nuestra indigencia de existentes) de eso que llamamos 'Yo ' . Y em
pezamos a sospechar que para cubrir ese insalvable intervalo, cu-
150. Artículo-carta dirigido a Th . E . Carroll, en, La posmodernidad (explicada a los niños). Gedisa.
Barcelona, p . 17s.
EL FONDO DE LO HUMANO III
ya marca es nuestro cuerp o , hemos urdido las ficciones de la

Identidad autorreferencial: del hombre, o del D ios, que aquí ya da lo
mismo .
Despliegue de esa ficción de la autorreferencialidad ha sido el
feed-back de una sublimación técnico-artística (conversión de la pre
sencia de lo inconcebible en imágenes espectaculares) que a su vez
ha servido de pródromo para la espiritualización, la cual, de vuelta,
genera constantemente nuevas imágenes. He aquí un circuito que ,
todavía en Kant, no podía por menos de ser rudimentario . En
efecto, se trataba de un proceso analógico, en el que los restos irre
ciclables se amontonaban por el camino , en el que el trampantojo
saltaba a la vista de todo aquel que no quisiera hacerse ilusiones. Pues
esas imágenes dej aban atrás retazos de cuerpos-documentos ,
junto con parcelas medidas , registradas y archivadas d e los cuer
pos humanos. Superficies en las que se inscribía el orden de lo humano
(que también la escritura-tatuaje se da en un bucle de retroalimen
tación) . Superficies resistentes en el doble y antitético ( ¡ no dialécti
co l ) sentido de la palabra. Pues sólo su resistencia, su lisa
compacidad podía servir de fondo a la Palabra que se dice a sí mis
ma : "Yo soy yo " . Mas también era su resistencia, su refractarie
dad a lenguaje y prescripción lo que impedía a radice todo sueño
de identidad, de seca pureza. El cuerpo suda y huele, palpa y olfa
tea. Ni siquiera el cadáver se está quieto. Sólo en imagen está de
cuerpo presente .
¿Qué hacer entonces, para salvar el tipo, sino obturar para siem
pre , en una imagen poderosa, el flujo de la carne? ¿Qué mejor es
tandarte del espíritu y su triunfo que la exhibición del cuerpo mismo
como despojo? ¿Hay algo más sublime que el cuerpo del Señor, en su -
de nuevo- doble y antitética presentación como -por un lado
un cadáver desollado y desgarrado , colgado de una Cruz , sin
fuerzas ni para tenerse en pie, mientras por otro lado se muestra
transfigurado en la forma más perfecta: el círculo plano , sin espe
sor: todo él superficie, todo él comestible?
1!2 CONTRA EL HUMANISMO
C adáver y Hostia : las dos imágenes sublimes del Hombre

Dios. Las dos, con todo , subordinadas al Nombre, a la Palabra
que congrega y a la vez disuelve ambas imágenes. O igamos al
Apóstol de los Gentiles : " C risto Jesús, . . . existiendo en la forma
de Dios, no reputó codiciable tesoro (lit . : " robo" : arpagmon, rapi
nam, F.D . ) ser igual a Dios, antes se anonadó (ekénose) , tomando
forma de esclavo (morphen doúlou) y haciéndose semej ante a los
hombres: y en la condición de hombre 1 se humilló , hecho obe
diente hasta la muert e , y muerte de cruz . 1 Por lo cual Dios le
exaltó y le otorgó un nombre sobre todo nombre, 1 para que al
nombre de Jesús doble la rodilla cuanto hay en los cielos, en la
tierra y en los abismos, 1 y toda lengua confiese que Jesucristo es
Señor para gloria de Dios Padre (eis dóxan theou patrós) " . (Filip enses 2 ,
7 -II) . Así pue s , mortificación e n la imagen , sublimada e n la
Palabra. También por el lado de la recepción : el ojo que ve la
imagen se torna en una 'lengua' , dispuesta a confesar redundante
mente todo el proceso de transformación circular que se acaba de
describir:
a) que Dios es el Padre (deus absconditus) ,

b) que de él hay una vera imago : el Hijo, existente ab aeterno con la
morphé de ese mismo Dios : purísima Forma, trasvase en imagen
del subjectum : Palabra que resuena en y desde las profundidades
del Silencio , nítida superficie del fondo ;
e ) que, sin embargo, para que no pareciera (¿a quién?) que la
Forma había "robado" esa Materia subyacente, haciéndola suya

sin esfuerzo , había tomado "forma de esclavo" , es decir: forma
de hombre ;
d) que, a tenor de las palabras siguientes, no se limitó a tomar
esa forma (como si se revistiese de ella, quedando debaj o , in
cólume, su divinidad) , sino que se hundió en la carnal mate
rialidad humana (de lo contrario , habría que acusar a San
Pablo de docetismo ; es verdad que el texto habla al final de la dóxa
EL FONDO DE LO HUMANO II3
patrós, pero ello no es sinónimo a dóxa theou : Cristo no es la glo

ria -el aparecer- de Dios, sino el mismo Dios, él mismo Dios) ;
e) que sufrió muerte infamante (el punto más bajo de este cír
culo teándrico) , siendo lacerado en alma (humillación) y cuerpo
(crucifixión) ;
f) que fue exaltado por Dios (comienza la sublime elevación) ,
pero que lo fue por ello , por anonadarse al extremo, por hacerse
todo él despoj o , por hacer de su cuerpo un resto (incluso la tú
nica fue rota en pedazos) ;
g) que todo lo existente se inclina ante él, ¿o ante su Nombre? ;
comienza aquí - retornando el círculo a s u origen- l o que po
dríamos llamar el escamoteo de los restos;
h) que , en fin (cierre perfecto) no los seres, sino "toda lengua"
confiese lo que ya era al principio, la esencia misma custodiada
por el nombre de Jesús : tó ti en e!nai; sólo que esa esencia es . . .
pura apariencia, dóxa , sin nada que o cultar , sin nada tamp o co
que esté de más, de sobra.
En verdad, más que con un círculo nos las habemos aquí con
un reciclado. Lo incorpóreo , lo impresentable comparece en la ima
gen del Muerto . Mas esa imagen viene al punto subordinada, su
blimada, como un nombre. El nombre del Hij o , en el nombre del
Padre (un nombre innominado, inefable : sólo porque el Hij o da
testimonio del Padre sabemos algo de Él, a saber : que es el
Fondo de la Imagen) .
Sólo que sigue rondando, obstinada, una pregunta: ¿realmente
es el hombre el esclavo de Dios? Si es así, huelga desde luego todo
humanismo . Es verdad que el Dios cumple el doble requisito per
seguido en estas páginas : Él es autorreferencialidad (Padre-Hij o
Espíritu) e instancia superior de valoración . Pero no es hombre , sino
Dios. ¿Realmente no lo es? ¿Acaso la humanidad de Cristo es una
excrecencia eliminable, como una mancha que se quita con la muer
te? ¿La vida eterna del Resucitado , no alberga dentro de sí la
II 4 CONTRA EL HUMANISMO
muerte del hombre Jesús y, con él, de todo hombre ? ¿Es que no
se echa de ver en este 'cristanismo trágico' -más allá del humanismo y
del antihum anismo- la inmortalidad de y en la mortalidad mis
ma? De lo contrario , resultaría inexplicable que los Salmos repi
tan exactamente una pregunta asombro sa: ¿por qué se preocup a
Dios por el hombre ? , para dar dos contesta ciones diametr al
mente opuesta s .
D ice el Salmo 144 , 3 : " ¡ Oh Yavé ! ¿Qué es el hombre para que
de él te cuides? ¿Qué el hij o del hombre para que pienses en
él?"
Y el Salmo 8 , 5 repit e : ¿ Qué es el hombre para que de él te
acuerde s, o el hijo del hombre para que tú cuides de él?
En el primero (144, 4) se respond e: "Es el hombre semejan te a
1
un soplo , sus días son como sombra que pasa" 51 . Palabras de ex
tremo pesimis mo éstas, que se avienen muy bien con la idea hu
millante del "hombre -esclavo " .
E n e l segundo , en cambio (8 , 6) , tras comparar e l Salmista los
cielos, la luna y las estrellas con el hombre , apostro fa aquél a
Dios de esta suert e : "Y le has hecho poco menor que Dios ( =
Elohim, F. D . ) ; le has coronado de gloria y honor " .

Pues bien, la hazaña increíble de San Pablo consiste en fundir
esas dos respuestas antitéticas (las dos experiencias límites de lo
humano : sujeto a la tierra, alzado a los cielos) en la persona de
Jesucristo : C arne y Palabra, al mismo tiemp o . Pero Carne que
habrá de ser macerada, trabajada dolorosamente hasta hacer de ella
literalmente un Cristo : que sólo así, absolutamente magullada, pue
de ser recogida por la Palabra, salvada en y por el Nombre. Ahora
bien, esa Grundoperation de fusión de los dos Salmos y de las dos ex
periencias límite sólo puede lograrse saltando casi imperceptiblemente
Cf. Sabidu ría [Salomón] 7 , 1 - 2 y 6 , "Yo soy hombre mortal, semejante a todos, naci�
do del que primero fue formado de la tierra, y en el seno de mi madre se formo _ m1
carne. j Consolidándose por unos diez meses la semilla de un hombre y el placer del
sueño . .. . 1 Una es la entrada de todos en la vida, e igual la salida" .
EL FONDO D E L O HUMANO II 5
de Jesús como Hombre - e Hijo del Hombre - al Cristo como

Hijo de Dios : fundidos solamente en el momento de la Muerte
y-de-la-Palabra. La Muerte del Cuerpo, fijada como Imagen; la
transfiguración de la Imagen en la Palabra. Pero esa fusión es
inestable. Por un lado , y con cierto pudor, San Pablo hará al hom
bre -mediante una palabra que porta una imagen- "poco menor
que los ángeles" (frente al "poco menor que Dio s " , del
Salmista) . Pero por otro lado , para que la identificación (la mu
tua referencia teándrica) se cumpla, no tiene más remedio que
atribuirle lo mismo a Jesús. Con ello , la exaltación del hombre
(en Filipenses considerado en cambio como esclavo) ha de com
pensarse con el abaj amiento de Jesús (visto como " menor a los
ángeles") .
Véase, en fin, este controvertido texto : << Que no fue a los án
geles a quienes sometió el mundo venidero de que hablamos. 1
Ya lo testificó en cierto lugar al decir : " ¿ Qué es el hombre para
que te acuerdes de él, o el hijo del hombre para que tú le visites?
1 Hicístele poco menor que a los ángeles (el Salmo dice : menor
que Dios; F. D . ) , coronástele de gloria y de honor, todo lo pusis
te debajo de sus pies" . . . Al presente no vemos aún que todo le
esté sometido (se sobreentiende : aJ esús , aunque el referente ex
plícito es aquí el hombre, F. D . ) , pero sí vemos al que Dios hizo
poco menor que a los ángeles, a Jesús (una innegable identifica
ción de Jesús en concreto con el hombre en general) , coronado
de gloria y honor por haber padecido la muerte , para que por
gracia de Dios gustase la muerte por todos>> . (Hebreos 2, 5 - 8 ) .
¿ C ómo es posible salvar l a palmaria contradicción entre
Alguien de quien se dice es "menor que los ángeles" , siendo sin
embargo Aquel que en el pasado (se supone : en el seno eterno
del Padre) fue coronado de gloria y honor, y al que, sobre todo ,
Dios puso todo bajo sus pies? Parece que la única solución (ya apun
tada en el texto citado de Filipenses) sería : justo porque el hombre
es un soplo , j usto por ser mortal y ser consciente de ello , siendo
n6 CONTRA EL HUMANISMO
por su naturaleza menor que los ángeles podrá llegar a ser la más
alta de las creaturas , hasta llegar incluso a hacerse de nuevo , por
su voluntaria mortificación , lo que por /a gracia del Padre, ya era : la única
imagen a Él semejante. Una imagen, con todo , analógica: el hombre
ha sido formado del barro de la tierra, y guarda indeleble en su
cuerpo esa matriz.. Sólo renegando de ella, de la carne y de la sangre,
mediante la Palabra, mas guardando transfigurada por el
Espíritu la imagen de esos restos mortales , podrá acercarse de
nuevo a Dios.
Pero, ¿quién es el que se acerca a la D ivinidad? ¿ Quién es el
Señor : el Hijo de Dios -la Segunda Persona d: la Trinidad- , o el
Hombre? ¿O bien todos nosotros, gracias a El? ¿A quién puso
Dios desde el inicio todo bajo sus pies? Esa oscilación es la única
que dota de interés filosófico a ese humanismo cristiano que antes
examinamos. Pues, ateniéndose al texto , cabe seguir dos direc
ciones bien distintas (en efecto , tomadas en la Edad Moderna) :
la mortificación (la luterana theologia crucis) , o la exaltación (la theologia
gloriae de los jesuitas) . La una profundiza sombríamente en los ba
josfondos de la D ivinidad, hasta llegar a ese fondus sub nigrum, ese resto
irreductible que es la "Naturaleza . . . en Dios" (die Natur - in
GottY5 2 • La otra en cambio sublima la imagen del Crucificado hasta
hacerla brillar en la Palabra. Al cabo de la calle moderna, la pri
mera posición -enlazándose con la filosofía influida por el juda
ísmo- puede desembocar en el antihumanismo. La segunda, por el
contrario , atenta a los movimientos de la ciencia y la política -
de acuerdo al talante mundano de la Compañía de Jesús- puede
alentar un remozado humanismo. . . cristiano. Sólo qu.e también pue
de unirse -saltando las bardas del corral cristiano - a las malas
F.W.J. Schelling, Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit, "Dieser Grund sei
ner Existenz, den Gott in sich hat, ist nicht Gott absolut betrachtet, d.h. sofern er
existiert; denn er ist j a nur der Grund seiner Existenz. Er ist die Natur - i n Gott" ·
(En, Siimtliche Werke . Ed. Cotta. Stuttgart-Augsburgo r856-r86r; VII, 358. Es intere
sante señalar que inmediatamente después emplea Schelling una imagen analógica
para ilustrar ese fondo inescrutable, "Analogisch kann dieses Verhaltnis durch das der
Schwerkraft und des Lichtes in der Natur erlautert werden". (subr. mío).
compañías del filantropinismo socialista y acabar, como vimos, glorificando

al Hombre por el Hombre.
Análogamente, podría citarse aquí un texto paulino como ger
men (sólo eso) de esta secularización o desdiviniz.ación, debida justamen
te al prestigio de la Palabra y al desprecio de la Carne . Pues cabe
interpretar la muerte y resurrección de Jesucristo como el eclipse de
lo sagrado, esto es : como una obturación del remanente chtonio, telúrico
(una imagen bien semej ante -y no por azar- a la de las "profundi
dades del Padre" ) . Éste habría dej ado de ser el fondo de provisión al
ser sustituido por el Nombre -el Nombre Propio- de Jesucristo ,
de manera que esa secreta cámara queda oculta y olvidada, sellada
por el Nombre. Quien a él se acoj a quedará santificado , por dele
gación de la gracia divina (una actitud pasiva que no parece ser en
absoluto humillante : pues también al Hijo es Dios el que le pone
todo bajo los pies) . Y así puede escribir San Pablo a la
Comunidad de Dios en Corinto : " Santificados (Geheiligten, en la
versión luterana; F.D .) en Cristo Jesús, los llamados a ser Santos
(Heiligen, F.D . ) , junto con todos aquellos que apelen al nombre de
, Nuestro Señor Jesucristo" . (1 Corint. I, '2) . Adviértase que son lla
mados " santos" los fieles de la Iglesia de C o rinto , todavía en vida .
También al comienzo de la Epístola a los Romanos se dice : " a todos los
amados de Dios, llamados santos, que estáis en Roma, la gracia y la
paz con vosotros de parte de Dio s , nuestro Padre , y del Señor
Jesucristo" . (r , 7) . ¿No es éste el mejor anuncio del futuro huma
nismo cristiano, en donde Cristo funciona como un transformador di- ,
námico de los hombres en "santos" , si dejan que la palabra ciegue
a la carne, el significado al signo, el nombre a la cosa?
De atenerse al pie de la letra (y nunca mej o r dicho) , los que
apelan a la Palabra, la expanden por las Naciones, y se identifican
con ella -renegando de la C arne- , son ya, aquí y ahora , hombres
santos: la instancia superior de valoración para distinguir lo ver
daderamente humano (gracias a la mediación autorreferencial de
C risto con el Padre y con los hombre s , a la vez) de lo sólo en
u8 CONTRA EL HUMANISMO
apariencia humano y, en el fondo, animal. Sólo que la Palabra ne

cesita de la Carne para ser sostenida y difundida. La estrategia de
los "hombres santos" habrá de consistir pues en sublimar esa carne
mediante imágenes, dejando que el resto se eche a perder. Pero ese re
manente infecta la tierra y clama ante el cielo . En esta metamor
fosis analógica quedan restos: de fascinación, y de horror (corno
en el Cristo del Monasterio de Dueñas , en Palencia , al que le
crecen uñas y cabello : obstinación de las sobras) .
En cambio, las nuevas tecnologías (ofertadas y promovidas por la
misma Universidad que se ubica bajo las banderas del "humanis
mo cristiano") pueden producir imágenes -ahora, ya, simulacros
directamente provenientes de la Palabra hecha Número : del al
goritmo informático . Al respecto , la tecnología digital puede ce
rrar sin restos y sin remordimientos el bucl e . Las imágenes son
proyectadas directamente por ordenador , se abajan luego corno
productos de consumo , y son otra vez elevadas a pura numera
ción: el valor de cambio en el mercado . Imágenes de simulacros
sublimes , en los que el Número va al Número a través de la
Imagen. Así, la C arne sobra . Mas también la Palabra: soportes
otrora del circuito de la autorreferencialidad, ahora desechados .
Desechado e l Fondo , desechada la Imagen. Sólo queda un
Espíritu que gira sobre sí mismo en el vacío electrónico . Por fin,
el Hombre está a punto de quedarse solo . Todo llegará a ser a su
imagen y semejanza, o sea: puro movimiento de nada a nada. Corno
apunta certeramente Dietrnar Karnper en un juego de palabras
intraducible : "El hombre está solo (a/lein) , todo -uno (al/-ein) , ha
llegado a hacerse uno y todo . Él mismo es el tan buscado hen kal
pán"'53 . Ya no hace falta esperar al fin de los tiempos para que om
nes sint restituitur in Unum. La Redención ya está llegando : "las muj e
res y l o s hombres d e nuestro tiempo " , reunidos a l fin en la
neutralidad informática .
I 5 3 · Dietmar Kamper, "Korper " . En K. Barck et al. , Asthetische Grundbegriffe . Metzler,

Stuttgart 2 0 0 1 ; 3, 449 ·
EL FONDO DE LO HUMANO II9
Verdad es que , mientras tanto , los cuerpos se ajan, son rasga

dos y despedazados , se pudren lentamente en la soledad de vi
viendas de tiempo no visitadas , son amontonados en fosas sin
nombre, o bombardeados a placer por sofisticadas máquinas high
tech . Restos del sistema. ¿A quién le interesa eso?
Ahora que sabernos que el hombre es lo más importante para
el hombre . . . Permanezcan atentos a la Pantalla.
ÍNDICE
I . CUAND O TOD O EL MUND O

SE C O NFIESA HUMANISTA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . g
II. EL HUMANISMO PEDAGÓ GIC 0 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
ÚJ hurnanitasy los clásicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

La cultura de la imagen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
Delfilantropinismo,y de su larga progenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
D e la breve restauración del Hurnanisrnus en Baviera . . . . . . . . . . . . . . 30
Delpositivismo a la American Hurnanist Association . . . . . . . . . . 35
De la ambgi üedad del "Humanismo cristiano" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
III . EL HUMANISMO 'METAFÍSIC O ' . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
El horno rnensuray el horno hurnanus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53

El 'antihumanismo' aristocrático de Heráclito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
Antropocentismoy excentricidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6O
El Titánfilantrópico
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
122
El kantismo no es un humanismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68
Goethe, o lo importante es quién manda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
Nietzsche, más allá de lo humano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
Homo technologicus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
IV. EL FOND O DE LO HUMANO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
Kant: del amargo sabor de lo sublime . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91

El antihumanismo de l¿yotard . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
Cuando elfondo sale a la superficie: liquidación de restos . . . . . . . . . . . . . . no
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FÉLIX DUQUE

Reservados todos los derechos. Nos 1

© FÉLIX DUQ.UE, 2003

diseño EsTUDIO jOAQ.UfN ALLILOO

producción GUADALUPE ÜJSIJERT

preimpresión Elena Iglesias

1. Fadensonnen, vv. 4-6; Gesammelte 1#rke. Suhrkamp. Frankfurt/M. 2, 26.

No deja de suscitar perplej idad la extraña unanimidad con que ,

lado , por la paralela invasión - en todos los rd

integración total del cuerpo (como hardware) y de la m nt ( mo

es lo más importante para el hombre

E n ese último respecto, y aunque más adelante centraremos este tra­

de renovación humanista podrá confirmar grosso modo esa tesis de

liberación tardo medievales y renacentistas (Le diable et le bon Dieu,

IO. Cf. http,//psiconet.orglfromm/humanismo.htm.

una cosmovisión sin creencia en entidades trascendentes ( "Religion

Todos estos programas coinciden al menos en un punto (de

12. El documento es accesible en http,//www.jcn.com/humanism.html.

La humanitasy los clásicos

Al menos hasta la Ilustración -como veremos- , y de manera in­

ópera barroca italiana, y luego la francesa, echarán mano de

también éste anhela restaurar un pasado mítico, pero todo su

el lucimiento de arquetipos, de valores eternos portados por esos

mímesis o imitación de personajes, temas y aun estilos, tomados

Hoy en cambio -como si dijéramos, al cabo de la calle moderna - ,

Nietzsche, literalmente anti-ilustrada (o sea, tácitamente dirigida

24. MA Il. 145. Schlechta I, 933·

como última y decisiva batalla -ahora, ya, en suelo alemán- de la

Delfilantropinismo,y de su larga progenie

Podemos fechar con cierta precisión este decisivo cambio de rum­

técnicamente autosuficiente- de combatir y frenar los aspectos

sentimiento de solidaridad general ('ser útil para los demás') ,

las etapas tempranas de la vida: conforme a naturaleza (el niño) ,

?.7- Todavía Heidegger, en la conferencia DerSaU;.vom Grund, de 1956,criticará esa 'información',

realidad, un cristianismo secularizado y abstracto, con gotas de

La fuerza expansiva d e este movimiento , desde luego aliado con

ya al borde del bailo in maschera, a la prisca sapientia ·del humanismo re­

<< Su excelso propósito apunta claramente

Por otra parte , la crítica solapada a la aristocracia en nombre de

Sacerdote duda de .la posible entereza y valor de Tamino para su­

<<Pronto resplandecerá, anunciando la mañana,

vuelve a entrar en el corazón de los hombres,

Altas palabras son éstas, que recuerdan con todo a la promesa de

De la breve restauración del Humanismus en Baviera

Por eso no es en absoluto extraño que Friedrich Philipp Immanuel

(Klosterschule) en Mailbronn y seguido los mismos estudios de teo­

meta : conquistar habilidad para un oficio , en detrimento de una

tendencias utilitaristas, y el fomento y difusión de la nueva filoso­

de corte liberal) . Ya en la Escuela Primaria comenzaba la ense­

servir de ejemplo para otros sistemas educativos, por justas que

Del positivismo a la American Humanist Association

En efecto , tras la Restauración en Francia -con sus secuelas en

social (según la expresi ón del gran ancestr o : Condo rcet) . Sólo

p o r las d e l a transformación d e l a tierra en u n paraíso artificial,

siempre que "el obj etivo de que la religión sirva a la GENTE

los propios Estados Unidos de América: los promulgadores del

5) es una filosofía del "aquí y ahora" , que propugna valores ex­

Si echamos ahora una mirada al camino recorrido , podremos

que decir algunas de sus doctrinas (y también una de sus rele­

E n ese último respecto, y aunque más adelante centraremos este tra

Al menos hasta la Ilustración -como veremos- , y de manera in

Podemos fechar con cierta precisión este decisivo cambio de rum

ya al borde del bailo in maschera, a la prisca sapientia ·del humanismo re

Sacerdote duda de .la posible entereza y valor de Tamino para su

(Klosterschule) en Mailbronn y seguido los mismos estudios de teo

tendencias utilitaristas, y el fomento y difusión de la nueva filoso

de corte liberal) . Ya en la Escuela Primaria comenzaba la ense

5) es una filosofía del "aquí y ahora" , que propugna valores ex

que decir algunas de sus doctrinas (y también una de sus rele

los distintos avatares del humanismo , sería conveniente adver

la luz la verdad intrínseca, propia de las cosas, cuanto en el in

Naturalmente, cabría alegar -y con razón- que esa especifica

una " Ley común" (denominada por Heráclito Lógos en lo antro

compenetración -si es que no identidad- entre la razón univer

tomar la "unidad en la síntesis de los pensamientos por una uní

ni sustancia . No es un sujeto , sino que está sujeto a las determina

Como se ve, los valores y atributos de esa "x" apuntan literal

En cambio , desde una perspectiva humanista, el problema estri