(Varios) - El Gran Inquisidor PDF
(Varios) - El Gran Inquisidor PDF
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Editores
FIODOR DOSTOIEVSKI - CHARLES CORBET
DOMINIQUE ARBAN - JACQUES ELLUL
JEAN BRUN - GASTON MAIRE
EL GRAN
INQUISIDOR
F igu ra capital de nuestro tiempo
9
FIODOR DOSTOIEVSKI
LA LEYENDA DEL GRAN INQUISIDOR
(Iván Karamázovi habla a su hermano Alioscha)
6^
DOMINIQUE ARBAN
LAS IMAGENES MODELADORAS DEL
GRAN INQUISIDOR
87
JACQUES ELLUL
EL AMOR Y EL ORDEN
104
JEAN BRUN
LA PASION DE LA NOCHE
Y LA LEY DEL DIA
Quizás ese maldito viejo, que a su manera
ama tan obstinadamente a la humanidadl,
aún exista en muchos.
de Gran Inquisidor parecería
l p e r s o n a je
no pertenecer más que a una galería de más
caras de cera donde se exhiben, para visitantes
que buscan documentarse sobre el pasado, algu
nos tipos de hombre que protagonizaron épocas
ya concluidas de la historia. No dejará de verse
en él la expresión propia del fanático religioso
que cuida la salud de los otros haciéndolos que
mar y hace de la Iglesia la sociedad donde reina
el espíritu del mal. Aun se precisará, tal vez,
que el Gran Inquisidor pertenece a la orden de
los Jesuítas y que es, en consecuencia, un miem
bro de la Iglesia católica romana contra la que
se levantaría un ruso educado en la religión orto
doxa. En resumen, de todos modos el Gran In
quisidor corre el peligro de ser rebajado, para
tranquilizarnos, al nivel de un desagradable re
cuerdo inscrito en un pasado del que nos preser
varían definitivamente un exorcismo radical de
cualquier creencia religiosa y una racionalización
total de la organización social apoyada en una
economía técnicamente equilibrada y progresiva
mente en expansión.
Sin embargo, lejos de ser un simple objeto
ceñudo destinado a algún museo Grevin, el Gran
Inquisidor es hoy día susceptible de numerosas
m
reencarnaciones, tanto más pérfidas cuanto que
a menudo aparecen para tornar imposible su re
encarnación. Tal vez la argucia suprema de los
Grandes Inquisidores contemporáneos, consiste en
presentarse a nuestros ojos bajo la prestigiosa apa
riencia de alguien que ha triunfado sobre todos
los Grandes Inquisidores del pasado, del presente
y del porvenir.
La lectura del texto de Dostoievski propone
un enigma que nos ubica en el corazón mismo de
una ambigüedad llena de sentidos. ¿Qué hizo Iván
Karamázovi: una apología del Gran Inquisidor o
pronunció en su contra una implacable requisi
toria? Parecería que el ateo Karamázovi atacara
con violencia a Cristo; pero según la observancia
de Alioscha, todo su relato es "el elogio y no la
condenación de Jesús” como lo pretendiera Iván.
Pero también Alioscha se escandaliza al ver que
su hermano está con el Gran Inquisidor y para
hacerle sentir que ha comprendido su pensamien
to secreto, lo besa del mismo modo, como, al
fin del relato, lo hace Cristo con quien pretendía
ser su verdugo. Iván se da cuenta de la signifi
cación del beso de Alioscha y grita que lo está
plagiando. Así, el Gran Inquisidor es presentado
por Iván como el poseído por Satanás de quien
es necesario huir para acercarse a Jesús y, a la
vez, como aquel que afirmará la definitiva vic
toria del "todo está permitido”. En consecuencia,
Iván hace una apología indirecta de Cristo y un
elogio implícito del Gran Inquisidor. Esto se
explica por el hecho de que los dos le parecen
igualmente divinos, aunque por diferentes moti
vos, y la aventura del "todo está permitido”, que
106
tanto lo exalta, se despliega en el pasaje del uno
hacia el otro.
En efecto, Iván es un profeta del titanismo que
mata a Dios en el otro a fin de darle nacimiento
en él mismo. Por ello proclama: "Jamás he com
prendido cómo se puede amar al prójimo”, en
tanto afirma: "No acepto el Universo”. No amar
al prójimo es reducirlo a un objeto; no aceptar el
universo es tanto rechazarlo medíante el suicidio
como poner en juego su propia vida, en la doble
acepción del término, para hacer de todo ello una
especie de ejercicio de estilo en el curso del cual
se descompodrá al universo con el fin de recom
ponerlo según otros ritmos. Desde entonces, las
cosas y los hombres se hallan reducidos a no ser
sino notas de las que dispone un compositor de
la historia, quien desencadena los elementos del
mismo modo que un pianista sube de tono o toca
simultáneamente los acordes.
Tal es la razón por la cual el desprecio al pró
jimo se da junto a una "deificación de la huma
nidad”. El prójimo se ha convertido, pues, en un
obstáculo que se debe suprimir o en un instru
mento para utilizar, mientras que la- humanidad
se halla transfigurada en un campo de virtualida
des que lo real no consigue agotar puesto que
sólo permite una de ellas, pudiéndose elegir sólo
una, mientras que "todo está permitido". El Gran
Inquisidor no cree en Dios y menos en el hombre:
no tiene fe sino en sí mismo, ya que para él todo
puede ser ligado y desligado, hecho y rehecho,
hasta tener un sentido. Todo, salvo el sentido
mismo.
107
Pero ¿es verdadera la fe que el Gran Inquisi
dor tiene en sí mismo? No, puesto que se trata
de un desengaño y un desencanto: al no dirigirse
ni a Dios ni al Diablo, sólo puede sostenerse a
sí misma. Tal es la razón por la cual el Gran
Inquisidor e Iván se ofrecen como mártires que
admiten la mentira y el fraude para "llevar a los
hombres, con conocimiento de causa, hacia la
muerte y la ruina, engañándoselos durante el
camino, ya que estos lamentables ciegos no ven
donde son conducidos y se creen dichosos”.
La ambigua actitud de Iván respecto a Cristo se
explica, pues, por el hecho de que Iván es un ateo
místico que ve en Jesús a aquel que debe existir
para que el Gran Inquisidor pueda oponérsele.
La indirecta apología que esboza Iván al principio
de su relato, es el punto de partida necesario para
llegar a la liberadora negación final. En conse
cuencia, Cristo es aquel cuya ausencia es preciso
proclamar incesantemente, a fin de negar el sen
tido del vocablo sentido, afirmando que "todo es
tá permitido”. Pero también es la presencia de esa
ausencia, la presencia silenciosa e invisible contra
la que es necesario batirse y afirmarse.
Por lo tanto, en una primera aproximación,
podemos decir que el Gran Inquisidor es un abier
to apasionado de todos los nihilismos estéticos y
extáticos; su erostratismo revolucionario está pre
parado para tomar a la historia por escenario de
una acción teatral y de transfiguración apocalíp
tica, esperando de ella la renovación y la entrega
de esa gran lasitud que es para sí mismo: su
verdadero camino es el "del terrible Espíritu de
muerte y de ruina”. Todo le es permitido, puesto
108
que divinÍ2a lo que toca y hace, gracias a la hábil
reconciaüación dialéctica que le permite englobar
las contradicciones de sus irregularidades, en un
campo de investigaciones que tienden a lo nuevo.
Bielinski, que tuvo una considerable influencia
sobre Dostoievski y fuera iniciado en Hegel por
Bakunín, hallaba en el infinito que tenía por de
lante la coartada para todas sus licencias: “En el
presente, contemplo el infinito; comprendo pro
fundamente que todo el mundo tiene razón y na
die es culpable, que no hay opción falsa, sino que
todo es representación de momentos del espíritu”.
Si cualquier idea es un momento del espíritu, pa
ralelamente todo acto es un momento de la acción,
y la noción de crimen se desvanece en el Absoluto
en marcha. Es por esto que el visitante descono
cido puede recordarle a Iván —de quien es su
doble— sus propias palabras: “El espíritu humano
alcanzará un orgullo titánico y entonces veremos
a la humanidad deificada ( . . . ) . Como Dios y
la inmortalidad no existen, el nuevo hombre po
drá convertirse en un hombre-dios, aunque fuera
el único en el mundo en vivir de tal modo. En
adelante podrá, ligero de corazón, franquear las
reglas de la moral tradicional a las que el hom
bre estaba subordinado como un esclavo. No hay
ley para Dios. Su lugar está en todo. Cualquiera
sea el lugar donde me halle será siempre el pri
mero. ( . . . ) ¡Todo está permitido, un punto es
todo! ” Estamos, pues, ante el "poseído”, para quien
lo esencial es concentrar al mundo entero en una
sola fuerza destructiva e invencible pensando, co
mo Bakunín, que "la alegría de la destrucción
es ai mismo tiempo la de la creación”.
109
Así, el Gran Inquisidor pasa gustosamente por
quien abre en los tiempos de la historia la exal
tante dimensión de las permanentes reconstruc
ciones y del dinamismo creador. Desde entonces,
el estar-en catástrofe provee a los grandes piró-
manos de la historia la coartada de los incendios
que provocan, ayudándose con todos los terroris
mos intelectuales que les son necesarios. Ubicán
dose más allá del Bien y del Mal, la inocencia del
devenir exorciza la idea misma de tierra firme,
afirmando que el centro está en todas partes y que
no hay ni bajo ni alto. La embriaguez del éxtasis
nihilista hace de la vida y de la historia una aven
tura que sólo se propone avanzar sin ver a dónde
va. El Gran Inquisidor reemplaza la ética por la
estética, y advierte en la política el medio de ali
mentar una acción que haga soñar y un sueño que
conduzca a la acción.
Así nacen las sangrientas aventuras de quienes
se divierten con el abrazo del mundo al que pro
vocaron. Cuando Nerón suspiraba antes de morir:
"¡Qué artista va a perder el mundo!”, definía,
con alguna lucidez, la clave de su actitud: la de
un hombre para el que vivir es actuar en la
existencia como pudiera hacerlo en una pieza de
teatro, como tocar un instrumento de música, co
mo jugar a un juego de azar. El esteta, en el sen
tido que le daba Kierkegaard, la estética, como la
comprendía Maurice Blondel aproximándose so
bre todo a Maurice Barrés, es el que pone en juego
la existencia humana, siendo lo esencial el ser
arrastrado por un torbellino cuyo vértigo es pro
mesa de un transexistencial orgiástico. Cuando un
Hitler, reforzándose en un Nietzsche más o menos
110
falsificado, en un Wagner más o menos utilizado,
en un nido de águila a lo Luis II de Baviera, hace
proclamar un nuevo “mito del siglo xx”, es que
está esperando de la guerra, para él madre de
todas las cosas, la ininterrumpida renovación de
una exaltante marcha hacia adelante. Todo resulta
entonces permitido; el prójimo no existe más, el
estro colectivo de una fuerza de muerte juega
con la existencia a fin de servirse de ella en nom
bre de algún nihilismo prometeico.
Pero lo que importa subrayar es que, para que
haya víctimas del Gran Inquisidor son necesarios
ejecutores que lo sigan y admiren obedeciéndolo
debido al indefectible culto a la personalidad que
le rinden. Cada uno de ellos se halla pensado y
actuado, animado por una inmensa "fuerza que
va” y en la que participa durante un gigantesco
orgasmo colectivo y disciplinado. Aglutinándose,
todos se encuentran eximidos de la libertad y ali
viados de la pena de elegir. Cada uno, en un
sadismo donde el erotismo se une a la violencia,
se identifica parcialmente con el Gran Inquisidor,
del que reclama el privilegio de ser agente eje
cutor.
Nos parece instructivo comparar el texto de
Dostoievski con la Revolución del nihilismo de
H. Rauschning, quien al principio fue un gran
admirador del nazismo, pero que terminó des
montando todos sus mecanismos. Rauschning dice
del nacional-socialismo que es “puro y simple mo
vimiento, dinamismo de valor absoluto, revolu
ción de denominador siempre variable”; se trata,
por lo tanto, de marchar, de andar juntos y de
conservar el falso ardor de la unidad racial. Ahora
111
bien, el Gran Inquisidor de Dostoievski insiste
sobre esta idea de que la humanidad tiene "ne
cesidad de la unión universal” en un "hormiguero
común”; subraya que "los Gengis Jan que reco
rrieron la tierra como un huracán devastador, ex
presaban, también, inconscientemente, esta tenden
cia de los pueblos hacia la unidad” y fueron esos
maestros ante los que los hombres gustan incli
narse pues encuentran en ellos a los guardianes
de su conciencia. Se comprende, pues, que Rausch-
ning insista sobre el papel irreemplazable de la
marcha elevada al rango de rito: "Al principio
pasaban por una extraña manía del nacional socia
lismo. Esas eternas marchas nocturnas, esa forma
ción para la marcha de la comunidad popular
parecía un absurdo derroche de fuerza y de tiempo.
Solamente más tarde se llegará a discernir, tam
bién allí, una voluntad sutil que trataba exitosa
mente de encontrar los medios apropiados a sus
fines. La marcha divierte. La marcha mata el pen
samiento, la individualidad. La marcha es el rito
mágico irreemplazable cuyo mecanismo moldeará
a la comunidad popular hasta en su subconsciente.
Y cita a Rosemberg: "La nación alemana está pre
cisamente encontrando su estilo de vida, un estilo
que difiere esencialmente del llamado liberalismo
británico. Es el estilo de una columna en marcha
y poco importa hacia qué destino o con qué fin
avanza”. Imposible decir con más claridad que el
fin no significa nada pero que la acción libera de
la muerte. La marcha y la columna que anima tie
nen, simultáneamente, algo de la procesión de pe
nitentes, de una muchedumbre delirante e hipno
tizada y de esos regimientos desfilando bajo "la
112
mirada del Emperador”. La unidad extática y la
sumisión al Jefe se manifiestan en una fórmula
tal como "Un pueblo, un jefe”. Como agrega
Rauschning: "El mito del Pueblo es el artificio
que mantiene a la masa exaltada en estado de hip
nosis permanente” y los discursos ante la muche
dumbre, que es receptiva a sugestivas consignas,
"provocan el éxtasis del entusiasmo o de la indig
nación”.
El Gran Inquisidor se asegura, por lo tanto,
el concurso de hombres dóciles que serán los eje
cutores de sus mayores obras: "Los dioses pueden
desaparecer de la tierra, pero la humanidad reco
menzará por los ídolos lo que hizo por aquéllos”,
pues los hombres "terminarán, por viciosos y re
beldes que sean, dejándose domar; nos admirarán,
dice el Gran Inquisidor, y seremos sus dioses quie
nes hemos consentido en cargar con el peso de su
libertad y en reinar sobre ellos. ¡Tanto terminarán
por temerla!” Rauschning indica con claridad que
el principio de autoridad, cuyo corolario es la obe
diencia ciega, da nacimiento a "un refinado sis
tema destinado a descansar en todos los niveles de
la jerarquía, la responsabilidad sobre otro (• • . ) .
Al fin de cuentas, cada uno de los que deben
tomar una decisión actúa por orden o por dele
gación. Del mismo modo actúa la cabeza del
sistema, aunque Hitler afirme su responsabilidad.
De hecho, él vuelca esa responsabilidad personal
sobre una instancia que siempre puede aprobarlo
todo: el interés de la Nación, del Partido, del
Estado. El Fürher pasa siempre como el repre
sentante, el servidor de la nación, pero nunca
como hombre. Así se libera de las obligaciones
113
que le imponen el derecho y el deber. La nación
se le revela en sus visiones. De tal modo el jefe
supremo se excluye de la responsabilidad, substi
tuyendo a su persona por un fantasma”.
El Gran Inquisidor, que juega a la existencia,
ofrece a quienes ha librado de su libertad la oca
sión de jugar en los límites de su dominio: "Sin
duda los someteremos al trabajo, pero les pro
porcionaremos, para sus horas de recreo, una vida
organizada a la manera de los juegos de niños,
con canciones, danzas e inocentes coros. ¡Aun les
permitiremos el pecado, son tan débiles! Nos
querrán como si fueran niños por ello”. Pues, como
dice Rauschning: “la masa siempre está pronta
a capitular, no sólo ante el terror, sino también
ante el paseo en grupo pleno de dicha y de «pura
humanidad», ante la fiesta de la fábrica, el baile
popular con cerveza gratuita, la velada pueblerina
o la fiesta regional. Júbilos patriarcales con el
soplón de la Gestapo al lado”.
Así sucede con esos Grandes Inquisidores que
pasan por pastores indispensables de sus rebaños
mientras que, como bien lo dijo León Chestov,
"los pastores tienen más necesidad del rebaño
que éste de aquéllos” \ Para este Gran Inquisidor
la historia es una verdadera querida con la que
se acuesta y de la que espera las pasiones más
tumultuosas y renovadas, cuando para algunos es
un opio o una ramera de los que esperan un pa
raíso artificial o algún éxtasis que los libere de
su individualidad, permitiéndoles hacer del trans-1
1. León Chestov, La filosofía de la tragedia, Dos-
toievski y Nietzsche.
114
curso del mundo el gran libro de su Diario ín
timo. Si ignoran a los hombres es porque buscan
exclusivamente al Hombre, ese concepto descar
nado y desencarnante. Como lo dijo muy bien
Hegel, quien, al igual que Dostoievski, se nutrió
de Schiller: "El latido del corazón para el bienes
tar de la humanidad pasa ( . . . ) en el desencade
namiento de una presunción demente, en el furor
de la conciencia para preservarse de su propia
destrucción” 2. Pues el Gran Inquisidor experi
menta una contradicción: quiere que los hombres
vivan sólo de pan y de circo, pero él vive del
deseo faústico de dominar al hombre.
El Gran Inquisidor ha pretendido aliviar a los
hombres del fardo de su libertad a la que corren
el riesgo de ser condenados, mientras que él mis
mo la redescubre en su corazón como una pun
zante herida: es libre, tan libre de sí como del
universo, pero ¿para hacer qué? Si siempre hay
una semilla en el Gran Inquisidor y terrorismo en
quienes manejan con desenvoltura y simplismo el
término "cerdo”, es posible decir que el Gran
Inquisidor ya nació en quien afirma, en principio,
que es preciso actuar, preguntándose en seguida:
¿"Qué hacer”? Para éste, no se trata de actuar a
fin de realizar algo, sino que ve un fin en la
acción y en el fin una mera oportunidad. Lanzado
a la pasión de la noche, el Gran Inquisidor es
pera de la acción que lo libre de sí y le permita
dar a su biografía una dimensión verdaderamente
cósmica. Pero nadie puede librarse de su huma
nidad. Cuando el Gran Inquisidor mata y acom
2. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, trad. Hyppolite,
París, 1939, T. I, p. 309.
115
paña sus decisiones con un solemne Dixi cree
encarnar a las mismas Parcas, aunque en realidad,
creyendo haber matado a la Muerte, no hace sino
propagarla aún más.
125
GASTON MAIRE
EL RECHAZO DE DIOS
EN LA OBRA DE DOSTOIEVSKI
129
Quince años antes de Los hermanos Karamá-
zovi, en las Memorias del subsuelo,, Dostoievski
había abordado una primera forma del rechazo
de Dios, la que representa el Racionalismo, con
siderado bajo el ángulo de una cultura que se
pretende humanista. No podríamos desdeñar aquí
esta extraña obra: no sólo las diferentes formas
del rechazo de Dios — liberalismo, nihilismo y
socialismo— se dan en la unidad de un mismo
espíritu, sino que también, de una manera más
directa, la sicología y las intenciones espirituales
de Iván Karamázovi se corresponden, en más de
lo que aparece a primera vista, a las del héroe
de las Memorias.
Al presentar la ciencia como forma única del
saber, ese racionalismo reivindica la exclusividad
del pensamiento claro reductible a la verdad ló
gica y postula la posibilidad, si no actual al me
nos por venir, de reducir al Mundo al orden
perfectamente inteligible, "euclidiano” —como
dice Dostoievski, muy afecto a este término— de
un sistema de ideas claras, íntegramente trans
parentes a la inteligencia. Los mismos compor
tamientos humanos son definidos como totalmen
te reductibles a elementos racionales por elimi
nación de todo aquello que no lo fuera (como
carente de interés). Así, en semejante perspectiva,
donde todo está determinado y es previsible, tan
to en el dominio material o biológico como en
el de la existencia humana, el misterio se des
vanece por completo y es considerado como lo
desconocido provisorio: un residuo de ignorancia
que será vencido. Vemos, asimismo, manifestarse
el orgullo de la razón lógica que, en lugar de
130
reconocer la relatividad del saber que obtiene,
pretende erigirse en juez supremo y único del
Ser, negando todo ignoto, es decir cualquier rea
lidad que no fuera, al menos en principio, asi
milable por el pensamiento claro. Esta es la pri
mera forma del rechazo de Dios, en tanto verdad
absoluta, insondable, pues, para la inteligencia;
en tanto comunica al universo creado, por el me
ro hecho de que esta inteligencia es su creación,
una aureola de oscuridad a los ojos de la inteli
gencia lógica. Pero este racionalismo de la expli
cación se desdobla inmediatamente en un racio
nalismo de la existencia, en el designio de ra
cionalizarla: puesto que todo está regido por un
determinismo estricto, lo imprevisto es eliminado,
las situaciones se analizan exhaustivamente y los
problemas pasan a ser integralmente solubles. Es
el reino del “Palacio de Cristal”, donde todo se
ve, se explica, se determina y se prevé; además,
al comprender que todo está determinado, el hom
bre concibe finalmente que él "no es nada más
que una especie de tecla de piano o de lengüeta
de órgano” 1 y se siente aliviado del peso que
supone creer en su libertad y en su responsabi
lidad. La Felicidad nace de la desaparición de la
conciencia, de la substitución de una técnica "an
tropométrica” por la antigua moral, que exigía
su compromiso. Podemos ver en ello una segunda
forma del rechazo de Dios, surgida del orgullo
del espíritu lógico, a menos de reconocerla una
1. Memorias del subsuelo ("Mémoires écrits dans un
souterrain”, trad. Henri Mongault et Marc Laval,
Gallimard, p. 50).
131
consecuencia de la precedente. En efecto, ¿no hay
allí negación y repulsa de lo que supone cual
quier afirmación teísta, esto es, por una parte, el
reconocimiento de la zona de misterio de la que
se rodea toda existencia, y, por la otra, la certi
dumbre de la necesidad de la mediación divina
para asegurar el lazo existencial entre los exis
tentes? Al querer expresar en relaciones intelec
tualmente claras, "euclidianas”, lo que realza la
experiencia vivida, se elimina lo que hay de espi
ritual en el hombre, en su conducta, en sus rela
ciones con sus semejantes y con el Universo: el
Mundo y el Hombre dejan de ser criaturas rela
cionadas con Dios, para pasar a ser realidades su
ficientes, enteramente a merced y a disposición de
los intereses humanos o de lo que es definido,
arbitrariamente, bajo ese nombre por los deten
tadores del poder tecnocrático, quienes —esto es
capital— se arrogan el derecho de hablar en re
presentación de todos y de asegurarles la dicha.
Dostoíevski rechaza con vigor y aun apasiona
damente semejante prometeísmo del conocimien
to, y lo hace desde el punto de vista del respeto
hacia el hombre y sus intereses esenciales. Por co
menzar, es un hecho que el pretendido raciona
lismo humanista no ha sostenido sus promesas:
la ciencia no es civilizadora, no ha cambiado la
naturaleza del hombre y, en consecuencia, al au
mentar sus medios de acción, acreció su nocivi
dad y su violencia sanguinaria. Igualmente, es
un hecho que si la ciencia mantiene su apuesta
de explicar, determinar y preverlo todo, le qui
tará encanto a la existencia, agotará la fantasía
y engendrará inevitablemente el aburrimiento,
152
faltando entonces a su promesa de traer la feli
cidad, al menos en lo que respecta a los indi
viduos más originales y por lo tanto más signifi
cativos. Pero es cierto, sobre todo, que el hombre
no se reduce a la razón lógica, enamorada de la
claridad y de soluciones ventajosas, y, lo que es
más, ella no constituye la realidad esencial del
hombre, quien es profunda, ontológicamente, vo
luntad, es decir libertad, poder de pensar, de de
cidirse y actuar con toda independencia; la razón
no es más que la manifestación superficial, por
decir así fenomenal, de esa exigencia de ser que
anima al hombre. Por lo tanto, una verdad im
puesta, que constriñe, que debe ser adoptada sin
libre adhesión, no es ya una verdad Capaz de
satisfacer al hombre; el orden universal, aun cuan
do fuera una armonía y trajera la dicha, por el
solo hecho de que necesita aniquilar al hombre
en su voluntad, lo mutila y pierde todo valor
moral y espiritual, surgiendo, pues, un mundo
tiránico, porque está degradado, privado de la
espontaneidad de la vida y del pensamiento vi
vo. . . Para continuar siendo él mismo, para sal
var su dignidad y negarse a ser una "lengüeta
de órgano”, el hombre llegará hasta afirmar el
derecho al absurdo, a impugnar el "dos más dos
son cuatro” en favor del "dos más dos son cinco”,
para terminar con una situación "insoportable”
donde evidencias de las "leyes naturales" preten
den imponerse "con arrogancia” destruyendo cual
quier posibilidad de "voluntad propia”, personal2,
y, si lo apremiamos, a él cuyo privilegio es el
2. Id. p. 65.
133
de saber y de poder maldecir, "enloquecerá para
desembarazarse de la razón y tener la última pa
labra” 3. Iván lo reafirmará. El amor a la vida, que
llega a las "furiosas ganas de vivir”, es más fuerte
que todo. Y agrega: "Uno quiere vivir y yo vivo
en despecho de la lógica. No creo en el orden
universal, sea; pero amo los brotes en primavera,
el cielo azul y ciertas gentes sin saber por qué. . .
No hay lugar allí para la inteligencia y la ló
gica: es el corazón el que ama, es el vientre” 4.
Alioscha también reconoce que, si el éxito su
pone la adhesión a un sentido de la vida, lo que
primero importa es amarla; de otro modo nunca
se le descubrirá un sentido. . . Es bien clara la
posición: allí están el racionalismo de la expli
cación, que pretende hacer del mundo una serie
de ecuaciones, y el intelectualismo que concibe
el inverosímil proyecto de transformar los pro
blemas de la existencia en problemas perfecta
mente determinables, susceptibles de soluciones
lógicas e inteligibles, desconociendo el fondo de
espontaneidad irreductible, de compromiso oscuro
e impenetrable que constituye el ser humano en
si y en sus relaciones con los otros seres, tanto
cósmicos como humanos. Como resultado, tales
posiciones son radicalmente falsas, contrarias al
orden de las cosas y básicamente inhumanas: no
hay otra salida que en la ruptura y, mediante
un rodeo bastante paradojal, el rechazo de una
inteligibilidad coartante y la afirmación del ab
3. Id. p. 64.
4. Les Fréres Karamazov, trad. Mongault, Bib. de la
Pleiade, pp. 249-250.
134
surdo, por lo que expresan de libertad, de orgullo
y de voluntad de ser sí mismo, se sitúan en el
camino que lleva a la salvación de la persona.
En verdad, tal actitud va contra la de la casi
totalidad de los hombres, que encuentran más fá
cil y ventajoso dejarse integrar en el organismo
universal, esforzándose por creer sinceramente en
eso. Tales son los "hombres inmediatos", hom
bres de acción, que tratan de no reflexionar de
masiado y consideran más oportuno dedicar su
atención a las tranquilas y universales evidencias
del sentido común —tanto en el campo cientí
fico como en el de la virtud—, como si fuera "un
muro infranqueable, contra el que es estúpido
estrellarse. .. Contra este hombre de sentido co
mún, utilitarista sistemático, cuya inteligencia
está quizás voluntariamente limitada, conviene
exasperar en sí la conciencia de devenir "hiper-
consciente”. Sin duda, esta "hiperconsciencia” de
be ser considerada como "una verdadera enferme
dad" s, pues tamaña lucidez no sólo hace imposible
la vida en sociedad, sino que aniquila cualquier
referencia a un orden de valores independiente
de la conciencia libre, y priva del respeto así
mismo en tanto se sitúa fuera del acto libre que
lo fija. La consecuencia es severa, pero necesaria
para la salvación del hombre: rechazar la feli
cidad, si su precio es el de la abdicación de una
libertad que debe ser total o no ser; aceptar el
sufrimiento como precio de esta libertad; ence
rrarse en el individualismo absoluto y separarse
radicalmente de un orden que implica el renun-
5. Mémoires écrits dans un souterrain, p. 15.
135
ciamiento a lo humano, porque es universal; re
nunciar a la vida entre los otros, con los otros,
y sumergirse en ese "subsuelo” donde uno podrá
libre, espontáneamente desplegar todas las exi
gencias y las potencialidades de su ser interior.
Este retorno a la subjetividad pone de mani
fiesto, además, la razón por la cual una verdad
lógica e impersonal, porque lógica, no podría con
venir al hombre y satisfacerlo. Si su esencia —co
mo ya lo dijimos— no reside en la razón sino
en la voluntad, se nos aparece doble, a la vez
diurna y nocturna: diurna, se liga a la claridad
luminosa de la lógica; nocturna, busca lo capri
choso, la fantasía del “subsuelo”, las zonas pro
fundas del ser. El hombre es al mismo tiempo
racional e irracional, y, entonces, impulsado hacia
el bien y hacia el mal por las mismas raíces de
su ser. Tal es la significación de la existencia
humana. Si el hombre es libertad, ésta se debate
entre dos polos: sabe, ciertamente, de la atracción
del bien, pero también, y originariamente a la
vez, de la seducción y a veces la fascinación del
mal, del "diablito" que llevamos "en el cora
zón” °. En verdad, esta libertad es esencialmente
adhesión a la verdad y al bien, pero también,
y desde el principio, facultad de optar por el
bien o el mal con posibilidad de elegir el mal,
esta adhesión y esta posibilidad están hasta tal
punto unidas que resultan inseparables: "Cuanto
más conciencia tenía del bien y de lo sublime,
más me hundía en el fango a riesgo de per
derme por completo”, dice el personaje de las
6. Les Fréres Karamazov, éd. citée, p. 263.
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Memorias, agregando que él es así “con sobrada
razón”, considerando su estado como "el más
normal” y no "una enfermedad” o una "corrup
ción” 7. . . La sujeción habitual disimula esta bi-
polaridad esencial de la libertad; es preciso, una
vez descubierta, salvaguardarla, y es ésta la razón
que finalmente determina el rechazo de un orden
totalmente inteligible, que no tiene en cuenta al
hombre por entero, descuida, digamos, su parte
esencial y desconoce la irracionalidad de lo que
Iván llamará "la vida”. En el corazón del hombre
desgarrado por el pecado, se libra el combate en
tre Dios y el Diablo. Sólo con la victoria del pri
mero conocerá la Salvación, pero esto no suce
derá sino por el sacrificio de su voluntad, es
decir, una vez más, de su esencia, la que debe
ser transformada, transfigurada y no mutilada en
ese derecho a la libertad total. El orden lógico
no es el verdadero, el querido por Dios, precisa
mente porque es sólo lógico, mera transcripción
de la Verdad de las normas de la inteligencia
clara, "euclidiana”; sin embargo, fuera dictado
por Dios o resultado del Bien, objetivamente de
finido, dejaría de ser el que la humanidad desea
si se tornara obligatorio y fuera impuesto con
violencia al libre albedrío.
De tal modo, el racionalismo debe ser recha
zado por pretender disipar el misterio, la incom
prensible unión de hecho del Bien y del Mal,
dentro y fuera del hombre, intentando orgullosa-
mente reducir el Mundo a la dimensión del inte
lectual científico y negando la realidad de un
7. Mémokes, ed. citée, pp. 16-17.
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universo desavenido, de una creación lacerada
por el pecado. Contra esta forma de rechazo de
Dios, Dostoievski levantó la rebelión de la vida
"subterránea”, en los confines de la locura, afir
mando la complejidad de la criatura de Dios en
su justa perspectiva. Era necesario un tal paso:
la defensa del hombre exigía esta protesta casi
desesperada de la libertad contra cualquier opre
sión. Aun cuando se rechace esta posición de re
cusación sistemática, debemos descubrir el sen
dero que hará posible la reintegración en un
universo ordenado, y este sendero no será huma
namente aceptable si no es libremente reconocido
—lo que significa que este universo ordenado
será aceptado no tanto por la razón (tal sería
el caso del universo inteligible de la ciencia y
del racionalismo), sino por la voluntad, que com
promete al hombre en su plenitud (lo que quiere
decir que la verdad del Ser no implica una inteli
gencia racional, sino otra que esclarece el "amor
a la vida” y que este "amor” anima, porque él
es el impulso hacia el Ser, su unidad, y que, por
consiguiente, en él se establece el lazo vital del
Ser interior y del Ser cósmico.. . Y es preci
samente por esto que la posición hiperbólica del
"hombre del subsuelo" resulta insostenible: hace
imposible la vida separando al individuo de los
otros y del resto de las criaturas; lo condena,
además, a ceder a la tentación del mal, en el que
descubre su abismo, sin contar para salvaguar
darse con el incentivo del bien, de modo que sale
mutilado de esta experiencia de salvaguardarse a
sí mismo. la salvación sólo puede ser si el hom
bre logra vencer el mal, renunciando libremente
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a él, pata adherir igualmente a un mundo orde
nado, donde el Bien domina, lo rige todo: Al
admitir que es necesario antes que nada "amar
la vida” "antes de razonar”, Alioscha sostiene, en
Los hermanos Karamázovi, que este amor sólo
representa la "mitad de la tarea”, quedando por
abordar la segunda, que consiste en descubrir el
sentido de la vida y "en eso, la salvación” 8. La
salvación reside, pues, en la conjunción de dos
misterios: el del Universo, que tiene un sentido,
pero que escapa a la claridad del entendimiento,
y el de la libertad fundamental del hombre, con
la cual es posible optar por el Bien contra el
mal, elegir a Dios contra Satanás. Por lo tanto,
es preciso, por un lado, que Dios sea reconocido
en tanto que Creador del sentido del Todo, y
en relación al hombre, como quien devuelve a
la afirmación de una Providencia, de una Pater
nidad divina; por el otro, que sean reconocidas
la posibilidad del mal —que el hombre experi
mentó en sí mismo— y la de liberarse de él.
Llegamos así a las "cuestiones esenciales”, es
to es, “eternas”: las del sentido de la existencia
humana, del mal, de la "renovación de la hu
manidad”, de las que tradicionalmente se ha bus
cado la solución en la creencia en Dios. Los ateos
la buscarán —ya equivalente o substituto— en
el "socialismo” o la "anarquía” 9.
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Distingamos, para concluir, los principios de
su posición.
El espíritu moderno se ha progresivametne im
pregnado de ateísmo; se asiste a la gigantesca
lucha de Cristo y del Anticristo. Ahora bien, al
separarse de Dios, la humanidad se empeñó en
el camino de la abdicación de su libertad, de su
sometimiento y, por lo tanto, de su pérdida. El
mismo ha conocido esta tentación, debido a su
deseo de liberación y desarrollo del hombre. Pe
ro, un día, descubrió que la antropología sólo
es posible en un clima cristiano: humanismo
verdadero y Cristianismo son lo mismo. La Sal
vación del Hombre, tanto espiritual como polí
tica, pasa por la Fe en Cristo; y, precisamente,
para incorporarse a Cristo es que ha dejado a
Bielinski. . .
Lamentablemente, sólo puede comprobar la
marcha acelerada de la tendencia contraria: el
nihilismo —en el sentido que él da al término—
parece estar por ganar, al menos temporariamen
te, la partida. De ahí, entonces, sus acentos pro
fáneos. De ahí la secreta esperanza, nacida en una
inteligencia eslava que logra con facilidad una
síntesis de las contradicciones, de ver al nihilismo
resolverse finalmente en un Apocalipsis.
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