Antropología filosófica.

Introducción:
 Antropología como disciplina autónoma: Max Scheler. Responde a ciertas
conceptualizaciones culturales.
 ¿Por qué hay una antropología filosófica? El interés por el hombre es constante en
toda la historia de la filosofía. El pensamiento filosófico siempre se ha preocupado
del problema del ser humano, por lo que cada aspecto aporta elementos de discusión
de la pregunta. Sin embargo, la pregunta antropológica está siempre subordinada a
otras problemáticas.
 Período presocrático:
o Caso específico de los griegos: se supedita la pregunta antropológica a la
pregunta cosmológica. Crisis de los discursos cosmogónicos: surge una nueva
forma de concebir el mundo. La filosofía surge no como antropológica, sino
como cosmológica. Hay una transición entre cosmogonía y cosmología:
establecer una forma de comprensión del orden del universo. Metafísica
cosmológica: trae consigo una cierta comprensión del ser humano.
o El afán epistémico trae consigo la suposición de la participación del ser
humano en el logos que rige el universo. El hombre se entiende como un
sujeto privilegiado, que puede penetrar en el principio y fundamento del
universo. Aristóteles: es el Nous el que nos determina. Por qué podemos
entender: porque participamos. Nosotros participamos de la racionalidad, por
ello, podemos entenderla.
o Demócrito: no solo tenemos la capacidad de comprender la existencia solo
porque participamos, sino que, además, en el ser humano, converge toda
forma de realidad (microcosmos). Podemos reconstituir la realidad del cosmos
desde la autocomprensión del ser humano.
 Período de la sofística: la crisis de los relatos anteriores afecta la forma en que se
entiende la convivencia en la polis.
o Es la propia estructura de la polis que se encuentra cuestionada, en sus
fundamentos y asideros. Estado, cultura, sociedad: todo está agrupado bajo el
concepto de la polis, como forma de vida. Los fundamentos entran en crisis,
puesto que se hace evidente que las leyes eran convencionales (religiosos,
fundamentalmente, porque se decía que las leyes habían sido constituidas por
los dioses). Cuando los valores se caen a pedazos, aparece un carácter
convencional, que en última instancia remite a una lógica de poder y dominio,
no a un dominio sacramental. La sofística encarna el espíritu de la convención.
La voluntad de los más fuertes es la que constituye estas weás.
o Interés socrático: salvar la polis – defender la sociedad. Se pone un
fundamento ni convencionalista ni cosmogónico, sino un valor de
racionalidad. Participamos en las verdades eternas de la razón, a la vez que
existimos mundanamente. Somos mortales y contingentes, pero tenemos un
 alma (psiqué) que contiene las verdades eternas. El interés antropológico, en
este caso, está supeditado a los intereses éticos – políticos.
 M. Landmann. Antropología filosófica. Introducción I, II y III.
 Hombres de barro (tonto y torpe) – hombre de madera (tosco y malo) – hombres de
masa (taimados, se les oscureció el cerebro). El mito asume una condición del ser
humano que se da en la experiencia inmediata. San Pablo: hago el mal que odio. No
tenemos un medio ambiente, no tenemos una existencia condicionada.
 Helenismo: las “formas familiares de vida de la polis” son cambiadas por el
ciudadano alejandrino, cosmopolita. Cambia la forma de instalación. El ideal estoico
es asumir que no se puede cambiar el curso de la historia, por lo que solo podemos
afirmarnos a nosotros mismos. Ataraxia – apatheia: lo que no depende de nosotros,
hay que soportarlo de alguna forma.
 Pensamiento cristiano: el interés de los retazos que aporta la religión no es un interés
antropológico per se. Desde el interés teológico, se deriva un interés por el hombre,
surgiendo incluso una antropología teológica.
 Constitución de una antropología filosófica.
o Kant. En la Doctrina trascendental del método, se asumen todos los afanes de
la razón humana. ¿Qué podemos conocer? ¿Qué debemos hacer? ¿Qué
podemos -qué nos cabe- esperar? Las tres preguntas se sintetizan en qué es el
hombre. Este sujeto tan extraño, que no puede conocer las esencias o las cosas
en sí, se plantea la pregunta de qué es lo que se puede conocer, aunque quiere
conocer más allá.
 Conocimiento. Hay un afán de conocer. Llegó la hora de que nos
planteemos qué es lo que podemos conocer como somos.
Elaboraciones de sujetos puros frente a elaboraciones puras: idealismo
extremo. Sin embargo, la pregunta kantiana es qué es lo que podemos
conocer tal como somos, asumiendo un montón de especulaciones
heredadas desde la metafísica moderna.
 Fundamentos de la praxis moral del hombre: fundamentos del deber.
Heredero de la metafísica especulativa, se asumen ciertas ideas de
ética que o son irrealizables o son demasiado bajos (la utilidad, bla).
Sin embargo, Kant se pregunta qué podemos entender como
fundamento moral tal y como somos.
 Decadencia de la estructura teleológica. Sin embargo, los hombres
seguimos formulando juicios estéticos y de finalidad. Cuál es el
fundamento de que podamos formular juicios de finalidad.
o Entre Kant y Scheler:
 Destrucción de los discursos desde la crítica al órgano fundamental
que construye los discursos: la razón. Cuando se hace la demolición
de los órganos de la acción y la actividad intelectual del hombre, hay
una crisis de identidad de la filosofía. Post-ilustración: destrucción de
las creencias ilustradas de la autonomía y la racionalidad humana.
Marx – Nietzsche. Se da una crítica al órgano central de la creencia en
 la racionalidad: la razón, en cuanto baluarte central de la tradición
filosófica occidental.
 La filosofía post-nietzscheana entra en una crisis de identidad. Hay
que volver a las viejas vías o buscar unas nuevas. La pregunta del qué
es la filosofía es encontrar una nueva identidad.
 Se hizo fundamental superar la centralidad del sujeto. Una forma en
que se puede realizar esto es centrar el interés intelectual en la
pregunta por el hombre. La antropología, entonces, ocupa el lugar que
antes había sido ocupado por la ontología.
 Factores culturales: guerras mundiales. Se pone en cuestión la
racionalidad y los valores trascendentes. Hay una cierta racionalidad
en estos planteamientos, pero hay un nivel de decadencia en el plano
de civilización de la cultura europea. Poner ojo aquí.
 Se replantea la definición del ser humano como animal racional: o hay
que agregar algo más o se debe sacar de la razón.
 Puntos fundamentales:
o Influencia de la experiencia religiosa: dependencia ontológica del ser humano.
Se daría como “experiencia previa al discurso”. La experiencia es tan fuerte
que decanta inevitablemente en doctrinas, en las llamadas “teologías
eclesiales”. Se puede separar el concepto de “religión” de la experiencia
religiosa misma. Por ello, los conceptos se pueden debatir libremente vivamos
o no vivamos la experiencia religiosa. La crisis de la mitología clásica griega
exige el desarrollo de un pensar filosófico. Nuestro origen cosmológico es una
superación de los mitos cosmogónicos. Las variaciones se dan sobre el
concepto del ser humano como imago Dei, pero este se puede dar
separadamente de la experiencia religiosa como tal.
o Modernidad: las ciencias empíricas abarcan todos los campos del
conocimiento. Se constituyen diversas antropologías científicas. El primer
rasgo común es un enfoque a diversas características del ser humano, desde
la particularidad necesaria a las ciencias modernas. Ejemplo: zoología,
antropología cultural, economía. Riqueza en la investigación de las diversas
áreas.
o Enfoque filosófico: no abrirse a la explicación, sino a la comprensión. La
comprensión supone una orientación de inteligibilidad distinta, en cuanto se
dirige a la esencia y al qué. Qué preguntamos cuando preguntamos por la
esencia de algo. “El hombre es el desconocido”.
Buber (Qué es el hombre, pp. 81-92): uno de los horizontes de seguridad es la pertenencia a
algo distinto a uno. Triunfo histórico de la burguesía: se cambia la forma de vida a una forma
industrial de concebir el trabajo y la vida en comunidad. Rezago del hombre respecto al
mundo que ha creado.

Marquart: “Apología de lo contingente” – época del extrañamiento. Se ha llegado a un nivel

de especialización y complejización de la estructura de la sociedad. Se ha dado un retorno a
lo cuasi-mitológico, en que somos dominados por fuerzas que en realidad desconocemos. Por
ello, una de las temáticas de las cuales se hará cargo la antropología filosófica es la
enajenación del hombre respecto al mundo.
¿Cómo se explica? Un aspecto fundamental: imagen teórica de la “crisis” cultural, como
aceleración. La existencia y la vida del hombre es cambio permanente. Se nos escapa la
esencia dado que no hay nada determinado. La aceleración de los cambios es lo que produce
las crisis. Aceleración de la historia. Muchas cosas están aconteciendo al mismo tiempo. Se
hace mucho más difícil la “experiencia”, entendida como reiteración de experiencias
particulares. Había un respeto a la ancianidad; hoy no, puesto que todo está cambiando, por
lo que lo más importante. Ya no se crece – el hombre actual tiene dificultad en devenir en un
hombre adulto. Hay que amoldarse a los valores juveniles. Al haber una ausencia de
experiencia real propia, directa, se acostumbra “hablar de oída”, lo que se dice.
Pueden convivir dos perspectivas totalmente opuestas. En primer lugar, el optimismo
exacerbado, tal como se concibe en la filosofía de la historia de Kant y Hegel. Del punto de
vista macro, evidentemente hay un progreso. Desde el punto de vista moral, la historia es
conducida inevitablemente hacia el reino de los fines. Luego de la decepción y desengaño
respecto a la Revolución Francesa, los científicos se hacen cargo de la esperanza escatológica
de forma más lenta.
En Rousseau, en cambio, la corrupción del ser humano se da por la civilización. La ciencia
y la técnica han corrompido al hombre. Hay una distancia del auténtico ser humano, que es
el hombre realmente natural. Nietzsche, Heidegger, Spengler: pensamiento “pesimista”,
donde el hombre deviene cada vez más en una decadencia.
Se introduce la ficción. Si son desventurados, serán pesimistas. No hay una estricta ligazón
a la experiencia. (El mundo es fábula).

Los grandes pensadores piensan lo que da que pensar. Se eleva las situaciones problemáticas
a problemas, derechamente hablando.
-Buber: Rezago del hombre respecto a su creación. Estamos detrás de las propias creaciones.
Hay fuerzas de la producción que pueden llegar a ser más importantes que la vida humana.
Hay fuerzas distintas que no podemos llegar a comprender.
-Marquad: distanciamiento tacógeno del mundo humano. La vida del ser humano se
distancia cada vez más de los mundos que nosotros mismos hemos creado. Filosofía de la
historia: aceleración de la historia. En el mismo tiempo pasan más cosas. Las crisis son la
aceleración del cambio. La existencia que hemos de llevar está enajenada, puesto que la
existencia del hombre está lejos del mundo.
Ejemplo: hablar del mundo ex oídas, es decir, repitiendo información que otros nos han dado
(posverdad). Spinoza: formas burdas de hablar.
Ejemplo 2: profundización al límite de nuestras capacidades. La experiencia está en
dificultad, puesto que es difícil tener una experiencia directa de los acontecimientos. En el
plano de la experiencia nos movemos a partir de experiencias de segunda mano. La pasión
no está. Hasta el dolor y el sufrimiento son meramente ilusorios.
Gehler: Ensayos de antropología filosófica – pp. 172-192. En estas sociedades industriales,
no podemos tener una mera comprensión simple.
-Consecuencias subjetivas: señalar cómo esta sociedad post industrial ha significado un
terremoto para todos los valores de las sociedades anteriores. La industrialización genera una
idea de individualismo monádico, cerrado en sí mismo, generando un narcisismo hedonista.
La muchedumbre solitaria: el individuo está perdido en medio de la masa.
Hay un cambio de civilización. Estamos pasando a una relación ya no con la tierra misma,
sino con las máquinas y los medios de producción. Estos cambios culturales se convierten en
problemas de la filosofía.
Buber 81 – 92
Marquad Apología de lo contingente
Gehler 172-192.

Preguntas esenciales:
-Qué es el hombre: pregunta ontológica, se circunscribe dentro de un pensar filosófico.
-Quién es el hombre / quién es el hombre / quiénes son los hombres: pregunta de marcada
modulación existencial.
Temple de ánimo fundamental que orienta el interés cognoscitivo. Buber expresa la
raigambre de esta pregunta: la soledad.
La pregunta por el ser humano aparece en las épocas estructurales como una parte del
cosmológico, como una parte del mundo. Se puede alcanzar una mayor claridad conceptual,
y una estructura donde el hombre ocupa un lugar en el universo. Pensar de Aristóteles –
pensamiento teológico-cristiano. Por el contrario, cuando se piensa a la intemperie
(Kierkegaard) se alcanza una mayor hondura del pensar filosófico. Desaparece el referente;
se ha derrumbado por alguna crisis, sea cultural o conceptual.
Ejemplo de Grecia: si se derrumba la polis, es decir, los patrones estructurales que mueven
la existencia. Sócrates quiere salvar esa forma de vida.
Pregunta clásica: qué es el ser humano. Tiene un carácter evidentemente metafísico o,
mejor, ontológico. Lo que se está preguntando es el quid. Es la esencia de ese ser la que se
pone en cuestión. El autoconocimiento no es simplemente un esfuerzo orientado a saber, sino
que es un conocimiento orientado a ser seres humanos. El preguntarnos qué es lo que somos
no nos deja incólumes, sino que nos afecta sustancialmente. Tiene una orientación, en última
instancia, práctica. Por ello, hay que asumir las consecuencias que tiene el afán del saber
metafísico.
Las preguntas metafísicas han perdido un poco su sentido, puesto que nos importa más la
técnica y el consumo. Por otro lado, la pregunta por la esencia ya no tiene mucho sentido,
puesto que no es muy claro qué es lo que se pregunta al preguntarse por la esencia. En Kant,
hay una claridad de que la metafísica no cumple con los requisitos mínimos para ser
considerada una ciencia.
Otro argumento en contra de la constitución de la metafísica es el realce del positivismo. Hay
que explicar los retazos de la metafísica. Se postulan 3 estadios: el religioso, el metafísico y
el positivo-científico.
Tercer argumento: la metafísica se nutre de una condición histórica y fundamental que
siempre está en cambio.
Lo que sucede es que esas formas históricas de expresar el afán metafísico han devenido en
obsoletas. Ahora, lo que se pone en cuestión es la necesidad del pensar metafísico. La
pregunta “qué es el hombre” está enmarcada dentro de la tradición del pensar metafísico. En
términos simples, uno puede entender lo obsoleto de los pensamientos metafísicos, pero no
del pensar. La pregunta de Scheler “qué es el hombre” es una pregunta originaria del espíritu
humano.
Heidegger: los sistemas, que constituyen respuestas a la pregunta por el ser, solo nos han
ayudado a oscurecer la pregunta por el hombre.
La metafísica busca, por lo tanto, determinar a partir de una cosmovisión. Además, parte
desde una precondición, que es la cuestión del lenguaje. El orden del mundo griego estaba
claro antes de la conmoción de la cultura mitológica griega. Si no hay significaciones
comunes, la doxa prolifera, por lo que la polis se va a la chucha. Por ello surge el afán de la
aletheia, es decir, de una opinión común para todos desde la cual podamos partir. Verdad es
una opinión común, que los pensadores ubicaron en el topos uranos. Cómo tratar de encontrar
un punto que no varía de los pensamientos históricos. En los diálogos socráticos aparece la
cuestión de la verdad como cuestión política. Aristóteles señala a Sócrates como fundador de
la definición, como la cuestión por género y diferencia, es decir, por el orden y la separación
de la cosa respecto al orden general.
Pregunta por el hombre: pregunta por la particularidad de lo que somos. Qué es lo propio de
nuestro ser. Es lo propio de las preguntas por el ser. Hay pensadores que piensan en la esencia
única, pero se puede definir desde diferentes caracteres. La antropología contemporánea
busca determinar en esa complejidad las maneras diferentes de ser.

Lo que predomina, en algunos momentos de la historia, en ciertas culturas es una profunda

indiferencia. La metafísica del Chino Ríos.

En Occidente siempre ganó la necesidad de lo absoluto, de lo permanente. Hay un desarrollo

de las ciencias como razón instrumental, para establecer leyes en el espacio y el tiempo. Esto
se contrapone a la idea presocrática de la fluidez de la physis. Es muy dificultoso aplicar las
categorías de lo inerte a lo fluido.
La antropología filosófica se encuentra con el escollo de que el ser humano está en constante
movimiento. Hegel busca una lógica que permita comprender una realidad siempre fluyente.
En la pregunta por la esencia de algo está la pregunta por la permanencia. Una realidad que
permanentemente fluye no se resiste a ser determinada completamente.
Una de las condiciones más nítidas de la relación inversamente proporcional entre el
conocimiento y la comprensión aparece en la escuela fenomenológica. La aceleración del
conocimiento científico hace dificultosa la comprensión. Es mucho más difícil dar respuestas
simples. Nietzsche destruye la concepción del órgano fundamental de occidente: la razón.
Establecer un pensamiento estricto y riguroso en lo que llamamos filosofía. Las Meditaciones
cartesianas se relacionan con el afán de buscar un nuevo fundamento, pero de manera que se
respete el espíritu científico. La filosofía como un pensamiento estricto y riguroso.
Positivismo: articular en un mismo lenguaje científico todos los conocimientos. Requiere una
profundización de los fundamentos o una síntesis de lo diverso.
Pilar fundamental de las ciencias: objetividad. La búsqueda es acotar, en primer momento, el
objeto del cual se trata. Una definición de objeto no puede recoger lo que son las cosas, sino
que debe realizar un recorte de la experiencia real de la cosa. Acumulación de definiciones
precisas de objetos – alejamiento de la experiencia de las cosas. Cada discurso nos va a
alejando del problema mismo. Scheler: espectáculo en la pregunta por el conocimiento del
hombre.
A priori cultural: poner al sujeto cognoscente liberado de presupuestos que llenan esa
conciencia. Los testimonios variables de los sentidos hay que sacarlos, como las imágenes
de la fantasía, etc. Ponen en condición al sujeto para conocer sin prejuicios. Los a priori
kantianos tienen que ver con este afán de objetividad. Es importante, según Salinas, liberarse
de los a priori culturales. En el lenguaje natural ya hemos asumido y heredado una serie de
ideas o imágenes del ser humano; en el lenguaje de Scheler, las “grandes ideas”. Para esta
temática, hay que leer La idea del hombre en la historia, de Max Scheler.
El esfuerzo por comprender es siempre limitado, condicionado y finito. Aristóteles: esa
plenitud de saber solo estaría disponible para los dioses, y parece que el contenido de la
sabiduría que esté solo en los dioses.

Interés teórico e interés práctico de la razón. Ambos conocimientos no son opuestos, pero si
puede haber una mayor preponderancia de uno de ambos.
Se puede orientar la antropología desde intereses puramente teóricos. Sin embargo, en este
caso el conocimiento de este objeto afecta lo que somos. En última instancia, no solo en ética,
no solo en política, sino también en antropología el interés es práctico. Nos conocemos a
nosotros mismos para hacer lo que conocemos.
Hay que pensar en qué condiciones el sujeto que conoce pone contenidos en el conocer. El
sujeto no es pasivo, por lo que hay que poner en descubierto los a priori trascendentales que
el sujeto pone en el conocimiento. La inspiración fundamental de la fenomenología es la
modernidad en cuanto se enfatiza en el sujeto activo, y determinar qué es lo que el sujeto
interpone en el conocimiento. Está ligado a un interés fundamentalmente teórico, puesto que
se liga con el saber qué es algo. Está ligado con el afán objetivo de la ciencia moderna, y con
el afán de universalidad.
Desde el punto de vista teórico, está muy bien conocer los a priori trascendentales, puesto
que debemos conocer más de él. Sin embargo, desde el punto de vista práctico, debemos
tomar en cuenta los a priori culturales que hemos heredado, que son constitutivos de lo que
somos. Esto tiene dos valores.
-Positivo: el lenguaje constituye una base para habla creativamente de lo que le pasa.
-Negativo: aferrarse a los a priori culturales e impedir que veamos la esencia significativa del
hombre.
La ideologías políticas, económicas y sectarias proporcionan imágenes e ideas. Son ideas que
están ahí, y que aparecen como a priori culturales que no se discuten. Ejemplo: animal
racional. ¿Qué significa seguir pensando estas cosas después de Auschwitz, desde el pueblo
que se considera como heredero de la cultura clásica?
Rasgo de convencionalidad: viene en auge cuando se dice que todo es convencional. Hay que
buscar nuevos fundamentos. Es en el contexto de la sofística que nace la filosofía y la figura
del animal racional, como recuperación de la unidad cultural. Se denomina un nuevo punto
de referencia, que es el logos. Podemos tener en común que somos racionales.
Modernos: buscar la universalidad en la mathesis universal como fundamento de la razón.
Necesitamos un lenguaje de comunidad que permita entendernos.
La noción del logos es política, puesto que constituye una forma de ser comunitario. Después
de Nietzsche, no podemos seguir pensando en la comunidad de la misma forma.

Primera parte del curso:

La antropología filosófica se preocupa por la totalidad del ser humano. Según Salinas (2018),
esto refiere a la suma de los aspectos de la condición humana. La ciencia, en este sentido,
buscaría realizar una teoría unificada sobre el ser humano. Sin embargo, hay teorías de la
física que no entran dentro de una comprensión total de la física.
Esfuerzo contemporáneo en la antropología. Filosofía como coordinadora de los resultados
de las ciencias. Consecuencia de la lectura positivista de las ciencias.
Otra corriente: idealista-racionalista. La totalidad que busca el pensar filosófico es distinta a
la suma de las partes. Las imágenes y/o copias de la esencia no es relevante. Lo importante
es entender es el ser y la esencia del ser humano, dentro de una tradición racionalista.
Posmodernidad: abandonar el barco. Distanciamiento enmarcado por la muerte de la
metafísica.
Cómo no abandonar la pregunta. La pregunta se puede pensar críticamente. Como
presupuesto prefilosófico: si hay una constante en la historia de la humanidad, es el
pensamiento teleológico. La crítica a toda teleología es una constante de las ciencias.
Conciencia del siglo XX: se entiende la vida como proyecto. Se sigue la constante de conocer
más allá. La vida es proyecto, por lo que se proyecta la constante de la teleología. La vida,
por su esencia misma, es una autorealización siempre proyectada hacia adelante.
Bajo esta concepción, podemos asumir nociones del conocimiento. Significa que nuestra
instalación en la realidad requiere un conocimiento de las cosas para poder desenvolvernos.
Además, requiere un conocimiento de la realidad que ya pasó, que es y, notablemente, del
afán de conocer hacia el futuro. Conocimiento de la verdad, en el sentido más original:
adecuación a la realidad. Para conocer algo, debe sernos dado como fenómeno. Punto para
el empirismo, pero no se debe reducir a esto, simplemente. Sin embargo, en la actualidad la
realidad no se limita en la mera experiencia fenoménica.
La filosofía sigue preguntándose por la esencia del ser humano, aún sabiendo que nunca
podremos responderlo. No se puede despachar esta pregunta solamente porque ahora ha
muerto la metafísica, sino que hay que asumir la constante preocupación del ser humano por
sí mismo.

Leer La idea del hombre en la historia.

Antropología como saber práctico, es decir, saber algo para hacerlo realidad por medio de la
práctica.
A priori culturales que no se pueden eliminar.
Max Scheler: imago Dei – mono desnudo – pertenencia del ser humano al logos universal.
Uno de los afanes que mueven esta disciplina es buscar camino para articular esta diversidad.
Desde este punto de vista, el afán de la antropología filosófica no es solo saber qué somos,
sino que sabemos muchas cosas, y no hay articulación entre estas nociones.
Este afán se dirige a conocer la totalidad de lo que somos, unidad sintética de la diversidad.
La diferencia entre la antropología científica (particular) y la filosófica (totalidad ontológica
del ser). En la ciencia, queremos articular los resultados, y en filosofía también. Sin embargo,
en la ciencia se puede articular estas diversas concepciones; por ello hay una búsqueda de
teoría unificada de carácter científico. La diversidad de conocimiento fenoménicos apunta a
relacionarse entre sí. Newton: unificar corrientes científicas, mediante la ley de gravitación
universal. Darwin: todos los conocimientos diversos entran en una concepción universal.
Relación inversamente proporcional entre el conocimiento que tenemos de nosotros mismos
y la comprensión del ser humano en su ser. En la medida que el conocimiento se ahonda, las
respuestas facilistas se hacen carentes de significado.
Teorías unificadas: Marx, Freud, Nietzsche. Esfuerzos del espíritu humano por comprenderse
a sí mismo. Esto va a seguir construyéndose en la medida de que haya teorías unificadas de
las ciencias. La dimensión histórica de nuestros afanes humanos se hace cada vez más nítidas.
Términos globales: el afán espiritual por encontrar la totalidad se encuentra en las ciencias
en la forma de una teoría unificada explicativa. Por lo tanto, pone en manifiesto un afán
positivo de buscar algo propio del espíritu humano.
En el caso del pensamiento filosófico, hay un afán análogo. Sin embargo, hay una
particularidad: la comprensión no solo tiene una nota de abarcar, sino también de entender
como referente objetivo de unidad. Es tal el prestigio de las ciencias empíricas que muchos
pensadores quieren satisfacer las expectativas de la pregunta de acuerdo con los parámetros
científicos. Esto tiene como consecuencia que se habla de una época postfilosófica y
postmetafísica. La filosofía se autoasigna una tarea solamente epistemológica: pensar lo que
los científicos no piensan. Es asignarse la tarea del director de orquesta sin saber tocar un
solo instrumento.
Descartes como Superman de Galileo.

Dos direcciones de la pregunta holística por el hombre.

-Empirismo naturalista: positivismo. La tarea de la filosofía es articular el conocimiento del
hombre que nos proveen las ciencias. El positivismo deja a la filosofía sin ningún campo
propio para pensar, y se entrega por completo el campo del conocimiento humano a las
ciencias. Según Salinas, es una proyección ideológica llamada cientificismo. No hay ninguna
razón para concebir a la ciencia como la única manera de conocer. Si bien es real el valor de
las ciencias, históricamente.
-Idealismo. Penetrar a un Eidos inteligible. Apologías metafísicas que dicen que la ciencia
no sirve de nada. Buscar fantasmas en los trasmundos. Proyección ideal.
Los presupuestos lógicos de esta propuesta son:
-Todo afán de conocimiento, y todo afán de conocer, surge desde la vida y sus desafíos.
Planteamiento de problemas intracultural. El pensar arranca desde lo que da que pensar.
Radicalmente, el afán de inquietud de toda forma de saber surge desde lo que da que pensar
en el transcurso de la vida. Todas las formas que tenemos de conocer. El logos y el nous se
platean como formas alejadas de la existencia, pero vienen desde la vida.
-Proyecto del ser humano. El ser humano es una fuerza que se despliega en la temporalidad.
La vida, el modo de ser del ente vital, es estar siempre haciéndose. Culturalmente, esto
también ocurre.
-El conocimiento que surge de la vida es propiamente un conocimiento dinámico e histórico.
Se está desplegando continuamente en la más pura temporalidad. Responder a las exigencias
del conocimiento que plantea la mera vida se abre en esos tres momentos de la temporalidad
pura. Conocimiento histórico – referente al pasado; tecnociencia – presente; pensamiento
anticipador en relación con el futuro.
La visión del máximo y el mínimo es muy estática. La temporalidad tiene que ver con la
proyección de futuro.
Estos presupuestos significan que el afán de conocimiento tiene que ver con una cuestión
ontológicamente más fundamental: la vida se despliega en el mundo. El conocimiento busca,
por lo tanto, concordar los desafíos que tiene la vida en el mundo en el cual se desarrolla la
vida. Concordancia entre el afán y los desafíos de la vida, y el mundo en el que se despliega.
El viejo concepto de verdad consiste en poder corresponder nuestro afán de conocimiento a
cómo las cosas son. Esta es la vieja concepción del adequatio intellectus ut rei: adecuación
del conocimiento a las cosas.
-Asumir que este conocimiento de la vida es siempre contingente. Los afanes de
conocimiento son contingentes: se están desplegando y haciendo. Toda verdad a la cual el
hombre puede aspirar es relativa a las condiciones en que el afán de conocimiento se
despliega.
La adequatio tiene que darse en el presente. Marx: la verdad se prueba en la práctica (Tesis
VIII sobre Feuerbach). La verdad proyectada es eminentemente práctica. Aristóteles: se
conoce la ética para ser bueno.
Los afanes teóricos son momentos, pero la finalidad es la praxis. Kant: hacer realidad lo que
se puede pensar idealmente. Estas ideas prácticas se deben materializar en la práctica. No
hay que abandonar la experiencia. La ciencia se queda en un cierto nivel, que es la
explicación, y la metafísica quiere profundizar los elementos de la experiencia. Esto significa
proyectar la experiencia. La forma más propia de profundizar la experiencia es la proyección
en el futuro.
El lenguaje para buscar las relaciones es la matemática.
Siendo totalmente legítimo lo que se hace en la ciencia, el pensar especulativo no puede
concebirse desde un método. Spinoza, por razones de su propio sistema, dice que no hay
método para obtener una idea, sino desplegarla en un orden de vida. Heidegger: para entrar
en la dinámica del pensamiento, solo se debe pensar. Objeción: para entrar en ello, hay que
saber un poco de filosofía.
Conclusión. No hay método previo para pensar.
1. Rigor en el pensar: pensamiento lógico riguroso.
2. Punto de partida de una proyección de la idea del hombre no puede ser otro que la
propia experiencia del hombre.
a. Punto de arranque: experiencia.
b. Círculo posible: prerequisito de lo que somos para pensar. Círculo entre la
precomprensión y la comprensión.
c. Del afán tiene que surgir la proyección.
Tenemos que indagar qué experiencia humana sirve de mejor base para realizar su
proyección. Privilegio para este afán: el obrar expresa el ser. Lo más universal, la experiencia
más universal, es que los seres humanos para serlo tenemos que actuar. Es en la actividad
donde realmente somos. Leer Arendt – Cassirer – Gehler: hombre activo (Capítulo 1-2).
Convertir las ideas en ideales: cuando se enfatiza en el aspecto práctico del pensamiento.
Ciencia: comprende al ser humano en la actualidad.
Necesidad de colaboración entre los distintos propósitos que estudian la antropología
filosófica. Ejemplo de los botes. Ejemplo del materialismo: es necesario penetrar en la
dimensión material del ser humano. El error está en reducir todo a la perspectiva contingente
que uno tiene. ¿Cuándo la búsqueda es honesta o deshonesta?
Lo propio del pensar son las ideas, y su consecuencia es práctica. Si pensamos hoy en día
una sociedad justa, habrá que conceder que no existe en la actualidad. Sin embargo, es una
idea completamente legítima si es realizada. Este afán no nos deja tal y como somos antes
del conocimiento.
Segundo problema: cómo pensar. Dejar de lado problemas de lógica universal. Cómo
pensar en antropología. El modelo de pensamiento ya fue inaugurado por Descartes. El
método es un artefacto previo para hacer ciencia. El método para leer la naturaleza es
matemática.
En este ámbito del pensamiento no hay método previo. En la Introducción a la Metafísica de
Heidegger se sostiene que la única forma de entrar en la metafísica es pensando
metafísicamente. El pensar se hace pensando: retrospectivamente, se puede pensar el método
en que se ha llegado a ese algo.
Eso sí, hay condiciones para el pensar además de las lógicas. Hay que respetar formas de
proceder. La más importante es que este pensamiento se lanza a una realidad ideal. La verdad
de un juicio no es una realidad teórica, sino práctica. La verdad que anticipamos se determina
en la práctica, en la realización. Si el ser humano se concibe como un homo oeconomicus,
constituiremos una realidad fundamentalmente económica. La profundización en la
experiencia se transforma en una proyección de la experiencia.
Hay que pensar desde qué experiencia partir. Lo más general posible. Desde ello, lo que se
nos da una experiencia general es la experiencia del ser humano activo. ¿Qué clave elegimos
para empezar a pensar? Los antropólogos del siglo XX se encontraron con las grandes ideas
pre-filosóficas. Lo más dominante en la antropología filosófica contemporánea es el
dualismo cuerpo-alma, heredado desde los clásicos y sobre todo a partir de Descartes. Los
dualismos no responden de manera articulada a qué somos, qué es el hombre.
Gehlen y otros buscan algo en lo que el ser humano esté presente por completo. Esta
experiencia es la actividad. La experiencia más universal es la de la actividad, puesto que, en
cualquiera de las dimensiones que se distinga analíticamente, está el hombre entero
involucrado. Cuando se está comiendo, está todo el ser humano comiendo, y cuando está
contemplando, también. Si examina incluso en este nivel está la experiencia total del ser
humano.
Texto de Gehlen – Capítulo 1 parte 2.
Problemas intrafilosóficos versus problemas de la vida. Convertir la especialización en una
artesanía de las palabras.
La tarea que comenzará a hacerse es examinar la presencia total en una experiencia. El
problema de los sistemas metafísicas, que abandonan demasiado pronto la experiencia, no
sintoniza con la temporalidad presente.
La profundización de la experiencia es una proyección ideal. Por qué los seres humanos
siempre hemos estado pensando más allá. Si llamamos físico en sentido presente la realidad
actual, lo que se proyecta más allá de lo físico y lo temporal es lo metafísico. Pensar lo que
se da más allá de la realidad física. No es necesario abandonar la experiencia, sino
profundizarla, incluso en su dimensión futura.
Actividad: es una experiencia integral del presente. ¿Por qué privilegiarlo? Herder sostenía
que el ser humano es un ser incompleto. Era una visión biológica. Rousseau: el ser humano
es un animal depravado, puesto que ha eliminado lo instintivo. Nietzsche: somos puente entre
el animal y el transhumano. ¿Qué significa, incluso pensando en Scheler? Lo propio del ser
humano parece ser que, biológicamente, somos seres incompletos. Incluso desde la
perspectiva biológica tenemos que construirnos. La forma específica de nuestra acción
biológica es completarnos en nuestro ser.
Un dato fundamental de las formas vivas: especialidad biológica. El caso del ser humano es
especial, porque biológicamente nos caracterizamos por no estar especializados. Como seres
vivos y animales que somos, somos algo depravado, puesto que no tenemos lo necesario para
existir. Las guaguas nacen sin ninguna dotación para sobrevivir. El ser humano nace
prematuramente. Estamos condenados a una existencia de fetos extrauterinos.
Parte biológica: tenemos que hacer posible nuestro hábitat. Cultural: podemos vivir en
cualquier parte.

Primer punto: temporalidad del pensamiento.

Segundo: época postmetafísica. Cientificismo como una preocupación del presente.
No abandonar demasiado rápidamente la existencia para pensar los trasmundos (concepción
clásica de la metafísica). Se requiere profundizar en la experiencia, enfatizando su proyección
hacia la temporalidad futura. Nuestras preguntas surgen de nuestra instalación en el aquí y
ahora. Se piensa lo que da de pensar. Sofia griega: el sentido no es quedarse en el topos
uranos, sino la dimensión práctica. No es necesario buscar los trasmundos, sino considerar la
proyección de la experiencia.
La crisis del pensamiento en la actualidad se debe al presentismo.
Complejidad de la experiencia humana: el punto de arranque puede ser una reconstitución
del pasado. Sin embargo, son las experiencias actuales y presentes el punto de arranque.
Dentro de su complejidad, no se puede comenzar desde una experiencia personal, puesto que
hay un afán objetivo de avanzar a una comprensión del ser humano. Se necesita la experiencia
más general, donde todos los seres humanos se encuentren en esta experiencia.
*Pensamiento antropológico contemporáneo: parte de una experiencia muy personal.
Experiencia de Kierkegaard con la angustia religiosa. Si se proyecta a una concepción del
hombre, pierde su universalidad.
*Problema de los poetas malditos: son puros weones.
*Literatura existencial. No es una proyección universal.
Cassirer: somos seres humanos en permanente actividad. El punto de partida, por lo tanto,
será la antropología de la actividad.
Tiene que partir de un análisis de nuestra condición de actividad, lo que implica realizar
ciertas distinciones
-Primera: cómo distinguir la actividad propia del ser humano a la de todos los seres vivo (la
vida como actividad de la materia). La clave para realizar esta diferenciación: la actividad
genérica de los animales está determinada por la propia naturaleza de los seres vivos. Es una
forma de comportamiento donde se favorecen los impulsos vitales. Es la forma de vida la
que determina. Kant: los seres vivos son realizados por las leyes naturales.
En el caso de la actividad humana, es extremadamente complejo desde el origen. Tenemos
una dimensión orgánica, pero que es una capa muy pequeña de la actividad. Tenemos que
cumplir las leyes del crecimiento orgánico. Somos llevados. Sin embargo, es una capa muy
leve, porque la gran parte de nuestra actividad es autorrealización. Tenemos una dimensión
de impulsos directos, pero la gran parte de nuestro ser es realizada por nosotros.
Ortega: tiene que decidir qué ser y decidir cómo hacerlo.
Mito de la creación: no tenemos una manera fija de ser. Somos biológicamente incompletos.
Un rasgo propio del ser humano es que no es un ser totalmente acabado. Rousseau: el ser
humano es un animal depravado, puesto que carece de los instintos. Nietzsche: el ser humano
es un animal que promete. Todos los seres vivos son realizados por el instinto natural, por el
comportamiento, etc. Los seres humanos tenemos un aspecto muy pequeño de eso pero,
según Nietzsche, quedan unos pocos impulsos.
Permanente sentido de organización en la naturaleza.
La vida no trascurre en sí misma, sino en un medio. Todos los seres vivos que tienen una
naturaleza dada tienen una perfecta adaptación a su medioambiente. Especialización:
adaptación al medio.
En la vida humana, debemos observar que no tenemos órganos especializados para un cierto
medio. Por ello, si no los tenemos, no tenemos ninguna forma de adaptación a un cierto
medioambiente. A partir de esa no especialización biológica.
 1) Tenemos que adaptarnos para poder seguir existiendo.
2) Tenemos que adaptar el medioambiente a nuestras necesidades. Tenemos que adaptar
el hielo a nosotros construyendo cosas.
Hay una actividad de autorrealización para hacer a un ser biológicamente imposible, posible.
Scheler: homo faber. Tenemos que transformar la naturaleza para poder ser posibles pero,
además, tenemos que adaptarnos nosotros mismos.
Marx – Feuerbach: al trabajar, y adaptar el mundo natural, nos adaptamos a nosotros mismos.
Psicología: somos sujetos de conducta, porque tenemos que conducirnos.
¿Qué proyecciones podemos sacar?
-Cómo el organismo ha tenido que adaptarse a esta condición. La posición erecta, por
ejemplo, ha facilitado que nuestro cerebro se haya agrandado. Es una posición
biológicamente precaria, pero ha complejizado el cerebro. Además, ha perfeccionado
nuestros sensores a larga distancia. Mano: punto de partida del homo faber.
Las guaguas son inútiles – tenemos un parto prematuro. Nuestra forma de ser no puede ser
determinada por los meros genes. En ese período, la influencia de la familia y del
medioambiente es fundamental. Aprendizaje del lenguaje: relación social. Constitución de
un temperamento básico.
Nuestra manera propia de ser está ligada a una existencia humana que ya está ahí. Llegamos
a una comunidad que nos va configurando. La individualidad se constituye socialmente.
-Es una memoria humana que va desarrollándose y nos constituye. Somos sujetos de
tradición.
Aristóteles: somos seres comunitarios – fuera de eso, o eres bestia o eres dios.
El aporte es creativo a un mundo que ya está ahí.
Reacción específica del ser humano: cuando se actúa, se actúa en base a ciertos estímulos.
Se manifiesta, en los comienzos, como una carencia, una necesidad.

Somos sujetos de comunidad y tradición.

Distinguir la manera de actuar que se basa en el deseo, donde se requiere satisfacer una
carencia, y la actividad propiamente humana, que es ser un sujeto de conducta. Interviene la
inteligencia en nuestra manera de actuar. Hemos eliminado casi en su totalidad los impulsos
biológicos obvios. A diferencia de la totalidad de los otros seres vivos, los estímulos que nos
llegan son procesador por nuestra condición de inteligencia.
Desde esta perspectiva, antes de entrar en cuestiones especulativas, la inteligencia podría ser
mirada como un órgano de la vida. Un análisis fundamental de la inteligencia no es “leer
dentro de las cosas”, sino “leer relaciones”. El pensamiento en su originalidad se define por
capturar relaciones. Tiene que saber leer relaciones que son provechosas para nuestra
fabricación.
La inteligencia está hecha para mirar hacia afuera, no para mirarse a sí misma. Está hecha
para captar relaciones, no para dar cuenta de sus fundamentos. Ejemplo de la lanza y la rama.
Posteriormente, se pueden captar relaciones no físicas, sino relaciones de orden (ejemplo de
la matemática).
Esta distinción muestra cómo se independiza la inteligencia humana de la inteligencia más
básica; a un nivel de inteligencia más independiente, se busca no solo vivir, sino vivir bien
(Aristóteles). No busca solo devorar las cosas, sino desarrollar una mayor complejidad con
ella. El querer requiere una respuesta mejor.
De ello deriva una concepción de lo bueno. Aquí tenemos otra estructura: motivo impulsor
de nuestra voluntad para actuar. La voluntad no es solo movida por el deseo, por la carencia,
sino por el querer algo bueno. El homo faber no solo tiene que construirse a sí mismo, sino
también hacerlo de la mejor forma posible. De ello deriva que los seres humanos no estamos
nunca tranquilos con ninguna respuesta; es natural al ser humano buscar permanentemente
las mejores respuestas a los desafíos que plantea nuestra existencia biológica.
En todas estas formas, es el hombre entero el que está.
Deseo – querer – anhelo. A nivel de la inteligencia, podríamos discernir lo que es bueno, de
los bienes que nos sirven para responder a nuestras exigencias. Exigencia platónica: no solo
las cosas buenas, sino el bien en sí mismo. Saber lo que es el bien en sí mismo no sirve para
nada en la alimentación, pero es un anhelo permanente del ser humano. Lo mismo es buscar
la verdad: al nivel básico de la inteligencia, es lo que nos sirve para dar las mejores respuestas,
en su eficacia. Hay un anhelo de intentar buscar lo que es la verdad en cuanto tal.
Cuando la inteligencia desarrolla esas respuestas tan inteligentes, las respuestas se atrofian.
Esto nos puede ayudar a entender la ausencia del pensamiento en este momento (Heidegger).
La noción de verdad es un anhelo que nos impulsa a buscar permanentemente. La actividad
del pensamiento especulativo surge de nosotros mismos; es el espíritu el que tiene los
anhelos.
Algo característico de los seres humanos: no solo nos sirve saber las cosas buenas, sino
también cuál es el valor de eso que llamamos bien. Es una praxis del ser humano. Scheler: lo
que marca una diferencia radical son estos anhelos de valor. La forma especializada del homo
faber nos hace entrar en el mundo de los valores. Es el único que puede moverse de acuerdo
a valores.
¿De qué manera podemos organizar un análisis de esta dimensión? Scheler afirma que no
hay un asiento orgánico del espíritu, sino que se muestra en determinados actos. No se trata
de buscar dentro de la biología el asiento cerebral de la inteligencia, sino que es el sujeto
entero que, al actuar, muestra algo más, que son sus actos.
La condición fundamental es que el mundo propiamente humano es el de la cultura. En las
respuestas inteligentes al nivel biológico con respuestas retardadas, que resultan en
respuestas simbólicas. Suponemos una mediación simbólica entre la inteligencia y los
estímulos. Frente a una percepción compleja, respondemos con una palabra. Respondemos
frente a la multiplicidad de estímulos orgánicos con símbolos. Aquí se origina nuestro modo
de ser originario que es la cultura.
*Cultura es todo lo que resulta de nuestra actividad, no solo las formas superiores.
El fundamento ontologico de la libertad es el carácter de no tener una esencia cerrada. Por
otro lado, nuestra libertad se manifiesta dentro de una relativa condición.

Homo faber
Inteligencia como órgano de la vida: trabajo de la mediación que determina los medios
mejores.
Milagro griego: independizar la inteligencia relacional práctica y transformarla en relaciones
puras. Se madura una conciencia que independiza el lenguaje de la matemática. Euclides y
la separación del órgano originario. La inteligencia se independiza directamente de esa
noción.
Llamamos inteligencia a esta razón separada. Logos en sentido clásico.
Como la vida no es una magnitud fija, de la misma manera el órgano cambia y evoluciona.
Actuar que está motivado por un anhelo: condición espiritual. Hay una actuación humana
donde las motivaciones preferentes no son el deseo ni el mero querer, sino el anhelo que
supera a ambos e, incluso, a veces va en contra de ellos. Entramos al nivel de los bienes en
cuanto valor de los bienes. No solo se refiere a las cosas en términos de cosas y bienes, sino
de esencia y estimación valórica.
Carácter comunitario del ser del hombre.
Creciente devenir de la individualidad: diagnóstico contemporáneo del aumento del
narcicismo. Hay una fuerza en la vida misma que nos lleva a un proceso de diferenciación.
Dentro de la comunidad está el deber de diferenciarnos.
Problema del individuo y la comunidad. No hay dos seres humanos idénticos. Es propio del
ser humano no solo vivir en comunidad, sino también diferenciarnos. El desarrollo de la vida
nos lleva a procesos de individuación.
Lipovetsky: La era del vacío.
Radical autoconciencia de la libertad: en los actos se muestra esta condición. Es en el
organismo entero donde se muestra.
*No hay órganos: Scheler sostiene que estas condiciones se muestran en los actos, no en
ciertos órganos determinados. Esfuerzo cartesiano – glándula pineal.
Trascendencia: es proyección a la temporalidad futura. Si el conocimiento científico nos
ayuda a responder al presente, la humanidad continuamente se proyecta al bien en sí mismo,
que no tiene ninguna utilidad en sí misma ahora. En la temporalidad está abierto siempre a
una temporaldad futura, al bien en sí mismo más allá de los bienes que en el presente se
poseen. En la actualidad: se ve en el ideal del progreso. Hay una meta escatológica -
secularizada-.
Mitsein: propio del ser humano. La profundización en la conciencia del individuo nos
plantea problemas respecto al proceso de individuación en una existencia óntica común:
-Insociable sociabilidad en Kant. No soportamos al prójimo, en el fondo de nuestro corazón,
pero no podemos vivir sin él.
Sociedades que surgen de la voluntad libre vs comunidades naturales.
Libertad – persona humana como sujeto. No es un ser humano enfatizando la individualidad.
El término griego de persona significa máscara. La base antropológica de la ética es que el
ser humano se hace, mediante una praxis, una personalidad moral. La personalidad virtuosa
o viciosa no es natural, sino que se hace mediante la práctica.
Condición comunitaria
Mundo valórico.
Universo simbólico Cassirer: animal simbólico. Lo propio de la persona humana es ser
comunicativa. Entes de cultura.
Trascendencia desde el presente.