LAS CO ~ES

PAULINAS
MargaretY
Macdonald
MARGARETY.MACDONALD

Naci6 en St. Jean, Quebec, en

1961. Doctora por la Universidad
de Oxford (1986). Profesora en St.
Francis Xavier University (1986-
1990). Profesora asociada de
Nuevo testamento, Ap6crifos y Es-
tudios posbfblicos en la Universi-
dad de Ottawa desde 1990.

EDICIONES SIGUEME
LAS COMUNIDADES PAULINAS
 BIBLIOTECA DE ÉSTUDIOS BIBLICOS

78

Otras obras publicadas

en la colección Biblioteca de Estudios Bíblicos:

J. Jeremías, Teología del nuevo testamento (BEB 2)

L. Coenen (ed.), Diccionario teológico del NT 1-IV (BEB 26-29)
R. Bultmann, Teología del nuevo testamento (BEB 32)
W. Marxsen, El evangelista Marcos (BEB 33)
W. Marxsen, Introducción al nuevo testamento (BEB 38)
H. Koster, Introducción al nuevo testamento (BEB 59)
Ph. Vielhauer, Historia de la literatura cristiana primitiva (BEB 72)
LAS COMUNIDADES
PAULINAS

Estudio socio-histórico de la institucionalización

en los escritos paulinos y deuteropaulinos

MARGARET Y. MACDONALD

EDICIONES SIGUEME
SALAMANCA
1994
Tradujo Ignacio Gonzfilez Gallego
sobre el original ingles The Pauline Churches

© Cambridge University Press, Cambridge 1988

© Ediciones Sfgueme, S.A., 1994
Apartado 332 - E-37080 Salamanca/Espafia
ISBN: 84-301-1221-9
Dep6sito legal: S. 134-1994
Printed in Spain
Imprime: Josmar, S.A.
Polfgono EI Montalvo - Salamanca 1994
A mis padres Hugh y Therese MacDonald
 CONTENIDO

Pr6logo .................................................. ,. . . . . . . . 11
Abreviaturas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

INTRODUCCION
1. El proyecto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
2. Ciencias sociales e interpretaci6n del nuevo testarµento. 27
3. Posibilidades y limites metodol6gicos . . . . . . . . . . . . . . . . 39
4. Y ahora, l,hacia d6nde? .. „ . „ „ •••• „ „ „ .• „ „ .• „ „. 53

I
CARTAS DE PABLO: INSTITUCIONALIZACION
CONSTRUCTORA DE LA COMUNIDAD

1. Actitud frente al mundo y etica comunitaria ........ . 59

2. Estructuras de liderazgo „ „ .•• „ „ „ „ „ „ „ „ „ „ . „ . 77
3. Formas rituales ........................................ . 97
4. Creencias 113
5. Conclusi6n 129

II
COLOSENSES Y EFESIOS: INSTITUCIONALIZACION
ESTABILIZADORA DE LA COMUNIDAD

1. Actitud frente al mundo y etica comunitaria . . . . . . . . . 135

2. Estructuras de liderazgo ............. „ .. „............ 183
10 Contenido

3. Formas rituales 203

4. Creencias 215
5. Conclusi6n 229

III
CARTAS PASTORALES: INSTITUCIONALIZACION
PROTECTORA DE LA COMUNIDAD

1. Actitud frentc al mundo y etica comunitaria . . . . . . . . . 235

2. Estructuras de liderazgo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
3. Formas rituales .... „ ................... „.............. 311
4. Creencias ................... „............ „.. .. .. .... ... ... 317

Conclusi6n general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 329

Bibliograj(a ........................ : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335
Indice de citas b(blicas „ . „ .... „ ..... „ .. „ .. „ , ....... „ ; · 343
Indice anaUtico ............................ „ . . . . • • „. ~ „ .. „ 347
Indice general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349
 PROLOGO

Este libro es la culminaci6n de mis estudios doctorales en la

Universidad de Oxford. Quiero dar las gracias especialmente a
R. Morgan, del Linacre College, por haberme iniciado en la
utilizadon de las ciencias sociales para interpretar el nuevo
testamento y haberme sugerido pistas validas de investigaci6n.
Expreso tambien mi aprecio al profesor E. P. Sanders, del
Queen's College, por sus sugerencias bibliograficas y por La
cuidadosa lectura de mi obra en sus tramos finales.
Estoy en deuda con Emero Stiegman, T.a.wrenr:e Murphy, Paul
Bowlby y Stan Armstrong, del departamento de estudios religio-
sos, y con Helen Ralston, del departamento de socioloR{a de la
Universidad Saint Mary, Hal(fax, Nueva Escocia. Sin el est{mulo
de es tos magnificos profesores, mi estancia en Oxford hubiera
sido esteril.
Merecen especial menci6n los esfuerws de correcci6n de
pruebas de Becky Gray. La atenci6n prestada por Becky a esta
obra supera con mucho lo que rawnablemente se podr{a esperar
de un amigo; Agradezco tambien a Miriam Taylor y Bruce
MacDougall haber descubierto en el texto muchos errores que,
de otra forma, habr{an pasado desapercibidos.
Me ha servido de constante inspiraci6n el incondicional apo-
yo de mi esposo, Duncan Macpherson. Duncan ha soportado
ausencias prolongadas, desorbitadas cuentas telef6nicas, ha de-
dicado sus vacaciones a corregir pruebas en Inglaterra. Nunca
me falt6 su comprensi6n y generosidad.
 ABREVIATURAS

CBQ Catholic Biblical Quarterly

EvT Evangelische Theologie
HR History of Religions
HTR Harvard Theological Review
IESS International Encyclopedia of the Social Sciences
lnt Interpretation
JAAR Joitrnal of the American Academy of Religion
JBL Journal of Biblical Literature
JR Journal of Religion
JSOT Journal for the Study of the Old Testament
NovT Novum Testamentum
NTS New Testament Studies
TDNT Theological Dictionary of the New Testament
TZ Theologische Zeitschrift
ZNW 'Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft
INTRODUCCION
 1

EL PROYECTO

1. Planteam.iento

·La lglesia empez6 a adquirir una ·mayor organizaci6n en la

segunda mitad del siglo I y en la primera del siglo II. La mayoria
de los aufores situa el inicio de este desarrollo en los afios in~'
mediatos a la resurrecci6n de Jesus, tal como se refleja en la
primera Carta a los tesalonicenses, a cierta distartcia de la vida
mas «instituida» de la Iglesia que reflejan las Cartas pastorales;
Sin embargo, continuan debatiendose las circunstancias hist6ricas
que provocaron la formaci6n de una Iglesia mas «instituida». El
presente estudio söcio-hist6rico describe · la institucionalizaci6n
de diferentes aspectos · de la vida de la comunidad: actitud frente
a1 mundo y etica comunitaria; estructuras ministeriales, formas
rituales y creencfas.
Los escritos paulinos y deuteropaulinos ofrecen quizas el
material mas elocuente para estudiar el cambio producido en la
primitiva Iglesia: por ser obras escritas por el mismo Pablo o por
alguno de sus discipulos en su nombre, tienen la ventaja de la
continuidad. El corpus paulino confiene, junto a los primeros
escritos de la Iglesia de que dispmiemos (las cartas autenticas),
otros escritos datados a1 principio del siglo II (Caitas pastorales).
Son documelitos que dejan constancia al menos de tres genera-
ciones cristianas.
Para demosttrar la tesis de que el corpus paulino refleja un
movimiento. que se origin6 en el mismo Pablo y su · grupo de
colaboradores y que continu6 desarrollandose despues de la muer-
te del ap6stol, tenemos que mostrar la continuidad entre los
escritos paulinos y deuteropaulinos. Comenzaremos, por tanto,
18 lntroducci6n

con un breve estudio de las comunidades paulinas a las que se

dirigen las cartas autenticas. El tratamiento general de las co-
munidades paulinas, en la primera parte de este libro, procedeni
sustancialmente de trabajos ya realizados sobre el marco social
de la cristiandad paulina, y subrayara, de manera especial, los
aspectos mas relevantes para la comprensi6n de los escritos deu-
teropaulinos.
En l.a investigaci6n de los escritos- deuteropaulinos, hemos de
contentarnos con establecer lo probable, y a menudo, solo lo
posible. Los investigadores han realizado un importante trabajo,
con criterios literarios, lingüisticos y teol6gicos, para establecer
el autor de estos documentos. Los comentarios a las cartas dis-
cutidas se han centrado, sobre todo, en responder a la cuesti6n
de ~si Jas escribi6 el Pablo auten.*p o no». Desgraciac:lamente,
la exce~iy:a c0ncentrai;:i6n en el .problema ·de la.:.auteFtticicjad ha
dejado de lado otras cuestione.s ii;nportantes. No pretendo quitiir
importap.0ia a la cuesti6n, .del autor, sino simplei:nente se:ijalar que
lol}. comentaristas rara. vez atienden a l;;ts impliqiciones de sus
conclusiones .para eLconocimienio del cristianismo pliimitivo. Si,
por ejei:nplo, Pablo no escribi6 ni Colosenses ni Efesios, lque
aporta esto al marco wcial de la cristiandad paulina? lque tipo
de e:structuras .de liderazgo funcionaron en las. comunidades que
apelaban a la autoridad de Pablo en su ausencia?
En este estudio dejamos a un lado, en gran parte, el problema
de la autenticidad para centrar nuestra atenci6n en algunas de_
estas cuestiones inexploradas. No obstante, en una investigaci6n
del .desan·ollo del movimiento paulino, es µn punto de partida
fu.Q.damental la dataci6n aproximada. El hecho. de que estos es-
critos den tystimonio de una tradici6n paulina hace que la de-
terminaci6n de la fecha aproximac:la de cada escrito particular (y
si haya de considerarse pseudonfmico o no) .sea decis.iva para
establecer comparaciones. Si estos, escritos representan qiferentes
fases o generaciones del desarrollo del movimiento paulino, los
podemos comparar esperando trazar asf la formaci6n de un sis-
tema cultural.
Para el estudio del desarrollo en los escritos deuteropaulinos,
en. la segunda y tercera parte de este libro, partimos de las si-
guientes hip6tesis de trabajo, basadas en conclusiones de autores
anteriores:
 EI proyecto 19

1. Colosenses fue escrita por un colaborador o disdpulo de

Pablo, bien inmediatamen:te despues de la muerte del ap6stol, o
bien cuando su comunicaci6n directa con la comunidad: de Co-
losas era ya imposible, a causa de la prisi6n del ap6stol.
2. Efesios depende de Colosenses. Su afinidad con lüs es-
critos paulinos indiscutidos y con Colosenses nos lleva a concluir
que fue escrita muy probablemente por un compaiiero cercano a
Pablo, con toda probabilidad inmediatamente despues de Colo-
senses.
3. Por la semejanza de perspectivas de Colosenses y Efe-
sios, consideramos que las dos reflejan estadios pr6ximos de
desarrollo. ·
4. Datamos las Cartas pastorales hacia el 100-140 d. C.,
pot la fase ulterior de desarrollo de la Iglesia que revelan, parecida
al marco de los escritos de los Padres apost6licos. ·
5. Tratamos solo por encima la segunda Ciuta a los tesa-
lonicenses. Los dificiles problemas, ya conocidos, de dataci6n
y autor hacen virtualmente imposible su utilizaci6n en este :ana-
lisis.

2. ;, Una comunidad carismdtica?

ün estudio del desarrollo del movirniento paulino despues de

la muerte del ap6stol requiere un marco metodol6gico que petmita
a la investigaci6n los mejores frutos. Cuando los estudiosos del
nuevo testamento comparan la vida de las coinunidades paulinas
con los modelos de cristiandad quy surgieton despues de Pablo.•
se fijan particularmente en la formaci6n de los oficios eclesias-
ticos. Se subraya, con frecuencia, la desaparici6n de un estilo
de ministerio centrado en el Espiritu y el nacimiento de una
organizaci6n jerarquica. Buhmann, por ejemplo, en su Teolog{a
del Nuevo Testamento, concibe 1a ekklesia como una comunidad
escatol6gica, regida por la influencia del Espiritti:

Las primeras personas -que han te1;lido autoridad han sido caris-
maticos; junto a ellos, aquellos que cuidaban del orden extemo y
por el bienestar de la vida de la comunidad tuvieron al principio
un papel secundario. El caracter de los carismaticos esta deter-
20 lntroducci6n

minado por el hecho de que la comunidad escatol6gica se sabe

Harnada por medio de la palabra anunciada, y se reune en to~o
a la palabra, escuchandola, y tambien hablando (1 Cor 14) 1 •

Segun Bultmann, el Espiritu estableci6 en Jas comunidades

paulinas lo que ·podria llamarse una «democracia comunitaria»:

Porque. la cuesti6n e.s en que. forma se re.aliza hist6ricamente la

soberanfa del Espfritu o de Cristo. En cualquier caso es indiscutible
que a la organizaci6n posterior (en la que en lugar de carismaticos
entraron los funcionarios de· la comunidad, dentro de la que se
form6 el episcopado monarquico, en la que se comenz6 a distin~
guir entre sacerdotes y laicos) precedi6 una organizaci6n que
podemos llamar democratica. La comunidad actua como conjunto
a pesar de la autoridad del carismatico, que no es una autoridad
· tfo uiiciu 7 •

. El punto de pri.rtida de Bultmann para la investigaci6n dcl

d(lsarrollo de los oficios eclesiasticos es la cuesti6n de si la in-
cipiente reglamentaci6n era o no apropiada a la naturaleza de la
ekklesia3 • En su analisis esta implicita la idea de que la corres-
pondencia paulina proporciona pautas con que poder valorar todo
el desarrollo posterior: «Esto encierra, al mismo tiempo, la cues-
ti6n de si el derecho eclesiastico que estaba formandose (en los
escritos paulinos) tenia y conserv6 caracter regulativo o consti-
tutivo»4.

L R. Bultmann, Teologfa del Nuevo Testamento, Salamanca 2 1987, 518;

las observaciones de Bultmann sobre la organizaci6n eclesiastica recogieron el
debate entre Rudolf Sohm y Adolf Harnack (cf. 0. Linton, Das Problem der
Urkirche in der neuren Forschung, Uppsala 1932, 31-67). Segtin Sohm, Ja ley
eclesiastica contradice ·Ja naturaleza de Ja lglesia. Harnack, por su parte, se
esfuerza en derµostrar que, desde el comienzo, existieron normativas en la
lglesia primitiva con caracter de ley, que evolucionaron hacia normas estables
(R. Bultmann, Teologfa del NT, 516-517). Bultmann esta basicatnehte de
acuerdo con Sohm, pero insiste en que las normas no estan necesariamente
contra el impulso del Espfritu (ibid., 518-519). Parece que Bultmann esta contra
un concepto de lglesia puramente pneumatico. Sin embargo, al decir que hay
posibilidad de estructuras creadas solo por el Espfritu, desconecta inevitable-
mente la lglesia primitiva de su base Social.
2. R. Bultmann, Teologfa del NT, 520.
3. lbid., 518.
4. lbid., 521.
 EI proyecto 21

Las obras aparecidas en ·las <los primeras. decadas despues de

la publicaci6n de la Teolog{a del Nu,evo Testamento de Bultmann,
sostuvieron posiciones .similares sobre la organizaci6n de las co-
munidades paulinas. H. von Campenhausen subraya la discon-
tinuidad entre las comunidades de Pablo y .el desarröllo posterior:.
Pablo conoce figuras no-lfderes a quienes se les confia la salva-
guarda del evangelio en nombre de todo·s y, a fortiori, nunca se
le ocurre invocar aspectos de organizaci6ri'natural para suministrar
el marco organizativo de la comunidad. Pablo basa todo en el
Espiritu. Pero, a pesar de lo significativo que para el pudo ser
. este estilo particular, a la. hora de interpretl\f su pensamiento teo-
. 16gico no habria que llevar .demasiad,o lejos este enfoque suyo
caracteristico. En efecto, Pablo conoce y afirma tambien la es-
pecial 'tradici6n cristiana, que es un componente principal de fa
Iglesia, no menos que el Espiritu. Se trata simplemente de que
no sac6 de ella cönclusfones para la vida y la organizaci6n de Ja
comunidad. La siguiente generaci6n no · pudo mantener esta
postura5 •

En su investigaci6n hist6rica sobre la organizaci6n de la Igle-

sia en el nuevo testamento, E. Schweizer quiere saber c6mo se
entendi6 a si misma la Iglesia del nuevo, testamento 6 • Su inter-
prctaci6n de la situaci6n de las comuniqades paulinas tiene un
gran parecido con la descripci6n que hace Bultmann de la co-
munidad escatol6gica:
Corno Iglesia, que min vive en el tiempo, esta compuesta por
muchos miembros, ninguno de los cuhles es perfecto, de modo
que cada uno depende del servicio del otro; existe, por tanto, una
abundancia de dones y tareas diferentes. Sin embargo, al mismo
tiempo, la Iglesia es una nueva entidad, establecida unicamente
por la acci6n de Dios, y no se la puede considerar como un
desarrollo hist6rico. Se manifiesta el milagro de esta novedad en
no ser una organizaci6n principamente de rangos superiores y sub-
ordinados, porque el don.del Espiritti se concede a cada miembro
de la Iglesia. Sin embargo, siempre que tiene. lugar esta acci6n
del Espiritu, aparecen la siguen superioridad y la subordinaci6n7 •

5. H. von Campenhausen, Ecclesiastical Authority and Spiritual Power

in the Church of the First Three Centuries, London 1969, 79.
6. E. Schweizer, Church Order in the New Testament, London 1961, 7.
7. lbid„ 99.
22 Introduc(i6n

E. Käsemann sostiene que hay una diferencia radical entre

el concepto de ministcrio y organizaci6n de las Cartas pastorales
y el de los escritos paulinos autenticos: un ministerio carismatico
que abarca a todos los cristianos (cartas autenticas) precede a las
estructuras jerarquicas de los oficios · eclesiasticos (Cartas pas-
torales). Segiln Käsemann, la jerarquia es un atributo del «pre-
catolicismo», un desap-ollo que el relaciona con la desaparici6n
de la expectativa imninente de la parusia. y con la amenaza cre-
ciente del gnosticismo8 • 'Al hablar de la relaci6n entre Pablo y
el «precatolicismo», establece el punto de partida decisivo para
su tesis: «Para decirlo de un mod<:r acentuado, pero sin exage-
raci6n hlguna, la comunidad paulina esta compuesta unicamente
de laicos, aunque todos ellos tienen la posibilidad de ser al mismo
tiempo saqerdotes y encargad9s de ut1. ministerio, e~'to es, ser
instrumentos .clel Espfritu para el cumplin;Jiento del evangelio en
la vida cotidiana sobre la, tierra»9 •
Sin embargo, si tenemos en cuenta los estudios realizados
durante los ultimos veinte atlos con la expHcita intencion de
relacionar las cartas de Pablo con Ja sociedad humana, tendrfamos
que dudar de la presentaci6n de las comunidades paulinas comö
comunidades regidas pirrarriente por el Espfritu. Los estudios de
J. H. Schutz (1975), B. Hölmberg (1978), W: Meeks (1983) y
N. Petersen (1985) siibrayan la importancia de investigar las
estructuras de autoridad en las comunidades paulinas 10 • El trabajo
de Gerd Theissen (1974) sobre el liderazgo en las comunidades
paulinas cµestirn:ia la validez de la afirmaci6n de q1,1e aquellos
que estaban al cargo de la organizaci6n externa y del bienestar

· 8. E. Käsema:nn, PabZO y el precatolicismo, en Ensayos exegeticos,

Salamanca 1977, 280s; Id., Probleinas neotestamentarios actuales, en ibid„
155s·.
9. E. Käsemann, Pab{o y el precatolicismo, 290; para la critica a Kä-
semann sobre el «precatolicismo», cf. J .. H. Elliott, A Catholic Gospel: Re-
felBctions on 'Early Catolicism' in tho No1.1 1 Tostamont: CBQ 31 (1969) 213
223; D. J. Hamngton, E. Käsemann on the Church in the New Testament:
Heythrop Journal 12 (1971) 246-257; U. Luz, Erwägungen zur Entsehung des
'Frühkatholizismus'. Ein Skizze: ZNW 65 (1974) 88-111.
10. J. H. Schütz, Paul and theAnatomy ofApostolic Authority, Cambridge
1975; B. Holmberg, Paul and Power, Philadelphia 1980; W. Meeks, Los
primeros cristianos urbanos. El mundo social del ap6stol Pablo, Salamanca
1988; N. Petersen, Resdiscovering Paul, Philadelphia 1985.
 El proyecto 23

de la comunidad .tuviesen solo un papel secundario 11 • Estos au-

tores han demostrado que es util intentar descubrir quienes eran
las personas que tenian autoridad en la Iglesia primitiva, y que
clase de mecanismos sociales se utiHzaban para ptevenir la ·des-
viäci6n de la conducta. Mas aifo, sus investigaciones han puesto
en duda los estudios de las comunidades del nuevo testamenfo
que presuponen que la simple acci6n de las ideas configura el
desarrollo. No se pued'e explicar la.vida de la comu~idad con la
simple conexi6n causal entre una posici6n teol6gica y un tipo de
organizaci6n.

3. ~Colitinuidad o d.iscontinuidad?
'· > ' .' •!'·}

A pesar del trabaja recientemente realizado sobre las estruc-

turas sooiales que supone el ejercicio del · ministerio en las co-
tnunidades paulinas, los estudiosös tienen que resolver aun la
cuesti6ti de la transformaci6n de la ·Iglesia desde sus comienzos
carismaticos en los escritos paulinos hasta su forma mas orga-
nizada en las Cartas pastorales. Las siguientes conclusiones de
H. O,mzelmann representan el acuerdo a que se ha llegad() sobre
la organizaci6n de las comunidades paulinas por contraste con
lo que conocemos del desarrollo posterior:

No existe organizaci6n de la lglesia. en su conjunto, sino s6lo

minimos. cornienzos de organizaci6n en las diferentes comunidades
particulares. Pero, ninguna forma de organizaci6n, en cuanto tal,
es capaz de ofrecer sa1vaci6n; no hay una fomia sagrada de vida
de la comunidad; s6lo hay una forma que se ajusta a su fin. No
hay jerarquia de ministros, ni estado sacerdotal con una posici6n
mediadora de salvaci6n, ni separaci6n de clero y laicado, ni re-
gulaci6nfirme del culto, sino s6lo instrucciones ocasionales cuan-
do su «direcci6n» amenaza salirse dei control (1 Cor 14). Pero
incluso entonces, no se introduce ninguna liturgia definida; se
previene contra el entusiasmo cultual, eso es todo. No se inicia

11. G. Theissen, Estratificaci6n social de la comunidad de Corinto. Es-

tudio de sociologfa del cristianismo primitivo .helenista, en Estudios de socio-
logfa del cristianismo primitivo, Salamanca 1985, 189-234.
24 Introducci6n

a los corintios en formas fijas de culto, sino que se ·les llama a 1a

oilrnöoµtj 12 •

Este acuerdo aparece tambien en el estudio de H. Köster

(1980) sobre la transformaci6n de la teologfa paulina en doctrina
eclesiastica: ·

El autor considera como obra capital de Pablo la organizaci6n de

las comunidades, tarea a la que el ap6stol habfa confiado de hechö
un lugar privilegiado en su trabajo misionero, empleando en el
considerable tiempo y esfuerzos. Mas ahora son ya fijos los cargos
eclesiasticos: un obispo o un presbftero dirigente (que debe percibir
doble paga: 1 Tim 5, 17); debajo de el, presbi'.teros, diaconos y
viudas (estas ultimas, que eran mantenidas por la comunidad,
<leben ser cuidadosamente haririnadas par~ que no supongan una
carga comunitaria, 1 Tim 5, 3-6); se regula la ordenaci6n a truves
de la imposici6n de manos (1 Tim 5, 22; cf. 4, 14), de modo que
el carisma de. la fimci6n se transmita de esta manei;a ·(2 Tiin , 1,
6), Pm;a a segundo pla1,10 e.l pe.n~amie.nto pa\llino de q\1e todos los
miembros de la comunidad re.ciben a traves de la posesi6n 4el
Espfritu <(dones» especiales que les hacen aptos para d servicio
a la comunidad. En su lugar se exige a los responsables de la
coinunidad determinadas dotes morales. Respecto a los miembrc:is
de:la Iglesia, no se les pide que tengan carismas cristianos, sino
que se les recuerdan sus deberes ciudadanos 13 •

Aunque Ch. Rowland (1985) admita una cierta continuidad

entre los modelos de minist<;irio de los escritös paulinos y los de
las Cartas pastorales, detecta, · sin embargo, una marcada dife-
rencia entre los dos: '

La falta de detalles concretos sobre la organizaci6n eclesiastica

no nos deberfa llevar a suponer que Pablo fue indiferente a tales
cosas. Pablo tuvo una clara visi6n cie la responsabilidad de todos
los creyentes ante Dios. No podemos rnsponder ahora u c6mo
mantuvo Pablo esta postum, en especial frente a la posibilidad de

12. H. Conzelmann, An Outline of the Theology of the New Testament,

London 1969, 267-268; cf. K. Kertelge, Gemeinde und Amt im Neuen Tes-
tament, München 1972, 114.
13. H. Köster, Introducci6n al Nuevo Testamento, Salamanca 1988, 834-
835.
 El proyecto 25

su desaparici6n de la escena . por la muerte, a no ser que consi-

deremos que las Cartas pastorales reflejan, al menos en terminos
generales, el pensamiento de pablo. Silo reflejan, debemos decir
que la semilla de .organizacipn ya sembrada se desarrolla en un
modelo de ministerio que, a pesar de su adecuaci6n a las peculiares
necesidades del momento, apag6 me'vitablemente el espiritu pro-
fätico que trabajaba en todo el cuerpo de Cristo 14 •

4. · El analisis socio-hist6rico

Las observaciones de Röwland plantean 1a cuesti6n de c6mo

podemos investigar la relaci6n entre' la vida de la comunidad de
]Qs escritos paulinos autenticos y la de las Cartas pastorale~. La
opini6n de Conzelmarin, Köster y R6wland söhre la grart dfä-
paridad entre las dos tiene·un: apoyd'his't6rico daro. Sin ~mbargo,
si empleainos los mefodos sociol6gicds e pist6ric0s, podemos
llegar a una comprei1si6n mas conipleta de c6nio y por que tuvo
lugar la transformaci6n. Una investigaci6n socio-hist6rica. no se
contenta con sefl.alar las diferencfa.s ehtre diversas fases de de-
sarrollo, sino que intenta adenias relacionar esas fases dentro de
un proceso de institucionalizaci6n. Con respecto a las Cartas
paslutaks, por ejemplo, argume11tai·e111os que, pa.ra quienes ·ad·
miten la institucionalizaci6n como un proceso que comienza en
la mas primitiva Iglesia y la presencia de las estructuras de au-
toridad en las comunidades paulinas ya desde los comienzos, las
estructuras de liderazgo de las Cartas pastorales no pueden ex-
plicarse ni como fruto de una repentina inculturaci6n en las for-
mas civiles, ni como completamente opuestas al concepto de
ministerio de los escritos paulinos. Uno de los principales co-
metidos del presente trabajo sera la investigaci6n de los presu-
puestos de las comunidades paulinas en los que se basa el de-
sarrollo posterior a Pablo.
El presente estudio contempla aspectos inexplorados de la
organizaci6n de las comunidades paulinas que iluminan el de-
sarrollo de la tradici6n paulina despues de la muerte del ap6stol.
Con la ayuda del ana.Iisis sociol6gico, trazaremos el proceso de
institucionalizaci6n desde sus mas tempranas fases. Ademas, la

14. Ch. Rowland, Christian Origins, London 1985, 285-289.

26 Introducci6n

presente investigacion socio-historica no solo intenta esbozar los

efectos, en el ambito organizativo, de una postura teologica par-
ticular, sino tambien explorar la telacion dialectica entre creencias
y estructuras sociales. Sin negar la relaci6n entre comprensi6n
de la salvad6n y organizacion de la Iglesia, ni •er hechode que
decisiones sobre 1a verdad · de afirmaciones doctrinales se rela-
cionen con la creaci6n de ·mecanismos para proteger ·la verdad,
esta investigacion cuestiona que la actividad cerebral sea el unico,
e incluso el principal factor determinante del desarrollo. en la
Iglesia primitiva. Por ejemplo, una rapida mirada a las Cartas
pastoralesrevela lai;elaci6n de la etica familiar con las estructuras
de fülerazgo. AunqÜe es induda9lemente derto que .la instituci6n
d~. Micios se relaFio.na con la exigencia de proteg~r l~ .verdad
fry11te,,a las falsas doctrinas, es tambienclaro que la farnilia
grecprrm:pana - estructwa. Jµpdai:nent.al en .la ~ociedad grecoqp~
111ana- es · un factor priiwipal a1 determinar quien {(S elegible
para. un. oficio. DeJ1echo .• lä exigencia d.e proteger la verda~ no
se percibe aislada de las estructuras existentes en la socie.dad
grecorromana. La .presente investigaci6n demuestra que .en la
Iglesi;i primitiva no solo las ideas configuraron la realidad, sino
ql1e. tambien la realidad social iifect6 a. la construccion de las
ideas,
 CIENCIAS SOCIALES EJNTERPRETACION
DEL NUEVO TESTAMENTO

Para ofrecer.una descripci6n mas completh del desarrollo·.en.

el drctilo paulino y deuteropaulirlo, en •. este'. 'trabajo afiadlte .a·1os
metodos hist6ricös perspec.tiVas procedentes de las ·ciencias so-
ciales. En esta secci6n expbngo la teoria cie11tifica social que
erhpleare. ·

1. · · Et universo simb6lico·.

El libro La construcci6n sooial de la realidad; de Peter L

Berger y Thomas Luckmann, .es especia:lmente importante ·para
la investigaci6n de la institucionalizaci6n en el movimiento
paulino 1 • La construcci6n social de la realidad es un trataclo de
sociologia del conocimiento, rama de Ja sociologia dedicada al
estudio de 1a relaci6n entre el pensamiento ·humano y el contexto
social en el que surge2 • La tesis fundamental del estudio de Berger
y Luckmann es que la relaci6n entre el individuo (como produc-
tor) y el mundo social del individuo (como producto) es dialectica3 •

. 1. Para unbuen ~jemplo deluso de l~s perspectivas de )3erger y Luck-

mann, cf. W. Meeks, The Man from Heaven .in Johannine. Sectarianism: JBL
91 (1972) 44-12; cf. N. Petersen, Rediscovering Paul, Philadelphia 1985, 200c
286.
2. Para. la crftica de. la obra de Berger y .~uckmann, cf.. R. Gill, Theology
and Social Structure, London-Oxford 1977, 18-25. Esta crftica, ocupada prin-
cipalmente en lös aspectos epistemol6giccis de la obra de Berger y Luckmann,
no se interesa por la u1!füzad6n de· sus perspectivas como instrumertto heurfstico
en esta investigaci6n del desarrollo en la Iglesia.
3. P. L. Berger-Th. Luckmann, La construcci6n social de la realidad,
Madrid 1968, 83.
28 Introducci6n

Berger y Luckmann consideran la sociedad como una realidad a

la vez objetiva y subjetiva. Investigan c6mo logra canicter de
objetividad la actividad humana exteriorizada. Afirman que la
objetividad del mundo institucional es una objetividad producida
por el hombre. Sin embargo, el mundo institucional vuelve a
actuar sobre el productor, que a su vez lo interioriza. Esta in-
teriorizaci6n acaece cuando este mundo es retroyectado en la
conciencia del individuo en el curso de la socializaci6n y deviene
subjetivamente significativo. En otras palabras, el individuo y su
mundo social interactuan entre sf. Berger y Luckmann afirman
que en cualquier estudio del mundo social deben considerarse
tres momentos de la ryalidad soc.ial: exteriorizaci6n, objetivaci6n
e interiorizaci6n. Subrayan que estos tres momentos se carac-
terizan por un contiQUQ proq:so dial~~tico; no acaecen en simple
secuencia tempora~. Sociedad e individuo en sociedad son con-
figurados simultaneamente por estos tres momentos, de forma
que uno o dos de ellos, aislados, son insuficientes4 • Berger y
Luckmann describen los diferentes niveles de significado obje-
tivado que se desarrollan durante este proceso dialectico. El nivel
final constituye el universo simb6lico: «El universo simb61ico se
concibe como la matriz de todos los significados objetivados
socialmente y subjetivamente reales; toda ·1a sociedad hist6rica y
la biograffa de un individuo se ven como hechos .que ocurren
dentro de ese universo» 5 •
Si aplicamos 1as perspectivas de Berger y Luckmann al ana-
lisis de textos del nuevo testamento, podemos entender el uni-
verso simb61ico como la proyecci6n del pensamiento · de una
determinada comunidad ·del nuevo testamento, El universo sim~
b6lico organiza las vidas que abarca; es continuamente confi-
gurado por la experiencia social y configura continuamente lo
experimentado. Por otra parte, el universo simb6lico de la co-
munidad refuerza constantemente las estructuras sociales de la
comunidad y es constantemente reforzado por ellas. La ventaja
de seguir, en el analisis de los textos del nuevo testamento, la
concepci6n de Berger y Luckmann sobre la construcci6n social
de la realidad es que previene contra las distorsiones derivadas

4. lbid., 83.
5. lbid„ 125.
 Ciencias sociales e interpretaci6n del nuevo testamento 29

del presupuesto de que las· ideas configuran. la realidad ·. social ·de

manera directa. Nos proporciona un instrumental para .afrontar
el problema dificil, pero central, de la relaci6n entre ideas y
contexto social6 •
La tesis de Berger y Luckmann sobre la relaci6n dialectica
entre individuo y mundo social es .el modelo central empleado
en este estudio para entender el desarrollo de la Iglesia primitiva.
Una investigaci6n sobre la evoluci6n la Iglesia primitiva requiere,
ademas · de este amplio conocimiento del proceso dialectico que
detertnina la creaci6n de uh mundo social; una definici6n m:as
precisa de c6mo ocurre el ·cambio ·en 1a söciedad. El trabajo .de
Berger y Luckmann sobre la «institucionalizäci6h», y el de·,Weber
sobre·1a «nitinizacion del carisma» son especialmente impottahtes
a este respecto.

2. Institucion.alizacion y rutinizaci6n de( cµr,isma

Berger y Luckmann describen la «institucionalizaci6n» como

el proceso dialectico y social.mediante el que ,un universo sim-
bülico. se constituye y altera. Emplelilemos en esta i11vestiga,ci6r1
la definici6n de .<<institucionalizaci6n» de Berger y Luckmann:
«La institucionalizaci6n aparece cada . vez que se da una tipifi-
caci6n reciproca de acciones habitualizadas por tipos de actores.
Dicho en otra forma, toda tipificaci6n de. esa dase es una ins~
tituci6n» 7 • En su estudio de la institucionalizaci6n, Berger y
Luckmann sefialan que los procesos de. habitualizaci6n preceden
a la institucionalizaci6n. La habitualizaci6n acontece cuando una
acci6n que se repite frecuentemente comienza a transformarse en
un modelo que puede ser reproducido con ahorro de esfuerzo, y
es entendido por el actor como modelo. La habitualizaci6n hace
innecesario que cada acci6n haya de definirse de nuevo, paso a
paso, liberando a1 individuo de la carga de tomar decisiones.' La

6. Para comprender el pensamiento de Berger y Luckmann en cuanto al

cambio en la lglesia modema, cf. J. A Ecks, The Changing Church: Contri-
butions from Sociology: Tue American Benedictine Review 23 (1972) 385-
386.
7. P. L. Berger-Th. Luckmann, La construcci6n social de la realidad, 76.
30 lntroducci6n .

habitualizaci6n se refiere a la actividad de un individuo concreto.

Pero, cuando el individuo pasa a una1 interacci6n social y los
modelos se comparten, se da una tipificaci6n reciproca. En este
proceso de tipificaci6n se forman las instituciones .con sus rea-
lidades propias. La instituci6n requiere que acciones del «tipo
X>> sean ejecutadas por actores del «tipo X» 8 •
Segun Berger y Luckmann, se puede decir que la institucio-
1

nalizaci6n comienza con Ja interacci6n de d'@s; personas, pero que

la enti:ada en escena de un tercero cambia considerablemente el
caracter de la relaci6n. Antes de la entrada .en escena del tercero,
las jn:~tituciones son fäcilmente cambiables; despues cristalizan.
Los individuos experimentan entonces que las instituciones po~
seen una realidad propia, una realidad que, como fuerza externa
y coactiva, se enfrenta a los individuos. El «ya volvemos a
empezar» se convierte en «asl'. se hacen las cosas>>. Berger y
Luckmann hablan de la entrada en escena de este tercero como
de la llegada de una nueva generacion, y lo hacen de modo que
resulta litil para entendet los mecanismos implicadbs en la in-
corporaci6n de una nueva generaci6n en la Iglesia. Las forma-
ciones sociales pueden ser transmitidas a •una · nueva generaci6n
solo como un mundo objetivo, que se enfrenta al individuo de
ruodo semejante a como lo hace la realidad del mtindo natural9 •
Siguiendo la definici6n. de institucionalizaci6n de Berger y
Luckmann, se <lebe admitir que la institucionalizaci6n fue un
proceso que comenz6 con Jesus y sus seguidores, y continu6 con
la creaci6n de .una Iglesia. Bengt .Holmberg adopta precisamente
esta lfnea de razonamiento en su investigaci6n de las estructuras
de autoridad en las comunidades paulinas 1P. Afirma que al prin~
cipio el proceso de institucionalizaci6n es esencialmente
«abierto»• (es decir, puede ir en muchas direcciones). Cree que
esto explica parcialmente las diferentes soluciones institucionales
freute a las necesidades de las comunidades en diferentes regio-
nes. Cuando pasa eltiempo,·sin embargo, la institucionalizaci6n
de la vida de la lglesia se hace progresivamente menos libre para

8. lbid„ 76.
9. lbid„ 81. .
10. B. Holmberg, Paul and Power: The Structure of Authority in the
Primitive Church as Reflected in the Pauline Epistles, Philadelphia 1980, 175-
176.
 Ciencias sociales e interpretaci6n del nuevo testamento 31

desarrollarse. en diferentes direcciones. ·A rnedida que ·el .mundo

social garta estabilidad, la tradici6n corporativa dirigira cada ve:Z
con. mas füerza la nueva fase de· institucionalizaci6n 11 •
Holmberg opina qµe, a medida que el tiempo pasa, 1a ins~
titucionalizaci6n de la vida de la Iglesia se hace menos libre para
desarrollarse en diferentes direceiones~ Esta idea nos sera de. gran
utilidad cuando veamos la consolidaci6n gvaduaL del universo
simb61ico en los escritos paulinos y deuteropaulinos. Su trabajo
sobre e.l desarrollo en la\" comunidades ·paulinas concuerda con
la,:desqripci6n de «carisma» y «rutinizaci6n del carisma» de We~
ber ..Weber acentua la importancia del carisma como. poder in-
nova'dor eFrila esfera institucional. Sin emhargo, la noci6n de
carisma de Weber acentua la dualidad de· su naturaleza: por una
parte, su tendencia a la innovacion, pero por otra, la dependeneia
que la innovaci6n tiene de la rntinrizaci6n .•clel carisma, si' quiere
mantenerse f2 •
· Weber toma 1a noci6n · de carisma: del vocabulario de ·1a cris~
tiandad primitiva y lo define como ·1a ·cualidad: de· ana pen1ona
particular, en virtud de la qne el o ella se · apartan de la gente
corriente y son tratados como lideres13• Weber describe la CO"
munidad carismatica como un grupo organizado, ·sujeto a >una
m1toridad· caris1mitica. rn equipo dirigcntc' de un lider curismtitico
no esta compuesto de «oficiales» .especialmente preparados. ·No
hay 6rganos · administrativos establecidos. El lfder carismatico
crea nuevas obligaciones, que son reconocidas porJos miembros
de la comunidad como deber o misi6n propia. ·Segun: Weber, el
carisma autentico es· ajeno a consideraciones econ6micas; tiende
a rechazar el compromiso con el rutinario,mundo de cada dia.
Weber describe el carisma como la mayor fuerzarevolucionaria 14 •
Corno indica Holmberg,. la transformaci6n del grupo caris·
matico de Jesus en una Iglesia con doctrina, culto y jerarqufa,
puede describirse, con palabras de Weber, como la «rutinizaci6n
del carisma» 1. \ Weber afirma que es necesaria la rutinizaci6n

11. Jbid„ 200.

12. S. N. Einsenstadt '(ed.), Max Weber on Charisma and Institution
Building, Chicago-London 1968, 44.
13. lbid„ 48.
14. M. Weber;Economy and Soriety I, New York 1968, 243-244.
15. B. Holmberg, Paul and Power, 162.
32 lntroducci6n

para que sobreviva la innovaci6n resultante del carisma efundido.

Los problemas crcados con la muerte del lider carismatico ori-
ginario dan paso al proceso de rutinizaci6n. Weberidentifica los
motivos principales subyacentes en esta transformaci6n de este
modo: l. los intereses ideales y• materiales de los seguidores en
que la comunidad persista; y 2. los intereses ideales y materiales,
aun mas fuertes, del equipo dirigente 0 de discipulos en que su
mutua relaci6n ·continue16 •
Desde el punto de vista ideal y material, los miembros del
equipo dirigente carismatico ·intentan asegurar que su. propia1po~
sici6n se afiance sobre una base cotidiana estable. · Se esfuerzan
por gozar de una posici6n social segura como contrapartida de
un discipulado que los ha separado.de la vida ordinaria, relaciones
familiares y ,econ6micas incluidas 17 . De este modo, la rutiniza-
ci6n del carisma toma la forma de apropiaci6n de poderes de
control y de ventajas econ6micas por el equipo dirigente, de modo
que solo ellos; pueden ejercer la autoridad. Ademas, el equipo
dirigente puede estable.cer ·normas de ·reclutamiento ·que incluyen,
con frecuencia, preparaci6n y pruebas de admisi6n 18 • Sefiala W e-
her que, para que el carisma se transforme en una estructura
permanente, es esencial que se altere su caracter ,anti-econ6mico.
Huy quc ufrontar las nccesidades econ6111icas de la comunidad.
Hay que arbitrar medios para allegar recursos 19 •
Weber insiste, sin embarg0, en que, incluso cuando el carisma
se ha rutinizado y no puede ser. ya entendido .como personal ·y
anti-econ6mico, esta justificado hablar de carisma,. porque per-
siste una cualidad extraordinaria, no accesible a todos, planeando
sobre los sujetos carismaticos20 • Tras su rutinizaci6n, el carisma
puede servir de medio importante de legitimaci6n de la autorida:d
de los sucesores del heroe carismatico21 • Por ejemplo, el carisma
puede rutinizarse en carisma de oficio. EI carisma se disocia de
un individuo particular y se convierte en una realidad objetiva
transferible. Puede ser transmitido de un individuo a otro, por

16. S. N. Einsenstadt (ed.), Max Weber on Charisma, 54.

17. lbid.
18. lbid„ 58.
19. lbid„ 60.
20. M. Weber, Economy and Society III, New York 1968, 1135.
21. lbid„ 1146-1147.
 Ciencias sociales e interpretaci6n del nuevo testamento 33

ejemplo, a traves de la imposici6n de manos 22 • Aun cuando el

carisma se convierta .en estructura permanente y su esencia y
modo de obrar se transfonnen significativamente, persiste, sin
embargo, como un elemento muy importante de la estructura
social.
Segun Holmberg, el anfilisis de Weber es extremadamente
util para comprender el desarrollo de la Iglesia primitiva, pero
le hace algunas criticas valiosas. Holmberg censura a Weber por
no prestar la debida atenci611 a la posibilidad de que el lfder
carismatico influya directamente en el proceso de rutinizaci6n,
y por cargar demasiado las tintas · en los intereses econ6micos
particulares del equipo dirigente, como factor decisivo en el pro-
ceso de rutinizaci6n23 • Holmberg insiste en que el mens~je del
Hder carismatico es de vital importancia para el nacimiento y la
existencia del movimie11to. El Hder carismatico demuestra cua-
lidades extraordinarias para dirigir un movimiento de cambio; el
liderazgo esta inseparablemente vinculado a las necesidades y
deseos de los seguidores. Holmberg afinna que el carisma no es
simplemente la v:fctima de la rutiniza.ci6n, sino que busca acti-
vamente su manifestaci6n institucional24 •
Las correcciones que hace Holmberg al anfilisis de Weber
hacen aun mas posible armonizar las opiniones de Weber con la
idea de Berger y Luckmann sobre la institucionalizaci6n como
im proceso que comienza en las primerfsimas fases de la in.ter-
acci6n: hay impulsos de institucionalizaci6n inherentes al carisma
mismo. La descripci6n de la rutinizaci6n del carisma de Weber
proporciona un instrumental adicional para entender c6mo se
desarroll6 la Iglesia primitiva. Weber describe c6mo la innova-
ci6n se hace perdurable como estructura social; su analisis es
sugerente para investigar la fonnaci6n y el desarrollo del mo-
vimiento cristiano. No es que queramos decir quese lea a Weber
concluyendo: «iEsto es la Iglesia!». El analisis de Weber es un
medio para describir tipos ideales que aparecen en numerosos
ejemplos hist6ricos, pero que nunca encajan totalmente con una

22. S. N. Einsenstadt (ed.), Max Weber on Charisma, 57.

23. B. Holmberg, Paul and Power, 166.
24. lbid. Cf. Holmberg para las referencias a las criticas hechas por los
estudiosos al analisis y la informaci6n de Weber en torno al debate sobre
«carisma».
34 Introducci6n

realidad hist6rica. De este modo, en la investigaci6n del desa-

rrollo de la lglesia, se puede intentar establecer paralelismos entre
el proceso descrito por Weber y la Iglesia primitiva. Sin embargo,
no se puede concluir que la lista de todos los componentes de
una comunidad carismatica, que ofrece Weber, se verifique ple-
namente en la Iglesia, a menos que haya razones s6lidas para
sostener dicha conclusi6n.
No emplearemos aqui el analisis sociol6gico para scrvimos
de explicaciones hechas a los fen6menos hist6ricos cuando dicha
explicaci6n sobrepase los limites de lo constatable. Una descrip-
ci6n ideal proporciona ejemplos de las cosas que se deben tener
cuidadosamente en cuenta. Pero, incluso cuando sea imposible
encontrar una correspondencia perfecta. entre la descripci6n ideal
y la realidad hist6rica, la descripci6n ideal contimia siendo util
como medio para subrayar la singularidad del desarrollo, cuando
este en clara oposici6n a este instrumento construido para la
investigaci6n. Por ejemplo, el papel de Pablo no se ajusta per-
fectamente al marco de Weber, pero mucho de lo que Weber
dice sobre el lider carismatico y sobre la rutinizaci6n del carisma
es aplicable al caso de Pablo. Por una parte, podemos describir
a Pablo como un lider carismatico, aunque aparentemente con
menos independencia y sentido revolucionario que Jesus. Pero,
por otra parte, al reivindicar su autoridad como ap6stol de Je-
sucristo, Pablo puede ser considerado como parte del equipo
dirigente. La constataci6n, en las cartas paulinas y deuteropau-
linas, de que un circulo de colaboradores rodeaba a Pablo, sugiere
la posibilidad de quc el problema de la sucesi6n y e1 interes de
los colaboradores fueran factores importantes en la detenninaci6n
del desarrollo en la Iglesia primitiva despues de la muerte de
Pablo (como sucedi6 probablemente despues de la muerte de
Jesus).
Es razonable echar mano del anfilisis cientifico de la evoluci6n
en la sociedad, para estudiar c6mo se ha realizado la evoluci6n
en una Iglesia tan firmemente anclada en realidades sociales. Al
entender la institucionalizaci6n como un proceso que comienza
en los primerisimos momentos del movimiento paulino, estamos
prevenidos contra la exigeneia de una completa discontinuidad
entre la situaci6n de las comunidades de Pablo y la situaci6n de
las comunidades de quienes escribieron en nombre del ap6stol,
 Ciencias sociales e interpretaci6n del nuevo testamento 35

despues de su muerte; debemos intentar describir lo mas posible

las circunstancias hist6ricas, y preguntarnos: «lPor que se pro-
dujo el cambio?». Si aprovechamos la teoria de Weber sobre la
rutinizaci6n del carisma, podemos entender mejor la transfor-
maci6n de una Iglesia aparentemente desestructurada en otra don-
de los obispos dejan sentir su presencia. Ademas, hay que tener
en cuenta que tal transformaci6n no esta regida solo por una
intenci6n deliberada de los actores -como la necesidad de con-
tinuar despues de la mucrtc de un gran lfder-, sino tumbien por
las necesidades y deseos inconscientes, inherentes a la interacci6n
humana -como la necesidad de asegurarse la propia posici6n
de liderazgo-.

3. Legitimaci6n e institucionaliiaci6n cumulativa

Es particularmente importante para esta investigaci6n sobre

el desarrollo en el movimiento paulino, entender el sentido de
«legitimaci6n» y de «institucionalizaci6n cumulativa», ya que
estos procesos estan relacionados con la transformaci6n del uni-
v~rso simh61ko.
Segun Berger y Luckmann, al aparecer un tercero o una nueva
generaci6n, el mundo institucional exige legitimaci6n, «O sea,
modos con que poder 'explicarse' y justificarse»25 • El proceso
de legitimaci6n funciona en la construcci6n del universo sim-
b6lico: «Se sigue que el orden institucional cn cxpansi6n elabora
una cubierta correlativa de legitimaciones, extendiendo sobre ella
una capa protectora de interpretaci6n tanto cognoscitiva como
normativa. Estas legitimaciones son aprendidas pör las nuevas
generaciones durante el mismo proceso que las socializa dentro
del orden institucional»26 •
Berger y Luckmann afirman que, con el paso del tiempo y
el crecimiento del grupo, se tiende a exigir una mayor organi-
zaci6n. La multiplicaci6n de cometidos especificos implica una
divisi6n de tareas. Acontece una segmentaci6n del orden insti-
tucional, en el que ciertos tipos de individuos realizan funciones

25. P. L. Berger-Th. Luckmann, La construcci6n social de la realidad, 84.

26. lbid„ 85.
36 Introducci6n

determinadas. EI problema que ahora surge es, sin embargo,

c6mo integrar el creciente numero de significados en un tronco
comun. Crece el peligro de conflicto. La legitimaci6n se hace
alin mas necesaria27 • Se incorporan förmulas legitimadoras al
universo simb6lico que, de este modo, se agranda y consolida.
Segun Berger y Luckmann, puesto que la socializaci6n nunca
puede ser perfecta, y todos los fen6menos sociales son, de hecho,
construcciones humanas, ningun universo simb61ico puede con-
siderarse como completamente hecho. Cuando surge un proble-
ma, se necesita teorizar sobre el universo simb6lico, si se quiere
que perdure28 • Esta reflexi6n te6rica puede describirse como la
legitimaci6n del universo simb6lico.
Segun estos autores, el problema de la herejia signific6, con
frecuencia, el primer impulso hacia la conceptualizaci6n te6rica
y sistematica del universo simb6lico. Los desaffos hereticos a la
tradici6n aceleraron el desarrollo del pensamiento teol6gico cris-
tiano. En el proceso de teorizaci6n aparecen nuevas implicaciones
de la tradici6il, y el universo simb61ico es empujadö mas alla de
su forma originaria29 • En este libro afirmaremos que la transfor-
maci6n de la cristiandad paulina de las Cartas pastorales -oficios
eclesiasticos establecidos y deseo de preservar la sana doctrina-
esta inseparablemente unida a la necesidad de defender la co-
munidad contra la falsa doctrina. Mostraremos que la transfor-
maci6n no es simplemente el resultado de un conflicto intelectual,
sino que esta relacionada con una amenaza, profundamente sen-
tida, al centro mismo del orden social implicado en el universo
simb6lico. ·
Holmberg designa acertadamente el proceso global mediante
el que las legitimaciones actuan en la formaci6n, expansi6n,
consolidaci6n y transformaci6n del universo simb6lico como
«institucionalizaci6n cumulativa». Para su prop6sito, divide esta
institucionalizaci6n cumulativa en institucionalizaci6n primaria
y secundaria30 • Esto le permite sefialar d6nde han ocurrido cam-
bios significativos. Identifica la institucionalizaci6n primaria
como un proceso ya comenzado en el grupo de Jesus, y compara

27. lbid., 113-115.

28. Ibid., 135s.
29. lbid., 138.
30. B. Holmberg, Paul and Power, 172-173, 178-182.
 Ciencias sociales e interpretaci6n del nuevo testamento 37

este grupo con 1a «comunidad carismatica» de Weber. Afirma

que el primer «equipo dirigente» tuvo una parte activa en el
proceso de institucionalizaci6n despues de la muerte de Jesus;
algunos de ellos fueron despues responsables del liderazgo de la
comunidad de Jerusalen. A los pocos afios, ya habia un sistema
de doctrirta, culto y jerarquia en un grupo, caracterizado por el
celo misionero y una fuerte conciencia de su singularidad. Po-
demos situar a Pablo en este nivel de institucionalizaci6n secun-
daria de la lglesia.
Emplearemos en nuestra investigaci6n 1a noci6n de institu'-
cionalizaci6n cumulativa de Holmberg, para indicar d6nde ocu-
rrieron cambios significativos y para facilitar la comparaci6n de
las diferentes fases de desarrollo. Mantendremos su distinci6n
entre institucionalizaci6n primaria y secundaria, aunque desig-
naremos la institucionalizaci6n secundaria como «institw:iona-
lizaci6n constructora de la comunidad». En la primera parte de
este Jihro, una hreve investigaci6n de las cartas autenticas des-
cribini la formaci6n y consolidaci6n del universo simb6lico de
las comunidades paulinas. Designaremos el ulterior nivel de ins-
titucionalizaci6n, reflejado en las cartas deuteropaulinas (Colo-
senses y Efesios), como «institucionalizaci6n estabilizadora de
la comunidad». Los problemas experimentados por las comu-
nidades, como consecuencia de la desaparici6n de Pablo, junto
con los crecientes peligros de desviaci6n provocados por el cre-
cimiento y e1 paso del tiempo, exigen una constante consolidaci6n
y expansi6n del universo simb6lico. La investigaci6n de las co-
munidades subyacentes en Colosenses y Efesios, en la segunda
parte de este estudio, se centrara en los medios con los que estas
comunidades acometieron la tarea de estabilizar la vida de la
comunidad. Designaremos el nivel final de institucionalizaci6n,
reflejado en las Cartas pastorales, como «institucionalizaci6n pro-
tectora de la comunidad». La fuerte amenaza provocada por la
falsa doctrina da lugar a una transformaci6n mas radical del
universo simb6lico. El estudio de las comunidades subyacentes
en las Cartas pastorales, en la tercera parte, tratara especialmente
de este problema que amenaz6 la existencia del universo sim-
b6lico, y de los mecanismos estructurales creados por la co-
munidad para mantenerlo.
38 Introducci6n

Aunque esten basados en la informaci6n de los textos del

nuevo testamento, los niveles de institucionalizaci6n que acabo
de describir son, sin duda, artificiales. Las fases de desarrollo
no son perfectamente identificables en el ämbito hist6rico. Sin
embargo, solo haciendo estas divisiones, correctas en terminos
generales, podremos estudiar los niveles de desarrollo en las
comunidades del nuevo testamento. Aunque emplearernos estas
divisiones un tanto artificiales como instrumcnto de clasificaci6n,
la meta constante de la presente investigaci6n sera identificar las
singulares circunstancias hist6ricas que, · en las comunidades con-
cretas, provocaron el proceso de institucionalizaci6n.
 3
POSIBILIDADES Y LIMITES METODOLOGICOS

Despues de haber darificado como p11ede emplearse el ana-

lisis sociologico en el estudi.o del desarrollo de las comunidades
paulinas, es necesario detenerse ahora en los potenciales tjesgos
de esta metodologia. Vamos a precisar el val.or de las ciencias
sociales, corrw aprÖximadqn ·1~1terdisCiplinar. para el estudio del
nu1;wo testamento, respondiendo a las objeciones que se suelen
hacer contra los que emplean metodos socio-cientfficos.

1. i,Por que emplear las ci(!ncias sociales?

El antecedente mas importante del interes actual por el estudio

socio-historico de los textos del nuevo testamento hay que bus-
carlo en un ala de la escuela de Chicago, en la que, aproxima-
damente entre 1894 y 1920, algunos estudiosos se interesaron
vivamente por la historia social del cristianismo primitivo 1 • Este
breve movimiento se caracterizo en especial por el .trabajo de
Shailer .Mathews y Shirley Jackson Case. Para la mayorfa, sin
embargo, las intuiciones de los. componentes de la escuela de
Chicago quedaron sepultadas durante decadas, porque la critica
literaria presto atencion solo. perifäricamente al Sitz im Leben,
solo ocasionalmente establecio paralelos con la literatura cori-
temporanea, y raramente se pronuncio por la exigencia de una
mayor atencion a las implicaciones sociologicas2 • Fue 0. Cull-

1. Cf. R. W. Funk, The Watershed of American Biblical Tradition: The

Chicago School, First Phase 1892-1920: JBL 95 (1976) 4-22; L. E. Keck, On
the Ethos of Early Christians: JAAR 42 (1974) 435-452.
2. Sobre el Sitz im Leben, cf. R. Bultmann, The History of the Synoptic
Tradition, Oxford 1972, 4.
40 Introducci6n

mann quien en 1925 insisti6 en la necesidad de una rama especial

de la sociologia, dedicada al estudio de las leyes que rigen el
crecimiento de las tradiciones populares, para los estudios de
critica de las formas 3 •
El trabajo de Gerd Theissen, Sociolog{a del movimiento de
Jesus (1977), constituye una primera respuesta a la llamada de
Cullmann: en este libro investiga Theissen la relaci6n entre el
desarrollo de la tradici6n oral y el papel de los disdpulos caris-
maticos itinerantes del primitivo movimiento cristiano. Hasta
hace muy poco, sin embargo, el termino «sociologia» concitaba
la desconfianza de la mayoria de los interpretes del nuevo tes-
tarnento. Los estudiosos, poco avezados en las ciencias sociales,
conodan la descripci6n que hizo Marx de la religi6n como «opio
del pueblo», o la teoria de Durkheim de la religi6h como el
reflejo de la sociedad, y deducfan que la füterpretaci6n 'Socio-
16gica era inevitablemente reduccionista. Pero, eil las ultimas
decadas, los soci6logos sc han hcchö, cn general, mucho mas
cautos respecto a la explicaci6n de la religi6n; juzgan proble-
matica la actitud del investigador que impone a la realidad su
propio sistema de creencias; han advertido sobre los riesgos de
una transferencia transcultural; y son cada vez mas conscientes
de la dialectica entre creencias y estructuras sociales. Asimismo,
los estudiosos del nuevo testamento que emplean el aniilisis socio-
cientifico usan cada vez con mas libertad explicaciones avanzadas
sobre el desarrollo social. Resumiendo, han quedado trasnocha-
das muchas de las sospechas en torno al uso de las perspectivas
de las ciencias sociales~.
Un viejo historiador, E. A. Judge, sefi.al6 en 1960 las dis-
torsiones que ha provocado el descuido, durante decadas, del
marco social de la cristiandad primitiva en la interpretaci6n del
nuevo testamento. Afirmaba el, que nunca se pueden explicar
satisfactoriamente las ideas con la investigaci6n de sus conexio-
nes filos6ficas. Mils bien, las ideas se <leben precisar en relaci6n
a las circunstancias hist6ricas en que se expresaron5 • Desde que
3. 0. Cullmann, Les ricentes itudes sur la formation de la tradition
ivangilique: Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses 5 (1925) 573.
4. Cf. W. Meeks, Los primeros cristianos urbanos. El mundo social del
ap6stol Pablo, Salamanca 1988, 13.
5. E. A. Judge, The Social Pattern of Christian Groups in the First
Century, London 1960, 7.
 Posibilidades y Umites metodol6gicos 41

Judge hiciera estas observaciones criticas, muchos estudiosos del

nuevo testamento han compartido sus puntos de vista. Han reac-
cionado contra lo que Robin Scroggs calific6 «docetismo me-
todol6gico» en el campo de la interpretaci6n del nuevo te.sta-
mento: la tendencia a considerar a los creyentes como si su mente
y espfritu estuviesen de algurt modo desconectados de las es-
tructuras individuaJes y corporativas6 • La investigaci6n del mun-
do social de ·la cristiandad primitiva puede dividirse en dos ca-
tegorfas: 1. estudios solamente relacionados con.los metodos de
historia social; y 2. estudios socio-hist6ricos que incorporan (en
diferentes grados) perspectivas te6ricas de las ciencias sociales.
En general, se puede decir que los estudios que caen bajo la
primera categorfa · son metodol6gicamente mucho menos pole-
micos que los que caen bajo la segunda. EI presente estudio cae
bajo la scgunda catcg<'.lrfo; por cso;, su primera prcocupaci6n seran
las implicaciones metodol6gicas de este tipo de aproximaci6n7 •
Lo II1as frecuente es que los estudiosos del nuevo testamento
recurran a la sociologfa y a la antropologfa cultural para describir
el mundo social de los· ·primeros cristianos. El interprete mas
avezado en la investigaci6n sociol6gica de los textos del nuevo
testamento, Gerd Theissen, ha seiialado los grandes problemas
metodol6gicos que entraiia el· intento. Cuestiona la esperanza de
extraer afirmaciones sociol6gicas de ·formas de expresi6n esen-
cfalmente nö-sociol6gicas. Theissen destaca tres metodos para la
interpretaci6n sociol6gica de tradiciones religiosas: el «analiti-
co», el «constructivo» y el «anal6gico» 8 •

6. Cf. R. Scroggs, The Sociological Interpretation of the New Testament:

The Present State of Research: NTS 26 (1979-1980) 165-166.
7. Para una bibliografia detallada de las investigaciones socio-hist6ricas,
incluyendo Ja discusi6n. de las implicaciones metodol6gicas de Ja incorporaci6n
de perspectivas de las ciencias sociales, cf. J. Z. Smith, The Social Description
of Early Christianity: Religious Studies Review 1 (1975) 19-25; R. Scroggs,
The Sociological Interpretation of the New Testament, 164-179; J. G. Gager,
Shall We Marry Our Enemies: Sociology and the New Testament: Int. 36, 3
(1982) 256-265; D. J. Harrington, Sociological Concepts and the Early Church:
A Decade of Research: TS 41 (1980) 181-190; B. J. Malina, The Social Sciences
and Biblical Interpretation: Int. 36, 3 (1982) 229-242; C. S. Rodd, On Applying
a Sociological Theory to Biblical Studies: JSOT 19 (1981) 95-106; J. H. Elliott,
Social-Scientific Criticism of the New Testament and its Social World: More
on Method and Models: Semeia 35 (1986) 1-26.
8. G. Theissen, Radicalismo itinerante. Aspectos literario-sociol6gicos
42 Introducci6n

Se emplea la aproximaci6n constructiva allf donde se descubre

directamente el Sitz im Leben; donde hay una descripci6n inten-
cionada de la situaci6n social. La aproximaci6n constructiva se
inspira en afirmaciones sociol6gicas pre-cientfficas, que incluyen
detalles biograficos y descripciones de grupos, instituciones y
organizaciones. Por ejemplo, 1 Tim 5 presupone que la comu-
nidad de las Cartas pastorales se ve agobiada por el problema de
las viudas. En 1 Tim 5, 16 se pide a las mujeres creyentes que
tienen viudas entre sus parientes, que las asistan para que no
graven cargas innecesarias sobre la comunidad. l,Se puede de-
ducir de esta afirmaci6n que habia mujeres acomodadas y en
situaci6n de prestar un servicio a la comunidad? En l Tim 5, 5
se describen las viudas verdaderas como las que estan solas, iEs
leg:i'.timo deducir de esta afirmaci6n que habfa mujeres en. la
comunidad de las Cartas pastorales· que er:an completamente de~
pendientes de la Iglesia para su mantenimiento econ6mico? wue-
den revelar algo estos pasajes sobre la composici6n social. de la
comunidad de las Cartas. pastorales? wueden armonizarse con lo
que conocemos, de manera mas general, sobre la situaci6n de
las mujeres en la sociedad grecorromana?
Con la ayuda de la aproximaci6n constructiva podemos ob-
tener mucha inforrnaci6n .sobre la composici6n de la Iglesia pri-
mitiva. EI trabajo de Theissen sobre la estratificaci6n social de
la comunidad de Corinto demostr6 bien esta posibilidad9 • Es
importante sefialar que, aun cuando una afirmaci6n con visos de
ser hist6rica, resulte no serlo, continua siendo de gran utilidad,
ya que informa sobre lo que una generaci6n posterior pensaba
acerca del tiempo pasado, o refleja, de algun modo, los ideales
de la experiencia actual de la comunidad 10 •
La aproximaci6n analftica trabaja en lo que puede deducirse
sobre el Sitz im Leben de pasajes .sin referencia directa a la si-

de la tradici6n de las palabras de Jesus en el cristianismo primitivo, en Estudios

de sociologfa del cristianismo primitivo, Salamanca 1985; 16; Id., Sociologfa
del movimiento de Jesus. EI nacimiento del cristianismo primitivo, Santander
1979, 9s.
9. G. Theissen, Estratificaci6n social de la comunidad de Corinto. Es-
tudio de sociologla del cristianismo primitivo helenista, en Estudios de socio-
logfa del cristianismo primitivo, 189-234.
10. G. Theissen, Die soziologische Auswertung religiöser Überlieferun-
gen: Kairos 17 (1975) 286s.
 Posibilidades y Umites metodol6gicos 43

tuaci6n social. Implica una mirada al transfondo de las afirma-

ciones, para descubrir situaciones y motivaciones caracteristicas
de la vida de la comunidad, y plantear a los textos cuestiones
independientes de la intenci6n originaria que los model6. La
aproximaci6n analitica intenta identificar e investigar conflictos;
proporciona informaci6n sobre las normas de conducta de las
exhortaciones eticas y de los dichos sapicnciales; posibilita es-
tablecer relaciones entre simbolismo y realidad experimentada.
(,Que. tipo de normas comunitarias subraya 1a densa concentraci6n
de etica familiar en las Cartas pastorales, incluyendo las relacio-
nes entre conducta familiar apropiada y posiciones de liderazgo?
(,que tipo de normas subraya el dicho sapiencial de 1 Tim 6, 10:
«el amor al dinero es la raiz de todos los males»? (,que impli-
caciones sobre la vida de la comunidad tiene la descripcion sim-
b6lica de la lglesia como familia de Dios (1 Tim 3, 15; cf. Ef
2, 19; 1 Pe,5, 17)?
La aproximaci6n anal6gica implica la comparaci6n de las
fuentes cristianas primitivas con textos que no proccdcn de grupos
cristianos primitivos, ni los describen. Puede emph~arse para
conocer el movimiento cristiano .primitivo contrastandolo con
diferentes aspectos de la cultura .dominante, o buscando seme-
janzas entre la comunidad cristiana primitiva y movimientos o
grupos de otros tiempos y lugares. En el primer caso, por ejemplo,
al intentar identificar la actitud caracterfstica del movimiento
paulino freute al mundo, se pueden establecer comparaciones con
lo que conocemos de la comunidad de Qumran. De igual modo,
para comprender las implicaciones del c6digo familiar en Co-
losenses-Efesios y en las Cartas pastorales, se puede investigar
su relaci6n con el pensamiento filos6fico de la epoca. En el
segundo caso (comparaci6n con gnipos de otros tiempos y lu-
gares), para comprender la tensi6n experimentada por los miem-
bros de la Iglesia primitiva frente a los de fuera, se pueden
aprovechar sus las semejanzas con las sectas modemas. Comparar
la Iglesia primitiva con fen6menos culturales de la misma epoca
no es ni una empresa nueva ni algo especialmente polemico. La
mayorfa de los estudiosos estarfa hoy de acuerdo con la impor-
tancia, por ejemplo, de comprender el desarrollo de la cristiandad
primitiva desde el transfondo del judafsmo de la epoca. Por ra-
zones obvias, es mucho mas problematico comparar movimientos
44 lntroducci6n

radicalmente diferentes en epoca y contexto cultural. Dificilmente

se puede encontrar un denominador comun en la comparaci6n
de un movimiento actual con un movimiento del siglo I. La
ventaja de ·estas comparaciones esta en que conocemos mucho
mejor la dinamica intema de los movimientos actuales. Corno
sei'iala Theissen, en ultima instancia, este metodo proporciona
hip6tesis interesantes, que merecen investigarse 11 .
Al emplear las ciencias sociales en la investigaci6n del mundo
social de la cristiandad primitiva, el historiador social no em-
prende la tarea del modemo soci6logo de. la religi6n. Son sen-
cillamente inaplicables los metodos contemporaneos de investi-
gaci6n empirica -que incluye observaci6n anticipada, entrevis-
ta, eliestiunarius y evaluad6n estatlfstka- 1•. Ta1es metodos pre-
supon.en la posibilidad .de · g~merar nuevos datos; lo cual es im-
posible en el ambito de textos antiguos. Una aproximaci6n so-
ciol6gica a la interpretaci6n del nuevo testamento se debe
contentar con apelar a conceptos que se han revelado utiles en
la sociologia de la religi6n. Las nociones de lfder carismatico,
rutinizaci6n del carisma, institucionalizaci6n y legitimaci6n, son
algunos de los conceptos empleados en esta investigaci6n con el
prop6sito de arrojar nueva luz sobre el desarrollo de la Iglesia
primitiva. Al provocar nuevos interrogantes, estos conceptos tie-
nen una funci6n instrumental en Ja formulaci6n de nuevas in-
tuiciones y perspectivas 13 •
Promover la incorporaci6n de perspectivas de las ciencias
sociales en la interpretaci6n del nuevo testamento no significa
dudar del valor de otras venerables aproximaciones 14 • Afirma-
remos en la siguiente secci6n que el ana:Iisis hist6rico-critico
constituye un medio fundamental de control y correcci6n para
prevenir el reduccionismo. Tiene raz6n Gerd Theissen cuando
afirma que la perspectiva sociol6gica es una entre otras 15 •

11. lbid., 296s.

12. lbid., 284.
13. J. G. Gager, Kingdom and Community, New Jersey 1975, 13.
14. R. Scroggs, The Sociological lnterpreta,tion of the New Testament, 165.
15. G. Theissen, Die soziologische Auswertung religiöser Überlieferun-
gen, 297.
 Posibilidades y lfmites metodol6gicos 45

2. Historia y ciencias sociales

EI presente estudio sostiene que de la prudente uni6n entre

historia y ciencias sociales en la interpretaci6n del nuevo testa-
mento resulta una investigaci6n bien equilibrada y de utiles
resultados 16 • Para trazar la formaci6n de un universo simb61ico
en el movimiento paulino, el interprete debe indagar los aspectos
distintivos de la situaci6n hist6rica, a fin de entender el proceso
de construcci6n y composici6n del universo en todas sus parti-
cularidades. Sin embargo, ya que el interprete con visi6n socio-
cultural entiende los textos del nuevo testamento com9 producto
de una constante interacci6n social, sc vc lanzado, riias alla de
lo particular, a lo tfpico, recurrente y general, que es esencia1
para comprender los modelos ordinarios de vida dentro del en-
torno social17 • · Por ejemplo, para comprender por que la falsa
doctrina con su potencial destmctor de la fämilia (2 ··Tim 3, 6;
Tit 1, 11) es una amenaza en · la comunidad de las Cartas pas-
torales, habria que preguntarse que factores sociales inconscientes
subyacen a este respecto en los pasajes mas importantes 18 • Se
debe investigar el texto y otras fuentes de la epoca para encontrar
normas respecto a la conducta familiar apropiada y a la impor~
tancia de la respetabilidad social; se pueden hacer entonces su-
gerencias sobre el funcionamiento de las estructuras sociales exis-
tentes. Mas ana del descubrimiento de los factores Singulares de
una situaci6n concreta, el interprete debe buscar la estructura de
las relaciones sociales que caracterizan situaciones frecuente-
mente repetidas 19 •
Los metodos hist6ricos y cientffico-sociales pueden servir de
mutuo control y correcci6n. Con demasiada frecuencia la inves-
tigaci6n hist6rica de los textos del nuevo testamento ha estado

16. Cf. las observaciones de P. Brown sobre las posibilidades de! trabajo
interdisciplinar en Sorcery, Demons, and the Rise of Christianity, en Religion
and Society in the Age of Saint Augustine, London 1972, 119.
17. Cf. J. B. Malina, The Social Sciences and Biblical Interpretation,
233; G. Theissen, Die soziologische Auswertung religiöser Überlieferung,
285s; J. H. Elliott, A Home for the Homeless, London 1982, 9.
18. Sobre Ja relaci6n entre historia y ciencias sociales, cf. R. Scroggs,
The Sociological Interpretation of the New Testament, 167-168; J. B. Malina,
The Social Sciences and Biblical Interpretation, 233.
19. J. H. Elliott, A Home for the Homeless, 9.
46 lntroducci6n

dominada por la «historia de las ideas». Se han tratado en ter-

minos puramente conceptuales las cuestiones que tuvieron que
afrontar los primeros cristianos. Se argumenta que los documen-
tos del nuevo testamento fueron compuestos principalmente para
combatir herejias o para defender una visi6n particular de sal-
vaci6n. La mayoria no tiene en cuenta la influencia de las ne-
cesidades sociales, conflictos y normas cn vigor. Pero cuando se
ignora la reciprocidad entre realidad social y sim1'olismo reli-
gioso, la distorsi6n se hace inevitable. Ademas, en su celo por
subrayar la singularidad ctel cristianismo pri,mitivo, la aproxi-
maci6n de la historia de las ideas ha tendido, a menudo, a dar
cuenta de .las semejanzas entre la Iglesia primitiva y su entomo
contemporaneo con explicaciones un tanto. «etnocentricas». Se
podrfo rirgtinicntur quc csto es simplcmcntc un caso <lc ~~hi~toria
mal hecha»; es cierto que hoy muchos hi,storiadores, e11 su h·abajo
sobre el nuevo testamento, tienen en cuenta la realidad social y
no llegan a resultatlos tan distorsionantes. Sin embargo, existe
una cierta ventaja en emplear tanto el analisis hist6rico como el
sociol6gico, rcconociendo que cada disciplina tiene su especffico
e indispensable punto de referencia. El resultado es un cuadro
rilas completo de la cristiandad primitiva. Corno ha dicho J. H.
Elliott, nuestra Religionsgeschichte ha sido con demasiada fre-
cuencia una Theologiegeschichte, sin un componente sozial-
geschichtliche20.
Cuando se consider.a importante incorporar perspectivas de
las ciencias sociales en la interpretaci6n del nuevo testamento,
es decisivo acentuar el hecho de que la investigaci6n hist6rica
ofrece el fundamento para ese intento. Utilizando de los metodos
sociol6gicos para una interpretaci6n de los textos, el estudioso
del nuevo testamento depende completamente de los hallazgos
del historiador. Las conclusiones sociol6gicas no pueden contra-
decir ni sobrepasar los datos hist6ricos. Ademas, es el mismo
texto · el que debe proporcionar el primer punto de partida y el
punto focal para la investigaci6n sociol6gica de los textos del
nuevo testamento. Continua siendo fundamental el estudio exe-
getico, con sus analisis lingüisticos y literarios21 •

20. lbid„ 4.
21. Jbid., 8; sobre la posibilidad de armonizar los modelos de anfilisis
literarios y sociol6gicos, cf. especialmente N. Petersen, Discovering Paul:
Philemon and the Sociology o.f Paul's Narrative World, Philadelphia 1985.
 Posibilidades y Umites metodol6gicos 47

A pesar de la prudencia que caracteriza el trabajo de la ma-

yoria de los interpretes que utilizan perspectivas de las ciencias
sociales, muchos autores contimian sospechando de la validez de
este intento. Les preocupa que los interpretes sociol6gicos relle-
nen los huecos de los datos con modelos de conducta humana.
Corno observa Wayne Meeks, preocupa a estos autores la dis-
torsi6n procedente de la modernizaci6n: gente del pasado se des-
cribe con la imagen propia del interprete, ignorando las grandes
diferencias entre la cultura contemporanea y el mundo de la
antigüedad. Los criticos insisten en que el interprete preste aten-
ci6n a lo que dice el texto; el interprete debe narrar los hechos
y ser cauto frente a teorias y leyes no probadas 22 •
E. A. Judge sospecha del uso de todos los modelos socio-
cientfficos en la investigaci6n del mundo social del nuevo tes-
tamento; y · defiende el uso exclusivo de los modelos del
entorno23 . Por ejemplo, la cstructura de la familia grecorro-
rilana podria compararse con la oganizaci6n de la Iglesia pri-
mitiva; Indudablemente, es importante este tipo de .investiga-
ci6n, como lo demostrara el estudio que haremos sobre las
estructuras ministeriales en el movimiento paulino. Sin em-
bargo, no hay que excluir los modelos mas «modernos» como
instrumentos para investigar el mundo social de los primeros
cristianos. Se puede emplear, por ejemplo, un modelo basado
en la investigaci6n de las sectas modernas. En nuestro trabajo
vamos a emplear la descripci6n de Bryan Wilson de una «secta
proselitista» para conocer mejor las tensiones que caracteri-
zaron la relaci6n entre las comunidades paulinas y la sociedad
de fuera. Sera necesario recordar que la nocion moderna de
«conversi6n» esta muy lejos de los procesos de entrada en la
comunidad por parte de las personas del siglo I; pero la des-
cripci6n contimia siendo util como recurso heuristico para com-
prender la dinamica interna de la vida de la comunidad.

22. W. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, 15; para ejemplos de

autores que sospechan del uso del anatisis socio-cientffico en la interpretaci6n
del nuevo testamento, cf. C. S. Rodd, On Applying a Sociological Theory to
Biblical Studies, 95-106; E. A. Judge, The Social Identity of the First Chris-
tians: A Question of Method in Religious History: The Journal of Religious
History 11, 2 (1980) 201-217.
23. E. A. Judge, The Social ldentity of the First Christians, 202.
48 Introducci6n

Los que critican la utilizaci6n de modelos de las ciencias

sociales para la investigaci6n del nuevo testamento suponen que
es posible una investigaci6n sin teoria y sin presupuestos. Judge,
por ejemplo, hace la siguiente critica de la obra de Holmberg:

Une al estudio del nuevo testamento una fuerte dosis de sociologfa

modema, como si las teorfas sociales pudieran transferirse con
seguridad, y sin verificaci6n, u truves de los siglos. Siguc sin
plantearse la cuesti6n fundamental: (,CUales son los hechos sociales
caractedsticos del mundo al que pertenece el nuevo testamento?
Hasta que no se haya hecho un concienzudo trabajo de campo,
la importaci6n de modelös'sociales, definidos desde otras culturas,
no supone metodol6giCamente una mejora de la «falacia iuealista».
Podemos llamarlo, coil justicia, una «falacia sociol6gica:» 24 • ,

A pesar .de lo correcto ,:que es exigir un trabajo hist6rico

cuidado, olvida Judge por completo la apo11aci611 de la perspec-
tiva de Holmberg sobre la institucionalizaci6n de la Iglesia pri-
mitiva. Acentua la singularidad de la cristiandad primitiva, ol-
vidando ,el proceso de construcci6n de modelos integrante de su
desarrollo. Ir6nicamente, en su ansiedad por relacionar la cris-
tiandad primitiva con la sociedad grecorromana, 1a desconecta
virtualmente de su base social:

No hay fen6meno conocido en la historia que s,e le pueda com-

parar; serfa, por tanto, un error fundamental intentar explicar la
cristiandad primitiva con metodos sociol6gicos, que trabajan con
la analogfa y presuponen la repetitividad del comportarniento hu-
mano. Hasta que el intenfo de describir su identidad social y su
conducta no se haya desarrollado mas alla de la yuxtaposici6n
con los usos y practicas de la sociedad contemporanea, no esta-
remos en situaci6n de poder decir quienes o que eran, los primeros
cristianos25 •

Parece que Judge defiende una investigaci6n de los «hechos

sociales» de la cristiandad primitiva libre de presupuestos te6-
ricos. Lo que se le escapa es que su confianza en 1a posibilidad
de llevar a cabo un «trabajo de campo» hist6rico, anterior a la

24. lbid., 210.

25. lbid., 213.
 Posibilidades y Umites metodol6gicos 49

utilizaci6n de modelos, es en si misma una falacia26 • Es un error

pensar que una aproximaci6n basada cn cl scntido comun, incluso
el mas disciplinado, y no en la teoria explicita, evite por completo
los peligros de «modernizar» a los cristianos primitivos. El mismo
sentido comun, a fin de cuentas, es un fen6meno cultural27 • T.
F. Carney, en su libro The Shape of the Past: Models and Anti-
quity, describe un modelo como: « ... un marco de referencia,
usado conscientemente como tal, ·que nos permite hacer frente a
datos complejos»28 • Sefiala Carney que no tenemos elecci6n para
emplear o no modelos. Incluso aunque no seamos cönscientes
del hecho de estar usando modelos, nuestro pensamiento esta
dominado por «constrncciones mentales». Todos empleamos
constilntemente conceptos, temas, presupuestos y teorias que son
modelos mentales, porque son los unicos instrumentos concep-
tuales disponibles. El mayor beneficio de la utili:Zaci6n consciente
de modelos es que nos pueden hacer conscientes de mecanisnfüs
de pensamiento de los que no teniamos conciencia; amplian nues-
tro control sobre los datos. Los modelos pueden facilitar tambien
la comprensi6n del lector, ·al identificar claramente el niaico de
referencia del escritor, haciendolo mas fäcilmente susceptible de
critica. La utilizaci6n de modelos puede derivar en una mayor
globalizaci6n, al interpretar con el apoyo de categorias y sugerir
relaciones entre categorias29 •
La necesaria influencia de las «construcciones mentales» en
el proceso de investigaci6n de la lglesia primitiva no significa
negar la importancia de mantenerse lo mas cerca posible de los
~~hechos observados». Los historiadores 'de la cristiandad pri-
mitiva se han esforzado en recordarnos las inevitables distorsiones
que se provocan cuando se ignoran tales hechos.
Lo que hemos dicho constituye una respuesta a algunas de
las objeciones planteadas a los interpretes del nuevo testamento
que utilizan las perspectivas de las ciencias sociales en sus es-
tudios. El objetivo ha sido demostrar que tal intento no equivale
inevitablemente a un reduccionismo hist6rico. Los modelos cien-

26. W. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, 15.

27. lbid.
28. T. F. Carney, The Shape of the Past: Models and Antiquity, Kansas
1965, 9.
29. lbid., 1-9 (cf. 1-43).
50 Introducci6n

tffico-sociales pueden utilizarse para comparar, y pueden ayudar

como instrumentos explicativos; no pueden ser emplcados, sin
embargo, para suministrar nuevos datos. La utilizaci6n de mo-
delos cientffico-sociales complementa la investigaci6n hist6rica,
cuando dichos modelos son empleados como instrumentos su-
gerentes para el anfilisis, y no como generadores de datos.

3. Teologfa y denäas sociales

Para el investigador interesado en el mundo social de la cris-
tiandad primitiva, es esencial explorar la relaci6n entre creencias
y realidades sociales. El escepticp. podrfa replicar, sin embargo,
que el modelo de sociologia del conocimieato del proceso dia-
Iectico que conduc~ a la formaci6n de un universo simb6lico,
eJApleado en ~st~ librq, es teol6giFamente reduccio:qista1 . ~a con-
solidaci6n de una cobertura envolvente, construida humanarnen-
te, dejarfa a Dios fuera.
La nocion de universo simb61ico .evoca una cobertura de
simbolos expandida sobre una sociedad. El antrop6logo cultural,
Clifford Geertz, en su ensayo Religion as a Cultural System,
define los simbolos. como « ... formulaciones tangibles, encar-
naciones concretas de ideas, actitudes, juicios, anhelos o creen-
cias»30. Aunque Geertz habla, a veces, de simbolos y de proceso
de. simbolizaci6n en general, tiene un interes particular en los
simbolos sagrados: « .. .los simbolos sagrados funcionan como
sintetizadores del ethos de la gente (el tono, car:icter y .calidad
de sus vidas, su estilo moral y estetico, su talante) 1 y de su visi6n
del mundo (la imagen que se forman del modo de ser de las
cosas, sus ideas m:is globales de orden)» 31 . Los simbolos sagrados
nacen de la captaci6n de una realidad envolvente. Permiten la
formulaci6n de concepciones referidas al orden de la existencia32 .
Los simbolos sagrados son siempre construcciones humanas,
pero, no obstante, nacen de la captaci6n de algo que se entiende
como transcendente a lo puramente humano, una captaci6n de
lo sagrado. Sin embargo, el simbolismo resultante de esta cap-

30. C. Geertz, Religion as a Cultural System, en M. Banton (ed.), An-

thropological Approaches to the Study of Religion, London 1966, 5.
31. lbid„ 3.
32. lbid„ 12-13.
 Posibilidades y lfmites metodol6gicos 51

taci6n de lo sagrado es un producto social; esta configurado por

el lenguaje compartido por los miembros del universo simb6lico.
Comprender la cristiandad primitiva como una religi6n huma-
namente construida, implicarfa proponer un cierto «ateismo
metodol6gico», que no se <lebe interpretar como ateismo «tout
court». Con elegancia, Peter Berger lo describe asi:

... decir que la religi6n es una proyecci6n humana, no excluye

16gicamente la posibilidad de que los significados proyectados
puedan tener un Status ultimo independiente del hombre. En efec-
to, cuando se propone una visi6n religiosa del mundo, el funda-
mento antropol6gico de estas proyecciones puede ser el reflejo de
una realidad que abarca tanto al mundo como al hombrc, de modo
que la introyecci6n de sentido que el hombre hace en el universo
apunta, en ultima instancia, a un significado que lo envuelve todo
y en el que el mismo se fundamenta 33 '

En nuestro estudio sobre la formaci6n del universo simb61ico

en el movimiento paulino, trazaremos las relaciones entre las
realidades comunitarias (necesidades sociales, conflictos, nor-
mas, etc.) y las creencias, expresadas en simbolos sagrados. Sin
embargo, entenderemos la relaci6n entre creencias y realidades
sociales como dialectica; no estableceremos simples conexiones
causales 34 • Centraremos el estudio de los simbolos sagrados en
su potencial ordenador, pero recordaremos tambien la naturaleza
del simbolo mismo, como una comprensi6n de lo sagrado. En-
tender la Iglesia primitiva como abarcada por un universo sim-
b6lico no significa negar la posibilidad de verdaderas captaciones
de lo sagrado como centro del proceso de simbolizaci6n.

33. P. L. Berger, The Sacred Canopy, New York 1967, 181.

34. Es de gran importancia, para el presente estudio, el trabajo de W.
Meeks sobre la relaci6n entre creencias y realidades sociales, Los primeros
cristianos urbanos, 267s; y The Social Context of Pauline Theology: Int. 36,
3 (1982) 266-277.
 4

Y AHORA, i,HACIA DONDE?

La introducci6n precedente ha subrayado los problemas de

las aproximaciones del pasado a la investigaci6n del desarrollo
de la Iglesia primitiva. Ha sugerido tambien metodos altcrnativos,
considerando los peligros y posibilidades de tales metodos. En
la investigaci6n que ahora emprendemos, aplicaremos a los textos
del nuevo testamento el marco te6rico de interpretaci6n que he-
mos propuesto. Estudiaremos el desarrollo de las comunidades
paulinas utilizando los tres niveles de institucionalizaci6n:
1. Cartas de Pablo (institucionalizaci6n constructora de la
comunidad).
2. Colosenses y Efesios (institucionalizaci6n estabilizadora
de la comunidad).
3. Cartas pastorales (institucionalizaci6n protectora de la co-
munidad).

Compararemos estas tres fases desde cuatro aspectos de la

vida de la comunidad:
1. Actitud frente al mundo y etica comunitaria.
2. Estructuras de liderazgo.
3. Formas rituales.
4. Creencias.
 1
Cartas de Pablo: institucionalizaci6n
constructora de la comunidad
 EI estudio que sigue es un tratamiento general de las co-
munidades paulinas. Queremos considerar la relaci6n de estas
comunidades con las estructuras y los valores de la sociedad
grecorromana. Para ello tenemos que investigar 1a actitud de
los primeros cristianos frente al mundo en que viven, asi como
las normas eticas adoptadas por las comunidades, separadas pero,
a la vez, enraizadas en c1 mundo. Vamos a estudiar los ministerios
no solo destacando los perfiles de la organizaci6n del liderazgo,
sino tambien con la intenci6n de descubrir las estructuras sociales,
a menudo ocultas, que funcionan en el ejercicio de la autoridad
dentro la vida de la comunidad. Analizaremos tambien las ma-
nifestaciones rituales con la esperanza de hacernos una idea sobre
la afirmaci6n de la identidad comunitaria. Investigaremos las
creencias, elemento clave de la identidad cristiana en desarrollo,
conscientes de la constante dialectica entre las ideas y su marco
social. A traves de la investigaci6n, podremos descubrir las in-
terrelaciones que se dan entre los diferentes aspectos de la vida
de la comunidad. Destacaremos las ambigüedades y tensiones
que experiment6 el movimiento en sus fases iniciales de cons-
trucci6n de la comunidad.
Este trabajo no pretende ser una investigaci6n completa de
la cristiandad paulina. Dejamos a un lado muchas cuestiones
importantes y decisivas del complejo pensamiento de Pablo.
Nuestro campo de visi6n se limita a lo que podemos deducir
desde el texto sobre la vida de las comunidades paulinas, lo que
creian y lo que hacian. Esto supone rastrear las afirmaciones de
Pablo para descubrir normas comunitarias, trazos de formas ri-
tuales y estructuras latentes de autoridad. Pero, esta investigaci6n
58 Cartas de Pablo

de la cristiandad paulina esta guiada por el objetivo mas impor-

tante de este libro: el desarrollo acaecido, tras la muerte del
ap6stol, en las comunidades basadas en la tradici6n paulina.
V amos a considerar especialmente aquellos aspectos de las co-
munidades de Pablo que permitan establecer conclusiones sobre
el desarrollo posterior a Pablo.
 1

ACTITUD FRENTE AL MUNDO

Y ETICA COMUNITARIA

Pretendemos investigar en este secci6n el lugar que ocupa el

movimiento paulino en el mundo urbano de la antigüedad. ·Cons-
tataremos las tensiones expcrimcntadas por · cl grupo ·puulino ul
intentar preservar las fronteras de su comunidad. La investigaci6n
aclarara tambien algunos de los modelos de vida mediante los
que ·los primeros cristianos pretendieron asegurar su superviven-
cia en situaciones sociales precarias.

1. Fronteras de la secta

Por las cartas paulinas tenemos constancia de que las co-

munidades paulinas se ertcontraban en un proceso de auto-defi-
nici6n. Existen formas de incorporaci6n, prescripciones sobre el
estilo de vida e incluso criterios para detemlinar cuändo se hace
necesaria ·la expulsi6n. De manera semejante a los esfuerzos de
la comunidad de· Qumrän por mantenerse separada de los otros
judios, las comuriidades paulinas se embarcaron en un proceso
de separaci6n respecto a los que no aceptaban sus puntos de vista
sobre los acontecimientos salvfficos acaecidos en: Cristo 1 •
En 1 Cor 10, 32, Pablo men:ciona a los judios, a los gentiles
y a la Iglesia de Dios. Esta terminologfa tripartita sugiere la
existencia del movimiento cristiano como un tertium quid. Sin
embargo, como ha sefialado E. P. Sanders, seguramente Pablo

1. Ch. Rowland, Christians Origins: An Account of the Setting and Cha-

racter of the most Important Messianic Sect of Judaism, London 1985, 224.
60 Cartas de Pablo

se hubiera horrorizado al leer que, exigiendo la fe en Cristo tanto

a judfos como a gentiles, estaba haciendo del movimiento cris-
tiano un tertium genus. Las comunidades que el fundaba eran el
reflejo de una humanidad re-creada (Gal 3, 28; 6, 15; 1 Cor 12,
13; 2 Cor 5, 17), y no simples grupos entre otros 2 •
Es ambiguo el pensamiento de Pablo respecto a la existencia
de la Iglesia como un tertium quid. Aunque conceptualmente
parece que los que estan en Cristo son el «verdadero Israel» (Rom
9, 6; cf. Gal 3, 16.29; 2 Cor 3, 16), el hecho de quc c1 tcrmino
«Israel» (con la posible excepci6n de Gal 6, 16) no sea utilizado
por Pablo para describir a los cristianos, supone que el conocfa
la existencia de israelitas verdaderos, de judfos verdaderos, que
no estaban en Cristo3 • Seguramente Pablo habrfa re<;:hazado la
conclusi6n de que su pensamiento se movfa en direcci6n de un
tertium quid, pues crefa: que, todo Israel· serfa incluido en el «ver~
daderoJsrael» (cf. Rom 11)4 •
Apesar de la ambigüedad del pensamiento de Pablo, es evi-
dente .que, en .terminos. de realidad social concreta, el .movimiento
paulino existe como un tertium quid. Los gentiles conversos no
podian participar en la vida de la comunidad, como si esta fuera
una de tantas religiones (1 Cor 10, 21). Ademas, aunque se puede
pensar que algunos cristianos podrfan haber frecuentado a la vez
la sinagoga y las reuniunes ue la cumuuklau cristiana, parece ser
que estas eran realidades sociales distintas (cf. 1 Cor 5, 1-5; 6,
1-11; 11, 17-22; 14, 23-36). Los gentiles convertidos que ingre-
saban en una comunidad paulina no se incorporaban simplemente
a Israel. No se les exigfa someterse a la circuncisi6n, ni accptar
otras observancias legales que distingufan a los judfos de los
gentiles. El ingreso en una entidad social distinta se b.asaba en
la diferente exigencia de incorporaci6n (fe en Cristo) y en un
diferente rito de iniciaci6n (bautismo)5 •
La noci6n de incorporaci6n en una comunidad paulina plantea
la cuesti6n de si es apropiado o no describir el proceso como

2. E. P. Sanders, Paul, the Law, and the Jewish People, Philadelphia

1983, 173; cf. la discusi6n sobre d tertium genus, p. 171-179.
3. lbid„ 175.
4. lbid., 173.
5. Ibid„ 176; cf. W. Meeks, Los primeros cristianos urbanos. El mundo
social del ap6stol Pablo, Salamanca 1988, 140.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 61

una «conversi6n». Algunos estudiosos han mantenido que no es

apropiado hablar de conversi6n respecto a la incorporaci6n de
judfos6 • A diferencia de los gentiles no se exige a los judfos
volverse a otro Dios (cf. 1 Tes 1, 9; 1 Cor 6, 9-11; 12, 2). Pablo
no exhorta a los judfos a dejar la obediencia a la ley (cf. Gal 6,
15; 1 Cor 7, 19; Rom 14, 1-6). Pablo puede incluso describir su
vida como lade un judfo (1 Cor 9, 20)7.
Sin embargo, como sefiala Sanders, los judeocristianos '<leben
incluirse entre aquellos que han «vuelto» al Sefior, a quienes se
les ha quitado el velo que oculta el sentido de la ley (2 Cor 3,
16). En 1 Tes 1, 9, Pablo habla de igual modo de los gentiles
que, dejando los idölos, se «vuelven» a D:i:os. Ademas, en 1 Cor
9, 19-23, Pablo usa «ganar» refiriendose a judfos y gentiles. Al
menos en cierto sentido ambus grupus uecesitan cu11wrsi6118 •
Una de las cosas a las que los c:risti;:tn,os h,an tenido que morir
es a la ley (Rom 6, 1-7, 6). Pablo no dice que los judfos quese
han convertido empiecen a desobedecer la ley (Rom 14, 1-6).
Pero, como sefiala Sanders, la expresi6n «morir a lo viejo» sim-
bolizado por la ley y descrito como pecado, expresa conversi6n.
Se deja algo para acoger algo9 • La reacci6n de Pablo frente al
comportamiento de Pedro en Antioquia supone, en efecto, que
Pablo exigia a Jos judfos dejar algo (Gal 2, 11-14). Parece que
cuando judeocristianos y gentiles cristianos coincidian, los ju-
deocristianos debian dejar aquellos aspectos de la ley que, segun
Pablo, podian convertirse en barrera social de la unidad 10 •
Ademas de la existencia de practicas y exigencias caracte-
risticas, la actitud de las comunidades paulinas frente al mundo
sugiere la singularidad social del movimiento paulino. Se reco-
noce comunmente que las comunidades paulinas poseen una iden-
tidad que las distingue de la sociedad de fuera 11 • Si queremos ir
mas alla del hecho de que las comunidades paulinas se mantenian

6. Cf. el tema en E. P. Sanders, Paul, the Law, and the Jewish People,
176-178, donde responde en particular a W. D. Davies, Paul and the People
of Israel: NTS 24 (1977) 4-39.
7. E. P. Sanders, Paul, the Law, and the Jewish People, 176-177.
8. lbid., 177.
9. lbid.
10. lbid., 177-178.
11. Cf., por ejemplo, R. Bultmann, Teolog(a del Nuevo Testamento,
Salamanca 2 1987, 368.
62 Cartas de Pablo

apartadas del mundo extemo, y pasar a considerar las posibles

consecuencias sociales de esa separaci6n, la noci6n de «secta»,
tal como la definen los soci6logos, podria ser un buen instrumento
de analisis. Aunque tengamos que ser cautos en el empleo de
descripciones basadas en observaciones de las sectas modemas
para no reducir las peculiaridades del siglo 1, estas descripciones
pueden ser Utiles como recursos heuristicos para investigai: las
te11sio11es e11tre e1 movimiento pauli110 y la sociedad de fuern 17 •
En su estudio de la primera Carta de Pedro, J. H. Elliott ha
demostrado con exito c6mo se puede emplear la investigaci6n
sociol6gica de las sectas en la interpretaci6n del nuevo testa-
mento13. Corno Elliott, emplearemos aqui la definici6n de secta
de Bryan Wilson:
La secta es una comunidad claramente definida; es de un peso tal
que perrriifo solo un mfüifuo abanico de diversidad' de conductas;
intenta hacer rigido un modelo de conducta y hacer coherente su
estructura de valores; lucha activamente contra toda organizacion
rlr. v11lorns r. irlr.11lr.s flifornn,t~, y contrn tono posihl~ conte,xto sodal
diferente para sus CO!llponentes, ofreciendose a si misma como
una sociedad envolvente, una sociedad divinamente ordenada. La
secta no es solo una unidad ideologica; es, en mayor o menor
grado, una unidad social, que intenta reforzar la conciucta de los
que aceptan sus creencias, colocando al fiel aparte del resto de la
sociedad y en mutua compafiia ... La secta, como grupo de pro-
testa, ha desarrollado siempre su propia etica diferenciadora, sus
creencias y practicas contra el ambiente de una sociedad mas
amplia. Su propia protesta esta condicionada por las circunstancias
economicas, sociales, ideologicas y religiosas imperantes en el
tiempo de su nacimiento y desarrollo 14 •

12. Hay que sefialar que Ch. Rowland ha empleado recientemente la

noci6n de secta aplicada a las comunidades paulinas; cf. Christian Origins,
194-197, 222-224.
13. J. H. Elliott, A Home for the Homeless, London 1982, 173-178. R.
Scroggs, The Earliest Christian Communities as a Sectarian Movement, en J.
Neusner (ed.), Christianity, Judaism and other Greco-Roman Cults, Leiden
1975, 1-23, utiliza tambien el modelo de secta para el estudio de textos del
nuevo testamento. Tambien R. Markus, The Problem of Seif-Definition: From
Sect to Church, en E. P. Sanders (ed.), Jewish and Christian Seif-Definition
1, London 1980, 1-15.
14. B. Wilson, Sects and Society, London 1961, l; cf. J. H. Elliott, A
Home for the Homeless, 75. Para una definici6n mas detallada de «secta», cf.
B. Wilson, The Sociology of Sects, en Religion in a Sociological Perspective,
Oxford 1982, 89-120.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 63

El subtipo de secta mas especifico al que podrian pertenecer

las comul1idades paulinas lo define bien la secta proselitista o
«conversionista», descrita asf por Wilson:

El mundo esta corrompido, porque los hombres tambien lo estan;

si los hombres cambiaran, el mundo cambiarfa tambien. Se con-
sidera que la salvaci6n no se hace accesible a traves de media-
ciones objetivas, sino s6lo mediante la transformaci6n del sujeto,
profundamente sentida y sobrenaturalmente forjada. El mundo
objetivo no cambiara; la salvaci6n consistira en adquirir una nueva
orientaci6n subjetiva frente al mundo.
Esta conversi6n subjetiva sera posible s6lo por la promesa de un
cambio de la realidad extema en un tiempo futuro, o por la pers-
pectiva de un traslado del individuo a otra esfera. Este es el aspecto
ideol6gico o doctrinal de la. cuesti6n, pero. el hecho socio16gico
fundamental es que lo que los liombres deben .hacer para salvarse
consi~te 'en experirrientar ~na transformaci6n .emocional' una ex~
periencia de conversi6n. Esta es la prueba de haber trascendido
el mal del mundo. Puesto que se trata de un evitar el mal per-
manente e ilimitadamente valido, se establecen, con frecuencia,
nuevas condiciones de salvaci6n seglin las circunstancias objeti-
vas, pero el creyente sabe, por su cambio subjetivo, que eI esta
ahora salvado. De esta forma, puede enfrentarse al mal del mun-
do, a los procesos de cambio que amenazan a los hombres con
la decadencia y la muerte, porque esta seguro de una condici6n
incambiable, y la siente. Esta respuesta es la respuesta conver-
sionista al mundo. No se preocupa simplemente de recluir en un
movimiento, sino de conseguir un cambio de coraz6n15 •

Cuando, a la vista de todo esto, se leen los textos paulinos,

son notables las correlaciones. Lo que ahora sigue es una ex-
posici6n basica de la respuesta conversionista al mundo de que
es portadora la secta paulina.
Los ejemplos mas obvios de relaci6n entre la descripci6n de
Wilson y el texto paulino se refieren a «la transformaci6n del
sujeto... sobrenaturalmente forjada» (caracterfstica de la res-
puesta conversionista) que capacita al creyente para captar el
futuro cambio de <tcrdas 'las cosas, dando significado a la vida

15. B. Wilson, Magie and the Millenium, London 1973, 22-23; cf. Ja
descripci6n que hace Wilson de otras respuestas al mundo en su tipologfa sep-
tenaria, en el mismo volumen; cf. J. H. Elliott, A Horne for the Homeless, 76.
64 Cartas de Pablo

presente en el mundo. Aunque no se pueda suponer que los

cristianos paulinos experimentasen una «conversi6n» en el sen-
tido modemo, si experimentaron claramente algun tipo de cambio
profundo; han pasado a una comunidad reunida en tomo a
Cristo 16 • Han sido justificados por la fe en Cristo. Han sido
apartados del mundo malvado, y poseen ahora una vida nueva
en el Espfritu (Rom 5, 6-11; 6, 1-11.20-23; 7, 1-6; 8, 1-8; 1 Cor
6, 9cll; 2 Cor 5, 17; Gfil 1, 3-5; 2, 20-21; 1 Tes 1, 9-10). Dios
ha actuado de unu forma nucva, cl Dios de los padres ha resu-
citado a Jesus de la muerte (Rom4, 24; 8, 11; 2 Cor 4, 14; Gal
1, l; l Tes 1, 10). Los gentiles, que no conocen a Dios (1 Tes
4, 5; Gfil 4, 8) y estan, por tanto, esclavizados a los no-<lioses
(Gal 4, 8), estan en contraposici6n con los cristianos paulinos,
que conocen a Dios y son conocidos por el (Gal 4, 9). Los
gentiles, tienen 'muchos diosi::s y sefioi·es;' los cristia11os lienen
solamente un unico Dios y Sei'ior, Jesucristo (1 Cor 8, 4-6).
Es el unico Di.os de judfos y gentiles quien une a los cre-
yentes en una comunidad (Rom 3, 22-24.29-30; 10, 12-13; Gfil
3, 28). Cuando la secta se ve amenazada por la divisi6n, se
apela al unico Seiior (1 Cor 12). La salvaci6n se experimenta
ahora en las comunidades paulinas porque Jesus se ha entregado
a si mismo para liberatlos de la presente era malvada (Gal 1,
4; 2 Cor 6, 1-2). La crucifixi6n y resurrecci6n de Jesus han
puesto ya en marcha un cierto cambio en el orden del mundo.
Sin embargo, la salvaci6n se completara en el futuro. Los
miembros de la secta esperan que la era presente llegara pronto
a su fin; el Sefior volvera y tendra lugar un juicio final (1 Tes
1, 10; 4, 13-5, 11; 1Cor3, 13-15; 4, 5; 5, 5; 6, 2-3.9-10.13;
7, 26-31; 11, 26.32; 15, 24.51; Flp 3, 20-21). La actual unidad
de gentiles y judfos en la secta es el anticipo de la uni6n mas
completa en el futuro (Rom 11, 25-32). Todo es parte de una
revelaci6n secreta, hecha solo a los cristianos (1 Cor 2, 6-10;
4, 1; cf. Rom 16, 25-27).
Compartir determinadas creencias es el factor principal y
determinante de la formaci6n de 1a secta y contribuye a su cons~
tante cohesi6n. Podria describirse una secta, con palabras de E.

16. K. Stendahl, Call rather than Conversion, en Paul among Jews and
Gentiles and Other Essays, Philadelphia 1976, 7-23.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 65

Shils, como un «grupo ideol6gico primario». EI lazo que une a

los miembros del grupo se relaciona con el hecho de que ellos
se perciben mutuamente en posesi6n de, o poseidos por, la sa-
cralidad inherente a la aceptaci6n de la ideologia. Un compafiero
es un compafiero en base a sus creencias 17 • EI sistema ideol6gico
de creencias, como lo describe Shils, funciona como motivador
de los miembros, ascgurandoles su constante contacto con lo
sagrado. Ademas, la ideologia intenta explicar a los miembros,
y a los que no lo son, por que se exige un status de elegidos 18 •
En resumen, la ideologia sirve para legitimar la existencia de la
secta.
Bryan Wilson ha escrito: «No surge secta alguna sin justi-
ficaci6n ideol6gica» 19 • En la discusi6n introductoria sobre la «le-
gitimacion» vimos que el proceso comienza tan pronto como un
tercero (o una nueva generaci6n) entra en escena, y los modelos,
antes compartidos por <los, han de ser ahora explicados y justi-
ficados ante otro. Despues de la muerte de Jesus, sus seguidores
se vieron confrontados con el problema de explicar su vida,
muerte y resurrecci6n a quienes no lo habfan conocido. Las
comunidades paulinas pertenecen a este primerisimo periodo,
cuando estaban cristalizando las creencias en Jesus. La existencia
de las cartas de Pablo es una prueba de esta fuerte necesidad de
legitimaci6n. La ideologia expresada en las cartas de Pablo actua
como motivaci6n de cierto tipo de conducta en los creyentes,
asegurandoles que la salvaci6n esta en Cristo, que han sido apar-
tados del mundo malvado, y que el Seiior volvera pronto. Las
cartas sirven para explicar el contenido de la revelaci6n a los
miembros de la secta, para que puedan dar cuenta de su conducta
frente al mundo de fuera. En las instrucciones de Pablo sobre el
matrimonio con no-creyentes en 1 Cor 7, 12-16, subyace, por
ejemplo, el probable intento de responder a los problemas que
rodean este tipo de matrimonios. l,Que consecuencias tiene ca-
sarse con un increyente? l,hay que permanecer casado con un
c6nyuge increyente? En el problema del alimento sacrificado a

17. E. Shils, The Concept and Function of ldeology, en IESS VII (1968)
70; cf. J. H. Elliott, A Home for the Homeless, 104.
18. E. Shils, The Concept and Function of ldeology, 72; J. H. Elliott, A
Home for the Homeless, 104-105.
19. B. Wilson, Religious Sects, London 1970, 34.
66 Cartas de Pablo

los !dolos en 1 Cor 8, Iss y 1 Cor 10, 14ss, subyace quizas la

necesidad de explicar por que puede ser necesario apartarse de
asociaciones del pasado; problema dificil cuando tales asocia-
ciones fueron consideradas antes venerables y necesarias para la
vida cotidiana20 •
Por los escritos paulinos, se ve claro que Pablo se. siente
obligado a justificar ideol6gicamente la existencia de sus co-
munidades frente al judafsmo. Esta necesidad de legitimaci6n es
probableme.nte menor para las necesidades cotidianas de los
miembros de la comunidad que para el matrimonio o la cuesti6n
de los alimentos, mencionada antes. Pero, un Hder judfo de un
nuevo movimiento que proclama la resurrecci6n del Mesfas y
acoge a. los gentiles en base a su fe en Cristo, tiene que prestar
atenci6n a la cuesti6n de la situaciön del grupo respecto a la ley.
Ademas, Galati:is y RomimoR. s~ftalan que el ap6Rt.ol de los gentiles
se vio obligado a dar explicaciones a sus colegas judfos de Je-
rusalen (cf. Gal 2; Rom 15). Por el confuso pasaje de Rom 7,
nos constan los ,csfucrzos de Pablo por aclurur que hacer con la
ley, teniendo en cuenta la nueva revelaci6n. Pero es, sobre todo,
en Rom 9-11 donde se percibe especialmente el problema de la
relaci6n de la secta con Israel. Pablo debe, en efecto, redefinir
a Israel, de forma que descender de Israel no sea garantia para
pertenecer a Israel (Rom 9, 6-13). Debe. explic.ar ademas que.,
aunque los judfos han rechazado la salvaci6n que viene por Jesus,
podrian tener celos de los gentiles y entonces la unificaci6n se
realizarfa (Rom 11, 11-36). Pero a pesar de su fe en la inclusi6n
total de gentiles y judfos en las promesas de salvaci6n, Pablo
puede afirmar, sin dudar, que esta nueva alianza aventaja con
mucho a la antigua (2 Cor 3, 6-18). Gran parte de la aparente
contradicci6n y confusi6n del pensamiento de Pablo se debe a
que tvvo que articular la nueva situaci6n echando mano de tra-
diciones venerables. En estos pasajes, Pablo legitima la existencia
de la nueva secta.
La identidad de la secta paulina se ve reforzada por lo que
Wayne Meeks ha llamado «vocabulario de pertenencia»21 • Pablo

20. Para una descripci6n de las preocupaciones mas probables de los

miembros de Ja secta de Ja primera Carta de Pedro, cf. J. H. Elliott, A Home
for the Homeless, 105.
21. W. Meeks, Los primeros cristianos urbanos; 149.
 Actitud frente al mundo y itica comunitaria 67

llama con frecuencia «santos» a los miembros de sus comuni-

dades (1 Cor 1, 2; 16, 1; 2 Cor 1, 1; 8, 4; 9, 12; 13, 13; Rom
1, 7; 15, 25; 16, 15; Flp 1, 1; 4, 21; Flm 5.7). Los miembros
de la secta se consideran a sf mismos elegidos y llamados (Rom
8, 30.33; 9, 24-26; 1 Cor 1, 9.27; 7, 15.17-24; Gal 1, 6.15; 5,
8.13; 1 Tes 1, 4; 2, 12; 4, 7; 5, 24). Las cartas paulinas son
ricas en lenguaje emotivo. Las recomendaciones conclusivas de
las cartas incluyen con frecuencia la frase «saludaos mutuamente
con el beso santo» (Rom 16, 16; 1 Cor 16, 20; 2 Cor 13, 12; 1
Tes 5, 26). Es particularmente frecuente el vocabulario que pre-
senta a los miembros de los grupos paulinos como si fueran
miembros de una familia, como hermanos y hermanas, o como
los amados (por ejemplo, 1 Tes l, 4; 2, 8; 4, 10; 2 Cor 11, 2-
10)22. Pablo puede hablar tambien de los miembros de sus co-
1-imnidades como de sus hijos (Gal 4, 19; 1 Cor 4, 14; 2 Cor 6,
13; 12, 14; 1 Tes 2, 7.11). Se designa tambien a los miembros
del grupo paulino como hijos de Dios (Rom 8, 16.21; 9, 8; Flp
2, 15; Gal 3, 26). Gal 3, 26--4, 7 y Rom 8, 15-17 avanzan la
idea de que la experiencia de la iniciaci6n en la comunidad por
el rito del bautismo se relaciona con la imagen de ser hijo de
Dios y de recibir una nueva familia de hermanos y hermanas 23 •
Los miembros de la secta se sienten amados por Dios (Rom 1,
7; 5, 5; 8, 35.39; 15, 30; 2 Cor 5, 14; 13, 11.14; 1 Tes 1, 4).
El vocabulario de pertenencia a la comunidad paulina refleja un
sentimiento de intimidad que contribuye a la cohesi6n del grupo.
La practica de la. hospitalidad permite que este sentimiento em-
pape toda la red de comunidades paulinas, reforzando la unidad
entre ellas (cf. Rom 16, 1-2; Flm 22) 24 •
En fuerte contraste con.el vocabulario de pertenencia, tambien
aparece el «vocabulario de separaci6n»25 • Corno ya dijimos, Bryan

22. lbid„ 151; cf. su presentaci6n de un lenguaje semejante en la literatura

de! judaismo.
23. Ibid„ 152; la noci6n de estar «en Cristo» y el concepto de cuerpo de
Cristo tambien funciona como lenguaje de pertenencia, pero los consideraremos
en el capitulo dedicado a las creencias, cf. infra, 115ss.
24. Cf. A. J. Malherbe, Social Aspects of Early Christianity, Philadelphia
1983, 66.
25. W. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, 159.
68 Cartas de Pablo

Wilson describe la secta como un grupo de protesta. En el caso

de la secta paulina, sin embargo, es imposible detenninar contra
que protestaban los miembros respecto a la sociedad en cuanto
tal, si es que protestaban contra algo. Es imposible, por ejemplo,
llegar a conclusiones definitivas sobre si los miembros de la secta
paulina se sentian excluidos por los poderes polfticos, o si tenian
problemas de seguridad econ6mica o movilidad social. La secta,
sin embargo, percibi6 que sus ideas y valores eran contrapuestos
a la sociedad en cuanto tal. Pablo <listingue con frecuencia a los
cristianos de los malvados del mundo (Rom 1, 18-32; 12, 1-2;
1 Cor 5, 9-13; 2 Cor 6, 14-18; Gal 1, 3-5; Flp 3, 18-19; 1 Tes
4, 4). Se percibe esto particularmente en 1 Cor 5, 9-13; la secta
no debe preocuparse por el juicio de los de fuera, sino por el
juicio de los de dentro s.egun las pautas n;rismas de ,la secta. Se
exhorta a los cristianos a. uu ir a lus Lribunales de fuera (1 Cor
6, 1-6). No <leben actuar con criterios puramente humanos
(1 Cor 3, 3). La gente ordinaria perecerä, pero los miembros de
la secta paulina no pereceran (1 Cor 9, 24-27).

2. Tensiones en la secta
Aunque los cristianos paulinos pieuseu 4ue su ciudadania esta
en el cielo (Flp 3, 20), les es claramente imposible dejar fisi-
camente el mundo (1 Cor 5, 10). Las comunidades de Pablo no
se parecen al tipo de secta «introversionista» (util quizäs para el
cstudio de la comunidad joänica o la de Qumran), descrito por
Wilson, ya que el ap6stol sabe que tendran que enfrentarse con
el mal del mundo (1 Cor 5, 10)26 • En efecto, Pablo entiende su
misi6n como predicaci6n al mundo (Rom 1, 8-15; 15, 15-21; 1
Cor 9, 19-23; 10, 31-33). La tensi6n en la autocomprensi6n de
la Iglesia primitiva como algo fuera del mundo y, al mismo
tiempo, en el mundo, teol6gicamente se ha explicado con fre-
cuencia por su naturaleza de comunidad escatol6gica confinada
en los limites y estructuras del mundo27 • Sin embargo, puede
haber aspectos sociales importantes (lo mismo que los hay teo-

26. B. Wilson, Magie and the Millenium, 23-24.

27. Cf. por ejemplo, R. Bultmann, Teolog{a del NT, 535; H. Conzelmann,
An Outline ofthe Theology of the New Testament, London 1969, 257.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 69

16gicos), tensiones experimentadas por los miembros de la Iglesia

primitiva frente a la sociedad de fuera. En efecto, se podrfa
afirmar que el significado teol6gico de las tensiones adquiere
mayor sentido cuando es entendido desde los conflictos reales
afrontados por los miembros de la connmidad en su esfuerzo por
mantener su identidad en medio del complejo mundo grecorro-
mano.
Bryan Wilson ha afirmado que la preservaci6n de la identidad
de las sectas exige una constante separaci6n de la sociedad de
fuera. La secta debe mantenerse inmaculada respecto al mundo;
su singularidad debe ser evidente, tanto para sus propios miem-
bros como para los extrafios 28 • Sin embargo, si una secta pro-
selitista quiere triunfar en su empresa misionera, debe entablar
diiilogo con otros y presentarse a si misma como altemativa
distinta y atractiva frente a otros grupos que reclainan adhesi6n:

En una. secta proselitista la posici6n social de sus miembros puede

intluir radicalmente en su intenci6n de ganar adeptos. lncluso a
una secta de gente muy pobre le agrada que se convierta un
personaje importante, y con frecuencia, se le ofrece un puesto de
honor por su posici6n social29 •

Esto nos ayuda a explicar por que, segun el anfilisis de Theis-

sen, los lideres de, las comunidades paulinas posefan el grado
social mas alto entre sus miembros 30 • Enfrentados a problemas
practicos, como encontrar casas grandes para las reuniones, po-
drfa ser razonable que Pablo intentase activamente la conversi6n
de algun cabeza de familia relativamente acomodado. Es verdad
que semejante campafia acarrearfa el peligro de comprometer los
valores de la secta. El modo de mantener la tensi6n entre rechazo
y misi6n frente al mundo influye directamente en el desarrollo
de la secta:

28. B. Wilson, An Analysis of Sect Development, en Patterns of Secta-

rianism, London 1967, 36.
29. lbid., 41; cf. J. H. Elliott, A Home for the Homeless, 103.
30. Cf. G. Theissen, Estratificaci6n social de la comunidad de Corinto.
Estudio de sociologfa del cristianismo primitivo helenista, en Estudios de so-
ciologfa del cristianismo primitivo, Salamanca 1985, 189-234.
70 Cartas de Pablo

El deseo de la secta de separarse del mundo y de sus. preocupa-

ciones y los valores que expresa esta separaci6n acarrea ciertas
tensiones para la organizaci6n y para sus miembros. Una secta
alcanza el mayor grado de .tensi6n cuando la hostilidad freute al
mundo lleva al conflicto directo, y no hay nada que sugiera la
acomodaci6n a los valores del mundo 31 • ·

En una secta proselitista, vivameule iuteresada en evangelizar

a otrns, se dan las condiciöries propicias para la transformaci6n
de la secta en una organiz;ici6n o «denorninaci6n» de tipo Iglesia
(un nuevo nivel de institucionalizaci6n). La acomodaci6n al mun-
do es mucho mas probable en. la secta proselitista:

Evaugelizar sigulfä:a exponerse al i11uhdo y ai ric:;go tlc ulicnuci6n

de .los agentes evangelizadores. Sigriifica tambien voluntad. de
aceptar 'nuevos miembfos en la secta. Esto endurece las condi-
ciones de admisi6n, si la secta misma quiere evitar, desde el
impacto del reclutarriiento, el ·. efecto de miembros .. insuficiente-
mente socializados desde su punto de vista~i.

Se percibe claramente en los escritos paulinos la principal

tensi6n de una secta pros~litista, la que resulta del iriteres si-
multaneo por evitar y evangelizar a los de fuera. Hemos sefialado
diferentes pasajes donde Pablo ·anima a los rniembros de la secta
a evitar a los de fuera; pero hemos visto tambien que es abso-
lutamente fundamental en su pensarniento la noci6n de evange-
lizaci6n. Dada la posibilidad de que los no-creyentes puedan ser
tambien ganados para Cristo, Pablo no se atreve a sugerir a los
creyentes que corten completamente con ellos. Asi pues, puede
animar a un creyente casado con un no-creyente a continuar
casado; quizas el creyente pueda salvar al no-creyente (1 Cor 7,
12-16). Ademas, Pablo cree que un foraneo que participe en el
culto de la comunidad puede convertirse (1 Cor 14, 23-25).
Esta ambigüedad a1 animar a los destinatarios a relacionarse
con los de fuera se deriva de la tensi6n que en la secta proselitista

31. B. Wilson, An Analysis of Sect Developrnent, 39, 44-45; sobre el

desarrollo de otros tipos de sectas, cf. 37-39; cf. J. H. Elliott, A Horne for the
Horneless, 104.
32. B. Wilson, An Analysis of Sect Developrnent, 37-38; cf. J. H. Elliott,
A Horne for the Horneless, 104.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 71

resulta del interes simultaneo por evangelizar y evitar a los de

fuera. Se percibe particularmente esta ambigüedad en los pasajes
que tratan del problema del alimento sacrificado a los fdolos. En
1 Cor 8 (cf. Rom 14, 20-23) Pablo aprueba la opini6n de los
miembros liberales de la comunidad pero, al mismo tiempo,
advierte que <leben guiarse por la conciencia de los miembros
mas debiles. Parece que piensa que es especialmente peligrosa
la participaci6n pUblica en una comida cultual, interpretada po-
siblemente como adoraci6n a un fdolo (1 .Cor 8, 10). Si esto
hiciera caer a un hermano, no se debe comer (1 Cor 8, 13). Se
debe dar prioridad a los miembros de la secta.
Si de 1 Cor 8 pasamos a 1 Cor 10, aparece mas complicada
1a postura de Pablo respecto al alimento sacrificado a los fdolos.
Despues de un pasaje en el que describe la idolatria de los judfos
(1 Cor 10, 1-13), Pablo exhorta a los corintios a huir de la
adoraci6n de los fdolos (1 Cor 10, 14). Les recuerda que los
sacrificios de los paganos se ofrecen a los demonios y no a Dios.
Los miembros de la comunidad no pueden beber de la copa del
Seftor y de la copa de los demoniös, participar en la mesa del
Seftor y en la mesa de los demonios (1 Cor 10, 20-21). En 1 Cor
10, 23-33, sin embargo, parece que Pablo casi contradice lo que
acaba de decir. A no ser que se ofenda la conciencia de otro, se
puede aceptar la invitaci6n de un no-creyente a cenar, y se puede
comer de todos los alimentos.
Respecto a la carne sacrificada a los fdolos, Pablo prohfbe a
los creyentes la participaci6n publica en una comida cultual (y
lo que pudiera interpretarse como tal), pero permite consumir
todo tipo de alimentos en privado33 • Mas alla de esta distinci6n
general, Pablo deja a los creyentes confrontados con una con-
siderable ambigüedad en su relaci6n con los de fuera. En 1 Cor
10, 31-33, Pablo ofrece una explicaci6n teol6gica de su actuaci6n
que puede ayudar a clarificar el titubeo de su pensamiento. Des-
cubrimos, de nuevo, la tensi6n que nace del interes simultaneo
por evitar y evangelizar a los de fuera. Se <lebe proteger la
conciencia del hermano y la hermana, pero no se <leben des-

33. Cf. W. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, 171-172; G. Theis-

sen, Los fuertes y los debiles en Corinto. Andlisis sociol6gico de una disputa
teol6gica, en Estudios de sociologfa del cristianismo primitivo, 235-255.
72 Cartas de Pablo

atender las posibilidades de evangelizaci6n de los de fuera. Pablo

intenta agradar a todos para salvar a todos.
Segun Bryan Wilson, la tensi6n entre misi6n y rechazo frente
a1 mundo, propia de una secta proselitista, toma a menudo la
forma de tensi6n entre el deseo de separaci6n de los de fuera y
el deseo de respetabilidad social34 • El esfuerzo por agradar a
todos esta relacionado con el deseo de ser respetado por todos.
Pablo no duda en afirmar enJ Cor 14, 22-25 que son importantes
las opiniones de los de fuera. Le preocupa el uso demasiado
entusiasta del don de lenguas en la comunidad de Corinto. Al
contrario que el creyente, el increyente que les oiga · hablar en
lenguas puede concluir que los cristianos estan locos (1 Cor 14,
2:1). El mismo deseo de respetabilidad social se expresa proba-
blemente en las exhortaciones de Pablo a la comunidad sobre el
modo de celebrar el culto (1 Cor 14, 27'-40), induyeudo las
afirmaciones .sobre el silencio de· las mujeres en la lglesia (J Cor
14, 33-36)35 • La exigencia de Pablo es que todo se haga con
dignidad y orden {1Cor14, 40).
La importancia que da Pablo a que las mujeres se cubran la
cabeza, no esta muy lejos del deseo de respetabilidad social
(1 Cor 11, 2 16). Aunque las afirmaciones de Pablo sobre el
matrimonio (1 Cor 7, Iss) esten muy relacionadas con el deseo
de liberar a los .cristianos de cualquier ansiedad en un mundo
pasajero (1 Cor 7, 31-3 2), lno se tratara tambien de una cautela
de Pablo debido a la importancia de la instituci6n familiar en el
mundo grecorromano? La actitud de cautela puede tambien ca-
racterizar sus ambiguas respuestas a la cuesti6n de la esclavitud
(1 Cor 7, 21-23). De igual modo, en las afirmaciones de Pablo
en Rom 13, 1-7 sobre el sometimiento a las autoridades y el pago

34. B. Wilson, An Analysis of Sect Development, 4L

35. Sin embargo, algunos creen que 1 Cor 14, 33b-36 (34-35) es una
interpolaci6n; sostienen que ·este pasaje contradice las afirrnaciones de 1 Cot
11, 2-16. Para un sumario de·los argumentos y la bibliografia, cf. W. 0.
Walker, 1 Corinthians and Paul's Views Regarding Women: JBL 94 (1975)
95, nota 6. En The Legend and the Apostle, Philadelphia 1983, 87-89, D. R.
MacDonald afirma que el pasaje es un intento de un interpolador posterior por
armonizar el texto de la primera Carta a los corintios con las Cartas pastorales;
Meeks, por su parte, adopta la postura contraria, notando que no existen ma-
nuscritos que apoyen una interpolaci6n posterior; cf. Los primeros cristianos
urbanos, 125~126, y especialmente la nota 108.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 73

de los impuestos, puede subyacer la preocupaci6n por la imagen

de la secta en el mundo de fuera. La hostilidad entre la secta y
la sociedad de fuera podria hacer de la predicaci6n del evangelio
al mundo una tarea muy dificil. La preocupaci6n que aparece en
los escritos de Pablo sobre c6mo podrfan interpretar los de fuera
la conducta de los miembros de la secta esta inseparablemente
relacionada con su identidad de ap6stol para el mundo grecorro-
mano y con su misi6n de predicar en ese mundo (Rom 1, 1-15;
15, 15-21).

3. Normas de conducta: el amor patriarcal

Al hablar del conflicto del alimento sacrificado a los idolos,

de la doctrina sobre el matrimonio, del papel de las mujeres, de
la cuesti6n de la esclavitud y de las actitudes ante las autoridades,
nos hemos ocupado, aunque indirectamente, de lo que se conoce
normalmente como etica de las comunidades paulinas. Cuando
Pablo se dirige a los creyentes, sabe que ya estan bautizados y
pertenecen a Cristo, pero que tienen que resolver cuestiones mo-
rales especificas originadas por su nueva pertenencia. Pablo es-
pera de los miembros de la secta una visi6n de la moralidad
diferente de la de los de fuera (por ejemplo, 2 Ccir 6, 14-18).
Participar de Cristo, identificandose con su muerte y resurrecci6n,
significa formar parte de la comunidad reunida en torno a el, una
comunidad caracterizada por un estilo de vida concreto. Valores,
creencias y modelos de conducta concretos separan a los miem-
bros de la secta de la sociedad exterior. Segun Pablo, el individuo
de 1 Cor 5 deberia ser expulsado, pues pertenece a los de fuera
( 1 Cor 5 , 2 .13). EI contexto de vida comunitaria de los cristianos
paulinos es una guia para su comportamiento, asf como para el
estilo de liderazgo que Pablo demuestra36 •
La definici6n de «patriarcalismo de amor» de Theissen es
muy util para la descripci6n global de las normas de conducta,
caracteristicas de la secta paulina:

36. V. P. Furnish, Theology and Ethics in Paul, Nashville-New York

1968, 237; cf. Ch. Rowland, Christian Origins, 232-235.
74 Cartas de Pablo

Este «patriarcalismo de amor» acepta las diferencias sociales como

algo dado, pero sin embargo las suaviza por medio de la obligaci6n
de la consideraci6n y del amor, una obligaci6n impuesta precisa-
mente a los socialmente fuertes, mientras que a los socialmente
debiles se exige subordinaci6n, fidelidad y respeto. Sean cuales
fueren las fuentes de la historia del espiritu que alimenta este ethos,
lo cierto es que con el una gran parte del cristianismo helenistico
primitivo llcv6 u cubo lu cmprcsu de configurur las rclacioncs sociales
de una comunidad que, por una parte, exigfa de sus miembros una
medida elevada de solidaridad y de fraternidad, pero que, por la
otra, abarcaba estamentos sociales muy diferentes 37 •

Quizas sea. s6lo en la doctrina de Pablo sobre la umon de

gentiles y judios en una sola Iglesia, donde tengamos constancia
de consecuencias rev,olucionarias en .el ambito social. A pesar de
la exposici6n teol6gica de Gill 3, 28, parece que, respecto a lß.
situaci6n de los esclavos y mujeres, a Pablo le pareci6 mas
procedente aconsejar que se mantuviera el orden existente en la
sociedad, aunque interpretando este orden segun la nueva vida
en Cristo (1 Cor 7, 21ss; 11, 2-16; 14, 33-36). La actitud de
amor patriarcal dentro de la comunidad es evidente, por ejemplo,
en las recomendaciones de Pablo a Filem6n respccto a su cscluvo
Onesimo, que se habia fugado. Al escribir a este cabeza de
familia, Pablo siente una cierta obligacion de informarle del pa-
radero de su esclavo y de devolverle a su amo (Flm 14). Los
comentarios de Pablo revelan respeto por la estructura amo-es-
clavo. Al mismo tiempo, recomienda que Filem6n reciba a One-
simo como a un hermano (Flm 16). Pablo da por hecha la si-
tuaci6n social y el poder de Filem6n, pero intercede para que
trate a su esclavo creyente con respeto y amor, que lo trate como
al mismo Pablo (Flm 17). Puede ser que Onesimo fuese final-
mente manumitido., pero Pablo ni presupone ni exige esto. Es
probable, sin embargo, que cambiara, al menos, la relaci6n entre

37. G. Theissen, Estratificaci6n social de la comunidad de Corinto, 231;

deriva el concepto de E. Troeltsch, The Social Teaching of the Christian
Churches I, New York 1931, 69-89. Theissen encuentra ejemplos de amor
patriarcal en las soluciones dadas a la ultima cena y al conflicto sobre la comida
ofrecida a los idolos; cf. G. Theissen; Los fuertes y los debiles en Corinto,
235-255; Id., Integraci6n social y acci6n sacramental. Un andlisis de 1 Cor
11, 17-34, en Estudios de sociologfa del cristianismo primitivo, 275-283.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 75

Filem6n y Onesimo de acuerdo a la nueva vida en Cristo y segun

los perfiles del amor patriarcal38 •
Afirma Theissen que el «patriarcalismo de amor», que permite
continuar con las diferencias sociales pero exige que toda relaci6n
este marcada con un espfritu de interes y respeto, fue muy impor-
tante en el desarrollo de la cristiandad primitiva. Sostiene que su
eficacia organizativa radicaba en su capacidad de «integrar miem-
bros de diversos estamentos sociales»39 • Es claramente perceptible
en los escritos de Pablo la conexi6n entre el «patriarcalismo de
amor», descrito por Theissen, y la tensi6n de la secta proselitista
entre el rechazo del mundo y la evangelizaci6n. Si la salvaci6n de
todos es la meta central de la secta paulina, se requerira un ethos
acomodado a todos. Demostraremos, en este estudio, que e1 ethns
del i:1mor pi:ttrfarcll1 llegara a ser mas prommciado en las comuni-
dades que continuaron apelando a la autoridad del ap6stol despues
de su muerte. El trabajo sobre Colosenses-Efesios y las Cartas
pastorales mostrara que, al crecer y desarrollarse las comunidades
paulinas, haciendose necesaria una mayor organizaci6n, el ethos
del amor patriarcal tuvo un papel fundamental en la estabilizaci6n
de la vida de la comunidad.

4. Conclusi6n

El precedente estudio de la actitud frente al mundo y la etica

comunitaria en los textos paulinos, ha investigado c6mo percibian
los miembros de la comunidad su relaci6n con la sociedad gre-
corromana. Hemos demostrado lo acertado que es entender las
comunidades paulinas como una secta de respuesta conversionista
frente al mundo. El tema de las normas de conducta de la secta
paulina, marcadas por la tensi6n entre el deseo de separarse del
mundo y el deseo de evangelizarlo, nos ha revelado la presencia
del ethos del amor patriarcal.

38. Sobre Filem6n, cf. P. Stuhlmacher, Der Brief an Philemon, Zürich

1975; J. Gnilka, Der Philemonbrief, Freiburg 1982. Ambos estudios tratan la
carta a Filem6n desde las implicaciones sociales de las comunidades cristianas.
Para un estudio de Filem6n desde la perspectiva de las ciencias sociales, cf.
N. Pertersen, Rediscovering Paul: Philemon and the Sociology of Paul's Na-
rrative World, Philadelphia 1985.
39. G. Theissen, Estratificaci6n social de la comunidad de Corinto, 231:
 2

ESTRUCTURAS DE LIDERAZGO

Pasamos a estudiar ahora el desarrollo de las estructuras mi-

nisteriales cn las comunidades paulinas. Analizaremos la relacion
entre el estilo de liderazgo de Pablo y los nacie.ntes modelos de
organizaci6n. Trataremos las fm:;iciones ministeriales experimen-
tadas por una secta en los primeros momentos de instituciona-
lizaci6n. Prestaremos una atenci6n particular a los presupuestos
comunes organizativos de las comunidades paulinas, que pro-
porcionan, a menudo, el punto de partida para comprender el
desarrollo despues de Pablo.

1. Estructuras de autoridad

Cuando crecen los grupos, necesitan una mayor organizaci6n.

La multiplicaci6n de tareas implica una divisi6n de trabajo. La
segmentaci6n del orden institucional solo acontece cuando al-
gunos individuos ejecutan determinadas funciones. En la secta
paulina se dan claramente la multiplicaci6n de tareas y la dife-
renciaci6n de funciones. Hay ap6stoles, colaboradores, Hderes
locales y miembros de comunidades. Tambien hay figuras im-
portantes en Jerusalen, con quienes Pablo y sus comunidades
estan, de algun modo, relacionados. Las funciones de ap6stol y
otras que encontramos en las cartas paulinas estan configuradas
por estructuras de autoridad que perfilan lo que razonablemente
pueden esperar y exigir dichas funciones. Las cartas de Pablo
abundan en afirmaciones de autoridad del mismo Pablo frente a
la comunidad de Jerusalen y en sus propias comunidades. Ade-
mas, mediante sus recomendaciones, Pablo refuerza la autoridad
78 Cartas de Pablo

del liderazgo local. Ellos, a su vez, apelaran, sin duda, a su

relaci6n con el ap6stol para legitimar sus exigencias. lC6mo se
distribufa la autoridad en la secta paulina?
John Schütz, en su libro titulado Paul and the Anatomy of
Apostolic Authority, define la autoridad como « .. .la interpreta-
ci6n del poder, es decir, el centro de poder, su disposici6n y
distribuci6n, la instancia donde los miembros de los grupos so-
ciales acceden al poder» 1 • Corno interprete del poder, la persona
constitnicfa en m1torid<1d debe responder a su situaci6n social
particular. Incluso cuando las demostraciones de poder toman
formas aparentemente irracionales, el ejercicio de la aut~ridad
de.pende de Ia percepci6n de la conveniencia de quien detenta el
poder2. A pesar de que Pablo apele frecuentemente a su debilidad,
es evidente que era un lider potente con un equipo ·de ayudantes
y numerosos contactos en las· 'c·omunidades · fundadas por el mis-
mo. Aunque algunas veces se cuestion6 seriamente la autoridad
de Pablo, el defendi6 apasionadamente sus derechos como ap6stol
Je lus geuliles. Sus t:attas suu prueba de que 8U autoridad fue
reconocida por otros muchos.
Se puede describir la autoridad de Pablo, con palabras de
Weber, como «autoridad carismatica»; sus poderes y cualidades
no se consideran accesibles a cualquiera, son de origen divino 3 •
Pablo entiende su propia autoridad deri vada Llel hed10 de que el
es un ap6stol (1 Tes 2, 6; Gal 1, 1; 1 Cor 1, 1; 9, 1-2; Rom 1,
1; 11, 13)4 • Al llamarse a sf mismo ap6stol, se situa al nivel de
las mas altas autoridades de la lglesia (1 Cor 12, 28; 15, 9-11;
2 Cor 11, 5). Para Pablo el apostolado implica un mandato rc-
cibido del Sefior resucitado (1 Cor 15, 8-9); su misi6n como
ap6stol de los gentiles queda autorizada por una revelaci6n (Gal

1. J. H. Schütz, Paul and the Anatomy of Apostolic Authority, Cambridge

1975, 26; cf. W. Meeks, Los primeros cristianos urbanos. El mundo social
del ap6stol Pablo, Salamanca 1988, 205
2. Cf. W. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, 205.
3. Cf. supra, la introducci6n de este libro, p. 32; S. N. Einsenstadt (ed.),
Max Weber on Charisma and Institution Building, Chicago-London 1968, 46-
49; Ch. Rowland, Tradition and Charismatic Authority, en Christian Origins:
An Account of the Setting and Character of the most Important Messianic Sect
of Judaism, London 1985, 266-271.
4. Para Ja identidad de los ap6stoles en las cartas de Pablo, cf. W. Meeks,
Los primeros cristianos urbanos, 217-219.
 Estructuras de liderazgo 79

1, 15s). Puesto aparte por Dios (Gal 1, 15; Rom 1, 1), Pablo ha
recibido responsabilidad y autoridad respecto a los gentiles (Rom
1, 5.11-15; 11, 13; 15, 14-24). De hecho, cuando Pablo predica,
es como si Dios mismo hablara (1 Tes 2, 2-4.13; 4, 15; 1 Cor
14, 37; 2 Cor 5, 18-20). Quien niega el evangelio de Pablo,
rechaza a Dios (1 Tes 4, 8; Gai 1, 8).
La prueba que Pablo ofrccc de poseer el Espiritu esta rela-
cionada con · su autocomprensi6n. de ser ap6stol. divinamente ele-
gido. Pablo habla de los milagros como del signo definitivo del
ap6stol (Rom 15, 19; 2 Cor 12, 12). Trasmite su evangelio, no
solo verbalmente, sino tambien a traves de acciones «pneuma-
ticas» (cf. 1 Tes 1, 5; 1 Cor 2, 4). Pablo posee los dones de
lenguas (1 Cor 14, 18; cf. 1 Cor 2, 13), profeda (1 Tes 3, 4; 1
Cor 15, 51; Rom 11, 25ss; Gal 5, 21) y curaci6n (2 Cor 12, 12;
Gai 3, 5; Rom 15, 19). Es un homhre espiritual (1 Cor 2, 15)
que siembra cosas espirituales (1 Cor 9, 11; cf. 1 Cor 2, 13). La
autoridad de Pablo es tal que incluso le permite afiadir sus propias
directriCes al mandato del · Sefior accrca de la perduraci6n del
matrimonio, basado en que posee el Espiritu de Dios (1 Cor 7,
40; cf. l Cor 7, 12ss). De modo semejante, y porque la situaci6n
en sus viajes misioneros asi lo exigian, continu6 ganandose la
vida, desatendiendo el mandato del Sefior de que quien predica
cl cvangclio vivu del evungelio (l Cor 9, 14ss)5 •
En la apelaci6n que, para reforzar su autoridad, hace Pablo
a una revelaci6n, percibimos las tendencias innovadoras de su
liderazgo carismatico. Esto es claramente evidente en Galatas.
Corno sefiala Rowland 1 . en Galatas Pablo no comienza con las
cuestiones sobre la circuncisi6n y la ley, sino con su pretensi6n
de ser un ap6stol y con la narraci6n de sus visitas a Jerusalen.
Pablo <lebe subrayar su autoridad apost6lica para legitimar su
doctrina radical. Sus argumentos de Escritura en Gal 3-4, de-
mostrando que su interpretaci6n del evangelio es segun el plan
salvador de Dios, no tendrian validez si no les precediera una
demostraci6n convincente de sus credenciales 6 •

5. Para el significado de 1 Cor 9, cf. G. Theissen, Legitimaci6n y sustento.

Estudio .de sociologfa de los misioneros cristianos primitivos,• en Estudios de
sociologfa del cristianismo primitivo, Salamanca 1985, 151-187.
6. Ch. Rowland, Christian Origins, 227-228; cf. «The Problem of Au-
thority», 227-232.
80 Cartas de Pablo

Por Gfil 1-2, sabemos que la base carismatica del liderazgo

de Pablo fue seriamente cuestionada en algunos sectores. Incluso
en esta primitiva fase de desarrollo se especul6 (al menos asi lo
pensaba el mismo Pablo) sobre la relaci6n entre los diferentes
lideres eclesiasticos. Tales factores recuerdan la perspectiva de
Weber sobre la rutinizaci6n del carisma. Weber sefiala la nece-
sidad de la rutinizaci6n del carisma para asegurar la supervivencia
de la innovaci6n. Se centra especialmente en los intereses del
equipo dirigente carismatico por asegurar su existencia y esta-
bilizar su puesto en el mundo a1 enfrentarse con la desaparici6n
del lider carismatico7 • Estos intereses subyacen en la expresi6n
«las columnas de Jerusalem> cuyo eco aparece en Gal 1-2, donde
se expresa con fm:rz11 111 c.11esti6n cle quien pose:e: la autoridad y
c6mo se deberia distribuir.
Tambien se percibe en el mismo Pablo la preocupaci6n por
asegurar su posici6n de liderazgo. Corno no conoci6 al Jesus
terreno, fue un perseguidor de la Iglesia y el ultimo a quien se
apareci6 el Cristo resucitado, la autoridad de Pablo es particu-
larmente precaria. Segun el mismo reconoce, es el ultimo de los
ap6stoles, que no es digno de ser llamado ap6stol (1 Cor 15, 9) 8 •
Al carecer del contacto personal con el Jesus terreno, caracte-
ristica de las columnas de .Temsalen, P11hlo debe: ape:lar al cie.Io
para legitimar su misi6n (Gfil 1, l.llss).
Los desconcertantes pasajes de Gfil 1-2, donde Pablo, se
refiere a su relaci6n con la comunidad de Jerusalen, evidencian
el nacimiento de estructuras de autoridad que detemünan los
puestos mas altos de liderazgo. Queda asi cuestionada la inde-
pendencia de la autoridad apost6lica de Pablo. Los viajes de Pablo
a Jerusalen son claramente embarazosos para el; se siente pre-
sionado a explicar la naturaleza de sus relaciones con los lideres
de Jerusalen. A pesar de su intenso deseo de mostrar la falta de
mandato humano para su misi6n y sus acciones (Gfil 1, l.llss;

7. Cf. supra, 32.

8. Sobre el papel de Pablo en la Iglesia primitiva, cf. H. von Campen-
hausen, Ecclesiastical Authority and Spiritual Power in the Church of the First
Three Centuries, London 1969, 30; B. Holmberg, Paul and Power: the Struc-
ture of Authority in the Primitive Church as Reflected in the Pauline Epistles,
Philadelphia 1980, 27-28.
 Estructuras de liderazgo 81

2, 2), tenemos la impresi6n de que depende del apoyo de los

ap6stoles anteriores a el, mas de lo que admite 9 •
Esta dependencia se puede deducir tambien de los pasajes
que tratan de la colecta (Gal 2, 10; 1 Cor 16, 1-4; 2 Cor 8-9;
Rom 15, 25-29). Pablo se esfuerza para que las comunidades
reconozcan que son continuadoras de Jerusalen y expresen su
gratitud 10 • En Gal 2, 10 Pablo sefiala que la colecta era parte de
un acuerdo hecho por el con la comunidad de Jerusalen 11 • Rom
15, 16 supone que Pablo y las <.:olumnas entemlfan la ofrenda
econ6mica en el contexto del esquema escatol6gico de la pere-
grinaci6n de los gentiles a Si6n para dar culto al Dios de Israel
en los ultimos dias. Aunque «la ofrenda de los gentiles» se refiera
a los mismos gentiles, la similitud del lenguaje empleado por
Pablo al hablar tanto de gentiles como de aportaci6n econ6mica
en Roth 15 demuestra la estrecha refaci6n entre ambos en la:
comprensi6n que Pablo tenia de su misi6n 12 • Corno sugiere Holm-
berg, las autoridades de Jerusalen podrian haber entendido la
colecta para los santos como una obligaci6n o un reconocimiento
de su supremacfa espiritual 13 • El ruego de Pablo a la comunidad
de Roma, que rezase para ·que la colecta fuera aceptada por los
santos (Rom 15, 30ss), upoyu cspcciulmcntc cstu opini6n.
En las relaciones de Pablo con las columnas de Jerusalen
encontramos claramente compresiones enfrentadas sobre el modo
de distribuci6n de la autoridad. Este fen6meno puede ser sinto-
matico de la situaci6n de un movimiento en los mas tempranos
dias de institucionalizaci6n. lQuien es digno del titulo de «apos-
tol»? Esta cuesti6n subyace en la respuesta de Pablo en 2 Cor
10-13 . Parece que otros ap6stoles actuaron tambien en la eo-

9. Ch. Rowland, Christian Origins, 230. La cuesti6n de la relaci6n de

Pablo con Jerusalen es demasiado compleja para ser tratada aquf con detalle.
Cf. Ch. Rowland, Christian Origins, 227-231; B. Holmberg, Paul and Power,
22-35.
10. La importancia de la colecta para la unidad de la Iglesia, tal y como
la entiende Pablo, es discutida por H. von Campenhausen, Ecclesiastical Au-
thority, 33-34.
11. Para un estudio sobre la identidad de los pobres a quienes Pablo y
sus comunidades iban a socorrer, Cf. B. Holmberg, Paul and Power, 35-36.
12. E. P. Sanders, Paul, the Law, and the Jewish People, Philadelphia
1893, 171, 179.
13. B. Holmberg, Paul and Power, 40-43.
82 Cartas de Pablo

munidad de Corinto 14 . Estos intrusos no reconocen el principio

de no intervenci6n que Pablo tanto valora (2 Cor 10, 14; cf. Rom
15, 20). Algunos rniembros de la comunidad estan dispuestos a
reconocer el status de estos intrusos, lo cual irrita a Pablo. Por
sus observaciones, conocemos algunos rasgos de estos «super-
ap6stoles». Son de origen judfo (2 Cor 11, 22), tienen una im-
presionante presencia ffsica, quizas lleven cartas de recomen-
daci6n (2 €or 3, 1-3) y, sobre todo, demuestran una, excepcional
destreza ret6rica (2 Cor 10, 10 .12-18; 11, 6) por lo que reciben
apoyo econ6rnico de sus admiradores (2 Cor 11, 7ss; 12, 14ss) 15 .
Es, ademas, probable que los intrusos de Corinto hablaran de
revelaciones misticas y realizaran milagros (2 Cor 12, lss) 16 . En
un esfuerzo por denigrar los talentos de sus adversarios, Pablo
demuestra ir6nicamente su propia destreza ret6rica y recuerda a
los corh1tios que el tambien posee muchas de las destrezas y
cualidades que ellos adrniran en los otros. Pero forzandole a
responder con tales comparaciones, los rniembros de. la comu-
nidad le indujeron a hacer afirmaciones que considera «insen-
satas». En el coraz6n de su defensa late una visi6n de la autoridad
distinta a la de sus adversarios y tragicamente no compartida por
la comunidad que el engendr6. La autoridad de Pablo como
ap6stol esta radicada en el hecho de que su fuerza-debilidad
refleja la fuerza-debilidad del Cristo crucificado-resucitado (2 Cor
13, 3ss).
Sefialando la importancia de la apelaci6n a la tradici6n en la
ensefianza judia, Rowland ha notado justamente la tensi6n entre
autoridad carismatica y tradici6n, perceptible en la Iglesia pri-
rnitiva17. Esta tensi6n es evidente en el conflicto de Pablo con
los «superap6stoles». En la segunda Carta a los corintios, Pablo

14. Sobre la identidad de los adversarios de Corinto, cf. B. Holmberg,

Paul and Power, 44-50. No hay acuerdo entre los autores en cuanto a la unidad
de Ja segunda Carta a los corintios. EI problema crucial es si 1-9 y 10-13
pueden haber formado parte de la misma carta. Cf. W. G. Kümmel, lntro-
duction to the New Testament, London 1975, 290-293. Para una aplicaci6n de
Ja teorfa de Ja doble fuente con respecto a Ja segunda Carta a los corintios, cf.
H. Köster, Introducci6n al Nuevo Testamento, Salamanca 1988, 643.
15. R. F. Hock, The Social Context of Paul's Ministry, Philadelphia 1980,
50-65. Cf. tambien W. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, 219.
16. W. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, 219.
17. Ch. Rowland, Christian Origins, 266-267.
 Estructuras de liderazgo 83

responde a normas institucionalizadas en la comunidad sobre la

identidad del ap6stol con argumentos basados en su convicci6n
intema respecto a su relaci6n con el Mesias crucificado y resu-
citado. Es mas, es plausible que estos adversarios basen su au-
toridad en una relaci6n especial con Jerusalen (2 Cor 11, 22),
donde un grupo de lideres reclama autoridad exclusiva para ex-
plicar el mensaje cristiano y para tomar decisiones sobre la or-
ga11izaci611 de la misi6n evangelizadora en un sentido y_ue Pablo
desaprueba 18 • Se percibe tambien la tensi6n entre autoridad ca-
rismatica y tradici6n en la respuesta de Pablo a los conflictos
recogidos en Galatas. En defensa de la seguridad de la tradici6n,
se comprende por que algunos lideres querfan asegurar que los
m~todos contrastados y sancionados por la tradici6n y la Biblia,
que los judfos utilizaron para .conservar su identidad en i.m con-
texto pagano, continu.aran siendo yl:}lidos .en una comunidad reue
nida en tomo al Mesias crucificado y resucitado 19 • ·
Aunque, para legitimar su enseiianza innovadora, Pablo acen-
tuc quc su prctcnsi6n dcl apostolado csta basada eii. u11a revelaci6n
directa de Dios, sus argumentos dependen sustancialmente de
tradiciones de las Escrituras judias y de algunos elementos de la
doctrina cristiana (por ejemplo, 1 Cor 11, 23ss; 15, 3ss). En
efecto, la ambivalente relaci6n de Pablo con la comunidad de
Jerusalen se explica por el hecho de que el tiene cn mus consi-
deraci6n de lo que admite la apelaci6n a la posesi6n detradiciones
acreditadas. En los escritos paulinos encontramos la lucha mas
primitiva y personal del nuevo testamento sobre la distribuci6n
de la autoridad. La tensi6n entre c.arisma y tradici6n que des-
cubrimos en el texto se agudiza con el paso del tiempo, con el
crecimiento numerico y con el. agravamiento de los problemas
de organizaci6il de las comunidades en ausencia de los prirneros
testigos.
Los pasajes paulinos que recogen claros conflictos de la au-
toridad son un irnportante indicador de la interacci6n entre creen-
cias y estructuras sociales ernergentes en la Iglesia prirnitiva. La
lucha de Pablo por una autoridad apost6lica independiente de
Jerusalen rnodela y es rnodelada por su rnodo de entender el unico

18. lbid., 268.

19. W. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, 142.
84 Cartas de Pablo

evangelio (Gal 1, 1-6). La creencia en un Dios de judios y gentiles

unidos en una comunidad se articula en medio de tensiones hu-
manas: l,Se afana Pablo inutilmente (Ga! 2, 2; Flp 2, 16)? l,Sera
aceptada la colecta por los santos (Rom 15, 30)? EI exito de la
mision salvifica universal de Pablo aparentemente depende del
reconocimiento de los santos de Jerusalen. Verdad y autoridad
estan interrelacionadas20 • Se percibe tambien la relacion entre la
reflexion teologica y el marco social en la lucha de Pablo contra
sus adversarios en 2 Cor 10-13. A las acusaciones con respecto
a su debilidad como apostol responde diciendo que en el se refleja
la muerte y resurreccion de Jesus. La misma presencia de Pablo
es un vehiculo de poder. Afrontando su propia debilidad y ma-
nifestandose injuriado como un amante traicionado (por ejemplo,
2 Cor 11, 2; 12, 15), Pablo hace quizas la afirmacion mas fuerte
de su autoridad a los cmintim; (2 Cor 13, 2ss).

2. La libertad de la comunidad

Es imposible estudiar el liderazgo en las comunidades pau-

linas sin considerar c6mo se relaciona Pablo con ellas. Uno de
los rasgos mas llamativos de esta relaci6n es la libertad de in-
terpretacion y la flexibilidad para tomar decisiones que Pablo da
a sus destinatarios 21 • H. von Campenhausen considera muy im-
portante este fenomeno 22 • Sefiala la fuerte reaccion de Pablo,
cuando alguien piensa que la autoridad pertenece solo a ciertos
individuos de la comunidad (1 Cor 3, 5). Las comunidades no
<leben estar sujetas a los ap6stoles o maestros, sino solo a Cristo.
Pablo no fue crucificado por los corintios, y los corintios no
fueron bautizados en nombre de Pablo (1Cor1, 13). Pablo planta,
Apolo riega, pero es Dios quien hace crecer (1 Cor 3, 5-9). La
libertad de la comunidad esta insinuada en la exigencia de Pablo
en 1 Cor 11, 1: «Sed imitadores mios como yo lo soy de Cristo».
Pablo no da 6rdenes. Se preocupa, incluso, de si la colecta podria

20. B. Holmberg, Paul and Power, 23; cf. tambien p. 26-28.

21. W. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, 229-230.
22. H. von Campenhausen, Ecclesiastical Authority, 46.
 Estructuras. de liderazgo 85

resultar gravosa a los miembros de sus comunidades (2 Cor 8,

8-15; 1 Cor 7, 35)23 •
Segun H. von Campenhausen, Pablo apela al sentido comun
y a la responsabilidad de la comunidad tomando muy en serio
su libertad (por ejemplo, 1 Cor 4, 14; 5, 1-5; 9, 12.18; 2 Cor
12, 13; 1 Tes 2, 7). Cuando es neces.ario advertir, amenazar o
condenar, lo hace siempre a disgusto24 • Pablo es un ap6stol que
du pocu importancia a una definici6n exacta de autoridad apos-
t6lica; constantemente se incluye a si mismo con Bemabe, Apolo
y otros miembros de la Iglesia25 • H. von Campenhausen sefiala:

Tal actitud se ajusta a su concepci6n del apostolado como una

cuesti6n de proclamaci6n, no de organizaci6n. La Iglesia vive por
su conciencia del mensaje de Cristo, el evangelio; es de esto, y
no de la posici6n privilegiada de. algunos individuos que Dios
llama a su servicio para este prop6sito, de lo que depende. La
insistencia en el caracter especial, en la importanCia unica del
ministerio apost6lico originario y el testimonio en su propio interes
es completamente pospaulina26 •

Para H. von Campenhausen la libertad de la comunidad y la

ausencia de «oficios fijos» en las comunidades paulinas estan
mutuamente relacionadas:

No hay necesidad de un sistema fijo de leyes, reglas y prohibi-

ciones. Los escritos de Pablo no proporcionan tales cosas ni para
una comunidad particular ni para la lglesia en cuanto tal. No se
considera ni entiende la comunidad como entidad sociol6gica, y
el Espfritu que la rige no actua en el marco de un orden o cons-
trucci6n eclesiastica particular. «Si sois dirigidos por el Espfritu
no estiiis bajo la ley». En la lglesia, «la libertad» es un principio
basico de control; porque el Espfritu de Cristo, que da la libertad,
incita a los hombres no a la independencia o a la autoafirmaci6n,
sino a un servicio de amor. El amor es la verdadera fuerza que
organiza y unifica la Iglesia, y el que suscita en ella una forma
parad6jica de orden diametralmente opuesto a todos los sistemas
naturales de organizaci6n27 •

23. lbid., 49.

24. lbid., 50-51.
25. lbid., 52-53.
26. lbid., 53.
27. lbid., 58.
86 Cartas de Pablo

Las observaciones de H. von Campenhausen sobre la libertad

de la comunidad paulina son valiosas. Es cierto que la idea de
Pablo de la llegada del Mesias, como final del tiempo en que la
ley configur6 los limites del pueblo de Dios, puede relacionarse
con su deseo de no gravar su comunidad con leyes 28 • Corno sefiala
Rowland, la conversi6n de Pablo, del judaismo fariseo al grupo
cristiano primitivo, le llev6 inevitablemente a cuestionar los mo-
delos de autoridad que intentaban basarse en la tradici6n y la
continuidad mas que en la inspiraci6n profätica29 • Sin embargo,
si comparamos la libertad que Pablo da a sus comunidades con
la situaci6n de una secta .en su primera fase de institucionaliza-
ci6n, comprendemos mejor el mundo social de estos primeros
cristianos. Tal intento es especialmente util para dar raz6n de la
desaparici6n de esta libertad en el desarröllö de la comunidad
despues de Pablo.
En respuesta a H. von Campenhausen, hay que decir que
parece improbable que la preocupaci6n de Pablo en 1 Cor 1-3
sea en primer lugar y principalmente prevenir contra la concen-
traci6n de autoridad en el lider. (,No es la principal preocupaci6n
de Pablo el simple hecho de que los corintios se hayan dividido
en facciones? Es cie1to que, al parecer, han equivocado sus prio-
ridades, pero l,no se trata aquf, lo
mismo que en toda la carta,
del problema de la unidad? H. von Campenhausen supone que
Pablo aplica un concepto bien elaborado de la relaci6n de los
lideres con sus comunidades a las divisiones de Corinto, cuando
lo mas probable es que las necesidades practicas de la situaci6n
provocasen una respuesta dirigida a reducir la tensi6n. El pen-
samiento teol6gico Iiace en relaci6n a un particular contexto so-
cial.
Corno sefiala H. von Campenhausen, para Pablo era muy
importante la independencia de los miembros de sus comuni-
dades. Teniendo en cuenta el contexto social de sus comunidades,
wor que era tan decisiva esa independencia? Si la misi6n de
Pablo era fundamentalmente fundar comunidades, llegar a ser un
padre de los gentiles convertidos (Rom 15, 19-24), (,no seria el

28. W. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, 230.

29. Ch. Rowland, Christian Origins, 271.
 Estructuras de liderazgo 87

limitado tiempo de que disponfa para las comunidades particu-

lares y el crecimiento de la misi6n de los gentiles lo que hizo
tan importante la independencia? En 1 Cor 5-6, Pablo se muestra
enfadado, porque los corintios no se han comportado bien en su
ausencia. Corno padre de la comunidad corintia, desea que em-
piecen a actuar como adultos maduros. En su trato con los co-
rintios, lno habrfa experimentado Pablo que los problemas de
gobierno qne comenzaban a surgir harfan necesarios cambios en
la organizaci6h de la comunidad despues de su muerte (rutini-
zaci6n del carisma)? Esto nos plantea la cuesti6n de las funciones
de liderazgo en las comunidades paulinas, que trataremos mas
adelante. Sin embargo, debemos ya cuestionar la relaci6n directa
establecida por H. von Campellhausen entre el principio de li-
bertäd, en el pensamiento de Pablo, y la falta de oficios esta-
blecidos en sÜs .comu'nfrlades: Sus comentarios reflejan unaten-
denda comun en la intei-pretaci6n del nuevo testamento: describir
las realidades sociales como resultado directo de la aplicaci6n de
ideas. l,Esta en lo cierto H. von Campenhausen al afirmar que a
Pablo le preocupaba la proclamaci6n y no 1a organizaci6n? El
establecimiento de lglesias lno implica ya un buen grado de
ore;:tnizflci6n?
Si Pablo fue fundamentalmente un «organizador de comu-
nidades» -como lo ha descrito Gerd Theissen-, cuya misi6n
era recorrer territorios para fundar lglesias, es posible que la
forma en que se gobernaran las comunidades fundadas por el
solo le interesase si se producian conflictos, como fue el caso de
Corinto30 • Esto no significa que no hubiera una intima relaci6n
entre Pablo y sus comunidades, sino mas bien que su coraz6n
estaba primaria y principalmente en la misi6n itinerante mas que
en una comunidad deterrninada. Pablo pudo haber tenido parte
en el establecimiento de Hderes locales, pero su implicaci6n en
el desarrollo de las estructuras de liderazgo probablemente fue
limitada. En cualquier caso, las funciones de liderazgo pudieron
tomar diferentes formas en las diversas comunidades (comparar
1 Cor 12 y Flp 1, 1). En esta fase de desarrollo, la institucio-
nalizaci6n era un proceso esencialmente abierto, con posibili-

30. G. Theissen, Legitimaci6n y sustento, 151-187; cf. tambien la con-

clusi6n de B. Holmberg, Paul and Power.
88 Cartas de Pablo

dades de continuar en diferentes direcciones. Los modelos, in-

dicadores del modo de hacer las cosas, estaban solo empezando
a tomar forma, aunque Pablo tuvo un importante papel en la
determinaci6n de su direcci6n.
El liderazgo de Pablo en las comunidades en estos primeros
momentos de institucionalizaci6n constructora de la comunidad
y la falta general de sistema del pensamiento de Pablo podrfan
tener una explicaci6n com(m31 • Segun Sanders, las detalladas y
desconcertantes explicaciones de Pablo sobre la ley y la nueva
vida en Cristo muestran su esfuerzo por resolver la relaci6n de
la «nueva» revelaci6n con la «antigua» tradici6n. Pablo se en-
frenta a un dilema: sabe que Dios dio la ley, pero tambien sabe
que la salvaci6n acontece s6lo por la fe en Cristo32 • Pablo supera
el dilema, relacionado la ley con el pecado y asignandole un
lugar en el plan de salvaci6n de Dios (por ejemplo, Gal 3, 22-
24; Rom 5, 20-21) 33 • A pesar de que las colusiones del dilema
sefialan siempre la centralidad de Cristo, persisten las contradic-
dones. Escribe Sanders:
He llegado a la conclusi6n de quc no hay ni un solo pasaje quc
de. justa cuenta de todas las afirmaciones sobre la ley. En contra
de quienes defienden la mera inconsistencia, yo mantengo, sin
embargo, que Pablo tenfa un mimero limitado de convicciones
basicas que, al aplicarlas a diferentes problemas, le llevaban a
decir cosas diferentes sobre la ley 34 •

El estudio de Sanders subraya que la expos1c10n teol6gica

de Pablo sobre la ley no se puede enterrder sin tencr en cucnta
la lucha por definirse en medio de un mundo gentil-judfo. De
igual modo, la libertad que da a sus comunidades no puede
llevarse mas alla de los Hmites y posibilidades que tenfa un Hder
implicado en el proceso de fundaci6n de comunidades en las
ciudades grecorromanas. Para relacionar las exhortaciones con
la experiencia social del ap6stol, debemos ejercitar la «imagi-
naci6n sociol6gica» 35 • Debemos imaginar -y es posible hacer-

31. Cf. E. P. Sanders, Paul, the Law, and the Jewish People.
32. lbid„ 144.
33. lbid„ 66.
34. Ibid„ 147. Sobre la ausencia de sistema en el pensamiento de Pablo,
cf. p. 44-45, 161.
35. Cf. C. W. Mills, La imaginaci6n sociol6gica, Barcelona 1987.
 Estructuras de liderazgo 89

lo- c6mo pudo ser ·un Hder en una naciente secta grecorromana
y, con prudencia, sugerir algun tipo de relaci6n entre las indi-
caciones del texto y la realidad social subyacente. No preten-
demos negar la profundidad teol6gica de nociones como la dis-
tribuci6n de la variedad de dones en un Espiritu, o la necesidad
de todos los dones para el bienestar del cuerpo (1 Cor 12).
Acentuamos, mas bien, la relaci6n de esa doctrina con la ex-
periencia de un movimiento empeiiado en el proceso de insti-
tucionalizaci6n constructora de la comunidad.

3. Diferenciacion estructural

Con el paso del tiempo y el crecimiento del grupo, se produce

la ;diferenciaci6n estroctural, Gon la rnultiplicaci6n de ambitos
sociales surge el problema de mantener una cobertura estable
para todo el grupo. La pluralidad y el conflicto exigen la continua
legitimaci6n del universo simb6lico36 • Por el mismo texto tene-
mos la impresi6n de que existia una red compleja y fluida de
lideres que cohesionaban las comunidades. Silvano, S6stenes y
Timoteo son nombrados, por 1o menos una vez, como coautores
con Pablo de una carta (1 Cor 1, 1; 2 Cor 1, 1; Flp 1, 1; l Tes
1, 1). Pablo envi 6 a Timoteo a apoyar a los tesalonicenses
(1Tes3, 2). Timoteo y Silvano ayudaron a fundar la secta paulina
en Corinto (2 Cor 1, 19). Tito estuvo implicado, de algun modo,
en las relaciones entre Pablo y los corintios, incluyendo los pre-
parativos para 1a colecta (2 Cor 2, 13; 7, 6-16; 8, 6.16-24). Apolo
trabaj6, es verdad, independientemente de Pablo, pero estaba,
sin embargo, intimamente relacionado con el como «colabora-
dor» y hermano con una tarea diferente dentro de la obra de Dios
(1 Cor 3, 5.8; 4, 6; 16, 12). Bemabe comparti6 la misi6n de
Pablo a los gentiles. Los acontecimientos que se describen en
Gal 2 demuestran la independencia de Bernabe, pero Gal 2 y
1 Cor 9 indican que Pablo entendi6 que ambos estaban .relacio-
nados con los lideres de Jerusalen (1 Cor 9, 6) 37 •

36. Para la exposici6n de las perspectivas de la sociologfa del conoci-

rniento de Berger y Luckmann empleada aqui, cf. supra, 35s.
37. Sobre los colaboradores de Pablo, cf. B. Holmberg, Paul and Power,
58-69; W. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, 220, 222.
90 Cartas de Pablo

La falta de una diferenciaci6n clara entre liderazgo local,

liderazgo para mantener las relaciones entre los diversos grupos
de todo el movimiento y liderazgo para 1a evangelizaci6n ma-
nifiesta la situaci6n social de la fase institucionalizaci6n cons-
tructora de la comunidad: la diferenciaci6n estructural esta en sus
momentos iniciales. Por ejemplo, Estefanas esta claramente im-
plicado, a nivel local, en el liderazgo de la comunidad de Corinto
(1 Cor 16, 15ss), pero tambien viaja con Fortunato y Acaico para
llevar a Pablo noticias de la comunidad y quizas le prestara algun
servicio ( 1 Cor 16, 17). La relaci6n entre ministerio en una
comunidad particular e implicaci6n en una empresa mas amplia
es especialmente perceptible en los comentarios de Pablo acerca
de Epafrodito, colaborador suyo y ap6stol de los filipenses (Flp
2, 25-29; 4, l8) 3 g. Despues de servir a Pablo en la prisi6n, este
lider es devuelto a la comunidad que aflora. Pablo afirma que
hay que estimar a hombres como el (Flp 2, 29). El papel de
Andr6nico y su esposa Junia, a quienes Pablo saluda en Romanos,
es ambiguo (Rom 16, 7) 39 • Estos lideres se ·convirtieron antes
que Pablo, quien los describe como notables entre los ap6stoles
(o\'.nVE\; Eicnv erricniµot ev w'l.\; arrocr16Aot\;; aunque esta frase
no ·significa necesariamente que fuesen ap6stoles). Andr6nico y
Junia fueron quizas un equipo misionero de marido y mujer,
como tambien lo fueron Priscila y Aquila. Esta ultima pareja
ofreci6 su casa para las reuniones de la comunidad (Rom 16, 5;
1 Cor 16, 19), y sirvieron a Pablo y a todas comunidades de los
gentiles (Rom 16, 4).
Aunque 1 Cot 16, 15ss y Flp 2, 25ss relacionen explicita-
mente a algunos individuos con el · liderazgo de comunidades
concretas, el papel de los lfderes en la empresa misionera o en
el servicio a toda la secta va mucho · mas alla de un ministerio

38. Sobre el significado de «ap6stol» aquf, cf. W. Meeks, Los primeros

cristianos urbanos, 217-118.
39. Existen dudas de si 'Iouvuiv, se refiere a un hombre o a una mujer;
cf. W. Meeks, Los primeros cristi(lnos urbanos, 103. Hay alglin problema,
como el de la integridad de Rom 16. Algunos autores han mantenido que es
una carta o fragmento de una carta originalmente dirigida a .Efeso; cf. el
tratamiento de W. G. Kümmel, Introduction to the New Testament, 317-320;
W. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, 35 (nota 41), 219, donde apoya
la integridad de la carta; A. J. Malherbe, Social Aspects of Early Christianity,
Philadelphia 1983, 64-65 (nota 13), 95 (nota 9).
 Estructuras de liderazgo 91

dedicado especfficamente a los intereses de comunidades parti-

culares. Esto quizas tiene que ver con el interes del mismo Pablo
por fundar comunidades y mantenerlas unidas de acuerdo con su
visi6n de salvaci6n universal40 • Lös asuntos internos de las co-
munidades le interesaban solo si surgian problemas, como fue el
caso de Corin.to. Ademas, en este perfodo de institucionalizaci6n
constructora de la comunidad, no estaba aun claramente definido
el modo de organizaci6n de las comunidades.
1 Cor 12, 8-10.28-30 subraya la libettad del liderazgo caris-
matico. A pesat de que en las cartas de Pablo no · se mencione
la existencia de oficios formales, es ciaro que comenzaban ya a
esbozaise las. funciönes, y a debatirse su importancia. En Corinto,
este proceso ·.de definici6n fue clarame~te problematicö; cobra
importancia para los i:ajemfo:os cie 1a ,comunidad el s.tatus que
sriponcri algunas. fünciones partieulares. En sus cartas, Pablo
acentua la mutua responsabilidad de los creyentes bautizados en
un solo Bspfritu para formar un solo cuerpo (1 Gor 12, 13). En
la sociedad grecorromana bien estratificada, destacafuertemente
esta acentuaci6n de la unidad e igualdad de Io~ que han bebido
en el mismo ßspiritu. Sin embargo, las realidades sociales afectan
a la secta de los ,~ncnos de Espiritu». Se estiman mas algunas
funciones de lider~zgo (y probablemente tambien a algunos li-
deres), a causa de la posici6n en la sociedad exterior o por la
manifestaci6n de los dones del Espiritu dentro del grupo. La
fuerza de la exposici6n teol6gica de Pablo en 1 Cor 12 consiste
en que es capaz de dar sentido incluso a las mas insignificantes
tareas que se realizan dentro de la ekklesia. En una comunidad
de recien convertidos -probablemente desarraigados por el cam-
bio-'- la respuesta de Pablo funciona como apaciguadora de ten-
siones, al tiempo que asegura un modelo significativo de rela-
ciones entre los miembros41 •
La clasificaci6n paulina de ap6stoles, profetas y maestros
sugiere que en sus comunidades comienza a darse ya alguna for-

40. La conexi6n del papel de los colaboradores de Pablo con una visi6n
de salvaci6n universal esta discutida por W.-H. Ollrog, Paulus un seine Mit-
arbeiter: Untersuchungen zu Theorie un Praxis der paulinischen Mission, Neu-
kirchen 1979, 96-99.
41. Cf. P. Marris, Lass and Change, London 1974.
92 Cartas de Pablo

malizaci6n (1 Cor 12, 28)42 • El texto acentua, con frecuencia,

la importancia de los ap6stoles; importancia particularmente per-
ceptible en la defensa ·que hace Pablo de su propia posici6n de
liderazgo. Es claro que en 1 Cor 14 Pablo muestra una gran
estima por la ·profecfa, por sus posibilidades para edificar la
comunidad. Las exhortaciones de Gfil 6, 6 (cf. 1 Tes 5, 12) dejan
clara la centralidad de la enseiianza en la secta paulina. Los lfderes
locales deben recibir apoyo (l,econ6mico?) de la comunidad.
Con las listas paulinas de dones y funciones (1 Cor 12, 8-
10.28-30; Rom 12, 6-8) es imposible distinguir claramente grupos
de Hderes. Sin embargo, parece que existfa un grupo implicado
mas en cuestiones practicas -como el cuidado de los enfermos,
la hospitalidad, la administraci6n o la provisi6n de sus i;:asas para
las reuniones del grupo - que en la enseiianza y trasmisi6n de
la revelaci6n. Sin emhargo, no hay duda de ql.le algunos indi-
viduos realizaban tareas espedficas. Por ejemplo; se puede re
lacionar la posibilidad de dar hospitalidad a los viajeros o de
proporcionar lugares paru lu rcuni6n de la comunidad con la
consideraci6n cn que se tenfa a un miembro de la conmnidad
como maestro importante.
1 Cor 12, 28 habla de asistentes y administradores (avn-
J..r\µ'JfEti;, Kußi:;pvr\<rnti;). Rom 12, 8 habla del que gobierna (ö
npolcrtciµEvoi;), mientras que el plural de esta expresi6n aparece
en 1 Tes 5, 12. En este ultimo texto se habla de «los que trabajan
entre vosotros» (10ui; K01tlcOV'tai; EV uµ'iv) y «de los que OS
amonestan» (vou~tE'tOUV'tai; uµdi;). 1 Cor 16, 15-16 pide que los
corintios se someten a Estefanas y a su familia, Rom 16, 1
describe a Febe como ministro de la lglesia (ÖlciKovov •iii;
EKKAl]crtai;) en Cencreas (cf. Rom 12, 7). Finalmente, Flp 1, 1
saluda a los santos junto con sus encargados y ministros (cruv
tmcrKÜKoti; Kai ÖtaK6voti;) 34 • l,Es posible sacar algunas con-
clusiones de estos servicios de gobierno y cuidado sobre el mo-
delo de organizaci6n de las comunidades paulinas?

42. Sobre la importancia del profeta y el maestro para el desarrollo de la

organizaci6n de la Iglesia, cf. B. H. Streeter, The Primitive Church, London
1929, 69-83; H. Greeven, Propheten, Lehrer, Vorsteher bei Paulus, en K.
Kertelge (ed.), Das kirchliche Amt im Neuen Testament, Darmstadt
1977, 305-361; B. Holmberg, Paul and Power, 97-100; R .. Banks, Paul's Idea
of Community, Exeter 1980, 148-149.
43. B. Holmberg, Paul and Power, 100-103.
 Estructuras de liderazgo 93

EI estudio de la estratificaci6n social de la comunidad de

Corinto de Gerd Theissen concluye ·afirmando que la vida intema
de la comunidad estaba dominada por una minorfa de posici6n
social relativamente alta. Basado en las indicaciones biogr:ificas
de la primera Carta a los corintios, Theissen fija cuatro criterios
caracterfsticos de los miembros mas influyentes de la Iglesia:
1. tener un cargo religioso o civil en Corinto;
2. poseer una casa;
3. haber servido a Pablo, a la comunidad, o a ambos; y
4. poder viajar (los dos -Ultimos criterios no son indicadores
suficie.ntes de una posici6n social alta)44 •

Podemos .concluir razonablemente que Pablo pudo haber pro-

curado vivamei;ite la coqvyrsi6n dt? algtin cabeza de familia re-
lativamente acomodado y, lo que es mas importante, que pudiera
proporcionar una casa suficientemente grande para ser centro de
reuniones de la comunidad. Las referencias a las reuniones co-
munitarias en casas particulares (Rom 16, 5; 1 Cor 16, 19; Flm
2) nos sugieren la importancia de la familia como modelo para
la formaci6n de la ekklesia45 • En 1 Cor 1, 14-16, Pablo habla de
los bautizados por el, y entre .ellos se cuentan Crispu (uest:rilu
en Her.h 18, 8 como el jefe de la sinagoga46 ) y su c;isa, el
respetado Estefanas (1 Cor 16, 15) y su casa, asi como Gayo,
que hizo de anfitri6n de Pablo y de toda la comunidad (Rom 16,
23) -evidentemente tendrfa una casa lo suficientemente gran-
de-. Si relacionamos los descubrimientos de Theissen con la
lista de dones y funciones antes sefialados, el resultado es ilu-

44. G. Theissen, Estratificaci6n social .de la comunidad de Corinto. Es-

tudio de sociologfa del cristianismo primitivo helenista, en Estudios de socio-
logfa del cristianismo primitivo, 193ss.
45. Para un excelente sumario de bibliograffa sobre las cornunidades en
casas particulares, cf. H. J. Klauck, Neue Literatur zur urchristlichen Haus-
gemeinde: Biblische Zeitschrift 26 (1982) 288-294; cf. el artfculo de F. V.
Filson donde hace una llarnada para que se preste mas atenci6n en el estudio
del nuevo testamento a las condiciones fisicas en que se encontraban y vivfan
los primeros cristianos, The Significance of the Early House Churches: JBL
58 (1939) 109-112.
46. Sobre la veracidad hist6rica de Hech 18, 8 cuando describe a Crispo
como jefe de la sinagoga, cf. G. Theissen, Estratificaci6n social de la co-
munidad de Corinto, 193-195.
94 Cartas de Pablo

minador47 • En 1 Cor 12, 28 y en Rom 12, 8, se menciona una

funci6n de lfder tras la funci6n de «asistencia» (1 Cor 12, 28:
av11A.r'JW1'Et~, KDßEpvtj<rnt~; Rom 12, 8: 6 µE1a8töou~, 6 rrpo-
'icr1ciµEvo~). Ademas, las referencias indirectas al papel minis-
terial de Fehe, en Rom 16, 1-2, no son incompatibles con la
suposici6n de que fuera una mujer independiente y relativamente
acomodada, servidora de los miembros mas pobres de la co-
munidad o de los viajeros necesitados~
Quizas el pasaje mas esclarecedor sobre la relaci6n entre
posici6n social y liderazgo en las comunidades paulinas sea
1 Cor 16, 15-18. Se describe a Estefanas y su casa al servicio
de los santos. Pablo urge a los corintios a someterse y a reconocer
a estas personas (urro1cicrcrT]CTBE wi~ 'tülOD1ot~, V. 16; em-
ywfficrKE18 oov wu~ 1010u10u~, v. 18). Evidentemente es im-
posible sacar conclusiones' de este ambiguo pasaje sobre el es-
tablecimiento de oficios. Sin erilbargo, parece que Pablo otorga
a Estefanas una cicrta autoridad de gobiemo, y esta puede estar
relacionada con su posici611 ei1 la comunidad en cuanto duefiu
de una casa48 • Con esta simple afinnaci6n, Pablo crea, o al menos
consolida, una estructura de liderazgo49 • Ademas, es sugerente
que Pablo una a Estefanas con «todo el que colabore y trabaje
en la tarea» (rrav1i 10 cruvEpyouvn Kai Kommvn, v. 16). En
1 Tes 5, 12, la noci6nde «trabajador» (wu~ Kommv1a~) sugiere
de nuevo autoridad de gobiemo (rrpo'icr1aµevou~). En las co-
munidades paulinas el liderazgo va unido a la realizaci6n de
ciertos servicios.
La frase Kai rrav1i 10 cruvEpyouvn Kai Komrovn, en 1 Cor
16, 16, nos previene contra la conclusi6n precipitada de que Pablo
colocase al duefio de una casa sobre toda la comunidad de Co-
rinto. Sin embargo, Pablo exhorta a los corintios a quese sometan
y reconozcan a sus lfderes. lEs que la comunidad de Corinto le
habia exasperado tanto y los problemas de direcci6n se habian

47. B. Holmberg, Paul and Power, 101.

48. De forma similar, parece que Pablo est:i reforzando Ja autoridad de
Epafrodito en Flp 2, 29, pero este es un ejemplo mucho menos claro; sobre la
conexi6n entre liderazgo del cabeza de familia y liderazgo en las comunidades
de Pablo, cf: J. Hainz, Ekklesia: Strukturen paulihischer Gemeinde-TheolOgie
und Gemeinde-Ordnung, Regensburg 1972, 345-351.
49. Sobre Ja autoridad familiar de Estefanas en Ja comunidad, cf. J. Hainz,
Ekklesia, 99.
 Estructuras de liderazgo 95

hecho tan reales que Pablo juzg6 necesario tomar ciertas medidas?
Sus recomendaciones en 1 Cor 16, 15-18 podrian significar sim-
plemente la legitimaci6n de un modelo de liderazgo existente;
podrian haber reforzado la validez de un modelo en una comu-
nidad proclive al conflicto. De nuevo nos encontramos con la
dependencia de la comunidad de Corinto respecto a Pablo; una
dependencia que el mismo Pablo reconoce, a pesar ,de sus ape-
laciones a la independencia.
La variedad de modelos de liderazgo que se descubren en las
otras cartas (Rom 12, 6-8; 16, 1-2; Flp 1, 1; 1 Tes 5, 12) apunta
a la fluidez de funciones en las comunidades paulinas, y sugiere
que, en otras comunidades, las funciones de liderazgo se habian
desarrollado con <IDenos tensiones que en Corinto. Pablo habrfa
permitido diferentes modos de desarrollo del liderazgo, con tal
que • se mantuviera · 1a estabilidad. Es imposible determinar la
funci6n de los encargaclos y ministros en Flp 1, 1. Sin embargo,
la aparente existencia de titulos fijos implica qne ha tenido lugar
la institucionalizaci6n·de funciones (cf. Rom Hi, 1-2).
Por otra parte, el hecho de que los mismos terminos puedan
aplicarse a los oficios formales de obispo (E7tfo'Ko7to<;) y diacono
(otciKovo<;) en las generaciones posteriores, indica -si tenemos
en cuenta el permanente proceso de institucionalizaci6fi - miä.
ciert11 mntinui<facl fmtrn fas primerns fäses de desarro:Ho y las
posteriores. Sin embargo, la fluidez de funciones y la posibilidad
de que el liderazgo se desarrollase en formas diferentes, segun
las comunidades, sugiere que, en las comunidades de Pablo, la
institucionalizaci6n estaba abierta a muchas direcciones.

4. Conclusi6n

La organizaci6n puramente carismatica de las comunidades

paulinas (este es el punto de partida de mucho de lo escrito sobre
el desarrollo de la Iglesia) es una comprensi6n deficiente de la
realidad, pues no considera suficientemente la relaci6n entre
creencias, estructuras sociales y marco social. La teologia de
Pablo no configur6, sin mas, las estructuras de liderazgo de las
comunidades paulinas; la relaci6n entre estructuras e ideas es
dialectica. De igual modo, Pablo se encuentra en un marco social
96 Cartas de Pablo

determinado; y la relaci6n entre individuo y marco social es

tambien dialectica. Un ministerio puramente carismatico y un
concepto de autoridad exclusivamente basado en la posesi6n del
Espiritu, no ofrece una imagen realista de la sociedad humana
del ap6stol.
Aunque sea imposible hablar de oficios fijos en las comu-
nidades paulinas, constatamos un rapido progreso en la formu-
laci6n o institucionalizaci6n de funciones. La fluidez de funciones
se <lebe al caracter abierto de la institucionalizaci6n en la Iglesia;
los modelos de liderazgo estan libres para desarrollarse de di-
ferente forma en las diversas comunidades. En las relaciones de
Pablo con la Iglesia de Jerusalen, con sus colaboradores y con
sus comunidades, se puede detectar la existencia de estructuras
de autol'idad. ]]l lide1·azgo C1'1. las C01'1.'l.U1'1.idades paulinas hay que
relacionarlo no solo con la posesi6n del Espiritu sino tambien
con una posici6n social. En su liderazgo de tipo «padre», aparece
una relaci6n de dependencia-independencia entre Pablo y sus
comunidades; permite a sus hijos depender de el, al mismo tiempo
que los exhorta a la independencia. Con la muerte de Pablo, era
de esperar que aumentara el sentido de independencia y que se
requiriera una nueva institucionalizaci6n para responder a los
prublemas tle litlerazgo. Peru la legitimaci6n paulina de los mo-
delos de liderazgo contribuye ya a la estabilizaci6n de las fun-
ciones, desarrollandolas en una determinada direcci6n.
 3

FORMAS RITUALES

Estudiamos ahora el culto en las comunidades paulinas. Bus-

caremos ·1a funci6n de las formas rituales en la articulaci6n y
preservaci6n de la identidad de la secta. Analizaremos la relaci6n
entre bautismo y afmnaci6n de la identidad de la comunidad.
Investigaremos tambien la importancia de la cena del Sefior para
mantener los lfmites que separan a las comunidades paulinas de
los de fuera. Trataremos la reladon entre experlencia ritual y
proceso de simbolizaci6n.

1. Un contexto ritual

Corno en el caso de las estructuras ministeriales, los estudiosos

del nuevo testamertto han tendido a contrastar la actitud de Pablo
respecto a los sacramentos con ulteriores desarrollos en una ·Igle-
sia mas estructurada. Por ejemplo, tanto Bultmann como Käse-
mann han afirmado que Pablo rechaz6 conscientemente la idea
de que la cena del Sefiortuviera efectos magicos como «medieina
de inmortalidad» (citando la conocida frase de Ignacio)1. En

1. R. Bultmann, Teologfa del Nuevo Testamento, Salamanca 2 1987, 371-

372; cf. sus observaciones sobre el bautismo, p. 369-370; E.' ·Käsemann, The
Pauline Doctrine of the Lord's Supper, en Essays on New Testament Themes,
London 1964, 116; ld., Pablo y el precatolicismo, en Ensayos exegeticos,
Salamanca 1978, 289. Para una descripci6n similar de Ja oposici6n de Pablo
a Ja visi6n de los sacramentos como garantfa de salvaci6n, cf. R. C. Tannehil,
Dying and Rising with Christ: A Study in Pauline Theology, Berlin 1967, 11,
43; sobre Ja cena del Sefior, cf. las observaciones de A. J. B. Higgins The
Lord's Supper in the New Testament, London 1952, 67 ..
98 Cartas de Pablo

Conzelmann encontramos las mismas comparaciones, aunque me-

nos exageradas:

Pablo muestra con especial claridad en 1 Cor 1Os que el sacramento

no cambia al hombre de forma rnisteriosa, sino que lo introduce
en el seguirniento hist6rico del fiel en la lglesia; no se trata de
una protecci6n magica, sino de introducirlo en Ja vida de la co-
munidad. Por supuesto, que en un medio helenfstico es 16gico
que aparezcan ideas de las religiones mistericas. En lgnacio, el
alimento sacramental se ha convertido en cp<ipµaKov a&avacria~
(medicina de inmortalidad). En este caso el culto no sirve ya para
sostener la fe «de cada dfa» en el mundo, sino para marcar el
ambito sagrado respecto al mundo 2 •

En su interes por diferenciar la actitud de Pablo respecto a

los sacramcntos de las ultcriorcs ccmccpcioncs cat6licas, estos
interpretes han quitado importancia o han ignorado los aspectos
mas «misticos» de las formas rituales de las comunidades pri-
mitivas. No han prestado la debida atenci6n a la relac16n entre
las misteriosas experiencias del culto y la formaci6n de comu-
nidades, incluyendo el desarrollo de creencias y normas. En la
presente investigaci6n relacionaremos la experiencia cultual de
los cristianos paulinos con su incorporaci6n y permanencia en la
secta. Ademas, en lugar de contrastar simplemente las compren-
siones primitivas y posteriores, relacionaremos la actitud de Pablo
respecto a lo ritual con la situaci6n social de una secta empefiada
en una institucionalizaci6n constructora de la comunidad3 •
Es intenci.onada la clccci6n de la expresi6n «formas rituales»
en lugar de «sacramentos»; nos permite incluir en la definici6n
mas de lo que la lglesia posterior identific6 como sacramentos.
El termino «ritual» es parte del vocabulario de las ciencias so-
ciales; aplicado a las comunidades paulinas, implica comparaci6n
con los ritos de otros grupos sociales. La antropologi'.a cultural
es particularmente util para una investigaci6n de las formas ri-

2. H. Conzelmann, An Outline of the Theology of the New Testament,

London 1969, 59.
3. Una aproximaci6n mas realista al contraste entre el culto en las co-
munidades paulinas y el de las comunidades posteriores puede encontrarse en
Ch. Rowland, Christian Origins: An Account of the Setting and Character of
the most Important Messianic Sect of Judaism, London 1985, 237-244.
 Formas rituales 99

tuales en el mundo antiguo. Sin embargo, para que la aproxi-

maci6n al estudio de los textos del nuevo testamento desde la
perspectiva de la antropologia cultural sea provechosa, hay que
estar abiertos al descubrimiento de relaciones entre algunos as-
pectos de la experiencia cristiana primitiva y de otros medios
culturales4 • No negamos aqui la singularidad del movimiento
cristiano primitivo ni reducimos la experiencia religiosa a lo
puramente magico (con todas sus connotaciones negativas mo-
demas Y'. Mas bien, lo que queremos es situar las comunidades
paulinas dentro de un contexto social. Si, por ejemplo, las formas
rituales pueden reforzar la identidad de diferentes grupos sociales,
nos podemos preguntar si en nuestro caso funcionan como medio
para reforzru· fa identidad de. la secta paulina.
Empleam;os, (!ll t?Ste: ,~st.udio, la definici6n d~ Clifford G.eert~
de forma ritual como <<actuaci6n sagrada» 6 • Segun Geertz, cuando
emergen las funciones implicadas en la forma ritual, se genera
de algün modo la convicci6n de que las concepciones religiosas
son verdaderas, y las normas religiosas, saludables. La creencia
religiosa, argumenta Geertz, implica la aceptaci6n previa de un
poder que transforma la experiencia humana, marcada por el
problema del sentido7 • Se descubre esta autoridad en el marco
de la celebraci6n -en medio de la acci6n ritual-, dondc sc
acepta el seiiorfo de alguien distinto a uno mismo 8 •
La forma ritual implica, como nota distintiva, una acci6n
reservada para el contacto con lo sagrado. A diferencia de un
observador no implicado, el que participa en ella experimenta
simultaneamente una transformaci6n y una ordenaci6n de su sen-
tido de la realidad. Para el que participa en una acci6n religiosa,
la forma ritual se convierte en realizaci6n de una perspectiva
religiosa particular, en modelo de lo creido y en modelo para

4. Cf. M. Douglas, Natural Symbols, London 1970, 6.

5. Es util comparar las practicas de los cristianos paulinos con las acti-
vidades magicas del mundo grecorromano, como aparece en el articulo de M.
Smith, Pauline Worship as seen by Pagans: HTR 73 (1980) 241.-249.
6, C. Geertz, Religion as a Cultural System, en M. Banton (ed.), An-
thropological Approaches to the Study of Religion, London 1966, 28.
7. lbid„ 25.
8. lbid„ 34.
100 Cartas de Pablo

creerlo. En estos drarnas los individuos alcanzan su fe repre-

sentandola9.
Nosotros nos acercarnos a las cornunidades paulinas corno
«observadores no irnplicados». Sornos conscientes del lfrnite de
nuestro tratamiento de las afirmaciones paulinas, cuando las sa-
carnos de su contexto ritual. No podernos cornpartir plenarnente
la experiencia de estos primitivos cristianos. A pesar de todo,
nos consta, por el texto, el significado de las formas rituales.
Leernos afirmaciones doctrinales relacionadas obviarnente con la
representaci6n ritual. Sabernos lo suficiente corno para poder
sugerir lo que la forma ritual significaba para los rniernbros de
la secta paulina. Hablar de «contexto ritual» nos perrnite incluir
algo rnas que e1 bautisrno y la cena del Sefior. La reuni6n de la
cornunidad, la profecia, la lectura de la Escritura, e1 canto de
hirnnos, los gestos de intirnidad, la predicaci6n del evangeiio y
hasta la lectura de una carta forman parte de un contexto ritual.
La misma correspondencia paulina se enraiza en la experiencia
ritual.
Teniendo en cuenta las funciones cornunicativa y ejecutiva
de los ritos W ayne Meeks afirma que un estudio de los ritos en
la Iglesia prirnitiva debe responder a esta cuesti6n: «i, Que ha-
cen ?» 10. En esta investigaci6n varnos a afiadir a la rnera cuesti6n
funcional de Meeks una cuestiOi-1. 111as motivada: <~lD6nde crefan
los rniernbros de la secta paulina que se .encontraba lo sagrado ?».
La respuesta rnas obvia a esta ultima cuesti6n, es: en la reuni6n
de la ekklesia. Aunque no sea seguro con que frecuencia se reunia
el grupo, o si habia un lugar de reuni6n central para todos los
rniernbros de una regi6n, o si se realizaban diferentes reuniones
por diversas razones, es claro que los cristianos paulinos se reu-
nian (1 Cor 5, 4; 11, 17.18.20.33.34; 14, 23.26) 11 • En estos
contextos rituales, los individuos descubrieron por prirnera vez
o renovaron su aceptaci6n del poder que transform6 su expe-
riencia. Los cristianos paulinos descubrieron el sefiorio de Cristo.
Segun 1 Cor 14, 23-25, cuando toda la cornunidad se reunia, era
posible que los de fuera que asistian a la acci6n ritual pudieran

9. lbid., 29.
10. W. Meeks, Los primeros cristianos urbanos. EI mundo social del
ap6stol Pablo, Salamanca 1988, 234.
11. lbid., cf. Ch. Rowland, Christian Origins, 240-241.
 Formas rituales 101

llegar a convertirse. Podrian reconocer la presencia de un poder,

proclamando el sefiorio de alguien distinto a ellos y reconociendo
que Dias esta verdaderamente presente en la reuni6n de la ekklesia
(v. 25).
No hay mucha informaci6n en las cartas de Pablo sobre lo
quese hacfa en una reuni6n de la ekklesia. En 1 Cor 14, 26 Pablo
escribe que, cuando los corintios se rennen, cada uno aporta algo:
un himno, una ensefianza, una revelaci6n, una lengua, una in-
terpretaci6n. Esta afirmaci6n, unida al hecho de que las cartas
de Pablo contienen citas de la Escritura, elementos de la tradici6n
cristiana y numerosas exhortaciones, nos lleva a las siguientes
sugerencias sobre lo que sucederfa. Si uno entraba a una nutrida
reuni6n en la casa de un generoso anfitri6n corintio, podrfa es-
perar ofr la exposici6n de la Escritura y la predicaci6n, con
explicaeiones del significado del acontecimiento Cristo. Se le
recordarfa su antigua vida antes del bautismo y se le hablarfa de
la nueva vida quc ahora dcbfa vivir. Habrfa que tratar tambien
las dificultades de la nueva vida en el Sefior: l deberfa permanecer
casado con un no-creyente? (,C6mo relacionarse con los no-crec
yentes, en medio de los cuales se realizan las tareas diarias?
Revelaciones de «dichos del Sefior>> iluminarian la sombrfa at-
m6sfera. Profedas acerca de las cosas venideras dari'an animos
frente a las dificultades. Puede aguantarse el trato cruel de un
amo increyente pensando en la promesa de salvaci6n universal.
EI sonido jubiloso de lenguas llenarfa la casa con la mas elevada
plegaria 12 •
En 1 Cor 14, 13-15, Pablo afirma que se puede orar o con
«la lengua» o con <<la mente». «Lenguas» sugiere, al menos para
un lector modemo, el modo mas novedoso y .espontaneo de acci6n
sagrada en la Iglesia primitiva. Sin embargo, es importante re-
cordar que «lenguas», u otras manifestaciones del Espiritu, la
oraci6n espontanea o la profeda, por ejemplo, no son comple-
tamente informales: existe un marco en el que el individuo de-
sarrolla su acci6n 13 • Debe haber unas normas rituales para co-
municar una experiencia de lo sagrado o para poner al participante

12. Cf. W. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, 241; sobre la relaci6n
entre las formas rituales en la secta paulina y las practicas rituales del judafsmo,
p. 241-242: Ch. Rowland, Christian Origins, 238-244.
13. W. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, 243.
102 Cartas de Pablo

en contacto con lo sagrado. De hecho, hay indicios de un marco,

incluso para los rituales mas espontaneos: en 1 Cor 14, 26-33
Pablo da instrucciones explicitas sobre el numero permitido de
glosolalistas y sobre el tiempo que les esta permitido hablar14 •
Pablo exige orden y control: hay un tiempo para las lenguas, un
tiempo para la revelaci6n, un tiempo para la interpretaci6n, un
tiempo para la profecia. Todo <lebe hacerse para la edificaci6n,
de manera ordenada, no confusa, sino con calma.
Este observador modemo, hipotetico asistente a una reuni6n
en la casa de un generoso anfitri6n de Corinto, habria percibido
la acci6n ritual como una mezcla de lo conocido con lo ins6lito,
una combinaci6n de lo espontaneo con lo formalizado 15 • Los
modelos de estructura ritual todavia no habian llegado a una gran
consolidaci6n: la institucionalizaci6n de la acci6n ritual estaba
aun libre para desarrollarse en diferentes direcciones. Sin em-
bargo, incluso en esta primera fase la preocupaci6n de Pablo por
la dignidad y el orden comienza a guiar la institucionalizaci6n
en una direcci6n determinada. Con el paso del tiempo, y al
establecerse progresivamente los modelos rituales, hay que es-
perar que quedara menos lugar para los gestos mas espontaneos.
De cualquier modo, desde el tiempo mas primitivo de la Iglesia,
lo nuevo <lebe interpretarse desde lo familiar, lo espontaneo desde
lo habitual.
Las formas rituales de los cristianos paulinos ocupan el centro
del proceso de construcci6n de la comunidad; actuan estimulando
la solidaridad del grupo 16 • Los miembros de la secta paulina se
hacen miembros y continuan siendolo al compartir modelos de
acci6n simb6lica. En palabras de Geertz, los rituales producen
un ethos y definen una visi6n del mundo 17 • Todo esta relacionado
con la edificaci6n (oiKoöoµtj), la funci6n mas importante de la
acci6n sagrada, segun Pablo. Evidentemente, Pablo prefiere el
lenguaje claro de la profecia a la glosolalia. El criterio es que
las palabras edifiquen la asamblea (1 Cor 14, lss). Himnos,
ensefianzas, revelaciones, interpretaciones e, incluso, las lenguas
han de servir para edificar: son vehiculos de ensefianza y ex-

14. lbid.
15. Cf. ibid., 241.
16. Cf. M. Douglas, Natural Symbols, 78,
17. C. Geertz, Religion as a Cultural System, 34.
 Formas rituales 103

hortaci6n (1 Cor 14, 26). Pablo <lebe afrontar el problema de la

instrucci6n de las comunidades de nueva creaci6n. El conoci-
miento, en la secta, crecera con la participaci6n en rituales edi-
ficantes. Este conocimiento incluye actitudes y creencias apro-
piadas a los que ahora estan en Cristo. Cuando Pablo invita a
los miembros de la secta a amonestarse o exhortarse mutuamente,
esta invitando a la participaci6n en detenninadas acciones ritua-
les. De los que profetizan se espera especialmente instrucci6n y
consuclo (1 Cor 14, 3.19). 1 Tes 5, 12 sugiere que al liderazgo
local va unida la practica de la amonestaci6n. Se participa en la
acci6n ritual, ya sea dando, ya recibiendo esa insttucci6n espe-
cial. El rito implica aprendizaje y el aprendizaje configura el
camino futuro. Escribe Geertz: «Lo que uno aprende en un rito
magko o en una comida convivial acerca del modelo esencial
de vida influye en el funcitmamiento social y psicol6gico, incluso
en la misma sociedad» 18 •

2. Bautismo: purificaci6n y formaci6n de la secta

En la practica del bautismo en la secta pauhna se perc1be

claramente la funci6n de '~aprendizaje:» que tiene la acci6n ritual.
Probablemente el bautismo era posible solo despues del reco-
nocimiento de un poder especffico (el sefiorio de Cristo) y de
haber adquirido un determinado conocimiento; podria describirse
como una celebraci6n de aprendizaje. Puesto que el bautismo
estaba relacionado con la incorporaci6n a la secta, nos ofrece un
buen ejemplo de la funci6n de las formas rituales en la formaci6n
de la secta.
Gal 4, 6 y Rom 8, 15 tienen probablemente una raiz bautis-
mal. El reden bautizado saldria del agua gritando: «iAbba!»
(Padre). El Espiritu hablaba asi a traves del individuo, que era
adoptado como hijo de Dios 19 • En las comunidades paulinas, el
bautismo se describe como una experiencia fundamental de trans-
formaci6n. Ademas, las exhortaciones de Pablo indican que esta

18. lbid., 39.

19. W. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, 249.
104 Cartas de Pablo

experiencia tiene implicaciones para la vida comunitaria. En Rom

8, 16-18, Pablo da animos ante el sufrimiento, argumentando
que ser hijos de Dios significa ser herederos de Dios. Los miem-
bros de la comunidad son coherederos con Cristo. Sufren con el
para ser glorificados con el (cf. Gal 4, 6-7). En Rom 6, 2ss,
Pablo expone las implicaciones de haber sido sepultados con
Cristo mediante el bautismo en su muerte. Los miembros de la
comunidad han muerto al pecado (v. 2); no deben entregar sus
miembros al pecado como instrumento de la injusticia (v. 13).
En Gai 3, 26-28, relaciona el bautismo con su postura de que
no se puede exigir la circuncisi6n de los gentiles convertidos para
su incorporaci6n a la comunidad. Se describe el bautismo en
Cristo como ser revestidos de Cristo (v. 27). La unidad en Cristo
sc asocia a la transformaci6n de las relaciones entre grupos (v.
28). Respecto a las relaciones entre judfos y gentiles en Cristo,
principal preocupaci6n subyacente en Galatas, Pablo considera
que esta uni<lad en Cristo tiene consecuencias revolucionarias en
el marco social.
La estrecha relaci6n entre el acontecimiento Cristo y la ex-
periencia bautismal de ser sepultados con Cristo y adoptados
como coherederos subraya el significado «mfstico» de la expe-
riencia bautismal en la secta paulina. La supresi6n de las dife-
rencias (en Gru 3, 28) puede damos una idea de la climinaci6n
de barreras experimentada durante el rito. Sin embargo, es im-
portante darse cuenta de la ambigüedad que envuelve el paso
desde la participaci6n en un rito de iniciaci6n formativo a vivir
en un grupo de personas cuyas existencias han sido configuradas
por una experiencia similar de lo sagrado: son imprecisos los
medios para preservar la identidad del grupo. Salir del agua
clamando «Jesus es el Sefior» (cf. Rom 10, 9; Flp 2, 11), ex-
perimentar la adopci6n divina y la unidad con otros iniciados en
Cristo, es una experiencia transformadora, llamada a llegar hasta
el final, pero que exige articularse con la realidad de cada dfa20 •
Quienes participan en el ritual del bautismo forman comunidad
con los hijos de Dios. Se necesita la cohesi6n del grupo.
La adopci6n como hijos de Dios significa necesariamente
separaci6n de quienes no son del mismo tipo de hijos. El bautismo

20. Cf. C. Geertz, Religion as a Cultural System, 38.

 Formas rituales 105

funciona como rito purificador; el bafio de agua simboliza el paso

de un mundo «manchado» a una secta «limpia». Los miembros
de la secta paulina se distinguen del mundo exterior, porque han
sido purificados y santificados; han sido justificados en el nombre
de Jesucristo y en el Espiritu de Dios (1 Cor 6, 11). Este bafio
se relaciona con la imagen de morir y resucitar con Cristo (Rom
6, 3-11). La participaci6n en una muerte y resurrecci6n simb6-
licas prouw.:e ur1 efet:tu purificador sobre el oscuro mundo de la
muerte, ~omo lo supone la singular practica de bautizarse en
nombre de los muertos (1 Cor 15, 29) 21 • Se acrecienta el drama
con el quitarse y ponerse las ropas, como sugiere la descripci6n
del revestirse de Cristo (Gai 3, 26-27) 22 • Recibido el bautismo,
el bautizado sale de un mundo habitado por podercs dcmoniacos
y entra en el ambito de un universo nuevo.
En su libro The New Testament World, Bruce J. Malina aplica
perspectivas de la antropokigia cultural a fas practicas cristianas
de pureza. Define la pureza como las barreras que separan lo
interior de lo exterior, necesarias para percibir el «estar puesto
aparte» 23 • Malina describe lo sagrado como lo puesto aparte. Los
cristianus pauliuus llelimitan el espacio sagrado. La secta -des-
crita, a veces, como cuerpo de Cristo- se convierte en espacio
sagrado. Hay que mantener puro este espacio. Lo qi.1e significa
que es necesaria la categorizaci6n. La construcci6n de un sistema
de clasificaci6n implica que determinadas cosas deben dejarse
fuera 24 •
La utilizaci6n del vocabulario del templo para describir el es-
pacio sagrado de la secta indica la centralidad de la interacci6n en
Cristo para determinar la pureza en las comunidades paulinas25 • El

21. Sobre este pasaje y su relaci6n con las practicas de la sociedad gre-
corromana, cf. M. Smith, Pauline Worship as seen by Pagans, 243.
22. Cf. W. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, 354.
23. B. J. Malina, The New Testament World, London 1983, 125. Malina
toma muchas de sus intuiciones de otro valioso libro para la aproximaci6n
sociol6gica al estudio del nuevo testamento, de M. Douglas, Purity and Danger,
London 1966; cf. especialmente «The Abominations of Leviticus», p. 41-57.
24. B. J. Malina, The New Testament World, 129.
25. lbid., 146; Malina compara las reglas de pureza del judafsmo con los
lfmites que separaban la comunidad cristiana del mundo exterior (p. 131-143).
Sobre la relaci6n entre la pureza en la comunidad paulina y la pureza en Qumran,
cf. B. Gärtner, The Temple and the Community in Qumran and the New
Testament, Cambridge 1965; M. Newton, The Concept of Purity at Qumran
andin the Letters of Paul, Cambridge 1985.
106 Cartas de Pablo

grupo mismo es llamado «templo de Dios» (1 Cor 3, 16-17;

2 Cor 6, 16) o «templo del Espiritu santo» (1 Cor 6, 19). El sacrificio
adquiere tambien un nuevo sentido en la secta; hace especial re-
ferencia a Cristo y a1 obrar de los individuos en Cristo (por ejemplo,
1 Tes 5, 19-24; Rom 12, 1; 15, 16; 1Cor5, 7)26 •
Es un tanto problematica para los miembros del grupo la zona
de interacci6n entre la secta (existencia en Cristo) y el mundo
de judios y gentiles; son inciertos los medios para preservar la
pureza del grupo. Se percibe esta ambigüedad especialmente en
Galatas, al tratar de la incorporaci6n de los gentiles a la comu-
nidad. l Que atenci6n debian prestar a las normas biblicas ante-
riores?
Respecto al alimento, la convicci6n de Pablo es que nada es
impuro en si mismo (Rom 14, 14; cf. Gal 2, llss). Sin embargo,
con mucha incertidumbre, P,ablo exhorta a los miembros a que
ponderen convenientemente las situaciones concretas. En sus ex-
hortaciones a los corintios, Pablo manifiesta su preocupaci6n por
la unidad de la comunidad y por las relaciones con los de fuera
(reflejando quiza su esperanza de que tambien ellos puedan ser
ganados para Cristo, 1 Cor 10, 32ss). Afirma que es intrinse-
camente indiferente que el alimento haya sido o no ofrecido a
los idolos (1 Cor 10; 25s). Sin embargo, a esta afirmaci6n le
hace importantes precisiones. Por una parte, no se debe ofender
innecesariamente a los de fuera (1 Cor 10, 24-27.32). Por otra
hay que tener en cuenta a los miembros de la comunidad que
creen en distinciones entre lo puro y lo impuro (1 Cor 8, 7-13;
10, 28-30). Pablo se preocupa por la armonia en la comunidad,
fruto del respeto a las opiniones particulares, como se revela aun
con mas fuerza en Romanos (Rom 14, 1-6.13-15.19-21). Se
percibe su deseo de promover la unidad, especialmente cuando
afirma que comer o abstenerse, observar dias o considerarlos
todos iguales es todo bueno cuando se hace para gloria del Sefi.or
(Rom 14, 5-9; cf. Gal 4, 10).
En 1 Cor 5-6, a1 plantear la cuesti6n de c6mo actuar cuando
hay des6rdenes en la comunidad, se percibe tambien una pre-

26. B. J. Malina, The New Testament World, 147-150; para una detallada
discusi6n sobre este tema cf. M. Newton, Purity and the Cult in the Letters
of Paul, en The Concept of Purity, 52-78.
 Formas rituales 107

ocupaci6n por la pureza. Pablo exhorta a los corintios a desechar

la vieja levadura para ser una masa nueva (1Cor5, 7). La persona
malvada, cuya inmoralidad corrompe la pureza de la secta, debe
ser expulsada (1 Cor 5, 13). No es la inmoralidad del mundo de
fuera la que amenaza con manchar el cuerpo, sino la inmoralidad
a la que se le ha permitido penetrar en el espacio sagrado (1 Cor
5, 9-13). Pablo prohibe a los miembros de la comunidad comer
con el creyente culpable de imnoralidad (1 Cor 5, 11), al tiempo
que parece legitimar la comida con increyentes, sin tener en
cuenta su tipo de vida (1 Cor 10, 27). El creyente culpable de
inmoralidad puede corromper al grupo de un modo que le es
imposible a1 no-creyente, porque solo el creyente esta sujeto a
las exigencias que entrafia su pe1tenencia a la Iglesia27 • En la
respuesta que da Pablo a1 hecho de que algunos cristianos se
hayan dirigido a los tribunales .de los increyentes (1 Cor 6, 1-11),
se percibe la importancia de que las disputas queden dentro de
los limites de la secta pura y que se juzguen con los propios
principios: Tenemos de nuevo la impresi6n de: que: la ambigi.ie.dad
envuelve las relaciones de la secta paulina con el mundo exterior.
La consideraci6n de las prescripciones de pureza cristiana
ilumina las relaciones entre experiencia ritual y separaci6n de la
secta paulina respecto al mundo exterior. Quien se inicia eu la
comunidad .a traves del rito del bautismo entra en un espacio
sagrado. Pero esta entrada plantea nuevas cuestiones: l,C6mo <le-
ben ser los miembros de la secta paulina para traducir lo que han
experimentado en la acci6n ritual en la vida de cada dfa? l,C6mo
han de mantenerse los limites de la comunidad?
El aspecto mas obvio del vocabulario paulino para designar
el bautismo es que este implica un determinado cambio. Geertz
observa:

Al haber «saltado» ritualmente (la imagen quizas sea demasiado

atletica, serfa mas propio hablar de «iniciarse») a un marco de
sentido definido por concepciones religiosas y, completado el
ritual, haber retornado al mundo ordinario, el hombre es trans-
formado, a no ser que, como ocurre a veces, no se haga notar la
experiencia28 •

27. M. Newton, The Concept of Purity, 99.

28. C. Geertz, Religion as a Cultural System, 38.
108 Cartas de Pablo

Al «saltar» ritualmente desde el bautismo al mundo de cada

dia, el miembro de la secta paulina percibe este mundo como
parte de un orden de realidad mas amplio, el universo simb6lico.
Sin embargo, para que el nuevo convertido mantenga los limites
entre el nuevo universo y todo lo de fuera, sera necesario que
renueve su propia experiencia de lo sagrado. El bautismo marca
el comienzo -solo el comienzo- de una experiencia que debe
ser nutrida y reavivada, si ha de continuar su pertenencia a la
secta.

3. La cena de! Seiior: convivialidad y permanencia

El baulismu prupurciuua al imli villuu la inkiadöu i.:u la 1,;u-

munidad, el ritual de 1a cena del Sefior integra al convertido en
la comunidad una y otra vez. Al igual que el rito iniciatico, el
rito memorial cuenta de nuevo la historia de la muerte y resu-
rrecci6n de Jesus, y permite al creyente llegar a identificarse
personalmente con los acontecimientos mediante la participaci6n
en una acci6n sagrada29 • En las cartas paulinas hay solamente
dos referencias explicitas a la cena del Sefior: 1 Cor 11, 17-34;
10, 14-22. Aparece claro en estos pasajes que la cena del Sefior
es un lugar de articulaci6n de creencias. El vocabulario tradicio-
nal de los acontecimientos de Jesus, la menci6n de una nueva
alianza, la frase conmemorativa «esto es mi cuerpo entregado
por vosotros» y la frase escatol6gica «hasta que vuelva», sefialan
la relaci6n entre la participaci6n en esta comida comun y el
proceso de autodefinici6n ( 1 Cor 11, 23-26)30 • Las formas y el
vocabulario tradicionales son medios para reforzar las creencias
centrales de los miembros de la comunidad, y tambien para re-
generar la experiencia de lo sagrado que dio origen a la comu-
nidad.

29. Sobre la relaci6n entre bautismo y cena del Sefior, cf. W. Meeks,
Los primeros cristianos urbanos, 257ss. Sobre la cena del Sefior en Pablo, cf.
J. B. Higgins, The Lord's Supper in the New Testament, London 1952, 63-
73; G. Wainwright, Eucharist and Eschatology, London 1971, 80-83; H. Leitz-
mann, Mass and the Lord's Supper, Leiden 1979, 182-187.
30. Sobre las dimensiones escatol6gicas de la comida comunitaria y su
posible relaci6n con las comidas en el judafsmo, cf. Ch. Rowland, Christian
Origins, 241-242.
 Formas rituales 109

La cena del Sefior, ademas de ser medio de cohesi6n interna

de la secta paulina, tiene tambien la funci6n de mantener los
Hmites de pureza. Se percibe esto de manera particular en el
contraste establecido por Pablo entre la cena del Sefior y los
sacrificios idolatricos paganos (1 Cor 10, 14-22). La actividad
de la secta paulina se distingue de la de otras asociaciones cul-
ticas. No se puede participar en la mesa del Sefior y en la mesa
de los demonios 31 •
La cena del Sefior genera la unidad en la secta, pero puede
convertirse tambien en objeto de controversia. En 1 Cor 11, 23-
26, Pablo cita las tradiciones eucaristicas para solventar los con-
flictos surgidos en la comunidad de Corinto. En su analisis de
1 Cor 11, 17-34, Gerd Theissen afirma que las .divisiones en el
grupo (11, 18) son principalmente entre ticos y pobres 3 ~. Sugiere
que eLanfitri6n de fa·reuni6n, relativamente acomodado, siguien.,
do las costumbres de la epoca, daba mayores cantidades y mejor
calidad de alimcntos a los de posici6n mas acomodada33 • Suscit6
l.:titü;as la conducta de los cristia11os 111as ricos durantc la rcuni6n
del grupo. Segun Theissen, Pablo aboga por un compromiso:
que los ricos celebrasen sus comidas privadas en casa, y que en
la cena del Sefior todos comiesen juntos, compartiendo por igual
el pan y el vino (1Cor11, 33-34) 34 •
En el conflicto sobre la cena del Sefior, se percibe mejor la
falta de claridad en las relaciones entre la comunidad y el mundo
exterior. La estratificaci6n social es una caracteristica real del
mundo social en que viven los corintios. Pero, l,C6mo puede
armonizarse esta situaci6n con la unidad experimentada en
Cristo? Pablo crcc que las divisiones en Corinto contradicen el
significado mas profundo de la cena del Sefior. En 1 Cor 10, 16-
17 habla del pan y del vino, identificando la comunidad con el
cuerpo y la sangre de Cristo y la unidad del pan con el grupo
reunido en tomo a Cristo 35 • Esta identificaci6n evoca la expe-

31. W. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, 261.

32. Cf. G. Theissen, lntegraci6n social y acci6n sacramental. Un analisis
de 1 Cor 11, 17·34, en Estudios de sociologfa del cristianismo primitivo, Sa-
lamanca 1985, 257-283.
33. Jbid., 269s, 275.
34. lbid., 278.
35. lbid., 280.
110 Cartas de Pablo

riencia unificadora del bautismo, en la que las diferenciaciones

de funci6n y posici6n son reemplazadas por la comuni6n en Cristo
(Gal 3, 26-28) 36 • Al igual que el bautismo, la cena del Sefi.or
supone una acci6n reservada para el contacto con lo sagrado. El
comportamiento en el rito puede ser la base para el juicio futuro 37 •
La corrupci6n puede ser peligrosa. Tales corrupciones pueden
provocar la enfermedad y la muerte (1 Cor 11, 27-32).
Se da una tensi6n peculiar entre la experiencia ritual de las
comunidades paulinas y la situaci6n de la secta en el entomo
grecorromano. Las realidades sociales de la vida de cada dfa
pueden trascenderse y adquirir una interpretaci6n nueva en los
dramas sagrados. Pero, al mismo tiempo, lo experimentado no
pueden desconectarse de las realidades de aquella sociedad: no
hay esclavo ni libre es una afirmaci6n mas fuerte para la Galacia
del siglo I que para las sociedades avanzadas de hoy. Ademas,
las consecuencias sociales de la experiencia ritual tuvieron que
traducirse en valores y creencias reales. Despucs de haber «sal-
tado» ritualmente de la reuni6n de la cena del Sefi.or a las calles
abarrotadas, l,C6mo debe ser la relaci6n con compafi.eros de la
secta de diferente sexo o posici6n social?

4. Conclusi6n

Es util considerar el culto de las comunidades paulinas desde

un contexto ritual amplio. Las acciones rituales tienen una funci6n
central en la edificaci6n de la ekklesia, como medio para poner
a los individuos en contacto con lo sagrado por vez primera o
para renovar experiencias fundamentales; como medio de reforzar
creencias existentes y como poderoso medio educativo. En la
secta paulina, las acciones rituales son una combinaci6n de lo
espontaneo y lo acostumbrado. Sin embargo, incluso lo mas
espontaneo tiene un marco dentro del contexto ritual. Por otra
parte, hay que esperar menos espacio para lo espontaneo en las
comunidades paulinas a medida que progresa la institucionali-
zaci6n y crece el cuerpo de la tradici6n.

36. W. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, 259.

37. G. Theissen, lntegraci6n social y acci6n sacramental, 281.
 Formas rituales 111

El bautismo y la cena del Sefior representan un papel im-

portante en la consolidaci6n y en la permanencia de la secta
paulina. La visi6n del mundo y el ethos se relaciona claramente
con la experiencia ritual. Bautismo y cena del Sefior sirven tam-
bien para establecer y mantener los limites que separan la secta
paulina del mundo exterior, permitiendole asi mantenerse «pura».
Las experiencias rituales de la sccta paulina no pueden separarse
de la realidad, de la sociedad grecorromana. Las consecuencias
sociale.s de. una experienci<t qm~ cfohe <trt.icularse en las estructuras
sociales existentes son, con frecuencia, ambiguas.
 4

CREENCIAS

No se puede explicar adecuadamente la evoluci6n de la ·secta

paulina con la simple descripci6n del desarrollo de la doctrina.
Aunque es verdad que la doctrina influye · en la rcalidad social,
es tambien claro que la experiencia socia:l afecta a la construcciön
de la doctrina. Las tensiones entre el grupo y los de fuera, el
conflicto · entre lideres por la distribuci6n de la autoridad y las
experiencias misticas en el ritual intluyen .directamente con el
proceso de simbolizaci6n. En esta secci6n prestamos una atenci6n
especial a las creencias en la secta paulina. Estableceremos co-
rrespondencias entre las creencias y los contextos sociales en que
estas se articulan.

1. Secta, sociedad y universo simb6lico

Es evidente que las comunidades paulinas tienen un cuerpo

de simbolos sagrados, se llame sistema religioso, universo sim-
b6lico o ideologia 1 • Shils afirma que, a diferencia de otros mo-
delos de creencias, las ideologias se integran habitualmente en
tomo a uno o unos pocos simbolos preeminentes2 • En el caso de
las comunidades paulinas, el simbolo mas denso es el del Mesias
crucificado y resucitado. Este simbolo es un ejemplo de lo que
Mary Douglas ha descrito como sirnbolo condensador; abarca

1. Sobre los simbolos sagrados, cf. C. Geertz, Ethos, World View, and
the Analysis of Sacred Symbols: Antioch Review 17 (1957) 421-437; E. Shils,
The Concept and Function of ldeology, en IESS VII (1968) 66.
2. E. Shils, The Concept and Function of Ideology, 68.
114 Cartas de Pablo

una amplia gama de referencias 3 • El simbolo del Mesias cruci-

ficado y resucitado incluye una historia y exige un determinado
estilo de vida, se situa en el centro del esfuerzo constructor de
comunidades.
Puede percibirse la importancia que el simbolo del Mesias
crucificado y resucitado tenia para la secta paulina en el hecho
de que es la creencia en que la salvaci6n ahora esta en Cristo la
que determina la enttada en las comunidades4 • Estableciendo la
oposici6n entre fe en Cristo y obras de la ley, Pablo distingue el
grupo donde ahora se encuentra la salvaci6n y el grupo donde
no puede encontrarse5 • El vocabulario de Pablo supone el paso
de un estado de condenaci6n al grupo de los que seran salvados
(Rom 5, 8-10.18.19; 6, 4.7; 7, 4-6; 8, ls; 1 Cor 6, 9-11; Gal 2,
16; 3, 2.7.14.21.26; Flp 3, 6-11) 6 • A Pablo le interesa mostrar
que este paso no depende de las obras. de la ley. Afirma que
todos estaban bajo el pecado (gentiles y judfos) pero que, gracias
a la acci6n de Dios en Cristo, todos pueden salvarse. La incor-
poraci6n al grupo de los que seran salvados exige la fe en Cristo;
la permanencia en el grupo exige la conducta apropiada del que
esta en Cristo7 • • ·

Es evidente que la experiencia social modela la doctrina en

la secta paulina. La oposici6n pauhna entre fe y obras no puede
entende.rse pre.scindie.ndo de la situaci6n que tuvo que afrontar
Pablo en su mundo judfo y gentil. Sin embargo, en la corres-
pondencia paulina, se descubre tambien la influencia de la doc-
trina en la realidad social. La idea de Pablo acerca del modo de
actuaci6n de Dios en Cristo configura el estilo de su empresa
misionera, configura los argumentos que emple6 contra los que

3. M. Douglas, Natural Symbols: Exploration in Cosmology, London

1970, 11.
4. Cf. E. P. Sanders, Paul, the Law, and the Jewish People, Philadelphia
1983, 143.
5. Sobre el cristocentrismo de la argumentaci6n paulina y sus implica-
ciones para determinar la pertenencia al cuerpo de los salvados, cf., por ejem-
plo, lo que dice Sanders sobre R.om 9, 30-10, 13 en Paul, the Law, and the
Jewish People, 41-43.
6. Ibid., 7-8.
7. Sefi:ala SandeES' GJ.Ue euando Pablo· habla de la· ley. para· decir· c6mo se
entra «en» la comunidad lo hace de modo diferente a cuando plantea la cuesti6n
de c6mo comportarse «en» la comunidad; cf. Paul, the Law, and the Jewish
People, 10 y la discusi6n en p. 4-10.
 Creencias 115

no compartian sus puntos de vista, y los medios con los que

organiz6 sus comunidades. Su idea sobre la ley debe entenderse
desde la situaci6n que tuvo que afrontar el lider judio de una
secta insegura respecto a su relaci6n con el judaismo. Pablo
intent6 demostrar con los simbolos de que disponia por que se
tiene fe s6lo en Cristo. Con numerosas referencias a la Escritura
judia, Pablo demuestra que tanto judios como gentiles tienen un
lugar en el plan salvifico de Dios; Abrahan es el padre de todos
los creyentes (Rom 4, 16-25). Se traduce una nueva idea en los
terminos de las creencias existentes en un contexto cultural
especffico8 •
EI universo simb61ico de la secta paulina se construye desde
las creencias y normas de la sociedad grec01Tomana. Para la
formaci6n del universo, tiene una importancia decisiva el que el
grupo se situe a .s!rpismo apru,ty; .asi lo s11giere la relaci6nentre
fe en Cristo e incorporaci6n a la comunidad. Pero a medida que
el universo simb61ico.se desarrolla, vuelve a actuar en sus autores,
reforzando la identidad del grupo social y estimulando su co-
hesi6n. En el vocabulario de incorporaci6n de los escritos pau-
linos es donde se descubre esto con mas claridad9 • El vocabulario
de incorporaci6n situa la experiencia «mistica» de salvaci6n en
el centro del esfuerzo pur cuuslruir cornuuidades, al liernpu 4ue
funciona como integrador de los miembros en el cuerpo de los
salvados.
La expresi6n evXptcrtcfi es un tanto ambigua gramatical-
mente. La preposici6n ev
tiene habitnalmente un sentido locativo:
la salvaci6n se encuentra ev
Xptcrtcfi. Sin embargo, el dativo
(aunque habitualmente no acompafiado de ev) puede tener tam-
bien un sentido instrumental: la salvaci6n se obtiene ev
Xptcrtcfi.
En este sentido, la expresi6n se traduce mejor como «a traves
de Cristo», o «por Cristo». Si tenemos en cuenta los pasajes
donde aparece la expresi6n ev
Xptcrtcfi (por ejemplo, Flp 3, 3.9;
Rom 6, 23; 8, 1.2; 12, 5; 16, 3; 1 Cor 1, 4; 3, 1; 2 Cor 5, 17;
ev Kupiq:>, Rom 16, 2; 1 Cor 1, 31), parece que, en algunas
ocasiones, es mejor interpretar ev
en sentido locativo (por ejem-

8. Sobre la relaci6n entre ideologfa y cultura de la epoca, cf. E. Shils,

The Concept and Function of Ideology, 67-68.
9. Sobre el vocabulario de incorporaci6n, cf. J. A. Fitzmyer, Teolog[a
de San Pablo, Madrid 1975, 123-124.
116 Cartas de Pablo

plo, Flp 3, 9), mientras que, en otras, es mas apropiado el dativo

instrumental (cf. 1 Cor 1, 4). Pero, con frecuencia, son posibles
ambas interpretaciones. Si se obtiene la salvaci6n a traves de la
incorporaci6n al Mesias, l,no significa esto que se encuentra
tambien en una comunidad reunida en tomo al Mesias? Parece
que, cuando Pablo usa f.v Xptcnc:\), se refiere tanto a que la
salvaci6n se obticnc a traves de la incorporaci6n al Mesias -in-
corporaci6n a su muerte y resurrecci6n- como a que la salvaci6n
se encuentra en la comunidad de creyentes reunida en tomo a
Cristo. La participaci6n en el acontecimiento Cristo es central
para Pablo, pero el individuo debe formar parte de una comunidad
con otros enraizados en la misma experiencia. La expresi6n f.v
Xptcr1:cp refuerza los limites que separan al grupo de los salvados
del grupo de los de füera: relaciona asi la revelaci6n de Cristo
con la ·existencia de una comunidad de creyentes.
La uni6n entre el acontecimiento Cristo y la vida de la co-
munidad es tambien evidente en el uso paulino del sfmbolo del
cuerpo de Cristo. La discusi6n sobre el significado de esta ex-
presi6n ha planteado, con frecuencia, la cuesti6n de si se trata
principalmente de una metafora para designar la comunidad o si,
de alguna manera, se refiere al cuerpo actual de Cristo 10 • En
1 Cor 6, 15-20 (cf. Rom 7, 4), Pablo habla de cuerpos indivi-
duales que se unen a Cristo de la manera mas fnlima pusible,
como miembros de su cuerpo. Sin embargo, 1 Cor 12, 12-27 y
Rom 12, 5 presentan el cuerpo de Cristo como la comunidad de
creyentes reunida en tomo a el. En los pocos pasajes en los que
crcüµa aparece en el contexto de la cena del Sefior, es especial-
mente dificil determinar si Pablo acentua la comunidad de cre-
yentes o la incorporaci6n al Mesias; este hecho subraya la relaci6n
de ambos aspectos con el contexto ritual de las cartas de Pablo
(1 Cor 10, 16-17; 11, 27-29). Se experimenta el contacto con lo
sagrado imitando, identificandose, e incorporandose a Cristo.

10. Cf. C. F. D. Moule, The Corporate Christ, en The Origin of Chris-

tology, Cambridge 1977, 47-96; E. Käsemann, The Theological Problem Pre-
sented by the Motiv of the Body of Christ, en Perspectives on Paul, London
1971, 102-121; J. A. T. Robinson, The Body: A Study in Pauline Theology,
London 1952; E. Best, One Body in Christ, London 1955; R. Banks, The
Community as Body, en Paul's ldea of Community: The Early House Churches
in their Historical Setting, Exeter 1980, 62-70.
 Creencias 117

Esta experiencia cristocentrica tiene implicaciones para la co-

munidad de los creyentes. La pertenencia al cuerpo exige rela-
ciones armoniosas entre los miembros (1 Cor 12; Rom 12, 4ss).
Cuando Pablo emplea el sfmbolo del cuerpo de Cristo, hace algo
mas que usar una metafora para designar a la comunidad; su
vocabulario esta enraizado en la identificaci6n con la muerte y
resurrecci6n de Cristo y en la misi6n de construir una comunidad
rcunida cn torno a 61. De nuevo, adhesi6n al Mesfas e incor-
poraci6n a una comunidad de miembros que comparten esa ad-
hesi6n van de la mano.
La frase ev Xptcr1Q> y el concepto de cuerpo de Cristo fun-
cionaron tanto para promover la unidad en las comunidades pau-
linas como para delimitar firmemente los lfmites que la separaban
de la socicdad cxtcrna. Al adoptar completamente la postum judfa
sobre la. unicidad .de Dios,.Ja secta. paulina se distingufa a sf
misina del mundo politefsta pagano (1 Tes 1, 9; 4, 5; 1 Cor 8,
4-6; 2 Cor 4, 4; Gai. 4, 8-9). Sin embargo, parece que la secta
paulina adopt6 su propio sentido de separaci6n del entorno pa-
gano. EI metodo de incorporaci6n de los gentiles defendido por
Pablo se distingue de los medios con que los proselitos se adherian
al judaismo, e incluso del modo en que algunos otros lfderes de
la Iglesia primitiva pensaban que debfa hacerse. Para Pablo, la
fe en Cristo determina el ingreso; gentiles y judfos se incorporan
a un unico grupo reunido en torno a Cristo. Los rituales con-
memorativos de la muerte y resurrecci6n de Jesus e incorpora-
dores de los creyentes a este cuerpo reemplazaron la circuncisi6n
y otras observancias legales diferenciadoras 11 • En el proceso de
separaci6n respecto a los de fuera, emprendido por la secta pau-
lina, continua vigente, sin embargo, una visi6n de unidad. Rom
9-11 aclara que la separaci6n respecto a los judfos es una ne-
cesidad presente pero no representa lo que <lebe ser o lo que sera
de hecho. EI plan de Dios para el mundo incluye una reunificaci6n
final de gentiles y judfos. EI vocabulario de Pablo sobre la unidad
nos lleva al centro de la visi6n universal de la salvaci6n de la
secta paulina. Pablo y sus colaboradores plantaron pequefias ce-
lulas a traves de las ciudades grecorromanas -comunidades re-
presentantes de una humanidad unificada y restaurada- 12 • De

11. W. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, 272.

12. lbid., 273.
118 Cartas de Pablo

manera iromca, e1 movimiento paulino estaba marcado por una

tensi6n entre la separaci6n del mundo y la misi6n de salvarlo;
daba una respuesta sectaria al mundo, descrita con propiedad
como «conversionista».

2. El s(mbolo del Mes(as crucificado y resucitado

Pablo apela al significado del acontecimiento Cristo para apo-

yar su idea de la uni6n de gentiles y judfos en una misma co-
munidad. Sin embaigo, hay un considerable «salto» teol6gico de
la redenci6n en Cristo Jesus a la consecuencia que Pablo extrae
de esta afirmaci6n. La oposici6n a Pablo, reflejada en Galatas,
nos previene contra la idea de que sus puntos de vista fuesen
comunmente aceptados 13 . Sin emh:irgo, el hecho de que. Pablo
escribiese cartas a las comunidades para clarificar sus ideas im-
plica que su autoridad era respetada por de'terminados sectores.
Adcmas, si consigui6 un grupo de colaboradores, como se des-
prende de sus caitas, compaitirian una cierta idea comun sobre
el modo de organizar las comunidades y de determinar quienes
podian ser admitidos. Podemos mantener, con seguridad, que la
idea de Pablo acerca de la unidad de gentiles y judfos era com-
partida, al menos, por algunos miembros de sus comuni-
dades14.
De igual modo, los miembros de las comunidades paulinas
compartian en gran medida su idea sobre las implicaciones del
acontecimiento Cristo. Debian vivir como miembros de un grnpo
en que no habia distinci6n entre judfos y gentiles. Si nos pre-
guntasemos d6nde se promulgaban y afianzaban estas creencias
tendriamos que mirar al contexto ritual de la vida de la comu-
nidad. La creencia de que no hay ni gentil ni judfo hay que
relacionarla estrechamente con la experiencia bautismal (Gal 3,
26-29; 1 Cor 12, 13). No es inconcebible que durante las reu-
niones comunitarias tuviesen lugar revelaciones sobre la unidad.

13. Ch. Rowland, The Gospel Before and Apart from Paul, en Christian
Origins: An Account of the Setting and Character of the most lmportant Mes-
sianic Sect of Judaism, London 1985, 198-203.
14. Cf. observaciones de E. Shils, The Concept and Function of Ideology,
69.
 Creencias 119

Cuando Pablo encauza el problema de la divisi6n en Corinto

hablando de un cuerpo caracterizado por diferentes dones, parece
creer que la acentuaci6n de que los dones son manifestaciones
del mismo Espfritu tendra un especial sentido para los corintios.
Les recordaba algo que para el significaba concluir en la nece-
sidad de armonfa (1 Cor 12). Para Pablo, la cena del Seiior tuvo
tambien un significado unificador ( 1 Cor 10, 17). EI contexto
ritual proporcionaba una oportunidad para el crecimiento y la
consolidaci6n de. la unidad.
En sus cartas, Pablo acentua la identificaci6n de los creyentes
con Cristo. La promesa final para la vida en imitaci6n de Cristo
-caracterizada por el sufrimiento- es que el Dios que resucit6
al Sefior Jesus resucitara tambien a los cristianos paulinos (2 Cor
1, 3-7; 4, 14; Rom 6, 5; 8, 1-11). Si tenemos en cuenta los pocos
detalles sobre la vida de Jesus que hay en este texto, no deja de
sorprender que se invite a los cristianos a configurar su com-
portamiento desde el seguimiento . Por eso, Geertz observa que
la confrontaci6n y mutuo reforzamiento de ethos y visi6n del
mundo se iluminan especialmente en el ritual 15 • La participaci6n
en el bautismo, en la cena del Sefior y en las diferentes acciones
carncterfstic:as cle 1a reuni6n comunitaria da lugar a la articulaci6n
del significado del acontecimiento Cristo. Incluso si se conocen
pocos detalles de la vida de Cnsto, se repite el drama de su
muerte y resurrecci6n, aplicandolo a las vidas de los miembros
de la comunidad. La visi6n del mundo, condensada en el sfmbolo
del Mesfas crucificado y resucitado, se une a un ethos que de-
termina el estilo de vida en la comunidad. Corno sefiala Meeks,
en la parenesis paulina, la voluntaria sumisi6n de Cristo a la
muerte se convierte en modelo para otras acciones y actitudes
(Rom 15, 1-3.7; Gal 6, 2; 2 Cor 8, 9) 16 • En Flp 2, 1-11, Pablo
apela a la unidad y al amor, y advierte contra el egofsmo, des-
cribiendo el modelo mftico del acontecimiento Cristo.
Los miembros de la secta paulina estaban persuadidos de que
Dios, que habfa resucitado a Jesus, los resucitarfa tambien a ellos
(2 Cor 4, 14). Sin embargo, el tono conciliador de 1 Tes 4, 13-

15. C. Geertz, Ethos, World View, and the Analysis of Sacred Symbols,
422.
16. W. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, 290.
120 Cartas de Pablo

18 manifiesta que la resurrecci6n de los que ya han muerto no es

evidente por si misma 17 • La comunidad de Tesal6nica, fundada en
los primeros dias de la institucionalizaci6n, no ha solucionado aun
el problema de los que mueran antes de la parusia. Esta imprecisi6n
sobre las implicaciones del sfmbolo de Cristo crucificado y resu-
citado aparece tambien en 1 Cor 15. Parece que los corintios en-
tendfan su propia resurrecci6n como una cierta trascendencia res-
pecto al mundo ordinario que ellos ya experimentaban. En las
primeras fases de desarrollo, los simbolos estan abiertos a dife-
rentes interpretaciones 18 • La fluidez del universo simb6lico parece
haber causado problemas a Pablo en Tesal6nica y en Corinto. Sus
observaciones sirven para conducir la institucionalizaci6n de creen-
cias en i,.ma detenninada direccion.

3. Existencia cristiana:
existencia social en un universo de sentido

Aparte del esquema global de gloria en la debilidad, que en-

contramos en las cartas paulinas (por ejemplo, Rom 8, 18; Flp 1,
28-29), la vida en la secta parece ser parad6jica 19 • Rom 5-8 pro-
porciona elcmcntos vfilidos para descubrir c6mo entiende Pablo la
existencia cristiana. En esta secci6n, Pablo opone la nueva vida
en el Espfritu a la antigua vida basada en la tora (caracterizada
por el pecado y la muerte); nos ofrece asf ejemplos valiosos de
c6mo funcionaban los sfmbolos en la secta paulina.
Si analizamos los verbos de Rom 5, 1-11, nos sorprende el
equilibrio de presente y futuro (cf. Rom 5, 9.10). Pablo habla de
la vida presente del creyente como arraigada en una salvaci6n ya
acontecida, pero que todavia esta por llegar. En Rom 5, 3-4, se
expresa la paradoja de la existencia cristiana. Una cadena de pa-
labras asociadas con el sufrimiento culmina en la palabra «espe-
ranza» (€A,niöa). En Rom 5, 2, Pablo habla de alegrarse en la

17. Jbid„ 292.

18. lbid.
19. Sobre la naturaleza parad6jica del simbolismo religioso, cf. G. Geertz,
Religion as a Cultural System, en M. Banton (ed.), Anthropological Approaches
to the Study of the Religion, London 1966, 23.
 Creencias 121

esperanza de participar en la gloria de Dios. Por esta esperanza

puede haber alegria en la aflicci6n. Rom 8 aclara en que consiste
la promesa de la gloria de Dios. La salvaci6n de los miembros
de la comunidad estä garantizada por la posesi6n del Espiritu
(por ejemplo, Rom 8, 9 .11. 23; cf. 5, 5). Los creyentes han
recibido un Espiritu de adopci6n por el que claman «jAbba!»
(Rom 8, 15). Corno hijos de Dios y coherederos con Cristo los
creyentes sufren con el para ser con el glorificados (Rom 8, 16-
17). Pero el futuro abarca mäs. Los sufrimientos del presente no
se pueden comparar con lo que ha de venir (Rom 8, 18). Toda
la creaci6n serä liberada un dia de su esclavitud «carhal» y llegarä
la uni6n con Dios como. hijos suyos (Rom 8, 21). Los miembrös
de la seota paulina cspemn impaciente y dolorosamente si.1 adop-
ci6n y la redenci6n de sus cuerpos (Rom 8, 22-23).
Los ejemplos de Rom S; 8 demuestran la relac.i6n entre es-
peranza y sufrimiento en la secta paulina. Pablo identifica su-
frimiento y resurrecci6n de Cristo con la situaci6n de la secta,
participe de esa realidad (por ejemplo, Rom 8, 17). Sus obser-
vaciones recuerdan su idea de apostolado. La debilidad se con-
vierte en signo autentico de. un ap6stol que sufre a imitaci6n de
Cristo (2 Cor 12, l:J-lU). Sin embargo, esta debilidad de tipo
mundano no excluye el poder que viene. de. la identificaci6n con
Cristo. En su relaci6n con los corintios, Cristo resucitado habla,
a traves de el, con el poder de Dias (2 Cor 13, 3-4).
No se dice a los cristianos paulinos que rehuyan el sufri-
miento. Al contrario, el sufrimiento se convierte en expresi6n de
su imitaci6n de Cristo (por ejemplo, Flp 1, 29) 20 • El simbolo del
Mesias crucificado y resucitado les recuerda constantemente la
realidad del sufrimiento, al tiempo que da sentido -esperanza-
a su sufrimiento. Anima a los miembros de la secta a que tengan
paciencia, a aguantar (Rom 5, 3; 8, 25). Pero, l,de que sufrimiento
habla Pablo? No se habla en e1 texto paulino de un sufrimiento
previo a la conversi6n. Rom 7 no puede considerarse como na-
rraci6n autobiognifica de la experiencia de la frustraci6n de Pablo
como judio practicante, sino mäs bien como una descripci6n ge-

20. Sobre la relaci6n entre sufrimiento y formulaci6n de sfmbolos sagra-

dos, ibid„ 19.
122 Cartas de Pablo

neral de la vida precristiana o no-cristiana desde la perspectiva

de la fe 21„ Diflcilmente puede decirse que Pablo estuviese ator-
mentado por una ansiedad existencial durante su vida como fa-
riseo (Flp 3, 4-7). Fue durante su vida como cristiano cuando el
sufrimiento se hizo problematico para Pablo. Soporta la enfer-
medad fisica, la perdida de posici6n, las persecuciones, la fla-
gelaci6n, los encarcelamientos, ei hambre, los peligros en los
viajes y la supercherfa de los falsos hermanos (por ejemplo, 2
Cor 4, 16-18; 5, Iss; 6, 4-5; 7, 5; 11, 23-33; 12, 10; Flp 1, 7.12-
18; 3, 7-8). Pero, wor quese complacerfa un fariseo, intachable
en cuanto a la ley, en sufrir tales privaciones? La respuesta de
Pablo es siempre la misma: a causa de Cristo (Flp 3, 7-9).
No hay detalles precisos sobre los sufrimientos padecidos por
las comunidades paulinas; aunque 1 Tes 2, 14-16 sugiere algun
tipo de persecuci6n, el texto no apoya una persecuci6n siste-
matica. Los sufrimientos tuvieron que ver con viajes por caminos
solitarios, con amos injustos, con la enfermedad o la muerte. El
sfmbolo del Mesfas crucificado y resucitado da sentido a todos
los sufrimientos en la secta paulina. Si los cristianos paulinos
comparten los sufrimientos de Cristo y se hacen semejantes a el
en la muerte, se uniran tambien a el en la resurrecci6h.
La relaci6n entre sufrimiento y esperanza nos lleva a una
breve co11sideraci611 de otro aspecto central del sistema simb6lico
paulino. La noci6n de la inminente llegada del juicio, en el que
se manifestara la ira de Dios contra el pecado y la salvaci6n del
mundo, tiene un papel preeminente en las cartas de Pablo (por
ejemplo, 1 Tes 1, 9s) 22 • Los miembros de las comunidades pau-
linas creen que Dios actu6 para resucitar a Cristo de entre los
muertos, y que Cristo volvera pronto para justificar a los elegidos
(por ejemplo, 1 Tes 4, 15; Flp 3, 20-21). La visi6n escatol6gica
del mundo se relaciona con un determinado ethos en la secta
paulina. La lista de advertencias en 1 Cor 10, 7ss termina con
la identificaci6n de los corintios como «aquellos que han llegado
a la plenitud de los tiempos» (1 Cor 10, 11). La vida en el Espiritu

21. E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Pat-

terns of Religion, London 1977, 443.
22. Cf. W. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, 289-290. Sobre la
relaci6n entre este aspecto del sistema de creencias paulino y la escatologfa
paulina, cf. Ch. Rowland, Christian Origins, 207-214.
 Creencias 123

es caracterfstica de este tiempo escatol6gico (Rom 8, 23; 2 Cor

1, 22). Liberados de «la perversi6n de este mundo» (Gal 1, 4;
cf. 1 Cor 2, 6ss), los miembros de la secta <leben vivir de una
manera conforme a su nueva situaci6n (Rom 12, 2).
El estudio de Meeks sobre el vocabulario escatol6gico en las
cartas paulinas demuestra tanto las diferentes dimensiones de
dicho vocabulario como la variedad de aplicaciones a problemas
practicos de la vida de la comunidad. En la primera Carta a los
tesalonicenses, el problema del sufrimiento (2, 14-16; 3, 2-4),
unido al miedo de los tesalonicenses .de que los que habian muerto
prematuramente no compartiesen la gloria prometida a los que
aguardan a1 Hijo de Dios (4, 13ss), lleva a describir con viveza
la venida del Sefior (4, 13-5, 11) 23 • En Galatasse pone el acento
en el cumplimiehto presente de· las esperanzas escatol6gicas.
Pablo debe justificar su enseiianza innovadora. Legitima su pos-
tura apelando a una revelaci6n de Jesucristo (Öl' an:oKaAU'JfEffit;
'Iricrnu Xptcrwu, Gm 1, 12.16)24 • Por el contrario -seiiala
Meeks-, en la primera Carta a los corintios Pablo usa el lenguaje
escatol6gico futuro intentando frenar la innovaci6n y aconsejar
la estabilidad y el orden (por ejemplo, 1 Cor 4, 5; 5, 5; 6, 2.3.9;
7, 26-31; 15, 24.51ss). A pesar de la defensa de un cambio
radical en la relaci6n entre gentiles y judios a la luz de la nueva
era del Mesias, Pablo desaprueba una innovaci6n que el entiende
como amenaza de la estabilidad de la vida de la comunidad25 •
Sin aplicar a los cristianos paulinos lo que es la modema
introspecci6n, es posible, al menos, que antes de sus «conver-
siones» su experiencia social les llevara a preguntarse sobre su
capacidad de comprender el mundo 26 • Por ejemplo, un mercader
ambulante o un artesano sin familia se podian cuestionar el orden

23. Cf. W. Meeks, Los primeros cristianos.urbanos, 282-283.

24. lbid., 283-284.
25. lbid., 287. Para comprender mejor 1a relaci6n entre el sistema de
creencias paulino y la situaci6n social de los fieles, Meeks apela al trabajo de
los cientfficos sociales sobre movimientos «milenaristas», cf. p; 278-279 y
notas 22 y 23; cf. Ch. Rowland, Christian Origins, 111-113.
26. Sobre la relaci6n entre el problema de la frustaci6n y la formulaci6n
de los sfmbolos sagrados, cf. C. Geertz, Religion as a Cultural System, 16;
cf. W. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, 280.
124 Cartas de Pablo

general de la sociedad27 • Bryan Wilson ha descrito las circuns-

tancias sociales, donde parece que surgen mas fäcilmente las
sectas proselitistas, de una manera sugerente para hacernos una
idea del desarrollo del movimiento paulino:

Los individuos pueden sentir la necesidad de acomodarse espiritual

y socialmente a un contexto social extrafio. La similitud de cir-
cunstancias -como pudo ser el caso de esclavos, personas des-
plazadas, extranjeros- pudo ser suficiente para vencer las dife-
rencias culturales y etnicas en la construcci6n de comunidades
religiosas nuevas. Estas pudieron ser las condiciones de la ex-
pansi6n prirnitiva de la cristiandad. Se da asf un proceso, social-
mente reforzado, de individuaci6n de la circunstancia social; pue-
de tratarse de una situaci6n no consciente, pero es unu situuci6n
en la que el individuo se separa de su cultura matema, realizando
acomodaciones nuevus para el mismo. La acomodaci6n obvia es
reunirse con un grupo, un grupo que no puede ser agrupaci6n
natural, sino un grupo que capitaliza la comuni6n de circunstancias
de individuos separados, llevandolos a una nueva comunidad sin-
tetica de amor28 •

No es diffcil comprender por que un mercader o un artesano,

cuyas vidas se caracterizaban por viajes de ciudad en ciudad,
acogerfan de buen grado la pertenencia a un pequefio grupo de
gente en sus mismas circunstancias que les ofreciese la posibilidad
de integrarse en una comunidad universal de amor. Ademas, la
gente que estuviera en esta situaci6n pudo haber sido especial-
mente receptiva a los sfmbolos de un mundo en trance de trans-
formaci6n y, al mismo tiempo, influir en la articulaci6n de esos
sfmbolos. Al menos, esta suposici6n es razonable. Es imposible
establecer una simple correlaci6n entre experiencia social y sim-
bolizaci6n. Sin embargo, la clara inversi6n de los modelos de
poder y de exito en la secta, sugiere algun tipo de relaci6n29 • La
acci6n de Dios, al resucitar a Jesus de la muerte, ha tenido el
efecto de invertir las estructuras existentes. La proclamaci6n del

27. Sobre Ja relaci6n entre los viajes de mercaderes y artesanos y la

extensi6n de Ja cristiandad paulina, cf. W. Meeks, Los primeros cristianos
urbanos, 35ss.
28. B. Wilson, Magie and the Millenium, London 1973, 38-39.
29. Cf. W. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, 281.
 Creencias 125

evangelio contradice las expectativas basadas en la tradici6n judia

o en la raz6n gentil (1 Cor 1, 18-2, 12). La cruz es locura para
los que se pierden, pero para los que se salvan es poder de Dios
( 1 Cor 1, 18). Dios ha demostrado que la sabiduria de este mundo
es locura (1 Cor 1, 20). Los poderes que gobiernan este mundo
no entendieron la sabiduria secreta de Dios (1 Cor 2, 6-7).
En Rom 5, 12-21; 6; 7, Pablo trata de la condici6n humana
sin Cristo. Presenta el objetivo de la ley y su relaci6n con la
carne, el pecado y la muerte. A primera vista, estos pasajes
parecen ser los mas relevantes para establecer relaciones entre
experiencia social y creencias. Sin embargo, en el caso de Pablo,
parece que la convicci6n de una salvaci6n universal (Cristo)
ptccedi6 a la convicci6n de'una situaci6n universal (el pecado) 30 •
Pablo no comienza con un analisis de la situaci6n pecadora del
individtio31 • Mas bien, relaciona la ley y el pecado, teniendo en
cuenta su idea de que la salvaci6n se encuentra ahora en Cristo32 •
Es claro que Pablo no estaba a:tormefitado por un sentido subjetivo
de culpa; habla con orgullo de su vida anterior (Gru 1, 13ss; Flp
3, 4-6). En sus comentarios sobre la condici6n pre-cristiana,
Pablo puede estar creando carencias para justificar su posici6n
innovadora. Es razortable que quien experiment6 urt cambio tan
füerte a nivel de pertenencia y de orient<lci6n de vi1fa se explicase
el cambio a sf mismo y a los demas desde la oposici6n entre la
salvaci6n presente/futura y las desgracias pasadas33 •
A pesar de la clara perspectiva «de fe» en los escritos pau-
linos, es diffcil imaginar el ingreso en una secta sin una insatis-
facci6n previa34 • Si las cartas de Pablo nos dicen algo sobre su
predicaci6n misionera es que el se dedic6 con todas sus fuerzas
a proclamar que la salvaci6n esta ahora en Cristo y que sus
oyentes deben incorporarse al cuerpo de los que se salvaran.
Pero, l,intent6 tambien hacer comprender a sus oyentes que e1
mundo era malo y que, por tanto, debian situarse aparte de la

30. E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, 474.

31. lbid., 484.
32. E. P. Sanders, Paul, the Law, and the Jewish People, 70-81; Id.,
Paul and Palestinian Judaism, 474-515.
33. W. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, 295.
34. lbid.
126 Cartas de Pablo

sociedad malvada? 35 • A un judfo, como Pablo, le encaja natu-

ralmente la descripci6n del mundo pagano como un mundo lleno
de vicios (por ejemplo, 1 Cor 6, 9ss; Gfil 5, 19ss). Su radical
determinaci6n de construir comunidades en torno a Cristo nos
lleva a concluir que el pens6 en que la unica respuesta posible
al mundo era entrar en el cuerpo de los que iban a ser salvados36 •
En un mundo en trance de transformaci6n - un mundo que espera
el juicio de Dios - es de especial importancia el rechazo del mal
(Rom 12, 9ss; 13, 12ss). Pablo intent6 asegurar que en la secta
se viviese la vida como se debfa vivir. Promoviendo una actitud
de. amor patriarcal, re-interpret6 las relaciones de poder existentes
para que los individuos fuesen tratados como merecian.
Pero, al plantearnos la relaci6n entre la respuesta sectaria de
las comunidades paulinas y la comprensi6n del mal, es decisivo
recordar que el mal, en el mundo de Pablo, se concebfa, con
toda probabilidad, de manera muy distinta a como se concibe en
el mundo moderno. EI mal del que se intentaba escapar no era
probablemente el tipo de mal moderno que anida en la conciencia
individual y se manifiesta en el delincuente, sino mas bien el
tipo de mal del siglo 1, el que podfa introducirse en la secta,
causando a los miembros la enfermedad y la muerte (1 Cor 11,
30). En una sociedad, en la que los demonios podfan causar
considerables estragos (1 Cor 10, 20-21), y en la que Satanas
era un agente contra quien habfa que luchar (2 Cor 2, 11), la
instituci6n en la que se vivfa la vida del Espiritu podfa ofrecer
protecci6n contra las fuerzas destructivas del universo.

4. Conclusi6n

En esta investigaci6n de las creencias de las comunidades

paulinas, hemos interrelacionado la experiencia social y el pro-
ceso de simbolizaci6n. No hemos propuesto, sin embargo, una
simple relaci6n causal entre doctrina y contexto social. En la
secta paulina, los simbolos sagrados afectan a la realidad social,

35. Sobre la relaci6n entre el problema del mal y la construcci6n de

simbolos sagrados, cf. C. Geertz, Religion as a Cultural System, 21.
36. W. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, 300-301.
 Creencias 127

y la realidad social afecta a la simbolizaci6n. No deberia reducirse

de modo unidireccional este proceso dialectico de desarrollo. Con
frecuencia, se ha considerado que la doctrina actua de manera
directa en · la configuraci6n del desarrollo de las comunidades
paulinas. Esto ha tenido importantes repercusiones en el modo
de entender el desarrollo despues de Pablo. Si se analizan «en
el vacio» las creencias paulinas, para nada sirven los cambios
ocurridos despues de la muerte del ap6stol, mas bien aparecen
como ininteligihles y, quizas, hasta deplorahles. Considerar la
relaci6n dialectica entre los individuos y su universo simb6lico
significa representarse una Iglesia en la que el cambio forma
parte de su existencia. Esto no significa, por supuesto, no ser
criticos con el cambio, sino mas bien subrayar la importancia de
las circunstancias hist6ricas particulares relacionadas con el cam-
bio. desde la perspectiva de la dialectica entre contexto social y
creencia.
Las comunidades paulinas se caracterizan por un intrincado,
aunquc flexible, sistcma de simbolos, quc pucdc dcscribirse como
un universo simb6lico o una ideologia. La imprecisi6n que rodea
el significado de los simbolos y la libertad con que se emplean
se debe a que nos encontramos la primitiva fase de institucio-
nalizaci6n de la secta. El simbolo del Mesfas crucificado y re-
sucitado ocupa el centro del sistema simb6lico paulino. Su arti
culaci6n se relaciona con el proceso de formaci6n de la secta,
incluyendo la postura del grupo frente al judaismo. El proceso
de simbolizaci6n esta enraizado tambien en un contexto ritual.
Tanto la visi6n del mundo como el ethos de la secta paulina se
relacionan con la experiencia ritual.
Hay que relacionar los escritos paulinos con su mundo judio
y gentil. Es muy importante relacionar las afirmaciones doctri-
nales de Pablo, especialmente las que se refieren a la ley, con
la experiencia de haber sido introducidos en el cuerpo de los que
se salvarän. Es util considerar c6mo los miembros de la secta
paulina afrontan los problemas de sentido, como el sufrimiento,
las tribulaciones y el mal. La relaci6n entre sufrimiento y es-
peranza nos lleva a considerar la funci6n del lenguaje escatol6-
gico en la secta paulina. Pablo habla con flexibilidad de la sal-
vaci6n como presente y como futura, dependiendo de la situaci6n
con la que se enfrentan sus comunidades. En la aceptaci6n del
128 Cartas de Pablo

sistema simbolico paulino tambien influye la situacion social de

miembros de la secta, como pueden ser los mercaderes y artesanos
viajeros. Ademas, el deseo de separacion respecto al mundo
exterior se puede conectar con la persuasion de que las cosas no
marchan como debieran en ese mundo exterior. Es claro que la
ideologia de la secta paulina contribuye a su cohesion. La co-
hesion no sc debc solo a compartir las mismas creencias, sino
tambien a su vision de unidad. La creencia en que la salvacion
se encuentra ahora solo en Cristo esta acompafiada de una vision
universalista en la que la evangelizacion se esfuerza por reunir
a todos -gentiles y judfos, esclavos y libres, hombres y muje-
res- en el cuerpo de los que se salvaran. Tronicamente, esta
vision de unidad se situa en medio de una respuesta sectaria al
mundo. Las comunidades paulinas pueden describirse como secta
proselitista, caracterizada por la tensi6n entre la separaci6n y la
salvacion del mundo.
 5

CONCLUSION

EI objetivo del estudio precedente ha sido demostrar que

normas, estructuras de ministerio, formas rituales y creencias
estan configuradas por las realidades experimentadas por una
secta en sus primeras fases de institucionalizaci6n. EI universo
simb61ico se construye a traves del proceso de institucionaliza-
ci6n. Se puede considerar el universo simb6lico en interactuaci6n
cHalectica con las vidas que abarca. A traves de la instituciona-
lizaci6n constructora de la comunidad, el universo esta en proceso
de consolidaciön. En esta fase, hay mucha a.rnbigüedad en torno
a la cuesti6n de c6mo <leben actuar los miembros de la comunidad
y c6mo se han de intcrprctar las crccncias. La institucionulizuci6n
se encuentra relativamente libre para proceder en diferentes di-
recciones. Es de esperar que, a medida que el cuerpo de tradici6n
crezca, la institucionalizaci6n adquiera un sesgo mas definitivo.
A medida que crecen los problemas de direcci6n, se requieren
Hneas maestras mas firmes. Cuando la desviaci6n se convierte
en problema, hay que mantener el universo, lo que exige una
nueva legitimaci6n. A continuaci6n, en el estudio de Colosenses
y Efesios investigaremos c6mo afectan al desarrollo los proble-
mas de gobiemo. Describiremos la constante consolidaci6n y
alteraci6n del universo simb6lico en las comunidades que ape-
laban a la autoridad del ap6stol en su ausencia.
 II
Colosenses y Efesios: institucionalizaci6n
estabilizadora de la comunidad
 Colosenses y Efesios reflejan la continuaci6n en la existencia
de las comunidades paulinas en ausencia del ap6stol. Estudiamos
ahora la comunidad subyacente en estos escritos. Este estudio
no constituye una defensa de la pseudonimia de Colosenses y
Efesios. Considera, mas bien, las implicaciones de la pscudo-
nimia para comprender los mecanismos sociales que funcionaban
en la Iglesia primitiva. La investigaci6n describe el desarrollo
del movimiento paulino mas alla de la vida del propio ap6stol.
En cstu sccci6n vamos a comparar las cartas autenticas pau-
linas con Colosenses y Efesios. Analizaremos su relaci6n desde
r:l pr:rmimr:ntr: procr:so de institucionalizaci6n. Cuando encontre-
mos diferencias, apelaremos a los factores hist6ricos que actuaron
como catalizadores del camb10. Trataremos las semejanzas con
la intenci6n de comprender la permanente relevancia de ciertos
aspectos del universo simb6lico paulino para comunidades con-
frontadas con situaciones sociales nuevas.
Darcmos cspecial importancia en este estudio a los medios
empleados por las comunidades de Colosenses y Efesios para
afrontar la ausencia o la muerte de Pablo. Cuando generaciones
nuevas se incorporaron al movimiento paulino, este se vio con-
frontado a problemas diferentes a los del primer perfodo de for-
maci6n de la comunidad. Sin embargo las tradiciones paulinas
proporcionaron lineas maestras para responder a las nuevas si-
tuaciones. El presente estudio de la actitud frente al mundo y la
etica comunitaria, los ministerios, las formas rituales, y las creen-
cias en Colosenses y Efesios relaciona estos aspectos de la vida
de la comunidad con la actividad de los cristianos paulinos em-
peiiados en el proceso de institucionalizaci6n estabilizadora de
la comunidad.
 1

ACTITUD FRENTE AL MUNDO

Y ETICA COMUNITARIA

Describimos en el estudio que sigue la identidad de las co-

munidadcs quc continuaron rcfiricndosc a Pablo como a un lfdcr
acreditado, a pesar de qu(! Ja comunicaci6n con .el ya no era
posible. Vamos a ver c6mo se percibieron a sf mismas y c6mo
percibieron su relaci6n con el mundo exterior las comunidades
de Colosenses y Efesios. Es de primordial interes el significado
del c6digo familiar (o «tabla domestica» = Haustafel). Consi-
deraremos, por tanto, la funciön de este tipo de exhortaciön etica
en las comunidades de Colosenses y Efesios.

1. Institucionalizaci6n en ausencia de Pablo

Se ha discutido mucho la autenticidad de la Carta a los co-

losenses. Basandose en el vocabulario, el pensamiento y el estilo,
muchos autores han argumentado convincentemente que la carta
no fue escrita por el mismo Pablo 1 • Sin embargo, las semejanzas
entre las cartas autenticas y Colosenses apoyan una relaci6n bas-
tante estrecha entre el autor y Pablo. De hecho, es posible que

1. Defienden la autoria deuteropaulina: E. Lohse, Colossians and Phi-

lemon, Philadelphia 1971, 177-183; E. Schweizer, La Carta a los colosenses,
Salamanca 1987, 22-30; E. P. Sanders, Literary Dependence in Colossians:
JBL 85 (1966) 28-45; W. Meeks, Los primeros cristianos urbanos. EI mundo
social de! ap6stol Pablo, Salamanca 1988, 209-210. En cambio, a favor de la
autoria paulina: R. Martin, Colossians and Philemon, London 1974, 32-40; F.
F. Bruce, The Epistles to the Colossians, to Philemon, and to Ephesians, Grand
Rapids, Michigan 1984, 28-33; W. G. Kümmel, Introduction to the New
Testament, London 1975, 340-346.
136 Colosenses y Efesios

la carta fuera escrita por un colaborador de Pablo durante la

prisi6n de este2 •
Las caracteristicas lingüisticas, estilisticas y teol6gicas de
Efesios hacen muy probable su pseudonimia3 • Los abundantes
paralelos literarios entre Efesios y las otras cartas del corpus
paulino sugieren que tras el escrito se esconde el esfuerzo de un
autor por repetir tradiciones paulinas para exhortar a los miembros
de la comunidad4 • Mitton entiende Efesios como la presentaci6n
de la teologia paulina relevante para el tiempo del autor5 • Sefiala,
por ejemplo, que Ef 2, 8-9 ofrece una descripci6n comprehensiva
de la doctrina de Pablo, pero representa tambien un ejemplo de
c6mo se introdujeron modificaciones interpretativas para hacer
las afirmaciones de Pablo mas inteligibles a la situaci6n posterior
a la que se dirigia Efesios 6 •
La ausencia en aiguno's mariuscritos de las palabras f.v
'Ecpfoql (Ef 1, 1) ha inducido a algunos a pensar que Efesios es
una encfclica, dirija a diferentes comunidades7 • Apoya esta teoria
la aparente falta de relaci6n cercana entre el autor y los desti-
natarios y la ausencia de referencias especfficas a problemas
concretos de una comunidad particular. Ademas, la ekklesia, en
Efesios, se refiere exclusivamente a la Iglesia universal, mientras
que en las cartas de Pablo y en Colosenses se emplea tanto en
sentido local como «trans-local» 8 •
La probable dependencia de Efesios respecto a Colosenses
implica que Efesios fue escrita despues de Colosenses, por un

2. Cf. por ejempJo, E. Schweizer, La Carta a los colosenses, 22-30; W.

Meeks, Los primeros cristianos urbanos, 209-210.
3. Cf. E. J. Goodspeed, The Meaning of Ephesians, Chicago 1933; C.
L. Mitton, The Epistle to the Ephesians, Oxford 1951; Id„ Ephesians, London
1973, 2-18; W. G. Kü111111el, lntroduction to the New Testament, 357-363. En
favor de Ja autorfa paulina, cf. N. A. Dahl, Adresse und Proömium des Ephe-
serbriefes: TZ 7 (1951) 241-264; F. F. Bruce, The Espistles to the Colossians,
to Philemon, and to the Ephesians, 229-246.
4. Sobre Ja reJaci6n entre Efesios y los escritos paulinos; cf. C. L. Mitton,
Ephesians, 13-17.
5. lbid„ 15.
6. lbid„ 13-14; para una exposici6n mas detallada, cf. C. L. Mitton, The
Epistle to the Ephesians, 155.
7. Cf. en W. G. Kü111111eJ, Introduction to the New Testament, 352-356;
W. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, 211.
8. W. G. KÜ111111eJ, Introduction to the New Testament, 254.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 137

autor familiarizado con esta carta9 • Estudiamos juntas en este

libro las dos cartas por la estrecha relaci6n que las une. El hecho
de que el autor de Efesios adoptase tantas ideas de Colosenses
sugiere que existian afinidades entre las comunidades subyacentes
a estos escritos. Estas comunidades reflejan fases similares de
desarrollo.
En general, no se ha hecho mucho caso a las implicaciones
sociales de la pseudonimia de Colosenses y Efesios 10 • Se ha dado
una respuesta inadecuada a la siguiente pregunta: lque significa
para el desarrollo del movimiento paulino el hecho de que co-
laboradores de Pablo escribiesen en su nombre para afrontar
situaciones nuevas? Los estudios se han concentrado en las dis-
paridades teol6gicas entre los escritos pau linos autenticos y los
que llevan incorrectamente su nombre.. Käsemann, por ejemplo,
compara la utilizaci6n de la tradfoi611 en Efesios y en Pablo. El
autor de Efesios es un habil artesano que selecciona y ordena
elementos dispo11ibles de la tradici6n de acuerdo con conside-
raciones tematicas profundamente ponderadas 0 . Sin embargo, la
metodologfa de este digno discfpulo contrasta mucho con el ta-
lante creativo del ap6stol:

Tambien Pablo, como demuestra la historia de las formas, utiliz6

frecuentemente tradiciones preexistentes. Pero no lo hizo como
ayuda para expresarse, sino para confirmar su validez, como su-
cede con las pruebas de Escritura. Al contrario, una y otra vez
rompe con los caminos trillados para descubrir horizontes nuevos,
y no es infrecuente en el el uso crftico y dialectico de ideas y
esl6ganes contra los que los defendfan12 •

9. Para el tema de la relaci6n entre Colosenses y Efesios, cf. especial-

mente C. L. Mitton, The Epistle to the Ephesians, 98-157; ld„ Ephesians, 11-
13; W. G, Kümmel, Introduction to the New Testament, 358-360.
10. Sobre la pseudonimia en el mundo antiguo, cf. E. Schweizer, La
Carta a los colosenses, 26 y nota 16 para la bibliograffa; N. Brox, Falsche
Verfasserangaben, Stuttgart 1975; Id. (ed.), Pseudepigraphie in der heidni-
schen und jüdisch-christlichen Antike, Darmstadt 1977; D. Guthrie, Epistolary
Pseudepigraphy, en New Testament Introduction, London 1970, 671-683.
11. E. Käsemann, Ephesians and Acts, en L. E. Keck-J. L. Martin (eds.),
Studies in Luke-Acts, London 1968, 288-297.
12. lbid„ 288-289.
138 Colosenses y Efesios

EI analisis de Käsemann no es realista. Sus afirmaciones

suponen que la relaci6n del autor de Efesios con la tradici6n no
alcanza la destreza de Pablo para saber utilizar la tradici6n. Sin
embargo, si al autor de Efesios le interesaba fundamentalmente
hacer un discurso magisterial autorizado, la tradici6n paulina le
era esencial para ese prop6sito. Decir que este esfuerzo pseu-
donimico representa la tendencia «pre-cat6lica» a hacer norma-
tivo un mensaje particular 13 es seguramente decir demasiado.
Ademas, la imagen de Pablo que presenta Käsemann, como
la de un te6logo creativo, no tiene en cuenta la situaci6n social
de un lider de una secta recien formada. La metodologfa de Pablo
es la del lider que debe legitimar una proclamaci6n nueva y la
unidad de los que la comparten. Esta necesidad de creatividad
no forma parte del contexto social de quien intenta acomodar la
doctrina de Pablo a una situaci6n nucva. En la sccta cxistc una
abundante. tradici6n paulina con una identidad definida con bas-
tante claridad. De hecho, las relaciones de Efesios con Colosen-
ses, con las cartas autenticas de Pablo, con Hechos y con la
primera Carta de Pedro sefialan que la primera generaci6n del
primitivo movimiento cristiano dej6 tras de si un cuerpo inicial
de tradici6n como gufa para la comunidad 14 • Mas min, el tipo de
creatividad atribuido a Pablo por Käsemann era ya, no solo in-
necesario, sino probablemente imposible para los que estaban en
posesi6n de las venerables doctrinas de los primeros testigos. EI
analisis de Käsemann no tiene en cuenta el constante proceso de
institucionalizaci6n en la Iglesia primitiva.
Se entiende mucho mejor la fuerte dependencia respecto a
material tradicional por parte de Colosenses y Efesios si se com-
prende el desarrollo del movimiento paulino desde un proceso
de institucionalizaci6n que ha pasado ya la fase de construcci6n
de un universo simb6lico; este proceso permite comprender mejor
la relaci6n entre estos escritos y las cartas autenticas, asi como
las implicaciones sociales de la pseudonimia. Puede inducir a
error el no reconocer la existencia de un universo simb6lico que
se expande para abarcar nuevas comprensiones, al tiempo que

13. lbid., 290.

14. Para la relaci6n entre Hechos y Efesios, cf. C. L. Mitton, Ephesians,
15-17; sobre la relaci6n entre Efesios y la primera Carta de Pedro, cf. ibid„
17-18 y J. H. Elliott, A Home for the Homeless, London 1982, 85.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 139

ofrece categorias de contraste con las cuales poder interpretar

estas nuevas comprensiones. Veamos, por ejemplo, la recons-
trucci6n que hace Mitton de la situaci6n que determin6 la com-
posici6n de Efesios:

El mensaje de Cristo, tal como fue proclamado en la generaci6n

despues de la muerte de Pablo, tendi6 a convertirse en una versi6n
diluida del evangelio transformador que el habfa proclamado tan
valientemente. A este discipulo, que miraba hacia los dfas del
primer entusiasmo de la Iglesia con pesarosa ansiedad, Pablo le
debi6 parecer el ap6stol que comprendi6, mas que los otros, «la
verdad de Jesus». Le debi6 parecer que la lglesia de su tiempo
110 necesitaba nada mas que escuchar esta verdad con la daridad
y vigor con que la habfa proclamado Pablo 15 •

Al igual que Käsemann, Mitton no reconoce el constante

proceso de institucionalizaci6n en la Iglesia primitiva. No es
realista la imagen del autor de Efesios, sacando a Pablo del
anaquel para que los miembros de la primitiva Iglesia pudieran
escuchar su verdad de nuevo. No es probable que e1 autor es-
cribiera su obra con la intenci6n de promover la unidad, con un
lenguaje que no fuese familiar para la mayor parte de su au-
diencia. Es mucho mas probable que el escrito este firmemente
radicado en el culto de una comunidad o comunidades en las que
la autoridad de Pablo y del sistema simb6lico paulino eran muy
importantes. La existencia de los escritos deuteropaulinos apoya
esta opini6n. Lo realmente importante no es tanto si el autor de
Efesios disponia o no de las cartas de Pablo, sino mas bien si
despues de la muerte del ap6stol continuaba siendo relevante un
sistema de simbolos configurado por Pablo, susceptible de cam-
bios al relacionarse dialecticamente con nuevas comunidades en
nuevas circunstancias.
La apelaci6n a la autoridad de Pablo en su ausencia sefiala
una situaci6n nueva en las comunidades de los escritos deute-
ropaulinos. Hemos descrito el nivel de desarrollo reflejado por
las cartas autenticas de Pablo como «institucionalizaci6n cons-

15. C. L. Mitton, The Epistle to the Ephesians, 264. La teorfa de Mitton

es una reelaboraci6n de la precedente de E. J. Goodspeed, The Meaning of
Ephesians, Chicago 1933.
140 Colosenses y Efesios

tructora de la comunidad». Por razones de claridad, llamamos a

la fase de desarrollo que aparece cn Colosenses y Efesios «ins-
titucionalizaci6n estabilizadora de la comunidad». En este nivel
de institucionalizaci6n han desaparecido los primeros testigos,
las autoridades y propagadores del movimiento cristiano primi-
tivo (por ejemplo, Santiago, el hermano del Sefior, Pedro, Pablo).
Si el ap6stol de los gentiles tuvo quc explicar el sentido del
acontecimiento Cristo a los que no habian sido testigos de las
apariciones del resucitado (cf. Gal 1, 16; 1 Cor 15, 8), los co-
laboradores o discipulos de Pablo necesitan ahora explicar ese
sentido a los que estaban aun mas lejos de los acontecimientos
que habian dado origen a la secta. A estos autores de los escritos
deuteropaulinos les era imposible fundamentar su autoridad en
un tipo de revelaci6n semejante a la que Pablo mvocaba. Por
tanto, se acogen a Pablo para legitimar su autoridad. Con el paso
del tiempo y la expansi6n de la misi6n paulina, era necesario
responder a nuevos problemas sociales. El cambio de situaci6n
qued6 reflejado en algunas afirmaciones teol6gicas 16 •
Durante las primeras decadas, despues de la muerte de Jesus,
cuando Pablo escribi6 sus cartas, se hizo necesaria una nueva
combinaci6n de simbolos. El hecho de que en los escritos deu-
teropaulinos falte la espontaneidad caracteristica de las cartas de
Pablo puede explicarse, en prute, por la existencia de un universo
simb61ico bastante denso. Esto no quiere decir que no se diera
un crecimiento del universo simb6lico en ausencia del ap6stol.
Las claras diferencias que se pueden percibir entre el simbolismo
de las cartas paulinas autenticas y el de Colosenses y Efesios
indican que el universo se habia expandido y transformado. Es
importante, sin embargo, distinguir entre el cambio que tiene
lugar en el crecimiento de un universo simb6lico y la innovaci6n
radical que lleva al rechazo de, al menos, algunos aspectos del
pasado universo simb6lico, formando otra secta con un universo
simb6lico diferente.
Se puede considerar el universo simb6lico en la Carta a los
colosenses como un sistema de categorias que se expande para
incluir ideas y practicas que son acomodables y que se repliega

16. Cf. Una discusi6n parecida con respecto a la primera Carta de Pedro
en J. H. Elliott, A Horne for the Homeless, 85.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 141

para rechazar las que no lo son. El autor de Colosenses responde

a los problemas de un judaismo gnostizante del mismo modo que
reaccion6 Pablo ante los problemas de Galacia: se recuerda a los
miembros de la comunidad la centralidad de Cristo. Sin embargo,
el autor responde a sus adversarios de un modo que da a entender
que muchas ideas eran compartidas por las <los partes. Se subraya
el significado c6smico de Cristo como «la imagen del Dias in-
visible~> y mediador de la creaci6n, colocado sobre to<los los
poderes y (mico garante de la salvaci6n (Col 1, 15ss) 17 • Aunque
el mismo Pablo habl6 de Jesus como Seiior del cosmos (Flp 2,
5ss), el significado c6smico que se da al acontecimiento Cristo
en Colosenses sobrepasa, con mucho, a lo que encontramos en
los escritos autenticos. De igual modo, Ef 2, 11-22, con su
dest:ripdun t:ösulica ue la reconciliacion de gentfles y jud:lös, y
1a descripci6n de la Iglesia como familia de Dios, construida
sobre el fundamento de los ap6stoles y profetas, indica que ideas
no-paulinas pudieron encontrar sitio en el pensamiento paulino.
En la parte primera, expusimos la cstrecha rclaci6n entre el
sistema simb61ico reflejado en el texto y la propia concepci6n
de Pablo de su misi6n a los gentiles. lC6mo explicar que aspectos
de este sistema simb6lico continuaran siendo significativos des-
pues de la muerte del ap6stol? Las perspectivas sociol6gicas de
Berger y Luckmann nos ayudan a explicar la pervivencia de
simbolos arrancados de su contexto de origen 18 • La solidificaci6n
de un universo simb6lico permite que el sistema de creencias se
pueda transmitir a una nueva generaci6n. La experiencia de Pablo
con la secta a la que se siente estrechamente ligado se objetiva
y se encarna en simbolos capaces de ser compartidos; se forma
un lenguaje con capacidad de sobrevivir a su creador. El lenguaje
se transmite a la nueva generaci6n, y se hace innecesaria la
reconstrucci6n del proceso de formaci6n originario.
Si analizamos la descripci6n del misterio de la uni6n de gen-
tiles y judios en una sola Iglesia (Ef 2, 11-22), percibimos cla-
ramente que dicha tradici6n se ha sacado de la situaci6n con-
flictiva en la que se origin6. No se utiliza ya para legitimar la

17. Cf. K. Rudolph, Gnosis, Edinburgh 1983, 302.

18. P. L. Berger-Th. Luckmann, La constru'cci6n social de la realidad,
Madrid 1968, 91-95.
142 Colosenses y Efesios

formaci6n de la secta, sino para promover su cohesi6n. Este

proceso es a6n mas evidente en Ef 2, 7-10, donde el autor opone
fe y obras sin que haya una situaci6n conflictiva que haga ne-
cesaria la oposici6n entre fe en Cristo y obras de la ley, como
la que dio origen a esta creencia. La afirmaci6n de que la fe es
un don y no una realizaci6n humana, en Efesios, esta mu,1 lejos
de los combates innovadores en el ambiente judeo-gentil de Pa-
blo.
Aunque, al ser separados de su contexto social original, los
simbolos pierden algo de su contenido originario, solo asi pueden
sobrevivir. En las comunidades que subyacen en Colosenses y
Efesios, el simbolo paulino del cuerpo de Cristo aparece de una
forma nueva (Col 1, 17ss; 2, 19ss; Ef 1, 22s). Se representa la
autoridad de Cristo sobre la Iglesia con la imagen de Cristo como
cabe,za del cuerpo. Corno en las cartas de Pablo, la imagen del
cuerpo promueve la unidad en la vida de la comunidad, pero el
componente «cabeza» subraya la autoridad de Cristo de una ma-
nera nueva. El simbolo del cuerpo de Cristo en Colosenses y
Efesios contiene simultaneamente la tradici6n y la transformaci6n
de la tradi~i6n para encajar con una situaci6n nueva.

2. La conservaci6n del universo simb6lico

Por las cartas de Pablo, vemos claramente que el ap6stol debe

legitimar la formaci6n de la secta frente al judaismo. Aunque sea
imposible saber cuanto tiempo existieron las comunidades des-
tinatarias de Colosenses y Efesios, es evidente que las situaciones
que requerian una justificaci6n ideo16gica tienen que ver no tanto
con los problemas de la formaci6n de la secta cuanto con los de
su continuidad. Han desaparecido las largas discusiones acerca
de la funci6n de la ley. Se invoca mas la tradici6n para explicar
el significado del acontecimiento Cristo. Se insiste, ferviente-
mente en la unidad de la comunidad. Se relega para los de fuera
la conducta inconveniente. Se insiste en un estilo de vida apro-
piado para la comunidad cristiana. En Colosenses y Efesios des-
cubrimos comunidades confrontadas con la desaparici6n de Pablo
y con mayores peligros de desviaci6n de conducta a causa de la
incorporaci6n de una nueva generaci6n. En el texto late un es-
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 143

fuerzo por conservar el universo simb61ico paulino y por esta-

bilizar la vida de la comunidad que lo comparte.
Generalmente se piensa que la ocasi6n de la Carta a los
colosenses fue el combate contra la falsa doctrina19 • Es claro que
los colosenses estan amenazados por una filosofia que, segll.n e1
autor, los aparta de la centralidad de Cristo (Col 2, 8; cf. 2, 4).
Habia gente en la comunidad de Colosas que, a1 parecer, des-
calificaba. a los que no compartfan sus creencias y practicas, y
que prescribia reglas sobre la comida, la bebida y los tiempos
sagrados (Col 2, 16-19). Los defensores de la falsa doctrina
exigian la observancia de ciertos tabUes asceticos (Col 2, 20-
23)20. Esta gente basa su autoridad en experiencias visionarias,
alardean de humildad (tant:tvo<ppocrl.lvri, quizas ayunos) y de
uar 1,;ultu a lus augt:ks (SjJqo1u;(u 'LÜJV U'ty~AWV) (Cul 2, 18; d.
2, 21-23)21 • E1 autor responde a los adversarios proclamando la
liberaci6n de que han sido objeto los miembros de la comunidad
como resultado del acontecimiento Cristo: se les perdonaron los
pecados, se quit6 la losa que suponian los preceptos de la ley,
y los principados y poderes quedaron sujetos a Cristo (Col 2,
13-15). Para combatir las consecuencias de las innovaciones mis-
ticas en la vida de la comunidad, e1 autor invoca la autoridad de
Pablo y, a traves de la voz del ap6stol, clarifica las implicaciones
del acontecimiento Cristo en un mundo donde fuerzas misteriosas
amenazaban la vida de los individuos.
En la Carta a los colosenses subyace un esfuerzo por afrontar
e1 desorden social causado por el problema de la desviaci6n. El
tiempo pasaba y la gente se habia esforzado en poner en practica
las implicaciones del acontecimiento Cristo para su vida en el

19. Cf. por ejemplo, W. G. Kümmel, lntroduction to the New Testament,

338-340 y Ja bibliografia que ofrece. Hay que seiialar que M. D. Hooker ha
puesto en duda Ja validez de Ja teoria generalmente aceptada sobre el problema
de los falsos maestros en Colosenses. Sin embargo, su analisis elabora muy
poco lo que parece ser el conflicto real de un grupo especffico en Ja comunidad;
cf. M. D. Hooker, Were There False Teachers in Colossae?, en B. Lindars-
S. S. Smalley (eds.), Christ and Spirit in the New Testament, Cambridge 1973,
316-329.
20. Cf. W. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, 210.
21. Es ambiguo el significado de Co! 2, 18, Cf. E. Schweizer, La Carta
a los colosenses, 238s. Discutiremos en posteriores secciones con mas detalle
Ja filosofia de Colosas. Cf. W. Meeks-F. 0. Francis (eds.), Conflict at Co-
lossae, Montana 1975.
144 Colosenses y Efesios

mundo. El juicio del autor es que algunos se equivocaron. En su

carta exhorta a los destinatarios a mantener lo que recibieron. Si
colocamos los pasajes referentes a la amenaza de la filosofia en
e1 contexto del conjunto de la carta, descubriremos una notable
preocupaci6n por la consolidaci6n. Se exhorta a los miembros a
no apartarse del evangelio que han escuchado (Col 1, 23; cf. 2,
6-7) y a mantenerse unidos a la cabeza que es Cristo (Col 2, 19).
La unidad de la comunidad es reflejo de una reconciliaci6n c6s-
mica (Col 1, 15-23). Se describe la comunidad como miembros
pertenecientes a un cuerpo unificado y conjuntado (Col 2, 19).
Se evoca el bautismo para recordar a los miembros la necesidad
de un estilo de vida acorde con este acontecimiento (Col 2, llss;
3, lss) 22 • Con largas listas de exhortaciones eticas se distingue
entre conducta apropiada e inapropiada en la vida de la comunidad
(Col 3, 5ss; 4, lss). Se exige uiia conducta que asegure el bien-
estar de la familia cristiana (Col 3, 18-4, 1).
Lo incierto del caracter literario de Efesios y la falta de re-
ferencia a realidades comunitarias concretas plantea graves di-
ficultades a la hora de investigar su finalidad y su contexto
hist6rico23 • Los autores se dividen respecto a estas cuestiones.
Goodspeed afirma que el autor de Efesios fue un compilador de
cartas autenticas y que Efesios fue escrita como una carta general
de introducci6n al corpus24 • Mitton, aun sefialando la dificultad
de mantener que Efesios fuera una introducci6n de ese tipo,
sostiene que la teorfa de Goodspeed es correcta en general. Afir-
ma que el escrito esta relacionado con el corpus paulino y tiene
la intenci6n de presentar a una nueva generaci6n el mensaje de
las cartas recientemente coleccionadas25 •
Muy diferente es la postura adoptada por N. A. Dahl respecto
a la ocasi6n e intenci6n de Efesios. Afirma que Pablo escribi6
Efesios para instruir sobre el significado del bautismo a las eo-

22. Cf. N. A. Dahl, Anamnesis: Memory and Commemoration in the

Early Church, en Jesus in the Memory of the Early Church, Minneapolis 1976,
11-29.
23. Cf. la discusi6n sobre el problema literario en W. G. Kümmel, ln-
troduction to the New Testament, 352-356.
24. Cf. E. J. Goodspeed, The Meaning of Ephesians. Aprueba la teoria de
Goodspeed, J. Knox, Philemon among the Letters of Paul, Chicago 1935, 37.
25. C. L. Mitton, Ephesians, 29.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 145

munidades gentiles recien formadas. Segtin Dahl, Ef 1, 3ss se

entiende mejor si lo consideramos como una bendici6n que sc
pronunciaba antes del bautismo. Se recuerda a los miembros el
estilo de vida que ahora se les exige como resultado de su in-
corporaci6n a la comunidad26 • J. C. Kirby insiste tambien en la
relaci6n de Efesios con el bautismo. Investiga la relaci6n entre
este escrito y los ritos cristianos primitivos, que considera in-
fluenciados por las tradiciones littirgicas judias27 •
E. Käsemann cree que Ef 2, 1 lss revela la situaci6n hist6rica
especffica a la que se refiere su autor. La insistencia en la unidad
de gentiles y judios indica que se ha hecho realidad el peligro
expresado por Pablo cn Rom 11, 17ss: a causa del exito de la
misi6n .gentil, la cristiandad judia es menospreciada y .rechazada
por la cristiandad gentil28 • J. P. Sampley llega a la misrna con-
clusi6n. ·Despues de un detullado examen del material tradicional
de Ef 5, 21-33, concluye que el USO del antiguo testamento refleja
la intenci6n del autor de responder a los cristianos gentiles que
rechazan -o, al menos, cuestionan- su continuidad con la
cristiandad judfa y con el antiguo Israel29 •
El intento de resumir la doctrina de Pablo en la Carta a los
efesios, agota con creces la intenci6n de esfo escrito. Ofr la voz
de Pablo, sentir su presencia, seguir su direcci6n: este es el efecto
de la proclamaci6n de la carta en medio de la comunidad. EI
estilo littirgico-catequetico del escrito y la falta de referencia
especffica a problemas de la comunidad imp:lde sacar conclusio-
nes s6lidas sobre la situaci6n hist6rica. i,Se trata de una carta o
de un se11116n? En cualquier caso, intentando una dcscripci6n de
este tratado complejo, se puede decir claramente que, dada la
extensi6n de sus exhortaciones eticas, intenta decir algo a per-
sonas que viven en comunidad.
Ef 2, llss puede proporcionar algunas pistas sobre la situa-
ci6n. Es aceptable la opini6n de Käsemann y otros que piensan

26. N. A. Dahl, Adresse und Proömium des Epheserbriefes, 241-264.

27. J. C. Kirby, Ephesians: Baptism and Pentecost, London 1968; sobre
la influencia de las tradiciones litlirgicas y catequeticas en Ef 5, 21-33, cf. J.
P. Sampley, And the Two Shall Become One Flesh, Cambridge 1971.
28. E. Käsemann, Ephesians and Acts, 291; cf. para las mismas conclu-
siones, W. G. Kümmel, Introduction to the New Testament, 364.
29. J. P. Sampley, And the Two Shall Become One Flesh, 158-163.
146 Colosenses y Efesios

que Efesios se dirige a cristianos gentiles en peligro de apartarse

de sus origenes judfos. Es importante, sin embargo, ir mas alla
de esta especulaci6n acerca de la actitud de los cristianos gentiles
respecto a los cristianos judfos y pensar en la situaci6n social
presupuesta por el texto: ;_,se dirige el autor a una comunidad
mixta, de judios y gentiles, cuya armonia intenta promover?
Ef 2, 11 ss no contiene referencia alguna a ningun conflicto
especifico. Sin embargo, en este pasaje, el autor recuerda a los
cristianos gentiles su pasada alienaci6n de Israel y su presente
adopci6n como con-ciudadanos (Ef 2, 12.19). Que los destina-
tarios son gentiles es claro por la explicita identificaci6n que el
autor hace de ellos como «gentiles en la carne» (Ef 2„ 11; cf. 2,
12.19; 3, 1). Pablo parece hablar aqui como representante de la
cristiandad judia. EI anuncia: «Por el ambos tenemos acceso al
Padre en uri solo Espfritu» (Ef 2, 18; cf. 2, 14). En Ef 1, 12-13
es evidente el contraste entre los cristianos ge11tiles y Pablo. Ef
1, 12 describe el «nosotros» wmo los que fueron los primeros
en esperar en Cristo. «'I'ambien vosotros» en Ef 1, 13 se refiere
a los cristianos gentiles que, habiendo escuchado la palabra de
la verdad, tambien creyeron y fueron sellados con el Espiritu
santo prometido. Los primeros que creyeron en Cristo pueden
ser los ap6stoles judfos originarios, como Pablo y Pedro, com-
parados aqui con los gentiles que fueron incorporados como re-
sultado de la misi6n evangelizadora. Presuponiendo una oposi-
ci6n entre grupos en la Iglesia, Ef 1, 12-13 puede representar
los esfuerzos de un autor, situado en una Iglesia predominante-
mente gentil, por clarificar su relaci6n con los acontecimientos
centrales constructores de la comunidad en la primera gene-
raci6n30.
Es imposible ·decir con certeza si el autor de Efesios es o no
un judeocristiano, ya que el o ella adopt6 la identidad del ap6stol
judfo de los gentiles. Es probable la autoria judeocristiana, si
tenemos en cuenta, a la luz de la Escritura, el contraste vosotros-
nosotros y el persistente interes en clasificar la relaci6n de la
Iglesia gentil con Israel3 1 • La carta puede representar la voz de

30. Cf. la discusi6n en C. L. Mitton, Ephesians, 57-58.

31. Para los argumentos en favor de un autor judeocristiano, cf. J. C.
Kirby, Ephesians: Baptism and Pentecost, 165; W. G. Kümmel,. Introduction
to the New Testament, 365; sobre la relaci6n entre Efesios y los escritos de
Qumran, cf. H. Köster, Introducci6n al Nuevo Testamento, S11lamanca 1988,
795-796.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 147

la minorfa judeocristiana que, junto con el creciente mimero de

gentiles, reconoce a Pablo como lider acreditado. lQue puede
decir Pablo a una comunidad predominantemente gentil sobre
sus relaciones con los miembros judfos? lc6mo explicar la doc-
trina de Pablo sobre las relaciones entre judfos y gentiles a esta
nueva generaci6n cristiana ?32 •
Ef 2, llss permite suponer que los gentiles han entrado en
la mancomunidad de Israel. Es extrafio que en este pasaje la
Iglesia aparezca menos distinguida respecto a Israel, como una
entidad distinta, que en las cartas. de Pablo33 • Fuera de la posible
excepci6n de Gal 6, 16, Pablo no emplea el termino «Israel»
para referirse a la comunidad cristiana34 • Su pensamiento con-
sidera a los cristianos como el «verdadero Israel» (cf. Gal 3;
Rom 4; 9), pero es evidente que el sabe que Israel existe tambien
fuera de la secta. En Rom 9, 6, por ejemplo, afirma que no todos
los descendientes ·de ISrael pertenecen a Israel. En Rom 9, 4,
menciona los privilegios hereditarios de los israelitas y en Rom
9, 31 hace referencia al fracaso de Israel en su pretensi6n de
obtener una justicia basada en la ley35 • La argumentaci6n de Pablo
revela la conciencia de que hay israelitas verdaderos, verdaderos
judfos, que no estan en Cristo36 •
El autbr de Efesios reconoce claramente que judfos y gentiles
son diferentes y que congregarlos en una sola comunidad es un
logro muy grande. Sigue siendo extrafio, sin embargo, que el
autor de Efesios identifique sin mas a la Iglesia con Israel. La
descripci6n de la adopci6n de los gentiles en Israel indica ir6-
nicamente el hecho de que la Iglesia se ha convertido en una
entidad firmemente establecida y distinta dcl Israel fisico, mas
que en las cartas de Pablo. Los gentiles han dejado de ser extrafios
y forasteros para ser con-ciudadanos con los santos y miembros
de la familia de Dios. Esta familia esta construida sobre el fun-
damento de los ap6stoles y profetas, con Cristo Jesus como piedra
angular (Ef 2, 19-20).

32. Cf. el tema en H. Köster, Introducci6n al NT, 796-797.

33. Cf. E. P. Sanders, Paul, the Law, and the Jewish People, Philadephia
1983, 172.
34. Cf. la discusi6n sobre Gai. 6, 16 en E. P. Sanders, Paul, the Law,
and the Jewish People, 173-174.
35. lbid„ 174.
36. lbid„ 175.
148 Colosenses y Efesios

Conseguir la unidad de gentiles y judios es una de las carac-

teristicas mas notables de Efesios. Se recuerda a los gentiles la
acci6n gratuita de Dios en Cristo que permiti6 su inclusi6n como
miembros de la mancomunidad de Israel. La descripci6n de la
uni6n entre gentiles y judios, acontecida en Cristo, se caracteriza
por el vocabulario de reconciliaci6n (Ef 2, 13-18). Ha cafdo el
muro que separaba a judios y gentiles (Ef 2, 14)37 • Para Efesios
el misterio de Cristo consiste en que los gentiles son co-herederos
(cruyKlv11povoµa), del mismo cuerpo (crucrcrroµa) y co-participes
(cruµµewxa) de la promesa en Cristo Jesus mediante el evangelio
(Ef 3, 6).
La llamada a que los gentiles recuerden su pasada exclusi6n
de Israel y su actual incorporaci6n como con-ciudadanos y co-
herederos puede indicar la existencia de tensiones entre la ma-
yorfa gentil y la minorfa judfa en la comunidad. Parece que el
aul.IH' piue r·espet.u para lus 1.:ristii-1111.1s judf1.1s y hada los orfgenes
judios. No aparece en Efesios el problema de los medios de
incorporaci6n de los gentiles a la secta paulina; prohablemente
no era una preocupaci6n en ese momento. Sin embargo, esto no
significa que se hubiese solucionado la cuesti6n de la convivencia
entre judios y gentiles.
Los problemas de la convivencia entre judios y gentiles se
reflejan en otro escrito, de semejanza sorprendente con Efesios
tanto en el vocabulario como en el estilo: los Hechos de los
ap6stoles 38 • En un reciente libro, afirma Philip Esler que Lucas
compuso la narraci6n del desarrollo de la Iglesia para responder
a necesidades de su propia comunidad mixta, de judios y
gentiles39 • Segun Esler, se manifiesta un esfuerzo de conciliaci6n
especialmente en los pasajes que expresan la preocupaci6n por
la comunidad de mesa (cf. Hech 10, 1-11, 18; 15, 20.29; 16,
14-15.25-34; 18, 7-11; 27, 33-38)40 •

37. Cf. la discusi6n en C. L. Mitton, Ephesians, 105-106. Sobre el

«muro», cf. M. Barth, Ephesians I, New York 1974, 283-291.
38. Sobre la relaci6n entre Hechos y Efesios, cf. C. L. Mitton, Ephesians,
15-17.
39. P. Esler, Community and Gospel in Luke-Acts, Cambridge 1987.
40. Cf. el capftulo «Table-Fellowship between Jews and Gentiles in Luke-
Acts», de la obra de Esler; sobre la composici6n de la comunidad de Lucas,
cf. J. C. O'Neill, The Theology of Acts in its Historical Setting, London 1961,
94-116; D. L. Tiede, Prophecy and History in Luke-Acts, Philadelphia 1980,
127-132; R. Maddox, The Purpose of Luke-Acts, Edinburgh 1982, 31-65.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 149

Corno Efesios, Hechos trata tarnbien de la relaci6n de los

cristianos gentiles con Israel. Lucas describe el desarrollo de la
cornunidad cristiana prirnitiva de Jerusalen en una Iglesia rnas
establecida, cornpuesta de celulas esparcidas por todo el Medi-
terraneo oriental hasta Rorna. EI rnodelo de la ernpresa rnisionera
de Pablo -prirnero a los judfos, despues a los gentiles (Hech
13, 46; 18, 6; 28, 28)- subraya la importancia de Israel en el
plan divino de salvaci6n. Algunos judios se convirtieron (por
ejernplo, Hech 13, 43). Sin ernbargo, la insistencia en el rechazo
del evangelio por parte de los judios que termin6 en la dedicaci6n
a los gentiles (cf. Hech 13, 46) legitirna la rnisi6n gentil y la
creciente agregaci6n de gentiles a la cornunidad.
La situaci6n social de la prirncra Carta de Pedro puede ser
cn cic1to rnodo similur u lu que 9ubyuce en Efäsios41 • Corno eh
Ef 2, 18-22, aparece en 1 Pe 2, 4-6 la irnagen de los miernbros
de la comunidad como partes de una constmcci6n de la que Cristo
es la piedra angular. Corno en Ef 3, 2-6, aparece en 1 Pe 1, 10-
12 la idea de un plan divino de salvaci6n, oculto durante siglos
para la gente y ahora revelado a la comunidad. Y es de particular
significaci6n, en toda la prirnera Carta de Pedro, el recuerdo de
la ignorancia pasada de los gentiles y de su alienaci6n de Israel
(1 Pe 1, 14.18; 2, 10; 4, 2-4). Los destinatarios fueron en otro
tiernpo no-pueblo, pero ahora son pueblo de Dias (1 Pe 2, 10).
J. H. Elliott cree que el testirnonio intemo de la prirnera Carta
de Pedro sugiere que los destinatarios son una cornunidad mixta
de judfos y gentiles42 • Por eso, se ha convertido en terna irnpor-
tante la legitirnaci6n teol6gica de la ruptura con el judafsrno y
del caracter mixto de los miembros de la lglesia43 •
Es irnposible llegar a conclusiones s6lidas sobre la situaci6n
social de Efesios. Sin ernbargo, para la cornprensi6n del estado
general de las cuestiones planteadas en Efesios, es util investigar
la relaci6n de la carta con otros escritos procedentes del cornplejo

41. Sobre la relaci6n entre Efesios y la primera Carta de Pedro, cf. C.

L. Mitton, Ephesians, 17-18, donde afirma que el autor de la primera Carta
de Pedro conoci6 Efesios.
42. J. H. Elliott, A Home for the Homeless, 45. Elliott afirma que la
informaci6n sobre la poblaci6n mixta de Asia menor apoya el testimonio in-
temo. Sobre el uso de la Escritura en la primera Carta de Pedro, cf. nota 77,
p. 55 de la misma obra.
43. lbid„ 85.
150 Colosenses y Efesios

periodo que sigui6 a la desaparici6n de las primeras autoridades.

Si situamos Ef 2, l lss en el contexto del conjunto del escrito,
descubrimos su funci6n como un esfuerzo por promover la co-
hesi6n en la vida de la comunidad (por ejemplo, Ef 4, 3ss.15s;
5, 21ss).
Tanto Colosenses como Efesios revelan un esfuerzo por es-
tabilizar la vida de la comunidad44 • En terminos sociol6gicos,
estos escritos manifiestan el deseo de conservar el universo sim-
b6lico que se habfa configurado durante los dfas de la misi6n de
Pablo. Los conflictos y luchas que experimenta la comunidad
hacen necesaria la conservaci6n del universo simb6lico. Existen,
quizas, falsos maestros que extravian a los miembros de la co-
munidad. Quizas el predominio de los miembros de origen gentil
lleval;>a a abandonar sus rafces judfas o a marginar a la minorfa
judeocristiana. Se hace hablar a la doctrina de Pablo e11 situa-
cio11es nuevas. Al tiempu yul! se 1rn:11Hiene el unive.rso simb6lico,
se lo tra11sfon11a para que responda a estas situaciones. La ad-
hesi6n a la icleologia sirve para consolidar y preservar cl movi-
miento paulino en ausencia del ap6stol.

3. EI crecimiento de la secta

Colosenses y Efesios descrihen el significado c6smico del

acontecimiento Cristo (por ejemplo, Col 1, 15-20; Ef 1, 20-23).
EI uso de la imagen del cuerpo de Cristo omnicomprensivo (Col
1, 17; Ef 1, 23; cf. Col 1, 19) presupone el exito de la misi6n
evangelizadora. Colosenses habla del evangelio que da frutos en
todo el mundo (Col 1, 6.23). En Efesios se describe la intenci6n
de la misi6n de Pablo como mostrar (cponicrm: hacer que la gente
vea) el plan (oiKovoµia) del misterio escondido en Dios durante
siglos, y que la multiforme sabiduria de Dios se ha manifestado
a traves de la Iglesia a los principados y poderes del cielo (Ef 3,
9-10) 45 • En Colosenses y Efesios adquiere nuevas dimensiones

44. W. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, 158.

45. El uso del tennino oiKovoµia aqui y en Ef 1, 10 es diferente al de
las cartas autenticas de Pablo y al de Colosenses. Se refiere no a una tarea
encomendada a Pablo,. sino especificamente al propio plan de Dios. Sin em-
bargo, el sentido de oiKovoµia en Ef 3, 2 corresponde al de las cartas autenticas
y al de Colosenses (cf. Col 1, 25; 1 Cor 9, 17). Cf. el tema en C. L. Mitton,
Ephesians, 125-126.
 Actitud frente al munxlo y etica comunitaria 151

la visi6n universal de la salvaci6n. Al extenderse nipidamente la

secta paulina, surgieron problemas de autoridad en el crecido
numero de miembros y de preservaci6n de su identidad. Se plan-
tea Ia cuesti6n de c6mo mantener los limites separadores de la
comunidad respecto al mundo exterior. l Que ocurri6 en las co-
munidades de Colosenses y Efesios con la tensi6n que descu-
brimos en las cartas autenticas de Pablo entre separaci6n y evan-
gelizaci6n de los de fuera?
Corno en el caso de las comunidades de las cartas de Pablo,
la cohesi6n de las comunidades de Colosenses y Efesios se reforz6
mediante el vocabulario de pertenencia. Los miembros del grupo
son llamados santos (Co1 1, 2.4.26; Ef 1, 1; 3, 18; 5, 3). Son
descritos como elegidos o llamados (Col 3, 12.15; Ef 1, 4; 4,
4). Son amados por Dios y por Cristo (Col 3, 12; Ef 2, 4; 5,
ls.25). Se haOla de los colosenses como de hermanos fieles (Col
1, 2) y se saluda a los hermanos de Laodicea (Col 4, 15). Las
exhortaciones finales de la carta subrayan Ia fntima relaci6n enfl"e
Pablo y sus colaboradores (Col 4, 7ss). Tanto Tiquico como
Onesimo, por ejemplo, son designados como hermanos queridos
(Col 4, 7.9). En e1 saludo de Colosenses, se llama hermano a
Timoteo (Col 1, 1). De igual modo, en Efesios, se ofrece la paz
a los hermanos (Ef 6, 23). Tiquico, el unico individuo nombrado
en Efesios, es presentado como hermano querido, como en Colo-
senses (Ef 6, 21). Se describe a los destinatarios como hijos de
Dios (Ef 5, 1) y como miembros de la familia de Dios (Ef 2, 19).
La presentaci6n de los miembros como una familia es mucho
menos frecuente en Colosenses y Efesios que en las cartas au-
tenticas. De hecho, el saludo «hermanos mfos ... » que aparece
frecuentemente en las cartas de Pablo, subrayando la relaci6n
personal del ap6stol con sus comunidades (por ejemplo, Rom 7,
4; 1Cor1, 11; 2 Cor 1, 8; Gal 1, 11; Flp 4, 1; l Tes 1, 4), falJ:a
completamente en es tos escritos46 • Por no hacer referencia a si-
tuaciones comunitarias particulares, ni mencionar un grupo de
colaboradores (con la excepci6n de Tiquico), destaca nitidamente

46. Sobre el vocabulario de pertenenda, cf. W. Meeks, Los primeros

cristianos urbanos, 149ss; sobre el vocabulario para designar a los miembros
de los grupos paulinos como si fuesen una farnilia, cf. D. von Allmen, La
Familie de Dieu: La Symbolique Familiale dans le Paulinisme, Göttingen 1981.
152 Colosenses y Efesios

en Efesios la falta de relaci6n intima entre la comunidad y el

autor, propia de las cartas de Pablo.
Obviamente, la ausencia de Pablo explica la poca intimidad
del lenguaje en Colosenses y Efesios. La naturaleza pseudonimica
de estos escritos significa que el ap6stol esta apartado de su
audencia. Sin embargo, es claro que los miembros del movi-
miento paulino adoptaron otros medios empleados ya por el ap6s-
tol para promover la cohesi6n. El vocabulario de incorporaci6n
aparece tanto en Colosenses como en Efesios. Como en las t:arlas
de Pablo, la expresi6n f.v Xptcr•Cf> refuerza los limites que acotan
el lugar de la salvaci6n (por ejemplo, Col 1, 2; 2, 6; Ef 1, 10;
2, 10). Se transforma el simbolo paulino del cuerpo de Cristo
para que funcione como generador de una unidad mas central
aun (Col 1, 18-20.21-22; 2, 9-10.19; 3, 15; Ef 1, 22-23; 4, 15-
16; 5, 23.30). Cristo ahora es la cabeza, y los miembros de la
comunidad son el cuerpo. Aun mas, el simbolo del cuerpo se
convicrtc e.n vehiculo para describir la reconciliaci6n c6smica
acontecida en Cristo. La fuerza promotora de cohesi6n de este
simbolo esta ligada con la descripci6n de la intima relaci6n de
los miembros con Cristo como miembros de su cuerpo y con la
descripci6n de la autoridad de Cristo como cabeza de la Iglesia
y del universo entero47 •
Corno en las cartas de Pablo, en Colosenses y Efesios, en-
contramos el vocabulario de separaci6n, junto a1 de pertenencia.
En ambos escritos, el vocabulario de separaci6n se formula como
recuerdo de la conversi6n. Este recuerdo esta vinculado a la
exhortaci6n de la conducta apropiada de los que han sido tras-
ladados a1 cuerpo de Cristo. Por ejemplo, en Colosenses, una
larga proclamaci6n de la reconciliaci6n, despues de subrayar el
significado del acontecimiento Cristo y el papel de Pablo en la
proclamaci6n del mensaje de salvaci6n, termina con esta adver-
tencia: «Por tanto, ya que habeis aceptado a Cristo Jesus como
Sefior, proceded como cristianos: arraigados en el, id constru-
yendoos sobre el y afianzandoos en la fe que os ensefiaron,
rebosando agradecimiento» (Col 2, 6-7; cf. 1, 1-27). EI esquema
recuerdo-exhortaci6n aparece tambien en Efesios. Se recuerda a

47. Trataremos con mas detalle, en las secciones siguientes, el vocabulario

de incorporaci6n.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 153

los destinatarios que la misi6n de Pablo es proclamar el misterio

de que los gentiles son co-herederos en el mismo cuerpo y par-
ticipes de la promesa en Cristo Jesus mediante el evangelio (Ef
3, 6; cf. 3, 1-21). Esta inclusi6n en el cuerpo exige un estilo de
vida particular. Ante todo, <lebe haber unidad en la vida de la
comunidad (Ef 4, Iss).
Por lo que llevamos dicho, aparece claro que el termino «secta
proselitista», empleado en la primera parte para hablar de las
comunidades paulinas, mantiene su validez para describir las
comunidades de Colosenses y Efesios. No se exhorta, sin em-
bargo, a los miembros a empeiiarse en la evangelizaci6n, sino a
llevar una conducta apropiada a una comunidad de convertidos.
Hicimos notar, en la primera parte, que la misma misi6n de Pablo
a los gentiles mode16 las exhortaciones a sus comunidades. Se
combatfa una condücta comunitaria que pu:diera impedir ganar a
los de fuera para Cristo (cf. 1 Cor 14, 23s)48 • Los autores que
escriben en nombre de Pablo se dirigen a una comunidad mas
s6lidamente establecida49 • La larga lista de exhortaciones, que
distinguen entre conducta apropiada e inapropiada en el cuerpo
de Cristo, apunta a un constante proceso de auto-definici6n (Col
3, 5-4, 6; Ef 4, 25-32; 5, 3-7.17-18; 5, 21-6, 9). La normativa
de los c6digos familiares revela la institucionalizaci6n de normas
concernientes al estilo de vida cristiano (Col 3, 18-4, 1; Ef 5,
21-6, 9).
Aunque en Colosenses y Efesios no encontremos un deseo
pronunciado de evangelizaci6n, es claro que las comunidades
subyacentes en estos escritos pseudonimicos se entendieron a si
mismas como parte de un movimiento en crecimiento. Pablo esta
ya ausente, pero alguien evangeliza. Los colosenses son parte de
un cuerpo creciente y pr6spero que llena el mundo (Col 1, 18-
20; 2, 9.19; 3, 15). EI crecimiento de la comunidad de Colosas
esta ligado a la extensi6n de la palabra en el mundo (Col 1, 6.23).
Ademas, en el intercambio de mensajeros (Epafras, Col 1, 7; 4,
12; Tiquico, Col 4, 7-8; Oriesimo, Col 4, 9; Marcos, Col 4, 10)
y en el intercambio de saludos (Col 4, 10-18) aparece la relaci6n

48. Cf. supra, 59-68.

49. Para el inicio del proceso de estabilizaci6n en la primitiva cristiandad,
cf. G. Theissen, Sociolog{a del movimiento de Jesus, Santander 1979, 104-
111.
154 Colosenses y Efesios

de la comunidad local con otras comunidades cristianas50 • Se

envfan saludos a los hermanos de Laodicea, y a Ninfa y a la
Iglesia de su casa (Col 4, 15)51. La comunidad de los colosenses
esta en relaci6n con la comunidad de Laodicea; se intercambian
cartas (Col 2, 1; 4, 15-16). A traves de la carta, se recuerda a
los Colosenses que la unidad que tienen · que cultivar es mas
amplia que la unidad local52 •
Los comentaristas describen la intenci6n de Col 4, 5-6 como
una iniciativa misionera53 • Se exhorta a los colosenses a proceder
con tacto con los de fuera, aprovechando las ocasiones; su con-
versaci6n ha de ser siempre agradable con una pizca de sal,
sabiendo c6mo responder a cada un<>5 4 • Los dos vers.fcnlo.s pre-
cedentes, donde se piden oraciones por el exito de 1a misi6n de
Pablo (Col 4, 3-4), apoyan el caracter evangelizador del pasaje.
Una petici6n semejante .se hace en 2 Tes 3, 1, donde s~ percibe
tambien una preocupaci6n por la relaci6n con los de fuera. A la
oraci6n para que la palabra del Sefi.or Se propague rapidamente
y sea glorificada, sigue una oraci6n para que la set.:la se vea libre
de la gente malva<la y sin principios, porque no todos son de fiar
(2 Tes 3, 1-2).
Col 4, 5-6 no muestra solo un interes por la evangelizaci6n
de los de fuera, sino que rec<>mienda tambien precauci6n en el
trato con ellos, EI termino «los de fuera» (wu~ E~ro) sefiala una
clara divisi6n entre los de dentro del cuerpo de los salvados y

50. La lista de saludos en Colosenses se parece mucho a la de la Carta

a Filem6n. Consideramos su relaci6n en la siguiente secci6n sobre el ministerio.
51. No se puede determinar con absoluta certeza si Nuµcpav se refiere
aquf a un hombre o una mujer. Sin embargo, es probable que el nombre sea
de mujer. La presencia de la expresi6n «de el» (m'n:ou) en algunos manuscritos,
prefiriendola a «de ella» (ut'rn'j<;), puede explicarse fäcilmente si pensamos en
un interpolador, no contento con e1 rol que el texto asignaba a una mujer. Cf.
E. Lohse, Colossians and Philemon, 174. Hay que situar probablemente la
lglesia de la casa de Ninfa en Laodicea. Es imposible determinar si se trata de
la unica Iglesia domestica o de una entre muchas.
52. Cf. W. Meeks, In One Body: The Unity of Humankind in Colossians
and Ephesians, en W. Meeks-J. Jervell (eds.), God's Christ and His People:
Studies in Honour of Nils Alstrup Dahl, Oslo 1977, 212.
53. Cf. por ejemplo, E. Schweizer, La Carta a los colosenses, 194-198;
E. Lohse, Colossians and Philemon, 167-169; F. F. Bruce, The Epistles to the
Colossians, to Philemon, and to the Ephesians, 174-175.
54. «Con una pizca de sal» es una expresi6n idiomatica corriente en la
epoca; cf. el tema en E. Lohse, Colossians and Philemon, 168-169.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 155

los de fuera (cf. Mc 4, 11). En 1 Cor 5, 12s, Pablo emplea esta

expresi6n para sefialar que la preocupaci6n principal es la con-
ducta de los que estan en la secta. El termino aparece tambien
en 1 Tes 4, 12; aqui, como en Colosenses, el interes se centra
en la relaci6n con los de fuera. Se exhorta a los tesalonicenses
a que conserven la calma, se preocupen de sus propios asuntos
y trabajen con sus propias manos. De este modo se grangearan
el respeto de los de fuera y no tendran necesidad de nadie (cf.
Ef 4, 28). El deseo de Pablo de que los tesalonicenses se ganen
el respeto de los de fuera puede relacionarse con la insistencia
en que la conducta comunitaria no obstaculice la posibilidad de
ganar a los de fuera para Cristo. Pero, se puede relacionar tambien
con el deseo de reducir las tensio:nes entre los de fuera y ·los
miembros de la secta.
Enla segunda Carta· a los tesalonicenses se retoma con detalle
el tema del propio trabajo para vivir (2 Tes 3, 6ss)55 • Se exhorta
a los tesalonicenses a apartarse de los que viven ociosamente y
no respetan la tradici6n recibida de Pablo (2 Tes 3, 6.14ss). El
estilo de vida de Pablo, como el de un ap6stol trabajador, se
presenta como ejemplo que <leben imitar (2 Tes 3, 7-9). Habian
recibido un mandato de Pablo: el que no trabaje que no coma (2
Tes 3, 10). Parece que hubö un problema de desorganizaci6n
social en la comunidad, causado por la ociosidad y el entrome-
timiento (2 Tes 3, 11). Se exhorta a los que causan estos des6r-
denes a que trabajen para poder comer su propio pan (2 Tes 3,
12). Puede ser que la actividad de estos primeros cristianos hu-
biese provocado reacciones hostiles por parte de los de fuera. En
este caso, las exhortaciones tienen como objetivo reducir la ten-
si6n entre la secta y el mundo exterior.
Es muy util la consideraci6n de estos pasajes ·de la primera
y segunda Carta a los tesalonicenses para situar Col 4, 5-6 en
un contexto sociaI. En su vida diaria, estos primitivos cristianos
entraron en contacto con los de fuera. Si uno se olvidaba de sus
responsabilidades en el taller por dedicarse con mas energia a
proclamar que la salvaci6n se encontraba en Cristo, l,C6mo habria

55. La segunda Carta a los tesafonicenses parece depender de la primera;

con frecuencia, se ve en esta dependencia una prueba de que la carta no es
autentica; cf. el tema en W; G. Kümmel, lntroduction to the New Testament,
264-269.
156 Colosenses y Efesios

sido considerado por sus compafieros de trabajo? Si la casa de

alguno podia ser sefialada a causa de reuniones secretas, lque
reacci6n habria entre los vecinos? Debido a la gran resonancia
social que caracteriza la sociedad grecorromana, se precisaba
precauci6n en el trato con los extrafios. La respetabilidad social
era importante en un movimiento que se proponia la salvaci6n
de todos. A medida que la secta se hacfa mas visible, era 16gico
que los de fuera planteasen preguntas. Los colosenses <leben saber
c6mo responder. Tienen que aprovechar la oportunidad del dia-
logo, pero estando atentos a no perjudicar las precarias relaciones
con los de fuera. De modo semejante, a los destinatarios de la
primera Carta de Pedro se les exhorta a estar siempre preparados
para la defensa (anoA.oyiav) ante quien les pida raz6n de su
esperanza, pern cnn mansedumbre y tenmr. Deben 111a11te11er sus
conciencias limpias, de modo que queden avergonzados quienes
hablan contra ellos o abusan de su buena conducta en Cristo
(1 Pe .3, 15-16). Adn afrontando la calumnia y el abuso, <leben
mantenerse abiertos a los de fuera.
En contraste con Colosenses, no .se dice a los efesios que
acmen sabiamente respecto a los extrafios, sino simplemente que
acmen como gente sabia. Ademas, la invitaci6n a aprovechar las
ocasiones. tiene un significado distinto a1 de Colosenses; se exige
la precauci6n, simplemente porque los dfas son malos. La ins-
trucci6n sobre la conversaci6n adecuada no tiene paralelo en
Efesios (comparar Col 4, 5-6 con Ef 5, 15-16). No obstante, la
afirmaci6n general respecto al obrar sabiamente presupone que
es necesaria la precauci6n en el trato con un mundo malo. Esta
maldad se relaciona quizas con la actividad de los maestros en-
gafiosos. Se les pide apartarse de los hijos de la desobediencia
(Ef 5, 5-7). A los destinatarios de Efesios se les pide, ademas,
que se armen con la armadura de Dios para protegerse contra el
mal (Ef 6, 10-17). Pero el fuerte vocabulario de separaci6n no
debe llevarlos a la introversi6n56 • Los destinatarios de Efesios se
identifican firmemente con la misi6n evangelizadora de Pablo;
se debe proclamar con audacia el misterio del evangelio (Ef 6,
19-20). La descripci6n de la misi6n misma de Pablo en Ef 3,
56. Se dice esto contra Kirby quien afirma la existencia en Efesios de
fuertes tendencias introversionistas; cf. J. C. Kirby, Ephesians: Baptism and
Pentecost, 142.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 157

8-13 parece reflejar una fase posterior de desarrollo. Se identifica

la misi6n de Pablo a los gentiles con el papel de la Iglesia en el
mundo. La Iglesia es poderosa y visible, y esta en claro creci-
miento.
Asi pues, tanto en Colosenses como en Efesios, descubrimos
la misma tensi6n entre el deseo de evangelizar y el deseo de
separarse del mundo exterior que descubriamos en los escritos
de Pablo. La insistencia de Colosenses y Efesios en el crecimiento
del cuerpo supone posiblemente que ha tenido lugar un rapido
crecimiento de la secta. La expansi6n implica una mayor visi-
bilidad que; a su vez, aumenta la exigencia de respetabilidad
social. Tenemos que considerar to<lavia un aspecto de la etica de
las comunidades de Colosenses y Efesfos, que puede ser indi-
cativo de 1a creciente exigencia de respetabili<la<l social. En los
c6digos familiares <.lest:ubriinos el rellejo de un etluJs especial-
mente importante para la expansi6n de la cristiandad en el mundo
grecorromano.

4. Los c6digos familiares y el ethos del amor patriarcal

Aunque los c6digos familiares de Colosenses y Efesios (Col

3, 18-4, 1; Ef 5, 21-6, 9) puedan representar un alejamiento del
estilo exhortativo de Pablo, no pueden ser considerados, sin mas,
como no-paulinos. Por una parte, las afirmaciones normativas
reflejan una actitud mas conservadora; dejan mucho menos lugar
a la ambigüedad y, por consiguiente, a la actuaci6n excepcional.
Pero, por otra, las exhortaciones no son incompatibles con la
doctrina del propio Pablo sobre las mujeres y los esclavos (cf.
1Cor11, 2-16; 14, 34-36; 7, 20-24; Flm 10-20).
En Gal 3, 28 (probablemente se trata una förmula bautismal,
cf. 1 Cor 12, 13), Pablo habla de la abolici6n, en Cristo, de las
divisiones entre los grupos sociales. La expresi6n «no hay ni ... »
(ouK EVt) de Gal 3, 28 aparece en Col 3, 11. En ambos casos,
la förmula se emplea especificamente en referencia a1 bautismo
y en relaci6n a la experiencia de revestirse de Cristo o, tal como
aparece en Colosenses, del hombre nuevo (Gal 3, 27; Col 3, 10).
El hombre nuevo se renueva en el conocirniento perfecto segun
la imagen de su creador; en Col 1, 15, Cristo es la imagen de
158 Colosenses y Efesios

Dios (cf. 2 Cor 4, 16)'7 • Tanto en Galatas como en Colosenses

aparece la idea de una humanidad re-creada en Cristo. En Gru
3, 28 se proclama la nueva unidad de la comunidad, toda ella
una en Cristo Jesus (todos son herederos segun la promesa, Gal
3, 29). En Col 3, 11 se subraya la oposici6n entre las antiguas
divisiones y la nueva realidad en Cristo: Cristo es todo en todos.
A pesar de las semejanzas obvias entre Gru 3, 28 y Col 3,
11, estos pasajes desempefian diferentes funciones en el conjunto
de las cartas. En Coloscnscs, como cn Glllatas, aparccc la divisi6n
entre judfo y griego. En Colosenses hay una interpretaci6n de
esta oposici6n en el enunciado de la segunda bina: circunciso e
incircunciso. En Gal 6, 15 el mismo Pablo habla de la abolici6n
de esta divisi6n (circunciso-incircunciso) como de una nueva
creaci6n. En Co! 3, 11 aparece, como en Ga!atas,. la divisi6n
entre esclavo y libre (no hay, sin embargo, referencia a .la divisi6n
var6n-mujer). Sorprende el aiiadido de barbaro (el no griego) y
escita. Estos tenninos no se yuxtaponen antiteticamente, se enu-
meran juntos como representantes de grupos estigmatizados58 •
La menci6n del barbaro y de una raza conocida por su barbarie
(el escita) subraya el hecho de que las viejas designaciones re-
ferentes a la inferioridad o superioridad cultural de las naciones
no son ya relevantes 59 •
Aunque la förmula bautismal en Colosenses recuerde la abo-
lici6n de divisiones en Cristo, no se transmite, sin embargo, para
sacar consecuencias revolucionarias respecto a las relaciones so-
ciales entre lo.s individuos. Eso es lo que intent6 Pablo en Gru
3, 28 con la abolici6n de la divisi6n de judfos y gentiles en la
comunidad. Aunque se pueda decir que este versiculo promueve
la unidad de la comunidad, el interes principal de. Pablo es, sin
embargo, legitimar su idea sobre el modo de construir la co-
munidad. Por el contrario, en Col 3, 11, como en 1 Cor 12, 13,
la intenci6n principal es generar la unidad entre Jos diversos
grupos que componen la comunidad. Parece que la circuncisi6n
no es ya una cuesti6n especialmente conflictiva60 • A pesar de
57. Sobre Col 3, 10-11, cf. E. Schweizer, La Carta a los colosenses,
167-172; E. Lohse, Colossians and Philemon, 142-146.
58. l'bid., 144.
59. E. Schweizer, La Carta a los colosenses, 170.
60. Trataremos despues la influencia en los miembros de la comunidad
de una doctrina relacionada con las exigencias de la ley judfa.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 159

que se mencione la abolici6n de la diferencia entre esclavo y

libre, unos versiculos despues el c6digo familiar exho11a a los
esclavos a obedecer a sus amos y a los amos a tratar con justicia
a sus esclavos (Col 3, 22-4, 1), lo que aclara que, en Cristo, no
ha sido abolida esta instituci6n social. La intenci6n principal de
Col 3, 11 parece ser la estabilizaci6n de las relaciones entre
diferentes grupos .en un unico ouerpo.
Se ve clara la funci6n generadora de unidad de Col 3, 11 si
consideramos su lugar en la ,Serie de exhortaciones eticas. Se
asocian numerosas virtudes con el revestimiento del hombre nue-
vo (Col 3, 10-14). La unidad y la armonia <leben caracterizar al
unico cuerpo en el que diferentes miembros viven y celebran el
culto (Col 3, 15-17). Constat;un,os la necesidad de estabilizar las
relac.iones entre los miembros, especialmente, en el codigo fa-
miliar de Col 3, 18.-4, 1. Aunque 1a fönrmla b1rntismal (Col 3,
11) no aclare c6mo se <leben conjuntar los diferentes grupos en
la Iglesia, estas exhortaciones normativas, que la siguen, pre-
sentan un modelo de amor patriarcal como guia para el estilo de
vida.
Hay en las cartas de Pablo una cierta ambigüedad respecto a
las implicaciones de la nueva vida en Cristo. Si en Cristo no hay
ni var6n ni mujer, i,CÜmo <leben comportarse las mujeres en
Corinto? Si el esclavo Onesimo es un hermano de su amo cre-
yente, i,C6mo debe ser tratado ahora por el? Las recomendaciones
de Pablo respecto a las mujeres y los esclavos demuestran su
firme arraigo en la sociedad grecorromana. Aunque no hace re-
comendaciones revolucionarias respecto a las relaciones var6n-
mujer y amo-esclavo, intenta reinterpretarlas segun la vida nueva
en Cristo (cf. l Cor 7; 11, 11-12). Las recomendaciones en
Filem6n recuerdan al amo del esolavo que algo ha cambiado en
la naturaleza de la relaci6n amo-esclavo. EI esclavo ha de ser
recibido ahora como hermano querido (Flm 16). Sin embargo,
se mantienen las distinciones sociales entre los creyentes. Se
puede decir que, en general, la naturaleza de las relaciones entre
los diferentes grupos en la Iglesia es la del amor patriarcal. Los
constituidos en autoiidad <leben respetar y cuidar las necesidades
de los grupos subordinados en pago por su obediencia.
Los c6digos familiares de Colosenses y Efesios reflejan la
misma actitud de amor patriarcal que encontramos en las cartas
160 Colosenses y Efesios

de Pablo. El hecho de que las exhortaciones tomen forma de

afirmaciones nonnativas indica que la posici6n etica del movi-
miento paulino se ha hecho mas conservadora. La negaci6n de
las diferencias entre esclavos y libres (Col 3, 11) no lleva a la
completa abolici6n de diferencias en la comunidad. El c6digo
prescribe c6mo deben interactuar reciprocamente los miembros
del cuerpo unificado. El autor da por supuesto que la cohesi6n
del grupo debe preservarse del mismo modo que ·se hacfa en la
antigua sociedad en general: mediante la estructura jerarquica
(unos gobieman y otros estan subordinados)61. Se habla de la
Iglesia quese reune en la casa de Ninfa (Col 4, 15), lo que podrfa
indicar que, el autor de Colosenses reconoce a las mujeres una
importante funci6n como lideres löcales. Sin embargo, la ex-
hortaci6n a que las mujeres se someta'n a sus tnaridos indica una
demarcaci6n del papel de las mujeres mas firme que en las cartas
autentkas de Pablo. En el c6digo famlliar de Efesios se trata la
relacion matrimonial con gran detalle, refiriendola a la relacion
de Cristo con la Iglesia (Ef 5, 22-33}. Se subraya que la sujeci6n
de la mujer al marido esta divinamente ordenada. Corno indi-
caremos mas adelante, el uso del c6digo familiar en las Cartas
pastorales refleja un ethos patriarcal mas conservador aun que el
de Colosenses y Efesios: el c6digo familiar se entreteje con re-
comendaciones respecto al liderazgo en la lglesia; se prohibe
explicitamente a las mujeres asumir funciones de liderazgo (por
ejemplo, 1 Tim 2, 9ss).
A pesar de la tendencia mas conservadora de los c6digos
familiares, es importante notar la continuidad entre estas exhor-
taciones y la doctrina de Pablo. Hay una clara relaci6n entre las
exhortaciones de Pablo a las mujeres en 1 Cor 11; 14 y la exi-
gencia de que las mujeres esten sujetas a sus maridos. En los
primeros momentos de la institucionalizaci6n constructora de la
comunidad es evidente que las normas son el resultado de la
interrelaci6n entre implicaciones eticas del ser en Cristo y las
pautas de conducta de la sociedad de aquel momento. Por una
parte, las pautas de la secta deben distinguirse de las pautas del
mundo exterior. Por otra, las pautas del mundo exterior influyen

61. Sobre el ethos mas conservador de Colosenses y Efesios, cf. W.

Meeks, Los primeros cristianos urbanos, 212.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 161

claramente en la determinaci6n de lo que se considera apropiado

para la vida de los de dcntro (cf. 1 Cor 5, 1). Con el paso del
tiempo y la formaci6n de grupos, hay una tendencia a la for-
malizaci6n e institucionalizaci6n. El c6digo familiar es el pro-
ducto de la institucionalizaci6n de normas que determinan que
tipo de conducta es el adecuado a la vida en Cristo62 •

5. Origen y funci6n de los c6digos familiares

Los estudiosos se han interesado mucho por el origen de la

tradici6n del c6digo familiar. Han descubierto semejanzas en la
perspectiva y la estructura de lös c6digos familiares con algunos
elementos del pensamiento del estoicismo y del judaismo. Han
debatido la cuestion de si adoptan material tradicional del mundo
exterior, o se trata de una creaci6n especfficamente cristiana63 •
Recientemente, la investigaci6n se ha interesado por las relacio-
nes entre los c6digos familiares y el topos tradicional «sobre el
gobierno de la familia» que aparece frecuentemente en la lite-
ratura de la sociedad grecorromana64 •
David Balch ha defendido que el topos «sobre el gobierno
de la familia», que aparece en la discusi6n filosofica griega, es
el antecedente del c6digo familiar del nuevo testamento. El ejem-
plo mas importante de Ull topos «Sobre el gobierno de la familia»,
parecido a los codigos del nuevo testamento, se encuentra en la
Polftica de Aristoteles. Aristoteles afirma que la exposicion de
las partes del Estado debe comenzar por la consideraci6n del
gobierno de la familia, ya que todo Estado se compone de familias

62. B. J. Malina cree que los c6digos familiares reflejan el desarrollo de

la costumbre cristiana para convertirse ley, cf. Kinship and Marriage, en The
New Testament World, 114-115.
63. Es compleja la historia de la investigaci6n del origen de los c6digos
familiares. Para un tratamiento completo del transfondo de la investigaci6n del
c6digo familiar, cf. D. L. Balch, Let Wives be Submissive, Chico-California
1981, 1-20; D. C. Verner, The Household of God, Chico-California 1983,
16-23.
64. Ademas de Balch y Verner, entre los estudiosos interesados por la
relaci6n entre el topos «sobre el gobierno de Ja familia» y los c6digos familiares,
se incluyen J. H. Elliott, A Home for the Homeless, 208-220; D. Lührmann,
Neutestamentliche Haustafeln und Antike Ökonomie: NTS 27 (1980-1981)
83-97.
162 Colosenses y Efesios

(cf. 1, 1253b, 1-14)65 • Aristoteles considera las diferentes rela-

ciones familiares en terminos de gobemar y ser gobemado:

Segun esto, naturalmente se dan varias clases de gobemantes y

de gobemados. En efecto, el hombre libre gobiema al esclavo,
el hombre gobiema a la mujer y el padre gobiema a los hijos, y
todo ello de distinta manera. Y todos poseen Jas distintas partes
del alma, pero las poseen de distintas maneras; el esclavo, en
efecto, no ha conseguido en absoluto la parte deliberativa del
alma; la mujer la tiene, pero sin una plenitud de autoridad, y el
niiio la tiene, pero en una forma aun sin desarrollar66 •

Balch aclara que el topos «sobre el gobiemo de la familia»

se ajusta al pensamiento moral y filosofic.o del Imperio. Da ejem-
plos de su utilizacion por los estoicos, helenistas, judios y
11i:.1.1pi1ag;6ri~:c.11r,
La semejanza mas sorprendente entre los c6digos familiares
del nuevo testamento y el topos «sobre el,gobiemo de lafamilia»,
tal como se refleja en el pensamiento de Aristoteles, es la pre-
sencia de las tres binas de relaciones: maridos-mujeres, padres-
hijos y amos-esclavos. Mas m1n, en ambos casos se tratan ex-
presamente las binas como relaciones de superiores con subor-
dinados. Son claras las afinidades de las exhortaciones del nuevo
testamento con la etica tradicional del mundo antiguo. El topos
«sobre el gobiemo de la familia» se refleja muy claramente en
los codigos familiares de Col 3, 18ss y Ef 5, 21ss (cf. 1 Pe 2,
13ss; l Tim 2, 8-15; 3, 4; 6, 1-2; Tit 2, 1-10; 3, l; lgn Pol 4,
1-5, 1; Pol Phil 4, 2-6, 1).
Colosenses y Efesios no relacionan explfcitamente, como
Aristoteles, los codigos familiares y la sociedad en cuanto tal.
Sin embargo, la comparacion de la relacion de Cristo y la Iglesia
con la relacion del marido y la mujer, en Efesios, sugiere que
las relaciones familiares pueden reflejar una realidad social mas

65. Arist6teles, Polftica, en Obras (trad. P. Samaranch), Madrid 2 1977,

1413.
66. Arist6teles, Polftica, en Obras, 1425.
67. Cf. D. L. Balch, The topos 'Concerning Household Management' in
Eclectic Stoies, Hellenistic Jews, and Neopythagoreans, en Let Wives be Sub-
missive, 51-59; cf. especialmente el capftulo sobre Fil6n y Josefo, p. 52-56.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 163

amplia68 • El c6digo familiar de la primera Carta de Pedro es

particulannente interesante a este respecto. Comienza con una
exhortaci6n a que los cristianos se sometan a «toda instituci6n
humana», a todos los representantes de la autoridad gubema-
mental. Corno en el topos tradicional «sobre el gobiemo de la
familia», aparece un paralelo entre la conducta en la familia y
en la sociedad en cuanto tal. De forma semejante, la relaci6n del
topos «sobre el gobiemo de la familia» con una politeia mas
amplia puede quedar expresada, de algun modo, en las exhor-
taciones de 1 Tim 2, ls y Tit 3, ls; se pide sumi.si6n a las
autoridades gubemamentales69 •
Segun Balch, la funci6n del c6digo familiar de la primera
Carta de Pedro es apologetica. Los cristianos. eran acusados de
promover conductas desviadas en la familia. Por lo que se les
exhorta a comportarse de manera ejemplar para asi refutar las
calumnias de sus adversarios en .el ambito de la sociedad. Balch
sefiala que la etica jerarquica griega, expresada en el topos «SObre
el gobiemo de la familia», se convierte en la norma de la conducta
familiar en las clases arist6cratas de la sociedad grecorromana.
Esto significa que se pedfa .a las comunidades religiosas mino-
ritarias definirse con relaci6n a esta etica. Da ejemplos de criticas,
en la sociedad grecorromana, a grupos religiosos minoritarios,
devotos del dios Dionisos, de la diosa Isis, y a los judfos, por
haber alterado el orden de la familia70 • Por ejemplo, el historiador
Tacito sefiala el resentimiento romano por los problemas sociales
causados por el proselitismo judfo. Se piensa -dice- que los
que se convierten al judaismo desprecian a los dioses, repudian
su pais y tienen en poco a sus padres, a sus hijos y a sus hermanos
(Historia V, 5)71 •
En respuesta a semejantes calumnias, Fil6n y Flavio Josefo
subrayan la estabilidad de la familia judia72 • Se hace un uso
apologetico de la etica tradicional de subordinaci6n. En la Apo-
logfa de los judfos escribe Fil6n:

68. Cf. D. L. Vemer, The Household of God, 85.

69. lbid., 91-92.
70. D. L. Balch, Greco-Roman Criticism of Eastern Religions, en Eet
Wives be Submissive, 65-76.
71. lbid., 83.
72. lbid., 52-56, 73.
164 Colosenses y Efesios

Las mujeres presten servidumbre a sus maridos; una servidumbre

no impuesta por los malos tratos, sino una obediencia estimulada
en todo. Los padres deben tener poder sobre sus hijos ... lo mismo
vale de cualquier otra persona sobre la que el (un hombre) tenga
autoridad ... (Apologfa de los jud{os, 7, 3 y 5)73 •

Lo rnismo observa Flavio Josefo en Contra Api6n:

La mujer, dice la ley, es en todas las cosas inferior al hombre.

Que este, por tanto, sumisa, no para su humillaci6n, sino para
poder ser orientada; porque la autoridad ha sido dada por Dios al
hombre (Contra Api6n II, 199) 74 •

Flavio Josefo pasa despues a tratar el «honra a los padres»

(II, 206), asi como la ley y el castigo de los esclavos (II, 216).
Afirma Balch que la descripci6h que hace Flavio Josefo de las
funciones sociales de las mujeres, hijos y esclavos en Contra
Api6n II, tiene estrechos paralelos con el elogio apologetico de
Roma, hecho 100 afios antes por Dionisio de Halicarnaso en
Antigüedades romanas 1, 9-II, 29 (escrito el 30-37 a. C.)75 •
Segun Balch, el c6digo farniliar de la primera Carta de Pedro
intentaba reducir la tensi6n entre la comunidad cristiana y la
sociedad de fuera. Aunque la obra iba dirigida a la comunidad
cristiana, su finalidad era recomendar una conducta farniliar que
silenciase las acusaciones calumniosas. 1 Pe 2, 15 sugiere,. en
efecto, que los de fuera tenian una opini6n negativa de la conducta
de los cristianos: el autor exhorta a los rniembros de la comunidad
a que se comporten de tal modo quc «tapen la boca a la estupidez
de los ignorantes»; y en 3, 15-16 exhorta a los cristianos a estar
preparados para defenderse (hacer apologia) de las criticas pa-
ganas, de modo que queden avergonzados los que denigran la
buena conducta de los cristianos. Por otra parte, afirma Balch
que la exhortaci6n de 3, 1-6 es rnisionera y apologetica. Se dice
aqui que mediante su conducta surnisa, silenciosa y casta, la
mujer puede convencer a su marido increyente. La exhortaci6n

73. lbid.; 54; cf. Fil6n, vol. IX (Loeb Clasical Library), 425.
74. lbid.; cf. F. Josefo, vol. 1 (Lob Classical Library), 372-373. Sobre
Fi16n y Flavio Josefo, cf. J. E. Crouch, The Origin and Intention of the
Colossian Haustafel, Göttingen 1972, 77-83.
75. D. L. Balch, Let Wives he Suhmissive, 54-55; 74-75.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 165

a las mujeres, en el v. 6, para que no se dejen atemorizar, apunta

a la necesidad de defenderse. Las crfticas hechas a estas mujeres
no procedian necesariamente del intento de aplicar Geil 3, 28 a
un contexto social, se podian deber simplemente al hecho de
haberse convertido a una religi6n distinta de la del cabeza de
familia. La insubordinaci6n religiosa provoca acusaciones de in-
subordinaci6n social (cf. 1 Pe 2, 12-14)76 •
El c6digo familiar de la primera Carta de Pedro tiene una
funci6n apologetica mas fuerte que la que encontramos en Co-
losenses y Efesios. Las exhortaciones de Col 4, 5-6, sin embargo,
recomiendan una actitud cauta respecto a los de fuera, fundada
en el interes misionero. Es posible que la finalidad de la exhor-
taci6n sea reducir la tensi6n entre los miembros de la comunidad
y los de fuera. En Efesios no se mencionan explicitamente las
relaciones con los de fuera. No obstante, la relaci6n entre la
postura etica del topos «sobre el gobiemo de la familia» y la
fünci6n apologetica de la suhordinaci6n etica tal como la descrihe
Balch, nos lleva a preguntarnos si la utilizaci6n del c6digo fa-
miliar en los escritos del nuevo testamento puede deberse al
intento de estabilizar las relaciones con los de fuera.
EI contacto con los de fuera es importante para el crecimiento
de una secta proselitista; se trata de un grupo que intenta abarcar
al mundo entero. Sin embargo, la distinci6n respecto al estilo de
vida de los de fuera es decisivo para la preservaci6n de su iden-
tidad. El reclutamiento significa competencia con otros movi-
mientos. En el nivel mas basico, significa estar abiertos al dialogo
respecto a la conducta que pudiera considerarse como sospechosa.
El fortalecimiento de la etica f amiliar en la comunidad cristiana
puede deberse a la situaci6n social de una secta con relaciones
precarias respecto al mundo exterior. La reacci6n negativa de los
de fuera puede amenazar la cohesi6n de la secta, su elecci6n
divina y su misi6n evangelizadora77 • La secta necesita demostrar

76. Jbid., 119. Segun Balch, la exhortaci6n a los esclavos (1 Pe 2, 18)

seiiala el mismo problema de la vida de Ja comunidad que Ja exhortaci6n a las
mujeres. La conversi6n de miembros subordinados de Ja familia provoca el
que Ja comunidad se sienta presionada por los extraiios. Sobre Ja funci6n
apologetica de! c6digo familiar en Ja primera Carta de Pedro, cf. p. 81-116 y
el resumen final y conclusiones, p. 117-121.
77. J. H. Elliott, A Homefor the Homeless, 102.
166 Colosenses y Efesios

que la conversi6n no lleva necesariamente al desorden familiar.

De hecho, la sujeci6n de las mujeres a los maridos, de los escla-
vos a los amos y de los hijos a los padres puede hacerse en el
Sefi.or. Corno vimos anteriormente, el deseo de salvar a todos es-
ta relacionado con el deseo de ser respetados por todos. El
ethos del amor patriarcal, enraizado en la etica tradicional gre-
corromana y expresado en los c6digos familiares, .represent6, sin
duda, un papel importante en la evangelizaci6n misionera de la
familia78 •
Al centrar la posible funci6n del c6digo familiar en la re-
ducci6n de la tensi6n entre los miembros de la comunidad y los
de fuera, correinos el peligro de minusvalorar el efecto de la
exhortaci6n para las relaciones dentro de la secta. J. H . Elliott
ha criticado a Balch por desestimar la funcion del c6digo familiar
en la integraci6n de la vida de la comunidad79 • A difcrcncia .de
los ejemplos de uso del topos «sobre .el gobiemo de la fämilia»
fuera de los circulos cristianos .citados por Balch, el c6digo fa-
miliar se dirige solamente a los de dentro. La conducta que se
recomienda tiene consecuencias importantes en el modo de tra-
tarse mutuamente los miembros. Se puede constatar esto espe-
cialmente en los c6digos familiares de Colosenses y Efesios,
donde se consideran las tres binas de relaciones. Sin embargo,
no se puede negar el valor de las intuiciones de Balch sobre la
funci6n apologetica del c6digo familiar en la primera Carta de
Pedro, si se quiere entender la funci6n de los c6digos familiares
en general. Lo que se hace dentro de la secta proselitista se hace
siempre con la vista pucsta en lo que sucede fuera. Promover la
armonia intema significa estabilizar las relaciones con los de
fuera. Hay que conservar la apertura a ellos, pero sin destruir la
propia identidad80 •
Siguiendo la acentuaci6n del valor del c6digo familiar para
la vida interior de la comunidad, David C. Verner estudia el uso
cristiano especffico de los c6digos familiares. Segun Vemer,

78. Cf. D. W. RiddJe, Environment as a Factor in the Achivement of

Self-Consciousness in Early Christianity: JR 7 (1927) 146-163.
79. Cf. la crftica detallada de Ja obra de D. L. Balch, en J. H. Elliott, A
Home for the Homeless, 215-218.
80. Elliott esta a favor de una perspectiva bifocaJ, intema y extema, en
Ja primera Carta de Pedro, cf. ibid„ 219-220.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 167

comparando los c6digos cristianos con otros ejemplos del topos

«sobre el gobierno de la familia», podemos descubrir su espe-
cificidad. Cree que la comunidad cristiana ha configurado este
topos de una manera caracterfstica; .una configuraci6n que se
manifiesta no solo en la inclusi6n de expresiones propias, como
«en el Seiior>>. Afirma que hay caracterfsticas claves recurrentes,
especialmente caracterfsticas sinracticas, que no dependen de este
topos. Sefiala que las exhurla<:iunes parli<:ulares de los <:6<ligus
familiares cristianos se estructuran segun un esquema que nunca
se .encuentra el topos «sobre el gobiemo de la familia» 81 • Segun
Vemer, este esquema tiene que ver principalmente con la es-
tructura de la exhortaci6n a cada grupo particrilar, y secundaria-
menty con el modo caracterfstico de uni6n de estas exhortaciones.
A Lraves de un cuidado analisis de varios ejemplos, Verner sefiala
cuatro elementos recurrentes de la estructura:
1. unos destinatarios;
2. un imperativo;
3. una arpplificaci6n; y
4. una clausula de razonamiento, con la motivaci6n o jus-
tificaci6n teol6gica8~.

Verner cree que es posible describir un desarroUo en el uso

de este esquema. En los c6digos familiares mas tardfos, se da
una creciente tendencia a relacionar las diferentes binas. Ademas,
se alargan las clausulas de razonamiento y las amplificaciones.
Se introducen otras exhortaciones entre las exhortaciones fami-
liares, los grupos son mencionados indirectamente y se usa el
esquema con mas libertad83 •
Comparando los diferentes c6digos familiares, Vemer ha de-
mostrado convincentemente la flexibilidad tanto del topos «sobre

81. D. C. Vemer, The Household of God, 86. Vemer afirma, sin embargo,
que existen paralelos parciales en diferentes fuentes judfas. Reconoce Ja po-
sibilidad de que el esquema fuese tomado por Ja Iglesia de Ja sinagoga. Sin
embargo, afirma que aquf lo importante no es el origen de! esquema, sino su
presencia y desarrollo en Ja cristiandad primitiva; cf. nota 10, p. 90. Las
conclusiones de Vemer son diferentes a las de Balch que cree que las semejanzas
de los diferentes c6digos familiares pueden explicarse con 1a teorfa de que
representan aplicaciones independientes de! topos «sobre el gobiemo de Ja
familia» a problemas similares; cf. D. L. Balch, Let Wives be Submissive, 120.
82. D. C. Vemer, The Household ofGod, 87.
83. lbid., 87-89.
168 Colosenses y Efesios

el gobiemo de la familia» como del c6digo familiar. Esto permite

importantes conclusiones sobre la relaci6n entre c6digos fami-
liares y comunidades particulares. El topos «sobre el gobiemo
de la familia» se origin6 fuera de la Iglesia primitiva, pero afect6
a su doctrina a traves del c6digo familiar. Por su parte, el c6digo
familiar parece haber tenido una clara evoluci6n en la Iglesia.
Las diferencias entre los diversos c6digos familiares (incluyendo
los cambios de esquema), que se dieron con el paso del tiempo,
nos previenen contra los estudios que desconecten este material
tradicional de toda base real. Parece que la tradici6n de los c6-
digos familiares estaba sujeta a revisi6n, dependiendo de los
contextos co1imnitarios particulares. Lleva raz6n Vemer cuando
sefiala que la forma de c6digos familiares sugiere fuertemente
que se dirigfan a necesidades socirues concretas y, a veces, per-
sistentes en el interior de cada comilnidad84 •

6. EI c6digo familiar de Colosenses y su contexto social

Los estudiosos han sefialado la compacta composici6n del

c6digo familiar de Colosenses (Col 3., 18-4, 1). Por la pureza
de su forma y de su contenido, este c6digo familiar, con su
insistencia en la subordinaci6n y el orden, asi como en la mutua
responsabilidad en el Sefior, contrasta con Ef 5, 21-6, 9 y 1 Pe
2, 13-3, 17. Si nos hubieramos encontrado en una reuni6n fa-
miliar del siglo I (en la casa de Ninfa, por ejemplo) donde se
leyera esta exhortaci6n, nos hubiera llamado la atenci6n el hecho
de que se nos ofreciera un estilo de vida cristiana para cada grupo
sociru. Nos hubieramos aclarado sobre el modo de relacionamos
con los miembros del cuerpo de los salvados. Con exhortaciones
concisas, se nos llamaria a la reciprocidad de responsabilidades.
Incluso la mujer cristiana que Begase inquieta por problemas con
su marido no-creyente, o un esclavo perseguido por su amo no-
creyente encontrarfan presumiblemente una guia de vida. La su-
jeci6n y la obediencia al marido o al amo son conformes con la
vida en el Sefior. Despues de todo, del Sefior vamos a recibir la

84. lbid., 91. Para la influencia de Ja tradici6n en Ja parenesis, cf. p.

112-125.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 169

recompensa de la herencia. EI malvado recibira la paga por lo

que haya hecho. No hay parcialidad; todos los grupos estaran
sometidos a juicio.
EI c6digo familiar de Colosenses intenta claramente promover
la armonfa en la vida de la comunidad. lResponde esto a algun
conflicto especifico? James E. Crouch cree que el c6digo familiar
de Colosenses reacciona contra entusiastas que propugnaban es-
16ganes como Ga! 3, 28 8~. A la luz de su interpretaci6n de los
pasajes sobre mujeres y esclavos en 1 Cor 7; 11; 14, propone la
hip6tesis de trabajo. de que los des6rdenes de Corinto constituyen
una expresi6n local de tendencias entusiastas en un significativo
segmento de las coruunidades helenistas, que hacfan necesaria,
por tanto, la incorporaci6n dei c6digo familiar en el material
parenetico cristiano86 • Segun Crouch, en la comunidad de Colosas
la cuesti6n de los esclavos plante6 el problema mas dificil. Afirma
que es la misma inquietud que en 1 Cor 7, 20ss Ja que exigia
orientar el c6digo familiar hacia los esclavos 87 •
EI principal problema de la tesis de Crouch sobre el conte.xto
social del c6digo. familiar de Colosenses es que no hay ningun
testimonio s6lido que apoye su opini6n de que la comunidad se
encontrase agitada por disturbios sociales de los esclavos. Aunque
la larga eXhortaci6n a los esclavos (Col 3, 22-25) suponga un
especial interes del autor por ellos, esto no significa que estu-
vieran en lucha por su libertad. Ademas, no tiene gran funda-
mento el argumento de Crouch de que la exhortaci6n de 1 Cor
7, 20ss implique que expresiones como la de Ga! 3, 28 provocaron
agitaci6n entre los esclavos.
En su estudio sobre las relaciones entre la exhortaci6n a los
esclavos en 1 Cor 7 y la instituci6n de la esclavitud en el mundo
grecorromano, Scott Bartchy llega a una posici6n contraria a la
de Crouch88 • Segun Bartchy, la ambigua eXhortaci6n a los es-
clavos en 1 Cor 7, que incluye el consejo que podrfa resumirse

85. J. E. Crouch, The Origin and Intention of the Colossian Haustafel,

126; cf. E. Schweizer, La Carta a los colosenses, 242.
86. J. E. Crouch, The Origin and Intention of the Colossian Haustafel,
123, 139.
87. lbid., 129, 150.
88. S. Bartchy, Mallon Chresai: First-Century Slavery and the Interpre-
tation of 1 Corinthians 7:21, Missoula 1973.
170 Colosenses y Efesios

asf: «No os preocupeis», puede entenderse solo si tenemos en

cuenta la posici6n de los esclavos en la sociedad en la que Pablo
vivfa. Bartchy no niega el hecho de que en la sociedad de Pablo
la libertad fuese mas apetecida que la esclavitud. De hecho, la
mayoria de los esclavos esperaban su manumisi6n. Sin embargo,
es tambien evidente que la manumisi6n no era una posibilidad que
los esclavos pudieran aceptar o rechazar; para la mayor parte no
cafa bajo su control, excepto si se daba la posibilidad de que un
trabajo duro pudiera acrecentar sus expectativas de ser manutni~
tidos. EI deseo de la manumisi6n servfa de estfmulo para el trabajo
de los esclavos. Bartchy concluye que el clima general de distur-
bios, aceptado por algunos estudiosos biblicos, no cxistia cn el
siglo 189 .
Teniendo en cuenta esto, Bartchy cree que en 1 Cor 7, 21
---donde aparentethente Pablo urge a los esclavös que puedan ha-
cerse ·libres a hacerlo - el ap6stol se dirige de hecho a esclavos
quc ya han sido liberados por sus amos; ensefi.a a los esclavos
cristianos a utilizar esta nueva oportunidad. Baitchy afirma que
Pablo urgfa a todos los que habfan recibido 1a llamada de Dios en
Cristo, siendo esclavos, a continuar «tisando» (en el sentido de
«obcdcccn•,) csta llamada despues de la manumisi6n, es decir,
despues de haber recibido el nuevo status de persona libre90 • In-
tentando explicar que indujo a Pablo a mencionar la esclavitud,
Burtchy afirma que Pablo us6 el caso del esclavo-libre (1 Cor 7,
21-22) y el caso de la circuncisi6n-incircuncisi6n (1Cor7, 18-19)
no porque fueran cuestiones conflictivas en Corinto. Mas bien, se
emplean para ilurninar la teologfa paulina de la llamada, uno de
los principalcs argumentos teo16gicos de 1 Cor 7, con que Pablo
responde a lo que parece ser el problema especffico de los corintios
en este capftulo: la concepci6n pneumatica de la relaci6n hombre-
mujer91.
Lleva raz6n Bartchy al afirmar que no tenemos constancia
alguna de que la relaci6n amo-esclavo se viera perturbada por los
cristianos pneumaticos de Corinto. Ademas, como el sefi.ala, el

89. Ibid., 114-120; sobre la cuesti6n de la esclavitud en la Iglesia pri-

mitiva, cf. D. L. Balch, Let Wives be Submissive, 106-107.
90. lbid., 120.
91. lbid., 132.
 Actitud frente al mundo y itica comunitaria 171

conflicto en Corinto tenfa que ver probablemente mas con las

practicas sexuales y con el papel de las mujere.s (cf. 1 Cor 5; 6;
7; 11; 14)92 . El trabajo de Bartchy hace dudar, pues, sobre la
vinculaci6n que establece Crouch entre el c6digo familiar de
Colosenses y los disturbios de esclavos en Corinto. Bartchy afir-
ma que Col 3, 22-25 no dice nada que indique la necesidad de
amonestaci6n por buscar la manumisi6n. Mas bien, se exhorta
a cada uno sobre su funci6n en la vida failliliar, como mujeres,
maridos, hijos, padrcs y amos 93 • Tiene Bartchy raz6n cuando
afirma que no hay constancia de disturbios en la comunidad de
Colosas. Pero su explicaci6n no da raz6n de por que una parte
tan grande del c6digo familiar de Colosenses se dedica a la
exhortaci6n a los esclavos, eo comparaci6n con la breve exhor-
taci6n a otros grupos. l,Por que se dedica tanta atenci6n a la
suburdinaci6n de los esclavos?
Los dos puntos principales de Col 3, 22-25 parecen ser: l.
que la obediencia entusiasta de los criados a sus amos conviene
a la vida en el Sefior, es decir, el servicio a los amos «carnales»
(w'1; KU't'U mipKa Kupioti;, v. 22) es un medio de servir a Cristo
el Sefior (v. 24); y 2. la promesa a los esclavos de la recompensa
de la herencia, pero se les advierte tambien la posibilidad de
juicio para los que hayan obrado mal. Esta afirmacion de im-
parcialidad intenta probablemente recordar a los esclavos que
vendra un dfa en que todos seran juzgados por igual. No es
inconcebible que los esclavos percibieran en esta afirmaci6n la
promesa de que un dfa, cuando ya no haya distinci6n entre amos
y esclavos, se pedira cuenta a los amos de su injusticia. Apoya
esta suposici6n el hecho de que se recuerde a los amos que tienen
un amo en los cielos (Col 4, 1)94 •
La firme defensa de la subordinaci6n y la concomitante pro-
mesa de salvaci6n debieron suscitar esperanzas en los esclavos
perseguidos por amos no-creyentes. Corno indica el an:ilisis de
Balch, un esclavo que hubiera abandonado el culto de los dioses
tradicionales de su paterfamilias, podfa ser acusado de insubor-

92. lbid.
93. lbid„ 131.
94. No hay seguridad acerca del destinatario de Col 3, 25; cf. el tema en
E. Schweizer, La Carta a los colosenses, 251-252.
172 Colosenses y Efesios

dinaci6n95 • La exhortaci6n legitimaria la situaci6n presente de

sujeci6n del esclavo al amo, al tiempo que prometeria la recom-
pensa por el sufrimiento. Ademas, animando a los esclavos a
servir a sus amos con entusiasmo, como si sirvieran al Sefior, se
podian estabilizar considerablemente las relaciones con los de
fuera.
De todas formas, la relaci6n amo-esclavo (ambos cristianos)
parece ser el punto de mira fundamental en el c6digo familiar de
Colosenses. Si el paterfamilias se convertia, cabia esperar que
toda su casa entrara en el cuerpo de los salvados. La relaci6n
entre amos y esclavos cristianos es claramente de amor patriarcal:
los esclavos <leben servir a sus amos de coraz6n y los amos <leben
tratar a sus esclavos con justicia. Los fuertes no <leben abusar de
su autoridad sobre los debiles. Por este pasaje, se ve claro que
las estructuras sociales de la sociedad mantienen en Cristo algo
de su relevancia. Pero esto no es sorprendente, si tenemos en
cuenta la naturalcza proselitista de la secta. En una secta cuyos
miembros se mezclaban con los de fucra en la vida diaria, y cuyo
objetivo era incluir el mundo entern, no se podian dejar fäcilmente
a un lado las estructuras sociales.
Seglin Crouch, a diferencia de la primera Carta a los Corintios
que trata de la reuni6n de la comunidad, el c6digo familiar de
Colosenses refleja una amenaza del orden social. Escribe:

Una cosa es que un esclavo cristiano actue con igualdad en la

reuni6n eclesial, y otra situaci6n distinta, sin embargo, es cuando
el mismo esclavo afirme su igualdad en la sociedad96 •

Hay que preguntarse si Crouch no ha planteado al reves el

problema de los esclavos en Colosas. Si, por ejemplo, la agitaci6n
de los esclavos por su posici6n en la sociedad exterior no era un
problema en Corinto o en Colosas, ;,no podria relacionarse la
tensi6n estructural que descubrimos en el c6digo familiar con el
papel de los esclavos en la comunidad? No hay motivo para dudar
que los esclavos ejerciesen funciones en las .comunidades pau-
linas; funciones que les daban autoridad y los colocaban en ser-

95. D. L. Balch, Let Wives be Submissive, 106-107.

96. J. E. Crouch, The Origin and lntention of the Colosslan Haustafel,
150.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 173

vicios de liderazgo. Sin embargo, la acentuaci6n de la subordi-

naci6n en el c6digo familiar de Colosenses demuestra que los
esclavos estan sujetos a sus amos en el Sefior. Nos preguntamos
si esto significa que los esclavos <leben dirigirse a sus amos para
saber que doctrina <leben seguir (una cuesti6n, al parecer, im-
portante en Colosas), c6mo <leben relacionarse con los de fuera
y, en general, c6mo <leben vivir en el Sefior. La llamada a la
subordinaci6n, que wluca fin111;::me11te d puder en mauus de los
amos (tambien de los maridos y los padres), lPOdria representar
un intento de consolidar el liderazgo en una comunidad ame-
nazada por la falsa doctrina y en trance de reajustarse tras la
muerte, o la ausencia, de. Pablo?

7. El c6digo famfliar de eJesios y su contexto social

El c6digo familiar de Efesios (5, 21ss) parece encajar mejor

en la globalidad del escrito que el de Colosenses. Las exhorta-
ciones dirigidas a generar la unidad en la familia cuadran bien
en un escrito dedicado a promover la unidad del conjunto de la
comunidad. En el c6digo familiar de Efesios tiene mayor rele-
vancia la relaci6n marido-mujer. Mientras que a esta relaci6n se
le dedican trece versiculos (5, 21-33) a los otros grupos se dedican
s6lo nueve97 • El interes por la familia cristiana, y por la comu-
nidad entendida desde el modelo familiar, se descubre especial-
mente en la exhortaci6n a las mujeres-maridos.
En 1 Cor 6, 9-11, Pablo recuerda a los corintios que algunos
de ellos practicaron la inmoralidad sexual y otros vicios, pero
que ahora han sido trasladados a una secta «limpia». Han sido
lavados y santificados en el nombre del Sefior Jesucristo (cf. Rom
6, 19; 1 Tes 4, 3-7). Asf mismo, en Efesios la inmoralidad y la
impureza pertenecen a los de fuera, y tambien recuerda el hecho
de que los cristianos han sido trasladados (Ef 5, Iss; cf. Ef 4,
17ss; Col 3, Iss). Despues de la lista de vicios, se recuerda a

97. Cf. J. P. Sampley, And the Two Shall Become One Flesh, 148. La
exhortaci6n a los hijos-padres es algo miis larga en Colosenses, incluyendo el
mandamiento de honrar a los padres de Ex 20, 12 (Ef 6, 2) y la promesa de
larga vida de Dt 5, 16 (Ef 6, 3). La exhortaci6n a los esclavos-amos en Efesios
sigue muy de cerca a Colosenses.
174 Colosenses y Efesios

los miembros de la comunidad que no estan ya en las tinieblas,

que tienen que caminar como hijos de la luz (Ef 5, 8ss). Sigue
inmediatamente el c6digo familiar, prestando especial atenci6n
a la relaci6n matrimonial como medio para entender la relaci6n
entre Cristo y la Iglesia (Ef 5, 21-6, 9). Corno la comunidad en
cuanto tal, la esposa cristiana es santificada y limpiada con el
bafio del agua y de la palabra (l,bautismo?) 98 • Corno reflejo de
la Iglesia santa e inmaculada, ella contrasta con la decadencia
del mundo de fuera (Ef 5, 25-27).
Efesios, como las cartas de Pablo, presenta a la mujer como
reflejo especial de la pureza de la secta. Cuando Pablo quiere
corregir la conducta inmoral de los corintios, les recuerda que
las relaciones con una prostituta significan hacerse un cuerpo con
ella y profanan el cuerpo de Cristo (1 Cor 6, 15-20). Pablo
desarrolla ideas parecidas al tratar del problema de los matri-
monios mixtos (1 Cor 7, 12-16). A idcntico rcsultado llcga su
razonamiento en 2 Cor 6, si se aplica al problema de los matri-
monios mixtos: la uni6n con un no-creyente profana la Iglesia.
Por su interes en la preservaci6n de las relaciones familiares y
por su celo en dejar abierta toda posible puerta a la conversi6n,
Pablo ofrece a los que estan en situaci6n de matrimonio mixto
una elecci6n: pueden separarse o continuar juntos. La validez del
matrimonio queda condicionada al consentimiento de la parte no-
creyente en permanecer casada con la parte creyente. La parte
no-creyente que consiente en permanecer casada con la parte
creyente sera purificada; mas atln, los hijos de tal matrimonio
mixto seran santificados (1 Cor 7, 14)99 •
En sus exhortaciones sobre el matrimonio en 1 Cor 7, Pablo
subraya la responsabilidad mutua del marido y la mujer. Se equi-
libran cuidadosamente las exhortaciones a los maridos con las
exhortaciones a las mujeres (por ejemplo, 1 Cor 7, 3-4). Sin
embargo, teniendo en cuenta la funci6n del var6n como cabeza
de la familia grecorromana, nos preguntamos si el problema del

98. El sentido de av ptjµan es ambiguo; cf. el tema en J .. P. Sampley,

And the Two Shall Become One Flesh, 131-133. Sampley sefiala la relaci6n
entre Ef 5, 25-27 y el matrimonio de Yahve con Israel, tal como lo describe
Ez 16; cf. p. 39-42, 126-139.
99. Cf. el tema en M. Newton, The Concept of Purity at Qumran andin
the Letters of Paul, Cambridge 1985, 105-106.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 175

matrimonio mixto no afecta especialmente a las mujeres creyente.

Cabria esperar que la mujer de un marido creyente se encontrase
sometida a una considerable «presi6n» para convertirse tambien
ella. Por el contrario, la conversi6n de una mujer no significarfa
necesariamente la conversi6n de su marido. Ademas, el rechazo
de los dioses tradicionales supondrfa una considerable tensi6n
familiar para la mujer. La insistencia de Pablo en el «consenti-
miento», podrfa. s-er un intento de solucionar difümltades experi-
mentadas en la vida de Ja comunidacl respecto al matrimonio
mixto - legitimando la pertenencia de una mujer creyente a su
familia no-creyente- mas que un intento de describir una opci6n
real para las mujeres. Por ejemplo, aunque en Roma y en las
provincias del este, las mujeres podian iniciar el divorcio solo
con el permiso de un tutor, que normalmente era el padre u otro
familiar var6n 100 • Es sugerente, ert este contextö, la exhortaci6n
de 1 Pc 3, lss a que las mujeres sean modelos de sujeci6n, de
modo que puedan.convencer a sus maridos no-creyentes.
El comportamiento de las mujeres en las comunidades pau-
linas pudo haberse entendido como un signo visible de la secta.
Asi lo supone la reacci6n de Pablo frente a las mujeres que en
el culto no se cubrfan con el velo (1 Cor 11, 3-16). El razona-
miento de Pablo, «a Causa de los angeles», para explicar la
necesidad de que las mujeres se cubran (1 Cor 11, 10) sefiala
una posible relaci6n entre la actuaci6n de las mujeres y la pre-
ocupaci6n por la pureza. Esta frase aparece en los escritos de
Qumran relacionada con las prohibiciones de pureza 101 • Segun
Newton; teniendo en cuenta los textos de Qumran, es posible
que la frase «a causa de los angeles» se refiera tambien en Pablo
a aquellos angeles que representan la presencia divina en la co-
munidad, dispuestos a marcharse ante cualquier impureza102 • En
1 Cor 11, 5, Pablo afirma que la mujer que ora o profetiza con
su cabeza descubierta deshonra su cabeza. En 1 Cor 11, 3, Pablo

100. Sobre el estatuto legal de las mujeres en la sociedad grecorromana,

cf. D. C. Vemer, The Household of God, 39-44; D. L. Balch, The Political,
Legal, and Economic Status of Women in the Roman World, en Let Wives be
Submissive, 139-141.
101. Cf. M. Newton, The Concept of Purity, 106-107; cf. lQM 7, 4-6
y lQSa 2, 3-11.
102. lbid„ 107.
176 Colosenses y Efesios

escribe que la cabeza de la mujer es el hombre y que la cabeza

del hombre es Cristo. Asi, en 1 Cor 11, 5, Pablo probablemente
afirma que la mujer que deshonra su cabeza deshonra a su marido
(cf. 1 Cor 14, 35) 103 • El comportamiento de las mujeres puede
acarrear la profanaci6n de la relaci6n matrimonial. Al igual que
en Efesios, la relaci6n matrimonial adquiere un significado es-
pecial como reflejo de la comunidad. En consecuencia, el com-
portamiento de las mujeres puede acarrear la profanaci6n de la
comunidad.
Num 5, 13-18 afirma que los cabellos sueltos de la mujer
son signo de adulterio. Es posible que Pablo, sensible a esta
tradici6n, crea que si una mujer tiene la cabeza de.scubierta des-
honrara a su marido y se infamara ella misma 104 • En 1 Cor 6,
15-18 aparece claro que las relaciones con una prostituta pueden
llevar a la profanaci6n de la comunidad. Al igual que Ja prostituta,
la mujer adultera seria considerada impura y manchada 105 • La
corrupci6n del mundo exterior habria pasado, en consecuencia,
a la secta. En 1 Tes 4, 4-5, Pablo ensefia a los tesalonicenses
que cada cual debe tomar una mujer (O"KEOo~) santa y respetuo-
samente, sin dejarse arrastrar por la pasi6n como los paganos,
que no conocen a Dias.
Las instrucciones de Pablo sobre el matrimonio se interesan
por la preservaci6n de la pureza, tanto para distinguirse de la
actuaci6n de los de fuera, como para conservar el espacio sagrado
libre de influencias contaminantes. La conexi6n de la pureza con
la etica familiar en Efesios subraya cuan firmemente estan arrai-
gados los textos del nuevo testamento en el contexto social del
siglo T. La sujeci6n de 1a mujer al marido es signo de un matri-
monio «honorable» en el Sefior, y este, a su vez, signo de la
pureza de la secta106 •
La exhortaci6n sobre el matrimonio en Ef 5, 22-33 ofrece
muchas ideas similares a las que aparecen en las cartas de Pablo.

103. lbid., 107-108. Alguien ha afirmado que la cuesti6n de la cabeza

cubierta no se refiere a los velos, sino que se trata mas bien de una advertencia
sobre el pelo atado; cf. ibid„ nota 40, p. 146.
104. lbid„ 108-109.
105. lbid„ 109.
106. Cf. B. J. Malina, Honour and Shame: Pivotal Values of the First
Century Mediterranean World, en The New Testament World, 25-50, y Kind-
ship and Marriage, en ibid„ 94-121.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 177

Se describe al marido como cabeza de la mujer (Ef 5, 23),

dcscubrimos la imagen de la mujer como reflejo de la pureza de
la Iglesia (Ef 5, 26-27), y una fuerte acentuaci6n de las posibi-
lidades santificadoras de la uni6n fisica (Ef 5, 28-31). La mujer
que se une al var6n se convierte en parte de su cuerpo (Ef 5, 28-
29). Para el autor de Efesios, el matrimonio ofrece una imagen
excelente de la relaci6n de Cristo y la Iglesia. La sujeci6n de la
mujer al marido se compara con la sujeci6n de la lglesia a Cristo;
y la limpieza de la esposa, con la purificaci6n de la Tglesia,
acaecida en Cristo. El fntimo afecto de la mujer a su marido se
compara a la relaci6n de los miembros de la lglesia con Cristo,
comö miembros de su cuerpo. El autor de Efesios legitima la
santidad de la uni6n matrimonial con una cita de Gen 2, 24, que
termina con la frase: «y senin los dos una sola carne»w 1• Se
describc la uni6n cömo un
gran misterio, rllisterio referido a
Cristo y a la Iglesia (Ef 5, 32) 108 • Cuando el autor de Efesios
habla de un gran misterio, es imposible decir si se refiere es~
pecfficamente al tnatrimonio o a la relaci6n de Cristo y de la
Iglesia; esta aparente falta de claridad sugiere la fntima relaci6n
de ambos en la mente del autor.
Metidos en la elaborada descripci6n de la relaci6n del marido
y mujer como reflejo de la relaci6n de Cristo y la Iglesia, es fäcil
perder de vista la finalidad del autor. El autor intenta justificar
y clarificar su exhortaci6n a que las mujeres esten sujetas a sus
maridos (Ef 5, 22; cf. v. 22-24). El ethos del amor patriarcal se
refleja claramente en las exhortaciones a maridos y mujeres en
Efesios. La mujer esta subordinada y <lebe respeto a su marido;
el marido, a su vez, <lebe alimentar y cuidar a su mujer (cf. Ef
5, 33) 109 • Estas ideas cuadran bien con el universo simb6lico
paulino. Sin embargo, la idealizaci6n del matrimonio como re-
flejo de la relaci6n entre Cristo y la Iglesia esta a cierta distan-

107. Sobre la importancia de la cita de Gen 2, 24 en Efesios, cf. J. P.

Sampley, And the Two Shall Become One Flesh, 51-61, 110-114, 146.
108. Cf. la cuesti6n en J. P. Sampley, And the Two Shall Become One
Flesh, 86-96; C. L. Mitton, Ephesians. 206-208; sobre las posibles influencias
gn6sticas en la exhortaci6n sobre el matrimonio, cf. H. Schlier, La Carta a
los Efesios, Salamanca 1991, 344-367.
109. Sampley cree que Ef 5, 33a tiene estecha relaci6n con Lev 19, 18b;
cf. la cuesti6n en And the Two Shall Become One Flesh, 30-34.
178 Co!Osenses y Efesios

cia del «es mejor el celibato», evidente postura de Pablo en 1

Cor 7.
Cuando se escribe Efesios, el matrimonio parece desempefiar
una funci6n cen.tral en la vida de la comunidad. Es probable que
el auditorio de Efesios hubiera entendido la exhortaci6n como
un estimulo a casarse «en el Sefior>>. Es imposible llegar a con-
clusiones definitivas sobre las circunstancias hist6ricas que pu-
dierom imrmlsar la idealizaci6n del matrim0nio en el Pablo de
Efesios. Sin embargo, la afirrnaci6n de Ef 5, 29 de que nadie
odia nunca su propia carne, sino que la alimenta y cuida como
Cristo hace con la Iglesia, puede darnos alguna indicaci6n. i,PO-
drfa tratarse de Ja respuesta a un ascetismo extremo? El c6digo
familiar de Colosenses se encuentra tambien en un contexto de
advertencia frente a los peligros del ascetismo (por ejemplo, Col
2, 20-23). De igual modo, se procliJ.)11a en Heb. 13, 4 que hay
que valorar el matrimonio. Las exhortaciones que hace Pablo
con relaci6n al matrimonio en las cartas autenticas, pudieron
haber sido .tachadas de peligrosas por las autoridades de las co-
munidades posteriores.
En su estudio de Ef 5, 21-33, J. P. Sampley afirma que el
pasaje es sugerente para determinar el objetivo general del autor.
Cree que la insistencia en la unidad de judfo y gentil en la Iglesia
(en Ef 2, llss) se puede comparar con la proclamaci6n de la
unidad de marido y mujer (en'Ef 5, 21-33). Este texto representa
la aplicaci6n especffica del tema de la unidad a la minima celula
en que se puede dividir la Iglesia. Segun Sampley, al hablar del
matrim0nio, el autor de Efesi0s se afianza. en su idea de que los
gentiles no pueden entender su situaci6n ante Dios al margen de
Israel. Afirma que Ef 5, 21-33 compara la relaci6n matrimonial
con el matrimonio de Yahve con Israel, reflejado en la relaci6n
de Cristo con la Iglesia110 •
Aunque Ef 2, llss y Ef 5, 21-23 persigan la unidad en la
vida de la comunidad, es dificil defender, sin embargo, que el
objetivo especffico de este pasaje sobre el matrimonio sea ar-
monizar la relaci6n judfos-gentiles, como sostiene Sampley. El
uso de la Escritura y la posible influencia del matrimonio de
Yahve con Israel no son suficientes para pretender que en su

110. lbid., 162.

 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 179

exhortaci6n a los maridos-mujeres el autor piense en la cuesti6n

de judios-gentiles. Parece que Sampley ha pasado por alto 1a
aplicaci6n obvia de la exhortaci6n a los maridos-mujeres a las
relaciones entre las personas casadas de la comunidad. No ha
considerado, por ejemplo, lo que podria significar para las mu-
jeres casadas de la comunidad la exhortaci6n a estar sujetas a
sus maridos como lo esta la Iglesia a Cristom. l Cuales son las
implicaciones del hecho de que una parte tan grande del c6digo
familiar de Efesios este dedicada a exhortar a los maridos y a
las mujeres, y a investigar el significado de sus relaciones en la
familia de Dios?
Las cartas autenticas de Pablo son ambiguas respecto al tema
de las mujeres. Aunque Pablo no promueve una revoluci6n de
los papeles de.I hombre y de la mujcr cn la socicdad, la actuaci6n
de algunas mujeres en la comunidad implica que podfan desem-
pefiar importantes servicios de liderazgo dentro de la
comunidad 112 • Por una parte, Pablo elogia a mujeres colabora-

111. C. L. Mitton, Ephesians, 197-199, comete el mismo descuido. A

continuaci6n citamos una afirmaci6n de Mitton que no contiene referencias
para apoyar su argumento sobre el bienestar psicol6gico de las mujeres. Cabria
preguntarse si tales opiniones personales, potencialmente ofensivas, deberian
expresarse en cumentarius al nuevu teslamentu: « ... hasta tiempus recientes,
era universalmente reconocido que la esposa cristiana debia prometer obediencia
a su marido, y aiin ahora muchos piensan que esto es lo apropiado. Aparte de
las consideraciones cristianas, hay psic6logos que piensan que muchas mujeres
son mas felices en un matrimonio en el que las responsabilidades ultimas para
tomar decisiones pertenecen al marido, y que los hijos son menos estables
emocionalmente si proceden de un hogar en el que la madre dornina sobre el
padre. Hoy no deberfamos pretender continuar usandu la palabra 'suburdina-
ci6n' o 'sujeci6n' en el matrimonio; en el autentico matrimonio cristiano hay
una real igualdad entre compafieros, con consideraci6n y difilogo mutuo. Pero,
es posible que la idea de que el marido es el cabeza legitimo de la casa se base
en algo mas que en una moda anticuada» (p. 198). Las rnismas observaciones
sexistas caracterizan el tratarniento del tema del marido y la mujer en el co-
mentario a Efesios de Barth: «Las mujeres de los tiempos de Pablo (especial-
mente en Corinto) que utilizaban el mensaje de Cristo para un movirniento de
liberaci6n y para aumentar su propia independencia mediante una revoluci6n
interesada, rompen con la gracia y Iibertad por la que y para la que habian
sido liberadas. Ni la novia ni la esposa pueden brillar por su propia luz. Lo
que legitima la gloria que han recibido, procede de Dios y lo comparte con
quien la ama» (Ephesians II, 711). i.Que constancia hay en el nuevo testamento
de que las mujeres emprendiesen revoluciones para sus propios intereses?
t12. En la secci6n sobre las Cartas pastorales haremos un estudio mas
detallado del papel de las mujeres err el movimiento paulino.
180 Colosenses y Efesios

doras; por otra, su doctrina respecto a las rnujeres en 1 Cor 7;

11; 14, manifiesta su tradicional punto de vista. Corno ya se ha
indicado, los c6digos familiares representan una aplicaci6n del
ethos del arnor patriarcal rnas conservadora que la de Pablo. Las
afirmaciones normativas situan a las rnujeres de la cornunidad
bajo los auspicios del cabeza de familia var6n de una rnanera
rnas tajante. Si se cornpara la posici6n de las rnujeres en las
cornunidades de Pablo con la de las Cartas pastorales, parece que
las rnujeres fueron gradualrnente eliminadas de servicios de li-
derazgo en algunas cornunidades. Los c6digos familiares de Co-
losenses y Efesios pueden representar un paso intermedio en .este
proceso. En Colosenses se rnenciona a una rnujer lider de una
cornunidad quese reüne en su casa: Ninfa (Col 4, 15). En Efesios
no hay referencias explfcitas a mujeres. Podrfa pensarse que esto
no tiene demasiada irnportancia, ya que se rnenciona a una unica
persona, Tiquico (Ef 6, 21). Sin ernbargo, si tenernos en cuenta
la elaborada argumentaci6n de Efesios para apoyar la sujeci6n
de la mujer al marido, y para ensalzar el estado matrimonial,
parece probable que Efesios represente un irnportante paso en la
patriarcalizaci6n de las cornunidades paulinas. Las rnujeres de la
cornunidad de Efeso, o de las cornunidades que escucharan su
c6digo farniliar, cornprenderian sus funciones clararnente defi-
nidas en la familia, lo que indudablemente tenfa implicaciones
para sus funciones en la comunidad. El autor expresa triunfal-
mente el sentido que su sujeci6n a los rnaridos tiene para la
lglesia.
Corno ocurria en Colosenses con los esclavos, ocurre en Efe-
sios con las rnujeres: se coloca firmernente el poder en manos
de los que gobieman la familia. Corno lugar donde se reflejaba
la pureza de la cornunidad, se consideraba rnuy irnportante la
actuaci6n de las rnujeres para la definici6n de la secta, y para su
diferenciaci6n respecto al rnundo exterior. A rnedida que la secta
se hizo rnas visible, la actuaci6n de sus rnujeres fue probable-
rnente rnas atacada. La conversi6n de una rnujer perteneciente a
una familia no-creyente acarrearia ciertos riesgos. Por eso, el
c6digo familiar pudo constituirse en guia irnportante para la dis-
tribuci6n de la autoridad al interior de la cornunidad y en posible
fuente de estabilizaci6n de las relaciones con los de fuera. La
armonia en la farnilia de Dios (Ef 2, 19) actuaria corno instru-
rnento irnportante para preservar la identidad.
 Actitud frente al m.undo y etir:a r:nm.unitaria 181

8. Conclusion

El nivel de institucionalizaci6n, reflejado en Coloscnscs y

Efesios, puede describirse bien con la expresi6n «instituciona-
lizaci6n estabilizadora de la comunidad». Esta fase de desarrollo
esra ligada a la desaparici6n de Pablo. Los esfuerzos pseudoni-
micos de los autores de Colosenses y Efesios intentan garantizar
la presencia y autoridad de Pablo en la vida de la comunidad.
Tanto Colosenses como Efesios dependen en gran medida de
material tradicional. Efesios, en pruticular, parece rcsponder a
la necesidad de ofrecer un sumario completo de la doctrina de
Pablo a la nueva generaci6n. Al existir ya un universo simb6lico
bastante consolidado, no es ya necesaria la i:realividad, ui lluiza:s
!'lea ya posible en el mismo grado. Sin embargo, el universo
simb6lico puede transformarse claramente, atendiendo a las nue-
vas situaciones.
Colm;ense~ y Efesios se preocupan por mantener el universo
simb6lico. El crecimiento de la secta y la incurpuraci6n de una
nueva generaci6n plantea, sin embargo, nuevos problemas a la
vida de la comunidad. En la comunidad de Colosas, la amenaza
de los falsos maestros. Es mas diflcil conocer las circunstancias
hist6ricas que subyacen en Efesios. Sin embargo, la estabilizaci6n
de las relaciones judios-gentiles e.n una Iglesia gentil en auge
puede ser la preocupaci6n del autor, empefiado en proclamar la
unidad.
Corno en el caso de las cartas autenticas, podemos describir
las comunidades de Colosenses y Efesios como sectas proseli-
tistas. La visi6n salvffica universal da un horizonte c6smico a
ambos escritos. Ambos son testimonio del auge del movimiento.
La creciente visibilidad de la secta pudo haber sido un importante
factor en la direcci6n que tom6 la institucionalizaci6n de las
normas comunitarias.
El ethos del amor patriarcal esta presente en los c6digos
familiares de Colosenses y Efesios. Sus declaraciones normativas
adquieren un sesgo mas conservador que las cartas paulinas; dejan
menos espacio para una actuaci6n excepcional. Los c6digos fa-
miliares del nuevo testamento estan influenciados por la etica de
la sociedad grecorromana, contenida en el topos «sobre el go-
biemo de la familia». Su estructura caracteristica, sin embargo,
182 Colosenses y Efesios

seiiala la existencia de un esquema configurado en las comuni-

dades cristianas. Las variaciones en el esquema de los c6digos
familiares seiiala un uso flexible de la tradici6n en contextos
sociales diferentes.
Los c6digos fämiliares de Colosenses y Efesios se utilizan
primeramente para el gobiemo intemo de las relaciones comu-
nitarias, pero posiblemente tambien para estabilizar las relaciones
con los de fuera. El rechazo de los dioses tradicionales por parte
de miembros subordinados de la familia grecorromana pudo sus-
citar criticas contra las comunidades cristianas primitivas. Los
c6digos familiares ofrecen un modelo de estilo de vida que pudo
contribuir a mitigar las tensiones con los de fuera, y que pro-
bablemente era importante para la misi6n evangelizadora. Los
c6digos familiares de Colosenses y Efesios colocan mas firme-
mente el poder en manos de los jefes de las familias (maridos,
padres, amos), asegurando que las posiciones de liderazgo re-
cayesen sobre miembros pertenecientes a este grupo.
 2

ESTRUCTURAS DE LIDERAZGO

Nos centramos ahora especialmente en el estudio del modo

en que se ejerci6 la autoridad de Pablo en su ausencia. Anali-
zaremos las estructuras de liderazgo que se establecieron para
hacer frente a la desaparici6n del lider carismatico. Analizaremos
tambien la relaci6n entre los ministerios de estas comunidades y
las realidades sociales de la vida grecorromana.

1. Im<igenes de Pablo

Un articulo de M. C. De Boer, Images of Paul in the Post-

Apostolic Period 1 me ha inspirado el titulo de esta secci6n. En
este ensayo, estudia M. C. De Boer aquellas comunidades para
las que la persona y la obra de Pablo fueron significativas aun
despues de la desaparici6n ap6stol2. Se centra en cuatro testi-
monios mayores del nuevo testamento: Colosenses, Efesios, He-
chos y Cartas pastorales3 • Se situa M. C. De Boer en la misma
perspectiva que H. M. Schenke, quien afirma que circul6 una
«leyenda» de Pablo con anterioridad al conocimiento generali-
zado de la existencia de sus cartas o de una colecci6n de las
mismas; como prueba, sefiala Schenke la ausencia de cualquier
tipo de referencia a las cartas de Pablo en los Hechos de los

1. M. C. De Hoer, lmages of l'aul in the l'ost-Apostolic l'eriod: CBQ

42 (1980) 359-380.
2. Jbid., 360.
3. Sin embargo, hay que decir que, fuera del nuevo testamento, los Hechos
ap6crifos de Pablo indican que circularon en la Iglesia primitiva leyendas sobre
Pablo muy diferentes de las incluidas en los libros can6nicos. Consideramos
mas extensamente los Hechos de Pablo en la tercera parte de este libro.
184 Colosenses y Efesios

ap6stoles 4 • La existencia de esta «leyenda» explicaria, qmzas,

por que las imagenes de Pablo en Colosenses, Efesios, Hechos
y Cartas pastorales son tan parecidas. Enumera M. C. De Boer
seis elementos comunes a las imagenes de Pablo en la cristiandad
paulina despues de la muerte del apostol:
1. El ap6stol (o, en Hechos, el misionero)
2. enviado a los gentiles ("Ca ESvrl)
3. que llev6 el evangelio a todo el mundo
4. y sufri6 para hacer esto posible .
... Pablo es:
5. el perseguidor redimido
6. y el maestro autorizado de la lglesia5 •
Hans Conzelmann tambien constata la construcci6n de ima-
genes similares de Pablo en los escritos deutero-paulinos 6 • Ha-
bla, ademas, de una escuela paulina como lugar de articulaci6n
de las tradiciones sobre Pablo:

Se ha propuesto, como hip6tesis de trabajo (mas no se puede),

que hubo una escuela paulina, que fue fundada por el mismo
Pablo y que perdur6 despues de su muerte. En ella se protegfa la
«sabidurfa». Las cartas deuteropaulinas reflejan los temas y el
modo de pensar; Colosenses y Efesios tambien reflejan una mar-
cada forma de expresi6n7 •

Aunque constate la existencia de una escuela paulina en He-

chos y en las Cartas pastorales, Conzelmann se centra particu-
larmente en Colosenses y Efesios por su estrecha afinidad con
el vocabulario y el pensamiento paulino.
Para los miembros de la comunidad de Colosas, que nunca
habian visto el rostro de Pablo (Col 2, 1), la carta del ap6stol

4. M. C. De Hoer, lmages of l'aul in the l'ost-Apostolic Period, 361;

hace referencia a H. M. Schenke, Das Weiterwirken des Paulus und die Pflege
seines Erbes durch die Paulus-Schule: NTS 21 (1974-1975) 505-518.
5. M. C. De Boer, Images of Paul in the Post-Apostolic Period, 370.
6. H. Conzelmann, Die Schule des Paulus, en C. Andresen-G. Klein
(eds.), Theologia Crucis - Signum Crucis, Tübingen 1979, 89. Cf. el tema en
H. Köster, lntroducci6n al Nuevo Testamento, Salamanca 1988, 788.
7. H. Conzelmann, Die Schule des Paulus, 90; sobre la escuela paulina,
cf. A. Lindemann, Paulus im ältesten Christentum, Tübingen 1979, 36-38.
 Estructuras de liderazgo 185

encarcelado (Col 1, 24: 2, 5; 4, 3.10.18) contenfa su palabra

autorizada. Es probable que los miembros de la comunidad de
Colosas no supieran que esta carta no era de Pablo8 • Un impor-
tante Hder local, cuya relaci6n con Pablo era conocida, pudo
haber presentado a la comunidad esta carta pseudonimica. La
prisi6n de Pablo es tambien el contexto de Efesios (Ef 3, 1.13;
4, 1), y su tono es el de animar en ausencia del ap6stol. Los
destinatarios de Efesios posiblemente sabian que Pablo habia
muerto. Quizas esta carta desde la prisi6n se present6 como la
ultima ensefianza de Pablo.
EI intento de reproducir el pensamiento y los modos de ex-
presi6n paulinos en Colosenses y Efesios indica una continuaci6n
del movimiento paulino despues de la muerte del ap6stol; indica
el deseo, por parte de sus colaboradores, de comunicar su palabra
autorizada cuando el ya no podfa hacerlo, y por parte de las
comunidades surgidas de sus viajes misioneros, la disponibilidad
a reconocer esta palabra como autorizada. Corno ya dije antes,
la extensi6n y transformaci6n del universo simb6lico paulino se
dio cuando entr6 en relaci6n dialectica con la nueva situaci6n
creada con la muerte de Pablo y de otras autoridades primitivas.
Pero, no solo cambiaron los elementos del sistema de creencias,
sino que se transform6 tambien la forma de afirmar la autoridad.
La muerte de Pablo supuso una cierta idealizaci6n de su identidad.
Los seis elementos identificados por M. C. De Boer en la pre-
sentaci6n de Pablo en Colosenses y Efesios sefialan la formaci6n
de imagenes del ap6stol que acentuan el caracter autorizado de
su doctrina para la vida de la comunidad.
En las cartas paulinas autenticas, Pablo cree necesario de-
fender su condici6n de ap6stol (por ejemplo, 1 Cor 15, 3-11;
2 Cor 10-13; Rom 1, 1-5; Gal 1, 15-17; 2, 7-9). En Colosenses
y Efesios, no hay duda acerca de la identidad de Pablo (Col 1,
1. 23 .25; Ef 3, 1-13). De hecho, en estas cartas, se presenta el
apostolado de Pablo en terminos c6smicos (Col 1, 23-29; Ef 3,
1-21). La seguridad con que Pablo es presentado como ap6stol
de los gentiles hay que relacionarla probablemente con el cre-
cimiento de las comunidades gentiles y, al mismo tiempo, con
la autoridad del ap6stol para regular la vida de la comunidad.

8. Cf. D. Guthrie, Epistolary Pseudepigraphy, en New Testament lntro-

duction, London 3 1970, 680.
186 Colosenses y Efesios

El sufrimiento del ap6stol es un elemento clave de la imagen

de Pablo en Colosenses y Efesios. El evangelio puede penetrar
en el mundo porque Pablo sufre (Col 1, 24; 4, 3.10.18; Ef 3,
1.13; 4, 1). El sufrimiento de Pablo esta estrechamente unido a
la finalidad de la Iglesia en el mundo (Col 1 , 24; Ef 3 , 13). Ef
3, 13 afirma que el sufrimiento de Pablo es la gloria de los
destinatarios (es decir, de la Iglesia). Se alaba el sufrimiento de
una forma distinta a la del Pablo autentico. Sorprende particu-
larmente Col 1, 24. Se dice de Pablo que sufre por los Colosenses;
que esta completando en su carne lo que falta a los sufrimientos
de Cristo en favor de su cuerpo, esto es, la lglesia9 • La ideali-
zaci6n del sufrimiento de Pablo se puede deber al intento de
asegurar una relaci6n firme del ap6stol con la comunidad de
Colosas (cf. Col 2, 1). Se <lebe escuchar la voz de quien sufre
por la Tglesia. EI sufrimiento es un signo de la autenticidad del
ap6stol (por ejemplo, 1 Cor 4, 9-13; 2 Cor 11, 23-33; Gal 6, 17;
cf. Hech 9, 15-16; 20, 19-23). Ademas, en una comunidad que
anhela la presencia de Pablo, hay que explicar y justificar su
ausencia y el sufrimiento de su cautiverio. Debe legitimarse la
permanente vigencia de la visi6n de salvaci6n universal (Flp 1,
12-14): lno habria que apartarse completamente de un mundo
que es capaz de encarcelar al ap6stol de los gentiles?
Otro elemento comun de las imagenes del Pablo de los escritos
deuteropaulinos -entre los identificados por M. C. De Boer-
es el de perseguidor redimido. No hay duda de que el mismo
Pablo pens6 que este era un factor integrante de su apostolado
(cf. Flp 3, 5-11; 1 Cor 15, 8-11). Esta presentaci6n de la identidad
de Pablo es explicita en Ef 3, 8, pero no se encuentra en Co-
losenses. En Ef 3, 8, Pablo se describe a sf mismo como el ultimo
de todos los santos, que recibi6 la gracia de predicar a los gentiles.
La expresi6n «el ultimo de los santos», mejor que «el ultimo de
los ap6stoles», expresa, quizas, un sentido de solidaridad entre
Pablo y los primeros cristianos. No es dificil comprender por que
aquellos que habfan s11lido cle hi com1pci6n rlel munrlo exterior
podrfan identificarse con un lider acreditado que era un perse-
guidor redimido.
9. Sobre este pasaje, cf. E. Schweizer, La Carta a los colosenses, Sa-
lamanca 1987, 92-97; E. Lohse, Colossians and Philemon, Philadelphia 1971,
68-72; F. Zeilinger, Der Erstgeborene der Schöpfung, Wien 1974, 82-94.
 Estructuras de liderazgo 187

Otro aspecto de las imagenes de Pablo en Colosenses y Efe-

sios es su papel de maestro. En ambas cartas, se opone a las
falsas doctrinas la autoridad del ap6stol (por ejemplo, Col 2, 8ss;
Ef 4, 13-16). El principal temor es que los miembros de la
comunidad se aparten del evangelio paulino (Col 1 , 23ss; 2; Ef
4, 14-16. 20-24; 5, 6-7). Es clara la necesidad de una educaci6n
permanente. Pablo es un maestro autorizado, resueltamente con-
trario a cualquier desviaci6n de la verdad que el enseiia.
En Colosenses y Efesios se descubre, por tanto, 1.ma image.n
de Pablo como el ap6stol de los gentiles, que llev6 el evangelio
a todo el mundo, y sufri6 por hacer posible esta empresa. Pablo
es un perseguidor redimido (Efesios) y un maestro autorizado de
la Iglesia. La imagen del ap6stol que sufre a causa de su visi6n
universal de salvaci6n pudo ser de gran importancia para la secta
paulina, empefiada en mantener sus puertas abiertas a la sociedad
grecorromana al tiempo que testigo de las dificultades para tratar
con los de fuera. La imagen del ap6stol como perseguidor re-
dimido pudo emplearse para recordar a los destinatarios el sentido
de su incorporaci6n al cuerpo de Cristo como exigencia de un
nuevo estilo de vida. La presentaci6n de Pablo como maestro
acreditado se articul6 para clarificar cual era la doctrina apropia-
da a la vida en el Sefior, y fue empleada por los lideres de la Igle-
sia primitiva para cortar las conductas desviadas. Para examinar
mas especfficamente c6mo se ejerci6 la autoridad de Pablo en
las comunidades de Colosas y Efeso, es sin embargo esencial
considerar las exhortaciones normativas particulares de estos
escritos.

2. Gobernar en ausencia de/ ap6stol: Colosenses

El hecho de que Pablo sea ante todo un misionero, sin ra-

dicaci6n en ninguna comunidad, signific6 una cierta indepen-
dencia para los pequefios grupos de cristianos surgidos de sus
viajes misioneros. Con todo, es evidente que estos grupos de-
pendi'.an de la gufa del ap6stol. La primera Carta a los corintios,
como ya indicamos, sefiala la orientaci6n que debfa tomar el
ejercicio del liderazgo si surgfan problemas. Pero con la muerte
de Pablo se vio claro que este estilo de gobiemo no podfa con-
188 Colosenses y Efesios

tinuar. Las comunidades se vieron confrontadas con un nuevo

tipo de independencia. Se requiri6 un nuevo tipo de institucio-
nalizaci6n para afrontar los nuevos problemas de direcci6n, pro-
vocados por la ausencia del lider carismatico y por la incorpo-
raci6n de gente distanciada de los hechos que dieron origen a la
secta.
Hay que tener en cuenta la situaci6n social que se originarfa
con la muerte de Pablo. Sus cartas presuponen una fntima relaci6n
entre el ap6stol, su grupo de colaboradores y los miembros de
las comunidades locales. La desaparici6n del ap6stol pudo causar
una crisis importante en los colaboradores de sus viajes misio-
neros, y en los lideres locales que le ofrecieron hospitalidad.
l,C6mo afrontarfan la muerte de esta figura acreditada? Teniendo
en cuenta la existencia de cartas pseudonfmicas, podemos res-
ponder de manera obvia a esta cuesti6n afirmando que intentaron
hacer de la presencia de Pablo una realidad permanente en la
comunidad.
La opini6n de Weber sobre la rutinizaci6n del carisma con-
tiene datos utiles para investigar la situaci6n social creada por la
ausencia del ap6stol. Seglin Weber, los problemas que entrafia
la muerte del lider carismatico originario dan lugar al proceso de
rutinizaci6n. La ausencia dcl lider carismatico suscita cl problema
de la sucesi6n: la quien escuchar ahora? Los seguidores del lider
tienen naturalmente interes en preservar su identidad. El grupo
dirigente, estrechamente relacionado con el lider carismatico,
tiene interes en asegurar su posici6n de liderazgo 10 • Los proble-
mas que entrafia la muerte del lider carismatico generan la for-
maci6n de estructuras de autoridad mas claramente definidas.
Tras los escritos pseudonfmicos de Colosenses y Efesios se des-
cubre el esfuerzo de la secta paulina por afrontar la ausencia del
lider carismatico originario. Las exhortaciones normativas de
estos escritos nos indican c6mo afrontaron los miembros de la
comunidad el inevitable problema del modo de vivir «en Cristo»
en ausencia de Pahlo.
La Carta a los colosenses asegura la permanente presencia
de Pablo en la comunidad, a pesar de su ausencia ffsica. Por ella
10. Cf. supra, 31s. La situaci6n de las comunidades despues de la muerte
de las primeras autoridades es el tema del libro de R. E. Brown, Las lglesias
que los ap6stoles nos dejaron, Bilbao 1986.
 Estructuras de liderazgo 189

nos consta la actividad evangelizadora de sus colaboradoras. Se

presenta a Pablo luchando por los colosenses, por los laodicenses
y por todos los que no lo conocen personalmente (Col 2, 1; cf.
Col 1, 29). Existen comunidades que apelan a la autoridad del
ap6stol, min sin haherlo visto nunca. Evidentemente, tales co-
munidades fueron fundadas por otros miembros del movimiento
paulino. Es significativo que Pablo no prometa visitar a los co-
losenses en un futuro pr6ximo, como lo promete a los romanos
(Rom 15, 24). Se subraya la importancia de las exhortaciones
mediante la frase: «quiero que sepais ... » (Col 2, 1; cf. 1 Cor 11,
3), captando asi la atenci6n de los oyentes. Lo que Pablo va a
ensefiar merece cuidadosa atenci6n 11 •
Pablo intenta dar animos (napaKalveco, Col 2, 2) a quienes
nunca han visto su rostro. Por el contexto, sabemos que este
animo toma la forma de ensefianza. En las cartas autenticas de
Pablo, el termino napaKaMco puede referirse a una advertencia
(por ejemplo, 1 Tes 4, 1) 12 • Pablo desea que cobren animos y
que se unan en el amor (cruµßißasco). EI verbo cruµßißasco es
empleado por Pablo en el sentido de instruir (1 Cor 2, 16). En
Col 2, 19 este verbo significa literalmente «unir»!3. Y en Col 2,
2ss las ideas de reuni6n y ensefianza van unidas. Que la comu-
nidad se reuna en el amor depende de que reciba y se radique
en el evangelio paulino. La insistencia en la comprensi6n, el
conocimiento y la sabiduria en Col 2, 2-4 apoya tambien el hecho
de que la ensefianza es una cuesti6n principal en Colosas.
En Col 2, 4 Pablo razona su advertencia. El quiere que nadie
sea engafiado por un lenguaje capcioso. Esta advertencia se re-
laciona con la ausencia de Pablo (Col 2, 5). Se entiende que la
presencia de Pablo es decisiva para la prevenci6n del extravio
de los miembros. Se asegura a los destinatarios: Pablo puede
est;µ- ausente fisicamente, pero esta presente en espiritu 14 • EI se
alegra del orden en la comunidad y de la firmeza de su fe en
Cristo Jesus. Se elogia a los colosenses por la buena organizaci6n

11. Sobre la importancia de este modo de hablar, cf. E. Schweizer, La

Carta a los colosenses, 105-106.
12. Cf. E. Lohse, Colossians and Philemon, 80.
13. lbid.
14. Para la comparaci6n de 1 Cor 5, 3 con Co! 2, 5, cf. E. Schweizer,
La Carta a los colosenses, 108-109.
190 Colosenses y Efesios

de su vida cristiana: hay buen gobiemo. Es significativo que este

orden este asociado con el tema central de Colosenses en la
cuesti6n de los falsos maestros: la centralidad de Cristo 15 • El
autor sostiene, en otra ocasi6n, que no todos reconocen esa cen-
tralidad (cf. Col 2, 8ss). Parece que a esto se debi6 el desorden
en la vida de la comunidad (Col 2, 16-18). En Col 2, 2-7 se
expresa con toda franqueza la intenci6n de las exhortaciones de
Pablo: desea recordarles aquello en lo que han sido instruidos
(cf. 1 Tes 2, 13; 4, 1; 1 Cor 11, 2).
Los colosenses no recibieron el evangelio del mismo Pablo,
sino de Epafras (Col 1, 7). Pablo elogia a Epafras, subrayando
su estrecha identificaci6n con el ap6stol y su autoridad en la
comunidad de Colosas. Epafras es un colaborador y un ministro
(OtciKovot;) fiel de Cristo (cf. Flm 23) 16 • Es presentado como un
intermediario entre Pablo y la comunidad de Colosas. Ha llevado
al ap6stol noticias sobre la vida de la comunidad (Col 1, 8). El
resultado de su informaci6n es la constante oraci6n del ap6stol
por los colosenses. Les desea pleno conocimiento de la voluntad
de Dios, con todo el saber y la inteligencia que otorga el Espiritu,
para que den fruto creciente con todo tipo de obras buenas (Col
1, 9-10).
En Colosenses, se recuerda a la comunidad lo que recibi6 de
Epafras, colaborador de Pablo, para insistirles en la importancia
de mantenerse firmes en tales ensefianzas (cf. Col 1, 23) 17 • La
funci6n de este colaborador es ser instrumento eficaz para instruir
a la comunidad en la palabra de la verdad, el evangelio (Col 1,
5ss). En Col 1, 7, asi como en la lista de noticias y saludos de
Col 4, 7ss, se subraya la fiabilidad de los colaboradores de Pablo
y la importancia de sus funciones para mantener la comunicaci6n
entre el ap6stol y la comunidad. A Tiquico y Onesimo (llamado
compatriota de los colosenses) se les encarga llevar noticias de
Pablo a la comunidad 18 • Tiquico parece ser el portador de la Carta
a los colosenses. Su vinculaci6n a la comunidad de Colosas es

15. Para este versfculo, cf. E. Lohse, Colossians and Philemon, 83-84.
16. lbid„ 23.
17. lbid„ 22c23.
18. La menci6n de Onesimo aqui plantea cuestiones sobre Ja relaci6n
entre Colosenses y Filem6n; cf. el tema en E. Schweizer, La Carta a los
colosenses, 201.
 Estructuras de liderazgo 191

similar a lade Epafras (Col 1, 7). De hecho, la misi6n de Tiquico

respecto a la comunidad de Colosas es identica a la rnisi6n de
Pablo: debe infundir animos en sus corazones (cf. Col 2, 1; 4,
8). Algunos colaboradores envfan sus saludos a la comunidad de
Colosas (Col 4, lOs). De nuevo se menciona la funci6n de Epafras
(Col 4, 12-13). Se le describe como un colosense y Pablo lo
. alaba fervientemente por su trabajo en favor de los colosenses y
de las comunidades vecinas de Hietapofü y Laodicea. Se legitima
su autoridad en la comunidad (quizas contra los defensorcs de la
filosofia colosense) 19 •
Si comparamos la lista de noticias y saludos de Rom 16 con
la de Colosenses, percibimos una perspectiva diferente. La lista
de Romanos esta compuesta principalmente de saludos que Pablo
envfa a colaboradores y compafieros, mencionando solamente,
en la conclusi6n, unos pocos saludos que envfan otros (Rom 16,
21-23). Pero, en Colosenses, se mencionan primero los saludos
que envfan los colaboradores de Pablo y, ademas, con gran
dctallc20 • Es min mas significativo C1 accnto sobrc la fiabilidad
de los colaboradores en Colosenses, si lo comparamos con pasajes
paralelos de Filem6n. Casi todos los nombres que aparecen en
Colosenses aparecen tarnbien en Filern6n21 • Debido a los grandes
parecidos entre las dos listas de saludos, podemos pensar que
Colosenses pudo ser escrita por un discfpulo de Pablo que conoci6
y us6 la Carta a Filem6n. Colosenses debi6 escribirse despues
de Filem6n, habida cuenta de la clara arnpliaci6n de la lista
paulina de Filem6n que hace el autor de Colosenses, afiadiendole
informaci6n22 • Por poner s6lo un ejemplo: en Filem6n se designa
a Arquipo como co-destinatario de la carta y como compafiero
de arrnas (Flm 2). Sin embargo, en Colosenses su nombre aparece
al final: se le exhorta al cumplirniento del rninisterio que ha
recibido del Sefior (Col 4, 17)23 • Al emplear la lista de saludos
de Filem6n, el autor de Colosenses podrfa haber intentado ase-
gurar que la carta se escuchase como mensaje de Pablo 24 •

19. Cf. E. Lohse, Colossians and Philemon, 173-174.

20. Jbid., 176.
21. lbid., 176-177, con ·una comparaCi6n detallada que incluye grafico
con paralelos.
22. lbid.' 176.
23. lbid.
24. lbid., 177.
192 Colosenses y Efesios

Colosenses puede representar el esfuerzo de un compafiero

de Pablo por. reforzar la autoridad de los colaboradores en Colosas
y en otras comunidades paulinas. Epafras y Tiquico son descritos
como ministros (otaxovoi;, Col 1, 7; 4, 7). Se exhorta a Arquipo
a cumplir el ministerio (OtaKovia, Col 4, 17) que ha recibido.
En Col 1, 23 se describe a Pablo como un ministro (Öt<iKovoi;),
del evangelio, un ministcrio intimamente vinculado al proyecto
de la Iglesia en cl mundo (Col 1, 23-29).
Colosenses refleja los problemas de gobiemo en ausencia de
Pablo. Es seguro que la desaparici6n de Pablo habia dejado un
vacfo en la secta paulina. El ap6stol no podia estar presente en
la comunidad, pero sus colaboradores podfan hablar en su nom-
bre. Podfan hacer sentir su presencia, aportando consuelo en su
ausencia. Los discipulos de Pablo se tuvieron que enfrentar con
el problema de la sucesi6n, descrito por Weber. Para poder llevar
adelante su obra, tuvieron que legitimar su propia autoridad desde
la autoridad del ap6stol. Crefan cn la misi6n paulina e intentaron
preservar su identidad. La defensa de sus propias posiciones de
liderazgo iba, naturalmente, unida al intento de asegurar la per-
manente existencia de la secta paulina. Otros escritos del nuevo
testamento acentuan tambien la fiabilidad del testimonio de los
colaboradores de Pablo. En Ef 6, 21, se promete que Tfquico
comunicara todas las cosas a los destinatarios; se parece a la
exhortaci6n de Col 4, 7-8 25 • 1 Pe 5, 12 describe a Silvano como
el hermano de confianza de la comunidad; se afirma que Pedro
escribi6 por su medio26 • Las Cartas pastorales se dirigen a las
comunidades a traves de los delegados de Pablo, Timoteo y Tito.
Estos ejemplos reflejan un esfuerzo de los colaboradores por
organizar y cuidar las comunidades establecidas por los ap6stoles.

3. Gobernar en ausencia del ap6stol: Efesios

La descripci6n de la unidad de gentiles y judfos en Ef 2,
11 ss, tennina proclamando que son conciudadanos de los santos
y miembros de la familia de Dios, edificada sobre el fundamento

25. La relaci6n entre estos dos versfculos sefiala la dependencia literaria

de Efesios respecto a Colosenses. Treinta y dos palabras consecutivas en Efesios
son identicas a las de Colosenses; cf. C. L. Mitton, Epfesians, London 1973,
230.
26. Sobre la identidad de Silvano, cf. J. H. Elliott, A Home for the
Homeless, London 1982, 277-280.
 Estructuras de liderazgo 193

de los ap6stoles y los profetas con Jesucristo como piedra angular

(Ef 2, 19-20). La menci6n de los ap6stoles (que incluye a Pablo,
Ef 1, 1; 3, 1-13) y los profetas, como fundamento, refleja pro-
bablemente la perspectiva de una Iglesia ya constituida, que mira
a sus origenes. El tono implica una considerable distancia entre
los destinatarios y los lideres primitivos27 • Los ap6stoles y los
profetas constituyen la base de la relaci6n entre los miembros de
la familia de Dios y Cristo28 •
En 1 Cor 12, 28, los ap6stoles y los profetas son los primeros
de la lista paulina de los lideres de la Tglesia. En Hech 13, 1,
Pablo, Bemabe, Simon, Lucio y Manaen se cuentan como miem-
bros del grupo de profetas y maestros, lideres de la Iglesia de
Antioquia29 • En Hechos, se describe a los profetas como maestros
carismaticos itinerantes en contacto con la comunidad de Jeru-
salen (Hech 11, 27-28; 15, 22.27.32; 21, 10-11). Bajo la acci6n
uel Espiritu, Agabo predice el futuro (Hech 11, 28; 21, 10-11).
Se presenta a Judas y a Silas exhortando a los hermanos (gentiles,
Hech 15, 23) de Antioqufa (Hech 15, 32)30 • Pablo y Bemabe son
escogidos para su misi6n por la acci6n del Espfritu santo (Hech
13, 2-4). Dios obra, a traves de ellos, muchas sefiales y prodigios
entre los gentiles (Hech 15, 12).
La imagen lucana de la Iglesia, compuesta por apostoles (los
quc conocieron al Jesus hist6rico), presbiteros (lideres locales
autorizados) y profetas (maestros itinerantes) fue posiblemente
construida para que dijera algo a los miembros de su propia
comunidad. Parece que se narran los confusos acontecimientos
de aquel primer periodo con la intenci6n de fundamentar la pro-
clamaci6n paulina del mensaje: «Sabed que la salvaci6n de Dios

27. Cf. C. L. Mitton, Ephesians, 111.

28. Algunos piensan que aquf se hace referencia a los profetas del antiguo
testamento. Pero, el sentido de Ef 3, 5 es una clara referencia a los lideres de
la Iglesia primiliva; d. d lema en P. Bony, Lu ep{stvlu u los Efesios, en J.
Delorme (ed.), El ministerio y los ministerios segun et Nuevo Testamento,
Madrid 1975, 77s.
29. Con la excepci6n de Hech 14, 4.14, Lucas reserva el titulo de «ap6s-
tol>> a los doce. Probablemente Lucas depende de una tradici6n antioquena al
dar aquf el tftulo de «ap6stol» a Pablo y Bemabe; cf. A. George, La obra de
Lucas: Hechos y el Evangelio, en J. Delorme (ed.), El ministerio y los minis-
terios segun el Nuevo Testamento, 207s.
30. lbid., 204-205, para informaci6n sobre «profetas» en Hechos.
194 Colosenses y Efesios

se envia a los paganos; ellos si escucharan» (Hech 28, 29).

Aunque Pedro y Santiago intervienen en la legitimaci6n de la
misi6n gentil (Hech 10, 1-11, 18; 15, 7-11.13-21), es Pablo
quien realiza la misi6n. La inclusi6n de Pablo entre el grupo de
profetas sirve para clarificar su funci6n. Pablo fue elegido por
intervenci6n divina para llevar a cabo su misi6n (Hech 9, 1-20;
22, 4-16; 26, 9-18). No solo es efü:iente en su ensefianza, es
capaz tambien de realizar espectaculares milagros (Hech 19, 11-
20; cf. Hech 15, 12).
La menci6n, en Efesios, de los ap6stoles y los profetas como
fundamento de la Iglesia se corresponde con la presentaci6n de
los origenes que hace Hechos. Corno ya indique, tanto Hechos
como Efesios pueden haber tenido delante los problemas de una
comunidad mixta, de gentiles y judios. EI fin de las hostilidades
entre judios y gentiles culmina en la construcci6n de la familia
de Dios, edificada sobre el fundamento de los ap6stoles y los
profetas (Ef 2, llss). El autor de Efesios considera central el
testimuniu de este grupo de lideres en el origen de la misi6n
gentil. Ademas, este grupo esta vinculado a los inicios judios del
movimiento. Es posible que se este recordando a los cristianos
gentiles de quien son herederos. Que la expresi6n «los ap6stoles
y los profetas» evoque todo este tipo de asociaciones, aparece
min mas claro en Ef 3, 5: el misterio de Cristo ha sido revelado
por el Espiritu a sus santos ap6stoles y profetas. Al ser procla-
mado, el misterio se ha dado a conocer al mundo. El misterio
es que los gentiles son ahora herederos, miembros del mismo
cuerpo y participes de la promesa en Cristo Jesus por el evangelio
(Ef 3, 6). Pablo atestigua que fue proclamado ministro de ese
evangelio, el evangelio originario (Ef 3, 7). Al fundamentar la
lglesia sobre la autoridad de los ap6stoles y los profetas, Pablo
esta estableciendo su propia autoridad sobre los destinatarios. Se
ha de conservar su concepci6n de la unidad de judios y gentiles
en la lglesia.
F.n F.f 4, 11, tercera menci6n de los ap6stoles y los profetas,
es donde mas claramente se percibe su relaci6n con la organi-
zaci6n de la comunidad. Ef 4, 1-16 es una proclamaci6n de la
unidad de la comunidad. Se ejercen diferentes ministerios para
la conservaci6n del cuerpo. A cada uno se le ha dado la gracia
segun la medida del don de Cristo (Ef 4, 7). La cita de Sal 68,
 Estructuras de liderazgo 195

19, con la interpretaci6n que la acompafia en Ef 4, 9-10, sirve

para resaltar la iniciativa de Cristo en la distribuci6n de dones 31 •
Los dones otorgados por el Cristo exaltado a los creyentes para
el servicio de la Iglesia han determinado que unos sean ap6stoles,
otros profetas, otros evangelistas y otros pastores y maestros (Ef
4, 11). Se realiza esta distribuci6n de dones para capacitar a los
santos para la tarea del ministerio y para la edificaci6n del cuerpo
de Cristo. A pesar de que el pasaje de Efesios es el unico que
acentua la iniciativa de Cristo en la distribuci6n de dones, es
muy parecido a Rom 12, 5ss y 1 Cor 12, 28.
La lista de dones en Efesios contiene menos informaci6n
sobre las funciones de los ministerios en la comunidad o co-
munidades de Efeso que las listas de las cartas autenticas de
Pablo. Todos los ministerios enumerados realizan funciones de
predicaci6n y cnscfianza. No se dice nada de las funciones mas
practicas de administrad6n o cuiclaclo de las necesidades de los
pobres. Solo los terminos evangelista (EÜU')'YEAtcrn]<;) y pastor
(notµtjv) no tienen paralelo en Pablo. Hech 21, 8 describe a
Fclipc como evangelista. Probablemente se trata de un maestro
itinerante (Hech 8, 5.40). En 2 Tim 4, 5, se exhorta a Timoteo
a hacer el trabajo de evangelista; debe perseverar, a pesar de que
surjan falsas doctrinas (2 Tim 4, Iss). Hech 20, 28 presenta el
pastorear (notµaivco) como una de las tareas de los presbfteros
de Efeso (cf. 1 Pe 5, 2; Jn 21, 16). Pastorear es, al parecer,
proteger a la comunidad de los falsos maestros que la acechan
(Hech 20, 29-31) 32 •
Aunque el oficio de ensefiar-predicar, caracterfstico de los
ministerios enumerados en Ef 4, 11, nos diga poco sobre la
funci6n organizativa de los lideres, sin embargo, nos puede re-
velar muchfsimo sobre el sentido del liderazgo doctrinal. El autor,
en efecto, parece relacionar los ministerios con la protecci6n de
la Iglesia frente a la falsa doctrina. Espera que la comunidad
madure en la unidad, que es fruto de la fe y del conocimiento
dcl Hijo de Dios. No dcben ser yu nifios, zarundeudos y a la

31. La referencia y la interpretaci6n del Sal 68, 19 origina diferentes

dificultades al interprete. Lo miis chocante es la menci6n del reparto de dones,
cuando el salmo habla de Dios que recibe dones; cf. el tema en P. Bony, La
epfstola a los Efesios, 84s.
32. lbid., 89.
196 Colosenses y Efesios

deriva por cualquier ventolera de doctrina, a merced de individuos

tramposos. Por el contrario, los miembros del cuerpo <leben cre-
cer y robustecerse, siendo autenticos en el amor. Con Cristo co-
mo cabeza, el cuerpo se construye a sf mismo en el amor (Ef 4,
13-16).
El evangelio de Mateo contiene interesantes semejanzas con
Efesios en lo que referente a la centralidad de la ensefianza. Es
significativo que los uniCOS ejemplos del USO del termino
EKKAT)cria en los evangelios esten en Mt 16, 18; 18, 17. Ambos
pasajes hablan de atar y desatar33 • En Mt 16, 18-19, se presenta
a Pedro como maestro acreditado de la lglesia universal. Aunque
se hable aquf de admitir y excluir de la lglesia (este es el principal
interes de Mt 18, 15-20), lo que se acentua es la autoridad de
Pedro para declarar lo lfcito e ilfcito segun la ensefianza de
Jesus 34 • No es seguro si Mateo pensaba entonces en una actuaci6n
individual del ministerio petrino. Es, sin embargo, evidente que
al invocar la funci6n de Pedro, fundamenta a la comunidad sobre
la ensefianza fundacional. Es sobre Pedro, la roca, sobre quien
Jesus construini su lglesia (Mt 16, 18). En Ef 2, 20 son los
ap6stoles y los profetas los que ofrecen el fundamento para la
Iglesia universal.
En Mt 18, 15-20, Jesus da instrucciones disciplinares para la
Iglesia local. El atar y desatar de Mt 18, 17 se refiere explfci-
tamente al poder de admitir o excluir de la Iglesia local. El
problema del pecado, a ser posible, se ha de tratar en privado;
pero como ultimo recurso se puede convocar a la lglesia local
para tomar decisiones. Siel pecador no quiere aceptar la decisi6n,
<lebe ser excomulgado35 • La creaci6n de estructuras para combatir
el pecado sugiere que los que se extraviaban planteaban un im-
portante problema a la comunidad. La apertura a nuevos miem-
bros, propia de una visi6n universiil cle fa siilviic:i6n (Mt 28, 18-

33. Sobre «atar y desatar» cf. H. von Campenhausen, Ecclesiastical Au-

thority and Spiritual Power in the Church of the First Three Centuries, London
1969, 126-127; E. Schweizer, Church Order in the New Testament, London
1961, 59.
34. Cf. G. Bornkarnm, EI poder de atar y desatar en la lglesia de Mateo,
en Estudios sobre el Nuevo Testamento, Salamanca 1983, 279-293.
35. Cf. R. E. Brown-J. P. Meier, Antioch and Rome, London 1983, 69.
 Estructuras de liderazgo 197

20; cf. Mt 24, 14; 26, 13), aurnentaba la arnenaza de corrupci6n36 •

Mateo responde al problerna de la desviaci6n, presentando a la
Iglesia corno un cuerpo donde se rnezclan justos y pecadores.
Corno se deduce de la explicaci6n de la parabola de Mt 13, 36-
43, sera solarnente en el juicio final cuando se revelara quienes
son los elegidos para el reino de Dios (cf. Mt 22, 10-14; 25, 31-
46). Tambien responde Mateo al problerna de la desviaci6n acen-
tuando la posibilidad de arrepentimiento. Las instrucciones sobre
la excornuni6n de Mt 18, 15-20 se insertan entre los v. 10-14 y
21-35; se <leben entender, por tanto, en el contexto de la reco-
rnendaci6n de hacer todo lo posible para que no se pierda ninguno
de los «pequefios», para buscar a todos y perdonarlos.
Llarna la atenci6n especialrnente en Mt 18, 15-20 que, en
punto a disciplina, la lglesia esta Harnada a actuar corno un todo.
Quizas Mateo intente asegurar que en la toma de una decisi6n
tan importante, la cxcomuni6n de alguno de los miembros, se
implique toda la comunidad. Se puede relacionar este esfuerzo
con un cierto anti-clcricalisrno, deducible de las instrucciones de
la larga invectiva de Mt 23. Las advertencias contra el obrar y
vestir ostentosos (23, 5), la apetencia por los primeros puestos
en las reuniones religiosas (23, 6) y el trato con tftulos especiales
de «rabf», rnaestro, padre y sefior (23, 7-10), tienen poco sentido,
a rnenos que tal cornportamiento fuera una posibilidad, o incluso
una realidad, en la cornunidad de Mateo 37 • El blanco del ataque
son los escribas y fariseos, corno rnaestros autorizados del pueblo
(Mt 23, 2-3), pero parece probable que las afirmaciones resefiadas
intentasen censurar las tendencias de los lideres de la cornunidad
local. Un grupo de profetas y rnaestros (escribas y sabios) podria
haber detentado e1 liderazgo en la cornunidad de Mateo (Mt 13,
52; 23, 34). Mt 7, 15-20 contiene una advertencia contra los
falsos profetas. Incluso los profetas rnas pintorescos y activos,
exorcistas y rnilagreros, no tienen garantizada su entrada en e1
reino de los cielos (Mt 7, 21-23 )38 •

36. Sobre Mt 28, 18-20, cf. 0. Michel, The Conclusion of Matthew's

Gospel, en G. Stanton (ed.), The Interpretation of Matthew, London 1983,
30-40.
37. Cf. R. E. Brown-J. P. Meier, Antioch and Rome, 70-71.
38. Sobre la organizaci6n de la comunidad de Mateo, cf. E. Schweizer,
Matthew's Church, en G. Stanton (ed.), The Interpretation of Matthew, 129-
155.
198 Colosenses y Efesios

El estudio del evangelio de Mateo es particularmente inte-

resante para comprender el nacimiento de funciones ministeriales
en la Iglesia primitiva, ya que nos informa sobre conflictos que
provocaron la creaci6n estructuras de liderazgo mas rigidas 39 •
lQue hacer con un miembro de la comunidad quese ha desviado?
lc6mo determinar la doctrina normativa? Estas cuestiones son de
primer orden. Con frecuencia, los estudiosos no piensan que estos
sean problemas determinantes en la formaci6n de los oficios
ministeriales: no implican ningun tipo de ansiedad mental, como
el retraso de la llegada del Reino o la necesidad de fijar un sistema
para combatir la amenaza de herejia. Las realidades comunitarias,
sometidas a control en el evangelio de Mateo, tienen que ver
mas bien con problemas practicos tales como el modo de tratar
a un lider que estuviera mas preocupado por la conservaci6n del
«titulo» que por las tareas del ministerio, o el modo de relacionar
los mandamientos de Jesus con la vida comunitaria, o de deter-
minar que palabras del maestro son normativas o c6mo com-
portarse con el hermano quese ha extraviado.
Mateo nos deja con muchos interrogantes respecto a la or-
ganizaci6n de su comunidad. Su evangelio revela la necesidad
de un liderazgo mas establecido. La vida de la comunidad puede
haber ensefiado a Mateo, sin embargo, a ser cauto; parece ser
consciente, en efecto, de los problemas que tal liderazgo podria
acarrear. Por una parte, reconoce la autoridad de los profetas y
los maestros, que actuaban, al parecer, como lideres de la co-
munidad, pero por otra, se muestra receloso con los adomos
extemos que pueden llegar a asociarse al liderazgo establecido.
Apoya a Pedro como figura acreditada para la guia de la Iglesia,
pero parece poco inclinado a buscarle un equivalente de maestro
acreditado a nivel local, al insistir en que toda la comunidad se
implique en cuestiones importantes, como la excomuni6n. Esta
aparente ambivalencia se puede relacionar con el hecho de que
la lglesia de Mateo es una Iglesia en transici6n40 •
Efesios, al igual que el evangelio de Mflteo, se puede sit1rnr
en el perfodo descrito a veces por los estudiosos del nuevo tes-

39. Sobre la institucionalizaci6n de la comunidad de Mateo, cf. G. Strec-

ker, The Concept of History in Matthew, en G. Stanton (ed.), The Interpretation
of Matthew, 67-84, especialmente, 77-79.
40. Cf. R. E. Brown-J. P. Meier, Antioch and Rome, 72.
 Estructuras de liderazgo 199

tamento como «tercera generaci6n». Es el periodo previo al es-

tablecimiento de la jerarqufa, cuando las estructuras organizativas
estan en proceso de definirse mas claramente41 • Las comunidades
estan embarcadas en el proceso de institucionalizaci6n estabili-
zadora de la comunidad. Las figuras autorizadas del pasado sirven
para fundamentar las comunidades en la doctrina norrnativa. La
tradici6n sirve, sobre todo, para prevenir la desviaci6n en la vida
de la comunidad. Se subraya el decisivo papel del maestro. Se
acentua la astucia de.l falso maestro. Hay una clara visi6n de la
corresponsabilidad de la comunidad en los ministerios.
Si comparamos Efesios con las Cartas pastorales, o Mateo
con Ignacio de Antioqufa, vemos que las soluciones organizativas
de la vida de la comunidad de este periodo interrnedio tuvieron
poca duraci6n42 • Las circunstancias hist6ricas de muchas co-
munidades en su camino hacia el siglo II pare<:e qut: las llevaron
a estructuras de liderazgo mas rigidas. La legitimaci6n de la
autoridad de los responsables se convirti6 en el principal medio
para asegurar la pervivencia de las comunidades.

4. C6digos familiares y liderazgo

Los c6digos familiares de Colosenses (Col 3, 18-4, 1) y

Efesios (Ef 5, 21-6, 9) reflejan estructuras de autoridad. Corno
indique antes, en comparaci6n con las instrucciones de las cartas
autenticas, el c6digo familiar de Colosenses y Efesios representa
un poder mas firmemente colocado en manos del marido-padre-
amo. Esto tiene importantes consecuencias para deterrninar quie-
nes pueden ser elegidos para los puestos de liderazgo. Lo mismo
que en la familiar particular, a los miembros subordinados de la

41. Me he decidido a no emplear el concepto de «tercera generaci6n» en

este libro por raz6n de la ambigüedad que encierra su utilizaci6n. Encuentro
mas util, para este analisis del desarrollo en la tradici6n paulina, la artificial
divisi6n tripartida: «institucionahzac16n constructora de la comunidad», «ins-
titucionalizaci6n estabilizadora de la comunidad», «institucionalizaci6n pro-
tectora de la comunidad».
42. Es posible que el evangelio de Mateo se escribiese en Antioquia, de
diez a veinte aiios antes de lgnacio. Para la relaci6n entre los dos escritos, cf.
R. E. Brown-J. P. Meier, Antioch and Rome, 73-81; sobre la relaci6n de la
Didaje con estos escritos, cf. p. 81-84.
200 Colosenses y Efesios

comunidad se les exige someterse al lider-cabeza de familia au-

torizado de la comunidad.
En las exhortaciones de 1 Pe 5, 1-5 es especialmente evidente
la relaci6n de los c6digos familiares con las estructuras de li-
derazgo. Se trata de exhortaciones a los ancianos y a los j6venes.
Se exhorta a los j6venes a someterse a los «presbfteros» (1 Pe
5, 5), de la misma forma que las esposas a sus maridos (1 Pe 3,
1.5) y los esclavos a sus amos (1 Pe 2, 18). Hay una clara relaci6n
entre las funciones de liderazgo y el status de mayores en la
familia. El respeto al que dirige la vida de la comunidad se puede
comparar con el respeto al cabeza familia43 • Con el paso del
tiempo se estableci6 mas firmemente la autoridad del respetado
lider-cabeza de familia. La autoridad del l.fder-cabeza de familia
se va reforzando progresivamente por el hecho de haber puesto
su casa a disposici6n de la comunidad durante afios y ser conocido
como perteneciente a los primeros cabezas de familia convertidos
en una determinada area. E. von Dobschütz sefial6 en 1904, con
gran sentido sociol6gico, la importancia de la formaci6n de una
clase de «cristianos ancianos y experimentados» para el desarrollo
que subyace en la primera generaci6n44 •
El c6digo familiar se interesa, por una parte, por las relaciones
familiares y, por otra, por la comunidad entendida desde el mo-
delo de la familia. La exhortaci6n a un esclavo a estar sujeto a
su amo en el Sefior tiene ciertas implicaciones para el compor-
tamiento del esclavo, no s6lo en la sociedad, sino tambien dentro
de la secta. El esclavo de un cabeza de familia creyente respetarfa
el liderazgo de quien habfa puesto su casa a disposici6n de los
miembros de la familia de Dios. Corno sefiale antes, las cartas
de Pablo dan a entender que la familia pudo haber funcionado
como modelo importante para la formaci6n de la ekklesia. Las
reuniones se tenfan en las casas particulares, y la posici6n que
uno tenfa en la familia estaba en relaci6n probablemente con su
papel en la vida de la comunidad. En Colosenses y Efesios se

43. Trataremos con mas detalle, en Ja secci6n sobre las Cartas pastorales,
Ja posici6n de liderazgo de los «presbfteros». Sobre los «presbfteros» en Ja
primera Carta de Pedro, cf. J. H. Elliott, A Homefor the Homeless, 190-191.
44. E. von Dobschütz, Christian Life in the Primitive Church, London
1904, 175.
 Estructuras de liderazgo 201

descubren continuamente signos de una Iglesia radicada en la

farnilia45 •
Ademas del c6digo farniliar (Col 3, 18-4, 1), Colosenses
hace referencia a la existencia de una «comunidad domestica»
(Col 4, 15). Efcsios no rccogc cstc dato, pero designa explici-
tamente la comunidad como «farnilia de Dios» (Ef 2, 19-20; cf.
Ef 2, 21-22; Gal 6, 10). Esta expresi6n aparece tanto en la primera
Carta de Pedro (1 Pe 4, 17; cf. 2, 5) como en las Cartas pastorales
(1 Tim 3, 15). Ademas, la descripci6n de la misi6n paulina
culrnina en Ef 3, 14-15 con la adoraci6n del ap6stol al Padre,
de quien procede toda familia (n:a-cpui). Se reconoce asi el lugar
de la familia en el plan divino de salvaci6n46 • En el c6digo farniliar
de Efesios (Ef 5, 21-6, 9), la relaci6n fundacional de la familia
-el matrimonio- se entiende como reflejo de la relaci6n de la
Iglesia con Cristo. Descubrimos aqui la uni6n inseparable entre
estructuras sociales y simbolismo. La organizaci6n de la familia
grecorromana influye en la articulaci6n de creencias, al tiempo
que las creencias ilurninan la vida de la farnilia.
Para comprender el ejercicio del rninisterio en las comuni-
dades subyacentes en Colosenses y Efesios, es importante atender
a sus respectivos c6digos farniliares. Los c6digos farniliares re-
flejan estructuras de autoridad mas firmemente establecidas que
las cartas autenticas de Pablo. En las Cartas pastorales se vera
min con mas claridad la importancia del c6digo farniliar para el
liderazgo en las comunidades paulinas; en las Cartas pastorales
van, en efecto, parejas la etica farniliar y la definici6n de criterios
de elegibilidad para puestos de liderazgo en las comunidad.

5. Conclusi6n
El caracter pseudonirnico de Colosenses y Efesios indica los
esfuerzos de los colaboradores de Pablo por hacer de la presencia
del ap6stol una realidad permanente en la vida de la comunidad.
La imagen de Pablo en estos escritos esta claramente relacionada

45. Sobre la relaci6n entre los c6digos familiares y las estructuras de

liderazgo, cf. D. Lührmann, Neutestamentliche Haustafeln und Antike Öko-
nomie: NTS 27 (1980-1981) 83-97.
46. Cf. J. P. Sampley, And the Two Shall Become One Flesh, Cambridge
1971, 150-151.
202 Colosenses y Efesios

con el intento de reforzar la autoridad de la doctrina del ap6stol

de los gentiles. Resulta util imaginarse la situaci6n social pro-
vocada por la ausencia de Pablo. Es razonable suponer que la
independencia de sus comunidades provocase una cierta crisis de
direcci6n. Ademas, el grupo de colaboradores y compafieros, de
los que se habla en las cartas de Pablo, privado de este lfder
carismatico autorizado, debi6 verse forzado a organizarse ante
la nueva situaci6n social. La existencia de los escritos pseudo-
nimicos de Colosenses y Efesios, estrechamente relacionados con
las cartas autenticas, indica que el movimiento paulino continu6
activo aun despues de la muerte del ap6stol.
En Colosenses, se acentua la autoridad de los colaboradores
-su relaci6n con Pablo y con la comunidad de Colosas- para
reforzar la autoridad de la ensefianza paulina. En Efesios, se
fundamenta la autoridad del evangelio de Pablo con una mirada
hacia atras. La Iglesia esta edificada sobre el fundamento de los
ap6stoles y profetas. Se <lebe proteger el evangelio originario.
Parece legitimarse asf un ministerio de ensefianza en la Iglesia.
En la organizaci6n de las comunidades paulinas despues de
la muerte del ap6stol aparecen muchos factores hist6ricos ac-
tuando como catalizadores del cambio. La ausencia del ap6stol,
unida a los problemas de crecimiento y la mayor distancia res-
pecto a los orfgenes obligaron a estabilizar la vida de la comu-
nidad. Era preciso armonizar las relaciones entre miembros de
diferente procedencia social. Parece que, en estas comunidades,
se consider6 el peligro del extravfo de algunos por la falsa doctrina
como especialmente amenazador.
Los c6digos familiares facilitaron el gobiemo en ausencia de
Pablo. Las exhortaciones de los c6digos familiares indican la
existencia de estructuras de autoridad mas s6lidas que en las cartas
autenticas. Suponen implicaciones para la conducta, tanto dentro
como fuera de la secta, asf como para la elegibilidad de los
puestos de liderazgo. EI c6digo familiar se interesa tanto por las
relaciones familiares como por la comunidad, entendida desde
el modelo de la familia.
 3

FORMAS RITUALES

Estudiaremos ahora el contexto ritual de Colosenses y Efe-

sios. Examinaremos la funci6n de los himnos en la integraci6n
de las comunidades. Destacaremos la importancia de las formas
rituales para la instrued6u ue lus miembrus de la comunidad.
Tnvestigaremos tambien el sentido de las frecuentes alusiones al
bautismo tanto en Colosenses como en Efesios. Es particular-
mente interesante la relaci6n entre el simbolismo c6smico, apa-
rentemente enraizado .en la experiencia bautismal, y la etica re-
comendada por el autor.

1. Salmos, himnos y cdnticos inspirados:

instrucci6n e integraci6n

Nos fue util, en la primera parte, la consideraci6n de las

cartas de Pablo desde el contexto ritual de las comunidades. Con
palabras de Clifford Geertz, definimos la forma ritual como «ac-
tuaci6n sagrada», actuaci6n reservada para el contacto con lo
sagrado 1 • Posiblemente es mas evidente el contexto ritual de
Colosenses y Efesios que el de las cartas autenticas. Estos escritos
estan mas fuertemente influenciados por himnos preexistentes y
hacen frecuentes alusiones al bautismo. El tono proclamativo de
Efcsios cuusu en el lector la impresi6n de que este escrito esta
estrechamente vinculado a la reuni6n cultual de la comunidad.
En Col 3, 16 se pide a los destinatarios que dejen habitar en
ellos el mensaje de Cristo en toda su riqueza, ensenandose y

1. Cf. supra, 99.

204 Colosenses y Efesios

exhortandose mutuamente con toda sabiduria, cantando salmos,

himnos y canticos inspirados, y dando gracias a Dios de coraz6n.
Todo lo que hagan o digan lo <leben hacer en nombre del Sefior
Jesus, dando gracias a Dios Padre por medio de el (Col 3, 17).
En el texto paralelo de Ef 5, 19-20, se refiere tambien el autor
a salmos, himnos y canticos inspirados, y a la importancia de la
acci6n de gracias. Es imposible diferenciar con precisi6n salmos,
himnos y canticos inspirados. Juntos, parecen referirse al tipo de
cantos que provoca el Espfritu 2 • Es posible que estos salmos,
himnos y canticos inspirados se compusieran sobre modelos de
las tradiciones liturgicas judias 3 • Los salmos, por ejemplo, pue-
den incluir algunos del salterio biblico4 • Sin embargo, el hecho
de que el cantar se percibiese como signo de la presencia de la
palabra de Cristo (Col 3, 16) y del Espiritu (Ef 5, 18) indica la
tendencia innovadora (cf. 1 Cor 14, 26). Corno muestra Ap 19,
1-8, podian proclamarse frases y pasajes de la Escritura, adap-
tados a las situaciones de la lglesia primitiva5 •
Los textos «himnicos» de Colosenses y Efesios sefialan la
existencia de material tradicional en el culto de la comunidad6 •
La bendici6n-acci6n de gracias de Ef 1, 3-14 (cf. 2 Cor 1, 3; 1
Pe 1, 3) es considerada a menu<lo como una composici6n
liturgica7 • Sin embargo, Mitton argumenta que la la dependencia
obvia de este pasaje de Colosenses y de las cartas autenticas de
Pablo hace dificil suponer que esta pieza tuviese una vida liturgica

2. Cf. E. Lohse, Colossians and Philemon, Philadelphia 1971, 151; W.

Meeks, Los primeros cristianos urbanos. EI mundo social del ap6stol Pablo,
Salamanca 1988, 238-239.
3. Sobre la relaci6n entre las formas rituales en la Iglesia primitiva y las
tradiciones cultuales judias, cf. especialmente J. C. Kirby, Ephesians: Baptism
and Pentecost, London 1968.
4. Cf. E. Lohse, Colossians and Philemon, 151; W. Meeks, Los primeros
cristianos urbanos, 238-239.
5. Cf. E. Schweizer, La Carta a los colosenses, Salamanca 1987, 179.
6. Sobre los himnos en Colosenses y Efesios, cf. C. Burger, Schöpfung
und Versöhnung, Neukirchen-Vluyn 1975; R. Deichgräber, Gotteshymnus und
Christushymnus in der frühen Christenheit, Göttingen 1976; J.-N. Aletti, Co-
lossiens 1, 15-20, Roma 1981; J. T. Sanders, The New Testament Christological
Hymns: Their historical Religious Background, Cambridge 1971.
7. Kirby, por ejemplo, afirma que este pasaje y otros de Ef 1-3 revelan
la influencia de la oraci6n judia; cf. Ephesians: Baptism and Pentecost, 131-
133.
 Formas rituales 205

independiente, anterior a la composici6n de Efesios 8 • No obs-

tante, el tono de Ef 1, 3-14 es claramente liturgico (cf. Ef 3, 14-
21). Se debe decir, en contra de Mitton, que la dependencia
respecto a otras obras paulinas no excluye la posibilidad de una
interpolaci6n liturgica, si se considera que todos los escritos pau-
linos estan relacionados con un contexto ritual9. Colosenses, en
particular, esta fuertemente influenciada por formas rituales. La
adopci6n de gran parte del vocabulario de Colosenses por el autor
de Efesios significa que comprendi6 que aquello era relevante
para sus destinatarios. Dahl sostiene que Ef 1, 3-14, que contiene
las ideas centrales de la carta, puede reflejar una bendici6n antes
del bautismo 10 • Aunque los argumentos de Mitton contra la exis-
tencia independiente de Ef 1, 3-14 son convincentes, no hay
raz6n para rechazar la opini6n de que Ef 1, 3-14 recoja lo que
los primeros cristianos escuchaban en el momento de su bautismo
en la secta paulina o en las reuniones posteriores de la conmnidad.
La repetici6n de tradiciones liturgicas paulinas estaria ciertarnente
de acuerdo con el deseo del autor de recordar a los miembros de
la comunidad sus origenes, radicados en el evangelio paulino, y
de preservar la autoridad del ap6stol. Negar la posibilidad de
interpolaciones liturgicas en Efesios equivale a desconectarla de
su contexto comunitario 11 •
La mayoria de los autores estan de acuerdo en que Col 1,
15-20 es un himno cristol6gico tradicional, que fue insertado para
reforzar el tema de la carta12 • Parece, sin embargo, que el autor
de Colosenses hizo breves adiciones interpretativas al himno. En
primer lugar, la identificaci6n de Cristo como cabeza del cuerpo,
de la Iglesia, al final de la primera estrofa c6smica (Col 1, 15-

8. Cf. C. L. Mitton, Ephesians, London 1973, 43-45, 63-66. Mitton

responde en particular a la opini6n de Kirby de que Efesios es un ejemplo de
liturgia convertida en carta.
9. Cf. J. C. Kirby, Ephesians: Baptism and Pentecost, 169-170.
10. Cf. N. A. Dahl, Adresse und Proömium des Epheserbriefes: TZ 7
(1951) 241-264; la tesis de Dahl es que Efesios se escribi6 para instruir a los
nuevos convertidos sobre el significado de su bautismo.
11. Sobre la importancia de estudiar Efesios desde la comunidad cultual,
cf. J. C. Kirby, Ephesians: Baptism and Pentecost, 59-60.
12. Cf. el tema en E. Schweizer, La Carta a los colosenses, 56-58; E.
Lohse, Colossians and Philemon, 41-42. Una de las principales razones para
defender que el himno fue una construcci6n independiente es que contiene
muchas palabras que no se encuentran en ninguna otra parta del corpus paulino.
206 Colosenses y Efesios

18) nos hace suponer que la expresi6n: «de la Iglesia» fue aiiadida
por el autor. Ademas, la repetici6n de «por medio de el» en Col
1, 20, sugiere que las palabras «por medio de la sangre de su
cruz» fueron tambien afiadidas 13 • EI aparente prop6sito de estas
dos glosas es dar al himno c6smico una s6lida referencia hist6rica:
se vincula la reconciliaci6n de todo el mundo a la muerte de
Cristo; la autoridad de Cristo es una realidad actual en la lglesia 14 •
La interpretaci6n del himno que hace el autor en Col 1, 21-23
apoya csta conclusi6n 15 • Parccc quc cl autor adopta un hirtmo,
familiar a sus oyentes, interpretandolo para aclarar su relevancia
en la vida de la comunidad.
EI himno cristol6gico de Col 1, 15-20 y su interpretaci6n en
Col 1, 21-23 ocupan un puesto central en el conjunto de la carta.
EI himno proporciona al autor la base argumentativa contra sus
adversarios fil6sofos. EI autor intenta recordar a sus destinatarios
lo que, al parecer, ya conocen 16 • Esta funci6n de recordar aparece
tambien en el precedente pasaje de acci6n de gracias (Col 1, 9-
14), tambien en tono himnico. EI efecto combinado de Col 1,
9-23 trata de vincular la experiencia de conversi6n con la acci6n
de Dios en Cristo. EI pasaje le sirve al autor para arraigar a los
destinatarios en el contexto ritual; les recuerda el ambito del culto,
donde descubren y renuevan su experiencia del seiiorfo de Cristo.
La cita del himno dirige su atenci6n a lo que ellos mismos han
escuchado o cantado. Pero, quizas, lo mas importante es que les
recuerda su conversi6n calcada de la acci6n de Dios en Cristo,
al tiempo que les aclara quien es Cristo y cual es su relaci6n con
la Iglesia y con el mundo. El pasaje retrotrae a los miembros de
la secta al momento de su incorporaci6n y urge una visi6n par-
ticular del mundo; intenta estabilizar e integrar. EI hecho de que

13. Cf. el tema en E. Lohse, Colossians and Philemon, 42-43 y E.

Schweizer, La Carta a los colosenses, 58s. Mas alla de estos afiadidos obvios,
es dificil llegar a precisar la forma concreta del himno; para un resumen de las
diferentes opiniones, cf. E. Lohse, Colossians and Philemon, 43-45; E. Schwei-
zer, La Carta a los colosenses, 60s. Sobre el origen del himno, cf. E. Lohse,
Colossians and Philemon, 45-46.
14. Cf. ibid„ 43.
15. Cf. E. Schweizer, La Carta a los colosenses, 83ss.
16. Sobre la funci6n de recuerdo de las interpolaciones litiirgicas, cf. N.
A. Dahl, Anamnesis: Memory and Commemoration in the Early Christianity,
en Jesus in the Memory of the Early Church, Minneapolis 1976, 11-29.
 Formas rituales 207

e1 himno haya sido sacado de su contexto original para ser in-

troducido en una carta significa que el punto de rnira no es la
actuaci6n liturgica de la cornunidad sino el contenido de lo creido.
La concentraci6n sobre el contenido es especialrnente necesaria
cuando una cornunidad se ve arnenazada por «esteriles especu-
laciones» (Col 2, 8) 17 •
Colosenses y Efesios ernplean las interpolaciones «himnicas»
para subrayar determinadas creencias fundamentales y para urgir
un dctcrminado cstilo de vidu. En Col 3, 16, el cantar salrnos,
himnos y canticos inspirados supone un vehiculo de ensefianza
y arnonestaci6n. La exhortaci6n de Ef 5, 19 a recitar estas för-
rnulas rituales persigue una finalidad parecida. Aunque el canto
se dirija «a Dios» (Col 3, 16) y «al Sefior» (Ef 5, 19), se presenta
tarnbien corno rnedio para instruir a los rniernbros de la cornuni-
dad18. Nos vienen a la rnernoria las observaciones de Pablo en
1 Cor 14. Parece que en las cornunidades que apelaban a la
autoridad de Pablo despues de su rnuertc pcrsisti6 la irnportancia
doctrinal que daba Pablo a las formas rituales.

2. Bautismo: interpretaci6n y estilo de vida

En la prirnera parte estudiarnos el bautisrno desde su funci6n

en la formaci6n de la secta paulina (cf. Gal 3, 26-28) 19 • En
Colosenses y Efesios el vocabulario bautisrnal aparece rnenos
relacionado con la legitirnaci6n de la innovaci6n que supone la
admisi6n de los nuevos convertidos a Cristo, que con el recuerdo
del acontecirniento bautisrnal para prornover una conducta de-
terrninada en Cristo (cf. Col 1, 12-14; 2, 9-15; 3, 1-3.10-11; Ef
1, 11-14; 2, 1-6; 4, 4-6.22-24.30; 5, 25-27; y posiblernente Ef
2, 11-22; 5, 8-14). Por ejernplo, en Col 3, lss el haber resucitado
con Cristo (referencia al bautisrno, cf. Col 3, 12) tiene conse-
cuencias para el estilo de vida. En Ef 4, 22ss se recuerda que el
uespujarse del hombre viejo (probable alusi611 al bautisrno, cf.

17. Cf. J. T. Sanders, The New Testament Christological Hymns as Lan-

guage, en The New Testament Christological Hymns: Their Historical Religious
Background, Cambridge 1971, 140-144.
18. Cf. W. Meeks, Los primeros cristianos urbanos, 239.
19. Cf. supra, 103-108.
208 Colosenses y Efesios

Rom 6, 6; Col 3, 9-10) exige abandonar algunos v1c1os. Por

tanto, en esta secci6n, no nos fijaremos en la relaci6n entre
bautismo y formaci6n de la secta, sino en la vinculaci6n entre
bautismo y consolidaci6n de la secta.
En Colosenses y Efesios las ideas de unidad y renovaci6n
adquieren dimensiones c6smicas en mayor medida que en las
cartas autenticas 20 • En los escritos de Pablo, encontramos la ima-
gen de la entronizaci6n celeste de Cristo (Flp 2, 9ss; cf. Rom 8,
34ss; 11, 36; 1 Cor 8, 6). De igual modo, en Colosenses se
describe a Cristo como triunfador sobre todos los poderes. Pero,
yendo mas alla que Pablo, se presenta a Cristo como el cuerpo
que contiene toda la plenitud. El cuerpo de Cristo se convierte
en el punto de la reconciliaci6n c6smica (Col 1, 15-20). Ideas
semejantes encontramos en Efesios (cf. Ef 1, 10.21-23; 3, 10).
Ademas, tambien en Efesios, la descripci6n de la unidad de
gentiles y judfos (tema frecuente en las förmulas bautismales,
Gal 3, 28; 1 Cor 12, 13; Col 3, 11) adquiere un tono c6smico
(Ef 2, 11-22); este discfpulo de Pablo contempla la inclusi6n de
los gentiles en el pueblo de Dios como la primera manifestaci6n
del plan de Dios para el final de los tiempos 21 • Se describe la
unidad como reconciliaci6n en un cuerpo; la paz es el resultado
de la creaci6n de un solo hombre en lugar de dos (Ef 2, 15-16;
cf. 2 Cor 5, 17).
Junto con la reconciliaci6n c6smica, realizada en el cuerpo
de Cristo, Colosenses y Efesios describen la entronizaci6n de
Cristo, en la que participa ya ahora el creyente. Es clara la
relaci6n entre este simbolismo y el bautismo. Col 3, 1-4 acentua
la salvaci6n presente de los miembros de la comunidad22 • Porque
los colosenses han resucitado con Cristo (referencia al bautismo,
cf. Col 2, 12), han de buscar las cosas de arriba donde Cristo
esta sentado a la derecha de Dios. Estan muertos: han sido trans-
formados, re-creados. Sus vidas estan escondidas con Cristo en

20. Sobre el simbolismo c6smico en Colosenses y Efesios, cf. especial-

mente, W. Meeks, In One Body: The Unity of Humankind in Colossians and
Ephesians, en W. Meeks-J. Jervell (eds.), God's Christ and His People: Studies
in Honour of Nils Alstrup Dahl, Oslo 1977, 209-221.
21. lbid„ 211.
22. Sobre este pasaje, cf. E. Schweizer, La Carta a los colosenses, 148-
156.
 Formas rituales 209

Dios. Cuando Cristo aparezca, tambien ellos apareceran con el

en la gloria. Ef 2, 6 acentua aun mas la entronizaci6n presente
del creyente23 • Los creyentes han resucitado y se han sentado en
los cielos con Cristo Jesus. El verbo en pasado, en este versiculo,
indica que algo ha acontecido ya. Ef 2, 5.8 describe a los cre-
yentes como ya salvados. Aunque hay que ser prudentes y no
liquidar un asunto basandonos en unos cuantos versiculos, es sin
embargo notable que Col 3, 1-3 y Ef 2, 6 sugieren el tipo de
escatologia realizada contra el que parece que Pablo luch6 en
1 Cor 4, 8 y en 1 Cor 15.
Al parecer, cuando los destinatarios de Colosenses y Efesios
fueron bautizados, tuvieron una fuerte conciencia de las impli-
caciones c6smicas de la actuaci6n de Dios en Cristo. Percibfan
el universo como abarcado en su cuerpo. Por su participaci6n en
la muerte y resurrecci6n de Cristo, ellos mismos fLu:ron eleva<los
al ambito de la salvaci6n. Se percibe fäcilmente la relaci6n entre
estas ideas y la proclamaci6n del sefiorfo de Cristo sohre el
universo en el himno de Flp 2, 5-11, o la descripci6n del bautismo
como ser sepultados con Cristo en Rom 6, 3-11 (aunque Pablo
nunca afirmase explfcitamente que los creyentes hubiesen resu-
citado con Cristo). En Colosenses y Efesios parece, pues, que
el simbolismo de la salvaci6n presente de los creyentes es menos
restringido que en las cartas autenticas 24 •
Un analisis del conflicto de Colosas revela que la experiencia
bautismal no estaba exenta de peligros. El autor de Colosenses
basa su argumento contra la filosofia en el significado del bau-
tismo (Col 2, 11-15). Invocando esta experiencia comun, el autor
cree, al parecer, que los destinatarios se convenceran del error
de la falsa doctrina25 • Parece que algunos miembros de la co-
munidad de Colosas intentaban eliminar el cuerpo «carnal» (Col
2, 11) mediante diferentes acciones. Da la impresi6n de que se
habia desarrollado un sistema de reglamentaciones sobre las for-

23. Sobre este pasaje, cf. C. L. Mitton, Ephesians, 88-91.

24. Sobre esta cuesti6n, cf. c6mo plantea Lohse la relaci6n entre el con-
cepto paulino de bautismo en Rom 6 y el de Colosenses; cf. Colossians and
Philemon, 103-105.
25. Cf. W. Meeks, In One Body, 211; sobre la relaci6n entre el bautismo
y el conflicto con los falsos maestros en Colosenses, cf. E. Käsemann, A
Primitive Christian Baptismal Liturgy, en Essays on the New Testament The-
mes, London 1964, 149-168.
210 Colosenses y Efesios

mas rituales y las practicas asceticas, y que esto habia conducido

a un cierto elitismo en la vida de la comunidad (Col 2, 8.16-
18.21-23). Contra todo esto, el autor insiste en la definitividad
y plenitud del acontecimiento Cristo y en el fracaso de los poderes
c6smicos evocando bautismo, dramatizaci6n del (mico aconte-
cimiento salvador en el que todos los destinatarios de la carta
habfan participado (Col 2, 9-15). A la vida, de alguna manera
separada de este mundo (Col 2, 20), se llega por la pertenencia
a una comunidad fuertemente unificada en Cristo y por la adop-
ci6n de un estilo de vida acorde a esa pertenencia26 •
El conflicto en Colosas tiene que ver con la cuesti6n de la
pureza. En la parte primera, consideramos el significado del
bautismo como medio de purificaci6n27 • El desacuerdo en Co-
losas se refiere a la protecci6n de los l:fmites del espacio sagrado
de la comunidad. Parece que en el siglo T no estaba claro que el
bautismo defendiese de las fuerzas del mal. Los defensores de
la filosofia condenada por el autor de Colosenses probablemente
deseaban tan solo proteger su fe en Cristo, afiadiendo una pro-
tecci6n contra las fuerzas del mal que intentaban penetrar en sus
vidas 28 • Pero, el autor argumenta que el bautismo significa el
perd6n de los pecados, el final de las reglamentaciones y el triunfo
sobre los principados y poderes (Col 2, 13-15). La salvaci6n no
necesitaba agentes c6smicos, ni participaci6n en los ritos mis-
tericos, ni adhesi6n a normativas especiales.
Aunque el autor de Colosenses condena estas practicas as-
ceticas y rituales, se muestra exigente en cuanto al estilo de vida
de sus destinatarios. Estas exigencias son presentadas como im-
plicaciones 16gicas de haber sido resucitados con Cristo (cf. Col
3, Iss). Hay que mantener fuera de la secta toda impureza etica.
Se <leben mantener las actitudes de amor y de perd6n que con-
ducen a la armonfa comunitaria. El ethos del amor patriarcal debe
caracterizar las relaciones familiares. A la cuesti6n de c6mo
mantener la pureza de la comunidad responde el autor con una
lista de virtudes y vicios (Col 3, 5-4, 6; cf. Ef 4, 25-5, 9).
Mediante exhortaciones, el autor de Colosenses hace que la
comunidad aterrice en la realidad llamando la atenci6n princi-
26. W. Meeks, In One Body, 211.
27. Cf. supra, 103-108.
28. Cf. E. Lohse, Colossians and Philemon, 130.
 Formas rituales 211

palmente sobre las consecuencias hist6ricas del acontecimiento

Cristo. En Efesios encontramos algo parecido. En este escrito,
especialmente preocupado por la comunidad humana, descubri-
mos una imaginerfa c6smica enraizada en la experiencia bautis-
mal. Los santos deben comprender lo ancho, largo, alto y pro-
fundo del amor de Cristo (Ef 3, 18), pero tambien deben llevar
una vida digna de su vocaci6n (Ef 4, 1).
La vida de la comunidad en el mundo era especialmente
importante para el autor de Colosenses, como lo era tambien para
Pablo. Del perfodo de su colaboraci6n con Pablo y de su per-
tenencia al movimiento paulino, les venfan a los autores de estos
escritos deuteropaulinos ciertas lfneas maestras sobre la vida de
la comunidad. Al constmirse las comunidfldes, se formflron las
tradiciones y se fue consolidando el univt:rsu simb6fü:u. De hc-
cho, estan en consonancia con la tradici6n paulina los argumentos
de Colosenses que consideran las practicas asceticas, las regla-
mentaciones legales y el ritual esoterico como una negaci6n de
la centralidad de Cristo en la comunidad, que pone en peligro la
estabilidad de la comunidad misma. La insistencia de Efesios en
la relaci6n del acontecimiento Cristo con la vida de la comunidad
no aparece como un mensaje inesperado en un discfpulo que
intenta resumir la doctrina del maestro para la nueva situaci6n
social. Colosenses y Efesios conservan perspectivas que fueron
determinantes para la formaci6n de la secta paulina. Es evidente
que el universo simb6lico se ha transformado significativamente,
pero la continuidad es un hecho29 •
Teniendo en cuenta el uso entusiasta de las tradiciones bau-
tismales en Colosenses y Efesios, choca un poco que reflejan,
en cambio, un ethos del amor patriarcal mas conservador que el
de las cartas autenticas de Pablo. Los autores de Colosenses y
Efesios estan preocupados por la etica de las comunidades y
apelan al bautismo como medio para recordar a los destinatarios
la conducta que se espera de ellos como miembros de la lglesia.
La etica de la comunidad se basa en la experiencia ritual. Parece
que con el paso del tiempo se fue definiendo con mas precision
en el movimiento paulino la noci6n de una humanidad unificada
y recreada en Cristo, tal como se expresa en la förmula bautismal

29. W. Meeks, In One Body, 216-217.

212 Colosenses y Efesios

de Gal 3, 28. Un pasaje similar lo encontramos en Col 3, 11,

pero no se trata aqui de legitimar un cambio. revolucionario en
las relaciones entre grupos (como en el caso de Galatas, respecto
a judios y gentiles), sino de promover la unidad en una comunidad
compuesta de diferentes grupos. Parece que el simbolismo c6s-
mico pas6 del significado de la abolici6n de las diferencias entre
personas al del universo re-creado bajo la autoridad de Cristo.
La firme creencia en Cristo como cabeza de todas las cosas se
refleja de un ethos que demanda la sujeci6n de los individl.1os a
los miembros que detentan la autoridad de la farnilia. El amor-
autoridad de Cristo se convierte en punto de referencia para
cumplir las obligaciones familiares segun los designios del ethos
del amor patriarcal. Por ejemplo, la uni6n del var6n y la mujer
se relaciona con el simbolo c6smico de la uni6n de Cristo con
la Iglesia, al tiempo que se refuerzan los papt!les mas<.:uliuu y
femenino (Ef 5, 21-33).

3. Conclusi6n

Las interpolaciones himnicas en Colosenses y Efesios indican

una estrecha relaci6n entre estos escritos y el contexto ritual. La
inserci6n del himno cristol6gico de Colosenses forma parte del
intento de combatir la adhesi6n a falsas doctrinas en la comu-
nidad. Sacandolo de su lugar original, en el canto o la oraci6n,
para colocarlo en una carta, el autor quiere llamar la atenci6n
sobre su contenido. La invitaci6n a cantar salmos, himnos y
canticos inspirados manifiesta la importancia de los himnos para
la vida de las comunidades de Colosenses y Efesios. En ambas
cartas, esta actividad se relaciona con la doctrina. La instrucci6n
de los miembros de la comunidad es un medio importante para
asegurar la cohesi6n.
Las alusiones al bautismo en Colosenses y Efesios van acom-
pafiadas de motivos formativos. Los autores apelan al bautismo
para clarificar el significado y las consecuencias comunitarias del
acontecimiento Cristo. El conflicto de Cölosas muestra la falta
de claridad que rodeaba a la interpretaci6n del bautismo. En
Colosenses y Efesios, la experiencia bautismal se expresa con
simbolos c6smicos en un modo que sobrepasa, con mucho, al
 Formas rituales 213

de los escritos autenticos de Pablo. Al mismo tiempo, son escritos

vivamente interesados por la vida de la comunidad. En Colo-
senses se subrayan las consecuencias hist6ricas del aconteci-
miento Cristo. En Efesios se insiste en la relaci6n entre ese
acontecimiento y la realidad de la Iglesia. Ambas obras mani-
fiestan un gran interes por la etica. El ethos del amor patriarcal,
como se expresaba en los c6digos familiares, se ha hecho mas
conservador que en las cartas autenticas. La fuerte insistencia en
el universo recreado bajo la autoridad de- Cristo, evidente en el
vocabulario bautismal c6smico, puede estar relacionada, sin em-
bargo, con la exigencia de sujeci6n de las mujeres a sus maridos,
de los hijos a sus padres y de los esclavos a sus amos. Las
implicaciones del bautismo se articulan desde la familia greco-
rromana. La experiencia ritual afecta y es afectada por las es-
tnicturas sociales existentes,
 4

CREENCIAS

Investigaremos, en esta secc10n, la relaci6n entre el trans-

formado universo simb6lico paulino de Colosenses y Efesios 'y
la nueva situaci6n social reflejada en estos escritos. En lugar de
constatar simplemente las diferencias entre Colosenses-Efesios y
las crutas autenticas, varnos a relacionar las circunstancias his-
t6ricas -ofreciendo asi las posibles causas de la transforma-
ci6n- con el simbolismo c6smico de los escritos deuteropauli-
nos. Es especialmente importante la relaci6n entre la situaci6n
social tras la muerte del ap6stol y la transformaci6n del sistema
de crccncias.

1. Cambio de s{mbolos

Si tenemos en cuenta la cronologia de las cartas autenticas

de Pablo, no nos <lebe extrafiar que los desarrollos doctrinales
posteriores, tanto del nuevo testamento como de la Iglesia pos-
terior, se establezcan en comparaci6n con la doctrina paulina.
Por desgracia, esto ha podido influir negativamente en la inves-
tigaci6n del desarrollo que se produjo tras la muerte de Pablo.
En lugar de relacionar los textos con su situacion social para
comprender el significado del c:imhio en el sistem:i cte creen-
cias, los estudios se han contentado con aclarar las diferencias
doctrinales.
Raramente se han considerado' los escritos deuteropaulinos
desde su estrecha relaci6n con la vida de un movimiento. Se ha
considerado, mas bien, como la primera expresi6n de los peligros
216 Colosenses y Efesios

que amenazaron la pureza de los primeros dias 1 • Se puede pensar

que a los escritores deuteropaulinos les falta el genio religioso
que caracteriza a los escritos del ap6stol. Sin embargo, esto no
deberia evitar la consideraci6n de los escritos deuteropaulinos
desde su propia situaci6n comunitaria.
L. E. Keck2 se dio cuenta de los problemas que amenazan
al analisis del desarrollo despues de Pablo. Keck sefiala la relaci6n
dialectica entre los escritores del nuevo testamento y el ethos de
sus comunidades: practicas y Mbitos, prejuicios, problemas, va-
lores y esperanzas de la vida de la comunidad. Hay que relacionar
lo mas estrechamente posible el desarrollo doctrinal con la si-
tuaci6n comunitaria. Esto supone algo mas que hacer depender
simplemente el cambio de creencias de la amenaza gn6stica o
del problema del retraso de la parusia; supone relacionar las
creencias con la vida de la comunidad3 •
Desde que Keck hiciera sus observaciones en 1974, se han
hecho pequefios intentos de estudiar desde el contexto comuni-
tario, el claro desarrollo que aparece en Colosenses y Efesios4 •
Aunque, en general, ha continuado un valioso trabajo de inves-
tigaci6n del transfondo gn6stico. Se ha estudiado mucho la herejia
de los coloscnscs. Ha rcmitido, ademas, el juicio negativo de los
afios 50 y 60 sobre la evoluci6n posterior a Pablo. Sin embargo,

1. Cf. por ejemplo, lo que dice Bultmann sobre Colosenses y Efesios,

Teologfa del Nuevo Testamento, Salamanca 2 1987, 576-581; Käsemann, sobre
Efesios y la transici6n de la tradici6n paulina al «pre-catolicismo», Pablo y el
precatolicismo, en Ensayos exegeticos, Salamanca 1978, 287ss. Conzelmann
representa una actitud mas equilibrada respecto al desarrollo despues de Pablo,
cf. An Outline of the Theology ofthe New Testament, London 1969, 311.
2. L. E. Keck, On the Ethos of Early Christians: JAAR 42 (1974) 435-
452.
3. Ibid„ 442; cf. sus observaciones sobre la transformaci6n del sistema
simb6lico paulino, p. 451.
4. Una excepci6n a esta generalizaci6n es Ja obra de Meeks. Ademas de
sus importantes observaciones en Los primeros cristianos urbanos. EI mundo
social del ap6stol Pablo, Salamanca 1988, cf. In One Body: The Unity of
Humankind in Colossians and Ephesians, en W. Meeks-J. Jervell (eds.), God's
Christ and His People. Studies in Honour of Nils Alstrup Dahl, Oslo 1977;
The Imagen of Androgyne: Some Uses of a Symbol in Earliest Christianity:
HR 13 (1974) 165-208. La introducci6n a la serie de ensayos, editados por
Meeks y Francis sobre Colosenses sefiala las limitaciones de! principio de Ja
historia de las ideas: Conjlict at Colossae: A Problem in the Interpretation of
Early Christianity, Missoula 1975.
 Creencias 217

la investigaci6n de Colosenses y Efesios continua dominada por

la metodologia de la historia de las ideas, que inevitablemente
ofrece una imagen incompleta de la situaci6n subyacente en estos
escritos deuteropaulinos. La presentaci6n que hace Köster de
Colosenses y Efesios en su libro Introducci6n al Nuevo Testa-
mento es un ejemplo concreto5 •
Es significativo que Köster considere Colosenses y Efesios
bajo el titulo: «La transformaci6n de la teologia paulina en doc-
trina eclesiastica». Estudia casi exclusivamente las afümaciones.
En su analisis de Colosenses, describe asi a los adversarios:
« ... judeocristianos sincretistas que pretendian poseer una nueva
interpretaci6n de los ritos y las normas judias de pureza cultual,
acorde con el pensamiento religioso de su tiempo, adaptando asi
el culto de Cristo a la cosmovisi6n general de1 he1enismo~> 6 •
Afirma Köster que e1 autor de Colosenses presenta afinidades
con el gnosticismo, pero rechaza ciertas ideas gn6slk.as. Cree
yue la tabla de deberes fam.iliares fue tomada de la etica popular
estoica; sefiala que no se cuestion6 el orden normal de la sociedad
por consideraciones teol6gicas. Köster indica que, a diferencia
de la doctrina de los adversarios, el autor de Colosenses propuso
una visi6n positiva del mundo.
La lectura del analisis de Köster da la impresi6n de un cuidado
trabajo hist6rico. Sin embargo, deja abierta la cuesti6n: (,que esta
sucediendo en la vida de la comunidad? El origen de Colosenses
se relaciona exclusivamente con el deseo de proponer determi-
nadas ideas. El combate entre el autor y los adversarios se situa
principalmente a nivel de ideas. Piensa que las proposiciones
teol6gicas determinan directamente la posici6n etica. Presta poca
atenci6n a las implicaciones sociales de la doctrina.
La mayor deficiencia de la presente situaci6n de los estudios
de Colosenses y Efesios es la falta de consideraci6n de las im-
plicaciones sociales de estos escritos deuteropaulinos. Hay que
considerar las exhortaciones relacionandolas con los esfuerzos de
los colaboradores o discfpulos por hacer de la autoridad del apos-
tol una realidad permanente en la vida de la comunidad. Sin
embargo, la falta de certeza sobre la situaci6n social de la «escuela

5. H. Köster, Introducci6n al Nuevo Testamento, Salamanca 1988, 787ss.

6. lbid., 791
218 Colosenses y Efesios

paulina» no carece de fundarnento. No conocemos nada de ella

fuera de los escritos deuteropaulinos. Mas min, el hecho de que
Colosenses y Efesios contengan tanto material tradicional hace
que su estudio desde el contexto social sea mas diffcil que el de
las cartas autenticas. l,C6mo puede saber el investigador de los
escritos deuteropaulinos que elementos indican circunstancias
particulares de las comunidades subyacentes ?7. Por ejemplo, el
que el autor de Efesios imite a Colosenses, l,quiere decir algo
sobre la situaci6n de la comunidad o comunidades subyacentes
en Efesios? Hay, en efecto, una gran probabilidad de equivocarse
al hablar de los contextos comunitarios de estos escritos, pero
nos quedaremos con documentos literarios desconectados de toda
base real si no lo intentamos.
Ei anälisis del proceso de institucionalizaci6n facilita la in-
vestigad6n de los escritos deuteropaulinos. Pone lll investigador
en contacto con las realidades comunitarias, derivadas del cre-
cimiento y el paso del tiempo. Nos lleva a considerar los limites
y posibilidades que tiene un autor, como parte de un movimiento,
inmerso en un universo simb6lico bastante consolidado; las tra-
diciones actuan como lineas maestras para creencias y compor-
tamientos. El hecho de que un movimiento no este ya en los
primeros dfas de su formacion y pueda referirse a la autoridad
del pasado, es ya un aspecto importante de su contexto social.

2. Entronizaci6n celeste y comunidad terrena

La diferencia entre la teologfa de Colosenses-Efesios y la

teologfa de las cartas autenticas se explica frecuentemente por la
influencia del gnosticismo8 • Cierto que existen paralelos entre las
ideas de Colosenses y Efesios y la terminologfa de los sistemas

'/. Sobre el material tradicional y c6mo interpretarlo, cf. D. C. Vemer,

The Household of God, Chico 1983, 112-125.
8. Cf. por ejemplo, H. Köster, Introducci6n al Nuevo Testamento, 791,
793-298; E. Lohse, Colossians and Philemon, Philadelphia 1971, 129-130; G.
Bornkamm, The Heresy of Colossians, en W. Meeks-F. 0. Francis (eds.),
Conflict at Colossae, 123-145; C. L. Mitton, Ephesians, London 1973, 20-
21; F. Mussner, Christus das All und die Kirche, Trier 1968, 160-173; K. M.
Fischer, Tendenz und Absicht des Epheserbriefes, Göttingen 1973, 173-200;
H. Schlier, La Carta a los efesios, Salamanca 1991.
 Creencias 219

gnosticos posteriores. Pero, debido a la falta de informacion

historica, es dificil determinar si los autores de los escritos deu-
teropaulinos responden a grupos gnosticos especfficos, o mues-
tran simplemente contactos con un entomo sincretista.
Aunque no sea seguro que los adversarios en Colosenses
puedan ser llamados «gnosticos», representan, sin embargo, un
grupo cuya doctrina ataca el autor. Con mucha frecuencia los
autores describen la filosofia de Colosas con la etiqueta de gnos-
ticismo judfo. A pesar de la importante informacion sobre el
contenido de esta falsa doctrina, su naturaleza es de dificil
determinacion9 • Esta dificultad se ve aumentada por lo proble-
matico que resulta decidir que afirmaciones del autor son pole-
micas y cuales comparte con sus adversarios 10 •
El autor de Colosenses critica la filosofia por estar de acuerdo
co11 tradiciones humanas y con los elementos del universo ('ta
crwtxi>'ta wu Kocrµou), y por su desacuerdo con Cristo (Col 2,
8.22) 11 • En Gal 4, 3, Pablo describe la vida pre-cristiana como
vivir esclavizado por las potencias cosmicas. De modo semejante,
en Col 2, 20 el autor afirma que los destinatarios de la carta han
muerto a los elementos del universo. Los elementos del universo
son evidentemente los poderes y principados descritos en Col 2,
10.15 y quiza tambien los poderes angelicos mencionados en Col
2, 18 12 • Parece que los adversarios de Colosas intentaban esta-
blecer una relacion particular con esos elementos mediante ritos
y obras asceticas apropiadas; solo asf seria posible participar en
la plenitud divina (nA-tjpcoµa, Col 2, 9; cf. 1, 19) 13 • No es claro,
sin embargo, si se creia que estos poderes representaban esa
plenitud divina o eran potencias del mal que bloqueaban el acceso
a la divinidad, permitiendolo solo despues de recibir la debida
reverencia 14 •
Los adversarios de Colosas intentaban acceder a la plenitud
divina mediante la participacion en diferentes ritos. La referencia

9. Cf. E. Lohse, Colossians and Philemon, 127-131; E. Schweizer, La

Carta a los colosenses, Salamanca 1987, 113-118.
10. W. Meeks-F. 0. Francis (eds.), Conflict at Colossae, 216.
11. Sobre los elementos de! universo, cf. E. Lohse, Colossians and Phi-
lemon, 96-98.
12. Jbid„ 127-128.
13. Sobre el significado de nA.tjpcoµa cf. ibid„ 99-101.
14. lbid„ 128.
220 Colosenses y Efesios

a la circuncisi6n en Col 2, 11 puede sefialar un rito de iniciaci6n.

En lugar de una referencia directa a la circuncisi6n, es posible
que los adversarios empleasen el termino en sentido figurado para
describir un rito que dramatizaba el apartase del cuerpo de carne.
Se proclamarfa asf el comienzo de una salida ascetica del mun-
do15. Es posible que se confronten dos maneras diferentes de
entender el significado del bautismo para la vida en el mundo
(Col 2, 11-13). El autor insiste en que el bautismo es el momento
dccisivo de incorporaci6n a la salvaci6n. El cuerpo de carne es
arrancado (de una vez por todas) mediante la crucifixi6n de Cristo
(cf. Rom 6, 6).
Col 2, 18 se preocupa por la participaci6n en algun tipo de
rito mfstico. La referencia a la humildad (-ranetvocppocn5vri,
probable alusi6n al ayuno y a los rigores anejos), al culto de los
angeles (Spl)O'll.'.da t&v äyy{A,rov) y a las visiones (tl t6pa11.'.CV
F,µßan;ümv) apunta hacia algun tipo de rito asc6tico-mfstico 16 .
La participaci6n en este rito asegurarfa una elevaci6n visionaria
y la entrada en el cielo. Es probable que esas experiencias de
entronizaci6n celeste estuviesen relacionadas con practicas as-
ceticas como el ayuno. Tambien es posible que el rito ofreciera
Ja ocasi6n para instruir sohre practicas asceticas que renovahan
la salida del mundo de los participantes 11 • La referencia a las
«devociones particulares» (8BcA.0Bp11crKEia), la humildad ("CU-
7tEtvocppcruv11) y la severidad con el cuerpo (acpetöia crcbµm0<;)
en Col 2, 23 apoya la relaci6n entre la filosoffa de Colosas y la

15. lbid„ 130.

16. Se duda mucho sobre los antecedentes y significado de Col 2, 18. Se
ha pensado en Ja relaci6n de este pasaje con los ritos mistericos. En un im-
portante ensayo, Dibelius investiga los antecedentes de! hapax legomenon
eµßai;i:uro; cf. M. Dibelius, The Isis Initiation in Apuleius and Related lnitiatory
Rites, en W. Meeks-F. 0. Francis (eds.), Coriflict at Colossae, 61-121. Para
Ja critica de Dibelius, cf. ibid„ 210-211; cf. F. 0. Francis, Humility and Angelic
Worship in Col '2:1~, en W. Meeks-F. U. Franc1s (eds.), Conjlict at Colossae,
171-176, y The Background of Embateuein (Col 2:18) in Legal Papyri and
Oracle lnscriptions, en ibid., 197-207. Es tambien significativa Ja expresi6n
«CU!to de los angeles» (3pT]CTKEta t&v ayyf."Arov) de Col 2, 18. Aunque se
traduce habitualmente como genitivo objetivo: el culto dado a los angeles,
Francis afirma que Ja construcci6n literaria apoya fuertemente la traducci6n
como genitivo subjetivo: culto angelico (Ja participaci6n en algun tipo de liturgia
angelica; cf. Humility and Angelic Worship in Col 2:18, 176-181).
17. Cf. F. 0. Francis, Humility and Angelic Worship in Col 2:18, 180.
 Creencias 221

participaci6n en un rito ascetico-mistico 18 • Las reglamentaciones

asceticas para la vida de la comunidad, segun la falsa doctrina,
incluyen la observancia de dfas y estaciones especiales y la pro-
hibici6n de ciertos alimentos y bebidas (Col 2, 16.21).
El autor de Colosenses responde a los problemas de Colosas
de una manera que recuerda la reacci6n de Pablo frente a los
judaizantes de Galacia. Las observaciones que se hacen a los
Colosenses son duras e inflexibles. Los enfrenta a una elecci6n:
o viven de acuerdo a los elementos del mundo o de acuerdo con
Cristo (Col 2, 8) 19 • Esta opci6n «por Cristo o contra Cristo» es
«doctrinal» solo aparentemente. Lo mas probable es que en el
centro del reproche del autor este el estilo de vida de sus adver-
sarios. El autor ataca una falsa comprensi6n que es el fundamento
de la conducta de los adversarios. Se les critica que se consideren
a s{ mismos superiores a los demas (Col 2, 8.16.18).
Mientras que la cuesti6n practica en Galacia era la incorpo-
raci6n de los gentiles en la secta, el problema en Colosas radica
en la pervivencia de la secta. Teniendo en cuenta las conse-
cuencias sociales de la doctrina de los adversarios en Colosas, ·
se hace mas comprensible la respuesta del autor. A una visi6n
fuertemente ascetica del mundo, unida al interes por las expe-
riencias misticas, puede acompafiar un fuerte deseo de apartarse
del mundo 20 • Se refuerza asi una respuesta introversionista res-
pecto al mundo en lugar de una respuesta que promueva la cons-
tante interacci6n con el mundo. La dedicaci6n a adquirir un
conocimiento espiritual, mediante practicas esotericas (Col 2,
18.23), distrae de otras cuestiones, incluso de las cosas practicas,
como puede ser el cuidado de la propia familia y el empefio en
las tareas cotidianas. Una conducta despreocupada e insubordi-
nada en la familia puede provocar la sospecha y la critica de los
de fuera.
Mediante el c6digo familiar, el autor de Colosenses subray6
la importancia del ethos del amor patriarcal para la vida de la
sccta. Con difcrcntcs cxhortacioncs cticas ofrcci6 las pautas de

18. Sobre el significado de «devociones particulares», ibid„ 181-182.

19. E. Lohse, Colossians and Philemon, 130-131.
20. Es util considerar, en este contexto, las implicaciones sociales y po-
lfticas de la doctrina gn6stica. Cf. especialmente, E. H. Pagels, The Gnostic
Gospels, London 1979.
222 Colosenses y Efesios

una conducta apropiada para la vida en la comunidad. Estas

pautas consisten, segun el autor, en gozar de la salvaci6n ex-
perimentada por los miembros de la comunidad. Preocupado por
el estilo de vida en la comunidad, el discipulo de Pablo reforz6
el ethos que habfa tenido ya un papel significativo en las exhor-
taciones del ap6stol. Asi se rechazan las divisiones basadas en
al superioridad espiritual; todas las personas tenian acceso a la
salvaci6n. Para el autor de Colosenses -cercano colaborador de
Pablo y quiza compafiero en algun viaje misioncro- una con-
ducta que entorpeciese la realizaci6n de la salvaci6n universal
no estaba de acuerdo con Cristo.
Fred 0. Francis afirma que la preeminencia de Cristo sobre
los poderes era el presupuesto en el que coincidfan el autor, el
auditorio y los adversarios. Cree que, a diferencia del autor, los
adversarios compren<lfau a Crislu t:uum un modelo a imitar.
Como Cristo no mostr6 interes por su propio cuerpo, ellos debfan
imitarlo con el trato severo de sus cuerpos. Lo mismo que Cristo
se situ6 por encima de los poderes y principados, asi ellos debfan
intentar la entrada en los dominios celestes21 • Al afirmar que,
muriendo y resucitando con Cristo, los creyentes han sido libe-
rados de una vez por todas, el autor les intenta demostrar lo
desviados que estan (Col 2, 9-15.20).
Es evidente que la articulaci6n de las creencias en Colosenses
se hace teniendo en cuenta un conflicto que hay en la vida de la
comunidad. El simbolismo c6smico se basa claramente en la
experiencia bautismal. Sin embargo, se emplea el material bau-
tismal de la tradici6n relacionandolo con la situaci6n social. Se
destacan determinados aspectos del sistema de creencias para
restaurar la armonfa en la vida de la comunidad. Subrayando la
realidad presente de la salvaci6n, el autor pretende terminar con
actuaciones destructoras en Colosas. Insiste en la relaci6n entre
Cristo y la comunidad. Recuerda a los destinatarios que han sido
resucitados con Cristo y les exhorta a un estilo de vida acorde
con su situaci6n presente.
Aunque la noci6n de venida futura no falte completamente
en Colosenses (Col 3, 4.6}, se ha advertido cgn frecuencia que

21. Cf. F. 0. Francis, Humility and Angelic Worship in Co! 2:18, 183-
184.
 Creencias 223

sus afirmaciones tienen una orientaci6n mas espacial que esca-

tol6gico-temporal22. En las cartas paulinas, la esperanza podia
describirse como una actitud caracteristica de la existencia cris-
tiana, enraizada en la anticipaci6n de la consumaci6n futura, que
se cumplira con la venida de Cristo. Pero, en Col 1, 5 la esperanza
se refiere al contenido del mensaje que la comunidad ha escu-
chado y aceptado (cf. Col 1, 23}. Se describe como lo que ya
esta preparado en los cielos. En otras palabras, la esperanza de
la comunidad se dirige al Sefior, entronizando a la derecha de
Dios (Col 3, 1); el mismo es la «esperanza de gloria» (Col 1,
27) 23 . Dios ha capacitado ya al creyente para participar en la
herencia celeste (Col 1, 12). Cuando aparezca Cristo, los colo-
senses apareceran tambien con el en gloria. No obstante, en
Colosenses se describe este «aparecer» como revelaci6n de la
uni6n celeste que ya existe en el presente (Col 3, 1-4).
Tambien Efesios describe la entronizaci6n celeste actual de
los creyentes (Ef 1, 3; 2, 6). Sin embargo, en Efesios hay una
mayor conciencia del tiempo que en Colosenses. Cristo derrib6
el muro de separaci6n entre judfos y gentiles y construy6 la casa
de Dios, una casa edificada sobre el fundamento de los ap6stoles
y profetas (Ef 2, 20). Dios es glorificado en la Iglesia y en Cristo
Jesus a traves de todas las generaciones por siempre (Ef 3, 21).
El Espiritu santo es el sello que garantiza la herencia hasta que
se cumpla su posesi6n (Ef 1, 13-14; cf. 4, 30). Se exhorta a los
destinatarios a estar preparados para los momentos adversos (Ef
6, 13; cf. 5, 16).
Es evidente que la expectativa inminente de las cartas paulinas
falta en Colosenses y Efesios. lFue la conciencia del retraso de
la parusia o fue la situaci6n de las comunidades de Colosas y
Efeso la que hizo variar el sistema de creencias? De estos <los
pequefios escritos, es imposible sacar conclusiones globales sobre
las creencias de los destinatarios. Es razonable admitir que, de-
pendiendo de la intenci6n del autor, se iluminaran determinados
aspeclus uel sislema simb6licu. Nos referimos, en la primera
parte, a diferentes dimensiones .del lenguaje esc.atol6gico y .al uso

22. Cf. por ejemplo, E. Lohse, Colossians and Philemon, 34; H. Con-
zelmann, An Outline of the Theology of the New Testament, 310.
23. Cf. E. Lohse, Colossians and Philemon, 18.
224 Colosenses y Efesios

flexible que Pablo hace de este lenguaje para responder a dife-

rentes situaciones comunitarias24 • Los diferentes usos del lenguaje
escatol6gico en el mismo Pablo impiden considerar la presencia
o ausencia de la expectativa escatol6gica como medida de de-
sarrollo despues del ap6stol25 • La clara transformaci6n de los
sfmbolos paulinos, que alcanzan nuevas dimensiones c6smicas,
<lebe analizarse desde la realidad social de las comunidades que
fraguaron esos sfmbolos. La muerte de Hderes importantes, la
cntrada de recien llegados dfscolos, la disensi6n de algunos fieles
y la amenaza de falsos maestros hicieron necesario recordar a
los miembros que eran elegidos de Dias. Se les recordaba: «Sois
luz en el Sefior, caminad como hijos de la luz» (Ef 5, 8). Si la
parusfa se retrasaba, ese no era su problema. La urgencia presente
era mantener la armonfa en comunidades que crefan que Cristo
sostenfa el universo entero.

3. Sfmbolos c6smicos y vida en La secta

Si se compara la utilizaci6n del sfmbolo del cuerpo en las

cartas autenticas con su utilizaci6n en Colosenses y Efesios, es
evidente que en los escritos deuteropaulinos el sfmbolo se ha
desarrollado y transformado. EI cuerpo de Cristo se equipara
explfcitamente en Colosenses y Efesios con la Iglesia (Col 1,
18.24; Ef 1, 22-23; 5, 23). Ademas, el sfmbolo se ha ampliado;
Cristo es ahora la cabeza y los miembros de las comunidades
forman su cuerpo (Col 1, 18.24; 2, 10.17.19; Ef 1, 22; 4, 4.15;
5, 23). Pero, Cristo es representado no solo como cabeza de la
lglesia, sino tambien como cabeza de todo poder y principado
(Col 2, 10; cf. Ef 1, 21-13).
La relaci6n de la cabeza con el cuerpo aclara la relaci6n entre
Cristo y la comunidad. EI ejercicio de la autoridad en la vida de
la comunidad constituye un posible correlato social del lenguaje
cabeza-cuerpo en Colosenses y Efesios. Bajo la cabeza, los
miembros de la comunidad <leben mantener el orden y la sincro-

24. Cf. supra, 119-120.

25. Contra Käsemann, que parece abogar por este tipo de medida esca-
tol6gica en Pablo y el precatolicismo, 279s.
 Creencias 225

nizaci6n propia de un cuerpo sano. La relaci6n entre armonia en

la vida de la comunidad y reconocimiento de la autoridad de
Cristo es especialmente perceptible en Col 2, 19 y Ef 4, 15. La
adhesi6n a la cabeza (adhesi6n a la autoridad), a la que todo el
cuerpo esta unido, procura el crecimiento organico del cuerpo.
Se promueve la unidad del cuerpo recordando a los miembros
de la comunidad que fueron llamados a formar un solo cuerpo
(Col 3, 15; Ef 4, 4). En Efesios se hace esta llamada en el contexto
de una expresi6n magistral de la unidad en la ekklesia (Ef 4, 1-
7). Es particularmente importante la relaci6n entre unidad y au-
toridad en Ef 5, 23. La autoridad del marido sobre la mujer
refleja la autoridad de Cristo sobre la Iglesia. Parece que el
simbolo de Cristo como cabeza de la Iglesia se emplea para
legitimar las estructuras de autoridad en la familia cristiana y en
la comunidad, entencfüfa desde el modelo de la fämilia. En co-
munidades con posibles crisis de gobierno, el simbolo de Cristo-
cabeza pudo resultar Util para estabilizar las relaciones entre los
miembros.
La descripci6n de todas las cosas sometidas a Cristo (Col 1,
17) y la «habitaci6n» en el de la plenitud de Dios (Col 1, 19)
son tambien expresi6n de su autoridad. Cristo es imagen del Dios
invisible, el primogenito de la creaci6n; todas las cosas fueron
creadas por el y para el (Col 1, 15-16). Todas las cosas, del cielo
y de la tierra, fueron reconciliadas por el; se logr6 la paz por la
sangre de su cruz (Col 1, 20). Los colosenses han sido recon-
ciliados por la muerte de Cristo en su cuerpo de carne para poder
ser presentados santos, inmaculados e irreprochables ante el (Col
1, 21-22). Ideas similares aparecen en el Efesios (Ef 1, 3-14).
Es claro, en estos escritos, el vocabulario de reconciliaci6n c6s-
mica: todos y todo esta bajo la autoridad de Cristo.
En su proceso de auto-definici6n, las comunidades de Colosas
y Efeso articularon el significado del acontecimiento de Cristo
desde los conceptos de entronizaci6n y exaltaci6n celestes; y lo
hicieron de un modo que sobrepas6 los limites de este simbolismo
en las cartas autenticas de Pablo. A la luz de sus experiencias
en la vida de la comunidad, respondieron a la cuesti6n: «(, Quienes
somos en relaci6n a Cristo?». La secta requeria una legitimaci6n,
para seguir existiendo. Se ampli6 y transform6 el universo sim-
b6lico paulino. Colosenses y Efesios profundizan en la relaci6n
226 Colosenses y Efesios

entre la Iglesia de aquf abajo y Cristo exaltado y entronizado

arriba. Los sfmbolos c6smicos, utilizados para describir esta re-
laci6n, subrayan la inmortalidad de la uni6n. Se estabilizan las
comunidades al proclamar su relaci6n etema con la realidad
celeste26 •
Aunque con prudencia, podemos sugerir algo sobre la relaci6n
entre los sfmbolos c6smicos, que acentuan la salvaci6n presente
de los creyentes, y la situaci6n social de la secta paulina despues
de la desaparici6n del ap6stol. La situaci6n en las comunidades
habfa cambiado. Se habfa resuelto la cuesti6n de los medios de
incorporaci6n de los gentiles al cuerpo de los salvados, carac-
terfstica de los primeros dfas de la construcci6n de la comunidad.
En una Iglesia predominantemente gentil, la preocupaci6n era
ahora c6mo armonizar las relaciones entre los cristianos gentiles
y la minoria de cristianos judios. En un momento de crecimiento,
que las hacfa cada vez mas visibles para los de fuera, se percibfa
la precariedad de la relaci6n de la secta con la sociedad exterior.
En particular, pudo ser fuente de sufrimiento para la comunidad,
la tensi6n que provocarfa la pertenencia a la familia de Dios de
miembros subordinados de familias grecorromanas. Con la ad-
misi6n de nuevos miembros, la amenaza de penetraci6n del mal
en la secta era mayor que antes. La ausencia del ap6stol habfa
provocado dificultades en el gobiemo de las comunidades pau-
linas. La tarea recay6 en los colaboradores. Pero estos, sin la
gufa de su lfder, se vieron confrontados con grandes dificultades.
Optaron por mantener la autoridad de Pablo sobre la comunidad
escribiendo cartas pseudonfmicas. El ap6stol hablaba de la au-
toridad de Cristo sobre una Iglesia que crecfa hasta extenderse
al mundo entero. Invocando las tradiciones bautismales, les ase-
guraba su salvaci6n. Les recordaba el estilo de vida acorde con
su pertenencia al cuerpo de los que habfan sido resucitados con
Cristo. Les hablaba predominantemente de su salvaci6n presente
para reforzar su identidad comun de elegidos de Dios. Trazaba
definitivamente las pautas maestras de su estilo de vida en forma
de etica familiar. Con sus exhortaciones, intentaba estabilizar la
vida de la comunidad.
26. Es sugerente para entender el simbolismo en Colosenses y Efesios la
descripci6n de Berger de! proceso de «cosmizaci6n», cf. The Sacred Canopy,
New York 1967, 36-37 ..
 Creencias 227

4. Conclusi6n

Es esencial analizar los cambios ocurridos en Colosenses y

Efesios desde la situaci6n social subyacente en estos escritos. Se
distorsionan deplorablemente las realidades hist6ricas cuando se
intenta medir el valor de estos escritos pseudonimicos desde la
presencia o ausencia de determinadas creencias, sin considerar
la relaci6n dialectica entre contexto social y creencfa. Es iitil
considerar el desarrollo de la escuela paulina despues de la muerte
del ap6stol desde el proceso de institucionalizaci6n. Las creencias
ya existentes actuan de lineas maestras para las exhortaciones
que hacen los autores deuteropaulinos. Hay que tener en cuenta
la relaci6n entre las creencias que resaltan estos escritos y el
intento de los colaboradores de Pablo por hacer que su doctrina
hablase en las nuevas situaciones.
La investigaci6n del conflicto en Colosas seiiala una estrecha
relaci6n entre la articulaci6n de las creencic1s sobre fa salvaci<)n
como realidad presente y la situaci6n social de la comunidad.
Mas aun, la transformaci6n del simbolo del cuerpo en Colosenses
y Efesios puede relacionarse con la necesidad de acentuar la
autoridad de Cristo para reforzar las estructuras de autoridad en
la vida de la comunidad. En estos escritos, la articulaci6n de los
simbolos c6smicos se da en el contexto de un intento de estabilizar
la vida de la comunidad. La experiencia social de las comunidades
esta en el coraz6n de la formulaci6n de los simbolos. Los sim-
bolos, a su vez, actuan en sus productores configurando sus vidas.
 5

CONCLUSION

Emprendimos el estudio de las comunidades de Colosenses

y Efesios con el fin de describir el proceso de institucionalizaci6n
en el movimicnto paulino en ausencia del ap6sto1. Hemos acla-
rado quc las nonnus comuniturimi, las estructurus de lideruzgo,
las formas rituales y las crccncias qucdaron afectadas por las
circunstancias que experiment6 las secta a la muerte de su lfder
principal. Durante al vida de Pablo, se habia formado un universo
simb6lico. La desaparici6n de Pablo no signific6 la desaparici6n
del universo simb6lico paulino. Colaboradores cercanos creyeron
en la misi6n paulina e intentaron continuar la obra de su maestro.
Las comunidades continuaron dependiendo de la voz acreditada
del ap6stol. El universo simb6lico paulino se transform6 al in-
tentar acomodar la doctrina paulina a las nuevas situaciones. Las
creencias se sacaron de su contexto original y se acomodaron a
los nuevos contextos sociales. Al pasar a manos de una nueva
generaci6n, el universo simb6lico adquiri6 una nueva objetivi-
dad. Algunos aspectos del universo simb6lico, como el de la
oposici6n entre fe en Cristo y obras de la ley, se desvanecieron
casi por completo. Otros aspectos, como el de la entronizaci6n
celeste de Cristo y la noci6n de cuerpo de Cristo, adquirieron
una nueva relevancia.
En el primer perfodo de la institucionalizaci6n constructora
de la comunidad, no se habia clarificado suficientemente c6mo
debian comportarse y que debian creer los miembros de la co-
munidad. No obstante, los autores de los escritos deuteropaulinos
(Colosenses y Efesios) poseian muchas tradiciones para orientar
su doctrina. La institucionalizaci6n entr6 en una fase de mayor
definici6n y claridad que la de los primeros dias de la formaci6n
230 Colosenses y Efesios

del movimiento paulino. Los crecientes problemas de direcci6n

necesitaron pautas mas claras, como las de los c6digos familiares.
Colosenses y Efesios nos ofrecen las caracteristicas de co-
munidades que continuaron relacionandose con la autoridad del
ap6stol en su ausencia; el nivel de desarrollo que reflejan puede
describirse bien como «institucionalizaci6n estabilizadora de la
comunidad». Las Cartas pastorales sefialan la continuaci6n del
movimiento paulino en el siglo II. En las Cartas pastorales se
defiende vigorosamente la autoridad del ap6stol contra la falsa
doctrina. La secci6n siguiente describira el desarrollo en una
comunidad empefiada en el proceso de «institucionalizaci6n pro-
tectora de la comunidad».
 III
Cartas pastorales: institucionalizaci6n
protectora de la comunidad
 La primera y la segunda Carta a Timoteo y la Carta a Tito
reflejan la continuaci6n del movimiento paulino en el siglo II.
Sin embargo, la religiosidad que aparece en estos escritos es muy
diferente a la de las cartas autenticas o a la de Colosenses y
Efesios. Se ha transformado el universo simb6lico paulino al
entrar cn rclaci6n con una nueva situaci6n social. El presente
estudio considera las circunstancias hist6ricas que produjeron el
cambio.
No obstante las grandes diferencias enlre los escrilus del
corpus paulino, es evidente una cierta continuidad. Por ejemplo,
la autoridad del ap6stol de los gentiles se refuerza en las Cartas
pastorales y en las utras cartas. El etlws del amor patriarcal
contimia pesando en la vida de la comunidad. Por esto, es titil
considerar las relaciones entre las Cartas pastorales y los primeros
escritos paulinos desde el permanente proceso de institucionali-
zaci6n.
Al igual que las comunidades de Colosenses y Efesios, la
comunidad de las Cartas pastorales se caracteriza por una situa-
ci6n nueva debida a la muerte del ap6stol. Pero, la necesidad de
estabilizar la vida de la comunidad llega a ser critica en la co-
munidad de las Cartas pastorales envuelta en un duro conflicto
en torno al problema de la falsa doctrina. Se ponen en marcha
mecanismos sociales para salvaguardar la Iglesia de las fuerzas
destructoras. Se acenttia la autoridad de los lideres oficiales como
protectores de la sana doctrina. En este estudio de la actitud
frente al mundo, de los ministerios, de las formas rituales y de
las creencias en 1 Tim, 2 Tim y Tit, analizaremos estos aspectos
de la vida de la comunidad de los cristianos paulinos empefiados
en un proceso de «institucionalizaci6n protectora de la comuni-
dad».
 1

ACTITUD FRENTE AL MUNDO

Y ETICA COMUNITARIA

Estudiarernos el contexto social de las Cartas pastorales. Con-

siderarernos, por una parte, la influencia de las estructuras de la
sociedad grecorrornana en la vida de la lglesia; e indicarernos,
por otra, las relaciones de la cornunidad con el rnundo exterior.
Analizarernos las tensiones sociales derivadas del deseo de evan-
gclizaci6n. Valorarernos las irnplicaciones del ethos del arnor
patriarcal en el trato de la cornunidad con el rnundo de fuera.
Investigarernos la actitud frente a las rnujeres y la riqueza para
poder clarificar el significado de este ethos en la vida de la
cornunidad.

1. Relaci6n con el mundo grecorromano:

problemas de metodolog{a

No deja de ser ir6nico que los cornentaristas sefialen siernpre

la evidente influencia de la sociedad grecorrornana en las Cartas
pastorales, pero que solo rararnente hablen de las irnplicaciones
de esta influencia en la vida de las cornunidades subyacentes en
estos escritos. Se establecen paralelisrnos con el pensarniento
filos6fico del momento. Sin embargo, al quedarse s6lo en el nivel
literario, no se deduce casi nada sobre su importancia para com-
prender la situaci6n subyacente en las Cartas pastorales 1 • Mas

1. EI comentario de M. Dibelius-H. Conzelmann, The Pastoral Epistles,

Philadelphia 1972, es un excelente ejemplo de esto; cita numerosos paralelos
de la literatura de la epoca sin hacer el minimo intento de situar las Cartas
pastorales en la sociedad grecorromana.
236 Cartas pastorales

atln, entre los autores que defienden el caracter deuteropaulino

de 1 Tim, 2 Tim y Tit, existe la tendencia a describir las in-
fluencias externas penetrando en el mundo paulino tan rapida-
mente como si se tratase de la inserci6n mecanica de una cita de
un fil6sofo contemporaneo en un texto dado. No queremos con
esto sugerir que las influencias del mundo grecorromano no sean
mas relevantes en las Cartas pastorales que en los otros escritos
de Pablo. Mas bien, queremos argumentar contra la tendencia a
establecer una completa discontinuidad en cuanto a la relaci6n
de la Iglesia con el mundo en las Cartas pastorales y en los otros
escritos paulinos. A quien tenga en cuenta la importancia de la
estructura familiar en la formaci6n de la secta paulina, el dominio
cl~ fa etica fämiliar en las Cartas pastorales, por ejemplo, no le
parece un movimiento inesperado hacia la sociedad grecorromana
o, como alguien ha afirmado, un inesperado declive. Para cla-
rificar cstc punto nos pueden ayudar algunos ejemplos de c6mo
han entendido los comentaristas la relaci6n entre la comunidad
de las Cartas pastorales y la sociedad grecorromana.
Spicq, defensor de la autenticidad de las Cartas pastorales,
cree que estos escritos representan la primera expresi6n de la
religiosidad y moralidad cristiana en formulaciones griegas2 • En
las Cartas pastorales, Spicq no solo identifica una confrontaci6n
entre pensamiento cristiano y grecorromano; descubre, ademas,
una reacci6n de la ortodoxia cristiana contra diferentes aspectos
de ese pensamiento:

Asi pues, las Cartas pastorales representan una puesta a punto de

la confrontaci6n del cristianismo con el espfritu griego y una
reacci6n de la ortodoxia cristiana contra el eclecticismo del pen-
samiento griego, judfo, oriental y romano 3 •

A pesar de la presencia de influencias externas, Spicq intenta

subrayar el contexto esencialmente cristiano en que compuso las
Cartas pastorales el ap6stol. Formulaciones tradicionales reciben
un nuevo significado cristiano4 •

2. P. C. Spicq, Les lipftres Pastorales, Paris 1947, p. 1.

3. Ibid„ p. XXIII.
4. lbid., p. XXVIII.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 237

Es problematica la descripci6n que hace Spicq de las Cartas

pastorales, mostrando simultaneamente la influencia del pensa-
miento del mundo grecorromano y una reacci6n consciente a
diferentes aspectos de ese mundo. Su interpretaci6n parece su-
gerir que se adoptan las formas literarias tradicionales, pero siem-
pre intencionadamente son cristianizadas. Ademas, su manera de
concebir la lucha de la ortodoxia contra diferentes influencias del
pensamiento del mundo exterior le lleva a una descripci6n de las
Cartas pastorales como una especie de campo de batalla de ideas.
Confinando las influencias del mundo exterior al ambito literario,
Spicq logra desconectar 1 Tim, 2 Tim y Tit, en su mayor parte,
de la sociedad grecorromana.
A diferencia de Spicq, los defensores del caracter deutero-
paulino de las Curtu9 pu9torules valoran, con frecuencia, nega
tivamente su relaci6n con la sociedad grecorromana. Scott, por
ejemplo, crec que, a diferencia de Pablo, el autor de las Cartas
pastorales no logr6 la füsi6n de fe y etica:

Las Cartas pastorales son diferentes de los autenticos escritos de

Pablo, no porque su interes sea predominantemente etico, sino
porque se trata de una etica que, en muchos aspectos, no es la de
Pablo. La distinci6n, en lfneas generales, es esta. La etica de
Pablo es exdusivamente cristiana; insiste en que la acci6n <lebe
surgir directamente del impulso del Espfritu, de otra manera pierde
su valor moral: «donde no hay fe, hay pecado» (Rom 14, 23) 5 •

Es evidente que los comentarios de Scott reflejan la opini6n

de un «declive despues de Pablo». Lo que se puede objetar a
esta opini6n es que esta basada en la idea de que en Pablo
encontramos una etica exclusivamente cristiana. No hay duda de
que las exhortaciones eticas de Pablo nacen de la vida en Cristo,
pero por ejemplo, lo que ya hemos dicho sobre la doctrina paulina
respecto a mujeres y esclavos nos revela su firme anclaje en la
sociedad grecorromana. No vale poner la etica de las Cartas
pastorales -con sus afinidades respecto a la etica en boga en la
sociedad de su tiempo- en oposici6n a una etica exclusivamente
cristiana, como hace Scott.

5. E. F. Scott, The Pastoral Epistles, London 1936, p. XXXII.

238 Cartas pastorales

Incluso autores que no son tan descaradamente negativos

como Scott tienden tambien a desconectar las Cartas pastorales
de la sociedad grecorromana. La lectura del comentario popular
de Dibelius y Conzelmann impresiona por la abundancia de pa-
ralelos con fuentes judias y gentiles del mundo grecorromano.
Para ilustrar la metodologia que emplean viene bien el siguiente
comentario a 1 Tim 3, que desglosa las obligaciones del obispo.
Paralelismos de las biografias de heroes, que mencionan virtudes
de acuerdo con un esquema fijo, les llevan a la siguiente con-
clusi6n sobre la lista en 1 Tim 3:

Tales esquemas subrayan claramente la doctrina sobre las obli-

gaciones del obispo en 1 Tim 3. Esto explica por que se menciona
tan poco de lo que <lebe caractenzar espec1almente a un ob1spo o
diacono. Por esta raz6n sc omitc cl clcmcnto c,spccfficamcntc
cristiano. La popularizaci6n de estas doctrinas esquematicas de
virtudes avanz6 no s6lo por las definiciones filos6ficas (por ejem-
plo, los plat6nicos 6pot, las divisiones aristotelicas, etc.), sino
sobre todo, por las inscripciones honorfficas. Con el elenco de
las virtudes de la persona honrada, se intentaba inspirar en la
posterioridad un cumplimiento similar6 •

Dibelius y Conzelmann no tienen en cuenta la posibilidad de

que los esquemas fijos, empleados para describir las virtudes en
la literatura grecorromana, reflejen los valores reales dominantes
en la sociedad de aquel tiempo. Ademas, habria que cuestionar
si es realista aceptar que el autor de las Cartas pastorales hubiera
adoptado las listas tradicionales de obligaciones, sin tener en
cuenta la relevancia de su contenido para la situaci6n de la co-
munidad. (,Por que podia ser importante para un obispo gobemar
bien su propia casa (1 Tim 3, 4-5)? wor que debia un obispo
tener buena fama entre los de fuera (1 Tim 3, 7)7? No hay duda
de que Dibelius y Conzelmann ven las Cartas pastorales como
una acomodaci6n a este mundo. A diferencia de Pablo, que vive
la tensi6n entre este mundo y el mundo de Dios, se nos dice que
el autor de las Cartas pastorales intenta construir la posibilidad

6. M. Dibelius-H. Conzelmann, The Pastoral Epistles, 51.

7. M. Dibelius y H. Conzelmann consideran que hay que afiadir el v. 7
al esquema tradicional, pero el v. 7 no tiene que ver con esta cuesti6n.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 239

de vivir en este mundo. EI ideal de la buena ciudadanfa cristiana

se convierte en expresi6n de la existencia en este mundo; en la
etica familiar ven el mas claro signo de una cristianizaci6n del
mundo 8 • Pero, al final, mas alla de los numerosos paralelos li-
terarios, es imposible descubrir c6mo conciben Dibelius y Con-
zelmann la relaci6n entre las Cartas pastorales y el mundo gre-
corromano.

2. ;,lglesia o secta?

Por lo anteriormente dicho, queda claro que en las Cartas

pastorales los estudiosos detectan una evoluci6n de la cristiandad
hacia un movimiento mundano. Por ejemplo, como ya hemos
sefialado, en el coraz6n de la tesis de Dibelius y Conzelmann
sobre las Cartas pastorales esta la idea de que representan una
cristianizaci6n dd mundo. Algunos autores no han conseguido
ocultar sus juicios de valor al comparar la acomodaci6n al mundo
de una naciente lglesia «cat6lica», reflejada en las Cartas pas-
torales, con los valores de rechazo del mundo de las comunidades
subyacentes en las cartas paulinas autenticas. Aparece claramente
cn sus obras la valoraei6n negativa de la asoeiuei6n de las Curtus
pastorales con el desarrollo del derecho can6nico (H. von Cam-
penhausen), o con el nacimiento del episcopado monarquico (Kä-
semann), o con la presencia de una imagen burguesa de la piedad
(Bultmann) 9 • Es evidente que a las Cartas pastorales les falta la
marca del genio religioso que caracteriza a las cartas paulinas.
Pero el reconocimiento de su declive en profundidad teol6gica
no puede impedimos la consideraci6n de estos escritos desde su
contexto comunitario. Mas aun, es importante investigar si esta
de hecho justificada la casi diametral oposici6n entre la situaci6n
de la lglesia reflejada en las Cartas pastorales y la reflejada en
las cartas autenticas paulinas, defendida implfcita o explfcita-
mente por estos y otros autores.

8. lbid„ 39, 41.

9. Cf. H. von Campenhausen, Ecclesiastical Authority and Spiritual Po-
wer in the Church of the First Three Centuries, London 1969;. 118; E. Kä-
semann, Ministry and Community in the New Testament, en Essays on the New
Testament Themes, London 1964, 87-88; R. Bu1tmann, Teolog{a del Nuevo
Testamento, Salamanca 2 1987, 539.
240 Cartas pastorales

Es preciso reconocer, sin embargo, que descubrimos algo

«nuevo» en las Cartas pastorales. Comparadas con otros escritos
paulinos o deuteropaulinos, las Cartas pastorales revelan un cam-
bio considerable de orientaci6n. Se percibe especialmente este
cambio en la actitud frente al mundo y en la estructura intema
de la Iglesia. Es indiscutible que en las Cartas pastorales encon-
tramos una lglesia mas estabilizada e institucionalizada, en com-
paraci6n con otros escritos paulinos y deuteropaulinos.
Esta ultima afirmaci6n supone el planteamiento de numerosas
cuestiones; la mas obvia es: l,por que se ha producido este
cambio? Necesitamos considerar brevemente los factores exter-
nos e intemos que impactan la vida de la comunidad y que
pudieron producir este cambio. En el estudio de los escritos
paulinos y deuteropaulinos, en la primera y segunda parte de este
libro, empleamos el analisis de las sectas de Bryan Wilson como
medio util para entender las relaciones de las cornunidades con
el mundo exterior. La obra de Wilson sobre las sectas es, en
muchos aspectos, una elaboraci6n del estudio realizado por Ernst
Troeltsch al comienzo de este siglo 10 • Troeltsch distingue entre
el tipo-Iglesia y el tipo-secta 11 • Algunas de las caracteristicas
generales del tipo-Iglesia descritas por Troeltsch incluyen:
1. un caracter institucional objetivo;
2. los individuos han nacido en ella;
3. la jerarqufa ejerce el control;
4. la protecci6n de la tradici6n;
5. distribuci6n de la gracia a traves de los sacramentos;
6. compromiso con el mundo, y
7. universalismo e instrucci6n de las naciones.
Las caracteristicas mas importantes del tipo-secta son:
1. comunidad voluntaria;
2. incorporaci6n mediante una conversi6n consciente;
3. el control lo ejerce el laicado;
4. insistencia en el servicio personal y la co-operaci6n;

10. Cf. E. Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches I,

New York 1931, 331-372; para la tipologfa de sectas de Wilson y para la crftica
a la idea que tiene Troeltsch de las sectas, cf. B. Wilson, Magie and the
Millenium, London 1973.
11. E. Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches l, 331.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 241

5. critica a la idea sacramental;

6. oposici6n al mundo, y
7. reuni6n de los elegidos 12 •
En la primera y segunda parte, empleamos la descripci6n de
Wilson de secta proselitista como ayuda util para estudiar la
comunidad paulina, que intent6 evangelizar al mundo al tiempo
que exigfa su rechazo. Con cautela -la tipologfa de Troeltsch
se hizo sobre la base de acontecimientos muy posteriores - , nos
planteamos ahora si en las Cartas pastorales encontramos el re-
flejo de una lglesia o una secta. Las tipologfas nos sirven s6lo
como categorias desde las cuales poder examinar los datos con
los que describir y comparar mas fielmente diversas situaciones
hist6ricas. La tipologia Iglesia-secta de Troeltsch habra conse-
guido su objetivo si permite comprender con mas agudeza ese
algo nuevo de las Cartas pastorales en comparaci6n con los otros
escritos paulinos y deuteropaulinos.
Segun el analisis de Wilson, las sectas de tipo proselitista,
caracterizadas por la tensi6n entre el rechazo del mundo y la
misi6n de salvarlo, son las que muestran una mayor tendencia a
la «denominalizaci6n» (un nuevo nivel de institucionalizaci6n
que incluye cierta acomodaci6n a las pautas del mundo) 13 • Desde
la tipologfa de Troeltsch, esto significa un movimiento desde el
tipo-secta al tipo-Iglesia14 • l,Nos consta este tipo de movimiento
en las Cartas pastorales? Un buen punto de partida para la in-
vestigaci6n es el examen del texto para descubrir cualquier in-
dicaci6n del deseo de separaci6n del mundo.
Es sorprendente que en 1 Tim, 2 Tim y Tit falte la actitud
de rechazo al mundo. EI vocabulario de separaci6n se refiere,
en su mayor parte, al problema de la falsa doctrina. Los que se
introducen en las casas y cautivan a las mujeres debiles formaran
parte de los malvados que apareceran en los ultimos dfas. Se
recomienda apartarse de esa gente -probablemente algiin tipo
de maestros cristianos- (2 Tim 3, 1-9). Hay que tapar la boca

12. lbid., 338-339.

13. Cf. B. Wilson, An Analysis of Sect Development, en B. Wilson (ed.),
Patterns of Sectarianism, London 1967, 22-45.
14. Hay qne sefialar, sin embargo, que Troeltsch no describi6 tal proceso;
para el, la secta representa una reacci6n contra la Iglesia.
242 Cartas pastorales

a los falsos maestros porque perturban a familias enteras. No se

parecen al puro para quien todo es puro; por el contrario, se
asocian con los malvados e increyentes de mente y conciencia
sucias (Tit 1, 10-16) 15 •
En las Cartas pastorales nos encontramos, evidentemente, con
normas que determinan lo que es apropiado para los miembros
de la comunidad cristiana. Esta es pura y esta separada de la
corrupci6n de1 mnndo exterior.. En una comunidad agobiada,, al
parecer, por el problema de las viudas, quien no se preocupa de
los suyos, y especialmente de los de su casa, es acusado de ser
peor que un increyente (1 Tim 5, 8). Los miembros de la co-
munidad se <leben apartar de quien provoca divisi6n, una vez
que haya sido amonestado una o <los veces (Tit 3, 10). Sin
embargo, aparte de tener que evitar a los falsos maestros, a los
que causan divisi6n e:n fa r.omnniclacl y a los que estan imhuiclos
de los valores del mundo increyente, falta la exhortaci6n a se-
pararse de las asociaciones y pautas de comportamiento de su
vfda anterior, tal como apare-ce en los otros escritos paulinos y
deuteropaulinos.
Una excepci6n a esta generalizaci6n puede ser Tit 3, 3-8.
Encontramos un vocabulario de transferencia. Se recuerda a los
destinatarios de la carta su vida anterior a la conversi6n carac-
terizada por diferentes males, y el acontecimiento salvffico que
puso fin a ese tipo de vida. Por su misericordia, Dios los salv6
mediante el baii.o regenerador y renovador del Espfritu santo,
derramado copiosamente sobre ellos mediante Jesucristo su Sal-
vador.. Es especialmente notable que este pasaje, donde se su-
braya la separaci6n de la comunidad respecto al mundo exterior,
funcione como legitimador del tipo de conducta exigida respecto
a los de fuera, sugiriendo asf una relativa apertura. En el pasaje
que le precede (Tit 3, 1-2), se exhorta a los cristianos a someterse
a los gobemantes y autoridades, a obedecer y estar disponibles
para toda buena iniciativa. No <leben insultar a nadie, ni ser
agresivos, <leben ser comprensivos y afables con todo el mundo.
La conjunci6n yap en Tit 3, 3 une la descripci6n de la conducta
exigida a los cristianos en su trato con el mundo exterior al pasaje
que sefiala el significado purificador del acontecimiento Cristo.

15, Cf. C. K. Barrett, The Pastoral Epistles, Oxford 1963, 130-133.

 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 243

Es claro que la comunidad de las Cartas pastorales se con-

sideraba a si misma como separada de la sociedad en cuanto tal.
Son los elegidos de Dios (Tit 1, 1; 2 Tim 2, 10; cf. 2 Tim 1, 9-
10; 2, 19). Pero, raramente aparece la insistencia en la distinci6n
respecto a los de fuera, con la que Pablo subrayaba el paso a la
comunidad reunida en Cristo y que los autores de Colosenses y
Efesios refuerzan con la reelaboraci6n del simbolo del cuerpo.
Es verdad que la ausencia del rechazo del mundo, por sf misma,
no re.vela mucho sobre la actitud de. la comunidad de las Cartas
pastorales frente al mundo. Si el objetivo de estos escritos son
problemas intemos como la divisi6n causada por ciertos maestros
o la necesidad de asegurar un liderazgo apropiado, pueden quedar
sin tocar importantes aspectos de la autocomprensi6n de una
comunidad. Pero, si las tendencias observadas en las Cartas pas-
torales sc vcn confirmadas por nuestro estudio de los pasajes mas
directamente relacionados con el modo de entender la comunidad
sus relaciones con los de fuera, estaremos entonces en mejor
situaci6n para determinar si la comunidad se ajusta mas al tipo-
Iglesia o al tipo-secta.

3. Trato con los de fuera

Por lo general, los comentaristas prestan poca atenci6n a los

pasajes de las Cartas pastorales que mencionan explicitamente la
interacci6n de la comunidad con los de fuera. Uno de estos pasajes
es 1 Tim 3, 7, donde leemos que el obispo debe tener buena
fama ante los de fuera (am) 't0 8~mB0v) para que no caiga en
descredito y para evitar que el diablo lo atrape (nayiOa wu
Ötaß6A,ou). Corno la palabra OiaßoA,o~ aparece en los v. 6. 7,
Dibelius y Conzelmann afirman que no se puede referir a un
difamador, ya que el v. 7 no afi.adiria nada al v. 6. Por lo que
insisten en que en ambos versiculos habria que traducir «diablo».
Afirman, ademas, que 2 Tim 2, 26 excluye la referencia a un
difamador humano.
Van muy deprisa Dibelius y Conzelmann al excluir la posi-
bilidad de traducir «difamador». La idea del v. 6 de que un recien
convertido, hecho obispo, tenga el peligro de caer bajo el juicio
de un difamador, y la relaci6n entre la buena fama del obispo y
244 Cartas pastorales

el peligro de caer en la trampa · de un difamador en el v. 7, no

son una repetici6n innecesaria. De hecho, la idea de un difamador
humano indica mas claramente la situaci6n que afrontaba la
comunidad 16 • Aunque Dibelius y Conzelmann tienen, sin duda,
raz6n en preferir el significado «diablo» en 2 Tim 2, 26, parece
que no prestaron atenci6n a la palabra öicißoA-oc; en el pasaje
mas cercano de 1 Tim 3, 11; es obvio que aqui hay que preferir
el sentido de difamador humano. Una limitaci6n de las traduc-
ciones modemas es que no permiten entender con suficiente flui-
dez la relaci6n entre el demonio y un difamador humano. Sea
cual sea la traducci6n que escojamos para öicißoA-oc;, 1 Tim 3,
7 expresa claramente la relaci6n entre la buena fama del obispo
y la prevenci6n del desastre. El autor piensa, al parecer, que el
obispo, por su posici6n personal, esta en situaci6n de mejorar o
daßar la imagen de la Iglesia a los ojos de.l publico e:n genernl 17 .
La palabra «enemigo» (avnKEiµEvoc;) en 1 Tim 5, 14 sugiere
que se esta hablando de alguno «de fuera», aunque sea mucho
menos claro que en 1 Tim 3, 7 (donde se emplea la palabra «los
de fuera»). Aunque Dibelius y Conzelmann equiparen simple-
mente enemigo con diablo, creo hay que prestar mas atenci6n al
contexto de esta exhortaci6n 18 • Leemos en 1 Tim 5, 13-15 que
hay viudas j6venes que no sc casan y se dedican a no hacer nada
y u undur de casa en casa. Estas mujeres no solo no hacen nada,
sino que chismorrean y se meten en todo, hablando de lo que no
conviene. Se les exhorta a casarse, a tener hijos y a ocuparse de
su casa para no dar pie a las criticas del enemigo. Se nos dice
que algunas han sido ya descarriadas por Satanas. Parece que
hay adversarios que critican a la comunidad a causa de la actua-
ci6n de las mujeres 19 •
Demostraremos despues que la conducta de estas viudas j6-
venes esta relacionada con la falsa doctrina, contra la que el autor
argumenta (cf. 1 Tim 4, 3; 2 Tim 3, 6; Tit 1, 11). Hay que
distinguir los falsos maestros -que promueven la conducta
emancipada de las mujeres-, de los adversarios que critican a
la comunidad por esa conducta. Las Cartas pastorales promueven

16. M. Dibelius-H. Conzelmann, The Pastoral Epistles, 54.

17. D. C. Vemer, The Household of God, Chico 1983, 153.
18. M. Dibelius-H. Conzelmann, The Pastoral Epistles, 76.
19. C. K. Barrett, The Pastoral Epistles, 77.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 245

una conducta que no de a los adversarios ocasi6n para la crftica,

una conducta honorable en la familia grecorromana. La crftica a
los miembros de la comunidad de las Cartas pastorales podfa
provenir de otros cfrculos cristianos, pero la utilizaci6n de una
palabra fuerte, «enemigo», invita a pensar en la crftica de los
no-cristianos (cf. 1 Tim 5 , 7).
En 1 Tim 6, 1-2 y Tit 2, 9-10, se exhorta a los esclavos
pensando en la impresi6n que pueden causar en los de fuera.
Lleva raz6n Barrett cuando afirma que la motivaci6n de 1 Tim
6, 1-2 es misionera20 • 1 Tim 6, 1 afirma que los esclavos <leben
ser buenos servidores «para que no se maldiga a Dios y a nuestra
doctrina». Tit 2, 10 afirma lo mismo, solo que de manera mas
positiva: «para que hagan honor a lo que Dios nuestro Salvador
nos ensefia». Corno indica Vemer, la obediente servidumbre se
presenta como testimonio cristiano21 • La relaci6n entre el deseo
de evangelizar y la exigencia de respeto a las instituciones sociales
nos recuerda la conexi6n entre misi6n y respetabilidad social.
Que la doctrina cristiana sea bien considerada por los de fuera
es de especial importancia para la identidad y, por tanto, para la
existencia misma del grupo.
Incluso la exhortaci6n de 1 Tim 6, 2 sobre las relaciones
entre un esclavo cristiano y su amo tambien cristiano, se puede
haber hecho pensando en los de fuera. El abandono de las tra-
dicionales relaciones amo-esclavo podfa considerarse como una
clara violaci6n de las relaciones domesticas fundamentales de la
sociedad donde se encontraba la comunidad cristiana, y podfa
ser, sin duda, un obstaculo para la evangelizaci6n de esa socie-
dad. Debi6 existir una tendencia entre los esclavos de amos
cristianos a saltarse las barreras tradicionales de las relaciones
amo-esclavo, fundados en que eran «hermanos y hermanas» en
Cristo. De hecho, podfan encontrar su justificaci6n en la carta
de Pablo a Filem6n. EI autor de las Cartas pastorales, sin em-
bargo, considera a los esclavos de la comunidad desde la pers-
pectiva del propietario de esclavos. La preocupaci6n es que los
esclavos cristianos no dafien con su insubordinaci6n la imagen
publica de la lglesia. Por supuesto, como sefiala Vemer, la in-

20. lbid., 82.

21. D. C. Vemer, The Household of God, 140.
246 Cartas pastorales

subordinaci6n de los esclavos dafiaria la imagen de la Iglesia

principalmente, si no exclusivamente, entre la clase propietaria
de esclavos22 •
Ademas de Tit 2, 9-10, otros pasajes de la misma carta sefialan
la inquietud del autor por la buena fama de la comunidad cristiana.
Tit 2, 3 exhorta a las mujeres ancianas a que no sean chismosas,
ni se envicien en el vino (cf. 1 Tim 3, 11). Aunque estas ex-
hortaciones reflejen un probable estereotipo popular de las an-
cianas en la sociedad grecorromana, es significativo que el autor
presente como no acorde con los cristianos una conducta con-
denada por la sociedad23 • Tit 2, 4-5 recomienda a las ancianas
que ensefien a las j6venes a amar a sus maridos y a sus hijos.
Las mujeres j6venes han de ser sensatas y pudicas, que cuiden
de la casa, bondadosas y d6ciles a sus maridos, para que no se
desprestigie la buena nulida (d. 1 Tim 6, 1). Eu el fundu de la
conducta «modelo» de los j6venes en Tit 2, 6-7, lo que preocupa
particularmente al autor es su doctrina. Se exige un hablar bien
fundado e intachable, para que el adversario (ö e~ evaniac;;) se
abochome, no pudiendo denigrarnos en nada (Tit 2, 8; cf. 1 Tim
5, 14).
Aunque Tit 3, 1-2 es muy general y s1.1 vocabulario muy
tradicional, puede decirnos algo sobre la actitud de los cristianos
respecto a la sociedad exterior24. Recordarles que esten sujetos
a los jefes y autoridades (cf. 1 Tim 2, 1-4) evoca la llamada a
la sumisi6n en la familia (cf. 1 Pe 2, 13-3, 7). El verbo uno-
i-cicrcrncr&m, empleado para describir la relaci6n de los miembros
de la comunidad con los jefes y autoridades, caracteriza tambien
el trato de las mujeres con los maridos y de los esclavos con los
amos (Tit 2, 5.9; cf. 1 Tim 2, 11; 3, 4). Las cualidades exigidas
en Tit 3, 1-2, incluyendo lade estar disponible a toda obra buena
(cf. Tit 3, 8), no insultar a nadie (cf. 2 Tim 2, 24) y ser sencillos
con todos, indican una actitud general de. apertura a los de fuera.

22. Ibid., 145.

23. Cf. P. C. Spicq, Les Epitres Pastorales, para ejemplos de las ins-
cripciones, 250-252. La tradici6n romana aborrecfa de modo particular la em-
briaguez de las mujeres; cf. D. C. Vemer, The Household of God, 172.
24. Tanto M. Dibelius-H. Conzelmann, The Pastoral Epistles, 147, como
C. K. Barrett, The Pastoral Epistles,. 139, sefialan el caracter tradicional de
esta exhortaci6n.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 247

Tit 2, 11-15, que puede entenderse como sumario de la auto-

comprensi6n de la comunidad (cf. 1 Tim 2, 1-7), describe muy
bien esta apertura. La salvaci6n es para todos los hombres (v.
11). Los miembros de la comunidad renuncian a las pasiones
humanas para vivir en este mundo con equilibrio, rectitud y
piedad (v. 12). Porque aguardan a su gran Dias y Salvador Je-
sucristo, que se entreg6 a si mismo para rescatarlos de toda clase
de maldad y purifü:ar para si un pueblo elegido enti;egado a hacer
el bien (v. 13-14). De esto Tito tiene que hablar, animando y
reprendiendo con autoridad. No <lebe permitir que nadie lo me-
nosprecie (v. 15). La actitud de las Cartas pastorales hacia los
de fuera esta inseparablemente unida a la visi6n de salvaci6n
universal, que constituye e1 centro mismo de la identidad de la
comunidad25 .
Resumiendo, el estudio de los pasajes que dicen algo sobre
la relad6u eulre la i.:urnunidad de las Cartas pastorales y la so-
dedad exterior, nos pennite sacar las siguientes conclusiones:
1. el autor crefa importante que el obispo fuera bien visto
por los de fuera;
2. los miembros de la comunidad estaban siendo criticados
por dejar valores que, segun podemos ver, eran muy
estimados en la sociedad grecorromana; y
3. hay una clara relaci6n, en las Cartas pastorales, entre
deseo de respetabilidad social y deseo de evangelizaci6n.

Para una comunidad con visi6n de salvaci6n universal, un

cierto grado de apertura a los de fuera y granjearse su aprobaci6n
era no solo ine'vitable, süm esencia:} para ccmtinuar existienclo.
Investigaremos ahora la relaci6n entre la exigencia de discurso
sano y el deseo de evangelizaci6n en 1 Tim, 2 Tim y Tit.

4. ;,Evangelio o discurso falaz?

Una Tglesia con vision universal de salvaci6n intenta crecer.

En un mundo que reconoce diferentes dioses, encuentra compe-
tencia26. La acusaci6n hecha a Pablo de que su «hablar es de-

25. C. K. Barrett, The Pastoral B'pistles, 134.

26. R. MacMullen, Christianizing the Roman Empire (A. D. 100-400),
New Haven-London 1984, 27-34.
248 Cartas pastorales

testable» (2 Cor 10, 10; cf. 2 Cor 11, 6) sugiere que las aptitudes
ret6ricas eran un poderoso medio empleado por algunos maestros
para convencer a los oyentes. Es dificil saber hasta que punto la
desconfianza de Pablo en la elocuencia pueda deberse a su im-
pericia (2 Cor 11, 6); pero es claro, por las Cartas pastorales,
que la ret6rica continu6 planteando problemas a la Iglesia pri-
mitiva. En las Cartas pastorales, sin embargo, la diferencia se
establece no entre los autenticos signos del ap6stol y la destreza
para hablar, sino entre discurso sano y discurso falaz 27 •
En 2 Tim 4, 2, se exhorta a Timoteo a proclamar el mensaje,
a insistir a tiempo y a destiempo (EÖKaipffic; aKatpffic;) usando
la prueba, el reproche y la exhortaci6n, con la mayor comprensi6n
y competencia. Segun Abraham J. Malherbe, la preocupaci6n
por la ocasi6n apropiada para hablar se retrotrae hasta el siglo
IV a. C.; y afirma que conocer las discusiones sobre el tema nos
puede ayudar a entender mejor 2 Tim 4, 228 • Sefiala que el uso
de Katpffic; y sus derivados es un lugar comun, y ofrece una
amplia muestra de material para ilustrar este punto 29 • Segun Mal-
herbe, los fil6sofos moralistas de los siglos 1 y II del Imperio se
preocupaban, en general, porque el discurso fue oportuno. Pres-
taban mucha atenci6n a las emociones y condiciones morales de
las personas a las que se dirigian 30 •
El uso del oxymoron EDKatpffic; aKatpffic; en 2 Tim 4, 2 supone
que el autor quiere resaltar esta parte de su amonestaci6n31 • Si
tenemos en cuenta la preocupaci6n por el tiempo oportuno para
hablar, es sorprendente el mandato que se hace a Timoteo de
«predicar a tiempo y a destiempo» 32 • l,Por que arremete el autor
tan fuertemente contra la actitud cautelosa recomendada por los
fil6sofos contemporaneos, siendo asi que muchas de las exhor-
taciones de las Cartas pastorales nos hacen creer que el autor
simpatizaba con semejante actitud (por ejemplo, Tit 3, 2)?33 •
Dejando 2 Tim 4, 2 para mas adelante, sera bueno que consi-

27. Cf. A. J. Malherbe, In Season and Out of Season: 2 Tim 4:2: JBL
103, 2 (1984) 235-243.
28. lbid., 236.
29. lbid., 237
30. lbid.
31. Ibid., 235.
32. lbid., 240.
33. lbid., 241.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 249

deremos ahora otros pasajes de las Cartas pastorales en los que

el autor se refiere al discurso; asi comprenderemos mejor su
desconfianza de los principios convencionales.
En la polemica con los falsos maestros, el autor de las Cartas
pastorales utiliza categorias convencionales. Estos maestros abu-
san del discurso. 1 Tim 6, 3-4 afirma que el maestro que no esta
de acuerdo con las palabras saludables (uytaivouow A,oyotc;) del
Sefior es que esta hinchado por e1 engreimiento. Tales maestros
son ignorantes con pretensiones, que tienen el prurito de discutir
sobre cuestiones de palabras, de donde surgen envidias, rifias,
insultos, viles sospechas, altercados intenninables, tipicos de
mentes depravadas y sin escrupulos; piensan que la religi6n es
un negocio (cf. 2 Tim 3, 1-9.12-13; Tit 1, 10-11). Son como
cinicos sin discemimiento critico, que atrapan a sus oyentes. Hay
personas que han cafdo en vanas palabrerfas (1 Tim 1, 6). Hay
que evitar las charlatanerias irreverentes (1 Tim 6, 20; 2 Tim 2,
16). Corno medio para apartarse de los herejes mal educados, se
anima a los oyentes a mostrar las cualidades del fil6sofo sabio.
Se les exhorta a esmerarse en la rectitud, la piedad, la fidelidad,
la delicadeza con toda la gente (por ejemplo, 1 Tim 4, 12; 6, 11;
2 Tim 2, 24-26; Tit 3, 2).
Las Cartas pastorales se hacen eco del vocabulario medico,
frecuentemente utilizado en las discusiones filos6ficas sobre la
oportunidad del discurso. Puede verse particularmente en 2 Tim
2, 17, donde se dice que la palabra de los herejes corroe como
la gangrena. En 2 Tim 4, 3 se dice que llegara el tiempo en que
la gente no soportara la sana doctrina ('tijc; uytmvoucr11c; otöacr-
KaA-iac;) que, siguiendo sus propios caprichos, se rodearan de
maestros que los halaguen. Segun Malherbe, a pesar de este
rechazo del discurso falaz, no es sorprendente que el autor de
las Cartas pastorales no defina un metodo para el discurso
apropiado 34 • La elaboraci6n de tecnicas de instrucci6n, con in-
dicaciones sobre lo apropiado o inapropiado de determinados
discursos, hubiera causado sin duda mas problemas de los que
hubiera resuelto en una comunidad cuyos miembros se sentian
atraidos por las vanas discusiones. Se hubieran provocado, con
seguridad, discusiones sobre palabras (1 Tim 6, 4), cuando lo

34. lbid., 242.

250 Cartas pastorales

que se pretende es tapar la boca a los charlatanes y embaucadores

(Tit 1, 10-11).
Sin embargo, parece que Malherbe exagera al afirmar que en
las Cartas pastorales el orador no puede provocar la salud de sus
adversarios con palabras sanas35 • La conclusi6n del Malherbe se
puede deducir solo de Tit 1, 13, donde no se encuentran ni la
cxpresi6n «sana doctrina» ni <<.&anas palabras». Sin embargo, se
afirma que los adversarios han de ser reprendidos energicamente
para que esten saludables en la fe (uytaivcoow 8v •Ti nimsi).
Ademas, Tit 1, 9 anima a la utilizaci6n de la sana doctrina como
medio contra los adversarios. El obispo <lebe mantenerse fir-
memente adherido a la palabra segura, tal y como ha sido en-
sefiada, para que sea capaz de exhortar segun la sana doctrina y
de rebatir a los adversarios. Aunque, como seiiala Malherbe,
nunca se dice explfcitamente que la persona moral o religiosa-
mente enferma pueda ser curada con sanas palabras, la posibilidad
de que esto suceda esta seguramente impli'.cita en 2 Tim 2, 24-
26. Se exhorta al que teme a Dios a no pelearse, sino a ·ser amable
con torlos, habil para ensefiar, sufrido, suave para corregir a los
adversarios. Puede que Dios les conceda enmendarse y com-
prender la verdad; entonces recapacitaran y se zafaran del lazo
del diablo que los tiene ahora .cogidos y sumisos a stt vohmtad.
Asi pues, a pesar de la dura descripci6n de los adversarios, hay
posibilidad de arrepentimiento; el arrepentimiento, en efecto, se
relaciona con la doctrina ortodoxa (cf. Tit 3, 10).
El interes por las «sanas palabras» (1 Tim 6, 3; 2 Tim 1, 13;
Tit 2, 8) y la «sana doctrina» (1 Tim 1, 10; 2 Tim 4, 3; Tit 1,
9; 2, 1; cf. Tit 1, 13) en las Cartas pastorales indica el esfuerzo
por mantener la salud de la comunidad. Estos terminos no apa-
recen en ningun otro lugar del nuevo testamento como caracte-
risticos de la predicaci6n cristian:a. La investigaci6n de Dibelius
y Conzelmann sobre este vocabulario demuestra lo extendidas
que estaban estas expresiones en la terminologia filos6fica de la
epoca36 . Pero, a los comentaristas no les ha interesado la relaci6n
de este vocabulario con el pensamiento de la epoca, sino el

35. Ibid.
36. M. Dibelius-H. Conzelmann, The Pastoral Epistles, 24-25.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 251

aparente cambio que refleja con respecto al pensamiento paulino.

Intentando defender la autenticidad de las Cartas pastorales, J.
N. D. Kelly relaciona el cambio con la ancianidad del ap6stol3 7 •
Una postura dfametralmente opuesta a la de Kelly es la de Di-
belius y Conzelmann. Descubren en la «sana doctrina» una segura
racionalidad, que ofrece un firme argumento en favor de la pseu-
donimia de las Cartas pastorales. En cambio, segun Dibelius y
Conzelmann, la cristiandad de Pablo es completamente pneu-
matica38.
Estos autores, en su esfuerzo por determinar la autoria, han
consagrado todas sus fuerzas a examinar este vocabulario segun
los parametros de las cartas paulinas autenticas, sin tener en
cuenta la vida de la comunidad. Llevan raz6n Dibelius y Con-
zelmann cuando presentan los cambios del pensamiento paulino
como prueba contra la autoria paulina, a pesar de los argumentos
de Kelly y de otros que defienden la autenticidad basandose en
la ancianidad del ap6stol3 9 • Sin embargo, aun reconociendo un
clcmcnto de racionalidad cn las Cartus pustorulcs, i,llO huy otru
cosa que hacer mas que subrayar la diferencia con el Pablo au-
tentico? Es esencial recordar siempre que las Cartas pastorales
fueron escritas por un autor que entiende que la comunidad esta
mfectada por una falsa doctrina, e intenta asegurar su salud me-
diante la adhesi6n a la sana doctrina. La racionalidad o, quizas
con mas exactitud, la objetividad expresada en la preocupaci6n
por la sana doctrina debe entenderse desde la lucha contra la
herejia40 • Para evidenciar la herejia, el autor recurre a la auto-
definici6n y a la formulaci6n de pronunciamientos taxativos. Dice
a los lectores: «Mucha verdad es ese dicho y digno de que todos
lo hagan suyo» (1 Tim 1, 15; 3, 1; 4, 9; 2 Tim 2, 11; Tit 3, 8).
En un mundo acostumbrado a discutir la «salud» de la doctrina
de los diferentes fi16sofos, cuando se plantearon problemas en
la comunidad cristiana, debi6 parecer lo mas natural adoptar esa
terminologia para distinguir doctrina sana y doctrina malsana.

37. J. N. D. Kelly, A Commentary on the Pastoral Epistles, New York

1963, 50-51.
38. M. Dibelius-H. Conzelmann, The Pastoral Epistles, 25.
39. Cf. P. C. Spicq, La Psychologie de l'auteur des Pastorales, en Les
Epftres Pastorales, p. LXXXIX-XCIV.
40. P. L. Berger-Th. Luckmann, La construcci6n social de la realidad,
Madrid 1968, 137s.
252 Cartas pastorales

Encontramos asf en las Cartas pastorales un intento por dis-

tinguir el discurso malsano de las palabras saludables y la doctrina
saludable. Sin embargo, en 2 Tim 4, 2, se recomienda a Timoteo
precisamente lo que podemos imaginar que harfan los predica-
dores de discursos malsanos: «predicar a destiempo». lC6mo
podemos explicar 2 Tim 4, 2 cuando, en otros aspectos, las Cartas
pastorales muestran afinidades con los valorcs de la literatura
filos6fica? Segun Malherbe, este versfculo hay que entenderlo a
la luz de la perspectiva de las Cartas pastorales. Cree que los
oyentes en quienes el autor piensa no son personas bieninten-
cionadas que se hayan extraviado, pero que esten abiertas a la
raz6n y a la persuasi6n que podrfan devolverlas a la verdad. En
esta situaci6n extrema, Timoteo deberfa predicar sin prestar aten-
ci6n a la oportunidad o inoportunidad. La actitud es la del cfnico
pesimista quc zarandca a su dcsilusionada audicncia41 •
La predicci6n de un tiempo (indudablemente ya llegado) en
que los hombres no soportaran la doctrina sana, sino que, si-
guiendo sus propios caprichos, se reodearan de maestros que los
halaguen, se haran sordos a la verdad y daran ofdos a las fäbulas
(2 Tim 4, 3-4), apoya ciertamente la interpretaci6n de Malherbe.
No hay duda de que el estilo de predicaci6n que se recomienda
a Timoteo supone condiciones extremas, provocadas por los que
andan extraviados. Sin embargo, otros pasajes que ya hemos
visto, como 2 Tim 2, 25, suponen que las posibilidades de volver
a la verdad por parte de los adversarios no son tan escasas como
sugiere Malherbe. Ademas, 2 Tim 4, 5, donde se exhorta a
Timoteo a no perder nunca el control, a soportar los sufrimientos,
a trabajar en propagar la buena noticia y a desempefiar bien su
servicio, no sugiere principalmente la actitud pesimista del maes-
tro que lucha contra la obstinaci6n de los que andan extraviados.
Mas bien, estimula la misi6n de predicar, a pesar de la existencia
de tales problemas. En la predicaci6n de la palabra, hay que dejar
a un lado los convencionalismos tradicionales. Timoteo <lebe
urgir a tiempu y a destiempo.
En 2 Tim 4, 2, la misi6n de evangelizar ocupa el centro
mismo de la identidad de la comunidad. Toda la segunda Carta
a Timoteo es especialmente interesante a este respecto. Dibelius

41. A. J. Malherbe, In Season and Out of Season: 2 Tim 4:2, 242.

 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 253

y Conzehnann entienden que su objetivo es presentar a Pablo

como modelo de paciente aguante en el sufrimiento y de vida
cristiana en general42 • En 2 Tim 1, 8 se exhorta a Timoteo a no
avergonzarse de dar testimonio del Seiior y de Pablo. Debe com-
partir el sufrimiento de Pablo por el evangelio con la confianza
puesta en el poder de Dios. La misi6n de Timoteo ha de imitar
la misi6n de Pablo. Pablo fue nombrado predicador, ap6stol y
maestro del evangelio, y es por el evangelio por lo que el sufre.
Pero Pahlo no se avergonz6, porque sabia de quien se habia fiado
(2 Tim 1, 11-12).
En las Cartas pastorales esta explicita la visi6n de salvaci6n
universal que tiene la comunidad. En numerosas ocasiones se
insiste en que la salvaci6n es para todos los hombres (por ejemplo,
1 Tim 2, 1-7.8; 4, 10; Tit 2, 11). En 1 Tim 2, 7 y en 2 Tim 1,
11, se describe a Pablo no s6lo como ap6stol y maestro, sino
tambien como predicador. La palabra predicador (Ktjpu~) su-
braya indudablemente los aspectos evangelicos del ministerio
apost6lico43 • En el pasaje hirnnico que explica cl «misterio de
nuestra religi6n», leemos: «Se proclam6 a las naciones, se le dio
fe en el mundo» (1 Tim 3, 16). Pero, lSe referfan estos pasajes
de tono misionero a un esfuerzo organizado de evangelizaci6n
en la comunidad de las Cartas pastorales? lO son reminiscencias
que han quedado asociadas a la autoridad de Pablo, Timoteo y
Tito, y sirven para expresar la identidad misionera de la comu-
nidad, que ya no tiene una relaci6n directa con la evangelizaci6n?
No es posible estar seguros. 1 Tim 5, 17 parece indicar, sin
embargo, que existe una relaci6n con la situaci6n de la comu-
nidad; se nos dice que algunos presbiteros trabajaban en la pre-
dicaci6n y la ensefianza. De igual modo, en 2 Tim 2, 2, se dice
que lo que Timoteo ha escuchado de Pablo ante muchos testigos
lo debe encomendar a hombres fieles que sean capaces de ensefiar
a otros. Estos pasajes se pueden referir principalmente al minis-
terio dentro de la comunidad, pero cuando se siente la necesidad
de ensefianza y de maestros, es probable que estemos ante un
fen6meno de expansi6n.
Si se dio la evangelizaci6n de los de fuera, lcu:indo y c6mo
sucedi6? Ramsay MacMullen, en su libro Christianizing the Ro-

42. M. Dibelius-H. Conzelmann, The Pastoral Epistles, 128.

43. C. K. Barrett, The Pastoral Epistles, 52.
254 Cartas pastorales

man Empire, trata extensamente esta cuesti6n. Aun reconociendo

su perplejidad por el rapido crecimiento del movimiento cristiano
entre los afios 100 y 400, seftala la disminuci6n de alusiones al
esfuerzo misionero al comienzo del siglo II44 • Al intentar precisar
los lugares de contacto de los creyentes con los no-creyentes para
ganarselos, apunta a las expulsiones de demonios y al marco
privado de la vida en la familia y en el trabajo45 • El conjunto de
los cristianos fue prudente respecto a las apariciones en publico46 •
Segun Malherbe, ningun pasaje de las Cartas pastorales esta
interesado por la instrucci6n privada o individual como sucede
en 1 Tes 2, 11-12 o Hech 20, 20.31. Al contrario, las obligaciones
de Timoteo son presentadas siempre en publico, para que todos
las vean (por ejemplo, 1 Tim 4, 12-15; 5, 19-21.24-25; 2 Tim
2, 2; cf. Tit 2, 7-8) 47 • Teniendo en cuenta las observaciones de
MacMullen, se trata, en efecto, de un hecho sorpren<lente. Mal-
herhe probablemente esta en lo cierto cuando relaciona esta in-
sistencia sobre el caracter pllblico del ministerio de Timoteo con
la tactica de los herejes de colarse en las casas, trastornando la
fe (2 Tim 3, 6; Tit 1, 11). Es necesario que Timoteo se distinga
de sus adversarios, tanto en su metodo como en el contenido de
su predicaci6n48 • Pero adoptar un metodo de pastoral publica,
l,no aumentarfa la potencial amenaza a los cristianos por parte
de los de fuera?
1 Tim 4, 13 exhorta a Timoteo a quese preocupe de la lectura
(pllblica) de la Escritura, de la predicaci6n y de la enseftanza.
Es importante que Timoteo se entregue a estas obligaciones de
modo que todos vean su progreso (1 Tim 4, 15). Debe ser cons-
tante en su enseftanza; obrando asi se salvara el y salvara a los
que lo escuchen. El acento principal aqui, y en general en las
Cartas pastorales, no se pone en el resultado de la evangelizaci6n
de los de fuera sino en la seguridad de que los miembros de la
comunidad se adhieran a la sana doctrina. Sin embargo, el vo-

44. R. MacMullen, Christianizing the Roman Empire (A. D. 100-400),

33-34.
45. lbid., 36-42; para un estudio sobre el taller como lugar de conversi6n,
cf. R. F. Hock, The Social Context of Paul's Ministry: Tentmaking and Apos-
tleship, Philadelphia 1980.
46. R. MacMullen, Christianizing the Roman Empire (A. D. 100-400), 40.
47. A. J. Malherbe, In Season and Out of Season: 2 Tim 4:2, 240-241.
48. Ibid., 242.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 255

cabulario de 1 Tim 4, 15-16 desaconseja establecer limites ri-

gurosos entre la ensefianza para evangelizar a los no-creyentes y
la ensefianza dirigida a los ya convertidos. Indudablemente aqui
el autor piensa en ganar adeptos. La idea de un progreso que
pueda verse supone entrar en competencia con los adversarios.
Para un autor que distingue entre doctrina sana y doctrina en-
ferma, tanto el asegurar a los miembros de la comunidad la
doctrina sana, como ponerla a disposici6n del mundo son ex-
presi6n de la visi6n universal de salvaci6n: «... Dios nuestro Sal-
vador, que quiere que todos los hombres se salven y lleguen a
conocer la verdad» (1 Tim 2, 3-4).

5. Mujeres y falsa doctrina en la familia

Defenderemos en esta secci6n que la conducta «sospechosa»

de las mujeres en la comunidad de las Cartas pastorales se re-
laciona con la falsa doctrina, tan fervientemente condenada. En
1 Tim, 2 Tim y Tit subyace un esfuerzo por suprimir la actuaci6n
de maestros que atentan contra las funciones convencionales del
hombre y la mujer en la familia de Dios. Para aclarar las impli-
caciones de esta actuaci6n, sera necesario situar a las mujeres de
las que se habla en las Cartas pastorales en su mundo social, un
mundo social configurado por la familia grecorromana.
Que en la comunidad de las Cartas pastorales las mujeres
pudieran haber intentado liberarse de las funciones de la familia
tradicional para convertirse en maestras, viviendo la vida celi-
bataria, anticipadora del Reino, que el mismo Pablo recomendaba
en 1 Cor 7, no es incompatible con lo que conocemos, de manera
mas general, sobre las mujeres en la sociedad grecorromana49 •
Las mujeres detentaban oficios pllblicos sagrados y profanos; eran
patrocinadoras y protectoras de asociaciones culticas, muy di-
fundidas en la antigüedad. Las mujeres estaban presentes en los
negocios; eran propietarias, y fueron influyentes en polftü:a. Nos
puede ilustrar la actividad de una mujer que vivi6 en una ciudad
celebre entre los estudiosos del nuevo testamento por las hos-
pederias regentadas por mujeres. En la gran ciudad de Corinto,

49. Cf. especialmente, D. C. Vemer, The Household of God, 27-81.

256 Cartas pastorales

capital de provincia, Junia Teodora acogi6 en su casa a merca-

deres, legados y viajeros de toda Licia. Se le agradeci6 despues
en forma de decreto senatorial «por haber sido compasiva con la
mayoria de las autoridades de la provincia, ayudando a promover
una disposici6n favorable hacia nosotros entre todos los lideres»
y «por haber colaborado en todos los asuntos que afectaban a la
mayoria de los licianos»50 • Obviamente, esta rica mujer no limit6
su actividad publica a comparecencias formales en los estrados,
o cosas por el estilo.
Los comportamientos emancipados no eran caracteristica ex-
clusiva de la elite, aunque sea de estas mujeres de las que mas
sepamos. Las ruinas de Pompeya nos revelaron la existencia una
mujer llamada Eumaquia. Hizo su dinero con la fabricaci6n de-
ladrillos. Eumaquia compr6 uno de los mayores edificios y lo
don6 u unu asociaci6n de trabajadores; se recoge en el su nombre
y su oficio (sacerdos puhlica)51 • Las libertas gozaban de gran
movilidad en la sociedad grecorromana. Su riqueza puede ob-
servarse en los monumentos funerarios que podfan construirse
para ellas mismas y, a veces, para sus esclavos y libertos52 •
Pomeroy habla de Lida, liberta de la emperatriz Livia, que po-
sey6, al menos, cuatro esclavos. Afiade, sin embargo, que la
mayoria de las libertas no eran ricas, sino que constituian gran
parte de la clase trabajadora romana. Servfan como dependientas
y artesanas o continuaban en el servicio domestico para el que
habian sido entrenadas como esclavas53 • No obstante, las mu-
jeres, segun Pomeroy, trabajaban en la manufactura textil en la
antigüedad clasica. Las libertas de las provincias del este co-
merciaban con articulos de lujo, incluyendo los tintes de purpurn
y los perfumes54 •
Quizas Lidia, de quien se habla en Hech 16, 14ss, fuese una
de estas libertas. Pablo la encuentra en Filipos entre un grupo de
mujeres que se habian reunido. El autor de Hechos la describe

50. R. MacMullen, Women in Public in the Roman Empire: Historia 29

(1980) 216.
51. lbid., 209; cf. W. Meeks, Los primeros cristianos urbanos. El mundo
social del ap6stol Pablo, Salamanca 1988, 47.
52. S. B. Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives, and Slaves, New York
1975, 198-199 (trad. cast.: Diosas, rameras, esposas y esclavas, Madrid 1988).
53. lbid., 199.
54. lbid„ 200.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 257

como comerciante de vestidos de purpura procedente de la ciudad

de Tiatira. Su encuentro con Pablo determina su bautismo junto
con todos los de su casa. Urge a Pablo para que se quede en su
casa. Pablo, cuando sale de la carcel, va a su casa, que se
convierte, al parecer, en el lugar para la exhortaci6n a los her-
manos (Hech 16, 40). Aunque sea cuestionable la fiabilidad his-
t6rica de Hechos, es significativo, desde la perspectiva de la
funci6n de la mujer en la propia comunidad del autor, e1 que
pueda describirse a una mujer en una posici6n tan clara de au-
toridad en su familia.
Junto a los valores que posibilitaron la emancipaci6n de la
mujer en la sociedad grecorromana, existian valores tradicionales
de gran peso en el pensamiento filos6fico de la epoca. Corno ya
sefialamos, al hablar de los c6digos familiares de Colosenses y
Efesios, la doctrina de Aristoteles, que entendfa la familia par-
ticular como un microcosmos de la ciudad-Estado, se encontr6
a sus anchas en el pensamiento filos6fico y moral del Imperio55 •
Las practicas religiosas de la mujer eran generalmente vistas
como indicativas de la estabilidad de la familia y, por tanto, del
conjunto de la sociedad. Plutarco, por ejemplo, insiste en que la
mujer debe compartir no s6lo los amigos del marido, sino tambien
sus dioses. La mujer debe «cerrar hermeticamente la puerta a
todo ritual extrafio y a toda superstici6n extranjera. Pues los ritos
secretos, realizados a escondidas por una mujer, no encuentran
favor ante ningun dios» (140d) 56 • Naturalmente, todo esto, nos
hace preguntarnos que pensaba la sociedad grecorromana de las
mujeres que se convirtieron al cristianismo primitivo, al judaismo
o a otras religiones consideradas perversas, como el culto a Isis57 •
En la precedente presentaci6n hist6rica, hemos intentado si-
tuar a las mujeres de las que hablan las Cartas pastorales en un
contexto social concreto. Conocer las tensiones sociales en torno

55. Cf. supra, 16ls. Hay que sefialar, sin embargo, que el culto de Isis
era considerado revolucionario, porque se proclamaba que la diosa Isis hacia
a los hombres y a las mujeres iguales; sobre el culto de Isis cf. E. Schüssler
Fiorenza, En memoria de ella. Una reconstrucci6n teol6gico-feminista de los
or{genes del cristianismo, Bilbao 1989, 319s; S. B. Pomeroy, Goddesses,
Whores, Wives, and Slaves, 223; W. Meeks, Los primeros cristianos urbanos,
49.
56. Cf. E. Schüssler Fiorenza, En memoria de ella, 313.
57. lbid„ 319s.
258 Cartas pastorales

al papel de la mujer en la familia grecorromana es el punto de

partida para estudiar los pasajes relevantes sobre la mujer de
1 Tim, 2 Tim y Tit. Ahora estamos en mejores condiciones para
relacionar la falsa doctrina, condenada por el autor, y las refe-
rencias a la actuaci6n de las mujeres.
Por lo que nos dice el autor, no podemos estar seguros sobre
la procedencia de los falsos maestros; lProcedian de la comunidad
cristiana, o pertenecian a un movimiento con diferentes elementos
extrafios a la Iglesia? Conocemos la existencia de maestros iti-
nerantes en la Iglesia prirnitiva, y es plausible que estos maestros
recibieran hospitalidad por parte de los rniembros de la comu-
nidad y que consiguieran adeptos en algunas familias (por ejem-
plo, 2 Tim 3, 6). Sea cual fuere el origen de esta falsa doctrina,
podemos estar seguros de que suponia un problema intemo de
la comunidad de las Cartas pastorales, que causaba divisi6n en
la familia de Dios 58 •
No varnos a estudiar los aspectos nucleares de esta doctrina
por la sencilla raz6n de que el texto nos dice muy poco. Barrett
sefiala, con raz6n, que al autor de 1 Tim, 2 Tim y Tit le pre-
ocupaba mas combatir las funestas consecuencias morales que
analizar la falsa doctrina en cuanto tal5 9 • Puede ser, incluso, que
el autor compartiera algunas de las creencias de los falsos maes-
tros; fue el desastre que provocaron en la comunidad lo que le
llev6 a atacarlos dura e implacablemente. A la doctrina de los
adversarios se le pone, con frecuencia, la etiqueta de gnosticismo
judfo60 • Mitos, genealogias e interpretaciones de la ley forman
parte de su acervo (1 Tim 1, 4; 4, 7; Tit 1, 14; 3, 9). Presumen
de un conocirniento mas elevado (1 Tim 6, 20; Tit 1, 16) y se
imponen exigencias asceticas, como la abstinencia del matri-
monio y de determinados alimentos ( 1 Tim 4, 3; 5 , 23; Tit 1,
14-16). Sostienen que la resurrecci6n ha acontecido ya (2 Tim
2, 18)61 • No podemos sin mas identificar esta doctrina con el
sistema de creencias del gnosticismo tardfo, pero existen, sin

58. D. C. Vemer, The Household of God, 176.

59. C. K. Barrett, The Pastoral Epistles, 12.
60. M. Dibelius-H. Conzelmann, The Pastoral Epistles, 65; C. K. Barrett,
The Pastoral Epistles, 13; K. Rudolph, Gnosis, Edinburgh 1983, 302-303.
61. K. Rudolph, Gnosis, 302-303.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 259

embargo, afinidades entre ambas. La afinidad mas obvia es que

la herejfa recibe el nombre de falsa gnosis (1 Tim 6, 20) 62 •
1 Tim 4, 3 es el pasaje de las Cartas pastorales que muestra
con mas claridad cual era la conducta promovida por los falsos
maestros. Se nos dice que los adversarios prohfben el matrimonio
y ordenan la abstinencia de alimentos, de aquellos alimentos que
Dirn; ha creado para ser recibidos con gratitud por los que creen
y conocen la verdad. El autor responde insistiendo en la bondad
de la creaci6n (1 Tim 4, 4-5; cf. 1 Tim 4, 8; Tit 1, 13ss). La
falsa doctrina devahia el orden creado, rechazando lo terreno y
corpöral en favor de una falsa espiritualidad y prestando atenci6n
a espfritus seductores y a doctrinas diab6licas (1 Tim 4, 1). La
posibilidad de que las mujeres ensefien y tengan autoridad sobre
los hombres se considera como una violaci6n del orden creado
y de la distinci6n natural entre los sexos (1 Tim 2, 11-15). Por
este y por otros pasajes de las Cartas pastorale.s, es claro que. el
autor se opone a cualquier emancipaci6n de las mujeres. Esta
preocupado por preservar el orden social y se opone a toda forma
de emancipaci6n que rompa la estructura de la familia (por ejem-
plo, 1 Tim 6, ls; Tit 2, 9s.15; 1 Tim 2, Iss; Tit 3, ls; 1 Tim 3,
4s; Tit 2, 1-10). 1 Tim 2, 12 sugiere que en la comunidad de
las Cartas pastorales habfa mujeres dedicadas a la ensefianza
publica o, por lo menos, que presionaban con insistencia para
que se les permitiese. Es tambien posible que el autor conociese
comunidades (quizas vinculadas con los falsos maestros) en las
que habfa mujeres que desempefiaban funciones de liderazgo (cf.
Ap 2, 20ss) 63 •

62. Algunos autores relacionan Ja palabra «contradicciones» de 1 Tim 6,

20 con Ja obra de! mismo nombre de Marci6n. Contra esta interpretaci6n,
afirma Barrett: «Se ha sugerido que 'contradicciones' hace referencia a Ja obra
que lleva ese tftulo escrita por el hereje gn6stico Marci6n. Esto es improbable,
no solo porque esto supondrfa retrasar las Cartas pastorales hasta lo imposible
(cabrfa Ja posibilidad de considerar 6, 20s como una interpolaci6n posterior),
sino porque Ja herejfa que se combate en las Cartas pastorales es el gnosticismo
judfo, mientras que el de Marci6n era un gnosticismo anti-judfo (Jeremias).
Podrfa tratarse de una palabra tecnica en ret6rica, sugerente de una palabrerfa
sabia, pero vacfa, o simplemente podrfa describir Ja oposici6n de los herejes
a Ja verdad» (C. K. Barrett, The Pastoral Epistles, 89).
63. Rudolph ha seiialado que Ja igualdad de las mujeres en las comuni-
dades gn6sticas tuvo, al parecer, una relativa extensi6n. Entiende 1 Tim 2, 12
como una referencia polemica a esta situaci6n, cf. Gnosis, 271-272,
260 Cartas pastorales

2 Tim 3, 6 es el pasaje que nos permite establecer la mas

firme relaci6n entre mujeres y falsa doctrina. No se nombra
explicitamente a ningun otro grupo de la lglesia atraido por la
falsa doctrina64 • Se condena a los falsos maestros por colarse en
las casas y cautivar a mujeres insensatas. Su tactica se presenta
como un plan de ataque clandestino a las familias. Estas mujeres
eran vulnerables. Cargadas de pecado, se dejaban llevar por toda
clase de pasiones. El autor comparte la creencia popular de que
las mujeres son vulnerables a los movimientos religiosos
estrafalarios 65 • Recuerdense, por ejemplo, las palabras de Plu-
tarco, citadas antes, sobre la importancia de que las mujeres
mantengan las puertas de la casa cerradas a todos los ritos es-
trafalarios y supersticiones extranjeras. 2 Tim 3, 7 («las mujeres
siempre quieren saber pero no llegan nunca a un pleno conoci-
miento de la vcrdad11) ticnc tono surctistico. 1 Cor 14, 35, donde
Pablo prohibe. que las mujeres que quieren aprender pregunten
en la asamblea, pudo haber propiciado la firme prohibici6n de
que las mujeres sean maestros en la lglesia (1 Tim 2, 1 lss). La
convicci6n con que el autor prohibe a las mujeres enseftar y tener
autoridad sobre los hombres, asi como la denominaci6n general
de «mujeres insensatas», sugiere que todas ellas son consideradas
incapaces del «conocimiento de la verdad» en paridad con los
hombres 67 •
lQue atracci6n ejerci6 en las mujeres la falsa doctrina? Para
responder a esta cuesti6n, nos viene a la memoria 1 Tim 4, 3,
donde se explicita parte de su contenido. En una sociedad donde
la mayoria considera el matrimonio necesario para todas las mu-
jeres y para la educaci6n de los hijos, dificilmente se puede
admitir su prohibici6n67 • Parece probable que las viudas j6venes

64. D. C. Vemer, The Household of God, 178.

65. lbid„ 177.
66. M. Dibelius-H. Conzelmann, The Pastoral Epistles, 116; D. C. Ver-
ner, The Huosehold of God, 177.
67. Pome.roy afirma que las mujeres de la sociedad grecorromana rela-
cionaban muy probablemente e1 permanecer solteras con una conducta eman-
cipada. Sefiala que las vidas de las sacerdotisas vfrgenes, las vestales, estaban
severamente reglamentadas, pero que, en cierto sentido, eran las mujeres mas
emancipadas de Roma. Las mujeres que no ·estaban ligadas a hombres con
relaci6n permanente posefan una libertad considerable; cf. su pensamiento sobre
los privilegios de la virginidad en Goddesses, Whores, Wives, and Slaves, 210-
214.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 261

tomaran en serio esta prohibici6n del matrimonio (1 Tim 5, 11-

15). Ademas, el ascetismo sexual, recomendado por los adver-
sarios, podfa apoyarse en la doctrina de Pablo y en las tradiciones
de Jesus (por ejemplo, Mc 12, 18-27 [Mt 22, 23ss; Lc 20, 27ss];
Mt 19, 12; Lc 23, 29; Mc 10, 28-31 [Mt 19, 27ss; Lc 18, 28ss]).
Es dificil imaginar al Pablo de 1 Cor 7 pronunciandose sobre el
matrimonio de las viudas j6vcncs como en 1 Tim 5, 14, o de-
clarando que la mujer se salvara por la educaci6n de sus hijos
como en 1 Tim 2, 15. Es diffcil imaginarlo tun preocupado por
vincular el liderazgo en la Iglesia con el matrimonio y la pater-
nidad como 1 Tim 3, 1-5. Se puede argüir que 1 Cor 7 y los
pasajes de los sin6pticos arriba citados estan en conexi6n con la
expectativa inminente del Reino, y que las Cartas pastorales
reflejan una situaci6n nueva de la lglesia que se instala en el
mundo para largo. Pero el hecho de que persistan tendencias
asceticas en algunos cfrculos del siglo IT y aun posteriores des-
aconseja recurrir a la soluci6n popular del retraso de la parusfa.
Es posible que en la Iglesia de las Cartas pastorales se haya
desatado una controversia en torno al «evangelio» de Pablo lefdo
en terminos de praxis. EI Pablo de las Cartas pastorales alerta
Contra toda interpretaci6n radicalmente ascetica de Sll doctrina68 •

6. Las Cartas pastorales y los Hechos de Pablo y Tecla

La prohibici6n del matrimonio que hacen los adversarios en

las Cartas pastorales (1 Tim 4, 3) nos recuerda los Hechos de
Pablo y Tecla69 • El influyente pensador eclesiastico, Tertuliano,
escribe en De baptismo, 17 (hacia el afio 200):

Si los que leen los escritos que llevan falsamente el nombre de

Pablo aducen el ejemplo de Tecla para mantener el derecho de
las mujeres a ensefiar y bautizar, hazles saber que el presbftero

68. Cf. E. H. Pagels, Adam and Eve, Christ and the Church, en A. H.
B. Logan-A. J. M. Wedderbum (eds.), The New Testament and Gnosis, Edin-
burgh 1983, 150.
69. Sobre el origen y Ja fecha de composici6n de los Hechos de Pablo,
cf. D. R. MacDonald, The Legend and the Apostle: The Battle for Paul in
Story and Canon, Philadelphia 1983, 17-53; E. Hennecke, The New Testament
Apocrypha II, London 1974, 322-351.
262 Cartas pastorales

que escribi6 este documento en Asia, como si el pudiera afiadir

algo al prestigio de Pablo, fue apartado de su cargo, despues de
haber sido convicto y haber confesado que hizo aquello sin amor
a Pablo 70 •

. Tecla, una mujer que ciertamente no habria sido popular para

el autor de las Cartas pastorales, es figura destacada en una
secci6n de los Hechos ap6crifos de Pablo, conocidos como He-
chos de Pablo y Tecla. Las Cartas pastorales representan, quizas,
una respuesta a la evoluci6n de la Iglesia que se constata en los
Hechos de Pablo y Tecla. Ambos escritos tienen su origen pro-
bablemente en Asia menor. Aunque es incierta la fecha de ambos,
pudieron ser escritos en la misma generaci6n71 •
Segun los Hechos de Pablo y Tecla, Pablo es acusado de
co1Tompcr a las mujcres. Tecla una mujer prometida a Tarniris,
queda fascinada por «la presentaci6n de la vida virginal» de
Pablo. Su madre, preocupada por las consecuencias, dice a Ta-
rniris: « ... por todas las mujeres y j6venes ve a el. El dice: 'Terne
al Dios unico, y vive castamente'. Y tambien mi hija, atrapada
por sus palabras como araiia en la ventana, esta dominada por
un nuevo deseo y una pasi6n terrible; porque la doncella pende
de las cosas que el dice y ha sido cautivada. Ve a ella y hablale,
porque es tu prometida» (3, 9). Pablo predica contra el matri-
monio basandose en que para participar en la resurrecci6n hay
que mantenerse castos y no ensuciar la carne, sino mantenerla
pura (3, 12). Tecla renuncia a su papel de esposa y es sentenciada
a muerte por su conducta. Su madre grita: «jQuemad a la rebelde!
ia quemarla! Que teman todas las mujeres que han sido atrapadas
por ese hombre» (3, 20). Tecla escapa milagrosamente de las
llamas que iban a quemarla viva y de las bestias que iban a
devorarla. Se bautiza a si misma durante el enfrentamiento con
las fieras (3, 34). Sale en bUsqueda a Pablo y, cuando lo encuentra
casualmente, el la nombra maestra de la palabra (3, 41).

70. Cf. E. Hennecke, The New Testament Apocrypha II, 323.

71. La relaci6n entre las Cartas pastorales y los Hechos de Pablo es el
tema del libro de MacDonald, citado mas arriba. Cf. tambien su artfculo,
Virgins, Widows and Paul in Second-Century Asia Minor, en P. J. Achterneier
(ed.), Society of Biblical Literature 1979 Seminar Papers, Missoula 1979, 169-
184.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 263

EI rechazo del matrimonio por parte de Tecla representa una

rebeli6n contra el papel tradicionalmente subordinado de las mu-
jeres en la sociedad grecorromana. EI rechazo de su funci6n
especifica en la sociedad deja preocupada a su familia: «y los de
su casa sollozaron amargamente. Tamaris, por haber perdido a
su esposa; Teocleia, por haber perdido una hija; y las sirvientas,
por haber perdido a su sefiora» (3, 10). Que la actuaci6n de Tecla
era apoyada por muchas otras mujeres aparece claro en la reacci6n
de la muehedumbre de mujeres que la eontemplaban euando era
conducida a las fieras (3, 32-35). Tecla puede ser maestra como
Pablo. Es una mujer emancipada e independiente. Se cortara el
cabello y lo seguira a donde quiera que vaya (3, 25). Despues
de haber iluminado a muchos con la palabra de Dios, se nos dice
que durmi6 un noble suefio.
Teniendo en cuenta la acusaci6n que se hace a los falsos
maestros de colarse en las casas y cautivar a las mujeres (2 Tim
3, 6), llama la atenci6n la frecuencia de entradas y salidas en las
casas en los Hechos de Pablo y Tecla. Pablo es recibido en la
casa de Onesfforo (3, 2) y en esta casa habla en medio de la
asamblea (3, 7). Se nos dice despues que Onesfforo deja todas
las cosas del mundo y sigue a Pablo con toda su casa (3, 23)72 •
Tecla va a casa de Trifena y descansa alli ocho dias instruyendola
en la palabra del Sefior. Se nos dice que la mayoria de las sir-
vientas creyeron y que hubo gran alegria en la casa (3, 39).
Podemos contrastar este tipo de ensefianza «en la casa» con la
insistencia en la ensefianza publica que hemos descubierto en las
Cartas pastorales.
Las casas de las que se habla en los Hechos de Pablo y Tecla
se caracterizan por una gran riqueza. Si Tecla se hubiera casado
con Tarniris, hubiera sido una sefiora con muchas sirvientas (3,
10). Cuando Tarniris encuentra a Demas y Herm6genes, intenta

72. En las Cartas pastorales, se describe tambien a Onesfforo ofreciendo

hospitalidad a Pablo (cf. 2 Tim 1, 16; 4, 19). Muchos de los personajes
preeminentes de los Hechos de Pablo y Tecla aparecen tambien como nombres
preeminentes en las Cartas pastorales. La descripci6n positiva o negativa de
sus personajes, concuerda tambien con la imagen de las Cartas pastorales:
Demas y Herm6genes (compafieros de viaje de Pablo en los Hechos de Pablo
y Tecla 3, ls; cf. 2 Tim 1, 15; 4, 10), Alejandro (el responsable de llevar a
Tecla ante el gobemador en los Hechos de Pablo y Tecla 3, 26s; cf. 1 Tim 1,
20; 2 Tim 4, 14).
264 Cartas pastorales

sobomarlos para obtener informaci6n acerca de Pablo: «Os pro-

meto daros mucho dinero si me informais sobre el, ya que yo
soy el principal de esta ciudad» (3, 11). Por lo que sabemos
acerca del matrimonio en esta epoca, no es de extraiiar que Tecla
fuera una mujer del mismo nivel social que Tarniris. Para poder
visitar a Pablo en la prisi6n, la rica Tecla se quit6 las pulseras
y se las dio al portero, y al carcelero le dio un espejo de plata
(3, 18). Otra mujer rica, Trifena, toma a Tecla bajo su protecci6n.
Trifena, cuya hija ha muerto, por lo que toma a Tecla como su
segunda hija, es viuda (3, 30). Cuando Tecla iba a ser devorada
por las fieras, Trifena se desvanece, lo que causa una gran alarma,
pues era una mujer muy bien relacionada (3, 36). Para que Tecla
pueda cumplir su ministerio, Trifena le envfa ropas y oro para
el servicio de los pobres (3, 41).
Aun seiialando el caracter fabuloso de los Hechos de Pablo
y Tecla, Dennis Ronald MacDonald ha afirmado que representan
los esfuerzos de un compilador por reunir leyendas orales sobre
Pablo73 • Para describir la situaci6n social subyacente en la obra,
seiiala que la narraci6n habla de mujeres celibes que tomaron
muy en serio las recomendaciones de Pablo de permanecer sin
casarse a la espera del Seiior74 • Parece que la doctrina de Pablo
fue fuente de controversia durante su vida y despues de su
muerte75 • Los conflictos, cuyos ecos resuenan en diferentes cartas
de Pablo, suponen que sus metodos apost6licos y doctrinales no
fueron aceptados sin mas por todos. Algunos escritos del nuevo
testamento nos permiten deducir que circularon diversas leyendas
sobre Pablo despues de su merte. Los comentaristas seiialan con
frecuencia la disparidad entre el Pablo de las cartas y el Pablo
de los Hechos. El Pablo de las Cartas pastorales esta tambien a
cierta distancia del Pablo de las cartas autenticas. Los comentarios
de un escritor del siglo II, el autor de la segunda Carta de Pedro,
sobre la tergiversaci6n de algunos aspectos de la doctrina de Pablo
(2 Pe 3, 15ss), manifiestan que fue conflictivo determinar que

73. D. R. MacDonald, The Oral Legends behind the Acts of Paul, en

The Legend and the Apostle, 17-33.
74. D. R. MacDonald, The Storytellers behind the Legends, en ibid., 34-
53. .
75. Cf. C. K. Barrett, Pauline Controversies in the Post-Pauline Period:
NTS 20 (1973-1974) 229-245.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 265

doctrinas se remitian al Pablo autentico. Los Hechos de Pablo y

Tecla nos sirven para recordar que las Cartas pastorales no re-
presentan la unica evoluci6n posible de la tradici6n paulina en
el siglo II, sino que reflejan solamente una opci6n en conflicto
con otras, aunque s6lo las Cartas pastorales entraron en el ca-
non76 • Las Cartas pastorales pudieron haber sido escritas para
contrarrestar la imagen de Pablo ofrecida por las fäbulas que
contaban las mujeres. EI combate contra estas fäbulas podl'.a haber
quedado reflejado en 1 Tim 4, 7: «Rechaza las fäbulas impfas y
propias de viejas» 77 •
La imagen de una Tecla rica e independiente, que renuncia
a1 matrimonio para convertirse en maestra de la palabra, no esta
en contradicci6n con lo que sabemos, por las fuentes hist6ricas
antes referidas, sobre la posici6n de las mujeres. Corno tampoco
lo esta la reacci6n social a la conducta de Tecla con lo que se
podfa esperar, teniendo en cuenta los valores en uso. Es impor-
tante seiialar que Tecla es condenada a muerte no por ser cristiana,
sino por haberse negado a casarse con Tamiris78 • Pero, l,fueron
mujeres como Tecla o la rica viuda Trifena las que causaron
problemas al autor de las Cartas pastorales? l,fueron muchas las
que, como Tecla, quisieron iluminar a muchos con la palabra de
Dios (3, 43)?

7. Servir a la familia de Dios como esposas y madres

1 Tim 5, 3-16 sugiere que las viudas ocupan un lugar especial

en el liderazgo de la Iglesia. Este pasaje, sin embargo, no esta
exento de ambigüedades. No esta claro c6mo servian estas mu-
jeres a la comunidad cristiana o si constituian un oficio de viudas.
En aras de la claridad, · consideraremos este pasaje desde tres
cuestiones:

76. D. R. MacDonald, '.l'he Victory of the Pastoral 1','pistles, en '.l'he Legend

and the Apostle, 78-89 y The Victory of the Legends, en ibid. , 90-96.
77. D. R. MacDonald, The Pastoral Epistles Against 'Old-Wives Tales',
en ibid., 54-77. rpuo'löeic; se traduce, con frecuencia por «estupido», pero
encierra toda una fuerza descriptiva, frecuente en la polemica filos6fica (M.
Dibelius-H. Conzelmann, The Pastoral Epistles, 68).
78. E. Schüssler Fiorenza, En memoria de ella, 321.
266 Cartas pastorales

1. l,Quienes eran las viudas verdaderas?

2. l,Que significaba que algunas viudas fuesen inscritas?
3. l,Por que se animaba a las viudas j6venes a casarse de
nuevo?
l,Quienes eran las viudas verdaderas? La exigencia de honrar
a las viudas verdaderas (1ac; öv1coc; xr)pac;) en 1 Tim 5, 3 puede
hacer pensar en la existencia de un oficio, puesto que «honrar»
podrfa significar «pagar». El hecho de que en 1 Tim 5, 17 <(hon-
rar» parezca referirse a la compensaci6n econ6mica de los pres-
biteros apoya esta interpretaci6n. Sin embargo, la palabra nµtj
y sus derivados se emplea de diferentes modos en las Cartas
pastorales. En 1 Tim 6, ls, por ejemplo, no es posible referirla
a niuguu ÜJJu ue paga. Se exhorta a los esclavos a considerar a
sus amos «dignos de todo honor». Lleva raz6n Vemer cuando
sefiala que el mejor modo de determinar el significado de
«honrar» en 1 Tim 5, 3 es relacionarlo con su contexto inmediato
(1 Tim 5, 3-16) donde encontramos la preocupaci6n por la ayuda
practica a las mujeres necesitadas79 • Por 1 Tim 5, 4.8.16 sabemos
que se trata de una ayuda material.
1 Tim 5, 4 urge a los hijos y nietos de viudas a socorrerlas.
Dibelius y Conzelmann creen que se podrfa parafrasear el pasaje
asi: «Si una viuda tiene familia, no tiene necesidad de semejantes
honores por parte de la Iglesia» 80 • Este respeto por los mayores
es agradable a Dios. 1Tim5, 8 recoge 1Tim5, 4, pero sugiriendo
esta vez que algunos miembros de la comunidad han abandonado
a sus viudas. La fuerte acusaci6n contra los que abandonan a sus
propias viudas (reniegan de su fe y son peores que los no-cre-
yentes) indica que el autor esta preocupado por un problema que
amenaza a la comunidad de las Cartas pastorales81 •

79. D. C. Vemer, The Household of God, 161.

80. M. Dibelius-H. Conzelmann, The Pastoral lipistles, 75. El texto
griego presenta aquf cierta ambigüedad. MavSav€1rocrav no tiene sujeto; la
mayorfa de los autores presuponen 't:EKYa o i:Kyova como sujeto. Si el sujeto
fuese xf\pat, el autor urgirfa a las viudas que se preocupasen de sus familias.
Ninguna interpretaci6n es certera, pero, teniendo en cuenta los v. 8 y 16, parece
mejor la soluci6n primera. Sea cual sea la soluci6n preferida, es claro que el
autor intenta asegurar que dependan de su familia tantas viudas como sea
posible.
81. D. C. Vemer, The Household ofGod, 137.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 267

La conexi6n entre necesidad y «viudas verdaderas» es evi-

dente tambien en 1 Tim 5, 16. El autor exhorta a las mujeres
creyentes ('w; rctOTt't) 82 • a socorrer a sus parientes viudas. La
lglesia no debe ser cargada (lecon6micamente?), de modo que
pueda socorrer a las viudas verdaderas (es decir, las que estan
solas). De 1 Tim 5, 16 se deduce que las mujeres que «tienen
viudas» en sus casas son de posici6n social alta. Que las viudas
verdaderas sean las que estan solas y necesitadas, lo confirma 1
Tim 5, 5-7. La viuda verdadera es la que ha sido abandonada,
la que ha puesto su esperanza en el Sefior y no deja de suplicar
y rezar dia y noche. Se diferencia de la viuda frivola. Esta lleva
probablemente un estilo de vida lujoso, que el autor considera
indigno83 • Si tiene riquezas y las utiliza para su propio placer,
no es una viuda verdadera. Al exhortar a las viudas a que sean
irreprochables, 1 Tim 5, 7 sugiere que se habia criticado a la
comuni<la<l de las Cartas pastorales por la conducta de estas
mujeres84 •
La recomendaci6n a las mujeres creyentes de socorrer a las
viudas verdaderas de su familia, nos recuerda a Tabita en Hech
9, 36ss. Cuando Tabita, mujer notable por sus buenas obras y
actos de caridad, muri6, las viudas se reunieron en tomo a ella,
mostrando los vestidos que les habia hecho cuando vivia. Cuando
Tabita resucita, las viudas son un grupo especial al que hay que
informar; Tabita era, al parecer, su bienhechora85 • Es muy pro-
bable que sean mujeres como Tabita a las que se dirige el autor
en 1 Tim 5, 16. Quizas algunas de estas mujeres son tambien
viudas. Podemos fäcilmente imaginar a la viuda Trifena, que
acogi6 a Tecla en su casa, en posici6n de poder prestar ese
servicio. Las viudas ricas podian ejercer una considerable in-
fluencia en el mundo grecorromano. Las alabanzas a la rica viuda
Comelia, que vivi6 en el siglo II a. C., es un ejemplo. Declinando
una oferta de matrimonio, esta mujer no solo continu6 dirigiendo

82. Algunos manuscritos tienen mcrt6~ fj mcrn't en vez de mcrn\; Vemer

lo interpreta como un intento de mejorar el texto, cf. ibid., nota 40, p. 139.
83. C. K. Barrett, The Pastoral Epistles, 174.
84. D. C. Vemer, The Household of God, 138; hace una descripci6n
social de las «viudas verdaderas» partiendo de la sociedad grecorromana.
85. lbid., 139.
268 Cartas pastorales

su casa, sino que influy6 considerablemente en la politica ro-

mana86.
Por lo dicho, podemos deducir que la expresi6n «viudas ver-
daderas» designa no un oficio, sino simplemente a viudas aban-
donadas, sin familia, o las ricas mujeres creyentes que cuidaban
de ellas 87 . i,Significa esto que no tenemos constancia de la exis-
tencia de un oficio de viudas en las Cartas pastorales? Esto nos
plantea una cuesti6n mas: l,Cual es el significado de que ciertas
viudas. sean inscritas en una lista? La inscripci6n (Ka·rn,Mym)
mencionada en 1 Tim 5, 9, no significa necesariamente que se
trate de un oficio de viudas, ya que puede referirse simplemente
a escribir los nombres en una lista y nada mas 88 . Sin embargo,
puesto que la Iglesia tiene una lista y la inscripci6n esta deter-
minada por ciertos criterios, parece probable la existencia de un
oficio. Los requisitos para la inscripci6n de viudas se parecen a
los exigidos para los oficios de obispo, presbftero y diacono
(1 Tim 3 , 1-13; Tit 1, 6ss )89. A la recomendaci6n, en cierto modo
peculiar, de que el var6n que detenta un oficio sea marido de
una sola mujer (µt~ yuvatKÜ<; avöpc<;), corresponde que una
viuda inscrita en la lista debe haber sido «mujer de un solo
marido» (€vo<; avöpo<; yuvtj, 1 Tim 5, 9). Ademas, la hospi-
talidad (1 Tim 3, 2; 5, 10; Tit 1, 8) y el cuidado de los hijos
(1 Tim 3, 4; 5, 10; Tit 1, 6) se exigen por igual a las viudas y
alos lideres varones de la Iglesia90 • A pesar de lo incierto de las
obligaciones exactas de las viudas inscritas en la lista no hay
razones para suponer que no se trate de un oficio. Corno Vemer
sefiala, tampoco las Cartas pastorales nos informan del oficio de
diacono, pero ciertamente presuponen la existencia de tal oficio91 •
Otro argumento a favor de la existencia de un oficio de viudas
es la prohibici6n de inscribir a viudas j6venes (1 Tim 5, lls).
Probablemente lleva raz6n Vemer cuando distingue los v. 9ss,
que hablan del oficio de viudas, de los v. 3-8.16, que tratan de

86. S. B. Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives, and Slaves, 149-150;

para la situaci6n de las viudas y divorciadas en la sociedad grecorromana, cf.
The Letter of the Law and Reality, en ibid., 150-176.
87. D. C. Vemer, The Household of God, 163.
88. lbid.
89. lbid.
90. lbid., 163-164.
91. lbid.' 165
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 269

la responsabilidad social de la comunidad respecto a las viudas 92 •

Las viudas verdaderas son viudas pobres que dependen de la
ayuda de la Iglesia, y no se identifican necesariamente con las
viudas inscritas. Por ejemplo, si una viuda de cincuenta y cinco
afios queda sin familia o sin recursos econ6micos, seni consi-
derada como una viuda verdadera segun la descripci6n del autor,
pero la determinaci6n de que s6lo las viudas de sesenta afios o
mas sean inscritas la deja sin posibilidad de ser elegida para el
oficio. No obstante puesto que el problema de quedar sola serfa
particularmente grave para las de sesenta afios o mas, no es
inverosfmil aceptar que el oficio de las viudas inscritas incluirfa
a muchas «viudas verdaderas», que dependfan de la ayuda de la
Iglesia. Tit 2, 4 muestra que el autor de las Cartas pastorales
valoraba de modo particular el ejemplo de las ancianas.
Llegamos ahora a la tercera cuesti6n: lPOr que se animaba a
las viudas j6venes a casarse? Se prohfbe explfcitamente inscribir
a las viudas j6venes, y se las anima a casarse de nuevo (1 Tim
5, 11). El autor da diferentes razones para ello. Cuando las viudas
j6venes que detentan el oficio de viudas quieren casarse otra vez,
se ven condenadas por haber roto su compromiso anterior93 • Des-
cubrimos aquf un dato indirecto del oficio de viudas. Es probable
que este compromiso sea un juramento de celibato, realizado en
el momento de su inscripci6n94 • Parece que algunas viudas j6-
venes quebrantaron ese compromiso. Es probable que antes se
inscribiera a viudas j6venes. Estas viudas j6venes inscritas des-
empefiaron, de hecho, un papel activo en la vida de la comunidad.
Pero, al situar la edad de inscripci6n por encima de los sesenta,
el autor pretende que no participen en el oficio nuevas viudas
j6venes. Corno en el caso de las viudas verdaderas, parece que
el autor limita al maximo la dependencia y la participaci6n de
las viudas en la Iglesia.
En 1 Tim 5, 13 encontramos una segunda raz6n para negar
la inscripci6n a las viudas j6venes; se nos dice aquf que andan
de casa en casa, que son holgazanas, chismorreras y dicen lo que
no deben. A pesar de que es posible que estas visitas a las casas

92. lbid.
93. lbid„ 164, incluyendo las notas 125 y 126.
94. lbid„ 165.
270 Cartas pastorales

fuesen ministeriales, el tono negativo indica que el autor no las

consideraba como acci6n pastoral. El vocabulario empleado para
describir la actuaci6n de estas mujeres nos recuerda la descripci6n
de los falsos maestros en 2 Tim 3, 6, donde se dice que se cuelan
en las casas y cautivan a las mujeres debiles. En ambos casos
(probablemente relacionados), el autor quiere terminar con una
actuaci6n perturbadora de la comunidad95 • Estas viudas j6venes,
que se pueden permitir la ociosidad, son probablemente inde-
pendientes econ6rnicamente. En todo caso a causa de la posible
violaci6n del compromiso de celibato y, lo que es quizas mas
serio, de actividades que suponen un mal uso de la libertad que
les da su condici6n de viudas, el autor manda que se casen, que
eduquen a sus hijos y cuiden la casa (1 Tim 5, 14). El autor de
las Cartas pastorales las invita a convertirse en matronas de fa-
milias tradicionale.s 96 • El autor re.c.omie.ncla, por tanto, que. las
viudas j6venes asuman las funciones que tan ardientemente re-
chazaba Tecla. Deben ser esposas sujetas a sus maridos, respe-
tuosas de sus madres. Deben educar a sus hijos y ser seiioras de
sus esclavos. En Tit 2, 4-5, el autor exhorta a las ancianas de la
comunidad a que enseiien a las j6venes a amar a sus maridos e
hijos, a ser sensatas y pudicas, hogareiias, bondadosas y d6ciles
a sus maridos. La postura del autor aparece clara: las mujeres
han de servir a la farnilia de Dios como esposas y madres.

8. l Viudas o esposas? Un conflicto en la vida de la comunidad

Las cartas a Timoteo y Tito ofrecen una comprensi6n del

papel de las mujeres en la farnilia, y por tanto, en la familia de
Dias, mas unificada de lo que a primera vista podria parecer. El
problema de la falsa doctrina esta inseparablemente unido a la
actuaci6n de las mujeres en la comunidad. Se describe a los
adversarios introduciendose en las casas y cautivando a las mu-
jeres debiles. Las mujeres, especialmente las j6venes, eran, al
parecer, el grupo mas vulnerable a esa doctrina. Quizas incluso
algunas mujeres propagaban esta doctrina, como lo sugiere la

95. lbid., 164.

96. lbid., 136.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 271

descripci6n de las viudas j6venes yendo de casa en casa. Su

mensaje estaria probablemente relacionado con la prohibici6n
ascetica del matrimonio, que posibilitaria conductas emancipadas
en un mundo donde el matrimonio implicaba obligaciones y res-
tricciones sociales. La fuerte advertencia contra las mujeres maes-
tras o con autoridad sobre los hombres en 1 Tim 2, llss sugiere
que algunas mujeres de la comunidad de las Cartas pastorales
desempeiiaban funciones de liderazgo, que el autor consideraba
reservadas a los hombres. No tenemos datos para pensar que las
mujeres fueran obispos o presbiteros en la comunidad. Pudo haber
diaconisas, pero no hay en absoluto seguridad. 1 Tim 3, 11 puede
referirse tanto a diaconisas como a las mujeres de los diaconos.
Si algunas mujeres tuvieron este ministerio, sus tareas habrfan
sido similares a las de Febe (Rom 16, 1-2): la practica de la
hospitalidad y, en general, el cuidado de los necesitados. Se-
mejantes responsabilidades habrian sido confiadas a mujeres per-
tenecientes al oficio de viudas.
Al autor le preocupaba, al parecer, la actuaci6n de las viudas.
Los datos que poseemos revelan que en la comunidad habia
mujeres de diferentes estratos sociales. Las viudas verdaderas
eran mujeres pobres que, por encontrarse solas, dependian de la
comunidad para su subsistencia. Sabemos tambien de la existen-
cia de mujeres creyentes ricas, en situaci6n de poder ayudar a
las viudas, y a las que se les recomendaba hacerlo para no so-
brecargar a la comunidad. Las instrucciones del autor respecto
al nuevo matrimonio de las viudas j6venes y las indicaciones
generales a las mujeres j6venes reflejan respeto por las virtudes
matronales, altamente estimadas en la sociedad de la epoca. Es
probable que algunas mujeres de la comunidad fuesen esposas
de ricos propietarios y, como tales, se les animaba a cumplir sus
responsabilidades sociales, que inclu:fan la educaci6n de los hijos,
la sujeci6n al marido y el cuidado general de la casa. El com-
portamiento de las viudas j6venes ociosas yendo de casa en casa
implica una cierta independencia econ6mica que les permite una
conducta emancipada. En terminos generales, las indicaciones
del autor respecto a las viudas limita su responsabilidad en la
Iglesia, y por tanto, su actuaci6n, todo lo posible.
La insistencia en que las viudas verdaderas son unicamente
las que estan solas y realmente necesitadas, y la exhortaci6n a
272 Cartas pastorales

las familias y a los patronos ricos a que cuiden a las viudas,

significa que el autor situa al mayor numero posible de viudas
bajo la protecci6n de la familia. En la instrucci6n para que las
viudas j6venes se casen de nuevo, subyace el mismo intento. El
autor obviamente respeta a las viudas ancianas y a las mujeres
ancianas en general, pues su servicio es particularmente valido
para ensefiar a las j6venes que se pueden extraviar. El autor, sin
embargo, sospecha de las viudas j6venes. En la alabanza a las
viudas ancianas, en las instrucciones a las viudas j6venes y en
todas las exhortaciones a mujeres, aparece clara la opini6n del
autor: las mujeres <leben servir a la familia de Dios como esposas
y madres.
lPu1 que insiste tanto el autor en que las nmjeres se mantengan
en las funciones tradicionales de la familia patriarcal? Lo que
dijimos sobre el c6digo familiar de Efesios en la segunda parte
demostr6 que en la secta paulina el comportamiento de las mu-
jeres era considerado como un reflejo especial de la pureza de
la secta. Las Cartas pastorales consideran que el comportamiento
de las mujeres corrompe la vida de la comunidad. Mantener los
lfmites que acotan el espacio sagrado de la comunidad implica
necesariamente estabilizar las relaciones respecto a los de fuera.
La investigaci6n hist6rica nos ha revelado que la idea aristotelica
de que la familia era un paradigma del Estado estaba muy ex-
tendida en la sociedad grecorromana. Se consideraba subversiva
la conducta de una mujer que descuidase las responsabilidades
familiares. Numerosos pasajes, incluyendo muchos relacionados
con la conducta de las mujeres citados en las secciones prece-
dentes, permiten suponer que los cristianos eran criticados por
los de fuera. Tras la recomendaci6n del autor de una conducta
pacffica, de modestia en el vestir y de sumisi6n, como virtudes
de la mujcr, latc probablemente la esperanza de que su conducta
disipara las acusaciones contra los cristianos97 • Pero, i,que podfan
decir los extrafios? Escuchemos la descripci6n de los cristianos
hecha por Celso, un no-cristiano del s. II, para entender mejor
la actitud del autor de las Cartas pastorales respecto a las mujeres:

97. E. Schüssler Fiorenza, En memoria de ella, 317.

 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 273

Entre ellos podemos ver tambien a trabajadores de lanas, zapa-

teros, lavanderos y a los mas iletrados y buc61icos patanes, que
no se atreverian a decir absolutamente nada ante sus mayores y
mas inteligentes amos. Pero cuando, en privado, se encuentran
con nifios o estlipidas mujeres, profieren asombrosas afirmacio-
nes, como, por ejemplo, que no deben prestar atenci6n a su padre
o a su maestro de escuela ... 98 •

9. Una sociedad estratificada

«El amor al dinero es la raiz de todos los males» (1 Tim 6,

10). lPor que ech6 mano el autor de las Cartas pastorales de esta
maxima popular en sus exhortaciones a la comunidad eclesial?
lque actitud revela hacia los ricos? No se pide a los ricos que
den todo a los pobres; no hay una exigencia de distribuci6n de
la riqueza. Al amonestar al rico para que no sea arrogante y que
no ponga su esperanza en nada fuera de Dias, e1 autor le reco-
mienda s6lo hacer el bien, ser rico en buenas obras, estar dis-
puesto a dar y ser generoso (1 Tim 6, 18). lQue tipo de actitud
hacia el rico se percibe en esta exhortaci6n? La postura del autor
puede parecer contradictoria en nuestro mundo moderno, donde
las politicas econ6micas se dividen en izquierdas y derechas. La
dura condena de la acumulaci6n de riquezas (1 Tim 6, 6-10) no
va acompaiiada de la censura del rico, ni del deseo de reformar
las estructuras sociales.
La actitud frente a la riqueza, en las Cartas pastorales, no es
un tema que los estudiosos del nuevo testamento discutan en
detalle, por la simple raz6n de que el texto contiene muy poco
directamente relacionado con este tema. Pero nos parece, sin
embargo, que lo poco que dice directamente sobre la riqueza y
lo que se puede razonablemente deducir de las afirmaciones del
texto es de gran importancia para comprender el ethos del amor
patriarcal que model6 la vida de la comunidad.
Sin duda, una visita a las ciudades de Corinto, Efeso o Roma
al final del siglo 1 nos situarfa frente a una rigida segregaci6n
social. Los que no pertenecfan a las elites urbanas estaban in-

98. Orfgenes, C. Cels., 352; cf. R. MacMullen, Christianizing the Roman

Empire (A. D. 100-400), 37.
274 Cartas pastorales

fluenciados por los que vivian en los barrios ricos de la ciudad.

Bruce Malina ha afirmado que la funci6n mas importante de la
elite era quizas la de ser guardianes de la «gran tradici6n» cultural
(las normas y valores que dan continuidad y consistencia a los
ideales de la sociedad). Sefiala que, para encontrar las formas
ideales de normas sociales sobre el matrimonio, la religi6n, la
educaci6n y el gobicmo, cra necesario mirar a la ilustrada elite
urbana, puesto que ellos estaban en mejor situaci6n para cumplir
con exactitud sus exigencias99 •
EI estudio precedente sobre las mujeres en las Cartas pas-
torales ha sefialado que es probable que perteneciesen a la co-
munidad mujeres relativamente acomodadas. Es imposible de-
terminar el grado de riqueza de estos miembros y si podian ser
clasificados como elite. Se ha sefialado, ademas, que estas mu-
jeres acomodadas pertenedan a una comunidad cn la quc habfa
tambicn esclavos y viudas necesitadas. Sin embargo, como de-
mostrara el presente estudio, los valores y normas dominantes
en las Cartas pastorales son los de los acomodados, aunque tales
miembros fuesen probablemente la minoria. Teniendo en cuenta
la descripci6n de Malina, se pueden entender mejor las tendencias
conservadoras del autor cuando confina en la casa a las mujeres.
La sacerdotisa de clase alta, que preside en publico, procede
probablemente de un barrio acomodado de la ciudad. El autor
pudo haber salido de alli; sin embargo, el mundo de ese barrio
de la ciudad ejerce una tremenda influencia en las Cartas pas-
torales. La cultura que se percibe en las afirmaciones del autor
puede ser una expresi6n simplificada y anticuada de las normas
y valores configurados por la elite de la ciudad. Probablemente
el autor de las Cartas pastorales no ley6 personalmente a Aris-
toteles, pero sus instrucciones respecto a la conducta familiar
dan testimonio de una cultura en la que prevalecia el pensamiento
aristotelico.
La influencia de la cultura literaria puede detectarse tambien
en las alusiones y en las citas clasicas de las Cartas pastorales.
Los comentaristas sefialan que, cuando Tit 1, 12 atribuye a «uno
de su tierra, un profeta de ellos» la cita: «Cretenses, siempre

99. Cf. B. J. Malina, The Perception of Limited Good, en The New

Testament World: Insights from Cultural Anthropology, London 1983, 73-74.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 275

embusteros, bichos malos, est6magos gandules», el autor pudo

pensar en Epimenides, que era cretense. Aunque parece tratarse
de la cita directa de la obra de un maestro religioso y milagrero
del siglo VI a. C., Malherbe previene contra conclusiones pre-
cipitadas. Esta afirmaci6n se habia hecho proverbial hacia finales
del siglo I, lo que significa que no se puede asegurar un cono-
cimiento de primera mano de la obra de Epimenides 100 • Una
segunda afirmacion proverbial, citada al principio de esta secci6n,
<<el amor al dinero es Ja rafz de todos los males» (1 Tim 6, 10),
alude tambien a autores griegos. Uno de los muchos ejemplos
aducidos por Dibelius y Conzelmann de su presencia en la lite-
ratura de la epoca lo encontramos en Stobaeus (Ecl. 3) que es-
cribe: «Bi6n el Sofista solia decir que e1 dinero es el origen de
todos los males» 101 •
Segun Malherbe, la presencia de alusiones y <.:itas dasicas en
el nuevo testamento revela un cierto nivel de cultura literaria.
Seiiala que los escritos de los autores helenistas, especialmente
los de fil6sofos moralistas, abundan en este tipo de citas. Los
escritores no eran siempre leidos en su integridad; las escuelas
hacian selecciones de obras clasicas, en las que preponderaban
temas morales. La obra de Stobaeus es un buen ejemplo de
esto 102 • Segun Malherbe, los fil6sofos moralistas utilizaban estas
afirmaciones para reformar a las masas, porque creian que los
poetas tenian autoridad sobre estas y eran los mejores represen-
tantes de la sabiduria comun 103 • '

El autor de las Cartas pastorales, como los fil6sofos moralistas

reformadores de las masas, cit6 probablemente estos proverbios
porque creia que reflejaban la sabiduria comun, sabiduria con-
siderada apropiada a1 contexto. Es probable que muchos de los
destinatarios consideraran tambien estas maximas como sabiduria
comun. Quizas el autor tuvo acceso al manual usado en los niveles
superiores de educaci6n secundaria que contenia estas frases, o
quizas las oy6 citadas con frecuencia por los diferentes fil6sofos.

100. Cf. el ensayo de A. J. Malherbe, Social Level and Literary Culture,

en Social Aspects of Early Christianity, Philadelphia 1983, 42-43.
101. M. Dibelius-H. Conzelmann, The Pastoral Epistles, 85 (numerosos
ejemplos en la nota 18).
102. A. J. Malherbe, Social Level and·Literary Culture, 43-44.
103. lbid„ 44-45.
276 Cartas pastorales

En cualquier caso, lo que es especialmente interesante, desde la

perspectiva del estudio de Malina, es que escritos utilizados en
los mas altos cfrculos literarios se introdujesen en la correspon-
dencia dirigida a una comunidad, la mayoria de cuyos miembros
tenian probablemente un nivel cultural bajo. Pero esto no nos ha
de extrafiar, si tenemos en cuenta las costumbres de la epoca.
Los autores griegos, apreciados y discutidos por la gente mas
ilustrada, podi'an formar parte del lenguaje del pueblo mas sen-
cillo que usaba sus frases proverbiales. De modo similar, valores
apreciados por las elites se introdujeron en las clases bajas. La
imagen de la matrona romana, que gobiema bien su casa, educa
a sus hijos, obedece a su marido y es sefiora de sus esclavos,
parece que fue asumida como un ideal por el autor de las Cartas
pastorales; pero, (,Cuantas de las mujeres destinatarias estaban en
situaci6n de cumplir ese ideal? Las normas y valores culturales
aparecen moviendose de arriba abajo 104 •
Segun Malina, en la sociedad grecorromana, formada por una
minoria de elite y una mayoria de no-elite, era caracteri'stica la
percepci6n de recursos limitados. Su descripci6n es util para
entender la actitud de las Cartas pastorales freute a la riqueza.
Los miembros de la sociedad grecorromana entendieron que su
existencia estaba limitada por los recursos naturales y sociales
de su entomo 105 • A la opini6n de que sencillamente no habia lo
suficiente para todos, se unia la creencia de que una persona no
podia incrementar directamente sus recursos. El resultado es que
cualquier mejora considerable en la posici6n de un individuo se
percibia como amenazadora, no s6lo para algunas personas y
familias, sino de hecho para todos los individuos y familias de
la comunidad. Teniendo en cuenta esta idea sobre la limitaci6n
de bienes, se entiende con mas facilidad la fuerte advertencia
sobre la acumulaci6n de riquezas (1 Tim 6, 6-10; cf. 1 Tim 3,
3,8; 6, 5; 2 Tim 3, 2; Tit 1, 7.11), unida a la actitud favorable
respecto al rico establecido (1 Tim 6, 17-19; cf. 1 Tim 2, 2; Tit
3, 1). El autor de las Cartas pastorales parece estar completamente

104. B. J. Malina, The Perception of Limited Good, 42-43.

105. lbid., 75; sobre las actitudes frente a la riqueza en el mundo antiguo,
cf. A. R. Rands, Charities and Social Aid in Greece and Rome, London 1968.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 277

de acuerdo con que se mantenga la posici6n heredada. La armonia

y estabilidad de la comunidad esta inextricablemente unida con
el mantenimiento de las posiciones existentes ' 06 •

10. Actitud frente a la riqueza en el Pastor de Hermas

Antes de volver al texto de las Cartas pastorales, es util

considerar otro escrito que presenta actitudes similares frente a
la riqueza, el Pastor de Hermas. Escrito probablemente antes de
la segunda mitad del siglo II, el Pastor de Hermas ofrece una
buena descripci6n de los problemas que la acumulaci6n de ri-
quezas puede acarrear a la comunidad; nos ofrece, por tanto,
indicaciones sobre el contexto social de las exhortaciones contra
la acumulaci6n de capital que encontramos en las Cartas pas-
torales 107.
En 1927, Donald W. Riddle observaba que la raz6n del fra-
caso general en la comprensi6n del Pastor de Hermas habia que
buscarla en el metodo de estudio 108 • Sefialaba que, con rara ex-
cepci6n, siempre se ha estudiado el Pastor de Hermas buscando
en sus ensefianzas algun punto doctrinal o algun aspecto de una
instituci6n. Riddle rechaza la metodologia que promueve la ex-
tracci6n de pasajes, como Mand 4, de sus contextos y llega a la
conclusi6n de que el mensaje central del escrito es el tratamiento
del pecado despues del bautismo. Afirma que debe estudiarse el
Pastor de Hermas, por lo que nos puede revelar sobre la soluci6n
que adopt6 la comunidad cristiana primitiva frente a los proble-
mas planteados por las fuerzas sociales que funcionaban en la
sociedad grecorromana 109 •
Riddle presta atenci6n a la situaci6n descrita por Hermas
como «doble-opini6n» o «duda» (Ot'lfllXta y sus derivados, cf.
Vis 4, 2, 4; Mand 9; Sim 8, 8, 3; Sim 9, 21, 1-4). Afirma que

106. lbid., 76, 83-84.

107. Para los problemas de fecha, autor y fuentes del Pastor de Hermas,
cf. C. Osiek, Rich and Poor in the Shepherd of Hermas, Washington 1983,
6-14.
108. D. W. Riddle, The Message of the Shepherd of Hermas: A Study in
Social Control: JR 7 (1927) 561-577.
109. lbid., 561-562.
278 Cartas pastorales

se refiere a la falta de unanimidad y unidad, peligrosa para todo

grupo social 110 • EI resultado es la ruptura de la comunidad cris-
tiana y la formaci6n de cismas (Sim 8, 7, 2; Sim 8, 7, 5; Sim
8, 7, 6)m. Segun Riddle, en el Pastor de Hermas, la oferta de
arrepentimiento es un incentivo para volver a la obediencia (Sim
8, 8, 5; Sim 8, 9, 4; Sim 9, 31, 4) 112 •
Riddle sefiala los negocios y la riqueza como la fuerza social
mas directamente provocadora de la ruptura de la unidad del
grupo social 113 • Recientemente, Carolyn Osiek ha llegado a con-
clusiones similares sobre los problemas de la comunidad del
Pastor de Hermas. Afirma que este escrito no es un tratado triste
sobre la disciplina penitencial, sino que nos ofrece mucho mas
para la comprensi6n de la cristiandad en el siglo II en su intento
de mantcncr la intcgridud de lu cristiandad en el entomo gre
corromano 114 • Este es, en efecto, un prohlema al que constan-
temente se refiere Hermas. Segun el, la riqueza y los negocios
llevan a la apostasfa en el momento de la persecuci6n (Vis 3,
6). La parabola de los bastones llega a la misma conclusi6n (Sim
8, 8, 1-2). Los negocios suponen mentiras (Mand 3, 1, 5). Todo
lujo es necio y fötil para los siervos de Dios (Mand 12, 2). Los
que viven en el lujo y el placer seran atormentados el mismo
tiempo que les dedicaron (Sim 6, 4). La preocupaci6n por la
riqueza y los negocios, asi como la amistad con paganos, significa
que los cristianos se han apartado de su autentico prop6sito y
han perdido toda comprensi6n de la justicia (Mand 10, 1, 4-5).
La riqueza y los negocios tienden a romper la solidaridad social
(Sim 9, 20, 1-3).
Cree Riddle que la doctrina de Hermas sobre la riqueza y los
negocios se ha de entender como oposici6n a las motivaciones
que provocaron la insurrecci6n de los libertos. Afirma que es
16gico que, en un mundo en cambio, las tensiones sociales tam-
bien se reflejasen en las comunidades 115 • EI estudio de Meeks
110. lbid., 564; sobre Ja relaci6n entre esta situaci6n y los problemas
asociados con la acumulaci6n de la riqueza, cf. C. Osiek, Rich and Poor in
the Shepherd of Hermas, 50.
111. D. W. Riddle, The Message of the Shepherd of Hermas, 564.
112. lbid., 565.
113. Ibid., 566.
114. C. Osiek, Rich and Poor in the Shepherd of Hermas, 3; sobre el
problema de la riqueza y la implicaci6n en negocios, cf. p. 47-49.
115. D. W. Riddle, The Message ofthe Shepherd of Hermas, 568-569.
 Actitud frente al mundo y itica comunitaria 279

sobre la ambigua posici6n social de los libertos en el Irnperio,

apoya el anfilisis de Riddle 116 •
En una sociedad de recursos. limitados, irnplicarse en tran-
sacciones y negocios significaba exponerse a las tentaciones de
la acurnulaci6n de riqueza. Por la informaci6n de Vis 1, 1 y Vis
3, 6, podernos suponer que Hermas era un liberto que habia cafdo
en esta tentaci6n. Corno rico, Hermas era imitil. Pasajes corno
Sirn 1, 1-11 pueden entenderse solo corno contraposici6n a la
situaci6n hist6rica descrita por Riddle y Meeks. Estos pasajes
nos recuerdan las tensiones e incertidurnbres que rodeaban la vida
de los libertos en la ciudad grecorrornana. Sefialando que las
vidas de los esclavos de Dios estan sujetas a sus superiores, el
Pastor de Hermas advierte de la futilidad de la acurnulaci6n de
riquezas (Sirn 1, 1, 4-6). Subraya la transitoriedad de la rnovilidad
hacia arriba. En sus palabras subyace el rniedo a que los rniernbros
de la cornunidad cristiana sean infieles a los valores ideales (Mand
10, 4; Sirn 8, 9, 1-4) 117 •
La Carta de Santiago relaciona tambien la desorganizaci6n
social y la riqueza118 • En Santiago, la condena de los ricos es
terminante; son opresores (Sant 2, 6; 5, 1-6). Corno Hermas,
el autor de la Carta de Santiago advierte sobre la transitoriedad
de la riqueza (Sant 1, 9-11; 4, 14-16; 5, 1-6). La exigencia de
igualdad entre ricos y pobres en la vida de la cornunidad (Sant
2, 1-7) contrasta vivarnente con los valores de la epoca, y recuerda
algunas afirmaciones radicales de la tradici6n sin6ptica (Mc 10,
25 [Mt 19, 14; Lc 18, 25]; Mt 6, 19-21 [Lc 12, 33-34]; Lc 6,
24ss; 15, lss). Corno la cornunidad del Pastor de Hermas, la
cornunidad de Santiago sufre por la divisi6n causada por el ansia
y la ambici6n de algunos de sus miernbros (Sant 1, 14; 3, 13-
18; 4, 1-10). Se dice que es necia la arnbici6n del cornerciante
(Sant 4, 13), teniendo en cuenta lo incierto de la vida en este
rnundo (Sant 4, 14-16). La situaci6n que inficion6 a la cornunidad
del Pastor de Hermas parece ser tarnbien causa de contiendas en
la de Santiago.. Los rniernbros de la cornunidad estan indecisos
(cf. Sant 1, 8; 4, 8); titubean corno el oleaje del rnar, sacudido

116. Cf. W. Meeks, Los primeroo. cristianos urbanos, 41-42.

117. D. W. Riddle, The Message of the Shepherd of Hermas, 570.
118. Sobre la fecha de! escrito, cf. W. G. Kümmel, Introduction to the
New Testament, London 1975, 414.
280 Cartas pastorales

y agitado por el viento (Sant 1, 6) 119 • En la exhortaci6n final,

vemos claro que el autor de la Carta de Santiago lucha con
problemas de desviaci6n de conducta similares a los de Hermas.
El autor de la Carta de Santiago intenta consolidar la comunidad
y hacer volver a los que se habian extraviado. Se dice a los
hermanos que si alguno se desvia de la verdad y otro lo endereza,
quicn endercza a un pecador del extravfo se salvara a si mismo
de la muerte y obtendra el perd6n de un sinfin de pecados (Sant
5, 19-20).
Es normal que los miembros de la comunidad cristiana pri-
mitiva padeciesen las tensiones procedentes de su implicaci6n en
los negocios del Imperio. Corno afirma la Carta de Santiago, se
pedia a los cristianos mantenerse apartados de los caminos y
asociaciones del mundo exterior, aunque su trabajo les supusiera
un constante contacto con el mundo. La vida en las comunidades
urbanas exigia la participaci6n en los negocios y el comercio por
razones de subsistencia. Los cristianos no formaron comunidades
autosuficientes, separadas del mundo exterior con barreras im-
penetrables. Mas bien, vivieron codo a codo con sus vecinos
paganos y, por tanto, tenian que cooperar con estos vecinos. Era
en la farnilia y en la comunidad donde establecian barreras que
los separasen de los de fuera. Pero, para una secta con visi6n de
salvaci6n universal, la puerta de la casa estaba siempre abierta
hasta cierto punto.
Inmersos en la vida de la ciudad grecorromana, (,C6mo afron-
taban los cristianos las tensiones que amenazaban la unidad de
la comunidad? Si era necesario implicarse cada dia en los ne-
gocios del Imperio, (,C6mo podian evitar los valores asociados a
esa implicaci6n, que eran, por otra parte, incompatibles con el
ethos de la vida de la comunidad? Afirma Riddle que la doctrina
de Hermas revela un deseo de control en la vida de la comuni-
dad120. Por ejemplo, en Sim 4, 5-7, el Pastor de Hermas enseiia
que hay que evitar muchos negocios porque llevan al pecado.
Sin embargo, si un hombre trabaja en llll solo negocio, tambien
puede servir al Seiior. Este pasaje recomienda un estilo de vida

119. La Carta de Santiago es el unico escrito del nuevo testamento donde

aparece la palabra öiwuxÜ(;. Esta palabra y sus derivados aparece con frecuencia
en el Pastor de Hermas y en la primera y segunda carta de Clemente.
120. D. W. Riddle, The Message of the Shepherd of Hermas, 571-572.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 281

acorde con un siervo del Sefior. No se sugiere que hayan de

abandonarse los negocios en su conjunto. EI trabajo es induda-
blemente bueno y necesario. Es el exceso de ambici6n lo que
imposibilita servir al Sefior; contra este exceso se amonesta. La
implicaci6n de los cristianos en negocios lleva evidentemente a
la ruptura de la unidad del grupo 121 •
En el Pastor de Hermas, la tentaci6n de riqueza y de lujo
provoca conductas desviadas. Se exige con firmeza la disciplina.
EI ejercicio de la caridad aparccc como un importante aspecto
de la disciplina de la comunidad (Vis 3, 9, 4-5; Sim 9, 30, 4-5;
Sim 9, 31, 2) 122 • Esto plantea una cuesti6n central: (,que se decia
sobre la riqueza a los miembros de la comunidad que habian
triunfado en sus negocids? En la comunidad de Hermas hay
desigualdades econ6micas. Algunos, por comer mucho, enfer-
man e injurian su cuerpo, mientras que los cuerpos de los que
no tienen nada son injuriados porque no ticncn alimento suficiente
(Vis 3, 9, 3). Esta falta de solidaridad perjudica a quienes no
comparten con el necesitado (Vis 3, 9, 4; cf. Mand 2).
La mujcr anciana umenuzu con el juicio venidero a los que se
enorgullecen en sus riquezas. En la comunidad, los acomodados
deben preocuparse de las nf':Cf':sici:icif':s eil'\ los pohrns, mientrns
tienen aun la oportunidad de hacerlo (Vis 3, 5-6).
l Compartir con los necesitados significa que el rico debe
hacerse pobre? Tambien Hermas nos contesta esta pregunta. Las
piedras brillantes de la torre (la comunidad) representan ·a los
ricos de la comunidad. Aunque los ricos se hayan apartado un
poco de la verdad, no se han separado nunca de Dios. En con-
secuencia, el Sefior mand6 que se redujeran sus riquezas, pero
no que se les quitasen totalmente, para que pudieran hacer el
bien con lo que les quedara. Con una pequefia reforma, puede
lograrse que estas piedras encajen en la torre (Sim 9, 30, 4-5).
No se condena la mera posesi6n de la riqueza, sino la acumulaci6n
orgullosa y estar absorbido por ellas. Se alaba a quien pone sus
riquezas al servicio de la comunidad (cf. Sim 5, 2, 5-11).
El Pastor de Hermas supone que hay sitio en la comunidad
tanto para ricos como para pobres, pero su relaci6n ha de ser la

121. lbid.' 572.

122. lbid., 567.
282 Cartas pastorales

del amor patriarcal: se mantienen las divisiones sociales, pero el

rico tiene la responsabilidad de cuidar del pobre. El rico <lebe
ser patrono providente, y el pobre tiene tambien su papel especial
en la Iglesia:

Por tanto, los dos juntos (el rico y el pobre) completan la obra
porque el pobre trabaja en la intercesi6n, en la que es rico, la que
ha recibido del Sefior: asf paga el al Sefior que lo ayuda. Y el
rico, a su vez, ayuda al pobre, sin duda, con la riqueza que ha
recibido del Sefior: esta obra es grande y aceptable a Dios, porque
ha entendido su riqueza, ha trabajado por el pobre con los dones
del Sefior y ha cumplido bien su ministerio (Sim 2, 7).

11. Actitud frente a la riqueza en las Cartas pastorales

El estudio del Pastor de Hermas nos ayuda a cntcndcr la

situaci6n subyacente en las Cartas pastorales; aunque ambos es-
critos muestran actitudes semejantes frente a la riqueza, el Pastor
de Hermas describe mas detalladamente los problemas de la vida
de la comunidad. No sostenemos que los problemas de la co-
munidad del Pastor de Hermas sean identicos a los de la co-
munidad de las Cartas pastorales, pero el estudio del Pastor de
Hermas nos permite hacer sugerencias plausibles sobre las ten-
siones existentes en la comunidad de 1 Tim, 2 Tim y Tit. Hay
dos pasajes en las Cartas pastorales donde se trata con cierto
detalle la cuesti6n de la riqueza y de los ricos: 1 Tim 6, 6-10 y
1 Tim 6, 17-19; pero otros pasajes hacen tambien referencias
indirectas a la riqueza.
1 Tim 6, 6„ 10 sigue a la secci6n donde se ataca a los falsos
maestros (1Tim6, 1-3). El tema de la codicia une ambos pasajes .
1 Tim 6, 5 dice que los falsos maestros piensan que la religi6n
es un negocio. Quizas cobren por la instrucci6n que dan a sus
adeptos. Sin embargo, por sf mismo, esto no seria un. ultraje,
pucs cl mismo autor parccc animar a quc se pague a los respon-
sables de la comunidad dedicados a enseiiar (1 Tim 5, 17s; cf.
2 Tim 2, 6). Parece que lo que se condena es la acumulaci6n de
riquezas. En otra parte, el autor describe a estos maestros como
amantes del dinero (2 Tim 3, 2) y de enseiiar lo que no conviene
con espfritu de lucro (Tit 1, 11). A diferencia de los falsos
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 283

maestros, los responsables de la comunidad no <leben tomar parte

en este tipo de conducta deshonrosa. Se exhorta a los obispos y
diaconos a que no sean codiciosos (1 Tim 3, 3.8; Tit 1, 7).
Robert J. Karris ha sefialado que entre los sofistas de la
antigüedad era lugar comun la critica la codicia 123 • En el Pastor
de Hermas se identifica al falso profeta porque vive con gran
lujo y acepta dinero por su profecia (Mand 11, 12). Sin embargo,
el hecho de que la polemica contra los falsos maestros en las
Cartas pastorales utilicc muchos elementos tradicionales no sig-
nifica que sus exhortaciones no esten relacionadas con situaciones
reales. El autor de las Cartas pastorales, enraizado en el mundo
grecorromano, pudo entender que los falsos maestros tenfan ras-
gos tradicionalmente condenados por la sociedad.
En 1 Tim 6, 6-10, parece que el autor pasa del caso concreto
de los falsos maestros a exhortaciones mas generales, dirigidas
a toda la comunidad. Indica que hay, en efecto, un sentido en
el que la religi6n (la piedad, EÖm~ßEta) es un buen negocio, a
saber, cuando uno se conforma con lo que tiene (uö·ttiµ1u;Lu, v.
6). De nuevo encontrnmos relaciones con el sistema de valores
del mundo grecorromano. Dibelius y Conzelmann sefialan que
la virtud de la afrtcipKEta gozaba de gran estima entre los estoicos
y los cinicos. Llaman la atenci6n sobre el apotegma de Stobaeus:
«La autarqufa es una riqueza natural» (Ecl. 3) 124 • El contenido
de esta afirmaci6n es que, a pesar de la situaci6n extema, con-
tentarse con lo que uno tiene es en sf mismo un gran negocio.
El mismo sentido tiene en Flp 4, 11, donde aparece un adjetivo
derivado (aötcipKTJ~). Pablo ha aprendido a estar contento en
todas las circunstancias, en la estrechez y en la abundancia,
porque el lo puede todo en aquel que lo conforta (Flp 4, 11-
13)125. En 1 Tim 6, 7-8 encontramos una justificaci6n para esta
actitud. Acentua tambien la futilidad de la riqueza, como lo
hab:famos visto subrayado en el Pastor de Hermas. El recuerdo

123. R. J. Karris, The Background and Sign{ficance of the Polemic in

the Pastoral Epistles: JBL 92 (1973) 549-564; cf. p. 552, incluyendo la nota
12, donde se dan numerosos ejemplos.
124. M. Dibelius-H. Conzelmann, The Pastoral Epistles, 84; cf. nota 6,
que ofrece numerosos ejemplos,
125. Cf. el tema en M. Hengel, El ideal de «autarqufa» en la filosoffa
popular, en Propiedad y riqueza en el cristianismo primitivo, Bilbao 1983,
69-74.
284 Cartas pastorales

de la desnudez del nacimiento y de la muerte, unido a la obser-

vaci6n de que la felicidad no requiere mas que el alimento y el
vestido, tiene tambien paralelos en la literatura griega y espe-
cialmente en el pensamiento estoico 126 •
En 1Tim6, 9-10 habla el autor contra los que quieren hacerse
ricos. Sus aspiraciones son muy peligrosas; les inducen en ten-
taci6n y, finalmente, se hunden en la ruina y la perdici6n (v. 9).
Cita la frase proverbial: «EI amor al dinero es la raiz de todos
los males». No necesita explicaci6n la relaci6n entre esta fuerte
condenaci6n de la acumulaci6n de riquezas y las observaciones
de Malina sobre la percepci6n de recursos limitados. No se con-
dena a los que ya son ricos. Es por el ansia de riquezas por lo
que algunos se han apartado de la fe (v. 10).
Esta condenaci6n enfätica sugiere que el autor considera la
ambici6n de riquezas como un serio problema en la comunidad
a la que se dirige 127 • Teniendo en cuenta la presentaci6n de los
falsos maestros como amantes del dinero, es interesante que el
ansia de riquezas se relacione con el abandono de la fe. Podemos
estar seguros de que el autor considera a estos maestros como
responsables de la desviaci6n de algunos miembros de la co-
munidad. Puede haber tambien relaci6n entre el ansia de acumular
riquezas y la adhesi6n a la falsa doctrina. Quizas algunos adeptos
y, por supuesto, los maestros, eran ambiciosos, libertos que su-
bieron de escala social o esclavos que, para satisfacer sus am-
biciones en la familia de Dios, encontraron en el contenido de
esta doctrina mas apoyo que en las sanas palabras pronunciadas
por el autor. A pesar de que esta suposici6n sea razonable, te-
nemos que ser cautos ya que el texto mismo no ofrece datos
suficientes.
En la relaci6n entre riqueza y falsa doctrina, tenemos un
apoyo suficientemente firme para considerar ciertos pasajes que
tratan de las mujeres. Hcmos rclacionado antes el pasaje que
prohfbe terminantemente a las mujeres ensefiar y ejercer autoridad
sobre los hombres (1 Tim 2, 11-15) con la aparente tendencia
de las mujeres a adherirse a la falsa doctrina (1 Tim 3, 6).

126. M. Dibelius-H. Conzelmann, The Pastoral Epistles, 84-85; C. K.

Barrett, The Pastoral Epistles, 84,
127. D. C. Vemer, The Household of God, 174.
 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 285

Probablemente las mujeres decfan cosas que el autor consideraba

destructoras para la vida de la comunidad. Es interesante sefialar
que el pasaje en el que se prohibe a las mujeres ensefiar sigue
inmediatamente a la exhortaci6n que se les hace a que vistan
convenientemente, con decencia y modestia, sin adomos de oro
en el peinado, sin perlas ni vestidos suntuosos, atributos de ri-
queza (1 Tim 2, 9). Pudieron ser mujeres ricas e independientes
las primeras culpables de la conducta que el autor entiende como
deshonrosa para la familia de Dios. 1 Tim 5, 13, donde se acusa
a las viudas j6venes de andar de casa en casa, sugiere tambien
una actividad docente de las mujeres. Corno sefialamos antes,
podemos pensar que estas viudas se podian permitir esta conducta
emancipada porque posefan riquezas.
En 1 Tim 6, 17-19, el autor habla de los que ya son ricos,
como grupo diferente de los que ansfan serlo. Se exhorta a estos
ricos a no ser soberbios y a no poner su c..:onfianza en la ri4ueza,
sino en Dios, «que nos provee de todo en abundancia para quc
lo disfrutemos» (v. 17). Los evangelios sin6pticos hablan tambien
de la transitoriedad de la riqueza frente a la seguridad que da
Dios. Por ejemplo, en Lc 12, 33 Jesus exhorta a sus seguidores
a vender sus posesiones y a dar limosnas y asi procurarse un
tesoro inagotable en el cielo, donde no se acercan los ladrones
ni la polilla (cf. Mt 6, 19-21). Corno indica Vemer, en este texto
no se admite que se pueda mantener la riqueza justamente128 • No
se trata simplemente de utilizar bien la riqueza; se pide con
rotundidad una acci6n radical.
La primera Carta a Timoteo muestra una actitud mucho mas
moderada frente a la riqueza. No exhorta a los ricos a vender
sus posesiones, sino mas bien a ser ricos en buenas obras, dis-
puestos a compartir y a ser generosos. Asi acumularan un capital
s6lido para el porvenir y alcanzaran la vida verdadera. EI termino
«rico» (n/coucrto~) y sus derivados aparece cuatro veces en
1 Tim 6, 17-19: el autor no exhorta a los ricos a dejar sus riquezas,
sino que les ensefia c6mo <leben ser ricos. Se trata de una cuesti6n
de actitud. Corno en el Pastor de Hermas, nos encontramos con
el ethos del amor patriarcal: se mantienen las diferencias sociales

128. lbid.
286 Cartas pastorales

entre ricos y pobres, pero los ricos tienen la responsabilidad de

cuidar a los pobres.
Corno en el Pastor de Hermas, tambien en las Cartas pas-
torales a la presencia del ethos del amor patriarcal va unida la
necesidad de control. El equilibrio entre autoridad y subordina-
ci6n, implfcito en este ethos, procura el orden en la vida de la
comunidad. El ethos del amor patriarcal mantiene las diferencias
sociales entre ricos y pobres, al tiempo que recuerda a los ricos
su responsabilidad respecto a los pobres. Este ethos, sin embar-
go, no esta confinado al campo de la riqueza, sino que se am-
plia para abarcar otros factores determinantes de la posici6n
social. Hay que mantener las distinciones entre las funciones
tradicionales de varones y mu,ieres, esclavos y libres, hi,ios y
padres. Al autor de las Cartas pastorales le preocupa que los
grupos subordinados se salten las barreras de sus posiciones en
el orden social1 29 •

12. Conclusi6n

i,C6mo se describe mejor la comunidad de las Cartas pas-

torales, con el tipo-Iglesia o con el tipo-secta, en palabras de
Troeltsch? Respecto al conjunto de la sociedad romana, es claro
que la comunidad de las Cartas pastorales constituye una secta.
Pero si comparamos la comunidad de las Cartas pastorales con
las comunidades de las cartas autenticas y las de Colosenses y
Efesios es posible hablar de un movimiento desde el tipo-secta
al tipo-Iglesia. La investigaci6n sobre la actitud frente al mundo
y la etica comunitaria en 1 Tim, 2 Tim y Tit nos revela una
preocupaci6n por la respetabilidad social, unida a una fuerte
creencia en la salvaci6n universal. Estos elementos se encuentran
tambien en otras cartas del corpus paulino, pero tienen una im-
portancia especial en las Cartas pastorales. Su texto manifiesta
una gran preocupaci6n por la impresi6n causada en los de fuera.
El movimiento hacia el tipo-Iglesia se percibe especialmente en
el deseo del autor de adoptar los valores de la sociedad greco-
rromana como apropiados para la familia de Dios. Aparece esto

129. Ibid., 175; cf. 1 Clem 38, 1-2.

 Actitud frente al mundo y etica comunitaria 287

de manera especial en la descripci6n de las cualidades necesarias

para las funciones de liderazgo, que vamos a tratar en la secci6n
siguiente.
En las Cartas pastorales, el autor adopta la perspectiva del
cabeza de familia -el marido, padre y amo de los esclavos-.
No descubrimos en ellas la insistencia en las obligaciones mutuas
y el mutuo respeto que encontramos en los c6digos familiares de
Colosenses y Efesios (donde tambien se habla de subordinaci6n
en las relaciones familiares). La actitud del autor de las Cartas
pastorales frente a los grupos subordinados es mas conservadora
que la de estos escritos. Empeora, en particular, la situaci6n de
las mujeres y de los esclavos. Es importante sefialar, sin embargo,
que al promover el ethos del amor patriarcal, el autor ha podido
pensar tambien en la relaci6n de la comunidad con los de fuera.
Corno ya hemos sefialado, el texto se muestra preocupado porque
las mujeres y los esclavos cristianos no den ocasi6n a que los de
fuera denigren la fe. El cargo de obispo ha de ser ejercido por
quien tenga buena fama en la sociedad. Estas consideraciones se
relacionan con el deseo de estabilizar la vida de la comunidad,
reducir las tensiones en el trato con la sociedad exterior, y con
la visi6n eclesial de salvaci6n universal.
Hemos relacionado, en esta secci6n, los pasajes sobre la
riqueza con la sociedad grecorromana fuertemente estratificada.
Hemos descubierto que algunas tensiones experimentadas por
miembros de la comunidad nacen del deseo de distinguirse del
estilo de vida de sus vecinos paganos y, al mismo tiempo, tener
que estar en contacto con ellos en la vida diaria por participar
en los negocios del Imperio. Nos ha sido util el estudio de la
actitud frente a la riqueza en las Cartas pastorales para clarificar
el ethos configurador de la vida de la comunidad. Es caracteristica
del amor patriarcal la condenaci6n de la acumulaci6n de riquezas,
unida a la aceptaci6n de la riqueza establecida bajo la condici6n
de que el rico cumpla con sus responsabilidades para con los
pobres. Se mantienen las distinciones sociales; los constituidos
en autoridad exigen obediencia a los grupos subordinados, al
tiempo que les aseguran su cuidado y protecci6n.
EI estudio sobre Pablo, en la primera parte, mostr6 la pre-
sencia del ethos del amor patriarcal en sus exhortaciones a las
mujeres y a los esclavos y en su actitud frente a la estratificaci6n
288 Cartas pastorales

social en Corinto. El estudio sobre Colosenses y Efesios, en la

segunda parte, mostr6 el mismo ethos reflejado en los c6digos
familiares. Cuando Buhmann afirma que la parenesis de las Car-
tas pastorales ofrece, como norma, una imagen burguesa de la
piedad cristiana, quiere decir que la postura etica que esbozan
es considerablemente diferente a la que encontramos en Pablo 130 •
Es verdad que es mucho mas dificil que en Pablo descubrir la
relaci6n entre la etica de la comunidad y la esperanza escatol6-
gica, y que hay una mayor insistencia en la propiedad. La doctrina
etica de las Cartas pastorales es mas conservadora que la de Pablo
y que la de Colosenses y Efesios. Sin embargo, hay que tener
cuidado en no pasar por alto que el amor patriarcal es el hilo
conductor que marca la continuidad entre los escritos paulinos y
deuteropaulinos. El ethos del amor patriarcal, nacido en las co-
munidades paulinas, se extendi6 mas alla de la vida del ap6stol,
configurando la vida de la Iglesia del siglo II.

130. R. Bultmann, Teolog!a del NT, 539.

 2

ESTRUCTURAS DE LIDERAZGO

Emprendemos ahora el estudio de las estructuras de autoridad

en la comunidad de las Cartas pastorales. Estudiaremos el uso
de la pseudonimia como medio de control de la vida comunitaria.
Tendremos en cuenta la importancia de la familia grecorromana
como modelo para la organizaci6n ministerial. Mostraremos la
relaci6n entre los criterios para establecer la posici6n de liderazgo
y el intento de proteger la familia de Dios contra las fuerzas
desintegradoras.

1. El Pablo de las Cartas pastorales

Hemos estudiado el proceso de institucionalizaci6n cumula-

tiva, que incluye la construcci6n, la consolidaci6n y la transfor-
maci6n del universo simb6lico paulino. Hemos delineado tres
fases del proceso de institucionalizaci6n. Hemos presentado las
cartas autenticas de Pablo como «institucionalizaci6n construc-
tora de la comunidad». En aquellos primeros dias del movimiento
paulino, el proceso de institucionalizaci6n estaba relativamente
abierto; podria haber evolucionado en diferentes direcciones.
Colosenses y Efesios reflejan la fase «institucionalizaci6n
estabilizadora de la comunidad». Este nivel de institucionaliza-
ci6n va unido a la desaparici6n de Pablo. La tarea de Pablo fue
asumida por el circulo de sus colaboradores, a quienes les pareci6
natural escribir en nombre de su lider. En el nivel de «institu-
cionalizaci6n estabilizadora de la comunidad», las comunidades
paulinas poseian un universo simb6lico bastante consolidado,
configurado bajo la influencia de Pablo. Esta fase de institucio-
290 Cartas pastorales

nalizaci6n estaba guiada por una tradici6n corporativa formada

por las aportaciones mas importantes de Pablo. Para los autores
de Colosenses y Efesios no era ya posible el mismo grado de
creatividad que para Pablo, y no les era necesario en el mismo
sentido. Junta a la consolidaci6n y continua transformaci6n del
universo simb6lico, fue particularmente significativo c6mo se
mantuvo ese universo.
En ningun otro escrito no-paulino o deteuropaulino se des-
cubre mas la necesidad de mantener ese proceso que en 1 Tim,
2 Tim y Tit. lEs legitimo hablar de un nuevo nivel de institu-
cionalizaci6n en las Cartas pastorales? La dataci6n de las Cartas
pastorales, entre finales del siglo 1 y la primera mitad del siglo
II, indica que la comunidad que representan estaba alejada de
los acontecimientos que dieron origen a la secta, al menos una
ge11eraci6n mas que Colosenses y Efesios. A diferenci~ de Co-
losenses y Efesios, dirigidas a comunidades, las Cartas pastorales
se dirigen a intermediarios, Timoteo y Tito, reflejando quizas la
distancia en el tiempo y la falta de contacto personal con el
ap6stol. Si las comparamos con los otros escritos deuteropauli-
nos, descubrimos mayor presencia de material tradicional (en
concreto, normativo), lo que implica que la institucionalizaci6n
es ya menos libre para proceder en diferentes direcciones.
Corno en Colosenses y Efesios, la estabilidad de la comunidad
ocupa un lugar central en las cartas a Timoteo y Tito. Pero, a
diferencia de las cartas anteriores, no se promueve la estabilidad
mediante la reelaboraci6n del sfmbolo del cuerpo, ni principal-
mente con el recuerdo de lo que sucedi6 en el bautismo, sino
mas bien asegurando que responsables competentes y honorables
protejan la familia de Dios contra los falsos maestros. El autor
de las Cartas pastorales intenta controlar una crisis comunitaria,
que se describe como una desviaci6n de la conducta. Mantener
el universo es aun mas decisivo que en las comunidades sub-
yacentes en Colosenses y Efesios. Teniendo en cuenta estas con-
sideraciones, podemos hablar de las Cartas pastorales como de
un tercer nivel de institucionalizaci6n, «institucionalizaci6n pro-
tectora de la comunidad».
EI modo en que el Pablo de las Cartas pastorales afirma su
autoridad esta indisolublemente unido a la situaci6n comunitaria
subyacente en estos escritos. Las Cartas pastorales se parecen
 Estructuras de liderazgo 291

mucho menos que Colosenses y Efesios a las cartas paulinas

autenticas 1 • Se podria explicar esto por el hecho de que fueron
escritas mas tarde, al comienzo del siglo II. Las Cartas pastorales
guardan una relaci6n de segundo grado con el Pablo autentico.
Pudieron haber sido escritas por colaboradores de colaboradores
de Pablo. Al trasmitir el movimiento paulino y sus ensefianzas
a una nucva gcncraci6n, sc trasmitian las idcas quc continuaban
teniendo validez para las situaciones nuevas. Es probable que los
destinatarios de las Cartas pastorales supieran que Pablo habia
muerto hacia tiempo. Quizas estos escritos fueron presentados
como caitas privadas anteriores que no se habian dado a conocer,
en las quese daban instrucciones para los conflictos comunitarios.
En cualquier caso, como la existencia de las Cartas pastorales
indica, la doctrina del ap6stol continu6 siendo normativa en la
vida de la comunidad mucho despues de su desaparici6n.
En las Cartas pastorales, se insiste con mucha mas fuerza que
en Colosenses y Efesios en la autoridad de Pablo. El Pablo de
las Cartas pastorales es el ap6stol por excelencia, no son nece-
sarios otros. Segun el autor de las Cartas pastorales, Pablo no es
solo ap6stol, sino predicador y maestro (1 Tim 2, 7; 2 Tim 1,
11) de los gentiles en la fe y en la verdad (1 Tim 2, 7; Tit 1, 1).
El sufrimiento de Pablo para que el evangelio pueda penetrar en
todo cl mundo sc rcsalta cn la scgunda Caita a Timotco, una cai·-
ta particularmente dedicada a animar a los miembros de la comu-
nidad a que soporten el sufrimiento (2 Tim 1, 8-12; 4, 16-17).
Se presenta a Pablo como modelo de quien sufre a causa de la
evangelizaci6n. Corno vimos antes, es probable que los miembros
de la comunidad de las Cartas pastorales padecieran la hostilidad
y las criticas de los de fuera, pero la creencia de que la salvaci6n
es para todos requeria que permaneciese abierta la puerta a la
sociedad grecorromana. La imagen de Pablo como ap6stol de los
gentiles, que sufre a causa de su misi6n, da animos a una co-
munidad en tensi6n con el mundo exterior.
Las Cartas pastorales transmiten una vivada imagen de Pablo
como perseguidor redimido. El objetivo obvio del material «au-

1. Hay que sefialar, sin embargo, que algunos creen que las Cartas pas-
torales contienen fragmentos autenticos. La obra clasica sobre este tema es P.
N. Harrison, The Problem of the Pastoral Epistles, London 1921. Cf. Ja te-
matica en C. K. Barrett, The Pastoral Epistles, Oxford 1963, 10-12.
292 Cartas pastorales

tobiografico» de 1 Tim 1, 12-17, donde aparece esta imagen, es

subrayar su autoridad: Pablo recibi6 la gracia del Sefior, para
convertirse en ejemplo para todos los que creen en el. Sin em-
bargo, este pasaje puede relacionarse directamente con el combate
contra la falsa doctrina en la comunidad. La acusaci6n en 1 Tim
1, 7 (los falsos maestros quieren ser doctores de la ley) apunta
a una discusi6n sobre la funci6n de la ley. El autor de las Caitas
pastorales afirma que la ley es buena si se usa rectamente (1 Tim
1, 8). La ley no ha sido instituida para la gente honrada; esta
para los rebeldes y desobedientes, y para cualquiera que este
contra la sana doctrina. La sana doctrina esta conforme con el
evangelio de la gloria del Dios bendito, en quien Pablo ha con-
fiado (1 Tim 1, 9-11 )2 • Se afirma asi la autoridad de Pablo contra
los falsos maestros, que probablemente planteaban exigencias
asceticas a sus adeptos (1 Tim 4, 3) 3 • Se presenta la vida de
Pablo como prototipo de la vida cristiana en la que la ley no es
necesaria. El contraste entre el pasado y el presente de Pablo
aparece en 1 Tim 1, 12-17. l Tim l, 12-15 habla de la vida
pasada de Pablo como perseguidor de la Iglcsia, pero como actu6
por ignorancia y sin saber, ha recibido ahora misericordia4 • Pablo
ha recibido la gracia del Sefior. La afirmaci6n tradicional: «Es
doctrina segura y <lebe aceptarse sin reservas» (ntcnöi; ö A,6yoi;,
1 Tim 1, 15), utilizada en otros lugares de las Cartas pastorales
(cf. 1 Tim 3, 1; 4, 9; 2 Tim 2, 11; Tit 3, 8), y que antecede a
la afirmaci6n: «Cristo Jesus vino al mundo para salvar a los
pecadores», subraya la importancia de la transformaci6n que
condujo a Pablo al servicio del Sefior.
Se repite el mismo tema en 1 Tim 1, 15b-17 que insiste en
la importancia del ejemplo de Pablo en la Iglesia. Se nos dice
que Pablo, el primero de los pecadores, alcanz6 misericordia,
para que en el Jesucristo mostrase toda su paciencia, proponiendo
un ejemplo tipico a los que en el futuro creyesen en el para
obtener vida etema. La importancia de la proclamaci6n se expresa
con la doxologia de 1 Tim 1, 17, donde se nos habla del reino
de Dios, que todo lo abarca. Las instrucciones a Timoteo en

2. C. K. Barrett, The Pastoral Epistles, 43.

3. Ibid.
4. lbid„ 44-45.
 Estructuras de liderazgo 293

1 Tim 1, 18-20 sobre la desviacion de la verdad apoyan la con-

viccion de que 1 Tim 1, 12-17 se escribio pensando en el problema
de la falsa doctrina.
Que el Pablo de las Cartas pastorales es un maestro con
autoridad es un punto tan obvio que requiere poca explicacion
(por ejemplo, 1 Tim 2, 7; 2 Tim 1, 11). La descripcion de Pablo
como cl apostol de los gentiles, que sufre para llevar a cabo su
rnision (2 Tim 1, 8-12a), termina con una acentuacion de la
autoridad de Pablo (2 Tim 1, 12b-14). Pablo esta persuadido de
que Cristo Jesus tiene poder para asegurar el encargo que le dio
(el deposito) hasta aquel dfa5 • Pablo exhorta a sus oyentes a que
sigan el modelo de sanas palabras que han ofdo de el en la fe y
el amor de Cristo Jesus. Ellos tienen que guardar la verdad que
se les ha confiado (o el buen deposito). La palabra rtapaStjKT]
(deposito) aparece tres veces en las Cartas pastorales (2 Tim 1,
12.14; 1 Tim 6, 20). En cada uno de estos pasajcs va acompafiada
del verbo <puA.<icrcrw (guardar). En 1 Tim 6, 20 y 2 Tim 1, 14,
es Tirnoleo el que ha de guardar, peru eu 2 Tim 1, 12 el aulu1
conffa en que Dios lo guardara6 •
Es diffcil la traducci6n de 2 Tim 1, 12b-14 y es imposible
determinar su sentido exacto. Pero podemos captar el tema ge-
neral: Pablo ha recibido de fuentes divinas un «deposito» que
permanecera protegido hasta el final. Pablo es para la Iglesia un
maestro acreditado que da testimonio de este «deposito». Los
miembros de la comunidad <leben seguir las palabras sanas que
han recibido de Pablo. La consecuencia de esto sera una vida
saludable en la comunidad. Timoteo ha de guardar la verdad o
el buen «deposito» que le ha sido confiado por el Espfritu santo.
EI «deposito» confiado a Pablo se identifica con este buen «de-
posito» confiado a su querido hijo Timoteo, protegido por la
autoridad de Pablo contra la falsa doctrina (cf. 1 Tim 6, 20).
La pseudonimia de las Cartas pastorales permite que la au-
toridad de Pablo se dirija a oyentes con problemas diferentes a
los de las j6venes comunidades a las que e1 apostol escribi6. Es
especialmente interesante el hecho de que las Cartas pastorales

5. Otra posible variante en lugar de «lo que el ha puesto a mi cargo» es

«lo que yo he puesto a su cargo», pero es improbable; cf. en C. K. Barrett,
The Pastoral Epistles, 96.
6. lbid.
294 Cartas pastorales

no esten dirigidas a la comunidad, sino a Timoteo y Tito, porque

implica que la autoridad de Pablo no necesita ser comunicada
directamente por el (el va a morir enseguida, cf. 2 Tim 4, 6-8),
sino que puede ser comunicada a traves de un colaborador, un
miembro de la escuela paulina. Aunque describir a Timoteo y a
Tito como prototipos del obispo monarquico sea ir mas alla de
los datos, ellos tuvieron, de hecho, un importante papel de li-
derazgo en la comunidad (cf. 1 Tim 4, 14; 2 Tim 1, 6)1 • Corno
colaboradores especiales de Pablo, su funci6n es la trasmisi6n
de la sana doctrina (1 Tim 4, 11-13; 5, 1-2; 6, 2; Tit 2, 1) y la
protecci6n de la comunidad contra la falsa doctrina (1 Tim 4,
Iss; 6, 20; Tit 3, 8ss). Se espera de Timoteo y Tito que sean
ejemplo para toda la comunidad (1 Tim 4, 12; Tit 2, 7).

2. Las funciones familiares y los oficios en la comunidad

En 1 Tim 3, 14-15, el Pablo de las Cartas pastorales dice a

sus destinatarios que les escribe estas cosas para que sepan c6mo
comportarse en la familia de Dios. Se proclama la grandeza de
la comunidad describiendola como Iglesia del Dios vivo, y pilar
y baluarte de la verdad. La finalidad del autor se refuerza con el
himno cristol6gico de 1 Tim 3, 16. Al presentar el «misterio de
nuestra religi6n» de manera himnica, se cita material doctrinal
conocido para relacionarlo con la llamada a una conducta apro-
piada en la familia de Dios 8 •
Las metaforas arquitect6nicas del pilar y el baluarte de la
verdad subrayan la estrecha relaci6n entre la Iglesia, modelada
desde la familia, y la necesidad de protecci6n contra las tenden-
cias hereticas. La Iglesia, como casa-familia, posee estructuras
que la asisten y la protegen de los indeseables de fuera. En el
particular codigo familiar de 1 Tim 2, 1-6, 2, encontramos una
fuerte condena de la falsa doctrina, que sostiene la prohibici6n
del matrimonio (1 Tim 4, 1-10). La relaci6n entre conducta en
la familia de Dios y combate para preservar la fe en 1 Tim 3,
14-16, es fundamental para el prop6sito del autor.

7. Cf. la tematica en D. C. Vemer, 'J'he Household of God, Chico 1983,

157-158.
8. lbid., 107-111.
 Estructuras de liderazgo 295

En sus instrucciones a los diferentes miembros de la familia,

aparece especialmente claro el deseo del autor de reducir las
tensiones en la comunidad. La segunda parte de este libro dej6
claro que los c6digos familiares de Colosenses y Efesios reflejan
estructuras de autoridad de la comunidad. EI poder se coloca
resueltamente en manos de los cabezas de familia (maridos, pa-
dres, amos de esclavos). La relaci6n entre el c6digo familiar y
el liderazgo es aun mas evidente en las Cartas pastorales que en
Colosenses y Efesios. La posici6n en la familia y el comporta-
miento adecuado a esa posici6n son fundamentales en las listas
de exigencias que determinan la elegibilidad para los diferentes
oficios.
Corno Colosenses y Efesios, las Cartas pastorales tambien se
ocupan de las relaciones maridos-mujeres, padres-hijos, amos-
esclavos. Pero hay dos dife.rencias fundamentales entre los c6-
digos familiares de Colosenses y Efesios y la normativa familiar
de las Cartas pastorales. En primer lugar, las Cartas pastorales
no insisten en Ja mutua responsabilidad, como lo hacen los pri-
meros escritos deuteropaulinos. En las cartas a Timoteo y Tito
no se exhorta a los maridos a que amen a sus mujeres. No se
manda que los padres no provoquen a sus hijos. No se dice a los
amos que traten con justicia a sus esclavos. La segunda gran
diferencia tiene que ver con e1 uso flexible del mate.rial de los
c6digos familiares en las Cartas pastorales. Desaparece la forma
pura del esquema que encontramos en Colosenses y Efesios. Las
exhortaciones a los miembros subordinados a que se sometan a
los que tienen autoridad demuestran que no estamos ya centrados
en las relaciones de la familia particular. Se consideran las re-
laciones en el conjunto de la comunidad. Se acentUa la impor-
tancia de la conducta familiar para el ejercicio del liderazgo en
la comunidad.
Tit 2, 1-10 contiene la utilizaci6n mas clara del esquema de
c6digo familiar de Colosenses y Efesios. Se exhorta a algunos
miemhros de la familia, ancianos y ancianas, j6venes y esclavos.
Por una parte, las instrucciones a las mujeres j6venes y a los
esclavos manifiestan la misma preocupaci6n por las relaciones
familiares que en Colosenses y Efesios. Por otra, las exhorta-
ciones a los hombres ancianos y j6venes, y a las mujeres ancianas
incluyen sus responsabilidades en el conjunto de la comunidad,
296 Cartas pastorales

su ejemplo personal y su doctrina9 • En las Cartas pastorales se

descubre el paso de las funciones en la familia patriarcal a las
funciones en la comunidad, entendida desde el modelo de la
familia.
Lo mismo ocurre en 1 Tim 2, 1-6, 2. De nuevo, el angulo
de visi6n incluye los limites de la familia, pero los sobrepasa.
La secci6n sobre los esclavos se ocupa de la relaci6n amos-
esclavos (1 Tim 6, 1-2). Pero la secci6n sobre las viutlas (1 Tim
5, 3-16) se centra tanto en la familia particular como en los
intereses de la comunidad. Se subrayan las responsabilidades de
las viudas (1 Tim 5, 4). Y se presta considerable atenci6n a su
conducta y responsabilidad en la comunidad. Se describen las
cualidades requeridas para ser un viuda verdadera y las exigencias
para ser inscrita en la lista (1Tim5, 4-7.9-15; d. Pul Phil 4, 3).
Mas min, se exhorta a toda la comunidad respecto a sus respon-
sabilidades con las viudas verdaderas (1 Tim 5, 3.8.16; cf. Ign
Pol 4, 1) 10 • Finalmente, las secciones sobre los obispos y diaconos
se interesan tanto por la comunidad en su conjunto como por la
familia particular. Entre las cualidades exigidas a los lideres de
la comunidad preocupan especialmente las que tienen que ver
con las relaciones familiares (1 Tim 3, 2.4-5.11-12; Tit 1, 6).
Se trata de los requisitos para el oficio mas que de las obligaciones
del oficio 11 •
Las exhortaciones familiares se pueden dividir en tres tipos;
los tres revelan estructuras de autoridad. Hay exhortaciones que
se refieren a la conducta en la familia particular. Las exhorta-
ciones sobre las relaciones amos-esclavos se pueden situar en
esta categorfa. Estas exhortaciones se parecen a los c6digos fa-

9. lbid., 92.
10. lbid., 95, 101.
11. Ibid., 99-100. La lista de requisitos para los detentadores de oficios
plantea el problema de saber hasta que punto el autor de las Cartas pastorales
reproduce tradiciones fijas. Vemer ha afirmado que el autor produjo un escrito
final en el que sus propias preocupaciones modelaron elementos tradicionales
y no tradicionales. Sobre este tema, cf. especialmente la comparaci6n que hace
Vemer entre dos bloques de pasajes paralelos (1 Tim 6, 1-2 y Tit 2, 9-10; 1
Tim 3, Iss y Tit 1, 6ss), p. 102, con grfilico en p. 103, 104-106. Algunos
estudiosos dan mas peso a las influencias tradicionales en Ja composici6n de
las exho1taciones respecto a los oficios cclcsiasticos que el que les concede
Vemer; cf. H. W. Bartsch, Die Anfänge urchristlicher Rechtsbildungen, Ham-
burg 1965.
 Estructuras de liderazgo 297

miliares de Colosenses y Efesios. Se preocupan principalmente

de las relaciones en la familia particular, aunque tambien tienen
implicaciones en la distribuci6n del poder en la comunidad. Al
esclavo, a quien se le exhorta a estar sujeto a su amo, se le equipa
con un estilo de vida farniliar que influye en el modo de rela-
cionarse con los amos-miembros de la familia de Dios (1 Tim
6, 1-2; Tit 2, 9-10).
Otras exhortaciones, sin embargo, tienen que ver con la in-
teracci6n de los diversos miembros de la familia en el conjunto
de la comunidad; la conducta que se pide esta relacionada con
las funciones que desempefian en la familia particular. Se exhorta
a las mujeres ancianas de la comunidad a ensefiar y dar ejemplo
a las mujeres j6venes. Su instrucci6n debe animar a las mujeres
j6venes a ser esposas y madres modelicas. Este tipo de exhor-
taci61t tie1te implicacio11es 1ttAs explicitas eti. el modo de distri-
buci6n del poder en la comunidad. Que se anime a las mujeres
ancianas y j6vcncs a dcsempcfiar estas funciones puede relacio-
narse con el intento de privar a las mujeres de posiciones de
liderazgo (Tit 2, 3-5).
Finalmente, las exhortaciones a los lideres de la comunidad
manifiestan una estrecha relaci6n entre la propia posici6n en la
familia, la conducta que exige tal posici6n y la elegibilidad para
un oficio. La funci6n de obispo esta vetada para aquellos que no
son cabezas de familia ejemplares (1 Tim 3, 4-5). Precisamente
en las exhortaciones familiares a los responsables de la comu-
nidad, es donde se descubre con mayor claridad que la familia
patriarcal proporcion6 el modelo para la organizaci6n de la co-
munidad. Las relaciones y practicas familiares parecen haber sido
factores importantes en la formaci6n de los oficios en las Cartas
pastorales.
En las listas de cualidades exigidas para un oficio, propor-
ciona el autor de las Cartas pastorales un medio de control so-
cial para el acceso a un oficio. El pasaje que describe las cua-
lidades parn el oficio de obispo se abre con esta afirmaci6n:
«Quien aspira al oficio de obispo aspira a una buena obra»
(1 Tim 3, 1) 12 • Hay una evidente relaci6n entre esta exhortaci6n
12. Los autores dudan si la förmula introductoria ni<noi; ö A,6yoi; intro-
duce de hecho Ja secci6n sobre los obispos, o pertenece a Ja secci6n anterior
sobre Ja funci6n de las mujeres. Parece, sin embargo, que cuadra mejor con
Ja exhortaci6n a los obispos como un dicho proverbial; cf. M. Dibelius-H.
Conzelmann, The Pastoral Epistles, Philadelphia 1972, 51.
298 Cartas pastorales

y la comprensi6n general de la aspiraci6n a un oficio municipal

en la sociedad grecorromana: el ejercicio de un oficio es un
servicio realizado por los relativamente acomodados 13 • El sentido
de este pasaje parece ser que el obispo presta un servicio vital a
la comunidad, realizando asi una obra buena. En las Cartas pas-
torales, las buenas obras aparecen asociadas al servicio a los
menos privilegiados (cf. 1 Tim 2, 10; 5, 10.16; 6, 18; Tit 3,
14). Enriquecerse con buenas obras es. una de las principales
obligaciones del rico (1 Tim 6, 18). La exhortaci6n a los obispos
parece reflejar el ethos del amor patriarcal.
Cuando hablamos antes sobre el trato de la comunidad con
los de fuera, sefialamos la importancia de la funci6n del obispo
para estabiiizar dichas relaciones (cf. 1 Tim 3, 7). Se puede
descubrir tambien esta preocupaci6n por las relaciones de la co-
munidad con los de fuera en la exigencia de que el obispo sea
«irreprochable» (1 Tim 3, 2) 14 • Es sorprendente la poca atenci6n
que los comentaristas han prestado a esta cualidad para el oficio:
el termino avrn(A.11moc; o su sin6nimo aveyKAll'tO<; apareccn
en todos los pasajes que describen las cualidades para obispo,
presbitero o diacono (cf. 1 Tim 3, 2.10; Tit 1, 6.7) 15 •
1 Tim 3, 10 afirma que los diaconos <leben ser irreprochables
(aveyKA11Wot). Si la exhortaci6n a las yuvaiKac; en 1 Tim 3, 11
hay que entenderla en el sentido de que las mujeres de los dia-
conos no sean chismosas, la exigencia de que sean irreprochables
adquiere particular significaci6n. Dijimos antes que la actuaci6n
de las mujeres podia haber ocasionado acusaciones calumniosas
contra la comunidad. Que un diacono, como ministro de la co-
munidad, sea despreciado por la sociedad, le parece importante
al autor. Era decisivo que su mujer no contribuyera a provocar
esa calumnia. 1 Tim 5, 14 apoya el argumento de que el peligro
de «difamaci6n» estaba en el centro de las luchas de la comuni-
dad. Al hablar de la conducta apropiada de las viudas, el autor

13. Cf. C. K. Barrett, The Pastoral Epistles, 57; P. C. Spicq, Les Epftres
Pastorales, Paris 1947, 77; D. C. Verner, The Household of God, 151.
14. Cf. J. N. D. Kelly, A Commentary on the Pastoral Epistles, New
York 1969, 75.
15. Ademas de aparecer en 1 Tim 3, 2 como un rasgo de! obispo, el
termino O:veniA.rin1:0i; aparece tambien de manera mas general en 1 Tim 5, 7,
referido a las viudas verdaderas, y en 1 Tim 6, 14, en Ja exigencia de una
conducta apropiada en la comunidad.
 Estructuras de liderazgo 299

recomienda que las viudas j6venes se casen, eduquen a sus hijos

y sean amas de su casa para no dar ocasi6n al adversario ('tqi
avnKstµevcp) a hacer difamaciones (A.otoopia~).
Tanto en Tit 1, 6 como en Tit 1, 7 el termino «irreprochable»
(aVE')'KAl]W~) aparece vinculado a los lideres de las comunidad.
Dejando a un lado la cuesti6n de la intercambiabilidad de los
titulos de obispo (E7ttcrKono~) y presbitero (npwßu1spo~), se
<lebe notar el autor emplea la palabra aveyKAl]'tO~ en la des-
cripci6n de las virtudes del presbftero y, en el pasaje siguiente,
en la descripci6n de las virtudes del obispo. La repetici6n de esta
cualidad indica que era probablemente una exigencia fundamental
para los lidcrcs.
Si consideramos probable que los miembros de la comunidad
de las Cartas pastorales fueran criticados por los de fuera, la
insistencia del autor en que los lideres sean irreprochables podria
significar un intento de reducir la tensi6n entre la comunidad
cristiana y la sociedad, y de aumentar la respetabilidad social
(importrinte: rispe:r.to e:n nnri Tele:siri r.on 1fl mision cle: srilvnr nl
mundo). 1 Tim 3, 7 no explica por que era importante que el
ob1spo fuera bien considerado por los de fuera; esto puede s1g-
nificar que era evidente tanto el autor como los destinatarios o,
por lo menos, que en este punto no habfa discusi6n.
El autor de las Cartas pastorales exige que el var6n que detenta
un oficio en la comunidad sea marido de una sola mujer (1 Tim
3, 2.12; Tit 1, 6). Lo mismo se exige a las viudas para que sean
inscritas (1 Tim 5, 9). La interpretaci6n mas literal de este texto
es que estas exhortaciones pretendfan limitar la elegibilidad para
oficios eclesiasticos a los casados una sola vez 16 • Que esta ex-
hortaci6n se refiera solo a los lideres, y no al conjunto de la
comunidad, se apoya en el hecho de que 1 Tim 4, 14 urge a las
viudas j6venes a que se casen de nuevo. Es evidente que el autor
descalifica a las viudas j6venes para el oficio de viudas inscritas.
Esta aparente contradicci6n se explica, sin embargo, por el deseo
del autor de que el mayor numero posible de mujeres esten al
cargo de una familia particular. El autor se pudo sentir obligado
a adoptar esta postura por la crisis de la vida de la comunidad.
16. Para otras posibilidades, cf. D. C. Vemer, The Household of God,
129-131; C. K. Barrett, The Pastoral Epistles, 59; M. Dibelius-H. Conzelmann,
The Pastoral Epistles, 52.
300 Cartas pastorales

El autor quiere que sean lideres de la comunidad los que

sahen gobemar su propia casa (1 Tim 3, 4.12). El obispo debe
saber gobemar bien su casa y educar a sus hijos con autoridad
(1 Tim 3, 4). La dignidad del obispo como cabeza de familia
nos recuerda la necesidad de respetabilidad social. Una exhor-
taci6n similar en 1 Tim 3, 12 exige que los diaconos sean hombres
que gobiemen bien a sus hijos y a sus familias. Segun Vemer,
esta frase indica claramente que el autor esta pensando en familias
que incluyen esclavos, esposas e hijos, de otra manera la adici6n
tcöv {fücov o'i'.Kcov serfa superflua 17 • En Tit 1, 6, predomina tam-
bien la educaci6n de los hijos. Se pide a los presbiteros que
tengan hijos creyentes, no indisciplinados ni de mala fama. La
expresi6n «hijos creyentes» encaja tanto con la preocupaci6n
general del autor por la estabilidad de la familia de Dios, como
con la creencia de la sociedad grecorromana de que el cabeza de
familia determinaba la religi6n de toda la familia. Se relaciona
claramente aquf la insubordinaci6n con la falta de respeto a la
religi6n del cabeza de familia. Se pedira cuenta a los presbfteros
de la educaci6n religiosa de sus hijos 18 •
Una ultima cualidad familiar que se exige, s6lo para el oficio
<le ohispo, es la hospitalidad (1 Tim 3, 2; Tit 1, 8). El hecho de
que el obispo deba ser hospitalario presupone que posee los me-
dios para realizar esa funciön para la Iglesia (es dedr, 4ue pusee
una casa suficientemente grande y posee autoridad en la comu-
nidad para aceptar o rechazar viajeros; cf. 3 Jn) 19 •
Es probable que la importancia dada a la funci6n de los lfderes
como administradores de su casa este relacionada con la nece-
sidad de proteger la comunidad contra la falsa doctrina. Las
estructuras familiares, como medio de organizaci6n de la co-
munidad, proporcionan un modelo para la estabilizaci6n de las
relaciones comunitarias. Si las mujeres que no se casan, y se
convierten en lideres de la comunidad, son las mas propensas a

17. D. C. Vemer, The Household of God, 133.

18. Ibid., 132.
19. Tener en cuenta c6mo presenta 3 Jn 9-10 la actividad de Diotrefes;
cf. comentarios en R. E. Brown, The Epistles of John, New York 1982; Id.,
La comunidad del disc{pulo amado, Salamanca 1987; A. J. Malherbe, Hos-
pitality and lnhospitality in the Church, en Social Aspects of Early Christianity,
Philadelphia 1983, 92-112.
 Estructuras de liderazgo 301

la falsa doctrina, es fäcilmente comprensible que el autor ponga

los ojos en la familia patriarcal como modelo para la organizaci6n
de la comunidad. La conducta digna del cabeza de familia-lfder
puede apaciguar tambien las criticas que los de fuera hacen a la
comunidad, basandose probablemente en la actuaci6n de sus
miembros femeninos.
Las funciones de los lfderes como protectores de la comuni-
dad aparecen estrechamente relacionadas con sus funciones co-
mo administradores de la familia. 1 Tim 3, 6 insiste cn quc cl
obispo no sea un recien convertido (vaocpmov). EI riesgo que
teme el autor es que, si es hecho obispo un recien convertido,
se ensoberbezca (-wcpoco) y caiga bajo el juicio del diablo. El
autor parece creer que un recien convertido, a quien se hace
obispo, es mas vulnerable a la falsa doctrina; tanto 1 Tim 6, 4
como 2 Tim 3, 4 describen a los falsos maestros como gente
orgullosa20 • Corno senalamos antes, hay una probable rclaci6n
entre el miedo a que el obispo caiga bajo el juicio del diablo y
el peligro de calumnia.
La insistcncia cn la fiubilidud del obispo, cuando se pide que
no lo sea un recien convertido, esta en consonancia con la exi-
gencia de 1 Tim 3, 9: los diaconos <leben guardar el misterio de
la fe con conciencia limpia. En otras palabras, <leben estar per-
fectamente fundados en la fe apost6lica, inconmovibles en sus
creencias21 • Encontramos una exigencia parecida para el obispo
en Tit 1, 9: debe mantener firme la palabra como le ha sido
ensefiada (cf. 1 Tim 3, 2; 5, 17). Solo entonces sera capaz de
instruir en la sana doctrina y de refutar a los adversarios. Para
dedicarse a la ensefianza, debe preceder una perfecta educaci6n
en la sana doctrina.
1 Tim 3, 10 sefiala que los diaconos han de ser probados
(ooKtµ<i~co); <leben ser hallados intachables antes de confiarseles
el servicio. No es seguro el tipo de prueba en que. aqui se piensa.
La menci6n de una prueba sugiere, sin embargo, un procedi-
miento de selecci6n y acentua el caracter oficial del ministerio 22 •
Subraya, ademas, la relaci6n que el autor establece entre lide-

20. D. C. Vemer, The Household of God, 153.

21. J. N. D. Kelly, A Commentary on the Pastoral Epistles, 82.
22. D. C. Vemer, The Household of God, 155.
302 Cartas pastorales

razgo y control en la vida de la comunidad. Barrett une el hecho

de la prueba con la importancia de la buena fama de los candi-
datos, implicita en la exigencia de que el diacono sea intachable23 •
1 Tim 3, 13 insiste en la importancia de la fama del lider para
la comunidad de las Cartas pastorales. El autor observa que los
diaconos que desempefien bien su ministerio alcanzaran un puesto
de honor y seguridad en la fe en Cristo Jesus. La mayoria de los
comentaristas rechazan la opini6n de que el autor piense en la
promoci6n del diacono a presbitero u obispo. Mas bien, una
lectura inmediata del texto sugiere que el autor esta pensando en
que se ganara la estima de la comunidad cristiana, lo que parece
relacionarse con su situaci6n ante la mirada de Dios 24 • Parece
que el autor legitima la alta posici6n de los diaconos relativamente
bien acomodados de la comunidad. Servir b1en entrafiaria pro-
bablemente poner los propios recursos a disposici6n de la co-
munidad ganandose su respeto. Se refuerza asf el ethos del amor
patriarcal.
De este modo, los criterios ofrecidos por el autor de las Cartas
pastorales muestran un interes general por estabilizar la comu-
nidad frente a la amenaza de la falsa doctrina, por una parte, y
de reducir la tensi6n de los miembros de la comunidad ante la
critica de los de fuera, por otra. La gran apertura a los valores
de la sociedad grecorromana que encontramos en el texto puede
relacionarse con la preocupaci6n por la respetabilidad social. El
apoyo de los valores familiares estimados por la sociedad gre-
corromana se convierte en un importante medio de estabilizaci6n
de las relaciones con la sociedad y de preservaci6n de la visi6n
de salvaci6n universal. La funci6n de los lideres, como cabezas
de familia relativamente acomodados, sefiores de sus mujeres,
de sus hijos y de sus esclavos, esta inseparablemente unida a su
autoridad en la comunidad. El reforzamiento de sus funciones
patriarcales sirve para reducir la tensi6n intema y extema que
caracteriza la vida de la comunidad. Una compacta organizacion
familiar y las normas sociales que la acompafian proporcionan
estructuras titiles para luchar contra los falsos maestros. La ac-

23. C. K. Barrett, The Pastoral Epistles, 61.

24. lbid., 62; J. N. D. Kelly, A Commentary on the Pastoral Epistles,
84-85; D. C. Vemer, The Household of God, 155; todos coinciden en este
punto.
 Estructuras de liderazgo 303

tividad de los falsos maestros se relaciona con las criticas que la

comunidad recibe de los de fuera. Limitar el liderazgo a los
cabezas de familia asegura que las mujeres, que, segun se cree,
son mas fäcilmente influenciables por la falsa doctrina y repre-
sentantes visibles de la respetabilidad de la comunidad, no al-
canzaran ninguna peligrosa autoridad.

3. Lu organizaci6n de la comunidad de las Cartas pastorales

Las Cartas pastorales suponen un fuerte avance en el corpus

paulino: nos dejan, en efecto, constancia de la existencia de los
oficios de obispo, presbftero y diacono. El origen de estos oficios
ha iuteresauu viva111e11te a lus autu1c:s. H. von Campenhausen,
por ejemplo, se fija en el juda1smo para explicar el desarrollo de
los <<presbftcros» cristianos. Comenta:

Uurante mucho tiempo hubo ancianos a la cabcza de cada co-

munidad judfa, especialmente en Palestina. La idea de organizarse
de manera similar debi6 imponerse por sf misma en la comunidad
judeocristiana. El sistema de ancianos es, por tanto, de origen
judeocristiano (usando este termino sin un particular acento teo-
16gico); sin embarg-0, los obispos y diaconos fueron figuras fa-
miliares solo en las t:omunidades cristianas gentiles. La desig-
naci6n y los tipos de organizaci6n, es verdad, se mezclaron e
interpenetraron rapidamente; pero en los primeros tiempos estaban
claramente marcadas sus diferencias. Pablo y las fuentes que de-
penden de el no conocen a los presbfteros; sin embargo, Hech, 1
Pe, Sant y Ap mencionan s6lo a presbfteros, pero no a obispos y
diaconos. En estos liltimos documentos, podemos captar el ca-
racter distinto del concepto de autoridad cuando se impuso una
nueva visi6n «patriarcal» de la Iglesia25 •

Segun H. von Campenhausen, las Cartas pastorales reflejan

el intento del autor por incorporar tradiciones primitivas. Sugiere
que nos ofrecen constancia de la fusi6n de la tradici6n paulina
episcopal con las tradiciones del sistema de presbfteros. Seiiala
que los oficios de obispo, presbftero y diacono no son mencio-

25. H. von Campenhausen, Ecclesiastical Authority and Spiritual Power

in the Church of the First Three Centuries, London 1969, 77-78
304 Cartas pastorales

nados, la mayorfa de las veces, en el mismo grupo: donde apa-

recen obispo y diaconos, se omite comunmente a los presbiteros;
donde se trata de los presbfteros, no se menciona al obispo ni a
los diaconos. H. von Campenhausen cree que 1 Tim 1, 5ss es
un «torpe intento de combinaci6n de los dos grupos» y que esto
es un ejemplo de que el autor de las cartas actua como «redac-
tor»26. Segun H. von Campenhausen, la e.xplicaci6n mas sencilla
de que en las Cartas pastorales el obispo aparezca siempre en
singular es pensar que el episcopado monarquico es el sistema
prevalente. Aunque su posici6n no este tan firmemente acentuada
como en lgnacio, el obispo es claramente la cabeza del presbi-
terio27.
La propuesta de H. von Campenhausen plantea muchos pro-
blemas. En primer lugar, relaciona la formaci6n de un consejo
de presbiteros cristianos con lo que el cree que era el modelo
caracterfstico de organizaci6n en las sinagogas judfas. Basando
su afirmaciön en la imagen de la comunidad de Jerusalen, dcscrita
en Hechos, cree que hubo presbiteros en ella desde el principio28 .
Un estudio de la edici6n revisada de The History of the Jewish
People in the Age of Jesus Christ, de Emil Schürer, revela que
sabemos menos sobre la organizaci6n del judaismo del siglo 1
de lo que parece suponer el analisis de H. von Campenhausen29 .
Por ejemplo, en las areas predominantemente judfas habrfa sido
poco natural la separaci6n de comunidad politica y comunidad
religiosa. No habria habido raz6n para formar un consejo de
presbiteros para cada sinagoga en particular, aunque la escasez
de datos nos obligue a conceder que tambien podrfa haber ocu-
rrido asi 30 • Sencillamente no hay claridad suficiente para apoyar
la afirmaci6n de que las primitivas comunidades cristianas adop-
tasen una forma judfa de organizaci6n31 • Los problemas se agu-
dizan mas porque, tanto en las fuentes judfas como cristianas,

26. lbid., 107

27. lbid., 108.
28. lbid., 77.
29. E. Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus
Christ ( 175 B. C.-135 A. D.) II, Edinburgh 1973, 427-439.
30. lbid. II, 427-429.
31. Desarrolla esto con detalle A. E. Harvey, Elders: JTS 25 (1974) 318-
332.
 Estructuras de liderazgo 305

los dos significados de n:pecrßt5'tep°';, como designaci6n de edad

y de tftulo, no pueden distinguirse con claridad32 •
La objeci6n mas importante, sin embargo, a la teorfa de H.
von Campenhausen, sobre el origen de los oficios en las Cartas
pastorales, es su apreciaci6n de que el autor fusion6 intencio-
nadamente el concepto paulino de ministerio con el concepto de
ministerio reflejado en el sistema de presbfteros. Si consideramos
el texto desde un permanente proceso de institucionalizaci6n,
podemos descubrir la artificialidad de la construcci6n de H. von
Campenhausen. En primer lugar, es evidente que el sistema de
obispos-diaconos y el sistema de presbfteros no son tan inde-
pendientes como sugiere H. von Campenhausen. Esto es espe-
cialmente claro en la primera Carta de Pedro. En 1 Pe 5, 1, Pedro
exhorta a los presbfteros, describiendose a sf mismo como un
presbftero (cruµnp1:-:crßu1cpoc;), lestigo de los sufrimientos de
Cristo y participe de la gloria que se va a re.ve.lar. El objetivo es
chlro: nnirm1r 11 tu i.:rnmmidud u que a.frnnte el suflimiento y
rec.t>rdarles su soliclaridad con Pedro. Ademas, llamando a Pedro
presbftero, el autor subraya la autoridad de los presbfteros como
lfderes de la comunidad. 1 Pe 5, 5 exhorta a los j6venes a so-
meterse a los presbfteros. Las fronteras entre el sentido de titulo
de npecrßu11>poc; y el sentido mas general de ancianos de la
comunidad son, en efecto, imprecisas (1 Pe 5, 1 representa el
sentido primero; y 1 Pe 5, 5, el segundo). Estas instrucciones a
los presbfteros y a los j6venes (1 Pe 5, 1-5) aparecen como una
continuaci6n del c6digo familiar (1Pe2, 13-3, 17). Descubrimos
que las funciones en la familia patriarcal estan inseparablemente
unidas a las funciones ministeriales y a la formaci6n de los ofi-
cios.
EI termino obispo (enicrKonoc;) no aparece en la primera
Carta de Pedro referido a responsables especfficos, pero 1 Pe 2,
25 considera a Cristo como el pastor (n:otµ€va) y guardian
(enicrKonov) de las almas. Ademas, algunos manuscritos inclu-
yen el verbo «Vigilar» (l'.:ntcrKunoGv1Ec;) en la exhortaci6n a los
presbfteros (1Pe5, 2). De este modo, a pesar de que no tengamos
constancia de obispos en la comunidad de la primera Carta de
Pedro, el vocabulario que despues va a quedar asociado a la

32. Cf. G. Bornkamm, Ilpi;crßll'tep°';, en TDNT VI, 652-654.

306 Cartas pastorales

descripci6n del episcopado se emplea para describir la autoridad

de Cristo y, segun algunos testimonios, para describir la acci6n
ministerial de los presbiteros.
Aunque el termino obispo (en:io"Kon:°';) no aparezca como
titulo en Hechos. Hech 20, 28 lo utiliza claramente para describir
la vocaci6n de los presbiteros; <leben ser vigilantes de la Iglesia
de Efeso. EI termino «diacono» (Öt<iKovo<;) tampoco aparece en
Hechos, pero sus derivad0s. describen en Hech 6, lss la tarea de
los sictc. Es evidente que se considera a los siete como investidos
de un oficio (cf. Hech 6, 3); son comisionados por los ap6stoles
(Hech 6, 6). Parece enteramente razonable aceptar que Lucas
narra el nombramiento de los siete para legitimar la existencia
de un servicio ministerial en su propia comunidad, radicandolo
asi en la autoridad apost6lica.
En Flp 1, 1, Pablo alude a en:io"Kon:ot y Öt<iKovot. Aunque
la traducc.i6n sea «inspectores y ministros» mejor que «obispos
y diaconos», es claro que designan lideres, y que el vocabulario
'empleado es identico al utilizado para describir estructuras de
liderazgo s6lidamente establecidas. Lo mismo podemos decir de
la descripci6n de Febe como «diacono» en Rom 16, 1.
EI termino n:pEcrß15-rnpoc; no se emplea en las cartas de Pablo.
No obstante, Pablo reconoce la importancia de la relaci6n entre
ancianidad de fe y litlerazgo. Exhurla a los t:uriulius a sumelerse
a la familia de Esteban, la primera en convertirse en Acaya y
dedicada al servicio (ÖtaKoviav) de los santos (1 Cor 16, 15-
16). En la primera parte afirme que poseer una casa disponible
para la comunidad y ofrecer el servicio de la hospitalidad a los
cristianos itinerantes habria tenido una significativa importancia
para el nacimiento de las funciones de liderazgo en el movimiento
paulino. Que Pablo estuviese interesado por la funci6n de Esteban
como cabeza de familia (por tanto, anciano no solo en la fe), lo
sugiere el hecho de lo mencione junto a Fortunato y Acaico. En
las recomendaciones de Pablo a Esteban, descubrimos preocu-
paciones similarns a las que moldearon mas tarde las exhorta-
ciones a los presbiteros en la primera Carta de Pedro, excepto
que no se emplea un titulo fijo.
Se deduce claramente que no lleva raz6n H. von Campen-
hausen cuando establece una divisi6n tan fuerte entre el tipo de
ministerio en las comunidades de Pablo y el de la primera Carta
 Estructuras de liderazgo 307

de Pedro y Hechos. De hecho, en estos escritos se puede observar

un desarrollo similar, prescindiendo de la presencia o ausencia
de ciertos tftulos. Mejor que considerar al autor de las Cartas
pastorales como representante de un esfuerzo por combinar dos
modelos distintos de ministerio, es mas util, quizas, considerar
la organizaci6n como fruto del proceso de institucionalizaci6n.
En las cartas de Pablo existe un vocabulario para describir fun-
ciones ministeriales, que seran empleadas despues como titulos
fijos, y se perfilan ya los valores que seran despues normativos
para determinar quien puede tener autoridad. En Hechos y la
primcra Carta de Pedro las funcioncs cstan mas institucionali-
zadas que en las cartas autenticas de Pablo. Corno Colosenses y
Efesios, Hechos y la primera Carta de Pedro se encuentran de
alguna manera entre el desarrollo perceptible en las cartas de
Pablo y el que se constata en las cartas a Timoteo y Tito.
Pero, a pesar de la existencia de tftulos fijos, la organizaci6n
de lu comunidad de las Cartas pastorales es mus ambiguu de lo
4ue H. von Ca111pe11hause11 piensa. Es espedalmenle diffcil en-
tender la relaci6n entre los diferentes oficios, ya que el autor no
nos aclara este punto. Que las Cartas pastorales reflejen el epis-
copado monarquico lo sugiere el hecho de que en los dos pasajes
·en los que aparece el termino enicrKonoi; (1 Tim 3, 2; Tit 1, 7)
esta en singular, mientras que los pasajes sobre los diaconos
(1 Tim 3, 8ss) y los presbfteros (1 Tim 5, 17ss; Tit 1, 5s) se
refieren a ellos en plural3 3 •
Pero, por varias razones, hay que evitar la divisi6n clara entre
los oficios basandonos en el uso del singular o plural. Primero,
es posible que el singular, empleado para el obispo, sea generico.
Dibelius y Conzelmann estan a favor de esta interpretaci6n y
sostienen que los obispos podrfan ser miembros del presbiterio,
fueran o no presbfteros por derecho propio. Los obispos podrfan
proceder del colegio de los presbfteros, o ser agregados al pres-
biterio despues de su nombramiento. Sefialando las analogfas
con la organizaci6n administrativa y patriarcal de la socicdad
grecorromana, Dibelius y Conzelmann interpretan la frase npoecr-
't'ÜYrei; npecrß1hepot en 1 Tim 5, 17 como «presbfteros presi-
dentes», presbfteros que, ademas de su posici6n patriarcal, ejer-

33. D. C. Verner, The Household of God, 148.

308 Cartas pastorales

cian la funcion de «obispo»; de aquf que distingan entre dos

grupos de presbfteros: los «presbfteros presidentes» y los que
nunca fueron obispos34 •
Basandose en estos dos grupos de presbfteros, Dibelius y
Conzelmann interpretan la aparente equivalencia del oficio de
obispo y de presbftero de Tit 1, 5s. El problema es que, mientras
Tit 1, 5-6 trata de los presbfteros, inesperadamente el v. 7 se
refiere a los obispos, tratandose, al parecer, del mismo oficio.
Ademas, la partl'.cufa yap en el v. 7 sugiere una relacion entre
Tit 1, 5-6 y Tit 1, 7-9. Dibelius y Conzelmann afirman que la
repentina referencia al obispo en los v. 7ss significa que todo
presbftero debe estar cualificado tambien para recibir el oficio
de obispo. El extrafio intercambio entre presbftero y obispo podrfa
explicarse entonces afirmando que Tit 1, 7 procedfa de la misma
lista tradicional de reglas que 1 Tim 3, 2, quc hablaba solo dcl
obispo35 •
El consejo de presbfteros que aparece en las Cartas pastorales
(1 Tim 4, 14; cf. Tit 1, 5) apoya la tcorfa de Dibclius y Con-
zelmann. 1 Tim 5, 19 subraya aclara el caracter oficial de la
funcion de los presbfteros; el autor teme que el presbftero sea
depuesto sin motivo. El texto indica que entre los presbfteros
habfa un grupo mas pequefio con responsabilidades particulares
que, en algunos casos, inclufan la predicacion y la ensefianza (1
Tim 5, 17). El autor pide que este grupo reciba una compensacion
economica adicional; este es el significado de la frase «doble
honor» 36 • No es necesario, sin embargo, pensar que estos pres-
bfteros dirigentes fuesen obispos. De hecho, la existencia de
textos como Tit 1, 7ss y 1 Tim 3, 2ss se opone, en principio, a
esta interpretacion. No se puede probar la hipotesis de Dibelius
y Conzelmann de que estos pasajes fueron incorporados como
listas de reglamentaciones tradicionales que hablaban solo de
obispos. Se podrfa argüir, por ejemplo, que en la comunidad
habfa un obispo que presidfa el cunsejo de presbfteros que lo
habfa elegido. El mayor problema de la teorfa de Dibelius y
Conzelmann sobre Tit 1, 5-7 es, sin embargo, que no se da en

34. M. Dibelius-H. Conzelmann, The Pastoral Epistles, 56.

35. Ibid.; para una tesis semejante, cf. C. K. Barrett, The Pastoral Epis-
tles, 129.
36. Cf. J. D. N. Kelly, A Commentary on the Pastoral Epistles, 125.
 Estructuras de liderazgo 309

este texto una equivalencia explicita entre los titulos de «obispo»

y «presbftero»37 •
Es tambien insatisfactoria la hip6tesis altemativa de H. von
Campenhausen que piensa que Tit 1, 5-7 es una interpolaci6n
para hacer que el texto encaje con una concepci6n monarquica
del episcopado. La soluci6n de que el autor utiliza material tra-
dicional para hacer encajar una concepci6n del episcopado mo-
narquico es no solo imposible de probar' sino que explica mal
por que en Tit 1, 5-7 los dos terminos aparecen tan estrechamente
relacionados. El analisis precedente ha cuestionado el argumento
de que, por el hecho de que obispo-diaconos y presbiteros no
aparezcan en el mismo grupo, representen dos lineas diferentes
de tradici6n que el autor intentase armonizar3 8 •
Para terminar, las Cartas pastornles nos dejan muy perplejos
respecto a la organizaci6n de la comunidad. El problema puede
deberse, sm embargo, a la intenciOn del autor. No parece que al
autor le interese de manera espccial promover un determinado
tipo de organizaci6n eclesiastica, como le interes6, por cjcmplo,
a Ignacio de Antioquia. Es evidente, por las afinnaciones de
Ignacio, que el ministerio triforme (obispo, presbfteros, diaconos)
esta instituido en las comunidades que el conoce. Se reconocia,
al parecer, la autoridad de un obispo (lgn Trall 3, 1). Es posible,
sin embargo que Ignacio diera a la autoridad episcopal mas peso
del que le daban otros en el mismo cfrculo (lgn Magn 4). Con
sus cartas refuerza la autoridad del ministerio y la autoridad del
obispo en particular (cf. Ign Eph 3, 2; 5, 3; 6, 1; Ign Magn 3,
1; 6, 1; lgn Philad 1, 1; Ing Smym 9, 1)39 • A diferencia de
Ignacio, el autor de las Cartas pastorales no pretende defender
un estilo particular de ministerio, sino asegurar que sean esco-
gidos candidatos dignos.

4. Conclusi6n
El autor de las Cartas pastorales pretende que se ejerza un
control en la vida de la comunidad. 1 Tim 3, 14-15, donde
manifiesta su intenci6n, lo subraya de mancra cspccial. Se dice

37. D. C. Vemer, The Household ofGod, 149.

38. Sobre la relaci6n entre «presbfteros» y «obispos» en los Padres apos-
t6licos, cf. E. Jay, From Presbyter-Bishops to Bishops and Presbyters: The
Second Century 1 (1981) 125-162.
39. Cf. W. R. Schoedel, Ignatius of Antioch, Philadephia 1985, 22.
310 Cartas pastorales

a los destinatarios que Pablo escribe estas cosas para que sepan
c6mo comportarse en la familia de Dios. Las Cartas pastorales
muestran un vivo interes tanto por la vida de la familia particular
como por la comunidad, entendida desde el modelo de la familia.
No se pueden dar soluciones simples respecto al origen de
los oficios en las Cartas pastorales. Parece que la necesidad de
proteger la comunidad contra las fuerzas destructoras de la falsa
doctrina fue un importante factor que impuls6 e1 proceso de
institucionalizaci6n. Las exhortaciones referidas a las funciones
de liderazgo muestran la relevancia del ideal domestico, que
actu6, al parecer, como medio importante de estabilizaci6n de
la vida de la comunidad. EI vivo interes por la familia, evidente
en las cualidades requeridas en los ministros, y por la autoridad
patriarcal, que actua tambien la vida de la comunidad, sugieren
que la familia grecorromana proporcion6 importantes modelos
de liderazgo para Ja organizaci6n de la comunidad.
 3

FORMAS RITUALES

Parece que las Cartas pastorales fueron escritas para asegurar

una conducta digna en la familia de Dios. El objetivo de esta
secci6n es descubrir algunas relaciones entre las formas rituales
y la preocupaci611 por el control cn la vida de 111 comunidad.

1. Culto y orden

Diferentes pasajes de las Cartas pastorales subrayan el aprecio

por los poderosos efectos de la comunidad cultual reunida. Es
obvio que el autor es consciente de las peligrosas consecuencias
de la falsa doctrina. Es menos obvia la importancia que el autor
concede a la comunidad reunida para la enseiianza, aunque tam-
bien le presta atenci6n. 1 Tim 4, 16 advierte a Timoteo que se
mantenga firme y que cuide su doctrina, porque obrando asi se
salvara y salvara a sus oyentes. La correcta doctrina se une a la
oferta misma de salvaci6n. Las palabras tienen el poder de salvar.
La instrucci6n a Timoteo en 2 Tim 2, 14 deja claro que las
palabras tambien pueden destruir. Se le dice que, en nombre de
Dios, encargue a la comunidad que no discutan sobre palabras,
que no sir\len para nada y es catastr6fico para los oyentes. Se
concede a Timoteo la autoridad de determinar que doctrina debe
escucharse en la cornunidad. Se le pide que controle el culto. Ds
posible que la autoridad confiada a Timoteo actue como legiti-
maci6n de la autoridad de los lideres de la comunidad.
En los pasajes que aluden probablemente a la ordenaci6n, se
descubre que la autoridad dada a Timoteo es del mismo orden
que la de los lideres de la comunidad. La imposici6n de manos
312 Cartas pastorales

sirve como una capacitaci6n de miembros para dirigir, una le-

gitimaci6n de su autoridad y una iniciaci6n a sus nuevas funcio-
nes. 1 Tim 4, 14 exhorta a Timoteo a no descuidar el don que
se le dio por indicaci6n de una profecia y por la imposici6n de
las manos del colegio de los presbiteros. La comunidad reconoce
la dispensaci6n divina en la imposici6n de las manos del pre-
hiterio. Parece que aquf se refiere a la ordenaci6n de presbitero,
ya que Timoteo mismo se presenta como el prototipo de pres-
bitero1.
De la aceptaci6n del don deriva una responsabilidad. 2 Tim
1, 6 (probable alusi6n a la ordenaci6n) insiste en la responsa-
bilidad que se deriva de la imposici6n de manos. En el contexto
de esta carta, la mas personal de las Cartas pastorales, se acenrua
la autoridad de Pablo y la relaci6n entre Pablo y Timoteo, y no
especfficamente la organizaci6n de la comunidad de las Cartas
pastorales. Se recuerda a Timoteo que reavive el don de Dios
que recibi6 con la imposici6n de manos de Pahlo. T,a relaci6n
entre la imposici6n de manos y el Espiritu, mencionado en el
versfculo siguiente, subraya la vinculaci6n entre dispensaci6n
divina y autoridad en la vida de la comunidad.
Entre los pasajes que aluueu vusilJkrnt:Hlt: a la unlenad6n,
el mas incierto es 1Tim5, 22. Se exhorta a Timoteo a no imponer
las manos a la ligera y a no hacerse c6mplice de pecados ajenos;
debe ser honesto. Fuentes posteriores revelan que la imposici6n
de manos era practicada tambien para la readmisi6n de los pe-
cadores en la Iglesia primitiva. Pero, por el contexto de 1 Tim
5, 17 ss, que contiene instrucciones respecto al liderazgo de los
presbiteros, la mayoria de los comentaristas descubren en este
caso una alusi6n a la ordenaci6n2 • La instrucci6n de no imponer
las manos a la ligera se debe probablemente a la conciencia del
poder del rito ante una comunidad de testigos. Mas aun, es posible
que la solenme profesi6n, hecha pur Timuleo ante una multitud

1. Cf. J. D. N. Kelly, A Commentary on the Pastoral Epistles. New York

1963, 108; C. K. Barrett, The Pastoral Epistles, Oxford 1963, 70; M. Dibelius-
H. Conzelmann, The Pastoral Epistles, Philadelphia 1972, 70-71.
2. Cf. por ejemplo, J. D. N. Kelly, A Commentary on the Pastoral
Epistles.• 127-128; D. C. Vemer, The Household of God, Chico 1983, 157;
M. Dibelius-H. Conzelmann, The Pastoral Epistles, 80; C. K. Barrett, The
Pastoral Epistles, 81-82.
 Formas rituales 313

de testigos (1 Tim 6, 12) se refiera a la ordenaci6n3 • La profesi6n

hecha en presencia de toda la comunidad consolida la autoridad
que ha sido encomendada al lider. Pero, ante la crisis provocada
por la falsa doctrina, se exige el discemimiento.
EI autor de las Cartas pastorales intenta asegurar la estabilidad
de la comunidad promoviendo una actividad ritual saludable para
la vida de la comunidad. Se da un gran valor a la oraci6n (1 Tim
2, 1-2.8; 4, 5; 5, 5; 2 Tim 1, 3). La ensefianza tiene un puesto
primordial en el culto de la comunidad; asf se deduce de las
exhortaciones a Timoteo en 1 Tim 4, 11-13, donde, despues
advertirle de la importancia de su ejemplo para la comunidad,
se le exhorta a que se preocupe de la lectura publica de le Es-
critura, de la predicaci6n y de la ensefianza. De igual modo, en
2 Tim 4, 2 se le recomienda predicar la palabra a tiempo y a
destiempo, empleando todos los medios a su alcance. La acti-
vidad de la comunidad cultual parece estar ligada a la realizaciön
de su visi6n de salvaci6n universal. Es evidente en la Cartas
pastorales la importancia de fundamentar la comunidad en la fe
apost6lica mediante una sana doctrina. La doctrina y la exposici6n
de la Escritura (2 Tim 3, 16), en la que Timoteo ha sido instruido
desde nifio, simboliza el proceso de maduraci6n para que el
hombre de Dios sea completo, perfectamente equipado para cual-
quier tarea buena (2 Tim 3, 14-17)4 •
Aunque la ensefianza en la comunidad cultual produce la
armonia comunitaria, puede provocar tambien conflictos incal-
culables. Es evidente que la reuni6n cultual de la comunidad se
convirti6 en campo de batalla (1 Tim 2, 9-15). La elaborada
argumentaci6n del autor, completada con el apoyo escrituristico
del libro del Genesis, sugiere que, en efecto, hubo mujeres que
ensefiaban durante el culto publico de la comunidad y que esto
provoc6 una crisis. La advertencia contra las extravagancias en
el culto significa probablemente que algunas mujeres acomodadas

3. Cf. C. K. Barret, The Pastoral Epistles, 86; hay que notar que 1 Tim
6, 11-16 puede ser un discurso de ordenaci6n; cf. E. Käsemann, La f6rmula
neotestamentaria de una parenesis de ordenaci6n, en Ensayos exegeticos,
Salamanca 1987, 123-131; A. T. Hanson, The Pastoral Epistles, London 1982,
109-113; sobre la ordenaci6n en general, cf. H. von Lips, Glaube - Gemeinde -
Amt, Göttingen 1964.
4. C. K. Barrett, The Pastoral Epistles, 113-114.
314 Cartas pastorales

fueron causa de preocupaci6n. Aunque el vestido de las mujeres

pudo ser un simple sintoma de una preocupaci6n mayor en la
vida de la comunidad.
El autor nos dice poco sobre c6mo entiende la conducta apro-
piada de las mujeres en 1 Tim 2, 9-15. Es ambigua la referencia
a «buenas obras» en 1 Tim 2, 10; pero, por el ideal domestico
manifestado en el v. 15 y en otras exhortaciones a las mujeres,
es probable que se recomienden las buenas obras en la familia.
rn autor es mas claro rcspccto a lo que no esta permitido a las
mujeres. Les exige silencio y sumisi6n. La mujer no puede en-
sefiar ni tener autoridad sobre el marido (1 Tim 2, 11-12). El
autor elimina claramente a las mujeres de la funci6n de ensefiar
en la reuni6n comunitaria para el culto. Se considera que esta
actividad por parte de las mujeres es tergiversar el orden natural
que afirma la autoridad del hombre sobre la mujer5. El hecho de
que Adan fuera formado primero significa que el homhre precede
en el orden de la creaci6n a la mujer y que tiene autoridad sobre
ella (cf. 1 Cor 11, 8ss). La prohibicion dcl v. 12 se apoya adernas
en el razonamiento de que la engafiada fue la mujer y no el
hombre6 • La matemidad se convierte en una especie de expiaci6n
por el delito cometido por la mujer (1 Tim 2, 15). De este modo,
en opini6n del autor, estan divinamente ordenados la subordi-
naci6n de la mujer al hombre y su confinamiento a las tareas
familiares. Queda legitimado asf el liderazgo masculino en la
comunidad.
La posici6n del autor respecto a la actuaci6n de las mujeres
en la comunidad se basa seguramente en conflictos serios. Este
pasaje (1 Tim 2, 9-15), quizas mas que ningun otro, sefiala el
nucleo del problema. Dada la importancia de las manifestaciones
rituales para la articulaci6n de las creencias y practicas de la
comunidad, se entiende mas fäcilmente la firme respuesta del
autor. La mujer, en medio de la comunidad reunida, posee una
cierta autoridad por el simple hecho de que ensefia. Se espera la
verdad en la exposici6n de la Escritura y de la ensefianza ates-
tiguada en la comunidad. Si mujeres adomadas (probablemente

5. Cf. D. C. Vemer, The Household of God, 169.

6. Sobre los antecedentes de este pasaje, cf. A. T. Hanson, Eve's Trans-
gression: 1 Tim 2:13-15, en Studies in the Pastoral Epistles, London 1968,
64-77.
 Formas rituales 315

viudas ricas) se plantaron en medio de la asamblea prohibiendo

e1 matrimonio, es posible que se desataran conflictos con aquellos
miembros de la comunidad (especialmente los cabeza de familia
varones) que creian que el ideal domestico de la sociedad gre-
corromana era no solo compatible sino parte integrante de la vida
cristiana. Los que intentaban la conversi6n de los de fuera, o se
sentian presionados por la sociedad exterior a causa de sus prac-
ticas o su estilo de vida, pudieron oponerse vivamente a la eman-
cipaci6n cristiana. Puede interpretarse como un conflicto entre
las tendencias hacia el tipo-Iglesia y las tendencias hacia el tipo-
secta. Para los que intentaban conquistar el mundo entern, la
acomodaci6n a las pautas del mundo era, en cierto sentido, ine-
vitable, asi como era decisiva la respetabilidad social. Si la Igle-
sia debia abarcar la totalidad del Imperio romano, era necesario
preservar el unlen ue la familia gret:urrumana. La inslrut:d611
del autor propin6 un golpe devastador a las mujeres que preten-
dian ensefiar y que quizas durante largo tiempo habian ensefiado
en la primitiva comunidad cristiana. La respuesta del autor se
enmarca en un esfuerzo general por limitar el liderazgo en el
culto de la Iglesia a unos pocos selectos, cosa que ocurri6 a
finales del siglo I y comienzos del siglo II (por ejemplo, 1 Clem
40-41, 1).

2. Conclusi6n

La necesidad de control es la preocupaci6n predominante en

los pasajes de las Cartas pastorales relacionados con el contexto
ritual. Esto es particularmente evidente en el pasaje que se refiere
a la actuaci6n de las mujeres en el culto (1 Tim 2, 9ss). Las
exhortaciones del autor respecto a la ensefianza publica estan
marcadas por la conciencia de la poderosa influencia de esa
actividad en la vida de la comunidad. La ensefianza puede o
restaurar la salud o provocar el conflicto en la vida de la co-
munidad. EI autor desea asegurar un liderazgo adecuado para el
culto de la comunidad y recomienda precauci6n respecto a la
ordenaci6n.
 4

CREENCIAS

Constatamos en las Cartas pastorales una grave preocupaci6n

por proteger a la Iglesia frente a la falsa doctrina. En esta secci6n
investigaremos la relaci6n entre la lucha contra la falsa doctrina
y la posici6n doctrinal del autor.

1. ;,Ortodoxia o herejia?

La concepci6n clasica de herejfa parte de la idea de que,

durante el primer periodo, la Iglesia fue capaz de conservarse
incorrupta. Esta edad pura fue seguida por la invasion de la herejia
desde fuera de la Iglesia. Pero, la Iglesia fue capaz de llevar a
cabo un victorioso combate contra la herejfa.
En su influyente estudio titulado Orthodoxy and Heresy in
Earliest Christianity, Walter Bauer revis6 esta visi6n tradi-
cional1. El gran valor de la tesis de Bauer es que permite al lector
confrontar la diversidad y el conflicto que formaron parte de la
vida de la Iglesia desde sus propios comienzos. Afirmaciones
como la siguiente manifiestan el interes de Bauer por una nonesta
presentaci6n de la situaci6n hist6rica:

Tanto ortodoxos como herejes intentan, a traves de todo tipo de

literatura, de cartas y colecciones de cartas y, por supuesto, a
traves de contactos personales, extender su influencia dentro y
fuera, y obstaculizar el camino de sus oponentes dondequiera se
encuentren. Y asi cada una de las partes utiliza tambien el serm6n

1. W. Bauer, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, London

1972; J. G. Gager, Kingdom and Community, New Jersey 1975, 77.
318 Cartas pastorales

y la homilfa, tanto oral como escrita; ambos producen poesia

religiosa, salmos, odas, y otras cantos; ambos, a traves de Hechos
ap6crifos, producen una abundancia de obras populares para con-
vencer a las masas2 •

La obra de Bauer es de especial interes para este estudio;

intenta, en efecto, relacionar las diferentes formas de cristiandad
con sus contextos sociales particulares. Bauer describe los di-
ferentes tipos de cristiandad y sus contextos sociales sin preten-
der, sin embargo, descubrir conexiones especificas entre los con-
textos sociales y los sistemas de creencias. Su metodo hist6rico
le permite afirmar, por ejemplo, la existencia de un tipo diferente
de cristiandad en Asia menor y en Egipto, pero no le permite
sacar conclusiones sobre el modo de originarse las creencias y
por que las creencias difieren segun los contextos sociales. Bauer
realiza una aproximaci6n a la historia de las ideas: las ideas actuan
de manera directa en la configuraci6n de las realidades sociales.
Continuamente busca la itlea detras del desarrollo. Por ejemplo,
en su descripci6n del origen de los ministerios en las Cartas
pastorales, Bauer habla de una «fe eclesiasticamente orientada»
como fuerza motivadora para la formaci6n de los ministerios. El
conflicto que aparece en estos escritos es un conflicto entre dos
concepciones de fc:

Para nosotros es suficiente observar que las Cartas pastorales tie-

nen que haberselas tambien con una situaci6n en donde se da la
antftesis, de una forma u otra, entre una fe, de alguna manera
eclesiasticamente orientada, y las abundantes herejias (Tit 1, 10,
TCOAAot)3.

No hay duda de que el combate contra la falsa doctrina es

de especial interes para el autor de las Cartas pastorales. Ademas,
un conflicto doctrinal quiere decir que estaban preocupados por
las creencias. Sin embargo, al clasificar a los adversarios solo
desde las creencias, Bauer simplifica demasiado la situaci6n.
Parece que fueron muchos y complejos los factores sociales que
influyeron en las divisiones ocurridas en la comunidad de las

2. W. Bauer, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, 175.

3. lbid., 90.
 Creencias 319

Cartas pastorales. La probabilidad de que las mujeres fueran

particularmente vulnerables a la influencia de la falsa doctrina,
por ejemplo, tiene que ver no solo con el contenido de esta
doctrina, sino tambien con su situacion social como miembros
subordinados de la familia. De hecho, no parece que sea el
contenido doctrinal de la falsa doctrina lo que principalmente
preocupe al autor de las Cartas pastorales, sino sus implicaciones
en el estilo de vida. De las tres referencias claras al contenido
de la falsa doctrina en las Cartas pastorales, solo una tiene que
ver con materia puramente doctrinal.
2 Tim 2, 18 nos dice que algunos se han desviado de la
verdad, al sostener que la resurreccion ha acontecido ya. Los
falsos maestros podian ensefiar que los cristianos estaban ya di-
vinizados y que ya eran inmortales, basados en la muerte y
resurreccion mfsticas experimentadas en el bautismo4 • Cierta-
mente podian encontrar apoyo en la lectura de Colosenses y
Efesios. Pero, a diferencia de los autores de Colosenses y Efesios,
los falsos maestros relacionaron esta postura doctrinal con la
emancipacion de mujeres y esclavos. Lo podemos deducir de la
importancia dada por el autor a la relacion entre liderazgo eclesial
y preservacion del orden de la farnilia patriarcal. En todo caso,
son claramente las consecuencias de la negaci6n de la iesuuei:-
cion futura por parte de los falsos maestros lo que preocupa al
autor. Se dice de Himeneo y Fileto que se han desviado de la
verdad (2 Tim 2, 17).
Las otras dos referencias al contenido de la falsa doctrina
tienen que ver mas con el estilo de vida que con cuestiones
doctrinales. Se encuentran ambas en 1 Tim 4, 3. Hemos dedicado
ya mucho tiempo a discutir la prohibicion del matrimonio; parece
que este aspecto de la falsa doctrina fue el que alarmo a la
comunidad de las Cartas pastorales. Ambas referencias, la pro-
hibicion del matrimonio y la abstinencia de alimentos, pudieron
entenderse como medios de restablecer la perfeccion que los
cristianos habfan recibido por el bautismo. La exhortacion a no
beber solo agua, sino a beber un poco de vino por razones me-
dicas, puede estar tambien relacionada con la actividad de estos
maestros (1 Tim 5, 23).

4. J. D. N. Kelly, A Commentary on the Pastoral Epistles, New York

1963, 185.
320 Cartas pastorales

Aunque es posible que los falsos maestros sostuvieran pos-

turas doctrinales muy diferentes respecto a las del autor, la falta
de datos con que calibrar los desacuerdos hace pensar que, pro-
bablemente, respecto a lo puramente doctrinal hubiera una di-
ferencia muy pequefia entre el autor y sus adversarios. El conflicto
parece que surgi6 en las implicaciones entre creencias y estilo
de vida. Recordemos las reuniones de la comunidad para la en-
sefianza y la exposici6n de la sagrada Escritura. Se cuestionaron
las exhortacioncs 6ticas de algunos maestros. Si esta reconstruc-
ci6n es correcta, no sorprende que el autor se contentara con
apelar a las creencias tradicionales para legitimar la conducta
apropiada en la familia de Dios. Las materias doctrinales no
constituyeron mayor problema.
Es claro, sin embargo, que se utilizaron afirmaciones doc-
trinales para reprender la conducta de los que se habfan desviado.
Se proclama la bondad de la creaci6n de Dios en respuesta a la
conducta ascetica. Se insiste en la salvaci6n universal, quizas en
relaci6n con lo que el autor piensa que es una insana despre-
ocupaci6n por la impresi6n causada a los de fuera. Ademas, la
vehemencia con que el autor ataca las malsanas consecuencias
de la falsa doctrina para la vida de la comunidad, sugiere que se
percibia esta «herejia» como una amenaza cercana. La presencia
en la comunidad de conductas desviadas exige a los rniembros
de la comunidad identificar mas claramente las consecuencias
practicas de su propia fe. El autor se dirige a ambos sexos y a
todos los grupos de la Iglesia.
La investigaci6n sociol6gica ofrece a los estudiosos del nuevo
testamento un nuevo camino para considerar la vieja cuesti6n de
la ortodoxia y la herejia5 • Corno ya sefiale en la introducci6n,
Berger y Luckmann afirman que, puesto que la socializaci6n en
todo grupo es siempre imperfecta, es inevitable la desviaci6n del
i.miverso simb6lico6 . Las posturas enfrentadas suponen una pe-
ligrosa amenaza para la estabilidad del universo simb6lico y para
las vidas que abarca. EI conflicto termina en una separaci6n del
grupo de los que se desvian. Se exigira a los individuos de un
universo simb6lico que establezcan mecanismos para mantenerlo

5. J. G. Gager, Kingdom and Community, 76.

6. Cf. supra, 35-38.
 Creencias 321

(por ejemplo, estructuras mas fuertes de liderazgo, una mas de-

finida idea de la sana doctrina). Los mecanismos para el man-
tenimiento del universo simb6lico exigiran legitimaciones (por
ejemplo, necesitaran ser explicados y justificados). Estaslegi-
timaciones conduciran a un crecimiento y transformaci6n del
universo simb6lico, para que legitime, a su vez, la realidad social
transformada. Parece que el conflicto con la falsa doctrina, en
las Cartas pastorales, impuls6 un nuevo nivel de institucionali-
zaci6n, que se puede describir como institucionalizaci6n protec-
tora de la comunidad. Se establecieron limites mas definidos para
proteger el universo simb6lico de toda intrusi6n indeseada7 •
Por la postura que autor de las Cartas pastorales adopt6 contra
los falsos maestros, parece que estaba en juego la misma exis-
tencia del grupo. Era importante preservar el universo simb6lico,
tanto para la comunidad en su conjunto como para el individuo
que esta bajo la cobertura del universo simb6lico. Mucho se pone
en juego cuando el individuo siente que el orden del universo
simb6lico esta amenazado de ruina. Si el autor de las Cartas
pastorales entendi6 la estructura familiar como instrumento valido
para la evangelizaci6n y para vivir un estilo de vida cristiana,
las mujeres maestras, con su recomendaci6n a abstenerse del
matrimonio, causarian una alarma considerable. Si el liderazgo
del autor en la comunidad esta basado en una funci6n personal
como cabeza var6n de una familia grecorromana, aumenta pro-
bablemente mas su deseo de restringir la actuaci6n de tales mu-
jeres.
Los miembros de la comunidad de las Cartas pastorales tu-
vieron que decidir que doctrina era ortodoxa y cual era heretica.
La obra de Bauer nos ha recordado lo nebulosa que es la linea
de separaci6n entre lo ortodoxo y lo heretico en la Iglesia pri-
mitiva y nos ha advertido contra los juicios simplistas, hechos
desde definiciones posteriores. Sin embargo, su obra no ofrece
una respuesta adecuada a esta cuesti6n: l,que factores contribu-
yeron a trazar la Hnea entre lo ortodoxo y lo heretico? En esta
secci6n, a traves del estudio de las Cartas pastorales, hemos

7. Sobre el papel de! conflicto en el desarrollo social, cf. G. Simmel,

Conflict, New York 1955; L. Coser, The Function of Social Conflict, London
1956.
322 Cartas pastorales

realizado una descripci6n del contexto social de la comunidad

para comprender mejor c6mo y por quese trazaron esas fronteras.
Recordando que en las Cartas pastorales escuchamos la voz de
una de las partes en conflicto (aunque los Hechos de Pablo y
Tecla nos pueden dar alguna indicaci6n de lo que decfan los
adeptos de la falsa doctrina), hemos descubierto que la divisi6n
no se produce simplemente desde las posiciones doctrinales, sino
desde una serie de factores sociales complejos.

2. La Je en un contexto social

Ordinariamente se presta poca atenci6n a la naturaleza de las

creencias que aparecen en las Cartas pastorales; las explicaciones
doctrinales se centran normalmente en el desarrollo (lo «nuevo»)
que puede descubrirse en estos escritos. El liderazgo jerarquico,
la noci6n de sana doctrina y el predominio de exh01taciones
eticas, se piensa que nacen de la necesidad de combatir la falsa
doctrina y del retraso de la parusfa8 • El problema de esta expli-
caci6n es que es demasiado simplista. La secci6n precedente ha
aclarado lo inexacto que es reducir el combate contra la falsa
doctrina a un combate de ideas. Semejante distorsi6n de la com-
pleja situaci6n social subyacente en 1 Tim, 2 Tim y Tit procede
de establecer una vinculaci6n causal entre la conciencia del re-
traso de la parusfa y el tipo de cristianismo que aparece en estos
escritos. E. Schweizer, por ejemplo, describe la Iglesia de las
Cartas pastorales como sigue:

Tambien aqui se refleja el cuadro de una Iglesia que se siente

viva, no por un pequeiio intervalo, sino por un largo perfodo de
tiempo. Mientras que el mismo Pablo todavia esperaba la parusia
durante su vida, aquf se le representa, como en Hech 20, pre-
ocupado por lo que pasani despnes de su muerte, e incluso despues
de la muerte de quienes dejara al servicio de la lglesia. Es una

8. Cf. por ejemplo, E. Käsemann, Ministry and Community in the New

Testament, en Essays on the New Testament Themes, London 1964, 85-87; H.
von Campenhausen, Ecclesiastical Authority and Spiritual Power in the Church
of the First Three Centuries, London 1969, 111-112.
 Creencias 323

Iglesia que se ha establecido en el mundo, apropiandose de la

etica helenista ordinaria9 •

Hemos aclarado, en esta investigaci6n, que la etica de las

Cartas pastorales no puede despacharse con una simple referencia
a un aspecto del sistema de creencias, sino que debe estudiarse
en relaci6n al conjunto del mundo social que las cartas presu-
ponen. La hip6tesis sugerida por Schweizer es especialmente
problematica, ya que no encontramos una constataci6n directa
de la conciencia del retraso de la parusfa. Se puede hablar de un
sentimiento general en la comunidad de que el fin no es nece-
sariamente inminente, pero es cuestionable que se pueda esta-
blecer una relaci6n necesaria entre este sentimiento y la orga-
nizaci6n de la comunidad. Las observac1ones de Schweizer re-
flejan que se rige por las pautas que se <lescubren en Pablo; postura
que hemos criticado frecuentemente en este estudio. Aunque para
comprender la evoluci6n en los escritos deuteropaulinos sea esen-
cial compararlos con las cartas autenticas de Pablo, valorarlas
unicamente desde la ausencia 0 presencia de un elemento par-
ticular del sistema de creencias paulino puede llevarnos a aban-
donar la consideraci6n de las Cartas pastorales desde su propia
situaci6n social.
En su reciente libro, Roland Schwartz ha rcaccionado contra
el rechazo de las Cartas pastorales por considerarlas reflejo de
una piedad burguesa 10 • La investigaci6n de Schwartz coincide,
en cierta medida, con los intereses del presente estudio. Se da
cuenta de que la descripci6n de las Cartas pastorales como ex-
presi6n de la piedad burguesa esta asociada a juicios de valor
negativos. Afiade, ademas, que si se insiste en llamar «burgue-
sas» a las Cartas pastorales, habrfa que aplicar esta misma de-
signaci6n a gran parte de la obra de Pablo. Sin embargo, al
emplear la metodologfa de la «historia de las ideas», Schwartz
no relaciona las realidades sociales de la comunidad de las Cartas
pastorales con el desarrollo que en ellas se percibe. Corno las

9. Cf. E. Schweizer, Church Order in the New Testament, London 1961,

77; cf. observaciones similares en H. Conzelmann, An Outline of the Theology
of the New Testament, London 1969, 310.
10. Cf. R. Schwartz, Bürgerliches Christentum in Neuen Testament: Eine
Studie zu Ethic, Amt und Recht in den Pastoralbriefen, Klosterneuburg, 1983.
324 Cartas pastorales

obras que el mismo critica, su tesis depende demasiado de la

comparaci6n doctrinal de las Cartas pastorales con las de Pablo 11 •
De nuevo, tenemos la impresi6n de que no se consideran las
Cartas pastorales en sus propios terminos. l Corno se relaciona
la actitud de la comunidad de las Cartas pastorales con los de
fuera con el tipo de desarrollo que se descubre en estos escritos?
l,POr que aparecen los valores de la familia grecorromana en las
exhortaciones a las mujeres? l,C6mo influye en la organizaci6n
de la conmnidad el hecho de que la institucionalizaci6n ha pro-
gresado en la Iglesia?
Es claro que el autor de las Cartas pastorales no tiene el
mismo grado de creatividad teol6gica que el ap6stol de los gen-
tiles. Teniendo en cuenta el crecimiento del cuerpo de la tradi-
ci6n, es probable que la creatividad ya no fuera posible ni ne-
cesaria como en los primeros dias de la construcci6n de la
comunidad. Ademas, al apoyarsc cn creencias tradicionales, el
autor puede tener intereses en otras materias, distintas de las
puramente «doctrinales». Si se consideran las declaraciones doc-
trinales de las Cartas pastorales desde el contexto comunitario,
los resultatlos son sorprendentes. Afirmaciones que, con fre-
cuencia, no se tienen en cuenta por ser teol6gicamente irrele-
vantes, pueden enriquecer la comprensi6n del tipo de cristiandad
atestiguado en estos escritos, si los consideramos desde el con-
texto social de la comunidad.
Son tres los temas mayores que aparecen en las afirmaciones
doctrinales:
1. salvaci6n universal;
2. juicio futuro; y
3. significado purificador del acontecimiento Cristo.

El himno cristol6gico de 1 Tim 3, 16 esta unido a la decla-

raci6n de intenciones de 1 Tim 3, 14-15; se trata de la afirmaci6n
doctrinal clave de las Cartas pastorales. Barrett afirma que los
seis versos de este himno se refieren a:
1. la encarnaci6n;
2. la resurrecci6n;

11. Cf. por ejemplo, ibid, 96.

 Creencias 325

3. la ascensi6n;
4. la predicaci6n del Evangelio;
5. la respuesta a la predicaci6n; y
6. la victoria final de Cristo 12 •

Aunque esta organizaci6n sea artificial e incierta, no hay duda

de que la centralidad se reserva al acontecimiento Cristo. Corno
dije antes, la relaci6n entre la afirmaci6n doctrinal y la vida de
la comunidad se descubre en que la afirmaci6n doctrinal esta
vinculada a la determinaci6n de la conducta apropiada en la
familia de Dios y en que se trata de un himno procedente del
contexto cultual de la comunidad. Sin embargo, se descubre una
relaci6n mas sutil con el contexto social de la comunidad en la
alusi6n a la proclamaci6n de Cristo al mundo como parte del
acontecimiento Cristo. He afirmado, en esta investigaci6n, que
uno de los peligros de la falsa doctrina y de la conducta de las
mujeres, atraidas por ella, era la posible obstaculizaci6n de la
misi6n salvlfica universal de la comunidad. Las tensiones ex-
perimentadas por los cristianos en sus relaciones con los de fuera
fue probablemente uno de los factores que impulsaron al autor
a insistir en la proclamaci6n como parte integrante del plan de
salvaci6n de Dios, un plan que contimia realizandose tras las
huellas de Pablo.
La visi6n universal de salvaci6n se expresa tambien en 1 Tim
2, 3-7, donde afirmaciones doctrinales justifican la designaci6n
de Pablo como predicador, ap6stol y maestro de los gentiles. Se
afirma explicitamente que Dios quiere que todos se salven y
lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tim 2, 4; 1 Tim 4, 10).
En Tit 2, 11, la menci6n del don de la salvaci6n ofrecida a todos
sirve de introducci6n a la exigencia del v. 12: vivir de manera
apropiada en el tiempo presente. La proclamaci6n de la autoridad
c6smica de Dios en las doxologfas de 1 Tim 1, 17; 6, 15s y
2 Tim 4, 18 hay que relacionarla tambien con la visi6n universal
de salvaci6n. Dios tiene autori<la<l en el mun<lu y eslu hay que
anunciarlo. Asi se proclama en el contexto cultual de la comu-
nidad, y se entiende como transformador del estilo de vida de
los creyentes.

12. C. K. Barrett, The Pastoral Epistles, Oxford 1963, 66.

326 Cartas pastorales

EI significado purificador del acontecimiento Cristo y la afir-

maci6n de su venida futura estan inseparablemente unidos a la
exigencia de una conducta apropiada en la farnilia de Dios. 1
Tim 2, 5-6 describe a Cristo como el unico mediador entre Dios
y la humanidad, que se entreg6 a si mismo como rescate por
todos. Cristo ha hecho posible una nueva situaci6n para todos.
La formaci6n de la comunidad cristiana «pura» fue resultado de
sus acciones. Despues de establecer la naturaleza del don de la
salvaci6n, para la que Pablo habfa sido escogido en su misi6n a
los gentiles (v. 7), el autor pasa a plantear sus exigencias respecto
a la conducta de hombres y mujeres en el culto (v. 8ss). La
insistencia en la bondad de la creaci6n de Dios en 1 Tim 4, 4-
5, tambien esta relacionada con la pureza establecida mediante
el don de la salvaci6n. Se rechaza la prohibici6n del matrimonio
y la abstinencia de ciertos alimentos, porque todo lo que ha creado
Dios es bueno (el mundo esta salvado). La conducta ascetica,
que intenta restablecer la pureza, es inapropiada para los rniem-
bros de la comunidad cristiana. La descripci6n de la bondad de
la creaci6n de Dios esta indudablemente relacionada con los
conflictos experimentados por la comunidad. Tit 2, 14 describe
el significado purificador del acontecirniento Cristo. Describe a
Jesucristo entregandose a si rnismo por la comunidad cristiana
para rescatarla de toda clase de maldad y purificarse un pueblo
elegido, entregado a hacer el bien. La conducta de la comunidad
cristiana se relaciona aqui con la finalidad de las acciones sal-
vfficas de Cristo. Una llamada a una conducta virtuosa en Tit 3,
1-3 es legitimada por otra descripci6n del acontecimiento puri-
ficador de Cristo, que habla del baiio regenerador y renovador
del Espiritu santo (Tit 3, 4-5).
La conexi6n entre salvaci6n futura y conducta de la comu-
nidad cristiana ofrece una base doctrinal valida para las exhor-
taciones eticas del autor. En lugar de ser atrapados por la falsa
doctrina, los rniembros de la comunidad son instruidos para adies-
trarse en la santidad (1 Tim 4, 7). Santidad prometida para la
vida presente, pero tambien para la futura (1 Tim 4, 8; cf. 1 Tim
1, 1). La autoridad de esta afirmaci6n se resalta con la frase,
caracteristica de las Cartas pastorales, «este dicho es seguro»
(1 Tim 4, 9). En 1 Tim 6, 12 se exhorta a los cristianos a
conquistar la vida etema a la que fueron llamados (cf. Tit 3, 7).
 Creencias 327

La importancia de la exhortaci6n etica de 1 Tim 6, 11-13 es

subrayada por la invitaci6n del autor a guardar el mandamiento
sin manchas ni reproche hasta la venida de nuestro Seiior Jesu-
cristo (v. 14).
Probablemente hay una referencia a la parusfa en la expresi6n
«aquel dfa» de 2 Tim 1, 12, pasaje donde la custodia de la verdad
se relaciona con la promesa de salvaci6n futura (cf. v. 13-14).
La promesa de la salvaci6n futura esta tambien implicita en el
himno o dicho de 2 Tim 2, 11-13, que promueve una actitud de
fidelidad ante el sufrimiento. De nuevo, se da peso a la afirmaci6n
doctrinal con la introducci6n «este dicho es seguro» 13 • Proba-
blemente el autor piensa en el problema de la desviaci6n. Tanto
el sufrimiento (v. 8ss), tratado antes del himno, como la disputa
acerca de palabras (v. 14ss), mencionada despues del himno, son
amenazas peligrosas para la estabilidad de la comunidad. Hay
tambien una vinculaci6n entre el sufrimiento y salvad6n futura
en 2 Tim 4, 18, donde se menciona el reino celcstc de Dias. La
relaci6n entre expectaci6n de la parusfa y combates de la co-
munidad se encuentra tambien en la predicci6n (indudablemente
cumplida en tiempo del autor) de que, en los ultimos dfas, habra
momentos dif:iciles (2 Tim 3, 1).
La exhortaci6n etica de Tit 2, 12 (precedida por una exhor-
taci6n acerca de la conducta apropiada en la familia), cn la que
se pide a los cristianos que se comporten correctamente en este
mundo, se amplia con una afirmaci6n que expresa la esperanza
en la venida del Salvador Jesucristo (v. 13). Las afirmaciones
de las Cartas pastorales sobre la salvaci6n demuestran la inter-
relaci6n entre pronunciamientos doctrinales y eticos, y c6mo
ambos aterrizan en la vida de la comunidad. Siendo verdad que
no se descubre en las Cartas pastorales la expectativa de una
parusfa inminente como en los escritos paulinos, la idea de la
parusfa, sin embargo, conserva un puesto importante en el uni-
verso simb6lico. A la luz de las afirmaciones doctrinales de las
Cartas pastorales, no hay raz6n para concluir que expectativa de
la parusfa y sentido del transcurso del tiempo se excluyan mu-
tuamente. Parece que la comunidad de las Cartas pastorales man-
tuvo ambas sin ninguna dificultad. Finalmente hay que decir que
la teorfa del retraso de la parusfa no da raz6n de la complejidad
de la situaci6n en la primitiva Iglesia.

13. lbid.
328 Cartas pastorales

3. Conclusi6n

El combate contra la falsa doctrina en las Cartas pastorales

no es puramente doctrinal; encierra una complejidad de factores
sociales relacionados con la posici6n de la Iglesia en un contexto
grecorromano. Lo que mas alarma es la conducta de los defen-
sores de la falsa doctrina. El conflicto provoca la formaci6n de
estructuras estabilizadoras de la vida de la comunidad. Se refuerza
la autoridad de los responsables y se define con mas claridad la
funci6n de cada uno en la comunidad. La calificaci6n de los otros
como «herejes» contribuye al proceso auto-definici6n. No se
puede atribuir la evoluci6n de las Cartas pastorales simplemente
a un conflicto de ideas o a la conciencia del retraso de la parusia.
La noci6n de salvaci6n universal, el significado purificador
del acontecimiento Cristo y la promesa de la salvaci6n futura son
elementos clave del sistema de creencias de la comunidad de las
Cartas pastorales. Hemos establecido algunas relaciones entre
estos elementos del sistema de creencias y la vi<la de la t:omuni<la<l
que los configur6 y fue configurada por ellos. Funcionan prin-
cipalmente como legitimadores de las exhortaciones eticas sobre
la conducta apropiada en la familia de Dios y no como exposi-
ciones de una nueva comprensi6n del significado de estar en
Cristo. En las Cartas pastorales, se dejan a un lado la creatividad
teol6gica y se vuelca toda la atenci6n en la preservaci6n y pro-
tecci6n de las creencias existentes.
 CONCLUSION GENERAL

El corpus paulino constituye un valioso testigo para estudiar

el desarrollo de la lglesia primitiva, ya que contiene los mas
primitivos escritos de que disponemos (las cartas del propio Pa-
blo), otros escritos que podemos datar alrededor del comienzo
del siglo II (las Cartas pastorales) y otros escritos que son ca
racterfsticos del ambiguo perfodo que sigui6 a la desaparici6n de
las primeras autoridades (Colosenses y Efesios). El objetivo pri-
mordial de este libro ha sido describir el proceso de institucio-
nalizaci6n en las comunidades paulinas. Hemos estudiado la
transformaci6n de la Iglesia primitiva desde sus comienzos ca-
rismaticos, de libertad organizativa, hasta su mas fuerte estruc-
turaci6n en el siglo II.
Hemos i11corporado a nuestro estudio perspectivas de las cit:n-
cias sociales, esforzandonos por comprender la relaci6n entre los
escritos de la Iglesia y su mundo social. Hemos subrayado los
problemas metodol6gicos que plantea determinar el desarrollo
solamente por las ideas. Para entender lo que significan las trans-
formaciones en la Iglesia primitiva es esencial describir, del modo
mas completo posible, las circunstancias hist6ricas que las pro-
dujeron. Esto significa considerar la complejidad de los factores
sociales que caracterizan la vida de la comunidad. Es preciso
tener en cuenta, en una investigaci6n sobre la Iglesia, la interre-
laci6n entre ethos, estructuras ministeriales, formas rituales y
creencias de una comunidad en el contexto grecorromanu.
Entender el desarrollo desde un proceso continuo de insti-
tucionalizaci6n que acaba en la construcci6n de un universo sim-
b6lico proporciona una nueva dimensi6n de realismo a la re-
construcci6n hist6rica. A medida que pasa el tiempo y el grupo
crece, se requiere una mayor organizaci6n. Las formas comu-
330 Conclusi6n general

nitarias se hacen progresivamente mas «s6lidas». A medida que

aumenta el cuerpo de la tradici6n disminuyen las posibilidades
de innovaci6n. Con la existencia de un universo simb6lico bas-
tante consolidado no es ya necesaria la creatividad y, quizas, ni
siquiera es posible del mismo modo. El estudio ha demostrado
c6mo la situaci6n social en los primeros dias de la construcci6n
de la comunidad era diferente a la situaci6n social despues de la
muerte de Pablo y de la incorporaci6n de una nueva generacion.
Para los colaboradores de Pablo, que escribieron Colosenses
y Efesios, el objetivo no era ya tanto legitimar la formaci6n de
la secta como asegurar que continuara existiendo, estabilizar la
vida de la comunidad en ausencia del ap6stol. Dentro del universo
simb6lico pa'Il1ino, apelaron a los aspectos del sistema simb6lico
que podfan ser min relevantes en las nuevas situaciones sociales.
El l.miverso simb61ico crecio y se transform6 en las nuevas cir-
cunstancias.
La situaci6n social que presuponen las Cartas pastorales esta
marcada por er füerte deseo de proteger la comunidad contra los
falsos maestros. La desviaci6n se ha convertido en problema en
la vida de la comunidad. La comunidad, que esta ya lejos de los
acontccimientos originales que la hicieron nacer, se caracteriza
por una versi'6n fuertemente transformada del universo simb61ico.
Recurrir a las creencias tradicionales, el predominio de exhor-
taciones eticas y el reforzamiento de la autoridad del ap6stol son
parte de la respuesta a una crisis en la vida de la comunidad. El
intento de asegurar que el liderazgo este oficialmente en manos
de las cabezas de familia varones actUa como mecanismo social
para mantener el universo simb6lico.
Al comparar los escritos paulinos y deuteropaulinos, hay que
considerar tanto las diferencias como las semejanzas. Uno de los
intereses mayores de este estudio ha sido explorar las lineas de
continuidad entre estos escritos. El ethos del amor patriarcal,
evidente en las cartas de Pablo, adquiere una expresi6n mas rigida
en el c6digo familiar de Colosenses-Efesios y de las Cartas pas-
torales. Los c6digos familiares ofrecen a los miembros un modelo
para sus relaciones comunitarias, al tiempo que actUan como
instrumento eficaz para estabifizar las relaciones con los de fuera.
La importancia de la familia grecorromana, como modelo
para la formaci6n de la ekklesia, se constata de manera especial
 Conclusi6n general 331

en las estructuras ministeriales de los escritos pauiinos y deute-

ropaulinos. En las cartas autenticas de Pablo, aparece claro que
la posibilidad de proporcionar una casa para las reuniones de la
comunidad era probablemente un importante criterio para deter-
minar la elegibilidad de los lfderes de la secta. La importancia,
para el liderazgo, de la posici6n en la familia tiene una expresi6n
mas concreta en los c6digos familiares de Colosenses y Efesios.
Estas exhortaciones eticas tienen implicaciones no solo para la
distribuci6n del poder en la familia particular, sino tambien en
la comunidad. En las Cartas pastorales se descubre una relaci6n
explfcita entre la posici6n en la familia y el desarrollo de los
oficios en la Iglesia. El liderazgo efectivo en la familia se con-
vierte en importante criterio para el lideraz,go en la comunidad.
El contexto ritual de la vida de la comunidad configura tanto
los escritos paulinos como los deuteropaulinos. En las cartas de
Pablo se utiliza el lenguaje bautismal para legitimar la formaci6n
de la secta. Esto es especialmente evidente en Gal 3, 26-28,
donde Pablo cree que recordar la experiencia del bautismo for-
talecera su posici6n sobre lo que se debe exigir para incorporarse
a la comunidad. En Colosenses y Efesios se recue.rda repetida-
mente el bautismo en un esfuerzo por asegurar que 'los miembros
se comporten convenientemente. En las Cartas pastorales, la de-
cidida toma de postura contra la participaci6n de las mujeres en
la ensefianza, indica que el contexto ritual puede convertirse en
un campo de batalla. Los comentarios del autor buscan medidas
de control en la vida de la comunidad. Con la creciente amenaza
de desviaci6n, provocada por el crecimiento y el paso del tiempo,
es probable que las pautas que determinaban de lo que era apro-
piado en el culto se hicieran progresivamente mas importantes.
Las instrucciones de Pablo en 1 Cor 14 evidencian que la ins-
titucionalizaci6n de las formas rituales habia comenzado ya en
los primeros dias de la construcci6n de la comunidad.
La creencia en la salvaci6n universal parece que fue de ex-
traordinaria importancia para el desarrullu tle la cristian<la<l pau-
lina. Esto es especialmente evidente en pasajes que revelan el
deseo de evangelizar y la preocupaci6n por la impresi6n causada
en los no-creyentes. En 1 Cor 14, 23ss, Pablo se muestra pre-
ocupado de que el hablar en lenguas produzca mala impresi6n a
los de fuera y entorpezcan su conversi6n. La recomendaci6n de
332 Conclusi6n general

ser cautos respecto al trato con los de fuera en Col 4, 5-6 se debe
probablemente al deseo de evangelizar. En los c6digos familiares
de los escritos deuteropaulinos pudo haber influido, en parte, el
interes apologetico; pudieron servir para estabilizar las relaciones
entre la comunidad (en la que habrfa algunos miembros subor-
dinados a amos no-creyentes) y el mundo exterior. 1 Tim 3, 7
exige que el obispo este bien considerado por los de fuera. Parece
que, a medida que el movimiento paulino se iba haciendo mas
visible, se fue fortaleciendo el deseo de respetabilidad social,
unido a la creencia en la salvaci6n universal. En la comparaci6n
entre las cartas autenticas y las Cartas pastorales, es util consi-
derar un movimiento desde el tipo-secta hacia el tipo-Iglesia.
C:olosenses y Efesios representan un estadio intermedio en el
proceso.
La cristiandad paulina es un fenomeno complejo. Haber me-
dido el desan·ollo en los escritos deuteropaulinos desdc la prc-
sencia o ausencia de determinados aspectos de un sistema de
creencias, asociado al Pablo autentico, ha impedido con fre-
cuencia la consideraci6n de los escritos deuteropaulinos desde su
propia situaci6n social. La evidente transformaci6n en estos es-
critos no pueden explicarse simplemente por el retraso de fa
parusfa o por la lucha contra el gnosticismo. En el establecimiento
de los ministerios, por ejemplo, se vieron implicados muchos
factores sociales. Un factor importante fue claramente la nece-
sidad de contar con individuos que protegiesen la sana doctrina.
Sin embargo, la lucha contra la falsa doctrina no se limit6 al
campo de las ideas. El deseo de evangelizar, la funci6n de la
familia grecorromana como modelo para la formaci6n de la
ekklesia y las tensiones con los de fuera han sido algunos de los
factores que han influido en el proceso de consolidaci6n de las
estructuras de autoridad.
El estudio se ha limitado a los metodos de investigaci6n socio-
hist6rica; no hemos sacado especificamente conclusiones teol6-
gicas. Sin embargo, una aproximaci6n al estudio del nuevo tes-
tamento que intente descubrir las relaciones entre los escritos y
su contexto social tiene implicaciones para los que hacen teologfa.
Los escritos adquieren de inmcdiato una nueva relevancia cuando
son entendidos en su relaci6n con determinadas situaciones. In-
dudablemente, habra quien considere esta metodologfa como una
 Conclusi6n general 333

potencial amenaza. Alguno pudo asustarse al observar que las

luchas de poder que caracterizan a la sociedad en general tambien
estan presentes en el nuevo testamento. Algun lector puede des-
alentarse al descubrir que, al termino de la reconstrucci6n his-
t6rica, se encuentra a si mismo del lado de los perdedores en la
lucha por el poder, aquellos falsos y clandestinos maestros que
se entrometian en las familias. Pero, superado este desaliento
inicial, se puede descubrir un desafio teol6gico. Quizas sea ne-
cesario redescubrir cl tcstimonio de los que, por tanto tiempo,
han sido silenciados, como el de las mujeres de las Cartas pas-
torales que se adhirieron a la falsa doctrina.
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 INDICE DE CITAS BIBLICAS

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15: 81
16, 18-19: 196
16, 1-2: 94, 306
18, 15-20: 196s
16, 4-5: 90
16, 7: 90
Hechos
16, 21-23: 191
6, lss: 306 16, 23: 93
9, 36ss: 267
13, 1: 193 1 Corintios
13, 46: 149
1-3: 84-86
16, 14ss: 256 1, 4: 115s
18, 6: 149
l, 14-16: 93
20, 28: 195, 306
1, 18-2, 12: 125
21, 8: 195
5: 73
28, 28: 149
5--6: 87, 106ss
5, 9-13: 68
Romanos
6, 9-11: 173
5-8: 120s 6, 15-18: 176
5, 12-21: 125 6, 15-20: 116
6: 125 7: 169s, 261
6, 1-7, 6: 61 7, lss: 72
6, 2ss: 104 7, 12-16: 65, 70, 174
7: 66, 121, 125 7, 20ss: 169s
8, 15: 103 7, 40: 79
8, 15-17: 67 8: 71
8, 16-18: 104 8, lss: 66
9-11: 66, 117 9, 14ss: 79
9, 6: 60, 147 9, 19-23: 61
11: 60 9, 20: 61
12, 4ss: 117 10: 71, 106
12, 6-8: 92 10, 7ss: 122
12, 8: 94 10, 14ss: 66
13, 1-7: 72 10, 14-22: 108s
14, 1-6: 61 10, 16-17: 116
344 Indice de citas bfblicas

10, 17: 119 3, 26-4, 7: 67

10, 21: 60 3, 28: 157s
10, 32: 59 4, 6: 103
11: 160 6, 6: 92
11, 1: 84 6, 16: 60, 147
11, 2-16: 72
11, 3-16: 175 Efesios
11, 17-34: 108ss
11, 27-29: 116 1, 1: 136
11, 30: 126 1, 3-14: 204s, 225
1, 12-13: 146
12: 91, 117, 119
12, 8-10: 91s 1, 22-23: 142, 152
12, 13: 118 2, 6: 209
12, 28: 94 2, 7-10: 142
12, 28-30: 91s 2, 8-9: 136
14: 160, 331 2, llss: 145-147, 150, 178, 192
14, lss: 102 2, 11-22: 141
14, 13-15: 101 2, 18-22: 149
2, 19-20: 201
14, 22-25: 72
14, 23-25: 70, lOOs, 331 3, 2-6: 149
14, 26-33: 102 3, 5: 194
14, 27-40: 72 3, 6: 153
14, 33-36: 72 3, 8: 186
3, 8-13: 156s
15: 120
3, 9-10: 150
15, 9: 80
15, 29: 105 3, 13: 186
16, 5: 93 3, 14-15: 201
16, 15ss: 90, 306 4, Iss: 153
16, 15-16: 92 4, 1-16: 194
16, 15-18: 94 4, 11: 194-195
4, 15: 225
16, 19: 90
4, 15-16: 155
4, 22ss: 207s
2 Corintios
5, llss: 173
3, 16: 60 5, 19: 207
10-13: 81-84 5, 19-20: 204
12, 9-10: 121 5, 21-23: 145, 162, 173-180
13, 3-4: 121 5, 21-6, 9: 199, 201
5, 23: 152, 225
Gdlatas 5, 29: 177
5, 30: 152
1-2: 80s
5, 32: 177
1, 12: 123
6, 21: 151
1, 13ss: 125
6, 23: 151
1, 16: 123
2, 11-14: 61
Filipenses
3, 26-28: 104, 331
3, 26-29: 118 1, 1: 95, 306
 Indice de citas bfblicas 345

2, 1-11: 119 1 Tesalonicenses

2, 25-29: 90
3, 4-6: 125 I, 9: 6I
3, 4-7: I22 4, 4-5: 176
3, 7-9: I22 4, 12: I55
3, 9: 115s 4, 13ss: 123
4, I8: 90 4, 13-18: 120
5, I2: 92, 95
Colosenses
2 Tesalonicenses
I, 6: I50
I, 7: 190s 3, 1-2: I54
I, 15: I57s
I, I5ss: 14I 1 Timoteo
I, I5-20: 206s
1, I5-23: I44 I, 7ss: 292
1, 17: I50 I, 12-17: 292s
I, I7ss: I42 2, 1-6, 2: 296
I, I8-I9: I52 2, 3-7: 325
I, 2I-22: 152 2, 5-6: 326
I, 23: I50 2, 9-I5: 3I4
I, 24: I86 3: 238
2, Iss: I89 3, I: 297
2, 6-7: I52 3, 2: 298, 300, 307
2, 8: 2I9 3, 2ss: 308
2, 9: 219 3, 6: 245, 301
2, 9ss: 152 3, 7: 247s, 299, 332
2, 11: 220 3, 9: 30I
2, 11-15: 209s 3, 10: 301
2, I6-19: I43 3, 10-11: 298
2, 18: I43, 2I9, 222 3, II: 271
2, I9: 225 3, I2: 300
2, I9ss: I42 3, 13: 302
2, 20: 2I9 3, 14-15: 309s
2, 23: 222 3, I4-I6: 294, 324
3, Iss: I44, 207 3, I5: 43
3, I-4: 208, 223 4, 3: 260, 32I
3, 11: I57ss, 2I2 4, 4-5: 326
3, I5: I52 4, 7: 265
3, I6: 203s 4, 11-I3: 3I3
3, 17: 204 4, I3-16: 254s
3, 18ss: I62 4, 14: 299, 312
3, I8-4, 1: 144, 168-173, I99-20I 4, 16: 313
3, 22-25: 171 5: 42
4, 5-6: 154, 165, 331 5, 3ss: 265-270
4, 7ss: 151, 190 5, 9: 299
4, I5: 160 5, 13-I5: 244
4, I7: 19I 5, I6: 267
346 Indice de citas bfblicas

5, 17: 253, 307 1, 8: 300

5, 19: 308 1, 9: 301
5, 22.: 312 1, 12: 274s
6, 1-2: 245 2, 1-10: 295
6, 3-4: 249 2, 4-5: 270
6, 6-10: 273, 282ss 2, 9-10: 246
6, 10: 43, 275 2, 11: 325
6, 12: 315 2, 11-15: 247
6, 17-19: 282, 285 2, 12: 327
6, 20: 259, 293 2, 14: 326
3, 1-2: 246
2 Timoteo 3, 3-8: 242
3, 4-5: 326
1, 6: 312
1, 8: 257 Filem6n
1, 12: 327
1, 12-14: 293 2: 93, 191
2, 2: 253 16: 74, 159
2, 11-13: 327
2, 14: 311 Santiago
2, 17: 249 ~. 6ss: 279
2, 18: 319 2, l-7: 279
2, 24-26: 250 4, 1-16: 279
2, 26: 243s
3, 6: 260, 263, 270 1 Pedro
3, 7: 260
4, 2: 248, 252, 313 1, 10-12: 149
2, 4-6: 149
4, 3: 249
4, 5: 195, 252 2, 13-3, 7: 305
2, 15: 164
4, 18: 327
2, 25: 305
3, 1-6: 164
Tito
3, 15-16: 164
1, 5ss: 304, 308s 4, 17: 201
1, 6: 300 5, lss: 305
1, 6-7: 299 5, 1-5: 200
 INDICE ANALITICO

Bautismo: -tertium quid: 59-60, 147

- formaci6n de la comunidad: 103s Cf. Sectas
- identidad de la secta: 105-108
-parenesis: 207-212 Creencias:
-pureza: 105-108, 210s -contexto social: 123-126, 225s,
-relaci6n judios-gentiles: l 18s, 322-327
208s -imprecisi6n: 120
Cuerpo de Cristo: 116s, 152, 224s
Carisma:
Cf. Vocabulario
- liderazgo de Pablo: 81-84
-N. Weber: 31-35 Cultura literaria: 274-276
-rutinizaci6n: 31-33
Cf. Liderazgo Efesios:
-autenticidad: 136
Cena del Sefior: -intenci6n: 144-150
-conflicto en Corinto: 109s Cf. Escritos deuteropaulinos
- pureza: 109
-relaci6n judios-gentiles: 119 Escatologia: 122s, 222-224, 326s
- unidad: 109 Escritos deuteropaulinos:
-autenticidad: 18s, 135-137
C6digos familiares: 157-161, 166-168
- transformaci6n del sistema de
-Cartas pastorales: 295s
creencias: 215-218, 235-240
-Colosenses: 168-173
-Efesios: 173-180 Evangelizaci6n: 68-71, 150, 153-157,
-liderazgo: 199-201, 294-303 247-255
-literatura grecorromana: 161- Cf. Pablo
163
Falsa doctrina:
- literatura judfa: 163s
-Cartas pastorales: 249-252, 255-
Colecta de Jerusalen: 81, 84 261
-Colosenses: 143, 190, 219-222
Colosenses:
-autenticidad: 135 Familia:
-relaci6n con Filem6n: 191 - amor patriarcal: 75
Cf. Escritos deuteropaulinos -relaci6n amo-esclavo: 74, 169-
173
Comunidad de Jerusalen: 81-84 -relaci6n marido"mujer: 173-180,
265-273
Comunidades paulinas:
-organizaci6n: 19-26 Formas rituales:
-secta: 62-64 -analisis sociocientifico: 99s
348 Indice analitico

-reuni6n de la ekklesia: 100-102, Pablo:

203-207, 312-315 -autoridad apost6lica: 77-81
Cf. Bautismo, Cena de! Sefior, Mu- -autoridad en las comunidades:
jeres 84-89
Ideologfa: 65s -evangelista: 86-89
-E. Shils: 64s -imagen de Pablo en los escritos
deuteropaulinos: 183-187, 291-
Idolotitos: 71 294
Institucionalizaci6n: 36-38, 289-291 Cf. Carisma
Investigaci6n socio-hist6rica: 39-44 Piedad burguesa de las Cartas pasto-
- historia de Ja investigaci6n: 39s rales: 323
-relaci6n con Ja historia: 45-50 Relaciones judfos-gentiles:
-relaci6n con la teologfa: 50s -1 Pedro: 149
Liderazgo: -Efesios: 145-148
-hase carismatica: 9ls, 193-195 - Hechos: 148s
-centralidad de Ja ensefianza: 195- Recursos limitados: 276
199, 253-257' 311-315
-colaboradores: 89s, 188-192 Respetabilidad social: 72, 155s, 245-
- Ignacio de Antioqufa: 309 247
-oficios eclesiales: 94s, 196-198, -conexi6n con los oficios: 279-
268-272, 303-309 301
-ordenaci6n: 311-313 Riquezas:
-relaci6n con Ja organizaci6n ju- -actitud en el mundo grecorro-
dfa: 303s mano: 283
-status social: 93s -actitud en las Cartas pastorales:
Cf. C6digos familiares. Respeta- 282-286
bilidad social -actitud en el Pastor de. Hermas:
Material tradicional: 277-282
-en Colosenses: 140s, 157-159 -conexi6n con des6rdenes socia-
-en Efesios: 137-139 les: 278s, 284s
-en los escritos deuteropaulinos: Sectas:
139-142, 204-207, 236-239 -B. Wilson: 62s, 65, 69s, 72,
Modelos socio-cientfficos: 49s 240s
- E. Troeltsch: 240s
Mujeres:
-celibato: 260s Sfmbolos sagrados: 50-51
-conexi6n con la falsa doctrina:
Sociologfa de! conocimiento (P. L.
260s
Berger-Th. Luckmann): 27-31,
-culto en las Cartas pastorales:
35-37
313-315
-Hechos de Pablo y Tecla: 261- Sufrimiento de los cristianos: 121-123
265 Tensiones con los de fuera: 243-247
- Viudas en las Pastorales: 265-
273 Vocabulario:
-de incorporaci6n: 114, 152
Mundo grecorromano: 235-239, 247- -de pertenencia: 66s, 151
255 -de separaci6n: 67s, 152s, 241s
 INDICE GENERAL

Pr6logo 11
Abreviaturas 13

INTRODUCCION

1. El proyecto 17
1 . Planteamiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
2. lUna comunidad carismatica? .............. „ . „ „... 19
3. <',Continuidad o discontinuidad? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
4. EI anfilisis socio-hist6rico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
2. Ciencias sociales e interpretaci6n del nuevo testamento . . . . 27
1. EI universo simb6lico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
2. Institucionalizaci6n y rutinizaci6n del carisma 29
3. Legitimaci6n e institucionalizaci6n cumulativa . . . . . . . . 35
3. Posibilidades y limites metodol6gicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
1. <',Por que emplear las ciencias sociales? . . . . . . . . . . . . . . . 39
2. Historia y ciencias sociales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
3. Teologfa y ciencias sociales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
4. Y ahora, <',hacia d6nde? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53

1
CARTAS DE PABLO: INSTITUCIONALIZACION
CONSTRUCTORA DE LA COMUNIDAD

1. Actitud freute al mundo y etica comunitaria . . . . . . . . . . . . . . . 59

1. Fronteras de la secta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
2. Tensiones en la secta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68
3. Normas de conducta: el amor patriarcal . . . . . . . . . . . . . . . 73
4. Conclusi6n . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
2. Estructuras de liderazgo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
1. Estructuras de autoridad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
2. Libertad de la comunidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
350 Indice general

3. Diferenciaci6n estructural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
4. Conclusi6n . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
3. Formas rituales 97
1. Un contexto ritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
2. Bautismo: purificaci6n y formaci6n de la secta . . . . . . . . 103
3. La cena del Sefior: convivialidad y permanencia . . . . . . 108
4. Conclusi6n . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110
4. Creencias 113
1. Secta, sociedad y universo simb6lico . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
2. El sfmbolo del Mesfas crucificado y resucitado . . . . . . . 118
3. Existencia cristiana: existencia social en un universo de
sentido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
4. Conclusi6n . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
5. Conclusi6n ............... , , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129

II
COLOSENSES Y EFESIOS: INSTITUCIONALIZACION
ESTABILIZADORA DE LA COMUNIDAD

1. Actitud frente al mundo y etica comunitaria . . . . . . . . . . . . . . . 135

1. Institucionalizaci6n en ausencia de Pablo . . . . . . . . . . . . . 135
2. La conservaci6n del universo simb6lico . . . . . . . . . . . . . . . 142
3. El crecimiento de la secta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
4. Los c6digos familiares y el ethos del amor patriarcal 157
5. Origen y funci6n de los c6digos familiares . . . . . . . . . . . . 161
6. El c6digo familiar de Colosenses y su contexto social 168
7. El c6digo familiar de Efesios y su contexto social . . . . 173
8. Conclusi6n . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181

2. Estructuras de liderazgo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183

1. Imagenes de Pablo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
2. Gobemar en ausencia del ap6stol: Colosenses . . . . . . . . . 187
3. Gobemar en m1sencia de! ap6stol: Efesios , . . . . . . . . . . . 192
4. C6digos familiares y liderazgo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199
5. Conclusi6n . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201

3. Formas rituales 203

1. Salmos, himnos y canticos inspirados:
instrucci6n e integraci6n . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
2. Bautismo: interpretaci6n y estilo de vida . . . . . . . . . . . . . . 207
3. Conclusi6n . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212
 Indice general 351

4. Creencias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
1. Cambio de simbolos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
2. Entronizaci6n celeste y comunidad terrena . . . . . . . . . . . . 218
3. Simbolos c6smicos y vida en la secta . . . . . . . . . . . . . . . . . 224
4. Conclusi6n . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
5. Conclusi6n 229

III
CARTAS PASTORALES: INSTITUCIONALIZACION
PROTECTORA DE LA COMUNIDAD

1. Actitud frente al mundo y etica comunitaria 235

1. Relaci6n con el mundo grecorromano:
problemas de metodologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
2. llglesla o secta? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
3. Trato con los de fuera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
4. lEvangelio o discurso falaz? „ „ „. „ . „............ 247
5. Mujcrcs y falsa doctrina en la familia . . . . . . . . . . . . . . . 255
6. Las Cartas pastorales y los Hechos de Pa~lo y Teda. ?.rnl
7. Servir a la familia de Dios como esposas y madres . . 265
8. l Viudas o esposas? Un conflicto en la vida de la co-
munidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270
9. Una sociedad estratificada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
10. Actitud frente a la riqueza en el Pastor de Hermas . . . 277
11. Actitud frente a la riqueza en las Cartas pastorales . . . 282
12. Conclusi6n .................. „ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286

2. Estructuras de liderazgo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289

1. EI Pablo de las Cartas pastorales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
2. Las funciones familiares y los oficios en la comunidad. 294
3. La organizaci6n de la comunidad de las Cartas pastorales. 303
4. Conclusi6n . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309

3. Forrnas rituales 311

1. Culto y orden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311
2. Conclusi6n . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315
4. Creencias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317
1. i.,Ürtodoxia o herejia? , „ .... „........................ 317
2. La fe en un contexto social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 322
3. Conclusi6n ............ „ . . . . . . . . . . . . . . . . ···'"····. ... . . . . . . . . 328
Conclusi6n general. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 329
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335
Indice de citas bfblicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343
Indice analitico ............................................. ·. . . 347
BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BIBLICOS

80. Antropologia biblica

por X. Pikaza
79. Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo
por A. Vanhoye
77. EI arte de contar a Jesucristo
por J.-N. Aletti
76. EI Senor de la vida
por F. Contreras
75. EI Evangelio. Vida y pascua de Jesus
por X. Pikaza
74. EI Evangelio segun san Mateo 1
por U. Luz
72. Historia de la literatura cristiana
primitiva
por Ph. Vielhauer
71 . La Carta a los efesios
por H. Schlier
69. Lectura del evangelio de Juan II
por X. Leon-Dufour
68. Lectura del evangelio de Juan 1
por X. Leon-Dufour

EDICIONES SIGUEME
«Las comunidades paulinas» es un estudio Biblioteca
socio-hist6rico de la cristiandad primitiva que
incorpora perspectivas te6ricas de las cien- deEstudios
cias sociales. EI «Corpus» paulino constituye Biblicos
un valioso testigo para estudiar el desarrollo
de la lglesia primitiva, ya que contiene, junto
a los mas primitivos escritos de que dispo-
ne m os (las Cartas autenticas de Pablo),
otros que podemos datar en el siglo II (las
Cartas pastorales) y otros que reflejan el am-
biguo perlodo que sigui6 a la desaparici6n
de las primeras autoridades (Colosenses y
Efesios). EI objetivo primordial de este libro
es describir el proceso de institucionaliza-
ci6n en las comunidades paulinas. Estudiar
la transformaci6n de la lglesia desde sus co-
mienzos carismaticos, de libertad organizati-
va, hasta su mas fuerte estructuraci6n en el
siglo II.
La evidente evoluci6n que se percibe en es-
tos escritos no puede explicarse simplemen-
te por el retraso de la parusla o por la lucha
contra el gnosticismo. EI deseo de evangeli-
zar, la funci6n de la familia grecorromana co-
mo modelo de la comunidad, las tensiones
con «los de fuera» ... tambien han influido en
el proceso de consolidaci6n de las estructu-
ras eclesiales. La presente investigaci6n de-
muestra que en la lglesia primitiva no s61o
las ideas configuraron la_realidad, sino que
tambien la realidad social contribuy6 a la
construcci6n de ideas.
Los escritos paulinos adquieren de inmedia-
to una nueva relevancia cuando son leldos
en relaci6n con la situaci6n social que los
sustenta. La reconstrucci6n hist6rica adquie-
re asl una nueva dimensi6n de realismo.

ISBN: 84-301-122 1-9

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