Esta obra, editada en el marco del Programa de Ayu-

da a la Publicación Victoria Ocampo, recibió el apoyo

del Ministerio de Asuntos Extranjeros y del Servicio
Cultural de la Embajada de Francia en la Argentina.

Deleuze
Una filosofia del
acontecimiento
François Zourabichvili
Amorrortu editores
Buenos Aires - Madrid
Biblioteca de filosofía
Deleuze. Une philosophie de l’événement, François Zourabichvili ©
Presses Universitaires de France, 1994 Traducción, Irene Agoflf

La reproducción total o parcial de este libro en forma idéntica o mo-

dificada por cualquier medio mecánico, electrónico o informático,
incluyendo fotocopia, grabación, digitalización o cualquier sistema de
almacenamiento y recuperación de información, no autorizada por los
editores, viola derechos reservados. Cualquier utilización debe ser
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Madrid

Queda hecho el depósito que previene la ley n° 11.723 Industria

argentina. Made in Argentina

ISBN 950-518-363-1
ISBN 2-13-046543-9, París, edición original

Zourabichvili, François
Deleuze, una filosofía del acontecimiento. - Ia ed.- Buenos Aires :
Amorrortu, 2004.
168 p. ; 20x12 cm. - (Biblioteca de filosofía)
Traducción de: Irene Agoff
ISBN 950-518-363-1
1. Filosofía I. Título CDD 100

Impreso en los Talleres Gráficos Color Efe, Paso 192, Avellaneda, provincia
de Buenos Aires, en junio de 2004.

Tirada de esta edición: 2.000 ejemplares.

Naturalmente, la reedición de este libro está
dedicada a la memoria de Gilíes Deleuze y a
todos los que siguen amándolo.
Indice generai

9 Abreviaturas

11 Prólogo
14 El pensamiento y su afuera (crítica de la imagen
dogmática)
16 Querer, 16. Reconocer, 19. Fundar, 23. Nota sobre el
acontecimiento, el fin, la historia, 28.

33 Encuentro, signo, afecto

Necedad, sentido, problema, 36. Heterogeneidad, 47.
Signo-I: puntos de vista y fuerzas, 51. Campo trascen-
dental, plano de inmanencia, 59.

65 Inmanencia
Crítica de lo negativo: el falso problema, 65. Decepción y
fatiga, 80. «Nuestro» problema, 87.

93 Tiempo e implicación
Hábito, devenir, azar, 94. La heterogeneidad del tiempo,
101. La multiplicidad: diferencia y repetición, 107. Aion y
Cronos, 116.

122 Devenir
Signo-2: hábito, dispar, singularidad, 124. Síntesis dis-
yuntiva y diferencia ética, 135. Ritornelo, hecceidad, dis-
curso indirecto libre, 147.

161 Conclusión

8
Abreviaturas1

Se enumeran aquí sólo las obras mencionadas en

forma explícita. Los textos serán citados mediante las
abreviaturas siguientes, seguidas del número de
página:

A Capitalisme et schizophrénie, t. 1: L’anti-

Oedi-
pe (escrito con Félix Guattari), Minuit, 1972.
B Le bergsonisme, PUF, 1966.
CC Critique et clinique, Minuit, 1993.
D Dialogues avec Claire-Parnet, Flammarion,
1977.
DR Différence et répétition, PUF, 1968.
E L’épuisé, en Samuel Beckett, Quad, Minuit,
1992.
ES Empirisme et subjectivité, PUF, 1953.
F Foucault, Minuit, 1986.
IM Cinéma 1. L’image-mouvement, Minuit,
1983.
IT Cinéma 2. L’image-temps, Minuit, 1985.
LS Logique du sens, Minuit, 1969.
FB-LS Francis Bacon. Logique de la sensation, La
dif
férence, 1984.

1 [A lo largo de la obra, estos títulos serán

mencionados en castellano, salvo, como en el caso de
las abreviaturas, cuando estén acompañados de las
cifras indicativas de paginación y que corresponderán
siempre a las respectivas ediciones francesas. (Al. de
la 71)]

9
MP Capitalisme et schizophrénie, t. 2: Mille pla
teaux (escrito con Félix Guattari), Minuit,
1980.
N Nietzsche, PUF, 1965.
NPh Nietzsche et la philosophie, PUF, 1962.
P Pourparlers, Minuit, 1990.
PS Proust et les signes, PUF, 1964 (citamos la édi
tion aumentada de 1970).
PSM Présentation de Sacher-Masoch, Minuit, 1967.
PV Périclès et Verdi. La philosophie de François
Chatêlet, Minuit, 1988.
QPh? Capitalisme et schizophrénie, t. 3: Qu’est-ce
que la philosophie? (escrito con Félix
Guattari), Minuit, 1991.
S Superpositions (con Carmelo Bene), Minuit,
1979.
SPE Spinoza et le problème de l’expression,
Minuit,
1968.
SPP Spinoza. Philosophie pratique, Minuit, 1981.
Prólogo

Gilíes Deleuze no cesó de comentar a otros

autores y de afirmar, mientras lo hacía, un
pensamiento propio y original. Los mismos
motivos lógicos, a menudo los mismos
conceptos, retornan de un libro a otro, en
cada ocasión variados, desplazados; la obra
siempre en curso es como un juego de ecos o
resonancias. Nuestro propósito es poner de
manifiesto esta configuración lógica re-

10
currente, dotada de la suficiente unidad,
coherencia y fuerza problemática como para
imponerse por sí misma como una filosofía,
una filosofía del acontecimiento: «En todos
mis libros, he estado buscando la naturaleza
del acontecimiento», «me he pasado el tiempo
escribiendo sobre esta noción de
acontecimiento» CP, 194, 218).
La naturaleza de esta extraña filosofía,
constantemente innovadora y
meticulosamente terca, estacionaria y
mutante, según su paradójica definición del
nomadismo, parece legitimar nuestra
intención y al mismo tiempo ponerla en entre-
dicho. Más aún, exhibir el prototipo de un
pensamiento ocupado siempre en un
elemento variable, inseparablemente ético,
estético y político, puede resultar irrisorio.
Este libro no tiene, en consecuencia, otro
sentido que el de servir como auxiliar de
lectura o como ejercicio lógico adyacente: está
escrito para el que lee o quisiera leer a
Deleuze. Al igual que toda guía, propone un
itinerario, experimentado por el autor, pero
que no puede ser recorrido en lugar del lector
(este último conserva, por supuesto, toda la
libertad de enmendarlo o eludirlo, con tal de
que recorra otro a su vez).
Pero la dificultad incluye un aspecto más.
Sería un error dividir en dos la obra de
Deleuze: de un lado los comentarios, del otro
los trabajos escritos en nombre propio. Ya en
Nietzschey la filosofía, título que anuncia una
confrontación más que un simple comentario,

11
el tono utilizado advierte al lector no de una
presencia subyacente y autónoma del
comentador, sino de una causa común al
autor comentado y al autor que comenta.
Aparece ese uso no convencional del discurso
indirecto libre que será propio de muchos
textos ulteriores, antes de convertirse él
mismo en un tema: una manera de prestar la
propia voz a las palabras de otro y que
termina por confundirse con su reverso, es
decir, hablar por cuenta propia tomando la
voz de otro. El comentario, la escritura de a
dos son casos de discurso indirecto libre. Se
podría aplicar a Deleuze lo que en primera
persona dice él del cineasta Pierre Perrault:
«Me he procurado intercesores, y así puedo
decir lo que tengo que decir» (P, 171).
Recíprocamente, en sus trabajos así llamados
independientes, la presencia o insistencia de
autores amados no es menos importante que
la del comentador en sus monografías: no
hemos considerado, pues, que un libro como
Proust y los signos tenga menos importancia,
desde el punto de vista del pensamiento «pro-
pió» de Deleuze, que Diferencia y repetición o
Lógica del sentido; más aún cuando los
conceptos enunciados en estas obras suelen
proceder por desvío e interpenetración de
motivos de otras procedencias.
Las más de las veces, pues, atribuimos sólo
a Deleuze los enunciados propuestos. ¿Es
Deleuze spinozista, nietzscheano,
bergsoniano? (¿Es bueno? ¿Es malo?) Lo que
pertenece a Deleuze y a los demás es apenas

12
discernible, y no puede ser evaluado en
términos de autenticidad o influencia.
Distinta, en cambio, es la configuración nueva
y anónima que se afirma en la obra indirecta
libre, y que no puede llevar más que el
nombre de Deleuze. Es ella la que nos
interesa aquí.
El pensamiento y su afuera (crítica de la
imagen dogmática)

El problema más general del pensamiento es

quizás el de su necesidad: no la necesidad de
pensar, sino la de cómo arribar a un
pensamiento necesario. La primera experiencia
del pensamiento es que no tenemos opción, no
queremos tener opción, no enunciaremos lo que
se nos antoja. El pensador es feliz cuando ya no
tiene opción.
La filosofía siempre comprendió y admitió
esta correlación del pensamiento y la necesidad.
Reconoció incluso más: el vínculo entre la
necesidad y la exterioridad. El pensamiento, en
efecto, no elige lo necesario; es preciso que lo
que piensa no dependa de él en absoluto. A esta
necesidad, la filosofía la ha llamado verdad. La
filosofía ha visto en ella no sólo el objeto de una
revelación, sino el contenido exacto que
corresponde a lo que debe ser dicho o pensado,
lo cual la indujo a complementar la verdad con

13
un correlato exterior a la mente, independiente
de ella e idéntico a sí (la realidad y su esencia).
En filosofía, pensar quiso decir, primeramente,
conocer.
La filosofía admite, pues, de buen grado que
la suerte del pensamiento se juega en su
relación con la exterioridad. El problema es
saber si consigue efectivamente pensarla, si ella
afirma una relación auténticamente exterior
entre el pensamiento y lo verdadero. Deleuze
pronuncia el siguiente diagnóstico: por más que
la filosofía reconozca en la verdad un elemento
independiente del pensamiento, ella interioriza la
relación y postula que pensamiento y verdad
mantienen una relación íntima o natural. El
filósofo no elige lo verdadero, quiere someterse a
la ley del afuera; pero al mismo tiempo no cesa
de decirse amigo o íntimo de este afuera,
perseguirlo espontáneamente, estar desde el
origen en su camino. La verdad no ha sido
todavía conquistada o poseída, pero el pensador
se provee su forma de antemano; el pensamiento
«posee formalmente lo verdadero», aun cuando
todavía deba conquistarlo materialmente (DR,
172). No sabe todavía lo que es verdadero, pero
al menos se sabe dotado para buscarlo, capaz, a
priori, de alcanzarlo. De ahí, por ejemplo, la idea
de una verdad olvidada, antes que desconocida
(Platón), o el tema de la idea innata y no forjada
o adventicia, sin perjuicio de interiorizar la
relación con Dios como afuera absoluto o
trascendencia (Descartes).
Deleuze inicia así una crítica del concepto de
verdad o de la determinación de lo necesario co-
mo verdadero. El problema que plantea es el de
la capacidad del pensamiento para afirmar el

14
afuera y el de las condiciones de esta
afirmación. ¿Es suficiente pensar el afuera como
una realidad exterior idéntica a sí misma? ¿No
se permanece así en una exterioridad relativa, a
pesar de las apariencias? La necesidad a la que
aspira el pensador, ¿es del orden de una verdad,
al menos en el sentido en que se la ha definido?
¿Califica ella a un discurso que expresaría lo
que las cosas son, a una enunciación que haría
corresponderse el sentido y la esencia? El afuera
del pensamiento, ¿es algo por conocer, algo apto
para ser objeto de un contenido de
pensamiento? Se hace difícil, por cierto,
renunciar a la idea de una realidad exterior. ..
Deleuze observa que, a través de la historia
de la filosofía, se afirma cierta imagen del pensa-
miento que él llama dogmática porque asigna a
priori una forma al afuera (NPh, 118-26; PS,
115- 24; DR, cap. III). Hasta la gran crisis
nietzschea- na, esta imagen impregna al menos
formalmente todas las filosofías, aun cuando se
la discuta aquí y allá en el interior de un sistema
(en Spinoza, por ejemplo, donde la idea de
composición, desplegada a través del concepto
de noción común y de la teoría afectiva del
cuerpo, tiende a precipitar todo el sistema en un
empirismo que exige una lectura «hacia la
mitad»: SPE, 134 y cap. XVII; SPP, caps. V y VI).
La imagen dogmática deriva de la interioriza-
ción de la relación filosofía-afuera, o filosofía-ne-
cesidad. Se expresa: 1) en la creencia en un pen-
samiento natural; 2) en el modelo general del re-
conocimiento; 3) en la pretensión al
fundamento.

15
Querer

En filosofía se entiende que pensamos natu-

ralmente. Se presupone así la buena voluntad
del sujeto pensante: «El filósofo presupone de
buen grado que el espíritu en tanto espíritu, que
el pen-
sador en tanto pensador, quiere lo verdadero,
ama o desea lo verdadero, busca
naturalmente lo verdadero. El se otorga de
antemano una buena voluntad de pensar»
(PS, 115; cf. también NPh, 83,108,118; DR,
170 y sig.). El deseo de lo verdadero
pertenece, de derecho, al pensamiento como,
facultad; buscar lo verdadero es una
orientación constitutiva, originaria del
pensamiento. Este encuentra en sí mismo la
inquietud y el impulso de una búsqueda:
quiere lo verdadero. Y esta voluntad no es tan
sólo un anhelo, puesto que es suficiente para
ponernos en la senda de lo verdadero. El
pensador, desde el comienzo, se encuentra en
una relación de afinidad con lo que busca: le
basta querer para encontrar o reencontrar la
dirección de lo verdadero. Buena voluntad no
significa únicamente intención de hacer el
bien, sino que se trata de una intención que
por sí sola nos pone ya en la senda del bien,
de una guía que orienta al pensamiento. Que
la voluntad sea buena significa que querer es
querer lo verdadero (y que la perseverancia en
el error, según un motivo moral bien
conocido, debe ser atribuida a una falta de
voluntad). Haced acto de voluntad, decidid
que queréis lo verdadero y estaréis ya en su
senda; os faltará tan sólo un método para

16
evitar contratiempos. «Desde cierto punto de
vista, la búsqueda de la verdad sería lo más
natural y lo más fácil; bastaría una decisión,
y un método capaz de vencer las influencias
exteriores que apartan al pensamiento de su
vocación y le hacen tomar lo falso por
verdadero» (PS, 115-6). Pensar es quizá difícil
de hecho, pero fácil de derecho: basta que-
rerlo (decisión) y aplicarse (método) (DR, 174).
Pero si el pensamiento encuentra supuesta-
mente en sí mismo la orientación necesaria, es
porque la posee desde siempre. La buena volun-
tad del pensador está garantizada por la recta
naturaleza del pensamiento (.DR, 171; NPh, 118).
El pensamiento está naturalmente bien
orientado, de modo que si estamos no sólo en la
búsqueda de lo verdadero sino además en la
búsqueda del camino que lleva a lo verdadero (la
orientación), entonces el pensamiento debe de
haber sido apartado, descaminado por fuerzas
nocivas que le son extrañas. El concepto de
error, en el que la filosofía sitúa todo lo negativo
del pensamiento, está construido sobre el
esquema de una intervención exterior que
aparta al pensamiento de sí mismo y opaca
accidentalmente, y por lo tanto de manera
provisional, su relación natural con la verdad. El
pensamiento conserva siempre el recurso de re-
encontrar su propia fuerza mediante un acto de
voluntad. Así pues, en filosofía, la exterioridad
está escindida: tanto la verdad como el error tie-
nen su fuente fuera del pensamiento, pero mien-
tras que nuestra relación con la primera es
esencial e íntima, con el segundo es accidental.
El afuera bueno está en el fondo de nuestros
corazones como un «afuera más profundo que

17
todo mundo interior» (y veremos que Deleuze
conserva este esquema, aunque alterando por
completo su significado); el afuera malo está en
el exterior y pervierte al pensamiento.
El pensamiento está naturalmente bien orien-
tado. ¿Cómo no sospechar, siguiendo a
Nietzsche, un motivo moral en el fundamento de
esta imagen dogmática, un bien-pensar en el
origen de este supuesto? «Sólo la Moral es capaz
de persuadirnos de que el pensamiento tiene
una buena naturaleza y el pensador una buena
voluntad, y sólo el Bien puede fundar la
supuesta afinidad del pensamiento con lo
Verdadero. ¿Qué otra cosa, en efecto, sino la
Moral y este Bien que consagra el pensamiento a
lo verdadero y lo verdadero al pensamiento...?»
(DR, 172). ¿Qué cosa nos asegura la existencia
de un lazo de derecho entre el pensamiento y lo
verdadero? ¿Por qué sería preciso que el
pensamiento estuviese dotado para la verdad?
Nada garantiza que el pensamiento esté desde
siempre en busca de lo verdadero, que quiera
naturalmente la verdad. A priori, no hay otro
lazo que la idea moral de Bien.

Reconocer

La segunda consecuencia de la interiorización

de la relación pensamiento-verdad es el modelo
del reconocimiento (PS, 37-8; DR, 171 y sig.). El
objeto pensado no es tanto objeto de un
descubrimiento como de un reconocimiento,
pues el pensamiento, al no guardar una relación
de absoluta extrañeza con lo que él piensa o se
esfuerza en pensar, se adelanta en cierto modo a
sí mismo prejuzgando sobre la forma de su

18
objeto. No se busca la verdad sin postularla de
antemano; dicho de otro modo, sin presumir,
incluso antes de haber pensado, la existencia de
una realidad: no de un mundo (esto, Deleuze no
lo cuestiona), sino de un «mundo verídico»,
idéntico a sí y que sería dócil, fiel a nuestra
expectativa en tanto y en cuanto lo
conoceríamos. Desde el momento en que el
pensamiento interpreta su objeto como realidad,
le asigna a priori la forma de la identidad:
homogeneidad y permanencia. El objeto es
sometido al principio de identidad para poder
ser conocido, hasta el punto de que todo
conocimiento es ya un reconocimiento. El
pensamiento reconoce aquello que él ya ha
identificado, no se propone pensar nada que no
haya pasado antes por el tamiz de lo Mismo.
Es fácil ver entonces que un mundo «verídico»
está orlado forzosamente por una trascendencia
que garantiza su identidad, precisamente por-
que, dando a priori el pensamiento una forma a
lo que todavía no conoce (y así comienza la
confusión entre la inmanencia y la clausura),
dicha identidad no puede sino ser presumida. La
creencia en una realidad exterior remite en
última instancia a la posición de un Dios como
afuera absoluto. En suma, la imagen dogmática
del pensamiento se reconoce por el hecho de que
este asocia afuera con trascendencia, de que
remite necesariamente a un más allá como
garante necesario del a priori que él postula e
impone aquí abajo.
Pero, ¿cómo puede el pensamiento saber de
antemano lo que tiene que pensar, cómo es posi-
ble que se aplique a un objeto previamente cono-
cido, que se supone preexistente? ¿Puede

19
creerse que alcanza así a la necesidad, a la
captación de algo que no depende de él? En este
caso, una filosofía de la inmanencia debería
poner en entredicho hasta el esquema lógico
atributivo que privilegia las cuestiones de
esencia al prejuzgar la identidad del objeto
interrogado, preguntando siempre: ¿qué es?
Veremos que el pensamiento, en tanto piensa,
no apunta a un objeto idéntico a sí y no opera en
un campo objetivo-explícito. No alcanza a lo
necesario o, dicho de otra manera, no piensa
verdaderamente más que en una zona «distinta-
oscura».
El modelo del reconocimiento implica por lo
menos otros dos postulados: el error como
estado negativo por excelencia del pensamiento,
y el saber como elemento de lo verdadero {DR,
192 y sig. y 213 y sig.). La filosofía mide su
ambición por la naturaleza del objeto tenido en
vista, idéntico y permanente. En consecuencia,
el pensamiento no es sino ion proceso
provisional destinado a llenar la distancia que
nos separa del objeto; dura exactamente el
tiempo que ponemos en reconocer. Su razón de
ser es negativa: poner fin a los disgustos de la
ignorancia. A menos que ocurra lo inverso, y que
pensar se resuma en la contemplación beatífica
del objeto sabido o en el ejercicio maquinal de
una potencia soberana de reconocimiento. La
asignación del saber como meta encierra al pen-
samiento, pues, en la alternativa de lo efímero y
lo inmóvil. De todas formas, la cuestión es apro-
piarse de contenidos de los que aún no se
dispone (y la crítica «pedagógica» del saber se
queda impotente, peor aún, da testimonio de
una inspiración sofística cuando se contenta con

20
devaluarlo en beneficio de capacidades vacuas o
formales que son sólo su correlato: no se puede
criticar el contenido sino abandonando el
dualismo que este forma con el continente). El
filósofo se imagina, pues, triunfador, se sueña
poseyendo; la imagen dogmática del
pensamiento es sin duda la de un
enriquecimiento. En estas condiciones, ¿de qué
modo el elemento del saber podría conjurar el
espectro que lo acecha: la necedad? Deleuze
señala hasta qué punto el postulado del
reconocimiento, con sus dos avatares, el saber y
el error, favorece una imagen servil del
pensamiento basada en la interrogación-, dar la
respuesta correcta, encontrar el resultado
exacto, como en la escuela o en los juegos de la
televisión. El acto de pensar se regula por
situaciones pueriles y escolares. «Nos hacen
creer que la actividad de pensar, y también lo
verdadero y lo falso en relación con esta activi-
dad, sólo comienzan con la búsqueda de solucio-
nes, sólo conciernen a las soluciones» (DR, 205).
«En todo tiempo, la filosofía se ha cruzado con el
peligro de medir el pensamiento por ocurrencias
tan faltas de interés como decir “buenos días,
Teodoro”, cuando el que pasa es Teeteto» (QPh?,
132; cf. también NPh, 120, y DR, 195).
De aquí deriva la idea humanista y misericor-
diosa de que los problemas han sido siempre los
mismos y constituyen un patrimonio común si-
tuado más allá del tiempo, y de que el
pensamiento navega entre soluciones todas ellas
divergentes pero igualmente inconclusas o
insatisfactorias. La filosofía se ve colocada ante
el dilema de buscar nuevas soluciones que
condenarían todo su pasado, o mantener el

21
culto de enigmas eternos planteados al hombre,
culto que el filósofo tendría al menos el mérito
social de asumir por los demás y que nunca
asumiría mejor que desplegando un fervor
desinteresado por conservar las soluciones
pasadas (felizmente, la historia de la filosofía no
se ha quedado siempre en eso).
Fundar

Por último, el vínculo a priori entre el pensa-

miento y la verdad se expresa en el equívoco del
comienzo (DR, 169 y sig.X La filosofía se ha ocu-
pado mucho de comenzar, no ha cesado de
perseguir el buen principio: Ideas, causas,
cogito, principio de razón suficiente... No se trata
sólo de introducir un orden en los conceptos; la
exigencia de un orden implica una división, una
diferencia de status entre conceptos que fundan
y conceptos fundados, y donde los primeros,
absolutamente necesarios, garantizan
supuestamente la necesidad de los segundos. No
se dice «de una vez por todas» sólo respecto del
fin (saber), sino asimismo del comienzo: la
filosofía reclama un punto de partida, una
suerte de ruptura definitiva con lo que ella no
es. La filosofía exige un fundamento como señal
de que por fin ha comenzado a pensar, de que
ha dejado, en serio, el horizonte de un pen-
samiento meramente posible (la opinión, la do-
xa). Al igual que en el tema de la exterioridad,
también aquí la cuestión es saber si la filosofía
puede pretender superar efectivamente la simple
posibilidad de pensar, planteando el problema
en términos de fundamento.
Deleuze insiste en la incapacidad de los
filósofos para comenzar verdaderamente {DR,

22
169-73). Un verdadero comienzo exige la
expulsión de todo presupuesto; pero, por más
que se comience por un concepto que no
presupone efectivamente ningún otro (el Cogito,
por ejemplo, en oposición a la definición del
hombre como animal racional), no por ello se
eluden presupuestos de otro orden,
implícitos o preconceptuales, que sólo pueden
apoyarse en el sentido común. De ese modo, «se
supone que cada cual sabe sin concepto lo que
significa yo [moi],2 pensar, ser» (DR, 169). En el
mismo momento en que la filosofía cree
comenzar, su comienzo se precipita en lo
prefilosófico, hasta el punto de que jamás puede
poseerse a sí misma, autonomizar su
fundamento. Para comenzar o fundarse, la
filosofía no puede restringirse a una diferencia
de status en los conceptos: esta diferencia
descansa a su vez sobre la que distingue status
en el plano de la doxa o la opinión. La filosofía
sólo alcanza al fundamento seleccionando
opiniones universales (el ser empírico, sensible y
concreto en Hegel, la comprensión preontológica
del ser en Heidegger), o incluso una Opinión ori-
ginaria (la Urdoxa de la fenomenología). Heideg-
ger refuta de manera decisiva la imagen dogmá-
tica cuando enuncia que el pensamiento está en
postura de no pensar nunca todavía, pero desa-
rrolla por otra parte el tema de una philia y

2 En castellano existe una sola forma, «Yo», para

expresar las dos, Je y moi, que adopta en francés la
primera persona del singular, con funciones
gramaticales y aplicaciones semánticas diferentes. En los
casos en que la mención «Yo» pudiera resultar ambigua,
añadimos el término francés correspondiente entre
corchetes. {N, de la T.)
23
mantiene, pues, «una homología entre el
pensamiento y lo que hay que pensar» {DR, 188
n.). Mientras el comienzo sea pensado como
fundamento, estará sometido a un
reconocimiento inicial que toma su forma del
sentido común, y así la filosofía no logra
deshacerse de una afinidad previa con lo que se

24
 trata de pensar. La impotencia para
deshacerse de los presupuestos está ligada,
evidentemente, al modelo recognoscitivo: el
pensamiento que funda forma un círculo con la
opinión, que él pretende superar y conservar a
la vez; por lo tanto, no logra otra cosa que
reencontrar o reconocer la doxa (en el cap. III
veremos en qué medida esto atañe también a la
dialéctica hegeliana).
Ahora bien, el cuestionamiento de semejante
afinidad supuesta provoca una transformación
total en la manera como la filosofía comprende
su propia necesidad. Romper con el
pensamiento que funda, pero ¿en provecho de
qué? Al renunciar a fundar, ¿no quedamos de
nuevo ante la duda, pero ahora con la seguridad
de que jamás saldremos de ella? La única
certeza, ¿no es aquella, mínima y paradójica, del
escepticismo? Pero el problema es saber si la
iniciativa de fundar no contradice pura y
simplemente el concepto de necesidad. Al
fundar, pretendemos poseer el comienzo,
dominar la necesidad. El pensamiento parece
internarse de nuevo en sí mismo y conquistar su
necesidad desde el interior (recordemos, a modo
de ejemplo, el impresionante comienzo de las
Conversaciones sobre la metafisica de
Malebranche). Una vez más, toda la filosofía
parece entrampada en el equívoco de un afuera
tan pronto amenazador (el mundo exterior sen-
sible), tan pronto saludable (Dios, lo inteligible),
al tiempo que la relación necesaria con el afuera
se inscribe inexplicablemente en la naturaleza
misma del pensamiento. El fracaso del funda-
mento no es ajeno a la fragilidad de este
postulado. No es para sorprenderse si, cuando

25
buscamos cerrar el pensamiento sobre sí mismo,
la necesidad se nos escapa; el propio
fundamento se asienta sobre una fisura
ocupada, mal que bien, por opiniones.
Por consiguiente, no es seguro que el pensa-
miento renuncie al comienzo cuando
comprueba su propia incapacidad para
dominarlo, para englobarlo. Quizás, al
contrario, sólo comienza verdaderamente
cuando paga ese precio, cuando renuncia a
poseerlo y admite que él se produzca «a
espaldas suyas». Lo que la filosofía cree perder
al afirmar una exterioridad radical, tal vez de
ese modo lo gana de veras. Entre el «verdadero
comienzo» invocado por Diferencia y repetición,
y la afirmación de los Diálogos según la cual
sólo se piensa «hacia la mitad», sin comienzo ni
fin, no hay contradicción. No se comienza
fundando, sino en una «universal desfundación»
(effonde- ment)'3 no se comienza «una vez por
todas». Para comprender que este enunciado no
tiene nada de escéptico y que se concilia
perfectamente con la idea de un comienzo
radical o efectivo, debemos ponerlo en relación
con el rechazo del modelo del reconocimiento,
que resulta de cuestionar el postulado de
intimidad con el afuera («lo dudoso no nos hace
abandonar el punto de vista del re-
conocimiento», DR, 181). El concepto de
comienzo no envuelve a la unicidad sino a
condición de pre

3 Effondement es el neologismo empleado por Deleuze para dar

cuenta de este fenómeno, que expresa unas veces la exclusión de la
idea de fundamento o fundación, y otras la
 suponer la identidad de lo que se ha de
pensar. Veremos que el comienzo debe ser
repetido, e incluso afirmado «todas las veces»,
porque el mundo no tiene la realidad o la
fiabilidad que creemos: es heterogéneo. Al
mismo tiempo que el pensamiento afirma una
relación absoluta con la exterioridad, recusa el
postulado del reconocimiento y afirma el afuera
en este mundo: heterogeneidad, divergencia.
Cuando la filosofía renuncia a fundar, el afuera
abjura de su trascendencia y se vuelve
inmanente.
Así pues, se trata para Deleuze de poder afir-
mar la relación de exterioridad que enlaza al
pensamiento con lo que él piensa. Si el
pensamiento fracasa necesariamente en
apoderarse de su comienzo, es quizá porque
comenzar no depende de él. Puede pensar así
las condiciones de un comienzo radical
absoluto, enunciando al mismo tiempo que
«estamos siempre hacia la mitad», y que una
filosofía no comienza, no piensa a partir del
principio que ella enuncia como primero (cf. D,
76 y SPP, 164 en cuanto al spinozismo). El ver-
dadero comienzo está necesariamente fuera-del-
concepto, o en el límite del concepto, y depende
de la capacidad de este último para no cerrarse
sobre sí, para implicar, al contrario, la relación
con el afuera de la que extrae su necesidad.
Podemos prever ya que esta relación pondrá en
juego algo muy distinto de una «realidad
exterior» (un acontecimiento, un devenir).
Deleuze no cesa de recusar la falsa
alternativa que nos impone elegir entre la
trascendencia y el caos, entre Ja necesidad
entendida como verdad preexistente y la ausencia pura y
simple de necesidad. La idea de verdad no está
ausente de su obra, pero él rechaza el concepto
tradicional de verdad, que la asocia a una
realidad exterior objetiva. Mantiene la idea de
revelación (PS, 59), pero se trata menos del
develamiento de un objeto oculto que de un
devenir-activo del pensamiento, y de las
«objetidades» paradójicas, distintas-os- curas,
que este aprehende cuando se pone a pensar.
«La verdad es solamente lo que el pensamiento
crea (...) pensamiento y creación, no voluntad de
verdad...» (QPh?, 55). Sólo que crear no depende
de una decisión arbitraria o de un decreto.
Hacer depender la verdad de un acto de
creación no es confinarla en el subjetivismo, so-
meterla al capricho de una voluntad individual
(relativismo que, como se sabe, anularía la idea
de verdad). Deleuze muestra, por el contrario,
que el acto de pensar pone necesariamente en
crisis la subjetividad, y que la necesidad, lejos
de satisfacer los anhelos de un sujeto pensante
ya constituido, no se conquista sino en el estado
de un pensamiento fuera de sí mismo, que sólo
es absolutamente potente en el punto extremo
de su impotencia.

Nota sobre el acontecimiento, el fin, la historia

Deleuze no advierte ningún lazo lógico entre

el acontecimiento y la idea de fin. El problema
moderno no se expresa para él en términos de
fin, pues estos términos corresponden a un
pensamiento precisamente incapaz de poner fin
a na

28
 da, o que no acaba de tener fin. No
consumaremos el fin a fuerza de interrogarlo:
«Nunca se sale así. El movimiento se efectúa siempre a
espaldas del pensador, o en el instante en que parpadea.
O ya se salió, o no se lo hará nunca» (D, 7-8).
El problema moderno, del que el pensamiento
del fin es en cierto modo la lectura derivada, el
reflejo negativo, es que estamos ya atrapados
por otra cosa, por otros signos. Un fin no basta
para hacer un acontecimiento, para arrojarnos
en el acontecimiento; una época no finaliza sino
porque ya ha comenzado otra. El fin es la
sombra reactiva de una emergencia, el
contrasentido por excelencia sobre el
acontecimiento. Algo ha pasado, pero no por ello
la filosofía se ha clausurado, ya que la clausura
anunciada no implica que renunciemos a pensar
con conceptos, aunque estos deban cambiar de
naturaleza: la filosofía ingresa en una época
nueva o, para ser más exactos, vuelve a jugarse
entera de nuevo. Es decir que no está ligada,
para Deleuze, a una identidad —marcada por los
conceptos de verdad, esencia, fundamento, ra-
zón, etc.— que permitiría también pronunciar su
fin: «no sabemos lo que puede» la filosofía,
porque sólo tenemos ante la vista su pasado,
eminentemente contingente, pasado que no
podría valer por un centro o por una referencia
absoluta.
El acontecimiento pone así en crisis la idea de
historia. Lo que ocurre, en tanto ocurre y rompe
con el pasado, no pertenece a la historia y no
podría ser explicado por ella (P, 46, 208-9, 230-
1; QPh?, 106-8). O bien no ocurre nada, o bien
la historia es solamente la representación
homogenei- zante de una sucesión de
29
acontecimientos irreductibles (sometidos más a
menudo a un juicio trascendente desde el futuro
que a una evaluación inmanente por la que se
despejaría, cada vez, la consistencia intrínseca o
el peso de existencia de un devenir). La
posibilidad, además, de referir estos devenires a
un «mismo» sujeto que, mucho más que
condicionar tales devenires, se deduce de ellos,
es función de una o varias facultades: en este
caso, la de crear conceptos, vinculada a la
propia naturaleza del lenguaje (cf. infra, cap. V).
Ahora bien, esta facultad no tiene sentido por sí
misma; depende, como veremos, de fuerzas que
se apoderan de ella e imponen un «plano» de
pensamiento, una «imagen del pensamiento».
O bien existe lo nuevo, gracias a lo cual pode-
mos inclinamos sobre lo que cesamos de ser
murmurando «se terminó», porque en ello ya no
nos reconocemos; o bien la historia es un
desarrollo, y el fin, en germen desde el comienzo,
aparece como la verdad de lo que termina; sólo
que entonces el fin, impotente para romper y
usurpando su nombre de fin, es interior al
proceso que él clausura:
«Hegel y Heidegger siguen siendo historicistas en tanto y
en cuanto plantean la historia como una forma de
interioridad en la cual el concepto desarrolla o devela
necesariamente su destino. La necesidad descansa sobre
la abstracción de un elemento histórico que se ha vuelto
circular. Se hace difícil entonces comprender la
imprevisible creación de los conceptos» (QPh?, 91).
Es posible que experimentemos un gran can-
sancio, una fatiga que podría bastar para definir
nuestra modernidad: pero la sensibilidad a lo in

30
 tolerable, ese afecto que nos deja paradójicamen-
te sin afecto, desafectados, desarmados frente a
las situaciones elementales, impotentes frente al
universal ascenso de los clichés, constituye una
emergencia positiva en el sentido menos moral
de la palabra, la emergencia de algo que no
existía antes y que induce una nueva imagen del
pensamiento {IT, 29). Sin duda, el pensamiento
contemporáneo da testimonio de una ruptura
que demanda ser evaluada. Pero justamente
podemos preguntar: «¿Qué ha pasado?» (MP, 8a
meseta), es decir, también: ¿en qué deviene la
filosofía?
Es verdad que Deleuze, junto con buen
número de filósofos anteriores a él o
contemporáneos suyos, parece interpretar su
época como el afortunado tiempo en que se
revela la esencia de la filosofía, en que sale a
plena luz la apuesta que la distingue
absolutamente, tanto de las técnicas de
comunicación como de la religión: la
inmanencia. La imagen moderna del
pensamiento está ligada a la necesidad nueva de
afirmar la inmanencia {QPh?, 55). Pero esta
revelación no surge al final sino que, por el
contrario, es el comienzo de una época; de modo
que el pasado de la filosofía no fue tal vez sino
una primera edad en que la filosofía tenía aún
dificultades para diferenciarse de aquello que la
preexistía:
«Es sabido que las cosas y las personas, cuando comien-
zan, están siempre forzadas a esconderse, determinadas
a esconderse. ¿Cómo podría ser de otro modo? Surgen
dentro de un conjunto que todavía no las implicaba y,
para no verse rechazadas, deben hacer resaltar los
caracteres comunes que conservan con él. La esencia de

31

i»
¡
una cosa no aparece nunca al comienzo, sino hacia la

32
 mitad, en la corriente de su desarrollo, cuando sus fuer-
zas se han consolidado» (IM, 11).
Sea como fuere, ya en esa primera edad la filoso-
fía estaba ahí: los filósofos sólo creaban sus con-
ceptos por inmanencia, aun cuando la trascen-
dencia fuese su objeto; y de tanto en tanto algu-
nos subvertían ya la imagen dominante: Crisipo
y el acontecimiento, Lucrecio y el simulacro, Spi-
noza y los encuentros, Hume y la circunstancia.
Y tal vez esa subversión estaba inscripta en el
propio Platón, el gran ambivalente (DR, 93; LS,
Ia, 2a y 23a series, y apéndice I; CC, 170-1).
El tema del acontecimiento ocupa hoy el cen-
tro de las preocupaciones filosóficas,
motorizando las tentativas más osadas y
originales, Pero los pareceres del momento no
constituyen una filosofía y no pueden
enmascarar diferencias inconciliables: para
Deleuze, una filosofía del acontecimiento es
incompatible con la negatividad.
Encuentro, signo, afecto

La filosofía fracasa en su búsqueda de un

concepto primero porque comenzar no
depende de ella. Si no hay lazo natural entre
el pensamiento y la verdad, si el pensamiento
no está originariamente en relación con lo
verdadero, no depende de él ponerse a
buscarlo, y ni siquiera podría gustar de él
originariamente. Amar lo verdadero no es

33

i»
 espontáneo.
«Existe siempre la violencia de un signo que nos
fuerza , a buscar, que nos quita la paz (, .,) La verdad
nunca es el producto de una buena voluntad previa,
sino el resultado de una violencia en el pensamiento
(. . . ) La verdad depende de un encuentro con algo que
nos fuerza a pensar, y a buscar lo verdadero (. . . ) Sólo
el azar del encuentro garantiza la necesidad de lo
pensado (. . . ) ¿Qué quiere el que dice “quiero la
verdad”? No la quiere, sino constreñido y forzado. No la
quiere, sino bajo el imperio de un encuentro, en
relación con tal o cual signo» (PS, 24-5).
Es preciso que algo fuerce al pensamiento, lo
sacuda y lo arrastre hacia una búsqueda; en
lugar de una disposición natural, una
incitación fortuita, contingente, tributaria de
un encuentro. El pensador es ante todo un
paciente (DR, 156), él padece la efracción de
un signo que pone en peligro la coherencia o
el horizonte relativo de pensamiento en el que
hasta ahora se movía. El surgimiento de una
idea no es, por cierto, amigable, implica un
displacer muy diferente de la insatisfacción
ligada al pretendido deseo de saber, y que no
puede sino acompañar al pensador mientras
piensa, aun cuando sea sólo el reverso o la
contrapartida de una alegría, de un deseo o
de un amor que emerge de modo simultáneo:
«Una filosofía que no entristece a nadie y no contraría a
nadie no es una filosofía» (NPh, 120).
«¿Qué es un pensamiento que no duele a nadie, ni al
que piensa ni a los otros? (. . . ) E n el pensamiento, lo
primero es la eíracción, la violencia, el enemigo, y nada
supone a la filosofía, todo parte de una misosofía» (DR,
177-82).
La pregunta ya no es cómo alcanzar la
verdad, sino: ¿en qué condiciones el
pensamiento es llevado a buscar la verdad?
Encuentro es el nombre de una relación
34 absolutamente exterior donde el pensamiento
entra en relación con lo que no depende de él.
La exterioridad de las relaciones es un tema
constante en Deleuze, desde su primer libro
{ES, 109). Se trate de pensar o de vivir, lo que
está en juego es siempre el encuentro, el
acontecimiento, o sea, la relación en tanto exte-
rior a sus términos.
Así definida, la relación es contingente, aza-
rosa, pues no puede deducirse de la naturaleza
de los términos que ella enlaza: un encuentro
es siempre inexplicable. Pero como la necesidad
depende de la exterioridad de la relación, el
azar pierde aquí su valor tradicionalmente
negativo. Lo arbitrario ya no es determinable
como azar, y la oposición ya no pasa entre el
azar y la necesidad. Por el contrario, se dice
que es arbitrario un pensamiento que pretende
comenzar en él mismo, por él mismo, que
procede de manera deductiva o reflexionando
sobre un objeto dado de antemano. Cuando el
pensamiento, en cambio, asume las
condiciones de un encuentro efectivo, de una
auténtica relación con el afuera, afirma lo
imprevisible o lo inesperado, se instala sobre
un suelo movible que él no domina, y en él
obtiene su necesidad. Pensar nace de un azar,
pensar es siempre circunstancial, relativo a un
acontecimiento que sobreviene en el
pensamiento. La idea de que la filosofía
encuentra su punto de partida en lo que ella no
domina, contraría, comprensiblemente, a la
razón: ¿cómo iba a hallar su asiento en lo que
la hace fracasar, en lo inexplicable mismo o en
lo aleatorio? ¿Pero quién habla aún de asiento
cuando la lógica del fundamento o del principio
de razón concluye justamente en su
«desfundación», cómica y decepcionante (DR,
258 y 349-55)? No es posible dar razón de un
acontecimiento. Al insistir en la diferencia entre
35
el irracionalismo y el ilo- gismo, Deleuze saca
las consecuencias de su crítica de la imagen
dogmática: el pensamiento es deudor de una
 lógica del afuera, por fuerza irracional,
desafiante en su afirmación del azar (por
ejemplo, CC, 104-6). Irracional no significa que
todo esté permitido, sino que el pensamiento no
piensa más que en una relación positiva con
aquello que él no piensa todavía. Deleuze
observa que la disciplina que lleva
institucionalmente el nombre de lógica acredita
esa confusión entre ilogismo e irracionalismo,
al fijar ella misma sus límites, estimando que el
afuera sólo puede ser «mostrado» (según la
proposición de Wíttgen- stein): «Entonces la
lógica se calla, y sólo es interesante cuando se
calla» (QPh?, 133).

Necedad, sentido, problema

A la inversa, si el pensamiento no piensa
más que bajo la condición de un encuentro,
está «naturalmente» en estado de torpor. La
necedad es esa condición del pensamiento
como simple facultad, «a saber, que no piensa
mientras nada lo fuerce» CDR, 353). Deleuze
está aquí a la vez lo más cerca y lo más lejos
posible de Heidegger. Lo más cerca, porque
toma por su cuenta la idea de que la facultad
de pensar concierne a una simple posibilidad y
no todavía a una capacidad, y se apropia del
célebre motivo resultante: «No pensamos
todavía».4 Lo más lejos, porque reprocha a
Heidegger, como hemos visto, no romper con el
tema dogmático de la amistad: «De ahí las
metáforas del don, que sustituyen a las de la
violencia» (DR, 188). La frase de Heidegger está

4 Esta fórmula es casi tan frecuente en Deleuze como

36 la de Spinoza, «no sabemos lo que puede un cuerpo».

Así: NPh, 123; DR, 188, 198, 353; IT, 218; QPh?, 56.
Ambas entran, por otra parte, con relación al comienzo
del cap. 8 de La imagen-tiempo.
ligada, pues, a una problemática de la necedad.
Esta no atañe únicamente al hecho sino al
derecho; pertenece al concepto mismo de
pensamiento, porque nada garantiza la
existencia de una afinidad natural entre el
pensamiento y la verdad. La necedad constituye

37
 una amenaza mucho más temible que el
error, siempre extrínseco.
«El pensamiento, adulto y aplicado, tiene otros enemi-
gos, estados negativos mucho más profundos. La ne-
cedad es una estructura del pensamiento como tal: no
es una manera de engañarse, ella expresa de derecho el
sinsentido en el pensamiento. La necedad no es un
error ni un entramado de errores. Conocemos pensa-
mientos imbéciles, discursos imbéciles que están he-
chos completamente de verdades; pero estas verdades
son bajas, son las de un alma baja, pesada y de plomo»
(NPh, 120).
«Los profesores saben muy bien que es raro encontrar
en los “deberes” (salvo en los ejercicios donde hay que
traducir oración por oración u obtener un resultado
fijo) errores o algo falso. Pero sinsentidos, comentarios
sin interés ni importancia, banalidades juzgadas dignas
de señalar, confusiones de “puntos” ordinarios con
puntos singulares, problemas mal planteados o des-
viados de su sentido, son lo peor y lo más frecuente,
cargado sin embargo de amenazas, nuestro sino
común» CDR, 198-9).
En consecuencia, el pensamiento se mide
con un enemigo más temible que lo falso: el
sinsentido. Los juegos de lo verdadero y lo falso
ya no bastan para definir la prueba vivida por
el pensamiento: «¿Podemos pretender aún que
buscábaos lo verdadero, nosotros que nos
debatimos en el sinsentido?» (P, 202). «Es inútil
invocar una relación semejante para definir la
filosofía» (QPh?, 55); vale más buscar aquella
que permitiría pensar, por una parte, el estado,
más grave que el error, donde el pensamiento
está separado de la verdad material y
formalmente; y, por otra parte, las
circunstancias en las que el pensamiento entra
en relación con el elemento de lo verdadero y
donde adquiere sentido para él la distinción de
lo verdadero y lo falso. Esta relación es la del
sentido y el sinsentido. «Una nueva imagen del
pensamiento significa primero 38 esto: lo
verdadero no es el elemento del pensamiento.
El elemento del pensamiento es el sentido y el
valor» (NPh, 119). No se trata de invocar un
valor más alto que la verdad, sino de introducir
la diferencia dentro de la verdad misma,
evaluar las verdades o las concepciones de lo
verdadero que subyacen en ella. Es decir que
Deleuze no suprime la relación ver- dadero-
falso, sino que modifica su sentido llevándolo al
nivel de los problemas, con independencia de
cualquier acto de reconocimiento. «Referir la
prueba de lo verdadero y lo falso a los
problemas mismos» (B, 3; DR, 207): así pues, la
relación del sentido y el sinsentido no se opone
a la relación verdadero-falso; ella es su
determinación superior, que ya no apela a una
realidad postulada (se entenderá por sinsentido
un falso problema).
«Conocemos pensamientos imbéciles, discur-
sos imbéciles que están hechos por entero de
verdades». La brutal oposición verdadero-falso
es superada por la introducción de una
diferencia dentro de lo verdadero mismo, entre
verdades «bajas» (reconocimientos exactos) y
verdades «altas» (planteamientos de problemas).
El elemento de lo verdadero está sometido al
criterio diferencial del sentido y el sinsentido.
La diferencia se introduce también dentro de lo
falso: error o reconocimiento fallido / falso
problema. La verdad no es relegada al segundo
plano, lo que sería contradictorio, sino que se la
concibe como una multiplicidad. Someter lo
verdadero y lo falso al crite
 rio del sentido es introducir en el elemento de la
verdad o de la oposición verdadero-falso una
diferencia de nivel, una pluralidad de grados; de
ningún modo grados de probabilidad que vayan
de lo verdadero a lo falso, de 1 a 0 como en las
lógicas plurivalentes, o bien distancias variables
entre lo verdadero y lo falso; sino planos
diferentes, jerar- quizables, de verdad-falsedad.
En otros términos, el modelo del reconocimiento
no pertenece de derecho al concepto de verdad;
es una determinación de este entre otras, de
donde deriva la idea de adecuación, que supone
la preexistencia de un objeto al que el
pensamiento viene a igualarse. En un nivel
superior, «verdadero» cualifica el acto de
planteamiento de un problema, mientras que
«falso» no designa ya un reconocimiento fallido
o una proposición falsa, sino un sinsentido o
falso problema, al que corresponde un estado
que ya no es el error sino la necedad (DR. 207).
Pero, ¿según qué criterio un problema puede
ser llamado verdadero o falso? En este plano,
¿no va Deleuze a reintroducir el postulado del
reconocimiento?
Deleuze elabora una teoría del problema ca-
paz de explicar esta pluralización del concepto
de verdad. Esa teoría es a primera vista
paradójica pues se fúnda, antes que nada, en
una devaluación del papel de la interrogación
en filosofía. En nombre de la misma ilusión, de
la misma incomprensión de lo que es de veras
un problema, se denuncian a la vez el
procedimiento interrogativo, en tanto falso
método de aprendizaje puesto que organiza el
devenir del alumno en función de un resultado
adquirido de antemano por el maestro, y la idea
de que la filosofía sería el arte por exce-

40

A
 lencia de la pregunta, más que de la
respuesta. «Un problema en tanto creación de
pensamiento no tiene nada que ver con una
interrogación, que es tan sólo una proposición
suspendida, el doble exangüe de una
proposición afirmativa que se supone le sirve de
respuesta» (QPh?, 132). Cuando hacemos una
pregunta y presuponemos que la respuesta le
preexiste de derecho en algún cielo teórico-
ontológico —como si el filósofo dirigiera de
golpe la atención hacia una comarca dejada
hasta entonces de lado, como si esta comarca
esperase su mirada no para existir, sino para
tener derecho de ciudadanía entre los
hombres—, no vemos que el conjunto
pregunta-respuesta pertenece ya a un contexto
problemático que condiciona tanto la una como
la otra. Que la verdad no sea un conjunto de
respuestas dispersas, que no se reduzca a una
colección de verdades parciales, es, hasta
Hegel, un tema filosófico constante. Pero,
incluso en Hegel, la superación es buscada en
el plano de la proposición, en vez de remontarse
a un elemento genético más profundo del cual
derivan incluso lo negativo o la contradicción.
No se alcanza así el verdadero motor del
pensamiento. Si una pregunta se vuelve
posible, y sobre todo si una proposición
adquiere sentido, es en función de determinada
problemática. El sentido no es otra cosa que la
relación de una proposición, no con la pregunta
de la que ella es la respuesta, doble estéril, sino
con el problema fuera del cual ella no tiene
sentido. ¿Qué problema hay que plantear, o
cómo hay que plantear el problema para que tal
o cual proposición sea posible?: este es el
principio de una lógica del sentido que Empiris-
mo
 mo y subjetividad, el primer libro, ya esboza,
en un vocabulario que más tarde será
corregido:
«Lo que dice un filósofo, nos lo presentan como si fuera
lo que él hace o lo que él quiere. Como crítica suficiente
de la teoría, se nos presenta una psicología ficticia de
las intenciones del teórico. Así, el atomismo y el aso-
ciacionismo son tratados como proyectos encubiertos
que descalifican por anticipado a quienes los conciben.
“Hume pulverizó lo dado”. Pero ¿qué se cree explicar
con esto? Más aún, ¿se creerá haber dicho algo? Debe
comprenderse, sin embargo, lo que es una teoría filo-
sófica a partir de su concepto: ella no nace de sí misma
y por placer. Ni siquiera basta decir que es respuesta a
un conjunto de problemas. Sin duda, esta indicación
tendría al menos la ventaja de encontrar la necesidad
de una teoría en una relación con algo que pueda
servirle de fundamento, pero esta relación sería
científica, más que filosófica. En realidad, una teoría
filosófica es una pregunta desarrollada, y ninguna otra
cosa: por sí misma, en sí misma, consiste, no en
resolver un problema, sino en desarrollar hasta el final
las implicaciones necesarias de una pregunta
formulada» (ES, 118-9).
Deleuze se orienta de este modo a un
pluralismo de los problemas inseparable de una
nueva concepción del objeto filosófico. «Pensar
es experimentar, problematizar» (F, 124): a la
vez, plantear y criticar problemas. No hay en la
raíz del pensamiento una relación de fidelidad o
de adecuación, o incluso de identificación con
lo pensado, sino un acto, una creación cuya
necesidad implica criterios distintos del de un
objeto supuestamente exterior, independiente y
preexistente (y este acto, esta creación son
paradójicos por cuanto no emanan,
estrictamente hablando, del sujeto pensante:
DR, 257). De tal acto de problemati- zación, de
tal creación problematizante depende,

Él
no la verdad en su oposición simple al error,
sino el tenor en verdad; dicho de otro modo, el
sentido de lo que pensamos. Las preguntas no
le son dadas al filósofo, pero tampoco provienen
de una laguna o de un estado de ignorancia:
son creadas. El sentimiento de ignorancia —lo
veremos más adelante— es la sombra o la
imagen en negativo de un acto positivo. Para
ignorar, es preciso captar signos que
justamente nos lanzan hacia un aprendizaje (el
viejo motivo socrático). Pero entonces, ¿por qué
es «problemática» la creación filosófica, por qué
la afirmación concierne en filosofía a problemas
más que a proposiciones, las cuales dependen
de ellos? Plantear un problema equivale a
objetivar de manera paradójica una pura
relación con el afuera. El pensamiento, en tanto
piensa, no enuncia verdades o, mejor dicho,
sus actos de verdad son los problemas mismos,
que no nacen hechos ya por completo.
La determinación del sentido como relación
entre una tesis y una instancia más alta que la
condiciona es retomada en el segundo libro,
Nietzsche y la filosofía. Este libro expone el con-
cepto de fuerza, vinculado a una problemática
del sentido y de la evaluación. Se impone una
observación preliminar. Establecer una relación
entre las fuerzas y el sentido es una concepción
muy nueva en filosofía, pues habitualmente se
entiende la fuerza como la instancia muda por
excelencia, estúpida y brutal: la fuerza no dice
nada, ella golpea y se impone, nada más. Y
toda la historia de la filosofía está atravesada
por una preocupación a la que parece estar
ligada la suerte misma de la filosofía: oponer de
modo radical, sin compromiso posible, el logos
a la violencia. Pero la fuerza, ¿es reductible a la
violencia? Quizá debamos diferenciar más bien
el concepto de violencia. Hay un 43 tema de la
violencia en Deleuze; pero la violencia que se
describe es la que el pensamiento padece y bajo
cuyo impacto este se pone a pensar; es esa
agresividad crítica de la que la filosofía carece
con demasiada frecuencia. Es, por lo tanto,
todo lo contrario de una violencia espontánea,
característica de un querer-dominar, de un
pensamiento primero agresivo que busca su
motor en la negación (ese pensamiento,
separado de las condiciones de necesidad que
lo obligarían a pensar, convierte solamente su
necedad en maldad). Un concepto diferencial de
violencia implica, como veremos, una crítica de
lo negativo. Por ahora, basta con señalar lo
siguiente: así como no desea naturalmente la
verdad, el pensador en tanto piensa no podría
querer la violencia, que le viene del afuera y
que él no asume secundariamente —
agresividad crítica— sino a condición de diri-
girla contra su antiguo yo o contra su propia
necedad. Mientras nos contentemos con oponer
de manera muy general el logos a la violencia,
permaneceremos sordos a lo esencial: las
condiciones de un verdadero acto de pensar, la
especificidad del querer-dominar.
¿Desde qué punto de vista una lógica de
fuerzas renueva la teoría del sentido? Una
«cosa» —fenómeno de todo orden, físico,
biológico, humano— no tiene sentido en sí, sino
solamente en función de una fuerza que se
apodera de ella. Por lo tanto, no tiene
interioridad o esencia: su status es el de ser un
signo, el de remitir a una cosa distinta de ella
misma, esto es, a la fuerza que ella manifiesta o
expresa. Ninguna exégesis referida al contenido
explícito de la cosa nos enseña nada sobre su
sentido y, creyendo expresar su naturaleza, se
limita de hecho a describir un fenómeno. El
sentido sólo aparece en la relación de la cosa
con la fuerza de la que ella es el fenómeno (NPh,
3). El 44
sentido remite a una afirmación. A través
de las cosas-fenómenos se afirman maneras de
vivir y de pensar (pues el hombre testimonia
sus modos de existencia a través de los
fenómenos llamados culturales —religión,
ciencia, arte o filosofía, pero también vida social
y política—, o sea, a través de los conceptos, los
sentimientos, las creencias).
De aquí se desprende una concepción del
objeto filosófico. El pensamiento no se ejerce
para despejar el contenido explícito de una
cosa, sino que la trata como un signo: el signo
de una fuerza que se afirma, que hace
elecciones, que marca preferencias, que exhibe,
en otros términos, una voluntad. Afirmar es,
siempre, trazar una diferencia, establecer una
jerarquía, evaluar, instaurar un criterio que
permita atribuir valores. Lo que le interesa ante
todo al pensamiento es la heterogeneidad de las
maneras de vivir y pensar; no como tales, para
describirlas y clasificarlas, sino para descifrar
su sentido, es decir, la evaluación que ellas
implican. El sentido atañe a una voluntad, más
que a cma cosa; a una afirmación, más que a
un ser; a una escisión, más que a un conte-
nido; a una manera de evaluar, más que a una
significación. Cosa, ser, contenido,
significación: a esto se reduce el fenómeno
cuando se lo separa de su génesis y de las
condiciones de su aparición, cuando ya no se lo
toma como signo.
La fórmula de Empirismo y subjetividad era
que un enunciado no tiene sentido sino en fun-
ción del problema que lo hizo posible. El libro
sobre Nietzsche comienza a definir qué es un
problema. Tbdo acto de problematización
consiste en una evaluación, en la selección
jerárquica de lo importante o lo interesante. Un
problema no es una pregunta planteada al
filósofo; en cambio, toda pregunta implica ya el
planteo de un problema, aunque sea implícito;
representa una manera de plantear 45 «el»
problema, es decir, de discriminar lo singular
de lo regular, lo notable de lo ordinario:
«El problema del pensamiento no está ligado a la esen-
cia, sino a la evaluación de lo que tiene importancia y
de lo que no la tiene, a la distribución de lo singular y
lo regular, de lo notable y lo ordinario (. . . ) Tener una
Idea no significa otra cosa; y el espíritu falso, la
necedad misma, se define ante todo por sus perpetuas
confusiones sobre lo importante y lo no importante,
sobre lo ordinario y lo singular» (DR, 245).
«La filosofía no consiste en saber, y lo que la inspira no
es la verdad, sino que categorías como la de Interesan-
te, Notable o Importante deciden el éxito o el fracaso»
(QPh?, 80).
¿Qué significa llevar la difícil prueba de lo
verdadero y lo falso a los problemas mismos?
¿Qué criterio va a decidir entre problemáticas
rivales? El criterio debe resultar lógicamente de
la manera en que se ha definido la necesidad:
un problema es verdadero o necesario, o más
bien un problema emerge verdaderamente
cuando el pensamiento que lo plantea está
siendo forzado, cuando sufre el efecto de una
violencia exterior, cuando entra en contacto con
un afuera. El criterio no es la adecuación a
datos o a un estado de cosas externo, sino la
efectividad de un acto de pensar que introduce
en lo dado una jerarquía. Un problema, en
tanto creación de pensamiento, lleva en sí su
necesidad o su «poder decisorio» (DR, 257), que
no tienen otro criterio que el desplazamiento
que él implica y que hace de él, precisamente,
un problema: él hace pensar, él fuerza a
pensar. El criterio es, por lo tanto, a la vez la
violencia y la novedad (QPh?, 106). Violencia y
novedad indican la contingencia y la
exterioridad de un encuentro que da lugar a un
acto auténtico de problematización, a una
creación de pensamiento. La verdad, llevada al
nivel de los problemas, desprendida de toda
relación de adecuación a una realidad exterior
presupuesta, coincide con el surgimiento de lo
46
nuevo. Alas buenas voluntades que se desviven
por dar un sentido al presente, el pensador
opone una exigencia en apariencia más
modesta y formal: pensarle otro modo (F, 124-8
y QPh?, 52). Lo que no significa que el
pensamiento no tenga ninguna relación con el
tiempo, con sus miserias y sus urgencias; pero
esta relación no es la que se cree. Pensar es
pensar de otro modo. No se piensa sino de otro
modo.
El criterio de novedad tiene sin embargo un
aire conciliador y parece comprometer la propia
posibilidad del falso problema. ¿Será entonces
que ningún problema nuevo, por el solo hecho
de serlo, podrá ser llamado necesario? A todo
esto, la expresión «falso problema» designa
justamente lo que no es un problema, lo que no
testimonia ningún acto verdadero de
problematización: la ausencia de un encuentro
o de una relación con el afuera. Un problema
no es llamado falso al cabo de una
confrontación entre diversas formas de
problematización y una realidad supuestamente
neutra, impasible, indiferente (y Deleuze mues-
tra que la ciencia no piensa menos que la
filosofía o el arte, por lo mismo que incluso su
«plano de referencia» debe ser trazado, de modo
que la actividad experimental es totalmente
extraña al reconocimiento: QPh?, 202 y sobre
todo cap. V, en particular 117,119,123,127).
Quedará por entender en qué consiste el falso
problema, esa evaluación que, por decirlo así,
no es tal y sella la muerte de toda evaluación;
una filosofía que rehúse el postulado del
reconocimiento debe fundar el criterio de lo
verdadero y lo falso, o de lo necesario y lo ar-
bitrario, sobre algo distinto de una seudo-reali-
dad exterior: sobre una crítica de lo negativo.

47
Heterogeneidad
 Sin embargo, la dificultad parece vincularse
no tanto a la posibilidad del nuevo criterio
como a lo que parece derivar de él: la pérdida
del mundo exterior, un pensamiento, si no
encerrado en sí mismo, por lo menos confinado
en una esfera clausurada de pura
intelectualidad. ¿El resultado no es contrario a
lo que se esperaba? A fuerza de querer afirmar
el afuera, ¿no se cae en un encierro todavía
peor? En efecto, el afuera invocado no tiene
nada que ver con un mundo exterior: «un
afuera más lejano que cualquier mundo
exterior» (IT, 268-71; F, 92,126; P, 133; QPh?,
59), un «afuera no exterior» (QPh?, 59).5 Por
añadidura, cuando Deleuze se afirma empirista
porque «trata el concepto como objeto de un
encuentro» (DR, 3), se refiere a un empirismo
llamado superior o trascendental, que
aprehende una exterioridad mucho más radical
que la de los datos sensoriales, puramente
relativa.
Entendamos que no está aquí enjuego la
existencia o no de un mundo exterior al sujeto
pensante, y que en la problemática deleuziana
esta cuestión ni siquiera tiene sentido. Que las
plantas y las piedras, los animales y los otros
hombres existen, eso no está en entredicho. La
cuestión es saber bajo qué condición el sujeto
pensante entra en relación con un elemento
desconocido, y si para hacerlo le basta con ir al
zoológico, dar vueltas en tomo a un cenicero
puesto sobre la mesa, hablar con sus
congéneres o recorrer el mundo. La cuestión es
saber qué es lo que determina una mutación
del pensamiento, y si es de esa manera como el

5 Cf. igualmente Le pli, 149: un afuera de la mónada y

sin embargo no exterior a ella. Y F, 90: las relaciones de
fuerza 48
«no están fuera de los estratos, sino que son su
afuera». Fórmula análoga en CC, 16: visiones y
audiciones que «no están fuera del lenguaje, sino que
son su afuera».
pensamiento tiene un encuentro. Está fuera de
dudas que el cuerpo no es pensamiento, y que
«obstinado, terco, él fuerza a pensar, y fuerza a
pensar aquello que se sustrae al pensamiento:
la vida». Pero si el cuerpo se empaca, si resiste
al pensamiento, ¿lo hace en tanto objeto
exterior planteado en su identidad, propia o no
propia?

49
¿No lo hace más bien por la heterogeneidad de
sus posturas y aptitudes (el dormir, el
cansancio, los esfuerzos, las resistencias...)?
(IT, 246; y la referencia al cine de Antonioni). A
Deleuze no le asombra que haya cuerpo —sólo
el cuerpo «existe», es el pensamiento lo que se
debe explicar— pero, siguiendo a Spinoza, le
asombra lo que puede un cuerpo (NPh, 44; SPE,
cap. XIV; D, 74; MP, 314; SPP, 28). Lo que
llamamos mundo exterior depende de un orden
de contigüidad o de separación que es el de la
representación y que subordina lo diverso a la
condición homogeneizante de un punto de vista
único. La posición de una realidad exterior,
provista de los caracteres de lo Mismo y que
condena al pensamiento al ejercicio estéril del
reconocimiento, debe ser referida a las reglas
de la representación. La diversidad del pa-
norama no es nada, o se mantiene relativa,
mientras no se haga variar el punto de vista o,
para ser más rigurosos, mientras no se haga
jugar la diferencia de puntos de vista.
El pensar desplaza la posición subjetiva: no
es que el sujeto pasee su identidad entre las
cosas, sino que la individuación de un nuevo
objeto no es independiente de una nueva
individuación del sujeto. Este último va de
punto de vista en punto de vista, pero en lugar
de dar sobre cosas supuestamente neutras y
exteriores, esos puntos de vista son los de las
cosas mismas. En Deleuze, el problema de la
exterioridad desemboca en un pers- pectivismo.
Ahora bien, el punto de vista no se confunde
con el sujeto para oponerse al objeto
(«relatividad de lo verdadero»): él preside, por el
contrario, su doble individuación («verdad de lo
relativo»). La rehabilitación deleuziana del
problema medieval de \dL individuación no
puede comprenderse sino en función de esta
génesis conjunta y variable del sujeto y del
objeto. Así pues, la exterioridad relativa del
 inundo representado, no sólo de las cosas
exteriores con respecto al sujeto sino de las
cosas exteriores unas respecto de las otras, se
supera hacia una exterioridad más profunda,
absoluta: pura heterogeneidad de planos o de
perspectivas.
i «Es preciso que cada punto de vista sea él mismo la i
cosa, o que la cosa pertenezca al punto de vista. Es pre-
: ciso, pues, que la cosa no sea nada idéntico, sino que

se disloque en una diferencia en la que se desvanece

tanto ■ la identidad del objeto visto como la del sujeto
DR
vidente» _ ( , 79) ,

Sólo poco a poco podrá esclarecerse lo

que_gs un punto de vista, lo que significa la
heterogeneidad de puntos de vista: en un
sentido, se juega en esto toda la filosofía de
Deleuze, y nuestro estudio no tiene más
ambición que intentar comprender el
concepto de «cósa» en ella esbozada. Lo
esencial es plantear por ahora esa distinción
entre el afuera relativo de la representación
(extensio, partes extra partes), que sólo ofrece
al pensamiento una diversidad homogénea, y
un afuera absoluto en el mundo o del mundo,
pero que escapa a la mira de un mundo
exterior. El hecho de que la heterogeneidad no
«exista» fuera del pensamiento, es decir, de
que no pueda ser captada más que por un
acto de pensamiento, no impide que ella se
diga del mundo o que concierna a las «cosas
mismas». Así pues, la dificultad no tiene que
ver con la pérdida o no del mundo, sino más
bien con la lógica
que permitirá pensar el afuera, la relación del
pensamiento con el afuera,da exterioridad de
las relaciones. ¿Puede concebirse un modo de
relación positiva del pensamiento con lo
desconocido o con lo no pensado, que dé
cuenta clel acto de pensar? Ya no se trata 51
solamente de enunciar la exterioridad de la
relación, sino de producir su concepto.
 Signo-I: puntos de vista y fuerzas
¿Cuál es el status de ese objeto no
reconocido y sin embargo encontrado? Lo que
escapa a la representación es el signo. El
mundo exterior se vuelve interesante cuando se
hace signo y pierde así su unidad
tranquilizadora, su homogeneidad, su
apariencia verídica. Y, en cierto modo, el mun-
do no cesa de hacerse signo y no se compone
sino de signos, a condición de que seamos
sensibles a ellos. ¿Por qué sólo hay encuentro
con signos? ¿Qué tiene que ser el signo para
constituir el objeto de encuentro como tal? Lo
encontrado no es simplemente diferente del
pensamiento (como por ejemplo una imagen,
un hecho, etc.), sino también exterior a él en
tanto pensamiento: lo encontrado es lo que el
pensamiento no piensa, no sabe pensar, no
piensa todavía. El mundo no tiene afinidad con
el pensamiento, se rehúsa a él tanto como él se
le rehúsa, puesto que no es todavía pensable y
puesto que el pensamiento no tiene todavía el
deseo de alcanzarlo; y sin embargo ahí se
encuentra, a la vez impensado o impensable y
debiendo ser pensado, puro cogitandum (.DR,
183,192,198). De modo que el pensamiento no
puede sino experimentar su propia necedad en
el momento mismo de ponerse a pensar. El en-
cuentro presenta todos los rasgos de una no
relación, y sin embargo es preciso que «la no
relación sea además una relación» (F, 70; P,
133). Encontrar no es reconocer: es la dura
prueba de lo no reconocible, el fracaso del
mecanismo de reconocimiento (no ya un simple
desacierto, como en el caso del error).
El signo es esa instancia positiva que no re-
mite meramente el pensamiento a su
ignorancia, sino que lo orienta, lo arrastra, lo
52 compromete; el pensamiento tiene sin duda un
guía, pero un guía extraño, inapresable y fugaz,
y que siempre viene del afuera. Ni objeto
desplegado en la representación, significación
clara o explícita, ni simple nada, así es el signo
o lo que fuerza a pensar. Volveríamos a caer en
la trampa del reconocimiento si supusiéramos
un contenido detrás del signo, todavía oculto
pero indicado, como si el pensamiento se
precediera a sí mismo e imaginara el contenido
venidero ofrecido de derecho a otro pensa-
miento (la inteligencia divina del pensamiento
clásico, la inteligencia del maestro en el esque-
ma escolar tradicional).
Lo propio del signo es implicar. Deleuze dice
también: envolver, enrollar. El signo implica su
sentido, lo presenta como implicado. Mejor
aún, el sentido como el propio movimiento del
pensamiento, distinto de las significaciones
explícitas, no emerge sino en el signo y se
confunde con su explicación. El signo no lo
implica sin explicarlo o expresarlo al mismo
tiempo, hasta el punto de que la estructura del
signo o de la expresión se define por los dos
movimientos de implicar y explicar,
complementarios antes que contrarios: no
explicamos sin implicar, y a la inversa (PS, 110;
SPE, 12; Lepli, 9,11). El sentido es como el
reverso del signo: la explicación de lo que él
implica. Pero entonces, ¿qué es lo que el signo-
sentido implica y explica a la vez, qué es lo que
da cuenta de la unidad o la identidad del signo
y el sentido? Si hay signo, justamente, si una
profundidad se abre en la exterioridad relativa
y sin misterio de la representación, es porque
un elemento heterogéneo surge: otro punto de
vista. «El signo comprende la heterogeneidad»
(DR, 35). Elsigno es siempre del Otro [Autrui], la
expresión, siempre, de un «mundo posible»
envuelto, virtual, incomposible con el mío, pero
53
que devendría mío si, por mi parte, yo deviniera
otro al ocupar el nuevo punto de vista (DR, 334-
5, 360-1; LS, 357). Veremos más adelante por
 qué todo campo de representación, sea el que
fuere, comprende necesariamente signos, es
decir, se comunica virtualmente con otros
campos, con otros puntos de vista: con-
formémonos por ahora con tres observaciones.
El signo surge en un campo de
representación, es decir, de significaciones
explícitas o de objetos reconocidos, e implica lo
heterogéneo o lo que escapa de derecho a la
representación. Por eso, primeramente, lo
heterogéneo o el otro punto de vista está
implicado (no puede ser objeto de un acto de
reconocimiento). Por eso, en segundo lugar,
puede decirse que el sentido como expresión o
explicación consiste en la puesta en
comunicación de dos puntos de vista, planos o
dimensiones heterogéneas. No hay sentido más
que en los intersticios de la representación, en
el hiato de los pun- tos de vista. El sentido es
divergencia, disonancia, disyunción. El sentido
es problema: «acuerdo discordante», disonancia
no resuelta (DR, 190; Le pli, 111-2,188; y los
«cortes irracionales» en el cine, IT, 234-7 y 242).
En tercer y último lugar, el signo-sentido afecta
a un sujeto muíante, en devenir, dislocado
entre dos individuaciones. Esta es la razón por
la que Deleuze lo llama «larvario»:
«En este sentido, no es seguro que el pensamiento, tal
como constituye el dinamismo propio del sistema filo-
sófico, pueda ser relacionado, como en el cogito carte-
siano, con un sujeto sustancial acabado, bien
constituido: el pensamiento es más bien de esos
movimientos terribles que sólo pueden ser soportados
en las condiciones de un sujeto larvario» (DR, 156).
Además de los puntos de vista, hemos visto
que en la definición del signo Deleuze
mencionaba las fuerzas. El contenido explícito
de un fenómeno no suministra su sentido, hay
que referir este contenido al punto de vista
54
evaluador que lo afirma (manera de pensar y de
existir); ahora bien, la exposición nietzscheana
asimila fuerza y punto de vista o ve por lo
menos en la fuerza la, afirmación de un punto
de vista. Pero ¿por qué recurrir al concepto de
fuerza?, La fuerza está siempre ligada a un
surgimiento, a un proceso de_ac- tualización
(IM, 139). La «cosa» no es solamente punto de
vista, no está solamente dislocada en la
diferencia de puntos de vista: ella es relación
de fuerzas, porque el signo es sensación o
afecto, surgimiento de un nuevo punto de vista,
ejercicio sobre un sujeto cualquiera. La noción
misma de afecto remite a una lógica de fuerzas.
El concepto se enuncia en dos tiempos:
«1. Toda fuerza se encuentra en una relación esencial
con otra fuerza. El ser de la fuerza es lo plural; sería
propiamente absurdo pensarla fuerza en singular. Una
fuerza es dominación, pero también el objeto sobre el
cual una dominación se ejerce {NPh, 7). La fuerza no
está jamás en singular, se caracteriza esencialmente
por hallarse en relación con otras fuerzas, hasta el pun-
to de que toda fuerza es ya relación, es decir, poder: la
fuerza no tiene otro objeto ni sujeto que la fuerce (F,
77).
»2, La relación de fuerzas está determinada en cada
caso según la medida en que una fuerza, inferior o su-
perior, está afectada por otras. De ello se sigue que la
voluntad de potencia se manifiesta cómo un poder de
ser afectado (NPh, 70). La fuerza se define ella misma
por su poder de afectar a otras fuerzas (con las cuales
está en relación), y de ser afectada por otras fuerzas» (F,
78).
La fuerza no existe sino en relación, es decir,
en ejercicio. Pero, mucho más que eso, ella está
en relación con otra fuerza, toda vez que sus
efectos superiores son de dominación y no de
simple destrucción. De ahí su irreductibilidad a
la violencia, que consiste en destruir una
forma, en descomponer una relación. El
concepto de violencia considera la fuerza en
tanto se ejerce sobre un ser determinado, sobre
un objeto (F, 77; P, 159). Reducir la fuerza 55
a la
violencia es tener por originario lo derivado o
aun la sombra de la relación real. No sólo no
 vemos que una fuerza se ejerce primero sobre
otra fuerza, sino que de ese modo nos privamos
de comprender el fenómeno del afecto, es decir,
de una fuerza que se ejerce sobre otra no tanto
para destruirla como para inducir un
movimiento. Se trata sin duda de un
«movimiento forzado», indicador de una
obediencia o de una sumisión: contradictoria
sería la idea de un afecto voluntario; también
aquí hay un efecto positivo que no se explica
por la destrucción. Asimismo, tampoco hay
dudas de que este movimiento anula otros,
impone una forma nueva incompatible con la
antigua; pero este es justamente el signo de que
la violencia es «un concomitante o un
consecuente de la fuerza, pero no un
constituyente» (F, 77). Deleuze no quiere decir,
pues, que la fuerza no tenga nada que ver con
la violencia; él dice que la fuerza, que es
esencialmente instauración de una relación, no
podría definirse por la relación exclusivamente
negativa de la violencia.
Deleuze va incluso más allá puesto que abor-
da, con Nietzsche, la génesis del uso exclusiva-
mente negativo de la fuerza. En efecto, lo que
se debe comprender es que, en ciertos casos, la
fuerza puede no tener otra finalidad que la
violencia o la dominación: una fuerza que niega
antes de afirmar, para afirmar; una fuerza que
no encuentra otro medio de afirmar que la
negación. De una fuerza semejante no se dirá
que actúa, sino que reacciona, impotente para
mandar de un modo absoluto, para ejercerse
sin condiciones, para crear. Una fuerza jamás
manifiesta tanto su debilidad y su propensión a
obedecer como cuando su voluntad se reduce al
querer-dominar.
«Es propio de los valores establecidos el ser puestos en
56 juego en una lucha, pero es propio de la lucha el remi-
tirse siempre avalores establecidos: lucha por la poten-
cia, lucha por el reconocimiento, lucha por la vida, el es
quema es siempre el mismo. Ahora bien, no podría in-
sistirse demasiado sobre lo siguiente: cuán ajenas son a
Nietzsche y a su concepción de la voluntad de potencia
las nociones de lucha, guerra, rivalidad o incluso com-
paración. No es que niegue la existencia de la lucha; pe-
ro esta no le parece en absoluto creadora de valores»
(NPh, 93).
«Cuando el nihilismo triunfa, entonces y sólo entonces
la voluntad de potencia cesa de significar “crear”, y
significa en cambio: querer la potencia, desear dominar
(o sea, atribuirse o hacerse atribuir los valores estable-
cidos, dinero, honores, poder...)»(N, 27).
De ahí una afinidad profunda entre el
contrasentido sobre el concepto de fuerza, que
consiste en reducir esta última a la violencia, y
la utilización únicamente negadora de la fuerza.
No tiene nada de extraño el que la lectura «anti-
nietzscheana» humanista de Nietzsche se
parezca a la lectura nazi hasta el punto de
confundirse con ella.
De la naturaleza relacional de la fuerza
emana su atributo principal: un poder de
afectar y de ser afectado. Deleuze ve aquí una
intuición común a Nietzsche y Spinoza (SPE,
cap. XIV; y SPP, pas- sim). Los conceptos de
fuerza y afecto se encuentran en relación
lógica, toda vez que la fuerza es aquello mismo
que afecta y que es afectado. Todo afecto
implica una relación de fuerzas, es el ejercicio
de una fuerza sobre otra, y el padecer resul-
tante de ello. La fuerza no es solamente
potencia afectante, sino potencia afectada,
materia o material sensible sobre el cual una
fuerza se ejerce. La potencia está escindida, es
de pronto activa y de pronto pasiva. En
consecuencia, «poder» ya no tiene el sentido
ordinario de posesión o de acción, sino que se
relaciona ante todo con la sensibilidad: «La
fuerza está en relación estrecha con la
sensación» (FB-LS, 39; y NPh, 70-2), «La fuerza
no es lo que actúa; es, como sabían Leibniz y
Nietzsche, lo que percibe y siente» (QPh?, 124). 57
 Esta es la razón por la que, cuando
consideramos una materia en tanto que está
afectada, ya no podemos hablar en términos de
objeto: estamos ya en el elemento de las
fuerzas. Hablando de Ba- con, Deleuze muestra
de qué modo la pintura, cuando se dedica a
«dar» la sensación, enfrenta un problema
nuevo: «pintar las fuerzas» {FB-LS, título de la
rúbrica VIII). Abandona entonces el cuerpo
formado, figurativo, para alcanzar, por
deformaciones, la figura, es decir, un cuerpo
que ya no se define por partes funcionales
(órganos) sino por zonas de intensidad que son
otros tantos umbrales o niveles, y que
componen un «cuerpo intenso» o «sin órganos»
{FB-LS, rúbricas VI y VII).
¿Por qué la teoría del sentido y del
pensamiento necesita una lógica de fuerzas?
Porque pensar está en una relación
fundamental con el afecto. No se piensa sin ser
sensible a algo, a signos, a esto mejor que a
aquello, contrariamente a la opinión —muy
difundida en filosofía—según la cual el
compromiso entre pasión y pensamiento (en-
tendido como razón) no es más posible que
entre violencia y discurso. Pensar comienza con
la diferencia: «algo se distingue» (DR, 43), se
hace signo, y se distingue como envuelto,
implicado: distinto- oscuro {DR, 43,191, 275).
Hay problema y sentido en función de un signo
que el pensamiento encuentra y que fractura la
unidad de lo dado, introduciendo una
diferencia de punto de vista. Lo que quiere
decir que el pensamiento no evalúa mientras
queda encerrado en un punto de vista, mien-
tras se representa las cosas desde este punto
de vista. Y sin duda esa representación implica
una escisión, una distribución de valores que
remite a un acto de evaluación pasado; pero
este, completamente explicado, desarrollado,
58 objetivado, ya dejó de ser sensible. A cada
punto de vista le corresponde sin duda un
problema, pero que remite a la diferencia
originaria de los puntos de vista: no se
problematiza —no se piensa— sino arribando al
punto de vista, cambiando de punto de vista
(tendremos que comprender por qué cada
punto de vista remite virtualmente a otros
puntos de vista). Pensar nunca será
engendrado en el pensamiento si este no es,
primero, afectado. Los tres conceptos, fuerzas,
afuera y afecto, son solidarios: encontrar el
afuera es siempre ser forzado,
involuntariamente afectado; o más bien un
afecto es involuntario por naturaleza puesto
que viene del afuera, puesto que implica un en-
cuentro, puesto que es el índice de una fuerza
ejercida sobre el pensamiento desde el exterior.

Campo trascendental, plano de inmanencia

Un encuentro es un afecto; en otras

palabras, un signo que j)one en comunicación
los puntos de vista y los vuelve sensibles en
tanto puntos de vista. El signo fuerza al
pensamiento, lo pone en relación con nuevas
fuerzas. El pensamiento, en tanto que piensa,
es afectado: «Pensar depende de las fuerzas que
se apoderan del pensamiento» (NPh, 123).
¿Debe entenderse que el pensamiento mismo,
como facultad, es una fuerza? Considerado con
independencia del signo o del encuentro, el
pensamiento aparece como una simple facul-
tad; pero he aquí una visión abstracta, o bien el
estado de un pensamiento «separado de lo que
él puede» y que, desde ese momento, piensa
abstractamente, se limita a reflexionar sobre
los datos de la representación. Para Deleuze, el
estado de simple facultad, de simple posibilidad
sin capacidad efectiva, no es natural u
59
 originario. Del rechazo de la imagen dogmática
no se debe concluir sólo que el pensamiento no
piensa por sí mismo, sino que ni siquiera es a
priori una facultad (tendremos que comprender
en qué consiste el surgimiento del
pensamiento, y en qué condiciones cae luego en
estado de facultad).6
En estado de simple facultad, el pensamiento
opera abstractamente, reflexivamente, en el ho-
rizonte cerrado de la representación: no es
afectado y no tiene que vérselas con fuerzas.
¿Cuáles son entonces esas fuerzas que se
apoderan de él? Deleuze, basándose en el
recorte «histórico» de Foucault (tres
acontecimientos o devenires capitales que
afectan al pensamiento occidental a partir del
siglo XVII), propone ejemplos: fuerzas de
elevación al infinito en el siglo clásico, bajo el
imperio de las cuales el pensamiento elabora un
«compuesto-Dios»; fuerzas de finitud en el siglo
XIX, que inspiran un «compuesto-Hombre»; y
tal vez hoy fuerzas de lo finito-ilimitado... (F,
140). Estos ejemplos reclaman dos comentarios.
En primer lugar, todas estas fuerzas son
«fuerzas del afuera» que hacen violencia a
fuerzas del adentro, «fuerzas en el hombre» o
facultades. Pero este aparente dualismo

6 En Diferencia y repetición, Deleuze parece suponer

una facultad del pensamiento puro, pero aclara que
«nuestro propósito no es aquí establecer semejante
doctrina de las facultades» (DR, 187). Obsérvese que el
pensamiento está ausente de la enumeración de las
«fuerzas en el hombre», en Foucault (131 y 139): pues
pensar es polimorfo y no se relaciona con una facultad
especial, sino que se confunde con el devenir-activo de
las facultades; para Deleuze, las artes y las ciencias
piensan tanto como la filosofía. Por otra parte, el
propósito de Diferencia y repetición era mostrar de qué
modo pensar se engendra en una disyunción de
facultades elevadas a su ejercicio superior: el mismo
tema es retomado en Foucault (la disyunción de ver y
60 hablar).
encuentra su razón de ser en una génesis de lo
negativo o de lo reactivo. Por eso las primeras
deben ser entendidas como fuerzas activas, y
las segundas, como fuerzas reactivas, según el
esquema extraído de Nietzs- che (NPh, caps. II y
IV). Veremos más adelante que es propio de las
fuerzas reactivas el negar la heterogeneidad o la
exterioridad de las relaciones, el cerrar el punto
de vista sobre sí mismo e impedir el afecto (el
pensamiento valoriza entonces la interioridad:
imagen dogmática). En otros términos, las
«fuerzas del afuera» no son llamadas así sólo
porque vienen del afuera, sino porgue colocan
al pensamiento en estado de exterioridad,
arrojándolo a un campo donde los puntos de
vista entran en relación, donde las combinacio-
nes homogéneas de significaciones ceden él
sitio a relaciones de fuerzas en el sentido
mismo.
En segundo lugar, las fuerzas que se apode-
ran del pensamiento son las del sentido mismo,
y comprendemos ahora que Deleuze pueda
decir que el sentido insiste en el pensamiento
como su afuera, o que es cabalmente el afuera
del pensamiento, aunque no exista fuera de
este. Las fuerzas no son exteriores al
pensamiento, son su afuera. Pensar consiste en
la emergencia del sentido como fuerza: el
pensamiento clásico es afectado por lo infinito,
«no cesa de perderse en lo infinito» (F, 132), lo
infinito cesa de ser una simple significación
para convertirse en el acontecimiento mismo
del pensamiento, aquello que lo asedia y lo
inspira, lo que él encuentra y con lo que no
cesa de tropezar. El campo de las fuerzas no es
otro que el campo donde se produce el sentido:
campo trascendental.7

7 Recordemos que, desde Kant, la palabra

«trascendental», que es necesario no confundir con
«trascendente», se vincula a una interrogación centrada 61
 El encuentro con el signo se presenta, pues,
del modo siguiente: 1) se hace violencia sobre el
compuesto de significaciones existente, sobre el
medio homogéneo donde el pensamiento se
ejerce de manera facultativa; 2) el pensamiento
se vuelve activo porque experimenta una
relación de fuerzas entre puntos de vista. El
encuentro es susceptible, entonces, de una
doble lectura según que se tome en cuenta la
violencia ejercida sobre una forma, o la nueva
relación de fuerzas que subyace en ella y de la
que ella es el concomitante:
«Nunca es el compuesto, histórico y estratificado, lo que
se transforma, sino las fuerzas componentes, cuando
entran en relación con otras fuerzas surgidas del afuera
(estrategias). El devenir, el cambio, la mutación con-
ciernen a las fuerzas componentes y no a las formas
compuestas» (F, 93).
El encuentro puede ser localizado tanto en el lí-
mite del pensamiento-facultad como en un
campo de exterioridad radical: esta ambigüedad
indica la relación problemática del sujeto y el
pensamiento. El campo trascendental, devenido
campo de fuerzas o de puntos de vista
heterogéneos, ya no está regido por el ego; sub-
representativo, ya no tiene la forma de una
conciencia (LS, 120, 124). A la inversa,
JDeleuze-puede tomar a Kant al pie de la letra
y reprocharle haber producido sólo las
condiciones de la experiencia posible y no real,
de haber descripto el campo trascendental de
un pensamiento que reflexiona pero no piensa,
que reconoce objetos pero no distingue signos;
en síntesis, que no se encuentra con nada (no
hace experiencia). Kant concibe el campo como
una forma de interioridad, «calca» el campo
trascendental sobre la forma empírica de la

sobre las condiciones en las que el pensamiento hace

una experiencia, es decir, entra en relación con aquello
62 que no depende de él.
representación (identidad del objeto cualquiera
y unidad del Yo pienso como correlato). En este
punto, Husserl no rompe casi con él (LS, series
14a y 15a).
El campo trascendental es impersonal, asub-
jetivo, inconsciente. El acto de pensar no es,
por cierto, inconsciente, pero se engendra
inconscientemente, más acá de la
representación. En efecto, el encuentro
disyuntivo de las fuerzas o puntos de vista no
pasa a la conciencia sino en el estado implicado
(signo, afecto, intensidad). «El pensamiento no
piensa sino a partir de un inconsciente» (DR,
258). Es en este sentido como la actividad
filosófica —formar conceptos— tiene siempre
lugar hacia la mitad y no domina su comienzo:
el pensamiento se vuelve paradójicamente
activo cuando el sujeto se hace «paciente»; el
acto de pensar se engendra en una síntesis
pasiva. Por otra parte, lo inconsciente según
Deleuze no es sino ese campo informal en que
unas fuerzas entran en relación, lo inconsciente
no incluye ni formas ni representaciones y «se
parece» más a una fábrica que a una escena
teatral. Edipo no estructura a priori el campo
afectivo, sólo constituye la forma bajo la cual
este campo es sometido a un proceso de
clausura o de interiorización, «volviéndose la
relación familiar “metafórica de todas las
otras”» (A, 31 y 363 y sig.).
Cuando Deleuze habla-del Afuera, esta pa-
labra tiene dos sentidos complementarios: 1) lo
no representable o el afuera de la
representación; 2) la consistencia misma de lo
no representable, a saber: la exterioridad de las
relaciones, el campo informal de las relaciones.
Deleuze llama plano de inmanencia a ese
campo trascendental donde nada es supuesto
de antemano salvo la exterioridad, que recusa
justamente todo presupuesto:
«Se diría que EL plano de inmanencia es a la vez lo que 63
 debe ser pensado, y lo que no puede ser pensado. Sería
lo no pensado en el pensamiento. Es el zócalo de todos
. los planos, inmanente a cada plano pensable que no
llega a pensarlo» (QPh?, 59).

64
Inmanencia

Volvamos a la cuestión del falso problema,

que había quedado en suspenso. Afirmar una
relación auténticamente exterior entre el
pensamiento y lo que él piensa (sin dejar de no
pensarlo), era llevar la prueba de verdad a los
problemas mismos: el sentido de una tesis, o
su tenor en verdad, aparece cuando se la
relaciona con el acto problemático del que
depende. La necesidad —o verdad— depende de
un acto de pensar, de la capacidad efectiva del
pensamiento para afrontar un afuera y para
plantear, por consiguiente, un problema nuevo
del que derivará cierto número de enunciados.
Pero si todo acto de pensar es un problema, un
verdadero problema, si el devenir de la filosofía
da testimonio de innovaciones más que de pro-
greso, ¿cómo es todavía posible una crítica? Y
si la crítica consiste en la denuncia de falsos
problemas, ¿cómo dar cuenta de la posibilidad
de estos? ¿Qué es, en otros términos, un
sinsentido?

Crítica de lo negativo: el falso problema

«El espíritu falso, la necedad misma, se
define ante todo por sus perpetuas confusiones
sobre lo importante y lo no importante, lo
ordinario y lo singular» (DR, 245). Deleuze
habla de inversión o de imagen invertida del
problema, pero ¿cómo distinguir lo importante
de lo no importante si el criterio es el acto
mismo de evaluar? Los problemas no están
 dados y no hay patrón de medida neutro u
objetivo que permita asignar un revés y un
derecho... Pero la cuestión no está aquí, y la
necedad consiste menos en una permutación
de lo importante y lo no importante que en la
indiferencia a su respecto, en la incapacidad de
distinguirlos y de distinguir, en consecuencia,
lo que fuere. El falso problema es tributario de
una impotencia para evaluar, el falso problema
es una manera de reflexionar y de interrogar
sin ponerse a pensar. Deleuze encuentra en
Nietzsche un esquema lógico capaz de
proporcionar un criterio adecuado a las
condiciones que él mismo plantea: un falso
problema es una sombra, una enunciación
segunda que sólo afirma negando. El falso
problema no es un acto de pensar, no crea,
pero remite a un acto creador que él
desnaturaliza, dándolo vuelta, invirtiéndolo. La
inversión consiste en tener por originaria una
afirmación derivada, en tener la negación por
motor del pensamiento (NPh, 206): la necedad,
el sinsentido, el falso problema testimonian una
promoción de lo negativo. El falso problema no
está mal planteado, no plantea nada en
absoluto; cree hacer el movimiento, pero sólo
mueve sombras.
Ciertamente, Deleuze apunta primero a los
que viven del trabajo de los otros y cuentan con
la crítica para recibir el status de pensadores:
los aficionados a discusiones y objeciones, que
tienen suficiente tiempo para ocuparse de los
problemas de los otros, someterlos ajuicio,
exigirles que se expliquen y rindan cuentas. A
falta de una creación problemática propia que
haga sensible una diferencia de puntos de vista
o de problemas, y que libere una potencia de
evaluar, ellos no pueden más que juzgar,
atribuir valores establecidos tomados de
problemáticas antiguas a las que convierten en
66 referencias, elevándolas a la trascendencia (los
famosos «retornos a.. .»). La alternativajuzgar /
evaluar define el problema práctico, y nosotros
debemos escoger entre una actitud moral que
relaciona la existencia con una oposición de
valores trascendentes (Bien/Mal), y una actitud
ética que experimenta la diferencia cualitativa e
intensiva de los modos de existencia, y ordena
su tipología según la escala inmanente di-
ferenciada de lo bueno y lo malo (SPE, cap. XV;
SPP, 35, 58; CC, caps. VI y XV). El juicio
testimonia el vínculo entre el postulado de
trascendencia y la primacía otorgada a lo
negativo; la crítica pasa entonces al primer
lugar, se cuenta con ella para progresar en el
pensamiento. En cambio, el punto de partida
de la evaluación está en la diferencia
experimentada entre maneras de evaluar
(puntos de vista, problemas), y ello hasta el ex-
tremo de que la crítica emana de un acto
positivo primero.
Esto significa que la cuestión no atañe a la
legitimidad o no de la crítica en general, sino a
su papel o lugar en la actividad intelectual: en
el devenir del pensamiento, ¿ella es causa o
consecuencia? La violencia de lo que fuerza a
pensar se convierte en agresividad crítica para
con una problemática todavía presente pero ya
comprometi
da. El interés de la crítica quedará de
manifiesto más adelante, en relación con la
«decepción»; por ahora, digamos que sólo tiene
sentido en función de.un acta de ruptura ya
iniciado: se ha pasado a otro plano, se critica
siempre desde otro punto de vista. Al igual que
su parte conceptual positiva, la parte crítica de
una filosofía depende de un acto de pensar que
sitúa de entrada al filósofo en otro lugar. Ella
mide la distancia que separa a esta filosofía de
las que la precedieron, mostrando de qué modo
un problema o un concepto han perdido algo de
su sentido desde el punto de vista del acto 67
 nuevo (cf. ya ES, 118-26). Además, este es el
motivo por el que, visto el punto desde lo
criticado, la crítica parece siempre inofensiva.
El spinozismo no deriva de una crítica del
cartesianismo, pero puede criticarlo porque se
separa de él y mide la incompatibilidad de los
dos puntos de vista; a la inversa, desde el
punto de vista de Descartes, la crítica
spinozista resulta apenas fructífera. La relación
de exterioridad que separa a dos filosofías
impide ordenarlas en calidad de «momentos» de
una historia; en efecto, esto significaría no
tener en cuenta más que la crítica y asignarle
un papel de motor que no posee, como si LA
filosofía se modificara y avanzara por desarrollo
y rectificación. ¿Es esta una concepción
irónica?8 Evidentemente no, ya que la in-
compatibilidad de los puntos de vista la
mantiene a similar distancia del eclecticismo y
del escep

8 En francés, irénique, del griego eirene, «paz». El

contexto permite deducir su significado por vía
68 etimológica. (N. de la T.)
 ticismo, y se acompaña de un criterio
evaluador inmanente: la exterioridad y su
afirmación.
Deleuze reprocha a la discusión a la vez su
absurdidad, su inutilidad, puesto que se apoya
en malentendidos, y la intolerancia, la
malevolencia o la violencia reactiva que ella
implica (y que sus partidarios disimulan bajo la
exigencia, pacífica en principio, de un consenso
democrático). Deleuze diagnostica: la discusión
sólo es posible si se permanece en el nivel de la
proposición (apreciación, tesis), sin relacionar
esta última con una problemática que le daría
eventualmente un sentido, o separándola, por
el contrario, de la problemática que le daba un
sentido (reducción de un enunciado filosófico a
una opinión). Por eso las objeciones dirigidas a
los filósofos responden casi siempre a una
lógica de charlas de mesa: selección de la
opinión verdadera por reconocimiento, y que
oscila entre dos criterios, adhesión y juicio,
coincidencia con la opinión «común» (es decir,
ma- yoritaria) y participación en una Idea
trascendente (QPh?, 137-42; CC, 170-1).
Veremos que a la imagen escolar y abstracta,
vagamente socrática, de un trabajo filosófico
fundado en el diálogo como discusión, Deleuze
opone otra concepción del intercambio definido
como «acto de tabulación» o «discurso indirecto
libre» (cf., por supuesto, los Diálogos). Ya que
esta crítica de la discusión no ha sido apenas
asimilada, incluimos algunas largas citas:
«Todo filósofo emprende la fuga cuando escucha la fra-
se: vamos a discutir un poco. Las discusiones son bue-
nas para las mesas redondas, pero la filosofía echa sus
dados numerados sobre una mesa diferente. Lo menos
que podemos decir es que las discusiones no harían
avanzar el trabajo, ya que los interlocutores no hablan
jamás de la misma cosa. Alguien tiene tal o cual 69 opi-
nión, piensa esto mejor que aquello: ¿qué puede
hacerle esto a la filosofía mientras no se expliciten los
problemas en juego? Y cuando se los explicita, ya no se
i
 trata de discutir, sino de crear indiscutibles conceptos
para el problema que uno se ha asignado. La
comunicación llega siempre demasiado pronto o
demasiado tarde (. . . ) cuando un filósofo critica a otro,
lo hace en función de problemas y en un plano que no
eran los del otro, y que hacen fundir los antiguos
conceptos como se puede fundir un cañón para obtener
nuevas armas. Nunca se está sobre el mismo plano.
Criticar es solamente constatar que un concepto,
sumergido en un medio nuevo, se desvanece, pierde
componentes o adquiere otros que lo modifican. Pero
los que critican sin crear, los que se contentan con
defender lo desvanecido sin saber darle fuerzas para
volver a la vida, esos son la plaga de la filosofía» (QPh?,
32-3).
«la filosofía no tiene estrictamente nada que ver con
una discusión, da ya bastante trabajo comprender qué
problema plantea alguien y cómo lo plantea, sólo hay
que enriquecerlo, variar sus condiciones, agregar, em-
palmar, jamás discutir». (P,; 190).
«Es ya difícil comprender lo que alguien dice. Discutir
es un ejercicio narcisista en el que cada cual se las da
de guapo a su tumo: muy pronto, ya no se sabe de qué
se está hablando. Lo que resulta muy difícil es
determinar el problema al que tal o cual proposición
responde, Pero si se comprende el problema planteado
por alguien, no hay ningún deseo de discutir con él: ya
se plantea el mismo problema, ya se plantea otro y se
desea más bien avanzar por su lado. ¿Cómo discutir si
no se cuenta con un fondo común de problemas? Y si
se lo tiene, ¿por qué discutir? Uno siempre tiene las
soluciones que merece según los problemas que
plantee. Las discusiones representan mucho tiempo
perdido para problemas indeterminados. Las
conversaciones son otra cosa. Hay que conversar. Pero
la menor conversación es un ejercicio altamente
esquizofrénico que ocurre entre individuos que tienen
un fondo común y una gran afición a las elipses y los
atajos. La conversación es descanso interrumpido por
largos silencios, ella puede dar ideas. Pero la discusión
no forma parte en absoluto del trabajo filosófico. Terror
a la fórmula “vamos a discutir un poco”» (entrevista con
Didier Eribon, Le Nouvel Observateur, 12-18 de
septiembre de 1991).
La moral de la discusión consiste en prestar
70 a la crítica un papel que no tiene, en engañarse
sobre su función, en invertir la jerarquía real
atribuyendo alo negativo lo que corresponde a
la afirmación. El falso problema por excelencia
consiste, pues, en hacer de lo negativo el motor
mismo del pensamiento; por esta razón el
hegelianismo es la corriente desterrada entre
todas por De- leuze, aquella con la que no es
posible ningún compromiso (cf. sobre todoNPh,
9,180 y sig., 223; DR, 1 y 213).
Deleuze entiende que la consideración del te-
ma del amo y el esclavo en Nietzsche resulta
ininteligible si no se la sitúa en su marco
polémico o crítico: el del rechazo de una
concepción dialéctica de la relación de fuerzas.
Hegel «dialectizó la relación»: según él, los
términos puestos en conexión no se vinculan
entre sí más que por lo negativo, cada uno de
ellos niega al otro; no hay, pues, relación de
fuerzas sino en la modalidad de la
contradicción. Ahora bien, este concepto de re-
lación es incompatible con la idea de un
encuentro radical, puesto que la negación como
motor implica que el otro esté ya comprendido
en cada término como «todo lo que él no es»; o
sea que la identidad de un Todo esté dada
desde el principio.
En la relación dialéctica, la diferencia sólo es
pen- sable en función del Todo como
presupuesto implícito. Esto hace que la
alteridad envuelva la desgracia y la abstracción:
en lugar de encuentros azarosos —alógicos,
fuera del concepto— en un campo de
exterioridad pura, ella presupone una escisión y
es sólo la sombra de lo Mismo. Las relaciones
son interiores al Tbdo: al llevar la diferencia
hasta el extremo de la contradicción, He- gel la
subordina a lo idéntico. La presuposición
implícita del Tbdo es para Deleuze una razón
suficiente para no creer en el movimiento
prometido por la dialéctica, ya que compromete
de antemano la temporalizadón de la verdad. 71
 Esta presuposición deja planear definitivamente
sobre el hegelianismo la sospecha de círculo,
por el cual vuelve a hallarse al final lo que se
daba uno al comienzo; en estas condiciones, el
paso de lo abstracto a lo concreto arriesga ser
tan sólo un «falso movimiento», y lo negativo,
tan sólo un seu- do-motor.
Lo negativo supone lo idéntico y participa así
de la imagen dogmática del pensamiento. Pero
Deleuze va más allá. La dialéctica no es un sim-
ple avatar de esta imagen, sino su culminación,
su expresión más consecuente y acabada (DR,
213). Lo negativo no sólo es incapaz de mover el
pensamiento, sino que constituye el síntoma
por excelencia de un pensamiento que no se
mueve, de un pensamiento habitado por el afán
primordial de conservar. El hegelianismo es
sólo a primera vista un fracaso, desde la
perspectiva de un proyecto de hacer el
movimiento, de introducir el devenir en el
pensamiento. En el fondo, el hegelianismo
cumple a la perfección el anhelo de las fuerzas
que lo animan: conservar (incluso, y quizás
ante todo —señala Deleuze— en el sentido
moral y político).
Es aquí donde el análisis de Nietzsche
adquiere su sentido. No se trata de contradecir
a Hegel en bloque afirmando que la relación
amo-esclavo no es dialéctica, sino de mostrar
que es dialéctica sólo por un lado, desde el
punto de vista del esclavo. Hegel tiene
parcialmente razón: él enuncia el punto de
vista del esclavo. Pero plantea mal el problema,
puesto que la relación concierne ante todo a
puntos de vista. Ahora bien, invocar una
relación entre puntos de vista no sólo implica
cambiar la naturaleza de los términos, sino
también atribuir el punto de vista sobre la
relación interior a la relación misma, que queda
así desdoblada. Por eso, ya no se trata de
72 afirmar en un primer momento que la relación
de las fuerzas es o no dialéctica en sí. Lo es
desde el punto de vista del esclavo, porque este
no se afirma sino en función del amo
(obediencia); el esclavo engloba en su concepto
la relación con el amo puesto que su modo de
afirmación es esencialmente relativo. Pero la
relación no es en absoluto dialéctica desde el
punto de vista del amo, quien se afirma de mo-
do absoluto (creación), y cuya afirmación sólo
secundariamente es una relación con el esclavo
(hemos visto que el fenómeno de la dominación
no se explica siempre por un querer-dominar,
sino que implica una inversión de roles: en
efecto, la violencia, que antes era consecuencia
o concomitante, pasa a ser causa o agente). El
contrasentido sobre la fuerza viene, pues, del
esclavo: sólo es concebible desde el punto de
vista que conserva y obedece.
Empero, al invocar un contrasentido, ¿no se
apuesta siempre, en última instancia, por una
naturaleza de la relación? El desafío deleuziano
es el siguiente: concebir una jerarquía dentro
de un marco relativista o, lo que es equivalente,
concebir un perspectivismo no relativista.
Deleuze insiste en la necesidad de no confundir
la idea banal y contradictoria de una verdad
que varía según el punto de vista, y la idea —
debida a Leibniz y a Nietzsche— de una verdad
relativa al punto de vista, habida cuenta de que
los puntos de vista, cualesquiera sean, no valen
unos por otros {Le pli, 27,30).9 En un primer
momento, se pluraliza el sentido según los
puntos de vista; luego, uno de los sentidos es
seleccionado como verdad superior.

9 Es frecuente tomar por adeptos al nihilismo a los

pensadores que precisamente lo diagnostican,

confeccionan su cuadro clínico y se esfuerzan en
superarlo sin limitarse a sustraer el problema del
relativismo. Este terco contrasentido pone en evidencia
la dificultad para renunciar a la alternativa dogmática
entre trascendencia y caos. 73
 En este caso, estamos ante el problema de la
relación de fuerzas, y se trata de mostrar por
qué lo negativo no puede sino derivar de la
afirmación. La respuesta o el argumento está
en la propia diferencia de puntos de vista. El
desequilibrio a favor del amo, a favor de la
exterioridad de la relación o de una primacía de
la afirmación, procede de que la diferencia de
puntos de vista no aparece sino desde uno de
ellos, el del amo. El pers- pectivismo no puede
conducir a una- relativizar ción de lo verdadero
puesto que nos presenta puntos de vista que lo
niegan: no se puedé afirmar la diferencia de
puntos de vista sin plantear, con eso mismo, su
desigualdad. El perspectivis- mo dispone, pues,
a la evidencia de un criterio. ¿Se le puede
reprochar entonces que permanezca él mismo
fuera de criterio?
En suma, la cuestión es saber si el amo y el
esclavo corresponden, sí o no, a puntos de vista
diferentes. Aquí es donde interviene la lógica de
fuerzas. En efecto, una relación de fuerzas es
desigual por naturaleza, implica un fenómeno
de dominación, una fuerza que afecta (activa) y
una fuerza afectada (pasiva o reactiva). Este
fenómeno en tanto tal no produce todavía una
diferencia de punto de vista, ya que la fuerza
dominada, vencida, se limita a obedecer o a ser
afectada; dicho de otro modo, a afirmar el
punto de vista único, el del amo. Lo que
debemos comprender es lo que Hegel supone de
entrada: una voluntad de reconocimiento, una
voluntad que se afirma teniendo en cuenta
otra. Buscar el reconocimiento del otro,
concebir la dominación como la obtención del
reconocimiento, es testimonio de una fuerza
impotente para mandar —para comenzar—
absolutamente. El amo hegeliano se parece a
«un esclavo triunfador» (NPh, 11). Hegel no
piensa la sujeción en su origen, nos pone en
74 presencia de fuerzas ya sometidas que desde
entonces pueden entrar en una relación
dialéctica donde ya no se sabe muy bien quién
domina al otro, y donde en verdad sólo domina
lo negativo, por lo cual cada una de las fuerzas
está falta de la otra, no es nada sin la otra. Hay
que remontarse, pues, hasta la relación de
fuerzas originaria, hasta el umbral donde
mandato y obediencia, acción y reacción, se
diferencian. Ahora bien, una relación de fuerzas
supone una acción y una reacción, una fuerza
que se afirma ejerciéndose sobre otra,
haciéndose amo de esta fuerza y de su
voluntad, imponiéndole su propia voluntad.
Semejante relación no supone todavía una
negación (afirmarse mediante la negación del
otro): dominar, como ya hemos señalado, es en
tanto tal una relación positiva, productora de
un efecto nuevo. La negación no entra, pues,
sino con carácter de consecuencia en el
concepto de relación de fuerzas, por lo menos
en el origen, y esta relación es de derecho
exterior a sus términos (aunque estos, a la in-
versa, le sean interiores puesto que sólo se defi-
nen en relación):
«Una relación incluso esencial entre el uno y el otro no
basta para formar una dialéctica: todo depende del
papel de lo negativo en esta relación. Nietzsche dice
bien que la fuerza tiene otra fuerza por objeto. Pero,
precisamente, con lo que la fuerza entra en relación, es
con otras fuerzas» (NPh, 9).
No nos hallamos aún ante puntos de vista,
sino sólo ante términos originariamente exterio-
res el uno al otro. La diferencia de perspectiva
exige la interiorización de la relación: es preciso
que lo negativo no sea ya una simple
consecuencia, sino el propio móvil de la fuerza.
¿Cómo es posible que una fuerza venga a negar
primero y a encontrar en la negación del otro el
principio mismo de su propia afirmación? Esto
sólo puede ser obra de una fuerza que incluya
al otro en su voluntad, o que le obedezca. Hacer
75
 el movimiento negando, en el pensamiento o en
la vida, es la esperanza de una fuerza sometida.
Entonces aparece un punto de vista diferente
del punto de vista del amo, y que afirma a
fuerza de negar (en vez de negar mediante la
afirmación). Ahora la lucha puede reiniciarse,
en otro nivel: el esclavo no se vuelve por ello
activo, capaz de una afirmación pura, pero
lucha difundiendo su punto de vista,
insuflando la reacción en la fuerza activa
misma, separándola de lo que ella puede (NPh,
64). Desde el punto de vista del esclavo, en
efecto, la distribución de lo activo y lo reactivo
no está invertida: todas las fuerzas juntas —
amo y esclavo— devienen reactivas, y ya no
tienen relación más que por lo negativo. Vemos
de qué manera el pers- pectivismo no sólo
jerarquiza los puntos de vista, sino que escapa
al peligro del círculo: el propio terreno sobre el
que Hegel se coloca, el de la relación de fuerzas,
alega a favor de una diferencia de puntos de
vista.
¿Qué consecuencias tiene esto para una
teoría del pensamiento? Lo negativo aparece
como el falso problema por excelencia: el punto
de vista de las fuerzas reactivas —fuerzas de
conciencia o de representación— sobre el
encuentro. «Lo negativo es una ilusión: es sólo
la sombra de los problemas» (DR, 261). La
sombra de los problemas, es decir, también su
insistencia necesariamente desnaturalizada en
el mundo de la representación. El pensamiento
que afronta un problema buscando establecer
sus condiciones no puede representárselo más
que negativamente, porque la positividad de los
signos no es representable. De los signos, sólo
una sombra permanece en la representación, la
sombra de lo negativo: así sucede en la fórmula
según la cual no pensamos todavía aquello que
nos fuerza sin embargo a pensar (pero también
76 en la representación del deseo como falta). Por
eso el hegelianismo no es un error, sino un
fenómeno peor y a la vez más interesante: el
desarrollo de una ilusión necesaria,
trascendental. Era fatal que Hegel terminara
acreditando a lo negativo el papel motor en el
pensamiento, mientras que él quería introducir
el movimiento en el pensamiento, pero
permaneciendo en el nivel de la representación
(DR, 18). Sin duda, lo negativo es la mejor
manera de representar el movimiento, pero
justamente de representarlo y no de hacerlo. Y,
de una manera más general, ¿de qué modo
representarse el pensamiento sino como
afrontando paradójicamente lo que él no
piensa? ¿Cómo representarse el deseo sino
como una falta? En estas condiciones, ¿cómo
no sacrificar la efectividad de ambos, o sea, la
exaltación siempre mutante de su
deambulación al capricho de los signos o de las
fuerzas del afuera, reduciéndolos a su sombra
monótona? (El hombre de la representación,
condenado o neurótico, no percibe en la di-
versidad de los signos más que el reverso
repulsivo que vuelve siempre a lo mismo: lo
negativo, la falta.)
La aprehensión de un problema tropieza así
con la paradoja que Platón se complacía en
enunciar, superándola al mismo tiempo: ¿cómo
buscar lo que no conocemos, si por definición
no sabemos siquiera lo que buscamos? Al
menos tropezará con ella mientras busque la
solución de un problema reflexionando sobre
contenidos dados y re- presentables. Es así
como Deleuze llega a representar el esfuerzo del
pensador:
«¿Cómo hacer para escribir sino sobre lo que no se
sabe, o que se sabe mal? Si imaginamos tener algo que
decir, es necesariamente sobre eso. No escribimos sino
en la extremidad de nuestro saber, en ese punto
extremo que separa nuestro saber y nuestra ignorancia,
y que hace pasar el uno dentro de la otra. Sólo de esta
77
 manera nos decidimos a escribir. Llenar la ignorancia
es dejar la escritura para mañana, o más bien hacerla
imposible» (DR, 4).
«Damos clase sobre lo que buscamos y no sobre lo que
sabemos» (P, 190).
Mientras nos contentemos con el saber y la
ignorancia, nos quedaremos como estúpidos
ante una frontera negativa que no retiene nada
de la dinámica real del pensamiento (captación
de signos y positividad del problema
resultante). Ahora bien, pensar no es saber ni
ignorar, sino buscar, y uno rio busca sino
cuando ya ha hallado lo mínimo envuelto —
signo— que arrastra al pensamiento en un
movimiento de búsqueda. Es preciso, pues,
«hacer pasar el uno dentro de la otra». ¿Creere-
mos acaso que la dialéctica lo consigue,
mientras que se esfuerza en alcanzar el
movimiento concreto por medio de mixtos,
combinando lo que se tiene y lo que no se tiene,
el ser y la nada, en la esperanza de que lo
negativo pueda fundar la oposición en un
movimiento (el devenir)? La dialéctica cree
obtener lo no representable mediante un tra-
bajo de la representación.
«pero, ¿qué vale una dialéctica que cree alcanzar lo real
cuando compensa la insuficiencia de un concepto de-
masiado amplio o demasiado general apelando al con-
cepto opuesto, no menos amplio y general? Jamás se
alcanzará lo concreto combinando lo insuficiente de un
concepto con lo insuficiente de su opuesto; no se
alcanza lo singular corrigiendo una generalidad por
medio de otra generalidad» (B, 38).

«Hacer pasar el uno dentro de la otra» exige

una teoría no dialéctica del devenir, donde ya
no se trate de combinar (contradicción), sino de
volver indiscernible (lo que Deleuze llamará
«vicedicción»). Hay dos maneras de «volver
infinita la representación»: extremar la
diferencia hasta la contradicción (Hegel), o
78 continuarla hasta en lo infinitesimal (Leibniz).
Deleuze elige la segunda, y esta, una vez
desprendida de toda referencia a los
infinitamente pequeños, lleva a considerar una
pura relación diferencial (DR, 61-71, y todo el
capítulo IV).

Decepción y fatiga
La presión de las fuerzas reactivas tiene dos
polos: decepción, dogmatismo. Unas veces, lu-
chan y vencen incluso antes de que un
encuentro haya podido tener lugar o haya
podido cristalizar; otras, vencen a posteriori,
testimoniando una fatiga del pensador.
Decir que el pensamiento se encuentra con
su afuera significa que es nuevamente afectado,
y que un problema que lo habitaba hasta
entonces ha cesado de ser el suyo aunque
continúe actuando sobre él negativamente. El
pensamiento, al contacto del afuera, está en
devenir: deviene otro

79
 y pelea contra lo que él cesa de ser. En una
imbricación característica del acontecimiento,
él es todavía lo que cesa de ser y no todavía lo
que deviene. De ahí que el filósofo deba
responder a la presión de lo involuntario (signo)
con una mala voluntad activa (crítica) que no se
fía de la imagen dogmática de un pensamiento
naturalmente bueno. El pensador es un
personaje doble, «celoso» puesto que capta
signos que hacen violencia sobre él y que él
debe absolutamente descifrar (PS, 24), «idiota»
puesto que se aparta de la imagen dogmática y
«no llega a saber lo que todo el mundo sabe»
(DR, 171). Estas dos posturas no son
momentos, como si el pensador fuera primero
el uno y luego el otro. El es uno y otro, creador
y crítico, aunque la crítica encuentre su
inspiración en un comienzo de creación. El
idiota es primero celoso, pero veremos que, en
un sentido, lo inverso es también verdadero, ya
que no hay sensibilidad a los signos sino sobre
un fondo de ruptura del esquema sensorio-
motor gracias al cual se hacían los
reconocimientos (IT, 62). Involuntaria y mala
voluntad: de todos modos se necesita de ambas
para pensar, y no podría verse en la segunda
una ausencia del querer, una voluntad averiada
pues ella es, por el contrario, la obstinación
misma o la terquedad capaz de destituir en el
pensador la imagen estéril y paralizante de esa
buena voluntad que le impide pensar,
apartándolo sin tregua de aquello que lo
atrapa.2 La terquedad es la prosecución
errática, forzosamente delirante del signo, el
gesto loco y desordenado, en to-
2 Sobre la terquedad del idiota, ligada al tema de un
«pensamiento sin imagen», cf. DR, 171, 173; CC, 106.
do punto contrario al buen sentido, por el cual
el pensamiento afirma su propia obsesión o la
urgencia superior que se apodera de él.
Ahora bien, no es fácil renunciar a la imagen
dogmática, y Deleuze invoca una decepción
necesaria: pensar no es lo que se creía.
Prestando su voz a Proust, o a la inversa, dice:
«Ser sensible a los signos, considerar el mundo como
cosa a descifrar, es sin duda un don. Pero este don
correría el riesgo de quedar sepultado en nosotros
mismos si no hiciéramos los encuentros necesarios; y
estos encuentros carecerían de efecto si no llegáramos
a vencer ciertas creencias estereotipadas» (PS, 37).
¿De dónde viene la resistencia a los
encuentros? Pensar es primeramente una
pasión, y es en posición de paciente como el
pensador deviene activo y conquista su
potencia de pensar. Pensar debe ser
conquistado, engendrado en el pensamiento.
Esta paradoja inherente al devenir-activo se
formula partiendo de Artaud:
«Desde ese momento, lo que el pensamiento está forza-
do a pensar es también su desmoronamiento central,
su fisura, su propio “no poder” natural, que se
confunde con la más grande potencia, es decir, con las
cogitando,, esas fuerzas informuladas, como con otros
tantos robos o fracturas de pensamiento. Artaud
persigue en todo esto la terrible revelación de un
pensamiento sin imagen y la conquista de un nuevo
derecho que no se deja representar. Sabe que la
dificultad como tal, y su cortejo de problemas y
preguntas, no son un estado de hecho, sino una
estructura de derecho del pensamiento. Sabe que hay
un acéfalo en el pensamiento, como hay un amnésico
en la memoria, un afásico en el lenguaje, un agnósico
en la sensibilidad. Sabe que pensar no es innato, sino
que debe ser engendrado en el pensamiento. Sabe que
el problema no es dirigir ni aplicar metódicamente un
pensamiento preexistente por naturaleza y de derecho,
sino hacer nacer lo que no existe todavía (no hay otra
obra, todo el resto es arbitrario, y puro adorno). Pensar
es crear, no hay otra creación, pero crear es, primero,
engendrar “pensar” en el pensamiento» (DR, 192).
La decepción está ligada primero a esa impo-
tencia: no conseguir trabajar, emprender la
obra anunciada (PS, 30). Concierne después al
descubrimiento trascendental que explica esa
81
 impotencia, el de la paradoja de la creación.
Pensar se engendra en el punto de impotencia
mismo; en otros términos, no hay potencia
pura, dueña de sí y soberana, adquirida para
siempre y de entrada. El pensamiento sólo
marcha de acto en acto, no de principio a
consecuencia o del suelo al cielo, y vuelve a
jugarse entero cada vez. Esto es lo que revela la
«desfundación» [effondement] en la que resuena
el «desmoronamiento [effondrement\ central» de
Artaud.
¿No era este ya el sentido etimológico de la
decepción (un desposeimiento, una pérdida de
dominio, un renunciamiento forzado al
dominio)? «¿Qué violencia debe ejercerse sobre
el pensamiento para que nos volvamos capaces
de pensar, violencia de un movimiento infinito
que nos desposee al mismo tiempo del poder de
decir Yo?»; «Lejos de suponer un sujeto, el
deseo no puede ser alcanzado sino en el punto
en que alguien es desposeído del poder de decir
Yo» (QPh?, 55 y D, 108; las bastardillas son
nuestras).10 Es decep- donante descubrir que el
pensamiento comienza en un encuentro, a
causa de los renunciamientos que semejante
revelación implica y de la absoluta precariedad
que ella promete: la filosofía del acontecimiento
comienza por entristecer (cf. DR, 258: «Pero qué
decepcionante parece la respuesta. ..»),
El pensamiento afronta una doble decepción
que es tarea suya superar. Por un lado, la com-
probación de su impotencia como condición
(idiocia); por el otro, la nostalgia ilusoria de un
pensamiento fácil y agradable de derecho
(celos). Dispone para esto de una voluntad
paradójica nutrida en lo involuntario (el signo
que la acosa), «voluntad que le hace el
acontecimiento» (LS, 123), terquedad u

10 La expresión viene de una frase de Blanchot citada

82 en MP, 324 y CC, 13.
obstinación. Pero afronta también otra cosa que
mina su resolución de asumir, ya que la
decepción segunda se incrementa con una
sospecha que amenaza con enturbiarlo todo: y
si finalmente el renunciamiento no fuera más
que el disimulo elegante de una impotencia. .,
El filósofo renuncia a interpretar el mundo, a
dar un sentido a la vida y a la época; en una
palabra, a tratar la realidad como objeto de
reconocimiento, porque descubre en ella un
servilismo, una fatuidad ajenos al acto de
pensar; pero debe sustraerse además a las
voces que se elevan, y ante todo en él mismo,
para reconducirlo a la Opinión. Igual que el
narrador de Proust frente a la concepción del
arte que él mismo sostuvo durante mucho
tiempo:
«Pero entonces, ¿por qué padece él una decepción tan
viva, cada vez que verifica su inanidad? Es que, al me-
nos, el arte hallaba en esta concepción una destinación
precisa: se casaba con la vida para exaltarla, para po-
ner al descubierto su valor y su verdad. Y cuando pro-
testamos contra un arte de observación y de descrip-
ción, ¿qué nos dice que no es nuestra impotencia para
observar, para describir, lo que anima esa protesta?
¿Que no es nuestra incapacidad para comprender la
vida?» (PS, 45).
Tomemos ahora las cosas por el otro
extremo. El pensador ya no afronta una
decepción sino una fatiga, que vuelve a llevarlo
igualmente a la Opinión y congela su
problemática en dogmatismo. ¿Hasta qué punto
el pensador es capaz de soportar la
«desfundación» de su propio pensamiento? ¿No
está condenado a proyectarse sobre una
enunciación que sólo fue posible en la
desfundación, pero que él toma ahora como
indicador o referencia para movimientos sólo
relativos (QPh?, 50)? ¿Durante cuánto tiempo
las fuerzas activas pueden dominar en el
pensamiento? ¿No hay, a cierto plazo, un
83
 «devenir-reactivo de todas las fuerzas»?
(pregunta recurrente de Nietzsche y la filosofía:
72 y sig., 192 y sig.).
La oscilación de la crítica entre el tema de
un «pensamiento sin imagen» (DR, 173, 217,
354; MP, 467; CC, 106) y el de una «nueva
imagen del pensamiento» (NPh, 118 y sig.;
PS,122; P, 202 y sig.) señala quizás el momento
en que Deleuze afronta la cuestión por su
propia cuenta. De hecho, esta oscilación refleja
la paradoja de una filosofía trascendental que,
queriéndose inmanente, busca condiciones que
no sean «más amplias que lo condicionado» y
que constituyan un campo trascendental en
cierto modo «plástico» (NPh, 57 y DR, 94). Ahora
bien, ¿qué validez tendría una teoría que
pretendiese prescindir de la imagen, mientras
que ella misma describe las condiciones de un
acto de pensar? Si Deleuze pretendiera escapar
a toda imagen, a todo presupuesto sobre lo que
significa pensar, podría aplicársele su propia
fórmula, «volver a hacemos prisioneros de un
horizonte relativo» (QPh?, 50). Pero no ha de
atribuirse esta oscilación a un titubeo. La
paradoja está, en realidad, en que la nueva
imagen—el «rizoma» (MP, Ia meseta)— es la
imagen de un pensamiento sin imagen, de un
pensamiento inmanente que no sabe de
antemano lo que significa pensar.
Deleuze se explica al respecto en un texto
reciente (QPh?, cap. II): toda filosofía tiene cier-
tamente presupuestos —una imagen del pensa-
miento— pero que como tales no constituyen
una opinión, un postulado de trascendencia.
Los presupuestos en sí no están ahí desde
siempre, como una región de creencia que
habría permanecido intacta: emergen al mismo
tiempo que los conceptos, implicados en ellos
como su condición (hasta el punto de que el
propio problema de creer cambia de sentido y
84
ya no está ligado al prejuicio, a la necedad). La
imagen del pensamiento se confunde con el
plano o el campo erigido por el filósofo, y EL
plano de inmanencia debe ser concebido como
el campo de coexistencia virtual de todos los
planos, de todas las filosofías (cf. supra, final
del cap. II). En este sentido, el pensamiento
crea sin imagen preconcebida, pero trazando
una nueva imagen del pensamiento.
Fatigado, en cambio, está el pensamiento
que confunde las dos líneas de creación, que
toma los conceptos por el plano mismo y aspira
a conceptos primeros que serían principios
trascendentes. Acaba así «prisionero de un
horizonte relativo»: el problema deja de ser
distinguido como tal, en el fulgor distinto-
oscuro que caracteriza al signo o al encuentro,
sino que subsiste desfigurado, desnaturalizado,
bajo la forma caricaturesca de una raíz
dogmática (QPh?, 50,201-2; y sobre la confu-
sión plano-conceptos, 42, 51-2).

«Nuestro» problema

Más allá del desconcierto por el falso proble-

ma y de los diversos peligros que afronta el
pensamiento, subsisten dos cuestiones: si cada
plano tiene su necesidad, ¿qué empuje nos
mueve a cambiar de plano? ¿Y a qué se debe
que un plano caduque? Falsedad, caducidad: la
crítica se ejerce desde dos puntos de vista.
Ciertos problemas usurpan el nombre de estos
pero de todas maneras los problemas pasan,
todos ellos acaban por pasar. Deleuze no quiere
decir de ningún modo que la verdad misma
pasa; insiste incluso sobre el hecho de que un
problema al que hemos dejado de ser sensibles
conserva su carga de novedad en una suerte de
eternidad virtual, esperando allí ser
85
 eventualmente reactivado, metamorfoseado. Un
problema pasa porque otro aparece, y cede bajo
los golpes de una novedad más apremiante to-
davía. Un problema es el nuestro no porque co-
rresponda a la realidad actual (reconocimiento),
sino porque es nuevo y porque la renovación de
las condiciones históricas emite signos inéditos
(QPh?, 32 y 106-8).
Al sostener que los problemas pasan,
contrariamente a un prejuicio escolar que los
quisiera eternos (y así se muestran, en efecto,
cuando uno se atiene a enunciaciones vagas y
generales), De- leuze no se satisface con una
constatación negativa y vaga, sino que enuncia
una relación positiva entre la verdad y el
tiempo. Justificar ese paso buscando su razón
en la propia índole de los problemas sería una
empresa absurda. Los problemas pasan porque
el pensamiento está expuesto al tiempo, y este
sólo puede ser determinado aquí como azar o
como campo de encuentros. Cuando Deleuze
pone en conexión la verdad y el tiempo, lo que
se temporaliza es todo el campo de exterioridad
de las relaciones. Y veremos que la relación
sentido-fuerzas se supera hacia una relación
sentido-tiempo, y que una relación auténtica es
siempre una relación de tiempo (¿no serán las
fuerzas, en última instancia, fuerzas del tiem-
po? - cf. FB-LS, rúbrica VIII; IT, 60; QPh?, 172).
Deleuze presenta siempre nuestra situación
contemporánea en función de un
acontecimiento: algo ha pasado, «el problema
ha cambiado». Podemos alegrarnos de ello o
deplorarlo, quedarnos fijados en el problema
antiguo, pero de todos modos él se impone
como nuestro problema, puesto que suscita
creación. Uno no escoge lo que da que pensar,
el filósofo no elige los temas o los problemas; el
único criterio —la apreciación de lo nuevo o de
lo que fuerza a pensar— parece frágil, sin
86 duda, puesto que pone en juego la sensibilidad,
pero se trata de una sensibilidad no recog-
noscente que ha dejado de referirse a un sujeto
constituido. Hay aquí, por cierto, una crueldad:
por ejemplo, en la constatación de que «Dios»,
hoy, ya no hace pensar. Y reaparece entonces
el problema general de lo activo y lo reactivo, de
la creación y la conservación: lo que emerge,
¿no es interesante por naturaleza? La cuestión
real pasa a ser la del diagnóstico correcto. La
pregunta no es si el problema que se presenta
como nuevo es mejor que el antiguo; sino:
¿podemos decir, sí o no, que un problema
nuevo ha emergido? Le toca al pensador
distinguir el acontecimiento auténtico debajo
de los «grandes acontecimientos ruidosos» (NPh,
180). El filósofo debe hacerse clínico, y la obra
de Deleuze es, en primer lugar, la descripción
de una mutación moderna en el campo del
pensamiento. Un problema nuevo ha surgido,
que ya no pertenece en absoluto al orden de
creer o no creer en Dios:
«El problema cambiaría si estuviese enjuego otro plano
de inmanencia. No se trata de que quien cree que Dios
no existe podría tomar entonces la delantera, pues to-
davía pertenece al otro plano como movimiento nega-
tivo. Sino que, sobre el nuevo plano, pudiera ser que el
problema concierna ahora a la existencia del que cree
en el mundo, no en la existencia del mundo sino en sus
posibilidades de movimiento e intensidad para hacer
nacer aun nuevos modos de existencia, más próximos a
los animales y a las piedras. Tal vez creer en el mundo,
en esta vida, se haya convertido en nuestra tarea más
difícil, o en la tarea de un modo de existencia que
habrá que descubrir, hoy, en nuestro plano de
inmanencia. He aquí la conversión empirista (tenemos
tantas razones para no creer en el mundo de los
hombres, hemos perdido el mundo, algo peor que una
novia, un hijo o un dios...). Sí, el problema ha
cambiado» (QPh?, 72-3).
Deleuze levanta el cuadro clínico del pensa-
miento moderno creando los conceptos necesa-
rios, despliega los signos que obsesionan al
pensamiento actual, capta las fuerzas que se 87
 ejercen sobre él. Y, sin duda, no todos los
representantes del mundo del pensamiento son
afectados por estas fuerzas y estos signos, ya
que muchos de ellos se dedican a conservar o a
desacreditar, poco aptos para los encuentros a
fuerza de desconfiar. Pero otros levantan quizá
de otro modo el cuadro, y es entre Deleuze y
ellos como se toma la decisión.

Creer en este mundo es afirmar la inmanen-

cia. Las nuevas fuerzas son las de lo intolerable
y la vergüenza:
«Pues no es en nombre de un mundo mejor o más ver-
dadero como el pensamiento capta lo intolerable del su-
yo; al contrario, justamente porque este es intolerable,
el pensamiento ya no puede pensar un mundo ni pen-
sarse a sí mismo. Lo intolerable no es ya una injusticia
suprema, sino el estado permanente de urna banalidad
cotidiana. El hombre no es él mismo un mundo diferen-
te de aquel en el que experimenta lo intolerable, y don-
de se experimenta atrapado. El autómata espiritual se
halla en la situación psíquica del vidente, que ve tanto
mejor y más lejos cuanto que no puede reaccionar, es
decir, pensar. ¿Cuál es entonces la “sutil salida”?
Creer, no en otro mundo, sino en el vínculo del hombre
con el mundo, en el amor o en la vida, creer en ello
como en lo imposible, lo impensable, y que sin embargo
no puede sino ser pensado: “posible, o me ahogo”. Sólo
esta creencia hace de lo impensado la potencia propia
del pensamiento, por el absurdo, en virtud del absurdo.
Artaud nunca consideró la impotencia para pensar co-
mo una mera inferioridad que nos afectaría en relación
con el pensamiento. Ella pertenece al pensamiento,

88
hasta el extremo de que debemos hacer de ella nuestra
manera de pensar, sin pretender restaurar un pensa-
miento omnipotente. Más bien debemos servirnos de
esa impotencia para creer en la vida, y hallar la identi-
dad del pensamiento y de la vida (. . . ) El hecho moder-
no es que ya no creemos en este mundo. Ni siquiera
creemos en los acontecimientos que nos suceden, el
amor, la muerte, como si sólo nos concernieran a me-
dias. No somos nosotros los que hacemos cine, es el
mundo el que se nos aparece como un mal filme ( . . . )
Lo que se ha roto es el vínculo del hombre con el
mundo. Desde este momento, ese vínculo se hará
objeto de creencia: él es lo imposible que sólo puede
volver a darse en una fe. La creencia ya no se dirige a
un mundo distinto, o transformado. El hombre está en
el mundo como en una situación óptica y sonora pura.
La reacción de la que el hombre está desposeído no
puede ser reemplazada más que por la creencia. Sólo la
creencia en el mundo puede enlazar al hombre con lo
que ve y oye» tIT, 221-3).
¿Por qué es todavía un problema de
creencia? Contrariamente al saber, la creencia
implica una relación con el afuera, es la
afirmación de esa relación: afirmar lo que no
percibimos ni pensamos, lo que no pensamos
todavía (inmanencia: «no sabemos lo que puede
un cuerpo»), o bien lo que no pensaremos jamás
(trascendencia: Dios, lo incognoscible o lo
oculto, cuyas perfecciones superan y humillan
nuestro entendimiento). Deleuze insiste en la
diferencia de naturaleza entre esas dos
creencias, ya que el hecho moderno es la inclu-
sión del afuera en el mundo, y no más allá,
ultra- mundo. El afuera pasa a ser hoy una
categoría inmanente, y esta mutación
conceptual es al mismo tiempo la condición de
un pensamiento de la inmanencia radical.
Afirmar el afuera o la divergencia no como
un más allá, sino como la condición de la
inmanencia: tal es la respuesta del
pensamiento a su propio agotamiento, a su
propia lasitud (no creer más en el amor, en la
filosofía), que sustituye la fe en formas 89
 acabadas, en totalidades o interioridades, por
una creencia paradójica. Esa lasitud se opone a
la fatiga, que ya no soporta ser acreditada al
acontecimiento y lo reemplaza por un a priori.
Desposeyendo al pensamiento de su poder de
significar o de decir la esencia, lo vuelve apto
para captar las nuevas fuerzas, para sentir los
nuevos signos. La nueva creencia, en la
inmanencia y no en una esencia de la
«realidad», se expresa de este modo:
«El juego del mundo ha cambiado singularmente, por
cuanto ha pasado a ser el juego que diverge. Los seres
están dislocados, mantenidos abiertos por las series di-
vergentes y los conjuntos incomposibles que los arras-
tran hacia fuera, en lugar de cerrarse sobre el mundo
composible y convergente que ellos expresan desde
dentro (. . . ) Es un mundo de capturas, más que de
clausuras» {Le pli, 111).
Tiempo e implicación

Las fuerzas, el afecto, remiten a un campo

de exterioridad o de heterogeneidad pura, a
un campo de diferencia absoluta. Deleuze
arriba al concepto de este campo a propósito
del tiempo. Muestra que la diferencia llevada
a lo absoluto deviene en una auténtica
relación, hasta el punto de que el tema de la
exterioridad de las relaciones encuentra su
cumplimiento en la articulación de la
diferencia y la repetición. La lógica de fuerzas
se vuelca entonces en una meditación del
tiempo que devalúa la relación de sucesión. El
tiempo trabaja los cuerpos, y la
heterogeneidad ejercida en ellos (afecto) y en
el límite de ellos (sentido) es, al fin de
cuentas,
90 temporal.
 «Cronos quiere morir», escribe Deleuze (LS,
192). El tiempo es heterogéneo antes de ser
sucesivo; el curso del tiempo (cronología) es
solamente una forma empírica, la manera en
que el tiempo se representa. La sucesión no
es una apariencia, pero no da cuenta de sí
misma y remite a una instancia genética más
profunda, a relaciones de otra naturaleza, no
menos reales y no menos temporales.
Hábito, devenir, azar

Diferencia y repetición (cap. II) describe tres

modos temporales que son otras tantas
maneras de vivir el tiempo o de vivir,
simplemente. Cada «tiempo» —presente,
pasado, futuro— domina a su turno (se le
añade una razón de esta tríada: una
distribución originaria de los tres tiempos que
«esquiva» a uno de ellos, el presente). El pri-
mero de esos modos temporales es un tiempo
alternante, periódico, que corresponde a los
ciclos orgánicos. Este tiempo corresponde en
particular a la imagen de un movimiento
circular que vuelve a pasar siempre por los
mismos puntos: tiempo cardinal, dócil y
regular, «ritmado» en el sentido vulgar del
término. En el origen, una contracción de
instantes o de excitaciones puntuales da naci-
miento al presente que dura, a la duración.
Este presente, que Deleuze llama hábito por
referencia a los empiristas anglosajones,
nosotros lo somos, no es tanto que nosotros
seamos en él (al desenvolverse en él nuestras
actividades). El es la consistencia misma,
diferenciada y cualificada, de nuestra
existencia. Este presente es necesariamente
finito, limitado, acotado por cierta capacidad
de contracción. En el nivel orgánico, cada
órgano tiene así su presente o su duración
propia, hasta el punto de que las diferencias
no son sólo de especie a especie: dentro de un
mismo organismo coexisten varios presentes,
duraciones o velocidades relativas. El

92
aflojamiento de la contracción (fatiga)
corresponde al surgimiento de la necesidad,
apertura que relanza la contracción en
peligro. Hay, en efecto, relanzamiento y, por lo
tanto, necesidad porque la repetición
contractiva de los instantes (hábito) engendra
una «pretensión» o una expectativa, «nuestra
expectativa de que “esto” continúe» (DR, 101).
Hay, pues, lagunas entre las contracciones,
pero sin embargo no se podría decir que el
presente pasa, ya que no cesa de producirse
de nuevo y puesto que la pretensión es
continuar o perseverar. La periodicidad es un
presente perpetuo en su principio o en su lógi-
ca, escandido solamente por las
intermitencias de la fatiga y de la necesidad.
Contraemos de nuevo, pero lo que se reinicia
es siempre el mismo ciclo: el presente dura,
con una duración agujereada, pero que no
pasa.
Una contracción, un presente variable es
también —limitándonos por el momento a una
aproximación— lo que Deleuze llama medio y
que sirve de marco, tanto en el nivel orgánico
como en el existencial, para nuestros actos,
para nuestras «efectuaciones» (el edificio, la
calle, la escuela, los amigos, la profesión, la
vida conyugal, el ejército, el país, la región,
etc.). El medio se define por un hábito, un
espacio-tiempo periódico y cualificado, una
«velocidad relativa» correspondiente a la am-
plitud del ciclo (MP, 384; IM, caps. 8-9).

93
 Este concepto de medio puede parecer
impreciso: unas veces actuamos en él, otras lo
somos. Pues él implica una teoría de la
subjetividad según la cual el ser o la identidad
se infiere de un tener o de una pretensión (DR,
107; Le pli, 147-8). «Todos somos
contemplaciones, por lo tanto hábitos. Yo es
un hábito» (QPh?, 101). ¿Quién soy? Un
hábito contemplativo, adquirido al contraer
elementos materiales o sensoriales que
componen un medio en el que puedo vivir y
actuar. O bien la multiplicidad de hábitos
ligados a los medios diversos que contraigo,
algunos de los cuales no me esperaron para
formarse: medio social, lingüístico, etc. Tengo
exactamente la consistencia de mis hábitos;
mis acciones y reacciones suponen la
contracción previa de un medio, que desde
entonces yo soy. Esto se llama, en sentido
propio, habitar, y el cogito deleuziano es un
«Yo habito» o «Yo pretendo» (aquello que
contraigo).
Sin embargo, todos sabemos que este modo
temporal no agota la totalidad de nuestra
experiencia. Por un lado, los medios que
sirven de marco a la existencia son diversos
en una misma persona, lo cual plantea ya
problemas de acuerdo o de composición y
obliga a pensar relaciones temporales
laterales, no sucesivas, de una dimensión del
tiempo a la otra. Por otro lado, en ocasiones
se pasa de un medio a otro, de una pe-
riodicidad a otra: crecer, partir, enamorarse,
dejar de amar... Es un devenir, un

94
acontecimiento, ruptura o encuentro (pero en
todo encuentro hay una ruptura). La sucesión
misma deviene aquí perceptible y pensable,
pero habida cuenta del hecho, lo repetimos,
de que nuestro presente es plural, de que
cada uno de nosotros vive simultáneamente
sobre varias líneas de tiempo (PS, 35-6). Por
añadidura, algunas líneas se desdibujan o se
interrumpen bruscamente, mientras que otras
se afirman, etc. Lo que dura ya no es sólo el
presente, sino el presente que pasa, y que
pasa en provecho de otro presente,
contrariamente a la periodicidad (sea que una
línea releve a otra, sea que la composición de
los presentes cambie). Toda existencia cabalga
sobre varios medios, pero puede ocurrir que
ya no sean los mismos o que el presente
múltiple se incremente con una nueva
dimensión.
El presente no da cuenta de su propio
paso\ tiene que haber, pues, un aspecto
temporal más profundo, un mecanismo que
explique que el tiempo pasa. Decir que
vivimos en el presente no basta. Necesitamos
de un presente para la acción, sin duda, pero
cuando pasa el presente que nos constituye,
nos encontramos desposeídos de nuestro
poder de actuar, capaces sólo de una
pregunta contemplativa obstinada: «¿qué
pasó?» (LS, 180-1; MP, 8a meseta). La
situación ha cambiado, y bastaría sin duda
con contraer el nuevo hábito para poder
reaccionar otra vez; pero en el intervalo ha
surgido algo más profundo que cualquier

95
situación, pura cesura insistente, diferencia
entre dos dimensiones inconciliables del tiem-
po, que nos deja idiotas. Es el acontecimiento.
Es preciso, pues, a la vez dar cuenta de la
posibilidad de que el tiempo pase, y describir
la temporalidad propia del acontecimiento
como tal: no de la nueva situación o del nuevo
medio, sino del entre-dos-medios. Se adivina
igualmente un parentesco entre la
heterogeneidad de los presentes variables y la
sucesión de los presentes. En ambos casos, la
idea del tiempo cardinal, ligada a la
periodicidad, testimonia una visión local, par-
cial, abstracta, y se supera hacia la
concepción ordinal de un tiempo
multidimensional, multili- neal; las
dimensiones, pasadas o presentes, son de
similar naturaleza, así como las relaciones en
el tiempo, ya se trate de remontarlo, de
descenderlo o bien de explorar
horizontalmente las diferentes comarcas
actuales. El tiempo, como ya lo sabía Bergson,
no es una cuarta dimensión que se agregue a
las del espacio, sino que él mismo comporta
«más dimensiones que el espacio» (PS, 36).
Antes de analizar esta cuestión del paso de
lo pasado y de las consecuencias que implica
para una teoría de las relaciones, observemos
que De- leuze no se satisface con estos dos
modos temporales en los que domina, en un
caso el presente, y en el otro el pasado.
Deleuze busca un tercer modo, experimenta la
necesidad de un tercer modo: una
temporalidad en la que el futuro tendría pre-

96
eminencia. ¿Por qué? El tercer modo temporal
no afirma solamente el presente y el hecho de
que suceda a otro (pasado), sino que reclama
en cierto modo esa sustitución en la que ve la
suerte de todo presente. El devenir ya no es
sólo constatado sino afirmado: todo lo que
existe está en devenir, nada está dado «de una
vez por todas». La pregunta ha pasado a ser:
«¿Qué va a pasar?». Este modo temporal,
eminentemente precario, no puede ser vivido
sino en la cima de lo vivible; él amenaza al
presente, y con ello mismo también la
identidad del sujeto que lo afirma. «Yo es
otro», yo seré otro o, más radicalmente aún: el
otro me excluye, el otro que surgirá en mi
lugar. Es imposible que yo me represente en
esta afirmación del futuro que difiere así de
toda anticipación, pues esta corresponde a un
futuro de la acción que permanece incluido en
mi presente periódico. Si se intenta dar un
sentido independiente al futuro y tomarlo
como referencia de un modo temporal
verdaderamente distinto, se desemboca en esa
afirmación paradójica de una nueva
coherencia llamada «caos-errancia», que
excluye la del sujeto que la afirma (DR, 80-1,
121, 125-7, 149). La afirmación del devenir
está así teñida de muerte, y Deleuze llega a
vincularla con el instinto de muerte del
psicoanálisis (DR, 147 y sig., y PSM, 111 y
sig.). Resulta no obstante ajena a toda dia-
léctica, pues la muerte no es concebida en
absoluto como un momento de la vida, como
un momento del que la vida se nutriría y del

97
que ella constituiría la superación.
«Es preciso vivir y concebir el tiempo fuera
de sus goznes, tiempo puesto en línea recta
que elimina despiadadamente a quienes se
internan en él, que aparecen así sobre la
escena, pero que no repiten sino una vez por
todas» (DR, 381). Pero, ¿quién podría vivir en
futuro? En una filosofía de la inmanencia que
enuncia la perpetua «desfundación» del
presente, ¿no se encuentra, sin embargo, el
problema ético? «Creer en este mundo»,
fórmula de la inmanencia inseparable de una
«creencia del porvenir, creencia en el porvenir»
(DR, 122) que, evidentemente, no tiene nada
que ver con una esperanza cualquiera o con
una confianza en el progreso (tales
sentimientos son tributarios, en efecto, de un
futuro anticipador y nos mantienen en el
presente de la acción, del que ese futuro es
sólo una modalidad). El futuro como modo
temporal original está ligado, pues, a las
condiciones de surgimiento de un acto de pen-
sar. Pensar —pero también amar, desear
(veremos más adelante por qué)— depende de
la posibilidad de afirmar el futuro como tal, y
de vivir en cierto modo lo invivible.
Se comprende entonces la necesidad de
buscar un tercer modo temporal. Se juega en
ello «la forma última de lo problemático» (Di?,
148), la cuestión de saber si el pensamiento y
el deseo pueden reunir y afirmar sus propias
condiciones; en síntesis: afirmar la
inmanencia y las condiciones de emergencia
de un problema. Se juega aquí nuestra más

98
alta maestría, aun si ella se conquista en la
precariedad y la impotencia. ¿Somos capaces
de una afirmación semejante? Al menos
podemos definir sus condiciones: serían las de
un juego de azar absoluto donde el azar sería
afirmado íntegramente en cada jugada, donde
cada jugada, por consiguiente, crearía sus
propias reglas, como una ruleta en la que no
cesaríamos de relanzar la bola después de
haberla arrojado. Ala regla de un lanzar único,
azar inicial y relativo tolerado «una vez por
todas», se opondría una sucesión indefinida
de lanzares que reafirmarían cada vez todo el
azar, y que aparecerían así como los
fragmentos de un mismo y único Lanzar «por
todas las veces». Este Lanzar único
infinitamente subdividi- do, «numéricamente
uno pero formalmente múltiple», es la
afirmación del azar absoluto, o del devenir:
una afirmación en futuro, inseparable de una
repetición, puesto que tiene por condición la
reafirmación del azar absoluto cada vez, y de
una repetición selectiva que no hace volver lo
que sólo era afirmado una vez por todas. La
afirmación del devenir implica que el azar sea
vuelto a dar todo entero cada vez: ella excluye,
pues, la finalidad, pero también la causalidad
y la probabilidad, en provecho de
correspondencias no causales entre
acontecimientos (SPE, 304; LS, 199). Tal es,
en sustancia, digamos, la interpretación
deleuziana del tema del Eterno Retomo en
Nietzsche. Y quizá sea un juego de muerte
para todo sujeto bien constituido; aunque de

99
él se sale, por definición, siempre ganador
(DR, 152 y LS, 10a serie, «del juego ideal»; y el
primer análisis de la tirada de dados, en NPh,
29-31).

La heterogeneidad del tiempo

Volvamos a la cuestión de las dimensiones

del tiempo. Deleuze muestra, partiendo de
Bergson, que es imposible dar cuenta del paso
del presente limitándose a la relación de
sucesión, y que se debe explorar un dominio
más profundo de relaciones temporales «no
cronológicas» {IT, 146). Pero ¿cómo sostener
que el tiempo no es esencialmente sucesivo?
¿Acaso no definimos el tiempo (un orden
según el antes y el después) por la sucesión?
El tiempo es sin duda deudor de una cesura,
pero esta es estática, puro Instante, y no da
cuenta de la sucesión.
Hay que explicar, pues, que el tiempo pasa.
La razón del cambio no está en el presente,
que sólo aspira a continuar. Jamás se llegará
al pasado, y aún menos al futuro, mientras se
haga continuar el presente: lo que llamamos
futuro y pasado (anticipación y recuerdo) está
meramente englobado por un presente más
grande, que excluye una diferencia de
naturaleza. Y sin embargo vivimos esa
continuación como un paso, como el rechazo
incesante del presente hacia el pasado. Es
justo decir que pasamos de un presente a

100
otro, y no que cambia sólo su contenido. Pero
este enunciado es oscuro por dos razones.
Primero, el presente no induce por sí mismo
otro presente; después, no se ve por qué el
antiguo presente aparecería ahora como
pasado. Una yuxtaposición de segmentos no
explica que el presente pase.
¿Qué es lo que hace pasar el presente, y
mueve por consecuencia el tiempo, haciéndolo
aparecer como cambio en lugar de que este
último sea tan sólo lo que se efectúa en el
presente? Se observa que el nuevo presente
implica siempre «una dimensión más»
respecto de aquel al que reemplaza (Di?, 109),
y que la sucesión de presentes tiene por
condición un «aumento constante de las di-
mensiones» (Di?, 110). Entre el antes y el
después hay, pues, potencialización: el tiempo
es ordinal (Di?, 120). Ala imagen tradicional
del tiempo como línea sobre la que vienen a
yuxtaponerse los presentes, se sustituye la
idea de un tiempo que progresa en intensidad
por aumento del número de sus dimensiones.
El concepto de duración que aparece aquí es
de origen bergsoniano y difiere en forma
radical del presente definido supra, puesto
que la duración se define como lo que «no se
divide sino cambiando de naturaleza» {B, 32).
Debe haber, pues, entre presentes variables
una diferencia de naturaleza que opera en
otra dimensión, distinta de la del presente. O
más bien la diferencia pasa entre dimensiones
de número ilimitado, mientras que el presente
se definía como una continuidad homogénea,

101
unidimensional.
Deleuze muestra entonces en qué forma
Berg- son está obligado a hacer intervenir un
campo que duplica el presente. El presente
sólo puede concebirse si es al mismo tiempo
presente y pasado, ya que de otro modo no se
explicaría que un presente pueda devenir
pasado al ser suplantado por otro. El paso del
presente sólo es pensable en función de una
coexistencia paradójica del pasado y del
presente. El campo que se invoca no es el de
un pasado relativo al presente: en él coexisten
todas las dimensiones capaces de
actualizarse, y no sólo las que fueron en otro
tiempo actuales. No es un receptáculo en el
que vendrían a acumularse todos los antiguos
presentes, sino que condiciona, por el
contrario, la diferencia y sustitución de los
presentes: él es el campo mismo de la dife-
rencia de naturaleza. Es un pasado absoluto,
que es preciso llamar pasado puro o pasado
virtual para distinguirlo de los recuerdos
empíricos de la memoria representativa («un
pasado que jamás fue presente, ya que no se
forma “después”», DR, 111).
La sucesión remite así a la actualización de
una nueva dimensión (de allí una relación
fuerzas-tiempo). Dado un mismo flujo de
duración, las dimensiones sucesivas se
acumulan, por cierto, en una memoria de
contenido siempre creciente, pero esta
acumulación supone de derecho algo muy
distinto: las relaciones de las dimensiones
entre sí, el campo de pasado virtual en el que

102
ellas coexisten. Un nuevo presente es sin
duda «una dimensión más», pero es en primer
término otra dimensión. Las partes del pasado
virtual —puras dimensiones de tiempo— no
son recuerdos o imágenes de un pasado
vivido, y los diferentes presentes no hacen
referencia a contenidos de existencia: cada
presente actualiza una dimensión temporal
cuya consistencia es puramente intensiva
(nivel, grado, o bien plano, punto de vista). Y
veremos que no cabe sospechar aquí una
sustancialización cualquiera del tiempo, ya
que la intensidad es algo que sólo se dice de
los cuerpos. El tiempo es la intensidad de los
cuerpos.
Si nos preguntamos por qué Deleuze invoca
una diferencia de intensidad, la respuesta es
que sólo a este precio puede entenderse la
diferencia del pasado y el presente. Si se
descuida la diferencia temporal intensiva (la
pura diferencia, desprovista de semejanza, no
sometida por consiguiente a lo idéntico
subsumente), la vida de cada cual se reduce a
un alineamiento de hechos en un presente
homogéneo y contenido, desde el nacimiento
hasta la muerte. Se esquivan entonces esas
rupturas no sólo espaciales, materiales, sino
profundamente temporales que se señalan por
el hecho de que uno ya no se reconoce en
aquel o aquella que era. El concepto mismo de
acontecimiento requiere esta concepción
intensiva del tiempo. Un encuentro, a la
inversa, arrastra a aquel a quien ese
encuentro sorprende hacia una nueva

103
dimensión temporal que rompe con la an-
tigua.
El tiempo es puro cambio, ya que sus
dimensiones no se parecen de ninguna
manera; y la sucesión no es ilusoria, es sólo lo
menos profundo. Entre dos dimensiones hay
disyunción, relación de incomposibilidad
(según el término de Leib- niz): la actualidad
de lo uno hace caer lo otro en el pasado. En
efecto, dos dimensiones no pueden
actualizarse al mismo tiempo «en» un mismo
sujeto. La actualización transporta al sujeto
de una a otra, haciéndolo cambiar o devenir,
pasar irreversiblemente de una época a otra, o
—en la misma época y en virtud de la
pluralidad de líneas— de una hora de
existencia a otra. Cada dimensión es
individuante, y por eso el tiempo es
actualmente sucesivo: la coexistencia de las
dimensiones es incompatible con las
condiciones de la actualización o de la
existencia, que son las de la individuación (lo
que no impide, como veremos, una
persistencia de lo virtual en lo actual: la
individualidad es siempre ya una
transindividualidad).
¿Qué resulta de esto? El tiempo, puro
cambio, es el paso de una dimensión a otra
(devenir). Se confunde con estas dimensiones
que él reúne virtualmente; mejor aún, cada
dimensión sólo existe en su diferencia con las
otras. ¿Qué es, entonces, el tiempo? La
diferencia absoluta, la puesta en relación
inmediata de los heterogéneos, sin concepto

104
idéntico subyacente o subsumente. Estric-
tamente hablando, el tiempo no es nada, no
consiste más que en diferencias, y en el relevo
de una diferencia por otra. No tiene centro ni
polo identi- tario (Deleuze acredita a Resnais
el haberlo descubierto en el cine, mientras
que Welles veía aún en la muerte un centro
último: IT, 151-3). Esta concepción del tiempo,
pluridimensional o intensiva, es vertiginosa.
No hay ninguna razón para que la dimensión
actual tenga privilegio sobre las otras o
constituya un centro, un anclaje; el yo estalla
en edades distintas que hacen las veces de
centro cada una a su tumo, sin que la
identidad pueda fijarse nunca (y la muerte no
ordena nada, no decide nada). Lo mismo
sucede horizontalmente, si se considera que
una vida se desenvuelve sobre varios planos a
la vez: en profundidad, las dimensiones de
tiempo, sucesivas o simultáneas, se
relacionan unas con otras de manera «no
cronológica», no sucesiva.
Estas relaciones son correspondencias no
causales, en el sentido en que lo
mencionábamos poco antes, «jugadas» formal
o cualitativamente distintas que vuelven
irrisoria, estúpida cualquier explicación
causal. «¿Qué pasó?»: el falso problema es
invocar causas, buscar una explicación,
posible sin duda en lo que atañe a la efectua-
ción material del acontecimiento, pero
impotente ante el irreductible hiato de los
heterogéneos. Incluso en materia de
fenómenos puramente físicos, es trivial, en

105
resumen, decir que la causalidad no explica
nada, y que ese no es su papel (lo que no
implica que haya que buscar un modo de
explicación superior). Entendamos que
Deleuze no esgrime la correspondencia de
acontecimientos contra la causalidad. El
subraya que esta no da cuenta de la
heterogeneidad en lo que ocurre. El tiempo
pone en crisis la causalidad en un nivel más
profundo: bajo la causalidad reina un azar
irreductible que no la contradice, sino que la
vuelve ontológicamente secundaria (tampoco
la regularidad de una ligazón impide que sea
fundamentalmente irracional, puesto que dos
términos heterogéneos sólo tienen relación
exterior, por su diferencia).
La multiplicidad: diferencia y repetición
El tiempo es la relación entre dimensiones
heterogéneas. Estas dimensiones son
concurrentes, en virtud de su poder
individuante: cada una se actualiza
excluyendo a las otras (de un individuo dado),
pero todas son el tiempo, las diferencias del
tiempo, o incluso las diferencias como tales,
toda vez que el tiempo no es más que pura
diferencia. Equivalen todas a lo Mismo, «con
una diferencia de nivel» (DR, 113). Por lo
tanto, no se puede hablar de ellas como de
cosas numéricamente distintas, sino
únicamente como las diferenciaciones de una
sola cosa paradójica, jamás dada por ella
misma y jamás idéntica a sí. El tiempo es la
diferencia de las diferencias, o lo que relaciona
a las diferencias unas con otras. Es la

106
diferencia interna, la diferencia «en sí»: una
cosa que no existe sino diferenciándose y que
no tiene otra identidad que diferir de sí
misma, u otra naturaleza que dividirse
cambiando de naturaleza: una cosa que sólo
tiene «sí» en y por esa dislocación. ¿Diferencia
interna? Sólo la forma del puro cambio puede
corresponder a este concepto que presenta la
gran ventaja de definir el tiempo sin darle
esencia o identidad. El tiempo es, simultá-
neamente, lo Anónimo y lo Individuante:
impersonal e incualificable, fuente de toda
identidad y de toda cualidad.
De la diferencia interna se puede decir que
«hay otro sin que haya varios» (B, 36). Cuesta
entender, en verdad, de qué modo es posible
mantener, como no sea verbalmente, la
unidad de lo que no cesa de cambiar de
naturaleza, puesto que de su identidad no se
conserva nada. Se objeta entonces que no se
apunta a ningún objeto, precisamente porque
lo que cambia no tiene ninguna identidad.
Ahora bien, aquí radica la propia esencia de la
diferencia, y justamente esto es lo que se
busca, puesto que el tiempo, out of joint, como
dice Hamlet, «fuera de sus goznes», no tiene
puntos cardinales (cardo = gozne) capaces de
balizarlo y de imponerle una curvatura
regular, la forma de un círculo. El tiempo flota
en el vacío, él mismo vacío (.DR, 119 y CC,
40).
«Hay otro sin que haya varios» se dice
también «numéricamente uno, formalmente
múltiple» (SPE, 56; DR, 58-9,383-fin; LS, 75).

107
La diferencia interna no es ni una ni múltiple,
es una multiplicidad. Deleuze señala bajo este
concepto un modo de unidad inmanente, la
identidad inmediata de lo uno y de lo múltiple.
Hay multiplicidad cuando la unidad de lo
diverso no reclama la mediación de un género
o de un concepto idéntico subsu- mente (B,
cap. II; DR, 236; MP, 45-6,602-9; F, 23). Es
preciso que la diferencia sea el único lazo que
una estos términos, y que sea un lazo real:
una semejanza relativa remitiría a una
identidad superior. Es posible hablar de LA
diferencia, en el sentido de que las diferencias
se diferencian mutuamente y se retoman por
lo tanto las unas a las otras; pero la
diferencia, ¿puede aparecer como un lazo o
una relación, como una correspondencia
positiva? ¿Se puede pensar una interioridad
estrictamente relacional o diferencial, un
adentro del afuera? Semejante
correspondencia sería de todos modos virtual,
ya que las diferencias no podrían coexistir
actualmente en el mismo individuo. Se
trataría entonces de una consistencia propia
de lo virtual, entre la nada y lo actual.
Queda por entender de qué modo la
diferencia puede reunir, y lo múltiple ser
llamado una multiplicidad. Porque la
diferencia así definida tiene un correlato: la
repetición. LA diferencia no cesa de volver en
cada una de sus diferenciaciones, en cada
una de las diferencias. La paradoja es in-
mediatamente perceptible: la diferencia se
repite diferenciándose, y sin embargo no se

108
repite jamás en forma idéntica (semejante idea
sería a todas luces absurda en el campo de la
representación, donde la repetición se
confunde con la reproducción de lo mismo; lo
cual la hace más difícil aún de pensar). La
diferenciación de la diferencia tiene por
correlato una repetición que diverge o que
suena falsa, y Diferencia y repetición es la
lógica de la multiplicidad intensiva como
concepto del tiempo. Cada vez la diferencia-
dimensión vuelve, pero vuelve difiriendo, por
lo tanto en otro nivel, sobre otro plano, en otra
dimensión. La interpretación deleuziana del
eterno retomo en Nietzsche descansa sobre
esta correlación de la diferencia y la repetición
(de donde resulta una relación muy particular
del pasado y el futuro, de la memoria y la
creencia).
Entonces la diferencia ya no aparece
solamente como una dimensión intensiva,
sino como un punto de vista (sobre las otras
dimensiones): he aquí la implicación recíproca.
La diferencia vuelve en cada una de las
diferencias; cada diferencia es, por lo tanto,
todas las otras, salvo su diferencia, y
constituye un determinado punto de vista
sobre todas las otras, que a su vez son puntos
de vista. El paso de «ser» a «ser un punto de
vista sobre» está posibilitado aquí por el
desfase ligado a esa repetición paradójica:
cada diferencia es repetida, pero a distancia,
en otra modalidad, en otro nivel que ella no
es. Cada diferencia envuelve así virtualmente
su distancia a todas las otras, y consiste ella

109
misma en un conjunto de distancias (punto de
vista). Repetir, para una diferencia, es retomar
a distancia, por lo tanto abrir una perspectiva
sobre.
Hemos pasado de la idea de diferencia en sí
a su repetición divergente de diferencia en
diferencia, y por último a la repetición de
estas diferencias unas por otras (diferencias
que se envuelven mutuamente según sus
distancias). Estas dos repeticiones son una
sola, pues LA diferencia no existe más que en
las diferencias que la diferencian, y la
repetición no opera, en consecuencia, sino de
una de estas diferencias a la otra. El carácter
divergente, desfasado, alterante de la
repetición conduce a la idea de una
implicación recíproca. En Deleuze no hay
choque, hay un envolverse mutuo, e incluso
desigual, puesto que los términos en juego
son puntos de vista heterogéneos. La
contradicción es solamente el efecto de la
diferencia de puntos de vista, lo negativo: la
sombra proyectada por el signo y, a través de
él, por el punto de vista heterogéneo que se
anuncia («Otro» \Autruí\).
Esta lógica de la multiplicidad destruye la
alternativa tradicional de lo mismo y lo otro.
¿Qué sucede, en efecto, cuando se suprime lo
idéntico? Lo Mismo —o lo Uno— reaparece a
pos- terioñ, antes como el efecto positivo de la
diferencia que como el término común
presupuesto para diferencias sólo relativas.
Consiste en un juego de distancias positivas
donde las diferencias están siempre

110
comprendidas unas en otras. Su consistencia
ya no es lo idéntico, sino la distancia, la im-
plicación recíproca. Designa ahora lo unívoco,
o la posibilidad de tratar lo diverso de lo que
existe como universal modificación de sí
(Naturaleza), mientras cada ser retoma a
todos los otros respondiendo a su manera a la
diferencia como pura pregunta. Y esta
pregunta no es, por cierto, «¿Qué es el ser?»,
sino «quién —o cómo— ser?». En De- leuze, la
diferencia no es siquiera el ser, puesto que se
confunde con devenir; pero no se reduce
tampoco al siendo, puesto que devenir no va
de un siendo a otro, sino que se cumple entre
(cf. in- fra, cap. Vj. Deleuze muestra de qué
modo, en la historia de la filosofía, la
inmanencia se afirma a través del tema de la
univocidad: la diferencia formal pasa al
interior del ser y no ya entre seres
numéricamente distintos (DR, 57 y sig.). El
ser, según una fórmula ya citada, es
formalmente diverso, numéricamente uno. Se
comprende, por consiguiente, que la
diferencia de cualidad o de naturaleza sea
tributaria de la intensidad: no es que todo
equivalga a lo Mismo, al ser las diferencias
sólo de grado; sino que los diferentes (cuali-
dades, especies, modos de existencia)
resuenan a distancia de toda su
heterogeneidad, repitiéndose los •unos a los
otros como los «grados de la Diferencia»
misma (B, 94).
¿Qué es lo que autoriza a hablar de LA
diferencia, de LA multiplicidad? La repetición

111
divergente y por lo tanto envolvente, como
unidad inmediata de lo múltiple o
consistencia de lo unívoco (lo diverso ya no
tiene que ser unificado, sub- sumido de
antemano bajo un concepto idéntico y común
que asegure en las diferencias un mínimo de
semejanza, en los puntos de vista un mínimo
de convergencia). Lo Mismo, en tanto
producto de la repetición y no identidad
originaria, es el sí de la diferencia. Por eso se
la puede llamar «interna»: diferencia que «se»
diferencia, interioridad sin identidad, adentro
del afuera.
La implicación es el movimiento lógico
fundamental de la filosofía de Deleuze. En
cada uno de los libros, o casi, no se trata más
que de «cosas» que se enrollan y se
desenrollan, se envuelven y se desenvuelven,
se pliegan y se despliegan, se implican y se
explican, y también se complican. Pero la
implicación es el tema fundamental porque
aparece dos veces en el sistema del pliegue: la
complicación es una implicación en sí; la
explicación, una implicación en otra cosa. El
conjunto forma una lógica de la expresión.
Aclaremos que la expresión no tiene nada que
ver aquí con un proceso de exteriorización,
partiendo del adentro. Sería más bien lo
contrario. La concepción deleu- ziana de la
subjetividad descansa sobre la idea de un
adentro del afuera, de una interiorización de
lo exterior, en el doble sentido del genitivo (no
hay interioridad presupuesta: no se debe
perder de vista la repetición a distancia, en la

112
cual consiste la envoltura).
Limitémonos por ahora a precisar la razón
de ser del tema implicativo: el problema de las
relaciones se plantea a propósito de las
intensidades, y la relación de una intensidad
con otra, de una dimensión con otra, no
puede ser de contigüidad o de yuxtaposición,
sino de implicación. Dos temperaturas, dos
velocidades no se suman; una temperatura no
se compone de temperaturas, sino que
envuelve otras que la envuelven a su vez, y lo
mismo sucede con la velocidad (DR, 306; MP,
44). Una época en la vida de alguien no se
compone de épocas anteriores, aunque las
retome a su manera (ella «no se divide» en
ellas «sin cambiar de naturaleza»). Bien se
puede decir que la vida continúa, pero su
manera propia de continuar es volver a
jugarse entera en otro plano, de tal manera
que la memoria, más allá de los recuerdos que
nos retienen neuróticamente en lo que fue,
acusa por el contrario distancias irreductibles
que tampoco dejan a salvo al presente, puesto
él mismo en perspectiva. La idea de destino
encuentra entonces un sentido inmanente:
«una vida», para Deleuze, es una
condensación o una complicación de épocas
en un solo y mismo Acontecimiento, un
sistema acentrado de ecos o de
correspondencias no causales (DR, 113; LS,
199; MP, 320-1; IT, 132). El destino es como la
tirada de dados: onto- lógicamente una,
formalmente múltiple.
Así pues, «las diferencias no se componen

113
de diferencias del mismo orden, sino que
implican series de términos heterogéneos (...)
Una cantidad intensiva se divide, pero no se
divide sin cambiar de naturaleza» (DR, 306).
La pura diferencia es intensiva, pues las
diferencias de intensidad no participan de
ningún género común idéntico que les
garantice una semejanza por lo menos mí-
nima. Entre dos cantidades intensivas, sólo
hay heterogeneidad o diferencia de naturaleza.
La implicación aparece, pues, como la relación
exterior misma, como el movimiento lógico
capaz de describir las relaciones en un campo
de exterioridad. Una filosofía del Afuera es
una filosofía de la Implicación.
Lo cierto es que este sistema tiene un
aspecto estático y parece excluir los
encuentros, puesto que todas las relaciones
están ya saturadas por la implicación virtual
recíproca. ¿Cómo puede De- leuze ver aquí un
pensamiento de la «movilidad» CDR, 327, 331,
387)? Parecería haber una vacilación: unas
veces las diferencias son «todas comu-
nicantes», y otras deben «entrar en comunica-
ción» para que haya encuentro (por ejemplo,
DR, 286 y 331; MP, 291 y 292, o incluso 385).
Pero esta objeción sólo tendría sentido si
Deleuze fuera de lo virtual a lo actual, del
tiempo al cuerpo, como de un principio
trascendente a su consecuencia, al proponerse
la labor metafísica de deducir la existencia.
Ahora bien, él no pregunta por qué hay
cuerpos, pregunta si es posible dar cuenta de
sus efectuaciones y de sus relaciones sin

114
invocar lo virtual, es decir, el proceso de
actualización. La cuestión es la siguiente: ¿no
es necesario, en nombre de lo concreto, de la
existencia y del devenir, recurrir al
perspectivismo de las dimensiones intensivas,
al concepto de una heterogeneidad
forzosamente virtual? ¿No es el único medio
para introducir y pensar la diferencia en la
existencia, como la divergencia en el mundo?
«Han pasado muchas cosas, desde luego, tanto en el
exterior como en el interior: la guerra, el crac
financiero, cierto envejecimiento, la depresión, la
enfermedad, la pérdida del talento. Pero todos estos
accidentes ruidosos tuvieron ya efectos en su
momento; y no serían suficientes por sí mismos si no
socavaran, si no profundizaran algo de muy distinta
naturaleza y que, por el contrario, sólo es revelada por
ellos a distancia y cuando es demasiado tarde: la
grieta silenciosa. “¿Por qué hemos perdido la paz, el
amor, la salud, una cosa tras otra?” Había una grieta
silenciosa, imperceptible, en la superficie, único
Acontecimiento de superficie como suspendido sobre
sí mismo, planeando sobre sí, sobrevolando su propio
campo. La verdadera diferencia no está entre el
exterior y el interior. La grieta no es ni interior ni
exterior, está en la frontera, es insensible, incorporal,
ideal» (LS, 180-1, a propósito de Fitzgerald).
La decisión deleuziana es esta: no podemos
prescindir de una «línea abstracta» (lo
incorporal o el espíritu, más allá de todas las
representaciones) que duplica las
efectuaciones o las mezclas de cuerpos y pasa
entre las dimensiones; no podemos prescindir
de lo virtual, incluso y sobre todo en una
filosofía de la inmanencia. Deleuze plantea así
el problema de la inmanencia: unidad in-

115
mediata de lo uno y lo múltiple,
«pluralismo=monismo», univocidad, y la
solución propuesta es el concepto de
multiplicidad virtual o intensiva (.DR, 383-fin;
SPE, 162; MP, 31). Lo virtual no es un
segundo mundo, no existe fuera de los
cuerpos aunque no se asemeje a su
actualidad. No es el conjunto de posibles, sino
aquello que los cuerpos implican, aquello de lo
que los cuerpos son la actualización. Pero la
abstracción comienza cuando se separa al
cuerpo de lo virtual que él implica, cuando
sólo se retiene la apariencia desencamada de
una pura actualidad (representación).
Desde ese momento, la «comunicación» de las
diferencias ya no es objeto de dilema. En
Deleuze:
1) los cuerpos implican el tiempo que ellos
explican o que se actualiza en los espacios-
tiempo que despliegan (medios); 2) el tiempo
implicado en los cuerpos se implica en sí, y
complica los puntos de vista en los que se
divide (diferencias «todas comunicantes»); 3)
las mezclas de cuerpos efectúan ciertas
relaciones de tiempos, ciertas coexistencias de
puntos de vista que insisten en el límite de los
cuerpos como espíritu («puesta en comunica-
ción» de las diferencias, es decir, relaciones).
Los cuerpos implican lo que explican, o
explican lo que implican: son signos, y no
pierden su potencial semiótico sino en la
representación. Esta, en efecto, los «separa de
lo que ellos pueden» y no retiene de ellos más
que una pura actualidad en la que se anula la

116
intensidad, presencia sin presencia del
objetivo-explícito (PS, 112-3; LS, 325 y sig.:
«esa potencia de vacilación objetiva en el
cuerpo...»). El tiempo se comunica consigo,
pero no deviene sensible o «no entra» en
comunicación consigo más que en el
encuentro de los diferentes flujos de duración
que lo encaman (mezcla de cuerpos).

Aion y Cronos

Volvamos a los tres modos temporales. Se

observa que el segundo (pasado virtual), más
que ser el complemento del primero (presente
de la acción), es su competidor, en la medida
en que el devenir no cesa de esquivar al
presente: «Cronos quiere morir». Chocan aquí
dos concepciones de la duración: la del
presente de la acción, duración periódica y
como inmóvil en su perpetuidad; y la que «no
se divide sin cambiar de naturaleza» {B, 32,
36), perpetuo devenir que deshace el círculo,
lo estira en una línea sin contorno, «línea
abstracta». Así pues, la complementariedad
concierne más bien al segundo modo (pasado
virtual de las dimensiones) y al tercero
(afirmación en futuro del eterno retomo). La
repetición de cada diferencia-dimensión en
todas las demás nos hace pasar
insensiblemente del uno al otro, y el eterno
retorno deleuziano no es otra cosa que la
afirmación de la multiplicidad intensiva

117
virtual del tiempo, de la implicación recíproca
de las diferencias. Ninguna dimensión es el
centro del tiempo, pero cada una vuelve en
todas las otras, y a su vez las hace volver.
Cada una es, por lo tanto, también una suerte
de círculo, pero descentrado con respecto a
los otros y sin coincidir consigo mismo en su
retomo (puesto que vuelve en los otros).
Estamos lejos del «insípido monocentrado de
los círculos» de la dialéctica hegeliana (DR,
339). El círculo se repite deviniendo otros
círculos, y así no repite más que la diferencia
de los círculos: del uno al otro o a los otros
corre la línea abstracta o línea de fuga, que no
forma contorno sino que se enrolla al
desenrollarse de un círculo al otro. Afirmar el
presente en su azar absoluto, es decir, como
una dimensión echada a la suerte —nosotros
mismos echados a la suerte y ciertamente no
«una vez por todas»— es afirmar el azar «cada
vez» «por todas las veces».
Entre el primer modo temporal (presente pe-
riódico) y los otros dos hay, por lo tanto,
ruptura.
Deleuze no se cansa de indicar esta
alternativa: no se puede, a la vez, actuar y
captar el acontecimiento como tal. Cuando el
samurai que defiende la ciudad se pregunta
qué está haciendo allí, «¿qué es hoy un
samurai, justo en este momento de la
Historia?», cuando el soldado en fuga o mor-
talmente herido se ve huir, se ve morir, ambos
experimentan una urgencia más alta que la
de la situación, hacen preguntas inútiles que

118
paralizan la acción y que sin embargo le
conciernen de manera principal. Cesan
entonces de actuar para ver, pero no
reconocen nada en lo que ven. El mundo ha
dejado de ser reconocible. Se vuelven
«videntes», perfectos «idiotas» (LS, 122; IM,
257- 61; IT, 13,168, 229-30; en el último
capítulo veremos que si «devenir-activo» tiene
un sentido, es precisamente en una similar
crisis de la acción).
Todo se presenta como si el acontecimiento
se jugara en dos modos temporales a la vez: el
presente de su efectuación en un estado de
cosas, o de su encamación en una «mezcla de
cuerpos»; pero también en una eternidad
paradójica donde algo de inefectuable, de
incorporal, desborda y sobrevive a la
efectuación. La tesis constante de Deleuze es
esta: el acontecimiento no se reduce a su
efectuación. En verdad, el acontecimiento
jamás podría efectuarse si no dispusiera de la
continuidad de un presente homogéneo; pero
cuando la efectuación ha terminado, se
observa que se ha pasado a otro presente que
sucede al que precedía. El acontecimiento
queda, así, escamoteado. Si no tiene presente,
es por ser acontecimiento, y hace coincidir
extrañamente el futuro (todavía no ahí y sin
embargo ya ahí) y el pasado (todavía presente
y sin embargo ya pasado). Tal es la paradoja
del devenir:
«Cuando digo “Alicia crece”, quiero decir que se vuelve
más alta de lo que era. Pero con ello mismo, también,
se vuelve más pequeña de lo que es ahora. Por

119
supuesto, no es al mismo tiempo como se hace más
grande y más pequeña. Pero es al mismo tiempo como
lo deviene. Es más alta ahora, era más pequeña
antes. Pero sólo al mismo tiempo, en la misma vez, se
vuelve uno más alto de lo que era y se hace más
pequeño de lo que deviene. Tal es la simultaneidad de
un devenir caracterizado por esquivar el presente» (LS,
9).
El acontecimiento tiene lugar, pues, en un
tiempo sin duración, tiempo paradójicamente
vacío en el que no pasa nada. El
acontecimiento es estático, aunque sea puro
cambio, y sólo se hace perceptible a posteriori
—o durante la efectuación, si esta es larga—
en una expectativa interminable donde el «no-
todavía» y el «ya» no se desprenden nunca el
uno del otro. El acontecimiento como tal no
cesa de advenir, es imposible que termine.
Llegar (evenire), ocurrir,11 es lo que no cesa
nunca, pese a su instantaneidad. En el
acontecimiento, los diferentes momentos del
tiempo no son sucesivos sino simultáneos.
De modo que el esquema temario se
complica. Vacila no sólo el presente, sino
Cronos entero (sucesión de los presentes). El
acontecimiento se despliega en dos modos
temporales a la vez, Cronos y Aion. El
presente no podía dar cuenta de sí puesto que
el presente en sí mismo no pasa, en su
pretensión de continuar. Por lo tanto, sólo
podía

11 El verbo francés arriver, que es el aquí utilizado, tiene

ambas vertientes semánticas: llegar, ocurrir. {N. de la 71)

120
 pasar lógicamente en función de un pasado
puro (lo virtual y su actualización). Pero, en el
camino, la explicación subvirtió aquello que
debía explicar y desemboca en algo muy
distinto de un presente que pasa: la
interminable instantaneidad del
acontecimiento (de ahí el término Aion, toma-
do de los estoicos). El instante no pasa, pues
en él coinciden el futuro y el pasado. Ya no se
trata de la velocidad relativa de los presentes
variables o los medios, ahora es una velocidad
absoluta, instantánea, pura diferencial de
espacio-tiempo que en consecuencia ya no
depende de un espacio recorrido ni de un
tiempo determinado. La distinción entre
Cronos y Aion puede enunciarse entonces de
otro modo: el tiempo ya no mide un movi-
miento, ya no es el «número del movimiento».
La relación de subordinación se invierte, y
ahora es el movimiento el que está
subordinado al tiempo, a su heterogeneidad, a
la infinidad de sus dimensiones (DR, 120; IT,
355; CC, 41). El acontecimiento ya no es lo
que tiene lugar en el tiempo, simple
efectuación o movimiento, sino la síntesis
trascendental de lo irreversible, que reúne y
distribuye el antes y el después a uno y otro
lado de una cesura estática, el Instante. De él
deriva la sucesión, el «curso empírico del
tiempo» (IT, 354, 357).
Por último, la distinción de Aion y Cronos,
del acontecimiento y su efectuación, evita un
puro y simple dualismo del espíritu y el
cuerpo, pues las efectuaciones físicas

121
implican ya lo que difiere de ellas en
Devenir
naturaleza (el acontecimiento). El espíritu es
realmente distinto del cuerpo, pero no cons-
tituye un orden de existencia originariamente
separado o independiente: él es la sensibilidad
misma (o el afecto), o más bien su parte
inefectua- ble e incorporal, la coexistencia
virtual, al menos momentánea, que ella
implica. El espíritu emerge en la superficie del
cuerpo, el espíritu es el acontecimiento en lo
que llega, en lo que ocurre. El dualismo
aparente del cuerpo y el espíritu deriva sólo
del hecho de que el lenguaje, vuelto
precisamente posible —distinto del cuerpo—
por ese status del acontecimiento, es reducido
en su uso corriente a un intercambio de
informaciones o de opiniones que instala al
pensamiento en medios aparentemente
separados (volveremos sobre esto). Así pues,
no se dirá que el espíritu existe, sino que
insiste en el límite del cuerpo (y del cerebro),
que él frecuenta una pura superficie,
eminentemente frágil.
«El fondo del espíritu» es primero «delirio...
azar, indiferencia» (ES, 4): un caos intensivo
formado por esbozos evanescentes,
sensaciones fugaces, vibraciones no ligadas.
Para que el espíritu devenga sujeto, todavía es
preciso que esos esbozos sean contraídos,
conservados como «hábitos», y que la
diferencia así producida no se iguale en el
reconocimiento activo de un medio. Los
fulgores distintos-oscuros del pensamiento se
producen en ese intervalo precario.

122
 AI principio, pensar mostraba ser
dependiente de un encuentro, del surgimiento
de una exterioridad: el sentido, que se implica
y se explica en el signo, era la puesta en
contacto de dimensiones heterogéneas. Se
tenía aquí la hipótesis trascendental de un
campo de fuerzas. Pero este campo se
confunde ahora con el Tiempo, diferencia in-
terna o multiplicidad, complicación de
diferencias o de puntos de vista intensivos
irreductibles. Es preciso, pues, no sólo
reenlazar sentido y tiempo, sino pensar el
sentido como tiempo, o más bien como
relación de tiempos. Decíamos que la verdad
era inseparable de una hora, porque no
preexistía al acto de pensar, a su revelación
aquí y ahora. En el presente, debemos
comprender que la verdad es ella misma una
hora: lo que se revela no es otra cosa que una
relación de tiempo. «La verdad está en
relación esencial con el tiempo» (PS, 23). «Toda
verdad es verdad del tiempo» (.PS, 115). El
contrasentido estaría en creer que Deleuze
asigna un contenido a la verdad. Verdad del
tiempo no significa, por cierto, «a propósito del
tiempo»; la revelación es una presentación del
tiempo mismo, en su multiplicidad. Lo

123
Devenir

verdadero es el tiempo, en tanto se presenta.

La verdad es pensada aquí como devenir, con
independencia de todo contenido.
Una persona viviente conoce presentes
sucesivos que marcan las épocas de su vida y
que no se empalman sino que constituyen
planos diferentes, con saltos o rupturas del
uno al otro: una vida no se desenvuelve del
comienzo al final en presente. ¿Se trata sólo
de acontecimientos, de contenidos del tiempo,
más que del tiempo mismo? Ciertamente no,
puesto que el acontecimiento implica una
potencialización, una ordenación de la
existencia que quiebra la duración aparente-
mente continua en rellanos heterogéneos y sin
la cual no habría pasado. Los hechos que
llenan nuestra vida tienen lugar, pues, en
dimensiones heterogéneas, y llamamos
acontecimiento al paso de una dimensión a
otra: una efectuación en los cuerpos lo
bastante singular como para implicar una
mutación intensiva a escala de una vida (en-
cuentro, separación, etc.). Enamorarse, dejar
de amarse, no se alojan en ningún presente.
Más allá de los actos y de los sentimientos,
son crisis temporales, subversiones del
presente de las que el sujeto no sale indemne,

124
idéntico a lo que era.
Deleuze subraya hasta qué punto, en
Bergson, los niveles de pasado puro difieren
en naturaleza de los recuerdos, que
representan efectuaciones. Una dimensión,
puro punto de vista o diferencia de
intensidad, no se confunde con el medio que
deriva de ella, «bloque de espacio-tiempo»
constitutivo de un presente periódico. Cada
espacio-tiempo envuelve una diferencia de
tiempos, cada medio es la actualidad o el
desarrollo acabado de una dimensión virtual.
El medio no se asemeja a la intensidad pura
de la que él es actualización.

125
Signo-2: hábito, dispar, singularidad

Volvamos al análisis de los conceptos de

hábito y medio. Se diría que el hábito está
vuelto, por un lado, hacia la dimensión
intensiva que lo caracteriza y, por el otro,
hacia el medio que envuelve a esta dimensión.
La contracción produce, a fuerza de
repetición, una diferencia llamada hábito y
que no es otra cosa que el signo (DR,
100,106). En oposición al sentido corriente,
aquí la palabra hábito no remite tanto a la
facultad de reproducir lo idéntico («repetición-
compás», o cantinela) como a la captación o a
la «conservación» de una diferencia
(«repetición-ritmo», o ritornelo). Sin duda, en
cierto modo son la misma cosa, como en el
caso de una música demasiado escuchada
que terminamos por no oír, o por no esperar:
la segunda repetición es «solamente» la
representación empírica de la primera, la
manera en que ella aparece en la
representación (DR, 33). Pero, precisamente,
las dos repeticiones sólo son equivalentes des-
de el punto de vista de la segunda, o de la
representación, puesto que con esto sólo se
quiere decir que se relacionan con el mismo
objeto de reconocimiento (tal o cual pieza
musical).
Bajo el presente periódico y mensurable
debemos considerar, pues, el retorno de una
intensidad que constituye el signo. En efecto,
la intensidad no dura; simple esbozo,
presencia evanescente, ella tiende a 0
cualquiera sea su nivel. Emergencias de este
tipo nos mantendrían en un puro caos si en
126
nosotros no se efectuaran síntesis pasivas
capaces de contraer las vibraciones, el
instante recurrente de la intensidad. De estas
síntesis emana la «repetición activamente
representada» (DR, 104), presente vivo o
medio, que convierte al signo sentido en la
urgencia de una situación a la que es preciso
reaccionar (DR, 107). Reaccionar, en efecto, es
interpretar el signo, desarrollarlo (DR, 100).
Todo medio, toda situación están
condicionados, pues, por una síntesis pasiva
sin la cual no sería posible ninguna reacción,
porque el cuerpo sólo sufriría una excitación
puntual, evanescente, simple golpe, pulsación
no ligada («latigazos que chasquean como
arterias», QPh?, 189). El cuerpo se engancha a
los medios como el espíritu a opiniones, las
cuales constituyen medios de pensamiento,
menos para pensar que para actuar
intelectualmente, es decir, reflexionar
(pensamiento voluntario). La opinión somete
las ideas a una concatenación reglada, «según
un orden del espacio y del tiempo» (ibid.), y el
falso dualismo del cuerpo y el espíritu
depende de la instauración de tales medios de
pensamiento. El ojo también tiene sus
medios, medios ópticos o clichés, donde ya no
se trata de ver sino de reconocer y de
«ubicarse» (sobre los clichés, IM, 281-fin e IT,
32; y también FB-LS, 60). Un medio es exac-
tamente un orden de conformidad con el que
se puede contar para actuar: en condiciones
de experiencia idénticas, descontamos que se
reproducirá la misma sensación. De ese

127
 modo, el hábito induce una expectativa, una
presunción o una pretensión que convierte la
reaprehensión [re- prise] de la diferencia en
una reproducción de lo mismo, que despliega
la sensación en un campo activo de
representación. Incluso un órgano no es otra
cosa que un hábito reconocido y desde enton-
ces útil, a tal punto que el organismo remite a
un cuerpo sin órganos donde los órganos son
sentidos antes de ser actuados, donde las
funciones son otras tantas sensaciones
constituyentes e individuantes bajo su trabajo
periódico y reproductor. Este «cuerpo intenso»
no se opone a los órganos, sino al organismo
en tanto coordinación de formas constituidas.
Consiste en un incesante nacimiento de
órganos, emergentes-evanescen- tes (A, 384-
96; MP, 6a meseta; FB-LS, rúbrica VII; la
noción aparece en Lógica del sentido: 108,
220 n., 230-1, 237, 261).
Un medio es la representación de una
diferencia, de una dimensión temporal que se
actualiza en la contracción. Veamos dos
ejemplos tomados de Proust. Combray fue un
medio, y resurge mucho tiempo después como
un mundo originario: «Combray no resurge
como fue en su presente, ni como podría
serlo, sino en un esplendor nunca vivido,
como un pasado puro.,.»(DR, 115, y PS, 19,
71, 75-6); «el en-sí de Combray» es una
intensidad, un signo que envuelve un mundo
virtual. A la inversa, Albertina no es —o no es
todavía— un medio; lo devendría si entre ella
y el narrador se instaurara una relación

128
conyugal reglada, sometida a puntos
cardinales. Por eso Albertina es tan
interesante: mientras el ardor explicativo del
narrador (acción) no prevalece sobre su
capacidad de ser desconcertado por ella
(síntesis pasiva), ella es puro ritmo en su vida,
retomo insistente de la diferencia, antes que
reproducción de rasgos idénticos librados a la
rutina del reconocimiento. El hábito
contemplativo no es una rutina, aunque
pueda ser recubierto y poco a poco deshecho
por ella, como la desigualdad rítmica por la
cantinela.
¿Qué es esta desigualdad envuelta en la
sensación? Esta pregunta se conecta con la
cuestión de la pluralidad de líneas de tiempo
dentro de un «mismo» sujeto. Frente a la
pregunta «¿quién (o qué) soy?», Deleuze
invocaba hábitos, contracciones que
engendran expectativa y pretensión: soy lo
que tengo, el ser es un tener. Soy lo que tengo
o, dicho de otro modo, soy inseparable de otra
cosa cuya prensión \préhensk>n] me
constituye: soy en la medida en que prendo
\préhende]. De ahí la reaprehensión [reprise]
de un movimiento conceptual plotiniano:
volverse hacia aquello de lo que uno «procede»
para «contemplarlo» (hasta el punto de que,
en el límite, nosotros mismos somos
contemplaciones):
«No nos contemplamos a nosotros mismos, pero no
existimos sino contemplando, es decir, contrayendo
aquello de lo que procedemos (...) y todos somos Nar-
ciso por el placer que experimentamos contemplando

129
 (autosatisfacción), aunque contemplemos algo muy
distinto de nosotros (. . . ) Es siempre otra cosa (. . . ) lo
que debe contemplarse primero, para llenarse de una
imagen de sí mismo» (DR, 101-2),
La objeción mecánica sería que, para
contemplar, hace falta ser, no lo inverso; y,
por consiguiente, ser un sujeto. Pero Deleuze
se remonta más acá de la receptividad (o
capacidad de percibir), hasta una sensación
originaria que la constituye (DE, 107).
Obsérvese, además, que La imagen-
movimiento establece una diferencia de na-
turaleza entre el afecto y la percepción, la
cual está ligada a la acción. La percepción de
un medio supone, en efecto, la contracción
previa de sus elementos, aun si esta se
mantiene implícita o recubierta por la
representación, por la urgencia de la
situación.12
¿Qué es esa sensación originaria? La
contemplación se vincula con el afecto, que
implica una relación de fuerzas. Contemplar
es captar una o varias fuerzas, como una tela
deviene un ojo cuando logra captar la luz.
Captar es distinto de ser excitado, puesto que
se trata de ligar la excitación, de convertirla
en un principio, de contraer sus vibraciones
sucesivas. Captar es un hábito, y el hábito es
el producto positivo de la relación de fuerzas.

12 La contracción surgiría como tal si la reacción

fuera diferida o paralizada. Cf. la imagen-afección, y
sobre todo la óptica y lo sonoro puros, donde se
cumple el paso de La imagen-movimiento a La imagen-
tiempo, con la «ruptura del esquema sensorio-motor».

130
Contemplar, contraer, habitar es lo propio de
la fuerza subyugada que conserva lo eva-
nescente, que anuda una relación en lugar de
dejarla escapar. Ahora bien, una fuerza no es
separable de su relación por lo menos con
otra fuerza. La fuerza pasiva, habitus,
contempla la relación de la que procede, la
conserva. La objeción no parece subsistir.
La sensación envuelve «una diferencia de
nivel constitutiva, una pluralidad de dominios
constituyentes» (FB-LS, 28-9). Deleuze llama
dispar a este sistema en el que se comunican
dimensiones heterogéneas y que condiciona a
todo acontecimiento: nada aparecería, nada
existiría si no hubiera relaciones desiguales,
si los cálculos de «Dios» fueran siempre
exactos (DR, 286). Una «cosa» existe en la
medida en que aparece, no forzosamente ante
una conciencia humana sino en tanto fuerza
que se afirma ejerciéndose sobre otra cosa
(poder de afectar) o bien captando otra cosa
(poder de ser afectado). ¿En qué se asientan el
mundo y todo lo que existe, cuál es la
consistencia del mundo, si se acepta
considerar que lo que se nos aparece en la
representación supone una sensación, un
afecto, o que lo dado perceptivo supone un
aparecer, una diferencia «por la cual lo dado
es dado» (ibid.)'? El mundo que nos
representamos se anuda en relaciones de
fuerzas, consiste, en el sentido fuerte, en una
imbricación de afectos variables que son los
acontecimientos de la Naturaleza. Un cuerpo
no es una cosa, una sustancia, no tiene

131
 realmente contornos, no existe sino en tanto
afecta y es afectado, en tanto que es sentido y
siente. ¿Qué es un cuerpo sino una cierta
manera de pesar, de resistir, de opacificar,
etc. (FB-LS, 39)? La representación
desencama al cuerpo: no se da forma sin
contornear el cuerpo y quitarle su afuera, sin
poner el afuera en el exterior en lugar de
implicarlo. La representación aísla el cuerpo,
lo separa de lo que él puede', la línea-contorno
dibuja ángeles más que cuerpos. Asimismo, el
rostro no toma cuerpo sino apareciendo,
borrándose, desviándose, nunca en el cara a
cara (MP, 154 y sig., 208-9; IM, 144). En otros
términos, el cuerpo no se asienta en nada: él
no es, insiste solamente (FB-LS, 36). El
mundo regular, homogéneo de la
representación envuelve las singularidades a
partir de las cuales se despliega, y se
despliega como diverso. Deleuze muestra así
el papel de la sensación en la ciencia.
No hay ciencia sin «observadores parciales»
instalados «en la vecindad de las
singularidades», y que no la vuelven subjetiva
puesto que son «puntos de vista en las cosas
mismas». La propia ciencia es perspectivista,
en el sentido especial definido por Deleuze: no
alcanza una verdad solamente relativa, sino
una «verdad de lo relativo» (QPh?, 122 6 - ).
¿Qué es una singularidad? La singularidad
se distingue de lo individual o de lo atómico
en que no cesa de dividirse a un lado y otro de
una diferencia de intensidad que ella
envuelve. La singularidad es un motivo hoy

132
difundido en la filosofía contemporánea, pero
aquí es importante determinar su sentido
deleuziano, original y preciso. El concepto de
singularidad se funda en la noción de
«relación diferencial» o «dispar», que permite
evitar una reducción de lo simple a lo atómico
y, por consiguiente, la confusión de lo
singular y lo individual. Las singularidades
corresponden a valores de relaciones
diferenciales (DR, 228,270- 1,356) o a
distribuciones de potenciales (DR, 154- 5,
286-7, 356). Este concepto tiene, pues, un
origen a la vez matemático y físico. Se forma a
partir de la teoría de las ecuaciones
diferenciales (y del papel de los «puntos
singulares» en la búsqueda de soluciones) y
del estudio de los sistemas «metastables». Pero
se aplica sin metáfora al campo existencial e
incluso ontológico, puesto que el tiempo
mismo implica diferencias de intensidad. La
singularidad según Deleuze testimonia la
paradoja de la diferencia de ser una y múltiple
a la vez, cual un «punto-pliegue» (Le pli, 20).
La singularidad es a la vez preindividual e
individuante (DR, 317-27). Los propios
individuos no son singulares, aunque se
constituyan «en la vecindad de» ciertas
singularidades, de modo que están
originariamente en relación con otra cosa (DR,
154 y sig.; LS, 136; MP, 314-5, 321, 457 y
sig., 507 y sig.). De ahí una definición
inmanente del individuo por sus afectos,
antes que por su forma o su figura separada.
¿A qué soy sensible? ¿Por qué cosa soy

133
 afectado? Sólo experimentando conozco mis
propias singularidades (MP, 314; SPP, 166).
Volvamos a la sensación constituyente, a la
contracción individuante. Ahora tropezamos
con un dualismo latente de las fuerzas activas
y de las fuerzas pasivas, y con la dificultad de
hacer coincidir las dos maneras de pensar el
signo, los dos esquemas de dispar: fuerzas y
puntos de vista. Dos diferencias entran en
comunicación y resuenan juntas, a uno y otro
lado de su distancia. Cada una envuelve a la
otra, la repite o la retoma en su nivel. La
reciprocidad, aunque desigual, es por lo tanto
entera, y no basta para inducir una escisión
activo-pasivo. Más aún, cada diferencia es, de
modo alternativo, implicante o implicada, es
decir, afectada-afectante. La única salida
lógica es llevar la escisión a la diferencia
misma y considerar cada diferencia como un
sistema de acción y reacción, mientras la
relación entre las diferencias se establece en
los dos sentidos entre la actividad de una y la
pasividad de la otra. «A la vez es cada fuerza
la que tiene un poder de afectar (a otros) y de
ser afectado (también por otros), hasta el
punto de que cada fuerza implica relaciones
de poder». De ahí la distinción de una materia
y una función de la fuerza (F, 78): la fuerza
está escindida, comporta nn polo activo y un
polo pasivo.
Podemos decir ahora en qué circunstancia
un punto de vista deviene reactivo e invierte la
jerarquía en el seno de la relación. Deviene
reactivo cuando es aislado, privado de

134
distancias y perspectivas (o bien —otra
formulación— cuando una singularidad es
separada de sus prolongamientos). La fuerza
es así «separada de lo que ella puede» (NPh,
26,130), pierde su movilidad, su facultad de
pasar a los otros puntos de vista y de ser
afectado por ellos; en síntesis, su aptitud para
devenir. El punto de vista seccionado opera
ahora como polo de identidad o de
reconocimiento absoluto, mínimo afectivo o
intensidad 0 («agujero negro»); todo lo que no
es, deviene nada, es negado. Subsiste
solamente un poco de rabia como último
fulgor, como entre las almas condenadas de
Leibniz, «endurecidas sobre un solo pliegue
que ellas no desharán más» (Le pli, 96-101).
Poder vinculado al actuar tanto como al
padecer, al mismo tiempo la fuerza inactivada
es condenada a reaccionar, y sus afectos,
aniquilados, se reducen al resentimiento.
Finalmente, activo y reactivo son los dos polos
de una fuerza esencialmente pasiva, sensible,
derivando la aptitud para afectar del poder de
ser afectado (amar, a fuerza, no de ser amado,
sino de sentir o de ser sensible). La fuerza
percibe y experimenta antes de actuar, y no
induce un efecto en el otro sino en función de
lo que experimenta. ¿Es ella capaz de don, o
sólo de competición (IT, 185-6)? De todas
formas, nunca es la violencia lo que afecta,
puesto que en sí misma es sólo aterrorizante o
paralizante. El afecto emana siempre de la
fuerza que se afirma y de la voluntad que ella
expresa, así sea negativa (voluntad de

135
 violencia), en tanto que la violencia efectiva es
nada más que el concomitante.
El dilema de las fuerzas y los puntos de
vista se resuelve, pero la idea de una
individuación contemplativa presenta aún
una dificultad lógica. En efecto, el hábito
consiste en la captación de un punto de vista
(signo); ahora bien, este encuentro supone
que la fuerza captante ocupa ya un punto de
vista, si es verdad que un afecto o que una
relación de fuerzas es el encuentro de dos
puntos de vista heterogéneos. Parece presu-
ponerse, pues, una individualidad previa.
¿Cómo evitar aquí el dilema de una regresión
al infinito? Puesto que la consecuencia
rigurosa de la individuación contemplante es
esta: un sujeto no aparece sino en la
disyunción de dos puntos de vista, la
desaparición precede, de derecho, a la
separación. La fuerza no deviene sujeto sino
contrayendo un hábito, pasando de un punto
de vista a otro: un punto de vista aislado no
es sensible, en el doble sentido del término.13
Somos hábitos contemplativos, pero nuestras
contemplaciones están entre dos medios, allí
donde algo deviene sensible. Nacemos, y
consistimos o devenimos sensibles sólo en el
medio. Orígenes y destinaciones no son más
que efectos ilusorios de la representación,
cuando el afecto ha caído. El acontecimiento

13 Por esta razón, en el perspectivismo deleuziano, el trazado de

una línea de fuga requiere la coexistencia de por lo menos dos

puntos de vista, y pone en crisis la representación: ella es
devenir, ella ahuyenta a la representación (D, 47-63; MP, 17).

136
está siempre en el medio, y nosotros no
aparecemos como cosas sino en su caída.
Esto dice cuán ambiguo es el sujeto (LS, 138-
9). Bajo el cogito constituido que rentabiliza
sus propiedades, un Yo habito o Yo siento se
confunde con ellas y con los puntos de vista
que ellas implican: no hay Yo siento que no
sea un Yo siento que devengo otro. El hábito
constituyente es pasaje, transición.
Los devenires contemplativos son la consis-
tencia misma de nuestra existencia, o lo que
hace que se distinga allí algo, que relumbren
allí puntos salientes o notables, relieves y
singularidades, en lugar de una noche
indiferenciada (el resto es acción, explotación
ordinaria de los medios). El afecto es lo
interesante por definición, el signo o lo que
fuerza a pensar: el deseo. ¿Qué es, en efecto,
el deseo para Deleuze? Ni falta ni espontanei-
dad (D, 108 y 116). El deseo es local y
singular, y se confunde con las
contemplaciones mismas, esos signos
violentos que arrastran al sujeto a un devenir-
otro y le foijan una voluntad que quiere su
retorno y su explicación. Así pues, el deseo es
él mismo una síntesis pasiva, antes que un
impulso vacío que demanda exteriorizarse.
Comienza afuera («el Afuera de donde viene
todo deseo», D, 116), nace de un encuentro. El
empuje interior, pretensión ligada al hábito
contemplativo, es segundo con respecto al
encuentro; remite a una voluntad impersonal
conquistada en el encuentro y a la cual el
sujeto obedece, a un «Se quiere» que reclama

137
 el retorno del signo. El deseo remite a una
alegría primera de la diferencia o del afecto
(sentido/sensación), y se trata de una alegría
de descubrimiento, no de consuelo, alegría de
aprender que quiere su propio retorno (PS, 14;
sobre el vínculo del deseo y el sentido, cf. LS,
30a serie; A, 129-30; MP, 313-5). No se
interpreta y no se vive el deseo como falta, y el
placer como supresión del deseo-falta, sino a
fuerza de tomar el efecto por la causa, como
en la inversión dialéctica. Inseparable de una
conexión, de una disposición variable de
componentes heterogéneos que produce el
afecto, el deseo es máquina (D, 108, 115-
6,119- 20,125-7; MP, 191-2).

Síntesis disyuntiva y diferencia ética

La heterogeneidad o la divergencia de los

puntos de vista no se afirma como tal sino en
el curso de un devenir: un punto de vista
supone originariamente por lo menos otro
punto de vista, con el cual está en relación.
Sólo un encuentro hace advenir los puntos de
vista en su diferencia respectiva y
constitutiva. Un punto de vista no se apre-
hende como lo que él es —pura diferencia—
sino en su diferencia con otros puntos de
vista. Por separado, es sólo una manera
subjetiva de representarse el mundo. La
representación iguala los puntos de vista y
mantiene sólo una divergencia relativa, con
respecto a un objeto común percibido desde

138
diversos ángulos. Pero lo que toma sensible la
diferencia de los puntos de vista es la dife-
rencia, lo dispar, el signo. La sensación (o el
afecto) supone esta disparidad, y la
emergencia concreta de un punto de vista
remite a un sistema semejante. Un punto de
vista no deviene sensible más que en su
diferencia por lo menos con otro punto de
vista. Nueva razón para enunciar que un
medio supone siempre por lo menos otro, a
distancia del cual aparece.
Lo dispar preside la diferenciación. ¿En qué
sentido hay al mismo tiempo devenir? Cada
uno de los dos puntos de vista deviene
sensible en su diferencia con el otro, pero
también simultáneamente al pasar dentro del
otro, puesto que la coexistencia de puntos de
vista es un envolverse mutuo (la diferencia
como relación positiva). Lo dispar ahuyenta a
la representación, la diferencia de puntos de
vista traza una línea de fuga. Un sujeto nace
en el corazón del sistema, ambiguo, de
entrada dividido puesto que la distancia que
resuena es doble y desigual. El sujeto es un ir
y venir, un ida y vuelta, un «sobrevuelo»
asimétrico (QPh?, 198). Un punto de vista se
afirma diferenciándose de otro, y este proceso
mismo supone que pasa dentro del otro, o que
deviene el otro («con una diferencia de nivel»).
Así pues, el proceso de diferenciación remite a
una zona de indis- cernibilidad donde los
puntos de vista se intercambian y pasan el
uno dentro del otro {IT, 93-6, 109, 264; CC,
92). Lo dispar es «distinto-oscuro», es decir,

139
 también «distinto pero indiscernible» {IT, 95),
«diferenciado sin ser diferenciado» {DR, 276).
Es una ligazón no localizable {DR, 113; IT,
169). No se sabe «dónde termina algo, dónde
comienza otra cosa» {IT, 201), como en esas
negociaciones de las que «no se sabe si
todavía forman parte de la guerra o ya de la
paz» (P, 7). Aquí reaparece
Aion, y la insoluble imbricación de las dos
preguntas: ¿qué pasó (velocidad infinita de un
resultado)?, ¿qué va a pasar (lentitud infinita
de una expectativa)? En la transición de
perspectivas, no devenimos sensibles sin
devenir al mismo tiempo y por eso mismo
imperceptibles. Sin embargo, es ahí donde nos
distinguimos, donde somos distinguidos,
donde accedemos al «nombre propio» y donde
devenimos «alguien».
«Amar a los que son así: cuando entran en una
habitación, no se trata de personas, caracteres o
sujetos, se trata de una variación atmosférica, de un
cambio de matiz, de una molécula imperceptible, de
una población discreta, de una bruma o una nube de
gotas» (D, 81).
Puede ser que la idea más profunda de
Deleu- ze sea esta: que la diferencia es
también comunicación, contagio de
heterogéneos; que, en otros términos, una
divergencia jamás estalla sin contaminación
recíproca de los puntos de vista. «La
disyunción cesa de ser una herramienta de
separación, lo incomposible es ahora una
herramienta de comunicación (...) La
exclusión de predicados es sustituida por la
comunicación de acontecimientos» (LS, 203-

140
4). El encuentro conceptual del Afuera y de la
Implicación, la ¿n-determinación del tiempo
como exterioridad complicada o diferencia
interna, conducen al concepto de síntesis
disyuntiva como naturaleza misma de la
relación (Deleuze dice a veces «disyunción
inclusiva», E, 59-60; CC, 139). Religar es
siempre hacer comunicar a un lado y otro de
una distancia, por la heterogeneidad misma
de los términos. Un encuentro efectivo no es
ciertamente fusional, para eso se necesita
toda una «cortesía», un arte de las distandas
(ni demasiado cerca ni demasiado lejos).® La
indiscernibilidad de los puntos de vista no
equivale a una homogeneización, como en
física potenciales inconexos tienden a
repartirse igualmente cuando entran en
relación; lo dispar vuelve indiscernibles los
puntos de vista, no indistintos.
La gran idea es, por lo tanto, esta: los
puntos de vista no divergen sin implicarse
mutuamente, sin que cada uno «devenga» el
otro en un intercambio desigual que no
equivale a una permutación. La idea deriva
del concepto de multiplicidad, según el cual
una pura diferencia sólo tiene con otras una
relación de diferencia, pero no se afirma
precisamente como tal sino a distancia de las
otras. Un punto de vista no se afirma o no de-
viene sensible sino midiendo la distancia que
lo separa de los otros, yendo hasta el final de
la distancia, pasando dentro de los otros
puntos de vista. Si es verdad que un punto de
vista sólo se actualiza haciendo pasar al otro,

141
 porque dos puntos de vista no pueden
coexistir actualmente, el proceso implica de
todos modos su coexistencia virtual, su
envolverse y su retoma [reprise] mutuos:
«punto de vista sobre el punto de vista», en los
dos sentidos (LS, 205).
Virtual no se opone aquí a real, sino a
actual {DR, 269). Es preciso, en efecto, que la
coexistencia virtual sea plenamente real
puesto que ella condiciona el afecto, que es la
consistencia misma de lo existente. Ahora
bien, ¿cómo puede ser vivida esa coexistencia
si no hay más sujeto que el individuado?
¿Cuál es, en otros términos, la consistencia de
ese «sujeto larvario» antes evocado? La
respuesta está en la noción reciente de cristal
de tiempo, que describe la naturaleza de lo
distinto-indiscemible (IT, cap. IV). Lo que ha
cesado de ser discernible en el devenir no son
solamente los puntos de vista, sino la
dualidad misma de lo actual y lo virtual.
Deleuze describe una «imagen bifaz, actual y
virtual», donde la distinción de lo actual y lo
virtual subiste, pero se ha vuelto inasignable
(como en el cine de Ophüls, Renoir, Fellini y
Visconti; véase también CC, 83). Lo actual no
se ha desvanecido en beneficio exclusivo de lo
virtual, pues esto no sería precisamente
soportable, sino que se ha vuelto imposible
localizarlo. Vemos, pues, cómo puede ser
vivida la coexistencia virtual: en la
permutación incesante de lo actual y lo
virtual. El sujeto persiste, pero no sabe dónde.
El sujeto del devenir es llamado larvario por

142
ser indecidible y problemático.
La posibilidad de conservar el afecto como
tal y no su caída, de hacerlo incesante, de
alcanzar por consiguiente el interminable
tiempo vacío de Aion, define la apuesta
práctica -, creación, de arte o de filosofía
(aunque Deleuze conceda un status creativo a
la ciencia por cuanto también esta «afronta el
caos», muestra que ella no tiene por objeto
conservar el acontecimiento). Una filosofía no
es un punto de vista, y tampoco tiene por
meta hacer concordar los puntos de vista. Por
el contrario, ella los hace disyuntar; ella
recorre distancias y crea los signos capaces de
conservarlas como tales (conceptos). Lo
mismo sucede con el arte, que no representa
al mundo, pero que a su vez lo hace disyuntar
por preceptos y afectos. El pensador no es
alumbrado por una luz natural; él disyunta
forzosamente, pero disyuntar produce no
tanto el agujero negro como la luz que refleja
la oscuridad («distinto-oscuro»), fulgor o fuego
fatuo, relámpago. No el autismo y su
hundimiento, sino la esquizofrenia en tanto
proceso o devenir CDRt 43,155,190-1, 250-1;
A, 11 y 89-93).
«Punto de vista sobre otro punto de vista»:
este enunciado, que sería absurdo en el
mundo de la representación, adquiere un
sentido de nivel virtual. Los puntos de vista
no se tocan, no son contiguos. No hay
panorama ni siquiera virtual del conjunto de
los puntos de vista, pues esto significaría
mantener todos los caracteres de la repre-

143
 sentación, sino solamente cristales de tiempo
donde lo actual ya no es asignable. La
consistencia de lo virtual es la movilidad
misma de los puntos de vista, en la que cada
uno sólo envuelve a los otros envolviéndose a
su vez en ellos, a uno y otro lado de una
frontera inasequible. Esta movilidad, esta
imbricación incesantes se esfumarían con la
realización del devenir, es decir, con la
actualización acabada de uno de los puntos
de vista. Esto significaría, en efecto, poner fin
a la distancia positiva que vuelve sensibles los
puntos de vista, y abandonar el campo de las
diferencias absolutas por el de la
representación y la acción, donde la diferencia
ya no es sino el reverso de una semejanza
relativa.
Sin embargo, no basta decir que el sujeto
nace en la disyunción. Inseparable de una
identificación, no se confunde con ella. Yo
siento que devengo otro: el sujeto está siempre
en el pasado, se identifica con lo que él cesa
de ser al devenir otro; y, antes que «Yo soy», el
cogito se enuncia «Yo era»: otra manera de
decir «Yo es Otro» (LS, 360). El sujeto va de la
disyunción inclusiva que lo inaugura a la
identificación exclusiva que lo separa de lo
que él deviene. La primera persona es siempre
retrospectiva, el sujeto está «sin identidad fija,
siempre descentrado, él es concluido de los
estados por los que pasa»: «¡Era eso, entonces!
¡Entonces soy yo!» (A, 27). Esta filosofía —
¿hay que aclararlo?— no elimina al sujeto,
como se dice a veces para tranquilizarse

144
procurándose una refutación fácil. De hecho,
nos pasamos el tiempo diciendo Yo,
identificándonos, reconociéndonos y declinan-
do nuestras propiedades. Lo que Deleuze
muestra es que el sujeto es efecto y no causa,
residuo y no origen, y que la ilusión comienza
cuando se lo tiene justamente por un origen:
de los pensamientos, de los deseos, etc.
Comienza entonces la larga historia del
origen, tanto más urgente de investigar
cuanto que es por fuerza inhallable: historia
de angustia y de neurosis, viaje al agujero
negro. Le pertenece a la identidad el estar
perdida, y a la identificación el comenzar
siempre demasiado tarde, a posterioñ.
Sacar las debidas consecuencias es afirmar
la vida como esa «coherencia secreta que
excluye la del yo», afirmar un «hombre sin
nombre, sin familia, sin cualidades» como el
que yo devengo o no ceso de devenir, o que yo
soy en tanto devengo (DR, 121). Ya no se trata
sólo de la fisura que me separa de lo que yo
era (materia del pasado), dejando al sujeto
suspendido en el vacío, incapaz de reunirse.
Se trata de una ruptura con la forma misma
del pasado, que nos vuelve capaces de amar
(MP, 244). Aion, el tiempo vacío ordinal del
acontecimiento, no cesa de hacer advenir a Se
[Ori\ allí donde yo era. Una última
reformulación del cogito podría ser, pues: «Se
piensa» o incluso «piensa» [ü pense] en el
sentido en que se dice que llueve [il pleut] y
que hay viento (D, 78; MP, 324). El afecto no
puede ser experimentado sino por un sujeto,

145
 pero esto de ningún modo implica que sea
personal o que sea el suyo de cabo a rabo. Por
el contrario, el sujeto lo experimenta en una
deportación de sí que no lo deja tal como era
antes. De ese modo deviene mi afecto, pero en
tanto y en cuanto yo devengo otro y a medida
que la intensidad cae. El hecho de que la
forma del Yo no coincida con el afecto no
concierne solamente a la descripción
psicológica de este; resulta de su lógica
misma. La consecuencia es que un sujeto no
deviene otro a partir de una identidad que
sería originariamente la suya. El no tiene más
que las identidades concluidas de sus
devenires, multiplicidad indecisa y abierta que
no cesa de desplazar su centro difiriendo
consigo misma. El Otro [Autrui], en tanto
remite a la alteridad constitutiva de los
puntos de vista, está primero por referencia al
sujeto, y preside la división del yo [moi] y del
no-yo [;non-moi] (LS, 356-61).
A esta altura puede entenderse que la
revelación de la hora sea otra cosa que un
simple contenido develado al sujeto pensante.
Ella disloca al sujeto, abriéndolo a la
multiplicidad de sus individuaciones posibles;
ella pone en crisis el modelo tradicional de la
verdad, fundado en la identidad y el
reconocimiento (IT, 170). La verdad según
Deleuze es el afecto (sensación/sentido), en
tanto puesta en perspectiva de posibilidades
de existencia heterogéneas. Ella es el
surgimiento de la distancia en la existencia,
de la divergencia en el mundo. La verdad es

146
diferencia ética, evaluación de modos de
existencia inmanentes en su síntesis
disyuntiva.
Nada muestra mejor la incompatibilidad de
las dos concepciones de la verdad —reconoci-
miento y «arte de las distancias*— que el
ascenso de las potencias de lo falso en la
narración. De Melville a Borges, de Orson
Welles a Resnais y a Robbe-Grillet, el devenir
emerge como tal en la literatura y el cine
gracias a procedimientos falsificantes capaces
de producir en el lenguaje y en la imagen la
indecisión propia de la vida y del cuerpo, de
mantener «alternativas indecidibles» y «di-
ferencias inexplicables» (IT, caps. V-VI y 264;
CC, 132-3). «La narración deviene temporal y
falsificante» al mismo tiempo (IT, 172). A los
ojos del «hombre verídico», que reclama
información, que cuenta con una «realidad»
única y objetiva donde todas las disyunciones
son exclusivas (o bien... o bien...), el mundo
inmanente aparece por fuerza como una
gigantesca estafa: como si un Dios estafador,
neobarroco o neoleibniziano, hubiera hecho
pasar a la existencia todos los mundos
incomposibles a la vez (Le pli, 84; sobre el
estafador que «impone una potencia de lo
falso como adecuada al tiempo», cf. IT, 173).
Las «verdades del tiempo» son falsificantes,
desde el punto de vista del reconocimiento.
La diferencia ética se distingue
absolutamente de la oposición moral en el
hecho de que ya no se trata de juzgar la
existencia en general en nombre de valores

147
 trascendentes, sin percibir la variedad y la
desigualdad de sus manifestaciones (SPE, cap.
XVI; SPP, cap. II). Ella es tributaria de una
evaluación inmanente: la emergencia del valor
no es separable de una experiencia, se
confunde con una experiencia. Una escisión
axiológica persiste, más allá de la alternativa
de la trascendencia y el caos, pero sobre la
base de un criterio inmanente, inherente a la
experiencia misma, que no da la razón ni a la
moral ni al nihilismo: la intensidad afectiva, la
diferencia sentida de por lo menos dos
sistemas de intensidades afectivas. No hay
criterio menos «subjetivo», pese a las apa-
riencias, puesto que el afecto implica
precisamente la quiebra de la interioridad
constituida, y no pronuncia su veredicto sino
sobre una franja ina- signable donde las
personas ya no se reconocen (cf. supra, cap.
II); tampoco lo hay menos arbitrario, una vez
dicho que la necesidad se conquista en la
dura prueba del afuera (cf. supra, cap. I).
«No tenemos la menor razón para pensar que los
modos de existencia necesitan valores trascendentes
que los compararían, los seleccionarían y decidirían
que uno es “mejor” que el otro. Por el contrario, sólo
hay criterios inmanentes, y una posibilidad de vida se
evalúa en sí misma por los movimientos que ella traza
y por las intensidades que ella crea sobre un plano de
inmanencia; es rechazado lo que no traza ni crea. Un
modo de existencia es bueno o malo, noble o vulgar,
pleno o vacuo, con independencia del Bien y del Mal,
y de todo valor trascendente: no hay nunca más
criterio que el tenor de existencia, la intensificación
de la vida» (QPh?, 72).
¿Qué afectos, qué posibilidad de vida

148
emanan de semejante modo de existencia?
¿Nos encierra él en la angustia o es, al
contrario, rico en afectos? Inversamente, ¿cuál
es el modo de existencia para tales afectos? ¿Y
cuáles serían las condiciones de un modo de
existencia que comprometiera menos que
otros el devenir y la posibilidad de nuevos
encuentros, de nuevos afectos? El criterio
inmanente de la ética es también el de la ira y
la creación sociales («Los poderes tienen
menos necesidad de reprimimos que de
angustiamos», D, 76). Sin embargo, la
revolución vale menos por su porvenir,
supuesto o efectivo, que por la potencia de
vida que manifiesta aquí y ahora (devenir).
Cuando sus fulgores inmanentes desaparecen
bajo la irradiación abstracta de un ideal o
fundamento que pone a la práctica bajo su
subordinación, la ira es puesta al servicio del
Juicio, y los condenados conocen su hora de
gloria. Comienza entonces el interminable
cálculo paranoico de las distancias o
desviaciones, de las fidelidades y traiciones;
en síntesis, de los grados de participación
relativa a la Idea, en una furia de reconoci-
miento que se opone al carácter
profundamente indecidible de todo devenir
social o revolucionario (S, 95; MP, 590-1; CC,
170).
Simplificando al extremo, podemos decir
que la escala intensiva supone por lo menos
un mínimo: el punto de vista aislado,
separado de lo que él puede, el de una
existencia detenida que vive de opiniones y

149
 clichés, angustiada y vindicativa (el
condenado según Leibniz). Pero también un
máximo, el punto de vista creador, el de una
existencia en devenir absoluto capaz de
aprehender y «conservar» las distancias, de
experimentar la diferencia entre lo alto y lo
bajo: devenir-intenso, devenir-imperceptible.
Entre estos dos límites, una existencia en
devenir relativo que experimenta distancias
pero de manera fugitiva, incapaz de
contraerías o de contemplarlas, de hacerlas
volver. Ahora bien, «nada es más doloroso, na-
da es más angustiante que un pensamiento
que se escapa de sí mismo, ideas que huyen,
que desaparecen apenas esbozadas, ya roídas
por el olvido o precipitadas en otras que
tampoco dominamos» (QPh?, 189).14
«El mejor» punto de vista es, en suma, uno
que es límite: no es mejor sino porque pasa
por todos los puntos de vista, porque afirma y
vive la diferencia ética. No ignora los que son
bajos, los vive incluso intensamente, y
considera desde ellos el conjunto de las
posibilidades de existencia, sin perjuicio de
invertir después la perspectiva y de recorrer la
distancia en el sentido inverso (la bajeza vista
desde arriba). Y volvemos a hallar, siempre, la
idea de que no hay varias verdades sino una

14 Para el bosquejo de una topología inmanente, cf. NPh, cap.

IV, y 56-9 (determinación del concepto de voluntad de potencia

como principio inmanente, «plástico», «no más amplio que lo
que él condiciona», por lo tanto ya semejante a una multiplicidad
intensiva), cf. también LS, 21a serie; IT, 179-92; SPP, cap. VI; CC,
caps. VI, X, XII, XV.

150
verdad ella misma múltiple y diferenciada. La
verdad es la dura prueba de la diferencia
ética, donde la vida «no se divide sin cambiar
de naturaleza» en cada nueva distancia
recorrida, en cada nueva perspectiva
conquistada. La diferencia ética es ritmo.
Devenir intenso o impercep- tibie es
condensar las épocas sucesivas, las líneas
simultáneas, las posibilidades experimentadas
en la síntesis disyuntiva de un solo y mismo
Acontecimiento, en el sistema abierto y
resonante de una vida.

Ritornelo, hecceidad, discurso indirecto libre

La verdad como hora es hábito

contemplativo, signo, devenir. Desarrollar el
signo no es en absoluto buscar un sentido
oculto, puesto que el sentido se confunde con
el propio dinamismo del desarrollo, sino llegar
a repetirlo, a repetir el puro movimiento, a
contraerlo en un signo que es preciso llamar
ritornelo. Se entiende por ritornelo un rasgo de
expresión que corresponde a un caso o a una
circunstancia, y que sólo se entona «cuando
ha llegado la hora» (P, 40; E, 72). Este tipo de
signo aparece primero en música, pero no es
específicamente musical puesto que nada
impide inventar ritornelos literarios,
cinematográficos, filosóficos, de acuerdo con
el concepto que se da de él: rasgo de
expresión ligado a una hora (MP, 11a

151
 meseta).15 Pues bien, si el concepto inmanente
es la expresión de una hora, se lo definirá sin
metáfora como un ritornelo (QPh?, 26).
Expresión de una hora debe entenderse aquí
en el mismo sentido que «verdad del tiempo»:
no el contenido de la hora sino la expresión
que le corresponde, o lo que se expresa a esa
hora.
La verdad es la hora captada por un
ritornelo, pero si recordamos que el sujeto
nace de una hora y deviene otro cuando ella
cambia, se comprende que la hora a su vez
merezca el nombre de heccei- dad: un modo
original de individuación. Deleuze rinde aquí
homenaje a Duns Escoto, quien renovó en el
siglo XTV el problema de la individuación
desechando la alternativa tradicional por la
materia/por la forma. Duns Escoto creó
entonces la palabra «hsecceitas» para designar
positivamente la singularidad individual. Pero
la connivencia termina aquí, puesto que él
concebía la heccei- dad como una
individuación de la forma, mientras que
Deleuze piensa a través de ella una indi-
viduación intensiva, de acontecimiento, y por

15 Bajo otro aspecto, el ritornelo es la marca de un

«territorio». Encontramos aquí la determinación del
signo como diferencia: el ritornelo no delimita un
territorio sin envolver al mismo tiempo el afuera del
que este se distingue, sin desprenderse de él. Implica
pues, virtualmente, un movimiento de
«desterritorialización» y remite el territorio, por consi-
guiente nunca originario, a una «Tierra» —o plano de
inmanencia, o cuerpo sin órganos— que él presupone
y donde él

152
lo tanto móvil y comunicante. La singularidad
era llamada preindividual e individuante
respecto de los individuos formados y
separados; es equivalente definirla aquí como
la individualidad propia del acontecimiento.
Se trata, pues, de mostrar que el devenir es
a la vez una perfecta individualidad y que esta
individualidad es imbricante y no cesa de
comunicarse con otras. Hecceidad designa
una indivi-

se inscribe. Hora y territorio: el ritornelo expresa el doble aspecto

de la individuación, una relación con la exterioridad que es
también relación de tiempos.
dualidad de acontecimiento y se opone a la
idea recibida según la cual, tanto en la
existencia (un cuerpo o una persona) como en
el arte (una obra), no podría haber
individualidad sin forma. El principio informal
de individuación es la intensidad:
«Un grado de calor es un calor perfectamente indivi-
duado que no se confunde con la sustancia o el sujeto
que lo recibe. Un grado de calor puede componerse
con un grado de blanco, o con otro grado de calor,
para formar una tercera individualidad única que no
se confunde con la del sujeto. ¿Qué es la
individualidad de un día, de una estación o de un
acontecimiento? Un día más corto o más largo no son,
estrictamente hablando, extensiones, sino grados
propios de la extensión, así como hay grados propios
del calor, del color, etc.» (MP, 309-10).
El acontecimiento se define por la
coexistencia instantánea de dos dimensiones
heterogéneas en un tiempo vacío donde futuro
y pasado no cesan de coincidir, y hasta de

153
 avanzar el uno sobre el otro, distintos pero
indiscernibles. El acontecimiento propiamente
dicho es lo que viene, lo que llega, dimensión
emergente todavía no separada de la antigua.
El acontecimiento es la intensidad que viene,
que comienza a distinguirse de otra in-
tensidad (el tiempo es «un perpetuo distinguir-
se», IT, 109). La intensidad es simple, singular,
pero se vincula siempre por lo menos con otra
intensidad de la que ella se desprende. Al
igual que en la relación de fuerzas, se trata de
una relación esencial, aunque no
comprendida en la naturaleza de los términos
puesto que la intensidad está en conexión con
otra intensidad, y no se vincula a ella sino en
tanto que se distingue de ella. La intensidad
es naciente tanto como evanescente. Se puede
sostener, pues, unas veces que la intensidad
es la comunicación de términos heterogéneos,
otras veces que los términos heterogéneos
mismos son intensidades: cualesquiera sean
las apariencias, no hay ni círculo ni regresión
al infinito. En este sentido, la simplicidad del
grado envuelve siempre una diferencia de
grados o de niveles, una vez dicho que la
diferencia de grado es aquí una diferencia de
naturaleza. Reencontramos la doble
característica de la singularidad: ser simple, e
implicar sin embargo una división, una
relación diferencial.
La hecceidad comporta, pues, un pasaje,
un cambio. La intensidad no viene sino en el
entredós, una hora implica siempre la
diferencia de dos horas (MP, 321). La

154
hecceidad está ligada a un cambio atmosférico
en la naturaleza o en el espíritu: la hora es
siempre crepuscular, Zwielicht (distinto-
oscuro), «entre perro y lobo» (MP, 385, 420). O
bien «el “las cinco de la tarde” de Lorca,
cuando el amor cae y el fascismo se levanta»
(MP, 319). Las determinaciones se imbrican, lo
actual y lo virtual devienen inasignables. El
ritornelo es, pues, también cristal de tiempo
(MP, 430-1). La intensidad no es un medio,
pero ella cae en el estado de medio una vez
diferenciada o separada de aquello de lo que
se distingue. El ritornelo perturba la
andadura regular de un modo de existencia
haciéndolo pasar a otro, comunicarse con
otro: él es ritmo, o velocidad absoluta.
«Cambiar de medio, tomado del natural, es el
ritmo» (MP, 385). La verdad es tiempo y
diferencia ética, pues la diferencia ética
misma es ritmo, confrontación disyuntiva de
velocidades existenciales variables y relativas
(SPP165-6). La hecceidad no es un espacio-
tiempo cualificado sino un puro dinamismo
espacio-temporal, que no combina
empíricamente dos espacios-tiempo
preexistentes sino que preside, por el
contrario, su génesis. Es la puesta en
comunicación de las dimensiones heterogé-
neas del tiempo, de donde derivan los
espacios- tiempo. Es el nacimiento de un
espacio-tiempo, «comienzo de mundo» o
«nacimiento del Tiempo mismo» en un
dinamismo espacializante (PS, 58- 9). La
hecceidad es, pues, una suerte de esquema

155
 kantiano invertido, puesto que el dinamismo
ya no opera conforme con el concepto, pero
subyace, al contrario, en su creación. El signo
que fuerza a pensar induce un drama en el
pensador, que este debe lograr conservar en
un concepto (DR, 279 y sig.).
Se objeta que el dinamismo espacio-
temporal que preside la formación del
concepto es abstracto y metafórico. Pero tal
vez se comprenda mal la naturaleza de lo
abstracto. Si la filosofía es abstracta,
forzosamente y para su gloria, ello se debe a
que recoge el espacio-tiempo en su momento
genético, en lugar de darse por objeto
espacios- tiempo cualificados que ella
designaría y comentaría de manera general.
Un concepto es la captura de un drama o de
un puro dinamismo, y lo que es abstracto es
el propio dinamismo o el devenir: el concepto
traza una línea de fuga entre puntos de vista,
línea llamada, justamente, abstracta. El
concepto remite, pues, a una singularidad,
indiferente a la alternativa de lo general y lo
particular (LS, 67), e introduce una auténtica
abstracción en el lenguaje.
Por lo tanto, lo abstracto no es un dominio
espiritual que se opondría a la naturaleza,
aun cuando no puede ser recogido sino por el
espíritu, o más exactamente por el lenguaje.
Deleuze muestra que el sentido no se reduce a
la significación, vinculada a la indicación de
un estado de cosas concreto (LS, 3a serie). La
consistencia del mundo está en el afecto o la
sensación; dicho de otro modo, en el

156
acontecimiento que hace que un estado de
cosas sea distinto. Pero, como hemos visto,
este acontecimiento no es del cuerpo, aunque
llegue a los cuerpos; está en el límite de los
cuerpos, en el paso de un estado de cosas a
otro (por ejemplo, crecer). El acontecimiento
es incorporal y se desvanece en la
actualización del nuevo estado de cosas.
Ahora bien, el lenguaje no es posible, es decir,
una relación proposición-cosa no es pensable,
sino en virtud de ese elemento incorporal que
debe ser atribuido a los cuerpos aunque se
distinga realmente de ellos (LS, 26a serie). El
lenguaje está en relación con las cosas gracias
al acontecimiento. La cuestión de la verdad o
falsedad de la proposición sólo interviene
después, y ella supone esa relación primera
puesto que es preciso que una proposición,
aun falsa, tenga un sentido (LS, 3a serie). El
acontecimiento es así lo expresable por
naturaleza, en tanto efecto incorporal de
mezclas de cuerpos que vuelve posible el
lenguaje: Deleuze reencuentra aquí el lekton
estoico (LS, 2a serie). Sin duda una
proposición indica y significa un estado de
cosas, pero no podría hacerlo sin envolver el
acontecimiento incorporal que él encama. El
acontecimiento es recogido en el lenguaje por
el verbo bajo su forma infinitiva (.LS, 26a
serie). El infinitivo, en efecto, no expresa otra
cosa que un puro dinamismo espacio-tempo-
ral. «Crecer» es abstracto, aunque sólo pueda
decirse de los cuerpos. La abstracción es un
proceso captado por sí mismo en su

157
 singularidad, un comienzo de actualización
interminablemente retomado y conservado en
su comienzo; en síntesis, un movimiento
infinito, que no cesa de continuar o de
cumplirse, sin terminar jamás. Semejante
movimiento está dotado de una velocidad
absoluta, infinita, que no se confunde con las
velocidades relativas de los medios, pero
coincide también con una lentitud infinita, en
conformidad con el tiempo vacío de Aion
(QPh?, 38 y sig.).
Captar el mundo o la Naturaleza en su
carácter de acontecimiento, crear en el
lenguaje los signos que conservan sus
distinciones o singularidades (conceptos), es lo
propio de la filosofía. La hora filosófica no es
la de las preguntas generales antes que
particulares, sino la de preguntas singulares,
que captan el acontecimiento como tal o las
cosas como acontecimientos (DR, 243).16 Un
concepto no representa la realidad, no la
comenta ni la explica, sino que talla puros
dramas en lo que llega, en lo que ocurre,
independientemente de las personas u objetos
a los que esto les llega u ocurre. Así el Otro
[Autrui], el espacio, el tiempo, la materia, el
pensamiento, la verdad, lo posible, etc.,
pueden devenir conceptos porque son tratados
como acontecimientos (QPh?, 26, 36).
La pregunta «¿para qué sirve la filosofía?»
está, pues, particularmente mal planteada. La
filosofía no es un discurso sobre la vida, sino

16 Sobre la relación de estas preguntas con las de los niños, y

sobre el «devenir-niño» del filósofo, cf. MP, 313-8 y CC, cap. IX.

158
una actividad vital, una manera que tiene la
vida de intensificarse conservando sus
pasajes, una manera de experimentar y de
evaluar sus propias divergencias, sus propias
incompatibilidades; en síntesis, de devenir-
sujeto, en la ambigüedad y la inestabilidad
que caracterizan a la síntesis disyuntiva
(QPh?, 197). En este aspecto, nada es más
penoso que las odiosas jeremiadas sobre la
abstracción de los filósofos y sobre su escaso
afán de explicar y dar un sentido a lo «vivido».
Pues ellos tienen algo mejor que hacer, en
efecto. Tienen que vivir, tienen que devenir, y
tienen que vivir el devenir-sujeto de la vida. El
filósofo no piensa sino en función de los
signos encontrados, y no se debe buscar en
otra parte su relación con la época, su
presencia hoy inactual. Inactual, porque él no
piensa sino desprendiendo el acontecimiento
de lo actual, experimentando la incapacidad
de actuar del Idiota. Hoy, porque los signos
que él capta son emitidos por la época, y son
los que emergen y fuerzan a pensar ahora
(novedad). De ahí la extraña relación del
filósofo y la política, tan propicia a los
malentendidos: él, el contemplativo, el
inactivo, el incompetente, no concibe más
acción que la contra-efectuante, no se vuelve
capaz de actuar sino a partir de signos, a
partir de su «hábito» de la época (LS, 21a
serie). De ese modo pone la acción en crisis y
no concibe acción como no sea en estado de
crisis. El filósofo quiere ritmo en la acción.
Hace una crisis y no sabe hacer otra cosa, no

159
 tiene nada que decir sobre lo demás, y en su
cuasi mutismo testimonia una modestia
singular, gloriosa y altanera: algo así como
una modestia deleuziana. ¿Y qué es una ac-
ción de crisis, una creación en el orden del
actuar, «potencia social de la diferencia», sino
una revolución (DR, 269; QPh?, 94-7)? El
filósofo no tiene opinión política sobre nada,
salvo sobre esa creación social que hace eco a
la suya, conceptual. El filósofo grita que «le
falta un pueblo» (IT, 281-91; QPh?, 105).
Entonces, ¿cuáles son los signos ahora?
Estamos siempre entre perro y lobo, pero tal
vez ha llegado la hora de pensarnos así, pues-
to que ya no creemos en esas significaciones,
en esas opiniones verdaderas que sin embargo
no cesamos de reclamar. Tal vez es tiempo de
creer en este mundo, mundo inmanente que
lleva en sí la divergencia y, cada tanto, la
gloria transitoria de un «devenir-
revolucionario».
El arte, por su lado, aun el literario, no
puede tener el mismo objeto que la filosofía.
El arte conserva el acontecimiento no como
sentido en conceptos, sino como sensación en
perceptos y afectos (QPh?, cap. 7). Los textos
recientes de Deleuze precisan la diferencia
entre la literatura y la filosofía distinguiendo
dos maneras de trabajar el afuera del
lenguaje, según los dos polos del signo o del
acontecimiento: sensación/sentido, afecto/
expresable. La literatura desprende visiones y
audiciones no lingüísticas que sin embargo no
existen fuera del lenguaje (CC, 9), mientras

160
que la filosofía desprende movimientos
abstractos expresables que obedecen a las
mismas condiciones. Deleuze no cree que
haya menos espíritu o pensamiento en el arte
que en la filosofía. Sentir es un pensamiento,
que se expresa en Imágenes más que en
Expresables. En los dos casos, hacer brotar el
afuera y conservarlo, una vez dicho que no
dura sino que repite su comienzo, es asunto
de sintaxis. Una filosofía es estilo así como lo
es una obra novelesca o un poema, es decir
que no se aloja en una o varias proposiciones
sino en las grietas rítmicas que disocian las
proposiciones sin dejar de ligarlas. Los
conceptos están ligados, pues, a temas, más
que a tesis. Las proposiciones mismas,
cuando se las separa del movimiento que las
arrastra, ya no pueden tener por objetos más
que estados de cosas, aun abstractos. Se-
parados de lo que ellos pueden, los
enunciados filosóficos no pueden sino dar la
ilusión de designar cosas abstractas e
irreales, en lugar de hacer el movimiento real
abstracto de los cuerpos y las personas.
Por lo tanto, crear no es dar forma a una
materia, representar lo dado o reflexionar
sobre él, sino erigir hecceidades —ritornelos,
cristales de tiempo— en materiales visuales,
sonoros o lingüísticos (habida cuenta de la
doble posibilidad ofrecida por el lenguaje). En
el vocabulario deleu- ziano, erigir toma el
relevo de explicar o desarrollar: «Erigir una
imagen» (E, 99; IM, 283), «erigir Figuras» (FB-
LS, 42; y 46: erigir una resonancia), «erigir el

161
 acontecimiento» (QPh?, 36 y 151). Pues el
sentido es no tanto objeto de una
actualización como de una refracción, de un
«nacimiento continuo y refractado» en un
signo segundo, creado (PS, 60-2). Erigir quiere
decir suspender la actualización
desprendiendo su parte virtual (drama,
movimiento infinito), repetir el movimiento
mis- mo de la explicación.
¿Hay signos propiamente sociales? Los
signos jurídicos, ¿pueden aspirar al status de
ritornelos o de cristales? La respuesta es tan
precaria como los devenires sociales son
frágiles y transitorios. Los derechos
adquiridos y codificados no son, por cierto,
ritornelos o cristales: Deleuze invoca más bien
los signos de la jurisprudencia, cuando ella
no es solamente obra de los jueces, signos
creadores de derecho, principios o reglas
nacidos de casos. La jurisprudencia no tiene
la forma del juicio puesto que «procede por
singularidad, prolongamiento de
singularidades», en lugar de subsumir lo
particular bajo lo general. La regla ya no es lo
que se aplica sino lo que se crea, exactamente
como el concepto es dramatizado más que
esquematizado. La jurisprudencia conserva
los encuentros propiamente jurídicos, repite
la emergencia de problemas en el derecho {Le
pli, 91; P, 209-10, 230; cf. también ES, caps.
II y III; MP, 575-91).
Por último, el concepto de hecceidad mues-
tra cuán necesariamente móvil, imbricante,
comunicante es la individualidad {DR, 327 y

162
331).17 Comunicante es una palabra muy
frecuente en Deleuze (LS, 24a serie; MP,
46,291,327,385, etc.; IM, 107; FB-LS, 45,
etc.). Ella expresa la implicación del afuera en
todo fenómeno, en toda existencia. La razón
de esta implicación, de esta insistencia de lo
virtual en lo actual, fue examinada en lo
precedente: nada consiste, aparece o se afir-
ma, nada ejerce una fuerza, produce un
afecto, si no implica una disyunción con otra
cosa, una coexistencia virtual con aquello de
lo que se separa, y por consiguiente un
contagio de los puntos de vista en la
implicación recíproca.
«Tbdo factor individuante (. . . ) es ya diferencia, y dife-
rencia de diferencia. Está construido sobre una
disparidad fundamental, funciona sobre los bordes de
esta disparidad como tal. Por eso, tales factores no
cesan de comunicarse entre sí a través de los campos
de individuación, envolviéndose los unos a los otros,
en un movimiento que trastorna tanto la materia del
Yo [Moi] como la forma del Yo [Je]. La individuación es
móvil, extrañamente flexible, fortuita, y goza de
franjas y de márgenes, porque las intensidades que la
promueven envuelven otras intensidades, son
envueltas por otras y se comunican con todas. El
individuo no es en modo alguno lo indivisible, él no
cesa de dividirse al cambiar de naturaleza. A menudo
se ha señalado la franja de indeterminación de que
gozaba el individuo, y el carácter relativo, flotante y

17 No debe confundirse este empleo especial de la palabra con

la comunicación en el sentido corriente del término —

intercambio de informaciones o de opiniones—, a cuya crítica se
consagra Deleuze desde Proust y los signos, justamente porque
ella impide todo devenir: cf. PS, 40; MP, 4a meseta; QPh?, 15, 137-
9.

163
 fluyente de la individualidad misma (. . . ) Pero el error
es creer que esta relatividad o esta indeterminación
significan algo inacabado en la individualidad, algo
interrumpido en la individuación. Por el contrario,
ellas expresan la plena potencia positiva del individuo
como tal, y la manera en que este se distingue por
naturaleza tanto de un Yo [Je] como de un yo [moi]. El
individuo se distingue del Yo [Je] y del yo [moi], como
el orden intenso de las implicaciones se distingue del
orden extensivo y cualitativo de la explicación.
Indeterminado, flotante, fluyente, comunicante,
envolvente- envuelto, son otros tantos caracteres
positivos afirmados por el individuo» (DR, 331-2, cf.
igualmente 327).
Algo no se experimenta, no consiste en el
sentido fuerte, sino en la puesta en
perspectiva que desplaza los puntos de vista
haciéndolos retomarse desigualmente unos a
otros. No somos vivientes, intensos, y no
pensamos sino en tanto otro por lo menos
piensa en nosotros. «Y siempre otra ciudad en
la ciudad» (LS, 203): nueva manera,
neobarroca o neoleibniziana, de expresar la
potencia de lo falso. La insistencia contagiosa
del otro en el devenir es un leitmotiv del
pensamiento de Deleuze: «tantos seres y cosas
piensan en nosotros» (LS, 347), «todas las
voces presentes en una voz, los destellos de
muchacha en un monólogo de Charlus», «el
rumor en el que abrevo mi nombre propio, el
conjunto de voces, concordantes o no, del que
extraigo mi voz» (MP, 101 y 107; y 49),
«siempre una voz en otra voz» (IT, 218). Así
Deleuze es llevado a retomar la teoría del
discurso indirecto libre, y a definirlo no ya
como un mixto empírico de directo e indirecto

164
 que supondría sujetos preconstituidos, sino
como una enunciación originariamente plural
donde se «complican» voces distintas aunque
indiscernibles, una enunciación impersonal
que preside la diferenciación de los sujetos
(MP, 97. 101,107; IM, 106-11; IT, 194-200):
«El yo [moí] disuelto se abre a una serie de roles, por-
que hace ascender una intensidad que comprende ya
la diferencia en sí, lo desigual en sí, y que penetra a
todos los otros, a través de y en los cuerpos múltiples.
Hay siempre otro aliento en el mío, otro pensamiento
en el mío, otra posesión en lo que yo poseo, mil cosas
y mil seres implicados en mis complicaciones: todo
verdadero pensamiento es una agresión. No se trata
de las influencias que padecemos, sino de las
insuflaciones, de las fluctuaciones que somos, con las
cuales nos confundimos. Que todo sea tan
“complicado”, que Yo [Je] sea otro, que algo otro piense
en nosotros en una agresión que es la del
pensamiento, en una multiplicación que es la de los
cuerpos, en una violencia que es la del lenguaje: he
aquí el jubiloso mensaje» (LS, 346).
Conclusión

Nos proponíamos introducir al lector en un

pensamiento cuyo tema principal es el
acontecimiento, mostrar las razones de este
tema y las grandes líneas de su tratamiento
conceptual.
Hemos creído hallar en la articulación del

165
afuera (heterogeneidad, exterioridad de las
relaciones) y de la implicación (pliegue,
envolvimiento-desarrollo, complicación
virtual), el motor abstracto del pensamiento
deleuziano. La mayoría de los conceptos se
elabora en el cruce de estos dos temas.
El problema general cuyas condiciones
expone la lógica del acontecimiento es el de la
inmanencia-. creer en este mundo, es decir,
en un mundo que toma a su cargo la
divergencia, la heterogeneidad, la
incomposibilidad. ¿A qué se parece una
filosofía que no se contenta con recusar
verbalmente la trascendencia y el dualismo,
sino que procede efectivamente —forjando los
conceptos apropiados— a su destitución? La
filosofía de De- leuze es un monopluralismo
dual. La distinción real-formal (diferencia de
naturaleza) se establece dos veces, entre las
dimensiones del tiempo, y entre el tiempo-
sentido y el cuerpo. Pero nunca es numérica,
hasta el punto de que lo múltiple no se
resuelve en lo Uno (multiplicidad), ni el
tiempo- sentido y el cuerpo forman nunca un
dualismo (inmanencia recíproca). El motor de
esta respuesta es la determinación de la
categoría de acontecimiento: consistencia de lo
virtual, exterioridad de las relaciones,
identidad final del afuera, el sentido y el
tiempo.
Corresponde al lector decidir si nuestro
problema es en efecto este, si es precisamente
de esto que se trata hoy en la existencia y en
el pensamiento, y de esta manera.

166
 Ciertos aspectos importantes del
pensamiento de Deleuze han sido
voluntariamente puestos de lado, en
particular los conceptos de tierra-territorio,
rizoma y líneas, por no haber sabido integrar-
los en esta presentación. Nuestro propósito
era ante todo despejar los movimientos
lógicos de una obra a la que tenemos por una
de las más importantes y fecundas del siglo
XX, y que nos tememos sólo hemos achicado
y esquematizado un poco, vuelto confusa por
afán de clarificación, cuando es, sin embargo,
tan «distinta-oscura».

167
Biblioteca de filosofía

Theodor W, Adorno, Consignas Henri Aruon, La estética raarxista

Kostas Axelos, Introducción a un pensar futuro Gastón Bachelard, La
filosofía del no Gregory Bateson, Espíritu y naturaleza
Ludwig Binswanger, Tres formas de la existencia frustrada. Exal-
tación, excentricidad, manerismo
Otto F. Bollnow, Introducción a la filosofía del conocimiento
Bernard Bourgeois, El pensamiento político de Hegel
Bruce Brourn, Marx, Freud y la crítica de la vida cotidiana. Hacia
una revolución cultural permanente
Gilíes Deleuze, Diferencia y repetición
Rolf Denker, Elucidaciones sobre la agresión
Jacques D’Hont, De Hegel a Marx
Jacques D’Hont, Hejgel, filósofo de la historia viviente
Gilbert Durand, La imaginación simbólica
Theodor Geiger, Ideología y verdad
Lucien Goldmann, Introducción a la filosofía de Kant
Lucien Goldmann, Lukács y Heidegger. Hacia una filosofía nueva
Lucien Goldmann, Marxismo y ciencias humanas
Max Horkheimer, Teoría crítica
More Jiménez, Theodor Adorno. Arte, ideología y teoría del arte
Leo Kofler, Historia y dialéctica
Leszek Kolakowski, La presencia del mito
Leszek Kolakowski, Vigencia y caducidad de las tradiciones cristianas
Kurt Lenk, El concepto de ideología. Comentario crítico y selección
sistemática de textos
Alasdair C. Maclntyre, El concepto de inconciente Mihailo Markouic,
Dialéctica de la praxis Fierre Masset, El pensamiento de Marcuse
Roland Mousnier, Las jerarquías sociales
Bertell Ollman, Alienación. Marx y su concepción del hombre en la
sociedad capitalista
Maximilien Rubel, Páginas escogidas de Marx para una ética socialista,
2 vols.
Lucien Séve, Marxismo y teoría de la personalidad Wilhelm Szilasi,
Fantasía y conocimiento
Wilhelm Szilasi, Introducción a la fenomenologia de Husserl Paul
Tillich, Teologia de la cultura y otros ensayos Peter Winck, Ciencia
social y filosofía
François Zourabichvili, Deleuze. Una filosofía del acontecimiento
 Colección Mutaciones

Gilles Deleuze Presentación de Sacher-

Masoch Lo frío y lo cruel

Gérard Wajcman El objeto del siglo

François Balmès Lo que Lacan dice del ser

(1953-1960)

Roberto Esposito Communitas Origen y

destino de la comunidad

Roberto Esposito Immunitas Protección y

negación de la vida

René Guitart Evidencia y extrañeza

Matemática, psicoanálisis, Descartes y
Freud

Jean-Claude Milner El periplo estructural

Figuras y paradigma

Jean-Claude Milner El paso filosófico de

Roland Barthes

En preparación:

Georges Canguilkem Escritos sobre la

medicina
3 Cf. el inolvidable homenaje a François Châtelet

del 28 de noviembre de 1987, del que Périclés et

Verdi constituye el resumen: PV, 13-4.