El Cristiano y La Historia - Theodor Haecker

THEODOR HAECKER
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CO
EL CRISTIANO Y LA HISTORIA
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i Ediciones Rialp, S. A . i
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Madrid
1 9 5 4
Título original alemán:
Der Christ und die Geschichte

(Kösel-Verlag, München)
Traducción de
M ANUEL G A R R ID O
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C 1
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£ S PROPI EDAD DEL AUTOR
Todos los derechos reservados para todos los países de habla española
por EDICIONES RIALP, S. A .— Preciados, 3 5 .— Madrid
ESTADES. Artes Gráficas. Calle de Evaristo San Miguel, 8 - Madrid

*
INDIGE
Págs.
I ntroducción ..................................................................................... 9
Capítulo I.—De la esencia de la Historia ................. 25

Capítulo II.—Los sujetos de la Historia ........................ 51
Capítulo III.— El progreso histórico ................................ 75
Capítulo IV.—Las tres potencias que operan la Historia. 89
Capítulo V.—La unidad de la Historia ......................... 103
Capítulo VI.— El método h is tó r ic o ........................... :. ..., 115
Capítulo V il.—Recapitulación ... ........................................ 129
Capítulo VIII.— La Iglesia en la Historia ........................ 143
Capítulo IX.—P r iv ile g io s....................................................... 153
E p íl o g o .......................................................................................... 157
A nexo 159
N T R O D U C C I O N
| í.
|
¡ El cristiano es cristiano por su fe. Por ella

i- crecen su vida y su saber, que pertenece a la
vida. Por este motivo, porque tiene fe, sabe cae-
teribus paribus más que el que no la tiene. Es
cobarde y constituye un grave pecado esclavizar
este saber excelente, coartar su perfección. Aun
entrañando misterio, la fe es de naturaleza pre·-
cisa; posee un contenido claro y distinto. N ada
vago, nada equívoco hay en su exterior ni en su
interior ; de otro modo no se la podría falsear, no
9
Theodor Haecker
podría ser maculada (privilegio de lo verdade

ro y puro, determinado y unívoco, cual es la fe
del cristiano). Así ha sido desde que, histórica
mente, «la fe» brotó en un hom bre; así es y
será en cada generación, en cada individuo que
tenga «fe». La fe del cristiano es de condición
sobrenatural y no procede del ser del hombre,
que pertenece a la «naturaleza» — aunque lo su
pone, porque de cuanto pertenece a la «natura
leza» sólo el hombre la puede recibir y poseer— .
Pero si la fe no procede del ser natural del hom
bre, inmutable por ser idea de Dios, menos toda
vía procederá de los sentimientos, de las opinio
nes, de la voluntad del hombre, que son m uda
bles. Por esta condición sobrenatural de la fe del
cristiano, hay dogma.
La fe del cristiano, o es por constitución dog

mática o no existe. Sin dogma no hay fe cris
tiana; tan íntima es tal relación que, inversa
mente, «sólo» en la fe del cristiano hay dogma.
El concepto de dogma no se presenta más que en
la fe, y con ella, en la revelación sobrenatural.
N ada — ni la más inmediata visión— del cono
cimiento natural humano es dogma. La m eta
física y la matemática conocen intuiciones y
introducción
axiomas de certeza inmediata, pero no poseen

dogmas de certeza sobrenatural. El principio de
identidad no es dogma, sino intuición natural,
mientras la revelación mantenida por Moisés:
«Yo soy el que soy», sum qui sum , fue y es un
principio de fe, un dogma. Moisés y los judíos
de su época no tuvieron nada de metafísdcos,— ni
él fué un Spinoza, ni ellos fueron espinozistas— ;
por sí mismos jamás hubieran encontrado ni for-
mulado el principio de identidad, Pero sí los grie-
gos. N o hay ejemplo más sencillo y claro que éste
para distinguir entre certeza natural (por intuí-
ción) y sobrenatural (por fe en lo revelado: dog
ma). -
Este ejemplo demuestra la independencia y

autonomía relativas de la metafísica y sus m é
todos legítimos para alcanzar la verdad, indepen
dencia y autonomía constituidas por la intuición
y el pensar silogístico, como fundam ento y nor
ma. de esta ciencia. Demuestra también el camino
imprescindible, inevitable de toda teología cris
tiana, camino constituido por el dogma, la fe y
el pensar apoyado en oración y gracia, como fun
damento y norma del dogma y de la fe. E n este
eon, el cristiano es cristiano por su fe? por esto
necesita el dogma, como condición de su existeq-
U
Theodor Haecker
cia temporal. El dogma significa para él la única

posibilidad de que lo eterno adquiera consisten-
cia en el tiempo.
Pero tan necesaria como la condición de su

existencia en el tiempo (dogma), es la consecuen
cia de esta condición: la confessio,
H oy se oye con frecuencia, incluso inesperada
mente en boca de cristianos, que sólo desde la
Reforma es «confesional» el cristianismo. Esta
proposición es difícil de comprender, aunque se
presienta su vago sentido. El pensamiento vago
siempre da lugar a objeciones, pero no disculpa
el error masivo, que impide ver el orden autén
tico. La verdad es que el cristianismo, desde el
primer momento de su existencia, en la misma
medida que dogmático, es confesional, o más bien
(dada la oposición que el sentimiento de expe
riencias históricas ha levantado contra este adje
tivo) direm os: confesión es profesión.
Cuando Dios se hizo Hombre, aun antes de
padecer activamente la muerte redentora, aun
antes de resucitar, existía ya la confesión. Antes
que nada y de manera horrible por los demonios;
luego por el primer hombre, Pedro, cuando en la
noche ipás oscura de la historia, la noche de Get-
12
Introducción
semaní, le negó repetidas veces. L a confesióij — co

mo dogma— se presenta desde el primer instan
te en la existencia cristiana, La desconfianza, el
desagrado contra la palabra «confesional)) se ba
san en el «desdoblamiento, en la multiplicación
culpable y después trágica, de las «confesiones».
Sólo una confesión está garantizada por Dios. Dos
— o más— no son posibles sino en sentido subje-
tivo-humano, porque la disposición del hombre,
criatura libre, permite separar veracidad y ver
dad, como permite, por desgracia, tantas otras
separaciones, inocentes y culpables.
Sólo porque hay engaño y error, sólo porque
hay el trágico prejuicio, posterior desde luego al
juicio libre, culpablemente falso; sólo porque la
conciencia del hombre puede extraviarse, sólo
porque hay u n error invincibilis — consecuencia
del castigo hereditario por una caída que la liber
tad hum ana eligió— , hay, dentro de la cristian
dad una, distintas confesiones que reclaman para
sí el principio de la «veracidad». Muchas veces
se dudará de si realmente lo merecen (en rigor,
sólo Dios, que ve en los corazones y juzga, lo
puede revelar); lo cierto es que la «verdad» no
corresponde más que a una. Y ésta se distingue
de todas las demás porque es no sólo veraz, sino
’ 'I
verdadera, de un modo incomparable y radical,

conforme al orden.
El N athan de Lessing no es sabio, sino u n so
13
li
Theodor Haecker
fista sentimental que comete el error de pensa

m iento del no judío o del neojudío — después de
la caída y de la crucifixión de Cristo. El anillo au
téntico existe; ¡si no, ninguno sería falso! Lo
auténtico es antes que lo inautèntico; lo verda
dero, antes que lo falso ; el ser, antes que la nada,
no sólo en la eternidad sino en el tiempo, El que
se sumerge en este principio y no lo olvida, p o
drá llorar y reír por el mundo y el tiempo, pero
no desesperar en el llanto ni en la risa. Es cierto
que, en un sentido relativo, puede haber innu
merables anillos falsos, pero sólo porque, en sen
tido absoluto, hay uno auténtico.
Sorprende que una inteligencia excelente y pu
ra como la d e Lessiiig caiga, sin más, en el al>
surdo, víctima de dos catástrofes, una teológi
ca y otra filosófica, en m utua relación de subor
dinación y dependencia; la caída de una única
fe y el racionalismo, hijos de un mismo e idén
tico orgullo.
Que el hombre sea para la veracidad, signi
fica ; su conciencia, aunque pueda faltar y errar,
es la m edida; Dios y su revelación, que no pue
den errar ni ser engañados, son para la verdad.
Introducción
El cristiano es cristiano por su fe, por nada

más. Mientras él subsiste, o sea en este eon, an
tes de pasar a la contemplación gloriosa, la fe es
de naturaleza dogmática — el dogma pertenece
a su naturaleZfi— . Sólo en el dogma pueden eter
nidad y tiempo unirse y ser pensados por el es
píritu humano como unidos con absoluta verdad,
en un plano auténtico y correlativamente natu
ral. La filosofía y la metafísica, por sí mismas,
no alcanzan jamás este «unirse». Se abre en ellas
un abismo entre lo eterno y lo tem poral; cuan
do la aristocracia del espíritu, retraída ante el mis
terio, se ve disipada por la democracia y dema
gogia — descaradas e impurasi— de las opiniones
y sentimientos sin luz, el pensamiento cede paso
al parloteo más inicuo. (El ateo puro constituye
como el materialista cristianó, una manifestación
aristocrática, frente a la desesperadamente ple
beya de un panteísta autoteizante ebrio de senti
miento).
Lo divino colma totalm ente la totalidad del
tiempo — pero al modo del tiempo— Y el modo
del tiempo es la historia. El metafísico sólo puede
expresar el ser de Dios diciendo, fué, es y será,
pero esto es demasiado y demasiado poco para la
historia, que supone la creación. Demasiado
15
Theodor Haecker
porque vale también para Dios sin la creación,

aun cuando no podría ser formulado sin el tiem
po, que pertenece a la creación; demasiado poco,
porque la creación supone no sólo el ser de Dios,
sino el operar de Dios desde la n ad a: Dio:
opera en el instante. Es retrooperante, es preope
rante. H e aquí la auténtica confluencia de eter
nidad y tiem po; sólo por ella existe el dogma.
El dogma pertenece a la esencia de la fe cristia
n a : tanto lo definido — una pequeña parte— ,
como lo indefinido, la parte más grande, que se
oculta en la fe, vida y oración del cristiano.
El dogma cristiano es, en sí mismo, histórico.
Esto lo distingue radicalmente de toda intuición
y visión metafísicas, que emergen en el hombre
sólo en y por la historia (en el sentido de que.
nada hay en la existencia humana sin relación a la
historia, pero sólo en este sentido), y sin embargo,
en sí carecen de historia: son ahistóricas. E n esta
diferencia esencial se funda la experiencia his
tórica de que, para la razón natural, para el «filó
sofo», para el metafísico — el griego— , la fe del
hombre en Cristo es locura, La verdad eterna
— puede y debe admitir el filósofo, el griego—
se revela al hombre, lenta o súbitamente, sólo
en el curso de la historia, factum ya admirable,
problema que remite a muchos misterios, al mis
terio m ismo; pero, en el momento de hacerse
transparente, la verdad, en sí, ya no es histórica,
16
Introducción
esto es, en sí no lo fue nunca: el principio de

i**contradicción es esencialmente ahistórico. E n cam-
bio la Encarnación de Dios es en sí historia, y per
manece historia hasta el final de la historia, H e
aquí la radical diferencia entre dogma, que nece
sita la fe, e intuición metafísica, relacionada tam
bién, aunque menos estrechamente, con la histo
ria, y por esto, relacionada más íntim am ente en
apariencia con lo eterno.
Pero sólo en apariencia. Porque el dogma, que
exige el tiempo y la historia, posee en sí, por
decreto divino, la plenitud de verdad eterna, que
rebasa por completo la capacidad de conocer del
espíritu hum ano creado. El dogma estará siem-
-pre «vinculado a u n tiempo histórico concreto,
que no puede disolverse en el contenido eterno de
aquél, ni tampoco llegar a ser frente al mismo al
go inesencial e inoperante, como el día en que
se descubre o formula el principio de contradic
ción frente a este mismo principio. El tiempo his
tórico pertenece de modo inviolable a este conte
nido, ha crecido entrelazándose con él tan hum a-
no-divinamerite que nada podrá separarlos hasta
que suceda el acontecimiento inconcebible: el
misterio de la transformación y la vida eterna.
17
2
Theodor Haecker 1
El ardiente Memorial pascaliano, esa confessié

subjetiva en el cuerpo mismo de la confesión gej!
neral de la Iglesia de Cristo, com ienza:
FEU
Dieu d’Abraham, Dieu d’Isaac, Dieu de |
Jacob, non des philosophes et des savants. I
■I
La diferencia esencial entre el Dios de Abraham J

Isaac y Jacob y el de los filósofos y sabios es del
■* carácter histórico. El filósofo, el metafísico vive
en el tiempo — y por consiguiente, en la histo
ria— ; pero esta necesidad le humilla y le provo
ca el deseo de superarla; la historia de la filoso*
fía muestra grotescos ejemplos del caso. O tra co-!
sa sucede con Moisés y los profetas; ligados a
un tiempo concreto, decidido, escogido, marcado
y signado por Dios — y por consiguiente, liga
dos a la historia— , nunca, ni aun perdidos, ima
ginaron separarse de ella. Y muy otra cosa es la
manifestación total del Dios uno y trino, a tra
vés del Hijo, en la plenitud de los tiempos — y
por consiguiente, en la historia— .
No se trata de una objeción de principio contra
el filósofo o metafísico por no comprender su
«tiempo», por permanecer ciego a sus aparien-
18
introducción
eias, fiel, únicamente, a los principios del ser eter-

no; pero sí de una censura contra el que ama y
adora al Dios eterno y vivo por no conocer ni
comprender «los signos del tiempo» — como su
cede hoy a muchos de sus sacerdotes— porque
, Dios opera la historia y en la historia. Es el filó-
-sofo, en el hombre, el metafísico, quien se asom
bra de que Pondo Pila tos sea acogido en el Credo,
mas no el teólogo al modo de Pablo. El azar ho
rroriza a la metafísica, que sueña en ignorarlo;
pero en la historia juega un papel importante, en
tanto exige o impide la realizadón de verdades
metafísicas o ideas históricas.
Cada santo guarda una relación de analogía

con la «plenitud de los tiempos». La Encarna
ción de Dios pedía esa plenitud en un sentido
absoluto, «cuando el tiempo estaba consumado»
•—el tiempo como condición esencial para satis
facer las exigencias de la eternidad— , La vida
individual de un santo reclama en cada instante
la plenitud de su tiempo e historia, subjetivos
y propios.
Que hay historia, supone para la metafísica
un enigma caa más hondo que la existencia del
Ser eterno: prueba de que la metafísica natural
í
Theodor Haecker
se halla lejos del Dios de Abraham , Isaac y | |

cob, que para el hombre de este eon es, a n |
todo, Dios de la historia... y de la fe, porque I
fe pertenece a la historia. Con ella cesa. La cria
tura aspira a la intemporalidad, pero no la a|
canza al modo metafísico, hegeliano, sino só]
apurando el tiempo dolorosamente — la ocasión
incluso la necesidad de ello, no nos faltan hoy·
hasta la última gota. Esta es la gran experienci
personal de Kierkegaard — experiencia que
común a todo creyente, aunque hoy se tien
a referirla siempre a él— y el más profundo se:
tido de su categoría de lo «existentivo» (1), aro
jada a la filosofía.
«¿Puede uno construir sobre un hecho hij
tórico su felicidad eterna?» Esta pregunta
Lessing, que Kierkegaard recoge tan apasionl
damente para responder con la desesperación
la paradoja «absoluta», fue la últim a fórmu;
histórica del antagonismo entre metafísica e h i ^
toria, entre pensamiento griego y judío, cuya a$ r.»
monía se consigue sólo raras veces. Lo normal «T i
que la proporción justa sea vulnerada a costa dé
(1) Traduzco los términos existentiell y existential—

esta grafía los usa el autor—por «existentivo» y «existencial^·
respectivamente, como ya es costumbre. Por existentivo K f S
enriendé lo que determina ónticamente al existente concreto·- £
humano; por existencial lo que determina ontológicamente a·’ Sj·
la estructura abstracta de este existente. (N. del T.) ''-l Sjt:
■f
20 t-
*’■í
$ f
■¥ &
vi
Introducción
I*
■uno o del otro, y hasta puede parecer que ambos

¿se excluyen entre sí. Lo cual es triste y trae fa
tales consecuencias.
¡
? La teología tiene por supuesto natural, su-

; pone como naturaleza, la m etafísica: sin ella no
•podría moverse, permanecería m uda, carecería de
‘lenguaje. De otro lado la teología es sólo por la
fe, por una revelación sobrenatural, por la reve-
lación de aquello que Está ahí, que es El, que es
un Dios triunitario. Pero esta revelación se da en
la historia ; ella misma es historia y no una histo
ria entre muchas otras, sino la historia.
Este factum histórico, que a la par es la ver
dad eterna misma, constituye el abismo del mis-
. terio, la locura para el griego, para el metafísi
ca» natural quien basándose en intuiciones na-
fturales imagina que puede apropiarse a poco pre
cio de lo eterno y de su esencia; basándose en
una intuición, una contemplación que nada fal
so dice, que conduce a una demostración na
tural de Dios, que constituye el título de no-
bíeza y la prerrogativa de la naturaleza hum a
n a; pero que se halla m uy lejos de penetrar en
las profundidades, altura y latitud del ser divino.
Theodor Haeckcr
Si lo cristiano, hasta el fin de este eon, es

inexorablemente ligado a lo histórico, sería so|
préndente y hasta contranatural, que el cristiaií
que es cristiano por su fe no tuviera en general
en particular — hoy, después de dos m il años-~
una concepción de la historia radicalmente distinf
ta de la de un hombre sin fe ; más sorprendente,,
que si no tuviera una filosofía y una metafísica
anteriores al combate académico de opiniones, una
filosofía y una metafísica que poseen y desarrollan
fundamentos y principios fijos, subordinados a
las verdades de la revelación. Más sorprendente;
porque la historia está más cerca del hombre na-,
tural que la filosofía y la metafísica, porque antes
y mejor que éstas muestra diferencias y exige di
ferenciar. Siempre fué así. Antes de influir en
filosofía y metafísica, antes de lograrse, el ser
cristiano despierta como historia en la conciencia ¡ T
J_1 fe
del hombre. s
Filosofía e historia guardan entre sí una capital
relación de analogía; en amibas distinguimos en-. J j . .
tre naturaleza y sobrenaturaleza, tiempo y eterm- *
d a d : de un lado, entre metafísica y teología na
tural, y teología revelada que se sirve de ellas y £■
se subordina a la f e ; de otro, entre historia pro
fana, esto es, natural, humana, e historia sagrada,
1
1
Introducción
i 1
escatológica, humano-divina, que se sirve de í
aquélla.
H e aquí un principio inicial, importante para l
las afirmaciones que siguen. Y otra verdad, deri I
vada de é l: este m undo es rigurosamente perece
dero, y nada acontece n i ha acontecido desde que 1
existe que sea tan cierto como su destrucción —y
i
su restauración, aunque en otro orden— . Es un
postulado, una tesis, una realidad esperada sin la 1
cual no es posible una existencia cristiana, sin la
I
cual el cristiano no es nada más que un loco.
Considérese qué diferentes serán la concepción I
de la historia del hombre que tiene ésta, yo di
1
ría la fe; — porque ((fe» ha llegado a ser un con
cepto cristiano, y la fe es la fe de la Iglesia— 1
y la concepción de la historia del que no la tiene.
1
1
10
1
Permítaseme, para terminar, la última adver 1
tencia. En líneas anteriores establecí la siguiente
afirmación: antes que una filosofía cristiana al 1
cance, merced a la cooperación de naturaleza y I
gracia (genio filosófico y asistencia del Espíritu
Santo), una estructura definitiva, el ser cristiano 1
ha despertado ya en la conciencia histórica del I
hombre, prisionero de este ser, Es verdad que en
la filosofía medieval cristiana no encontramos la I
1
Theodor Haecker
reflexión interna sobre la esencia de lo historice

Pero se trataba de una época tan realmente encía!
vada en la entraña misma de la historia, que n |
necesitaba de semejante reflexión. H oy, en car
bio, nos urge meditar sobre el tema, y éste es
fin a que aspira el presente opúsculo.
Añadiré también que espero no haberme sa]
lido del orden ni provocar escándalo, a pesar di
que mis palabras son, si las puedo llamar así, es?
pontáneas. Omito un verdadero cúmulo de pro-
blemas sin fundamento, nacidos de sí mismos.'*
Creo que no debe agobiar al lector esa zarza tenaz,■■
esa espinosa alambrada de escrúpulos y obstácuíj a i
los ínfimos que en este tema no son sino su b je ti^ i
vismos y vanas torturas, inconsistentes para
espíritu que toma vuelo y se eleva: aquí sólo nc
conciernen los problemas esenciales ofrecidos por’-í
la cosa misma.
í \
24 Ü
r-
*
M-
?
CAPÍTULO PRIMERO
D E LA ESEN C IA D E LA H IS T O R IA
[i:
Desde el principio, desde que han existido,

los hombres — no siempre existieron, no se ol
vide— gustan contarse m utuam ente historias.
Parece como si con ello hubieran expresado y
expresasen una típica unidad : gustan contarse
m utuamente historias.
El hombre es un «Cóóov íoxopixóv» ¿Qué signi
fica y qué supone esto? Significa que lo espon
táneo en los hombres no es comunicarse ideas,
hablar de lógica y ontologia, sino contarse m u
tuamente sucesos, acontecimientos, hechos. Su-
25
Theodor Haecker
pone f\ tiempo en sus tres dimensiones: pasado,*

presente y futuro; supone que a la esencia del,
hombre pertenece el tiempo, lo único que posi
bilita una historia — prescindiendo todavía de si
esa historia tiene un sentido— , Calendarios y
cronología en la forma primitiva, pero no inte
rrumpida, de genealogía, constituyen desde un
principio el instrumento imprescindible de la his
toria.
Lo eterno no tiene historia, ni como esencia-
lidad abstracta ni como divina plenitud de vida/
Sólo la creación la tiene, y dentro de ella, en un
sentido estricto y pleno, el hombre, que es su ca
beza. Esta afirmación solemne supone para el
cristiano que el mismo Dios, al hacerse hombre
en la Persona del Hijo, precisamente por esta
razón, por haberse hecho hombre verdadero, np
sólo opera, sino tiene historia : i tan hondo arrai
ga la historia en el hombre, .representante y ca
beza, de la creación entera!
Y con tal hondura que no se puede decir del
áhgel caído — que desde el principio hasta el fin
ha cooperado, coopera y cooperará en la historia^
humana— que tenga una historia auténtica, cá-
lida, en el mismo sentido en que se dice que tie
nen historia el hombre y el Dios-Hombre, cuya
historia sagrada nos han relatado los cuatro evan-,
gelistas. Porque el ángel caído nunca llegó a ser,
hombre verdadero y nunca lo será, ni aun en la ^
I
1
De la esencia de la historia 1
última hora de su poder, como Príncipe de este 1

mundo, como Anticristo.
1
La diferencia entre Cristo y el Anticristo no
es sólo la que hay entre Bien y Mal, entre Dios i
y Demonio. (Considérese que aquí no oscilan en
1
una balanza platos de igual peso, sino que esta
«y» imita falazmente y encubre desproporciones 1
del ser, de fuerza y de victoria eternas, jamas n i'
1
velables). La diferencia entre Cristo y el A n ti'
cristo, derivada de aquella primera, esencial, e n ' 1
tre Creador y criatura, es que sólo Cristo pudo
hacerse hombre verdadero: el prodigio de la O ni'
1
nipotencia, cuya realización fue vedada a los pO' 1
deres creados, aunque excedieran el poder del
t
hombre o el de los espíritus puros que llamamos
ángeles. í
E). Anticristo in persona, cuyo advenimiento en
1
el último día de la historia está profetizado, no
será una verdadera encarnación del ángel caído. i
No está en su poder. Pero sí usurpar el cadáver
de un hombre, o tal vez — lo más extraordinario, 1
lo que tal vez esté en su poder, lo que los gnósticos
(asociados ya al comienzo de la teología cristiana
con el espíritu del Anticristo) blasfemaron del 1
propio H om bre'D ios: revestir una apariencia i
carnal, simular falsamente e! ser verdadero del
hombre, que es verdaderamente carnal, que exis' i
te en la carne y resucitará con una carne tranS' l
figurada.
i
27
1
1
Theodor Haecker
Con esto nos situamos, ya desde el principio,

en el núcleo candente de nuestro problema. El
cristiano considera estériles y sospechosas la m a
yoría de las discusiones sobre el sentido de la his
toria — el núcleo de la historia estriba en la cues
tión sobre su sentido— , porque previamente no se
ha establecido la distinción radical entre natura
leza creada e increada. H e aquí la dependencia de
la concepción de la historia del cristiano respecto’
de la metafísica y el dogma, que se ocupan del
set, natural y sobrenatural; la dependencia del de
venir respecto al «ser»: orden inconmovible,1
irreversible en el que, por su £e> participa y arrai- „
ga el espíritu m is simple y menos filosófico.
La historia sagrada, la historia de la vida y pa
sión de Cristo es la irrupción del Dios Trinitario*
mismo en la historia de la creación, luego que Él,
a través de diversas acciones y palabras, se había-
revelado. Desde entonces hay una historia de los
fines finitos de la hum anidad y una historia del
proceso humano-divino hacia su fin infinito, qué*
es Dios. Estos dos tipos de historia, profana y sa
grada, incomparables por esencia, no pueden di
vorciarse, sin embargo, con nitidez en este eon,í
sino, por el contrario, se imbrican de modo real e)
inseparable. Pero si el que ha crecido sólo para el
De la esencia de la historia
ser no los puede separar en su espíritu, m ucho

menos los separará el que está expuesto a engaños
y errores incontables, a un rumor pernicioso e im-
pío, tanto más impío cuanto más rico sea su es
píritu.
La imbricación de ambos tipos de historia dura
mientras dura el tiempo, condición de toda histo
ria. Porque el tiempo mismo es un imbricarse de
elementos radicalmente distintos: infinitud y fi-
nitud (aquí engaña el lenguaje que, por debilidad,
expresa de modo negativo lo auténticam ente po
sitivo, y positivamente lo negativo); no es posi
ble sin una ni otra.
La expresión visible de un ser creado invisible
es causada por éste en la naturaleza — ¡ la prima
cía de lo invisible!— . Pero luego la expresión
misma retroopera sobre el ser oculto e invisible.
Que éste posea la primacía es una verdad inextri
cable para el hombre que tiene su ser inmediato,
del que no le es fácil liberarse, en los sentidos y la
visibilidad. Y si la posee en la naturaleza entera,
¡cuánto más entrañablemente la poseerá en el
hombre y su historia!
Si no se quiere falsear desde el principio el ser
verdadero y la historia verdadera, el conocimiento
humano necesita separar naturaleza y sobrenatu
raleza, por la razón misma de que se imbrican de
una manera íntim a y real. N o olvidemos, sin em
bargo, antes de seguir adelante, que las faltas de-
29
Theodor Haecker
cisivas se cometen siempre al principio, cuando to

davía pudierais evitarse con facilidad; porque *
luego, al final, son irreparables, Siento escrúpulos
de haber cometido ya, al principio, una falta gra- ¡
ve al hablar de modo tan fugaz de fines finitos y
fines infinitos del hombre.
¿Tiene el hombre fines finitos, o lo que esj
lo mismo, puede cumplirse, en la finitud, el sen
tido de esta palabra fin, que es absoluto? El fin ;
es reposo. Quien está junto al fin reposa, bien lo j
haya obtenido sin esfuerzo o con tempestuosos !
latidos de corazón y respiración jadeante. A l
canzado el fin, reposa. El relato bíblico de la
creación, lo expresa alegóricamente sin exceder ;
la capacidad representativa hum ana: Dios, al
séptimo día, descansó de su obra. ¿Se da tal .■
reposo en la finitud? Sí, durante un tiempo, aun- -
que corto. Luego se vuelve a empezar. Junto al
fin, también en la finitud, durante un tiempo,
hay reposo. Esto lo sabe cualquier boxeador,
cualquier corredor, al igual que D ante o Goethe
al acabar la Divina Comedia o el Fausto, como
Napoleón o Bismarck al concluir la «paz».
¡¿Pero luego?! ¿Es esto fin en el sentido hon
do, intrínseco de la palabra? T al vez lo ha creído '
Goethe — ¡y sería un gran déficit!— , pero esta- ¿
mos seguros de que no lo creyeron ni D ante ni
Napoleón, ni Bismarck.
¡ ¿H abrá fines finitos donde se realice el verda-
30
dero sentido de esta palabra (que es: absoluto

reposo)? I H ay urio en la finitud, no muchos, sino
l solamente u n o : la muerte. E n la finitud el fin
¡ del hombre e s : la muerte, el reposo de la tumba.
En la infinitud el fin es, Dios mismo, un Dios
i vivo y para los vivos. Por eso hablar de fines finí-
| tos sin la perspectiva de fe cristiana de que en
f todo momento sirven a un único fin infinito
! — Dios mismo, o, en términos de creación: el
retorno a Dios— , es hablar de muerte, escribir
sobre arena, sea para segundos, días o años, sea
!para decenios, siglos, milenios o millones de años.
- Luego, será lo mismo. Vendrá el viento o la tor
menta,, que borra y extingue la huella de íodb
fin finito. Una inteligencia que no comprenda
esto no ha alcanzado su madurez natural. Pero
si ha llegado a ella, no podrá soportarlo, O bien se
salvará mediante un delirio objetivo, o la salvará
una misericordia más alta, o mentirá, o ideará
desesperados inventos, como el del eterno retor
no de las cosas.
Los fines finitos y los infinitos no se yuxtapo
nen en el mismo grado del ser. N o hay en meta
física puente más peligroso y falso que la «y» del
lenguaje humano. El filósofo que no ha pasado
por esta experiencia, que no aprende de ella cons
tantemente, no dejará de ser un torpe pontífice.
Theodor Haecker
La palabra historia nos hace pensar primordial·!

mente en una realidad: el acontecer histórico (1)J
En este sentido es un vocablo feliz o desdichado!
(1) Este pasaje tiene por objeto fundamentar una preci-,

sión terminológica. En el idioma alemán se designa lo que nos!
otros solemos llamar «historia» o por la palabra GeschichteM
autóctona (de geschehen: suceder o acontecer) o por la pala-J
bra Historie, de origen extranjero (del griego Icrropia: inve"'
tigación, por intermedio del latín historia). La voz Geschicht
más usada, significa de ordinario, en alemán (lo mismo qué
en castellano «historia») como dice Hegel, lo subjetivo y lol
objetivo, tanto la historiam rerurn gestarum como las res
gestas historiadas, tanto el relato de lo acontecido como ll¡j
acontecido mismo, Pero en la terminología filosófica acto
se tiende a designar exclusivamente con esta palabra, Ges·I
chichte, la realidad histórica, el mundo histórico, reservando^
para designar la ciencia y los estudios históricos la vo
Historie.
La distinción es algo artificial, y el propio Haecker apenas!
la tiene eb cuenta en el curso de este libro. Cuando se atienéj
a ella, traduzco Geschichte, por «historia», entendiendo por tal
la realidad o ser histórico, «lo objetivo» que diría Hegel, una J
esfera óntica. Vierto Historie por «historiología», entendiendo
por tal «lo subjetivo», la ciencia o el conocimiento históricos,·
una esfera epistemológica. A los adjetivos geschichtlich e
historisch corresponden respectivamente «histórico» e «histo-
riológico».
A] traducir este pasaje no sigo el texto con absoluto rigor
literal. Prefiero traicionar la letra a traicionar lo que con
sidero la intención. (N. del T.)
32
1
De la esencia 3e la historia
de una lengua feliz o desdichada, según que el

eterno señor de la lengua, el espíritu, por virtud
de su esencia — la verdad— , se encuentre prisio
nero o libre de la expresión material. Historia de
signa algo inmediato, el acontecer mismo, o sea un
devenir, y en tanto devenir, dinám ico; la palabra
historiología se emplea, en cambio, para desig
nar algo mediato, una reflexión sobre lo acon
tecido o lo que acontece, significa investigar, in
formar, notificar, relatar o escribir sobre historia
o historias, no el acontecer, la realidad histórica
misma. Mientras historia designa elementos to
davía vivos y operantes, historiología designa sólo
el saber acerca de lo acontecido. N o es lo mismo
. decir que esto O aquello tiene un interés meramen-
. te historiológico que decir que esto o aquello po
see valor histórico, porque entonces se piensa en
algo que todavía opera y vive. U n ejemplo de
que es necesario admitir ciertos neologismos si no
se quiere reducir culpablemente a la pobreza el
conocimiento y la comprensión.
El concepto de historia comprende tanto el
acontecer como lo acontecido, el devenir como lo
devenido, el hacer y el hecho consumado, E l gran
historiador informa de ambos, el hacer y el hecho,
inseparables entre sí, aunque el acento caiga ya
sobre el uno, ya sobre el otro. Pueden darse así
modos distintos de considerar la historia, funda
dos en los distintos tipos de razas, pueblos e indi-
33
3
Theodor Haecker
viduos. Pero en el fondo no se trata sino de sim-.;

pies cambios de acento que no justifican que los·
hombres se despedacen unos a otros, como si el
que capta o pretende captar mejor la dinámica?
del acontecer y el facere no comprendiera ya al
hermano que dirige la mirada a lo estático y al
factum ; porque lo uno no se da sin lo otro, y el!
único criterio es la verdad. J
Sin embargo, la verdad es que no hay un hacer!
que no lleve a un hecho, un hecho que no séal
resultado de un hacer. Si no hay más que cambi<||
transformación, dinamismo, nada hay que posea"
historia, todo es eterno — acontecer sin realidad ¡i
acontecida, el lenguaje se rebela-^- y la historia';
carece de sentido. Porque un acontecer sin u n |
acontecimiento que haya acontecido, un hacer siñl
hecho, un obrar sin obra realizada, es absurdo.
El sentido dimana del acontecimiento, del hecho,’
de la obra. Por la obra se conoce el obrar, no a la
inversa. El árbol es primariamente conocido por
el fruto, que es su obra, lo que por él deviene,
De aquí deriva una verdad capital: el factum

ocupa la primacía en toda historia. U n escrito his
tórico cabal se apoyará en los jacta, en los hechos,
a pesar de que no se conforme ni pueda confor-
34
marse con ello. Alguien ha hecho algo, algo que

ha sucedido: de esto vive la historia, esto es la
historia, aunque, por otra parte, no cese de acon-
tecer algo nuevo, de hacerse algo nuevo.
La historia de este mundo, y con ella la del
hombre, supone un hecho original. El supuesto de
la historia, vivido tanto ingenua como reflexiva
mente por el hombre, es el hecho de los hechos,
la obra de las obras: la creación de Dios. T a l in-
terpretación puede otorgar un sentido a la impie-
.dad de Fausto: «en el principio era el Hecho», y
lo que puede tener un sentido nunca es del todo
falso. Antes que Abraham fuera, soy Yo, A l prin
cipio de la. historia del m undo figura el hecho de
la creación, realizado por el Logos> que Es eterno.
Antes de toda historia cognoscible para la criatu
ra, ha sucedido algo de naturaleza incomparable,
inimitable, obra del Ser Trinitario, inmutable y
eterno: la cración de un mundo en devenir.
En toda historia podemos vislumbrar como un
pálido reflejo de este principio, pues por lo que
primero nos es conocida siempre es por el hecho,
por la obra, es decir, no por el acontecer mismo,
por la dinámica, sino por lo acontecido, por un
status adquirido, prescindiendo de su relatividad
frente a lo eterno.
Lo que propiamente define a la historia es e l:
«está hecho» ; y en el más excelso y único de los
casos «está consumado». El consumm atum est
OC
oo
Theodor Haecker
colma la esencia de la historia, la más enigmàtica!

forniti de la creación — donde se mueve— , sólo ;
asequible por revelación y dogma, no por filoso
fia y metafisica. A l consummatum est había pre
cedido el et homo factus est — cuatro palabras
que encierran la esencia toda del hombre tal como
fue querida por Dios— , revelado por un factur
histórico.
Los libros sagrados del cristiano son libros his- -
tóricos, no sistemas filosóficos. Sin duda la verda
des metafísicas, en la medida en que son verdade
reales, pueden y necesitan ser implícitamente con>
tenidas en los libros santos. Pero en cambio* nin
guna verdad histórica va incluida, como tal, en ■
sistema metafisico alguno. Santo Tom ás pudo en- 4
contrar confirmadas en los escritos santos las·,
verdades metafísicas que Aristóteles y P la tó n 1
habían descubierto, pero nunca hubiera encon
trado una verdad histórica revelada en sistema
alguno de filosofía natural. Incisivamente lo
advierte Pascal: «el Dios de Abraham , Isaac
y Jacob. N o de filósofos y sabios». La esencia de
la historia determina la distinción entre ambos.
Pero la revelación del Dios trinitario no sólo
comporta la vestidura de lo histórico como algo
inesencial de lo que pudiera despojarse, sino el
cuerpo de la historia, donde encarna y vive. El
cuerpo de la historia se halla tan lejos de una
apariencia gnóstica como la carne del espíritu hu-
mano, porque se trata de creación real de Dios;

la tesis contraria es invento y tentación del de*
monio. Así como en el U ltim o Día resucitará
el cue'rpo del hombre, transfigurado para los bien-
aventurados, así resucitará la historia, transfigura
da por la Gloria Dei.
Después del pecado no es posible felicidátí sin un
trago del Leteo; en lenguaje cristiano, sin el per
dón absoluto y total de los pecados y el lavatorio
purificador de los justificados en la sangre de
Cristo. Sin fe sólida en ello no se es cristiano.
Pero esto sólo es el lado negativo; porque la fe
licidad tampoco es posible sin recuerdo, necesita
más que nada del recuerdo; está ligada a la his
toria.
Y de historia se ocupa el cristianismo. Por
ningún sistema filosófico sabemos de César,
Augusto y V irgilio; por ninguna metafísica sa
bemos de Cristo y Pedro y de la Iglesia. L o his
tórico constituye la gran diferencia entre teología
revelada y filosofía.
5
N o existe, para el cristiano, una enemistad
absoluta entre filosofía e historia, pero sí entre
determinados sistemas filosóficos e historia, autén
tica historia. El conocimiento del valor real de lo
histórico sólo puede ser reducido a unidad con
ayuda de una filosofía y una metafísica*
37
Theodor Haecker
H ay filosofías que, en principio, imposibilitan

una auténtica concepción de la historia, porqué
la privan de sentido, destruyen su médula, roban ■
su realidad, hacen de ella un sueño de la h u m a-t
nidad o de la divinidad misma. Así, las filosofías '
idealistas típicas, que miran el proceso del mundo
como pfoceso y evolución de ideas puras, obligan-^
dose a considerar lo irrepetiblemente histórico co-:
mo una demora inconcebible. Así determinadas
religiones orientales, que disuelven b realidad del
mundo y su valor olvidando que este valor, insus- ‘
tituíble porque Dios creador lo ha establecido,
sólo se revela en la historia y como historia, que,
es inseparable de ella por esencia y. no puede ser
reemplazado por una intuición o un anticipo. Pues
cuando el espíritu divino, a través de un hombre,
profetiza auténticamente, la profecía permanece
en un cierto vacío no colmado hasta llenar en ven
dad, como historia, un tiempo concreto. Muchas
veces podrá un pensamiento pasar a ser «acción»,
pero si así sucede es porque de alguna manera,
se habrá inviscerado en la historia. El espíritu
no puede adm itir como verdadera y conforme al /
ser una filosofía que, mediante consecuencias ló-
gicas y necesarias, conduzca a una concepción del
mundo y del hombre ilusionariamerite ahistórica.
Sin embargo, la historia consigue o demues
tra su realidad, su trascendencia, frente a toda
semi vigilia, a toda ensoñación o fantasía, frente
33
i
l
De la esencia de la historia \
a las simples historias o cuentos, porque en ella i
acontecen decisiones; primero para el tiempo, j
luego, y con frecuencia a la vez — el cristiano
está persuadido de ello— , para la eternidad. 1
Decisión es una categoría que sólo pertenece j
a la historia y supone la libertad de la voluntad.
La religión o filosofía que niegan la libertad de \
la voluntad, la auténtica decisión, despojan a la j
historia de su carácter real y sublime, impiden
una auténtica concepción de la realidad histórica. 1
Entonces sólo quedan historias o cuentos de las j
Mil y una noches. La razón estriba en que este
carácter que define a la historia auténtica, el poseer \
la posibilidad de la decisión — posibilidad que es j
en el universo privilegio del espíritu, y en el
«mundo corpóreo», privilegio del hombre— » es 1
la nota determinante más elevada del ser histórico, j
su carácter supremo.
1
La nota determinante inferior, el carácter más

formal y, por tanto, más general de lo histórico,
es el siguiente: sólo puede tener historia lo que
tiene un principio y u n fin, sea este fin la muerte
o la vida eterna. N ingún número en tanto que
tal, sea entero o quebrado, imaginario o transfi-
nito posee historia, como tampoco la posee un
e
Theodor Haecker
principio lógico o cualquier esencia pura, creada^

o increada. Su descubrimiento o valoración por
el espíritu hum ano tiene una historia, pero ellos
no tienen ninguna.
Existe un inmenso imperio ahistórico que nu-
tre y m antiene el imperio de la historia. N o es qui
la nada posea historia, pero sí, en cambio, el de
venir, el ser creado por el Ser eterno de la nada,
el ser que todavía no es por completo él mismo.
Porque una de las notas constitutivas de la historia
es el existir; únicamente lo que existe y no sólo· es,
lo que ha sido sacado de la nada y a la vez con el
tiempo , tiene una historia. A la historia pertene'
ce el haber sido creado- para existir. T odo aquello
que no existe por sí tiene una historia real, y la
tiene porque tiene principio y fin o consumación.
Por sí no existe sino Dios que es sin principio ni
fin, y, por este motivo, sin historia, a pesar de
ser su creador. D e este modo el imperio de la his
toria se circunscribe a la existencia finita y tem
poral, que un día será devorada por la eternidad
del Ser Increado divino, existente sin historia. La
historia no es eterna, pero el Ser eterno opera en
ella y en ella ha intervenido incluso personalmen
te. Esto le da su estremecedora realidad. La histo
ria es tan real como la misma existencia creada.
N ingún hombre va al cielo o al infierno en verdad
o en mentira, sin historia.
La historia pertenece constitutiva y necesa-
40
riamente al tiempo y a cuanto en él existe, y,

por consiguiente, a la vida en el tiem po; pero
no pertenece constitutiva y necesariamente a la
¿V
vida, la cual trasciende al tiempo y corresponde
I
m in sentido eminente a Dios, que es un Dios vivo
y de los vivos, Dios eterno.
|r
Todo aquello que tenga principio y fin tiene
historia. Confirmémonos en esta verdad, que pue
I
de parecer banal. Por lo pronto la universalidad
i que posee garantiza, en cierta manera, su auten
W*wi tan
ticidad ; no es fácil que el error alcance este plano.

i '■r.»x»riii|j>il
Por otra parte, la historia abunda en redescubri

mientos de banalidades aparentes súbitam ente re
f
valoradas. Lo que ha sucedido no puede no haber

I
sucedido: he aquí un postulado que depende de
.jv ííjw
un principio ontológico, pero que se realiza y

w
ejemplifica de sublime o denigrante m anera en

n ,.- * .
y por la historia. E n épocas perversas como la de

hoy, la banalidad reclama la más honda m edita
V
ción de los sabios. Es una verdad disfrazada con

los andrajos de la pobreza, inaparente, inadvertida
y hasta invisible, porque el triunfo del orgullo del
rico de este m undo consiste en que, para él, el
pobre se hace invisible.
41
Theodor Haecker
, ¿
&
x.
7*t
Todo lo que existe en el tiempo, cuan**!?
to es único, empieza y acaba, posee historia; esta
aserción vale para lo mínimo y lo máximo, para i-
el macrocosmos existente, mudable por esencia,,
como para el microcosmos. Si no fuera así, ha
bría que suponer un retorno eterno de todas las
cosas, la especulación primigenia del ateísmo de
sesperado, capitalmente representado por Nie-
tzsche; en tal caso no habría una historia au
téntica, sino ilusoria, sin rigorr dentro de una
identidad absurda en su forma y en su fondo.
El lenguaje cesa aquí, pero antes ha cesado el .
pensamiento. . ■
Tal vez sea posible establecer la distinción en
tre ambos extremos diciendo : en un retorno eter
no de las cosas, no habría nada verdaderamente
nuevo, mientras lo característico de la historia
auténtica, tal como corresponde al orden verdade
ro del ser es que en ella lo verdaderamente nuevo
acontece sobre la base de lo verdaderamente an
tiguo. Historia es, en un sentido eminente, vincu
lación de lo antiguo y de lo nuevo en el proceso
del devenir. El ser eterno está situado más allá
de ambos conceptos, e incluso puede decirse que
es la identidad de ambos. El Dios vivo es lo ori-
42
1
í
De la esencia de la historia 1
1
ginariamente viejo y lo originariamente nuevo.
Aquí la «y» es un puente veraz, y el lenguaje, un 1
diestro pontífice.
Pero en la margen más remota del ser histó 1
rico — devenir sostenido por el inmutable ser de 1
Dios y tejido por El del principio al fin— , tan
to el cosmos, el universo creado, como el ínfimo 1
grano de arena tienen su historia porque surgen i
y desaparecen, porque tienen su principio y su
fin. Sólo con esta condición puede darse algo que 1
tenga historia: sin ella, nada tiene historia. Así I
se nos dibuja la universalidad de lo histórico como
un modo de ser de la existencia creada, como una \
categorja que corresponde a todos y cada uno de
I
los existentes temporales creados. Existen infini
dad de cpsas cuya historia poco o nada nos con 1
cierne o interesa, infinidad de cosas de las que
í
nosotros sólo por analogía decimos, sin forzar el
sentido de la palabra, que tienen historia, La ver 1
dadera cuestión es: ¿dónde habita lo auténtica
i
mente histórico, aquello en analogía de lo cual
adscribimos a las demás cosas historia? i
La cuestión: ¿dónde habita propiamente algo?
es básica en filosofía; después de la cuestión del 1
«porqué», tal vez la más esencial: ¿dónde habita 1
propiamente un concepto? ¿de dónde procede?
Por analogía entiendo aquí no sólo una mera re 1
lación formal, sino una semejanza, una efectiva 1
similitud sustancial, aunque vaga, remota y vacía.
í
43
s
i
Theodor Haecker
Porque aquí nos movemos dentro del ámbito ^

del ser creatural; todavía no se abre el abismo,
inefable porque es inconcebible, entre Ser in
creado y ser creado, abismo que exige una de
terminación más espiritual de la «analogía».
No sin razón el hombre ha encontrado siempre
en sí mismo la historia auténtica y la ha reclama-; t
do para sí, para su existencia, que, en este eon, es
toda ella histórica. Lo histórico habita propia
mente en el ser humano, que ha encontrado la
historia en su unidad tripartita de cuerpo, alma y,
espíritu, mutuamente entretejidos; y en esta uni
dad, lo mismo que en sus tres partes. Por eso
cabe decir que tanto la materia como la vida — dé
la planta, del animal y de la unidad psicofísica
humana— , como el espíritu — en la persona del
hombre—, tienen una historia.
La historia auténtica pertenece al hombre.
Por el ser del hombre hay historia. Sólo él tiene

una primera conciencia de ella, a diferencia de la
planta o el animal; sólo él en el m undo tiene,
además, una conciencia — elevada a potencia de
segundo grado, doblemente reflexiva— , de lo
histórico, a la que se ofrece, con irreprimible exi-
44
ÉiiJÉ
it
4
gencia de respuesta, la cuestión acerca del sentido

de la historia que viene a coincidir con la que hoy
atormenta de nuevo: ¿qué es el hom bre?
T an profunda* tan entrañable, tan insepara
blemente pertenece lo histórico al hombre, que
la cuestión acerca del sentido de la historia casi
se confunde con la cuestión acerca del sentido de
la existencia humana, porque, en este eoni, la exis
tencia humana se realiza a través de su historia,
no sólo para el tiempo, sino para la eternidad.
Pero la historia hum ana es el centro de la his
toria general de este m undo creado y de las his
torias singulares de sus — término burdo, no se
olvide— partes constitutivas singulares, todas las
cuales se relacionan de modo secreto o manifiesto
con la historia del hombre como centro y m eta de
la creación: la historia de este m undo es antro-
pocéntrica y hasta humano-divina. Lo que no im
pide que se pueda investigar y relatar la historia
de una parte, y más siendo autónoma, por ejem
plo, la historia física o geológica de nuestro plane
ta. Se comprende el escrúpulo de muchos para
hablar en tal caso de historia, porque la historia
pertenece propiamente al hombre, es decir, supone
la libertad, y con ella, la decisión; pero este es
crúpulo sobra si se guarda la distancia y se m an
tiene el principio de la analogía y de la semejanza,
que impera en todo el ser.
45
Theodor Haecker
El sentido de la historia crece con su conté-

nido. El contenido de la historia de un grano de.
arena es considerablemente menos perfecto que el
contenido de la historia de una am iba; el foso
entre dos órdenes, materia y vida, los separa. E n - .
tre el contenido de la historia de una amiba y el
contenido de la historia de un perro hay una di
ferencia de perfección inmensa, pero dentro de'
uno y el mismo orden de la vida animal. U n nue
vo abismo de orden infranqueable sin el misterio
de la unidad, se abre entre animal y hombre res
pecto al contenido de sus respectivas historias.
En ésta como en otras investigaciones parecidas,
debemos coinsiderar un principio que conduce
lejos y funda, anticipándose a todo vago discurso,
uno seguro, que vale para siem pre; el ante, den
tro de los órdenes, posee una riqueza y una inde-
terminabilidad infinitas, pero los órdenes entita-
tivos mismos son de naturaleza determinada,,
y en número finito. U na omisión aquí, una valo
ración falsa producen catástrofes. Dentro de. los
órdenes el hombre puede y hasta tiene que omitir
muchas cosas — cuantitativam ente hablando, in
cluso una infinidad— , pero de los órdenes mismos
no le está permitido omitir ninguno. En caso con-
46
trario incurre en errores definitivos. La historia

del más perfecto de los animales y la del menos
perfecto de los hombres son incomparables en
cuanto al contenido últirno. Pero entre hombre
y hombre, el ínfimo y el óptimo, por poderosas
que sean las diferencias, siempre será posible es
tablecer comparación.
El sentido de la historia está determinado por
el contenido histórico, que es siempre la realiza
ción, la encarnación de un valor o de un bien.
El sentido último de la historia está determinado
por el bien supremo, el sum m um bonum, que es
Dios. Este bien supremo es el fin de la creación
entera, pero especialmente del hombre en tanto
imago Dei, imagen de Dios; y singularmente
del cristiano, que cree en la Encarnación de Dios
como centro y plenitud de la historia del uni
verso.
10
Como consecuencia de lo anterior, se establecen

dos tesis sobre la esencia general de la historia.
La primera rez a : todo ser existente que ten
ga un principio y un final, un origen y un fin,
tiene historia. Esto no es evidente de un mo
do inmediato, puesto que a veces» en contra
de la verdad, se adscribe la historia a lo que no tie-
I
í
Theodor Haeckef i
i
'í
ne principio y final, o sea, al ser divino mismo, y%‘
¡
con frecuencia se olvida la radical diferencia entre
1 lo que tiene historia y lo que es sin historia y pe
netra como inmutable en la historia, o sea los va
I
lores, o, también, las ideas, Se habla de la historial ’"
I de una idea, y se habla impropia y equívoca-^«
mente, porque no es la idea, ser lógico, quien1
1 tiene una historia, sino su realización (he aquí·/·
¡ la diferencia entre un número, por ejemplo, y ,'
una idea; el número no puede ser realizado,4*
í encarnado como ella). Al «desarrollo histórico »jfc
de una idea, desarrollo que supone el libre hacerY
del hombre, precede su posibilidad lógica de des- :
pliegue. Esta posibilidad constituye el único cri
terio para juzgar si una idea ha sido conservada con" Ú
pureza, si siu «historia» es un desarrollo auténtico
o un falseamiento, un fiel mantenerse junto a ella,
o un desertar de ella. Idea es un ser lógico, intem
poral, como su despliegue. Pero su historia, ya lo
sabemos, está ligada al tiempo, sólo en él es p o -,
sible.
La segunda tesis es que el contenido de la his% j
toria se mide según el orden jerárquico de los va
lores y bienes — que es lo que importa— , los
más excelentes de los cuales sólo pasan a la reali
dad y al acto por y en la libertad humana. La
concepción cristiana de la historia es jerárquica.
Como la anterior, tampoco la afirmación defen
dida en esta tesis posee evidencia inmediata ni ha
48
sido admitida por todos, y al igual que ella, ha

sufrido amplias deformaciones. H ay una tenden-
cia ia pervertir el orden jerárquico, a nivelar los
valores de los bienes en virtud de la cual, a jui
cio del cristiano, por necesidad, la historia y,
en definitiva, su sentido, no dejarán de padecer
falsificaciones y oscurecimentos graves, Pues aun
que un hombre no pueda determinar en concreto,
en un instante dado, el sentido de la historia del
mundo o de la historia hum ana, siempre podrá sos
tener con certeza, sin embargo, que, en principio,
este sentido no es el sentido de la historia ani
m al; esto lo distingue de un modo absoluto del
que reduce la historia del hombre al nivel de la
historia del animal, aun de rapiña, y lo distingue,
como es natural, mucho más todavía del que re
duce la historia humana al nivel de la historia de
las plantas o de la materia inerte. N o porque los
valores y bienes posean un orden jerárquico está
tico ha de ser la historia de su realización de la
misma naturaleza, sino que, el acontecer mismo,
la historia misma es, eni cualquier instante, de
orden inferior o superior. La historia de un héroe
o de un santo es jerárquicamente más elevada y
plena, no sólo la idea o el valor o el bien de lo
heroico o de lo santo. Historia no es una forma
vacía, es un negocio íntimo, que sólo en parte pe
queña y superficial encuentra expresión eni lo que
nosotros, como por encima, llamamos historias o
49
4
fheodor Haectcer
acontecimientos. La proposición de Nietzsche : |

«no hay en un hombre nada que no haya en el^*
más vil de los gusanos», es una proposición q u e if|
desprecia a Dios y al hombre. Sin embargo, desde' -
un punto de vista ontològico, no es más que una
proposición falsa.
50
CAPÍTULO SEGUNDO
LOS SU JE TO S DE LA H IST O R IA
1.
A ntes del hombre había ya historia, antes

que él existía no sólo el Dios eterno,, que es sin
historia, sino el universo entero de astros, plantas
y animales, todos los cuales tienen, tanto en su
conjunto como aisladamente, historia. El primer
sujeto portador de historia es así, en un sentido
general, y porque lo pasivo posee más am plitud
que lo activo, la creación entera, o mejor, aquella
creación que ha sido llamada a poseer un cuer
po, a hacerse visible para ojos carnales, cofístituí-
51
/
Theodor Hdecket
dos de ella y para ella, aquel m undo corpóreó

que es en cada hombre origen tanto de esta vida
de caducidad como de la vida eterna. flli
Él
N ic h ts , w a s in d ie s e r k örperhaftem W e lt
D es M e n sc h e n , s e in e r S e e le u n te r s te llt,
I h m A n tw o r t g ib t in S c h a tte n o d e r L ic h t,
0 n ic h ts, d em n ic h t n o c h G r ö sse r e s entspricht (1 ). 4
4'
El hombre está constituido de una m a te ria l
que, desde el principio, posee la forma de la his*”
toria y es historia. Es su sello, que lo distinguen
de los ángeles, espíritus puros que antes de él .
existían y poseen en este eon un ser interme
dio entre el eterno y el histórico, porque su d u - ;
ración es intermedia entre tiempo y eternidad. .
Estos espíritus tampoco son eternidad, pero pe
netran en ella a través de una especie de presen- ‘
te cuyo enigma es distinto al enigma de la his
toria de este m undo corpóreo y del hombre, qué;
irrumpe en la eternidad por los sentidos y nunca
sin ellos. La caída del ángel es también un pré
sente sin historia frente al hombre, cuya caída,
primera como la última, es y será historia.
La última diferencia, la más honda entre Crea
dor y criatura, es la relación del ser al existir, la re-
(1 ) N a d a e n e s t e m u n d o m a te r ia l
h u m a n o , so p o rte d e l alm a,
resp on d a, en la lu z o en la so m b ra ,
¡o h n a d a , q u e no hable de A lg o m á s A lt o !
52
Los sujetos de la historia
lación entre essentia y existentm, que sólo en Dios

se identifican., pero no coinciden en la criatura,
ni. siquiera en el ángel. Sin embargo, con esto to-
davía no hay historia; se necesita la m ateria, el
cuerpo, la carne, el almd — ligada entrañable
mente a ellos— \ y su devenir.
Este mundo corpóreo es el primer sujeto porta
dor de la historia, Pero el Creador lo ha constitui
do poniendo su mirada en el hombre. Si el m un
do es ya, por su forma, histórico, ¿puede m ara
villar a iiadie que la plenitud de lo histórico es
té en el hombre? N o es mero azar que la cues
tió n : ¿qué es historia? coincida con la cuestión:
¿qué es el hombre? Por eso es necesario que la
Segunda Persona de la T rinidad reciba en la E n
carnación, junto a la carne de un hom bre, la for
ma de la historia — y no sólo de una idea— , lo
mismo durante Su vida terrena que perviviendo,
hasta el fin de este eon, como cabeza de su Igle
sia. N o hay una historia de Dios pero hay una
historia humano-divina.
¿Posee el hombre primordial y originaria
mente historia como individuo, como singular,
como persona? Sin duda la posee como tal, y en
grado sumo. Sin el m anantial del individualis
mo, todo socialismo se torna en árido desierto ;
el individuo hace posible mediante su espíritu,
su esfuerzo, su valor, su sacrificio, el progreso de
los pueblos y de la hum anidad. La persona es la
53
Theodor Haecker
única forma de ser en la creación que puede con- ;

templar a Dios, devenir hijo de Dios, porque *
persona es no sólo una similitud respecto a Dios,
sino Su imagen, imago Dei. El hombre tiene his
toria como individuo, como singular, como per
sona, pero no primordial, no originaria, no ab
solutamente; la posee de un modo indisoluble,
según lo ordenado, como miembro de comunida
des jerárquicas.
lia
Adán, el primero que fue creado, no tiene

una historia para sí. solo, y Eva, la segunda que
fue creada, tampoco; la historia de ambos se
encierra en el misterio de su comunidad — y del
pecado hereditario- que corresponde a un orden 4
último y escatológico— como proceso de este
mundo y de sus fines finitos, que se hubieran
cumplido también de otra manera, aun sin la caí
da, que se hubieran cumplido para A dán y Eva
y el misterio de su comunidad en cualquier caso,
aun en el caso de que no hubieran tenido deseen-'
dencia que poblara esta tierra. Porque este mundo,
y en él su cabeza, el hombre, han sido creados
para fines finitos y para infinitos (la diferencia
esencial entre ellos queda apuntada en la intro
ducción), y ambos necesitan de un modo o de
otro, ser realizados y alcanzados.
N o es la historia del individuo o de la perso-

I ña la que posee la primacía y menos la univer
salidad, el carácter común, sino la historia de las
comunidades que protegen y nutren a los indi
viduos, y a lias cuales ellos pertenecen. Es la his
toria común, la historia communis, que es como
un bien común, un bonum commune, en el que
todos participan. La más solitaria persona espiri
tual que hemos conocido en estos tiempos, Sóren
Kierkegaard, otorga su verdad al matrinomio no
sólo en la naturaleza, donde admite la notoria
primacía de la especie sobre el individuo, del pue
blo sobre el hombre singular, sino en el espíritu,
a! afirm ar: el hombre es él mismo y su prójimo;
aunque empíricamente falte el «prójimo», meta
física y teológicamente el hombre no es nunca
sin él. Es la abundancia del ser, manifiesta en el
Dios trinitario de modo infinito e inefable y
de modo finito en Su creación.
En consecuencia: sujeto portador de la his
toria no es primordial y originariamente el in
dividuo hombre, ni tampoco la persona «hombre»,
a pesar de que su historia signifique mucho más
que la historia de pueblos y razas enteras; porque
la salvación eterna de un alma singular supera en
todo un orden del ser al bien temporal de pue
blos y razas, pero no puede valer más que la his
toria de la Iglesia, cuya cabeza es la Segunda
Persona de la T rinidad.
Theodor Haecker
Portadores de la historia de este mundo son, . .

originariamente, las familias, y naciendo de ellas
los pueblos, adultos hoy. Los portadores de la his
toria común, de la historia comrminis, son los,',
pueblos, los Estados, los Imperios. Más aún: .
la historia es, en un sentido primario, historia ,
política, y sólo en segundo y tercer orden histo-,
ria de la cultura o de la economía o de cual
quier otra cosa que pueda colocarse bajo el nom
bre de historia.
Esta división, o mejor distinción, no tiene por
fin separar sin remedio, sino, por el contrario,
unir. Distinguer pour unir. Nada más lejos de una
filosofía cristiana — y por consiguiente de una
filosofía cristiana de la historia—¡, que despeda
zar el ser con toscos procedimientos; pero nada
más cerca de ella que estructurarlo de una mane
ra nítida, lo que, por naturaleza, supone la unidad.
La historia constituye también un todo unita
rio, pero estructurado, dispuesto conforme a un
arriba y un abajo. Al decir que lo político posee ,
la primacía, no afirmo que pueda darse sin econo
mía o cultura, del mismo modo que un fisiólogo
que sostenga que en el organismo humano el
cerebro exige autoritariamente el servicio de todo
56
lo demás, no pretende afirmar con ello que este

órgano o la totalidad del organismo humano,
pueda durar sin corazón o estómago o riñones.
Un elemento sirve a otro, pero según una jerar
quía — he aquí el profundo misterio del' orden
en los seres vivos— , y todos sirven a la totali
dad. Dios se hizo hombre para servir y, así, reve
lar este orden hasta su última hondura de clari
dad y pureza: el amor.
Al decir que lo político posee la primacía, el
orbis terrdrum me da la razón. Securus judicat or>-
bis tenarum . Desde luego no es fácil reconocer
en cualquier instante la seguridad de este juicio;
a veces lo defiende sólo un Atanasio. Pero en
nuestro caso no es tan difícil. ¿ N o produciría ili
mitada sorpresa, no sería problemáticamente inso
luble el hecho de que la hum anidad, desde que
existe, se hubiese engañado de un modo tan
grave al escribir la historia de reyes y caudillos,
en vez de anteponer la historia de la cultura, de
la economía, del arte? Dentro de los órdenes ca
ben innumerables desplazamientos y transfor
maciones, pueden cambiar las opiniones hasta en
vejecer mañana las de hoy, puede el blanco ser
hoy el color de la tristeza y m añana el de la ale
gría, puede uno alegrarse hoy por lo que le va a
entristecer m añana... Los órdenes persisten, la
alegría y la tristeza persisten.
La historia política, o sea la historia de las
57
Theodor Haecker
conquistas, del gobierno justo o injusto, de la

paz y de las guerras internas y externas de 1
pueblos, de los Estados, de los Imperios, posee
la primacía en la historia com ún; pero no la
totalidad, porque la esencia hum ana no es mo
nástica, sino pluralística. Siempre que de alguna
manera se ignora, en la teoría o en la práctica, el
pluralismo de esta esencia queda depauperada
la historia y se entra en un callejón sin salida.
Sin embargo, surge una p reg u n ta: ¿qué sig
nifica esto de que la historia sea primariamente
historia política?, ¿qué sentido se encierra aquí
para el hombre y para el ser del m undo? Porque
el cristiano, como es natural, no se limita a acep-.
tarlo como fatum y factum último, dado de una
mjanera ciega, indefinible como el ser mismo,
Tanto la vía del conocimiento filosófico natural
como la vía de la revelación primigenia, conser
vada en sus libros santos, le permiten remontarse
a su fundamento.
4.
La historia auténtica comienza por la histo

ria de la familia, porque al hombre, lo mismo
que al animal, le fué encomendado multiplicar
se y así poblar — palabra de nuestro idioma car
gada de sentido — este mundo. Todos los Esta-
dos impulsan, primero inconsciente y luego cons

cientemente — de ordinario ya tarde, cuando se
ha perdido el primitivo fondo moral— ♦ la «po
lítica de repoblación» para que, bendita o carga
da de maldiciones, germine su existencia. Esta
existencia se basa — el Génesis lo revela — en
que Dios determinó al hombre a ser señor crea
do, a llegar a ser de un modo progresivo señor
de la creación, a la que pertenece.
La historia política posee la primacía porque
consiste en conquistar, dominar y gobernar; y
conquistar, dominar y gobernar preceden a la
producción cultural y a la creación humanas, a
pesar .de que por necesidad de principio ino se
dan sin ellas. N o existe un poder del hombre so
bre la nada. A quí reside lo dramático y hasta lo
trágico de la historia. Dramática hubiera podido
ser también la historia sin la caída del hom bre;
trágica lo ha sido después de la caída. Si el hom
bre no hubiese caído también tendría historia,
porque cuanto existe en el tiempo la tiene; y
también sería su historia primariamente políti
ca porque política es el ordo justo establecido y
mantenido mediante «poder» y.«autoridad», que
pueden usar de la «fuerza» y sancionar, T a l es el
sentido pleno de «lo político».
Este orden en el tiempo — y nosotros- los se
res humanos vivimos enfáticamente en el tiem
po— va dirigido a un fin. El orden temporal exis-
59
Theodor Haecker
tentivo no es estático, sino que se m ueve y es

movido con un movimiento que 'afecta a su exte
rior y a su interior. Cuaindo esta movilidad se
olvida, el orden se endurece y quiebra o se co
rrompe y disuelve como un cadáver. Todo orden
político tiene un fin, representado y conformado
según la idea de justicia. Es el pleno sentido de
lo político. El poder constituye una condición
absoluta para él. Donde el poder falta, este senti
do no es realizado. H abrá ulna política enferma,
paralítica, ciega.
La esencia de lo político se caracteriza, además,
porqufe el orden justo de que aquí se trata es un
orden entre seres humanos. A lo político perte- -
nece la «esencia de la vida», elC&ov, el animal ·'
— no la planta— , y de un modo especial y propio,
el hombre, el auténtico 0J)ov toXtxixóv. 4
De aquí brota un sentido secundario de lo po- /
lítico que fluye del auténtico y, por desgracia, \
predomina. Lo político consiste entonces en usar ^
o manejar a los hombres basándose en conocí- J$
miento o empatia psicológicos, como medios para
conseguir cualquier objetivo o fin, aunque sea in- 4
justo o inicuo. Es lo que el «mundo» entiende por 1
«político». Se trata de una degeneración formal,
una disolución de su sustancia, el orden justo en
tre los hombres. La emancipación de la fuerza
frente al poder humano que se halla en comunión
cori el divino del que todo poder procede. Seme*· |
jante política no puede perseguir sino el desor

den, el caos: hay una política del diablo.
La caída fue y es uln signo de «poder». Hasta
un cierto punto, la criatura puede fáctica, no esen
cialmente, hacer que dom ine lo inferior sobre lo
superior — esto es, caída—v pero sólo en el tiem
po — he aquí u n gran enigma del tiempo— . De
•entre los ángeles, situados al frente de la «crea
ción», la auténtida obra de la «Omnipotencia»,
sólo desertaron algunos, de los que no form aban
parte, por cierto, los querubines y serafines, án
geles que contemplan y adoran. La deserción de
los ángeles es única, irrevocable y por eso, irre
petible ; pero el hombre arraiga tan hondam ente
en el tiempo que la posibilidad de volver a de
sertar -—y volver a regresar— no se agota hasta
su muerte.
5.
Desde la caída original hay una contradic

ción en la historia del poder, y es que el hombre
pueda llegar a ser y sea señor de las cosas ha
ciendo de amigo o de enemigo del ser verdadero,
por la vía del amor o por la vía del odio. En la
creación le fue otorgado el inevitable e inami
sible privilegio de ser señor, dom inar sobre la tie
rra, y en último término sobre el universo crea
do, sobre las estrellas y la energía de sus rayos.
vfel
Theodor Haecker
Pero la tragedia de la historia es que el hombre

puede ser señor por modo auténtico o inautén ipir,!
tico : como amigo o como enemigo de Dios, y
con ello, de Su creación. Puede — hasta un cierto
grado— fabricar una copia o imagen del jardín
del Edén o producir un desierto. Ambas cosas
hizo y hace. De ambas presenta ejemplos la his
toria, aunque m is de la segunda: m alum u t
pluñbus in specie humana, según las amargas,
trágicas palabras de Santo Tomás de Aquino.
H ubo un tiempo en que los hombres cultos de
las naciones combatieron el primiado de la histo
ria política en el ser y devenir del mundo. Preten
dían sustituirlo por algo d e m á s o-de menos ca
tegoría. Casi se buscaba invertir el ordeln primiti
vo en la narración histórica, diciendo, por ejem
plo: cuando Virgilio poetizó la Eneida, sucedió
esto o aquello. Pero en rigor se dice: cuando Au
gusto era César y Príncipe del Imperio romano,
escribió V irgilio la Eneida. N o se dice: cuan
do Goethe trabajaba en el Fausto, sucedió esto
o aquello, sino: cuando Carlos Augusto era D u
que de W eimar o Napoleón Emperador de los
franceses, existió, vivió y creó el más grande poe
ta alemán., trabajó Goethe en el Fausto. Y este
orden indestructible vale incluso para el acon
tecimiento supremo, para la plenitud de la
historia. En la historia sagrada leemos: cuando
Tiberio era Emperador de Roma, cuando Poncio
62
Pila tos era Procurador de Judea, cuando Herodes

era Tetrarca de Galilea, el H ijo de Dios fue cla
vado en la cruz, la obra de la Redención se con
sumó.
Así es el orden en la historia, y así permane
cerá. D urante u n corto espacio de tiempo fue in
vertido, junto con muchas otras cosas, por las
personas cultas de las naciones cristianas. Ignora
ban la esencia, heinchida de misterio, del poder,
de la fuerza y sus energías; la esencia de aquella
cualidad del poder no reductible a nada más que
a sí misma. Así lo testimonia la cristiandad; su
profesión de fe comienza con el Credo in unum
Deum, Patrem om ni'potentem , jdctorem coeli et
terrae... el Padre Todopoderoso.
6.
Para la creación y su conservación constante

mente creadora, la omnipotencia viene a ser la pri
mera manifestación visible del Dios invisible. Su
poder es la primera realidad divina cuya huella
rastreamos; ante su fuerza y su dominio nace el
primer temor.
Ahora bien, la creación es una alegoría respec
to a Dios, así como el hombre es, además, Su ima
gen. Este último —-el hombre— no necesita crear
cielo y tierra, que existen como él, mas para afir-
Theodor Haecker
mar su existencia, para salvar los órdenes del ser í

-—es su primera misión co-incluída en la de auto- ;
conservarse, porque si renuncia a ser señor de la *n
creación deja de ser hombre— usa poder y fuer-yf
za. Ambos constituyen la primera conditio sine '
qua non de su existencia, de la misma manera que <
el mundo — a pesar del amor, que no excluya/1
esencialmente la impotencia— Ino sería sin la om- „
nipotencia divina.
El poder es la más asequible realidad de Dios,
Su revelación primera. Como semejanza, pero se-; J
mejanza real, pertenece también a la creación y
en sentido propio, a su cabeza, el hombre, que já
es una criatura creadora. Por eso quien posee éK j
primado en la historia hum ana, del principio aj¿¿
final, es la historia política, la historia del podery
aun falseada y despojada de sus vestiduras supray
terrenas de santidad y amor, denigrada — lo mismo ]
que es denigrado el lenguaje, muchas veces m ás|
sabio que el que lo usía— a la condición de «fuer
za bruta».
Nunca podrá el hombre liberarse de este orden >
por más que se obstine en no reconocer su ver
dad, como por un tiempo se obstinaran los hom
bres cultos de la hum anidad europea; el orden i¡
vuelve siempre, según ha presentido uno de los
más luminosos representantes de esta humanidad,
Jacobo Burckhardt que defendió con pasión la .
primacía de la «cultura» sobre la «política» en la
64
historia favoreciendo así una herejía decisiva, la

que sostiene que el poder es malo en sí, y poi
consiguiente un atributo del demonio, no de
I Dios. Como si sólo existiera el criminal poder des
nudo, la «fuerza bruta», la violence, capaz de
constituir demoníacamente, en sus posibilidades
| extremas, un fin en sí, una identificación con la
iniquidad. ¡Lamentable error! En el cielo de la
¿ confesión de fe del cristiano figura como primera
estrella fija la omnipotentia, el ilim itado poder de
Dios. ¡Consuelo inmenso! T am bién el poder
- ¡ y en primer lu g ar!— , tam bién el poder del
que a menudo se abusa a lo largo de la historia de
la hum anidad en la forma de fuerza bruta, es de
Dios, un atributo divino, según las solemnes pala
bras de Cristo ante Pilatos: «T ú no tendrías
ningún poder sobre m í si no te hubiera sido dado
de lo alto.»
7.
Cristo pendió de la cruz no sólo como hombre,

sino también como H ijo Eterno y U nigénito del
Pater Omnipotens, del Padre Todopoderoso; la
propia muerte en cruz por amor fué, en todo ins
tante un acto de la omnipotencia únicamente po
sible a ella en tanto que omnipotencia. E x forma
énim servi crucifixtis est, et tamen D om inus glo>·
riae crucifixus est (San Agustín).
65
5
Theodor Haecker
Los primeros cristianos, que combatían en la

arena con fieras y adoraban en las catacumbas la
luz eterna, reconocían la misma profesión de fe
que Carlomagno o San Luis, que ejercitaron el
poder y la fuerza del dominio terreno con una di
ferencia respecto a aquéllos aparentemente inmen-
sa, aunque en verdad, para la fe, insignificante
y perecedera; estos primeros cristianos, revistien
do por libre elección la impotencia de su Redentor,
comienzan su Confessio con el mismo artículo pri
mero del Pater Omnipotens que el más grande
emperador cristiano e insigne rey de Francia, su
verdadero Rey Sol, porque el sol es, en palabras
de un gran poeta actual, Francis Thompson
—-que se llama a sí mismo uña especie de adora
dor del sol— , el símbolo, creado por Dios, de la
hostia en su inasequible santidad y majestad, en
su función dispensadora de bendiciones, dentro
de la protoliturgia original del macrocosmos (véa
se Anexo).
Los primeros cristianos al elegir la impotencia,
sabían con idéntica certeza sobrenatural que sus
hermanos Carlomagno y San Luis, que su Dios
es Dios Todopoderoso, Creador del cielo y de la
tierra. Sabían y conocían bien aquellas palabras
de granito de su Redentor, según las cuales el que
choque contra El, la piedra angular, contra El se
estrellará tarde o temprano — y tarde o temprano
son categorías del tiempo» es decir, históricas—
66
sabían y conocían bien aquellas palabras, según

las cuales su Iglesia no será devorada por las puer
tas del infierno: non praevalebunt. Palabras de
í omnipotencia que sólo la Omnipotencia podía pro
nunciar. Los primeros cristianos conocían con
igual precisión que nosotros la historia del cen
turión romano que tan arraigadamente, tan in
merso vivía en el m undo imperial del soldado
romano, mundo de la auctoritas y potestas, pero
que por la fe en el H ijo del Hombre, el impotente
Rey de los judíos, reconoció la Omnipotencia
misma, cuando Le dijo: «T antum dic verbum».
Pero di una palabra...
8.
H a habido en la historia de la Europa cristia

na escépticos y cínicos frente al poder terreno.
Los más grandes fueron Pascal y Kierkegaard.
Son memorables los nobles pensamientos del gran
danés en la introducción a sus obras capitales
y las conversaciones, sin par 'en la historia, que
sostuvo con su propio rey. Pero este tipo de cinis
mo sólo es posible cuando se está cierto de la om
nipotencia de Dios. Estos cínicos cristianos se di
ferencian de raíz de hombres como Jacobo Burck-
hardt y otros de ideas semejantes, porque no con
sideran perverso el poder en tanto que tal, sino
67
Theodor Haecket
más bien lo agotan por completo en la omnipñ-,

tencia divina, lo único y absolutamente bueno.
La divina omnipotencia es buena. Cualquier otro
poder es para ellos mera apariencia de poder:
una sombra. í
Se trata, no cabe duda, de un error por ex age*;
ración, capaz, si se unlversaliza, de perturbar uri|
orden claro, porque el poder creador del hombre,
f'·· que — exigiendo siempre nuevas expresiones— se
cifra en srn historia política, es real. T odas estas"
cosas — poder, belleza, arte, ciencia— son imá- .
genes y semejanzas del Creador, y ocultan en; sí
mismas, con una riqueza de profundidad que no
se agota nunca, una imagen cada vez más depu
rada de la esencia y la existencia divinas; obede
ciendo libremente, el hombre puede realizar y
actualizar en su propia existencia esta imagen,
pero el pecado y el orgullo la borran, tornándola
incognoscible.
Lucifer cayó por haber tratado de arrebatar .
para sí la Omnipotencia, que es Dios, por renun
ciar al juicio verdadero, al nombre del arcángel
Micael: «¿quién como Dios?», pronunciando la
m entira: ((yo soy como Dios». Desde entonces el
mundo, cuyo Príncipe es, ha adorado primero el
poder emancipado de Dios, y así ha de seguir has
ta el final, hasta adorar el poder del Anticristo; .
y lo ha adorado primero aun antes de adorar el
saber emancipado de Dios, el arte emancipado de
68
Dios, adoración que también se da, y oue tal

vez no se ha dado nunca a través de la historia
.hum ana en tan excesiva y desmesurada medida
como en el par de siglos que sucedió al Renaci
miento.
El hombre autónomo — él mismo es el señor— ,
dotado por naturaleza para serlo, el hom bre que
aspira al poder y lo reclama, tiene derecho a con
siderar como inferior, en la intim idad de su cora
zón al hombre autónomo que sólo adora el saber
creador o el arte creador. El vértigo del poder es la
embriaguez suprema. Por eso hasta el filósofo o
el artista, si no viven en paz con su Creador, acu
san en su orgullo la huella de una espiina de en
vidia y resientimiento frente al que eligió y ganó
para sí la parte dominante de la existencia: el
poder. A unque a su vez tengan derecho a consi
derar como inferior, en la intim idad de su cora
zón, al que es poderoso por azar, porqufe frente
?. la profundidad de su saber es un ignorante, y
frente al valor de su arte, un bárbaro. Goethe lo
supo; el Tasso lo atestigua. Y Platón, el más
grande jerárquico antes de la Revelación, quiso
que el filósofo fuese coronado también con el po
der, que dominara y gobernara, porque sin el
poder falta algo en su ser y en su existir.
¿Y qué sería Dios, aun siendo toda la belleza,
toda la sabiduría, toda la santidad, si no tuviera
poder, si no fuese la Omnipotencia misma? ¡Sólo
69
Theodor Haecher
Un Dios de esencia o Dios en, devenir! (Esa in

vención de místicos extraviados, en una palabra:
de Max Scheler); Sin embargo, para la criatura,;
contemplativa Dios es en primer término Señor, y’
Cristo es dotnmus hasta para sus hermanos. Lo que
primero encomendó el Creador a la cabeza de su
creación es que se multiplicara; pero, con aquel
mismo aliento, le encomendó que fuera señor.
Lo demás se sigue de ahí. Este es el motivo de
que a través de ía historia del mundo se haya ado
rado en primero y último lugar el poder; todo
lo demás —dinero, saber, destreza— ha sido
adorado, en mayor o menor medida, como su ser
vidor real o posible, y taras veces — aunque algu
nas— por sí mismo. Y yo diría que con un cierto
sentimiento de inferioridad. El hombre «creador»
es por lo general un hombre débil, y así se siente.
Uno de los más débiles, y de los que m is se han
sentido así, fue Nietzsche.
9.
Desde que el ángel y el hombre cayeron, el

poder creador tiene dos rostros. La esencia del
poder: dominar, regir, gobernar, rex et impe-
ntíor, persiste, pero mientras uno de estos rostros
presenta rasgos divinos, el otro presenta rasgos
demoníacos. No es posible compararlos en un mis-
'
, ¡t
mo plano, porque entre Dios y el demonio se

abre el abismo insondable que separa bien y mal,
abismo que supone la diferencia óntica entre Crea
dor Increado y criatura creada, pues que Dios es
bueno. El Dios del cristiano no es el dios de los
persas, sino el Dios de Abraham, Isaac y Jacob,
no un ser originario de esencia dual, compuesto
de un bien y un mal fundam ental y entitat'iva-
mente equiparado al bien, sino el Dios T rin ita
rio, sin cambio en sí mismo de luz a tiniebla.
¡Cómo irradia en estos días el dogma de la T ri
nidad! Doble faz posee la historia desde que el
ángel y el hombre cayeron: el rostro infame de
la apostasía y el rostro divino del Redentor. Es
el drama de la historia, que hubiera podido ser
sólo épica. Pero no es sólo eso. Reducirla a ello es
ignorarla.
10 .
El cristiano, naturalm ente, ignora como cual
quier otro hombre lo que va a pasar mañana,
pero posee una llave de la historia que al final ha
de abnrlo todo. Esta proposición tiene un valor
riguroso, universal, aplicable a los órdenes. Su fe
y su philosophia perennis, su metafísica, sanciona
da por la fe, le proporcionan un criterio fijo para
juzgar de la historia, incluyendo, como es lógico,
§u forma primera de historia política o del poder,
71
Theodor Haecker
|
Consiste en considerar la justicia o injusticia del
hacer y el obrar como fluyendo del ser — increado
y creado — en su más plena riqueza, cuando sejt
cumplen los decretos divinos y los naturales, los *
implantados en la naturaleza y los revelados his- ,
tóricamente. Para la metafísica del cristiano, que
el cristiano no abandona en realidad siri abando- ’
nar con ella la fe verdadera, el ser es, conforme al
orden, anterior al obrar, aunque ambos se den a
la vez. De análoga forma, justicia e injusticia per
tenecen al ser de los pueblos e individuos antes de i:
manifestarse en hechos y acciones. Primero se dan -
en el sentir, pensar y querer, y luego se manifies- .
tan en hechos.
11 .
Un criterio para usar con rectitud del poder
lo constituye, por ejemplo, la protección de las
cosas que son por sí impotentes. Lo que hay de
más débil en el mundo es el niño, el pequeño que
necesita ser amamantado. Con esta figura de im
potencia vino al mundo la Segunda Persona de
la Trinidad, que es la Omnipotencia m ism a;
y siglos antes, Dios había preferido revelarse a los
profetas, con la proximidad de lo íntimo, en el
susurro apagado de una ráfaga leve mejor que en
el rayo, fen el estampido del trueno o en la torm en
ta de su omnipotencia y vigor.
72
Este carácter de impotencia lo comportan afíá-

legamente, según una dependencia real, las cosas
ás nobles de la cultura hum ana; en primer lu-
-ar lo que pertenece a la naturaleza contemplad-
va del hombre, su título supremo de nobleza, por-
¡que la contemplación hum ana guarda una remota,
Emuy remota relación de analogía con la vida in
terna y divina de la D ivinidad T rinitaria, así
.como la actividad hum ana guarda una remota re
lación de analogía con Dios, en tanto creador del
¡mundo, del tiempo y de la historia. El perverso
demonio acata el orden óntico m ediante un in
fructuoso cavilar, desesperada parodia de la cofi-
tem elación de los espíritus celestes.
Por eso, para el cristiano, las épocas históri
cas de mayor plenitud, las más cercanas al ser
verdadero deben ser las que reconocen la prim a
cía de la vida, contemplativa; cuando el ejercicio
propio y justo del poder y la fuerza que Dios
ha otorgado, se obliga a proteger las cosas de
licadas y nobles, la impotencia, implantada y san
cionada por la propia Omnipotencia, de cuanto
posee el carácter de infancia y pobreza.
El gran misterio divino, el descendimiento de
lo más alto y noble, el Hijo Eterno, por quien,
como solemnemente se ha proclamado, han sido
creados cielo y tierra — ¡el pensamiento del cris
tiano exige un alerta perpetuo, uní constante de
cidir lo uno y evitar lo o tro !— y son a cada ins-
Theodor Haecker
tante conservados de modo creador; este descen

dimiento del poder a la impotencia, esta renun-
cia a favor de un renacer desnudo de toda fuerza
— incomprensible, inconcebible para el intelecto
humano, que preferiría hablar de un abuso, de una
fantasía degenerada— es para el cristiano parte
esencial de la historia, parte que él busca y a veces
encuentra; en el mejor de los casos en forma de
tragedia, y, normalmente, como una renuncia y
un fracaso ante la iniquidad,
CAPITULO TERCERO
EL PROGRESO H ISTÓ R IC O
1.
La esencia propia de este m undo no es la

esencia del devenir indiferente, de la mutabilL
dad unívoca, la esencia de un tiempo en sentido
abstracto, sino la esencia del progresar, de un
tiempo que se va, por decirlo así, condensando :
de un tiempo orientado a un fin que ya no está
en el tiempo ni es tiempo.
El abusivo empleo de la categoría existencial
del progreso ha inducido a determinados espíritus
a negarse a hablar de él, a desterrarlo del verdadero
75
Theodor Haecker
ser del mundo. Postura insostenible porque nada

es tan evidente a los ojos del espíritu ingenuo
como esta esencia del progresar histórico de la
creación. Cuanto hay de bajo y de noble ‘en el
hombre se halla vinculado a un progresar, a un
orden de sucesión de naturaleza no sólo — aun
cuando primeramente— lógica, sino temporal, Jus-
tórica.
El primer abuso de la categoría del progreso lo
introdujo la ciencia que, en el fondo, no pasaban-
de ser entonces un tipo especial, o mejor una de
generación histórica, de esta categoría. Fue una "
ciencia que sólo pensaba semi-hisíóricarnente, la ’,
que enseñó el progreso unilineal y rectilíneo de la „
hum anidad a través de un espacio vacío y de un
tiempo abstracto y sin plenitud, un progreso sin
historia. H e aquí el absurdo primero y decisivo de '
esta teoría del progreso.
Y siguen otros. Porque en el caso de admitir un
fin nunca sería posible alcanzarlo de un modo,
real, sino sólo acercarse a él, asintóticamente, por
toda la eternidad. Con lo cual se renuncia a la
fe, ya que el saber humano jamás ha de alcanzar
el fin. Es un progreso eterno, enseñaba esta cien-'
cia de la inmanencia pura, y por eso gira sobre sí
mismo. En su pura inmanencia, no comunica con
lo eterno ni siquiera en la forma de metafísica.
Una ciencia de la inmanencia pura que preten
de bastarse a sí misma es un producto híbrido.
76
Él progreso histoncó
fCorrompe a la metafísica, corrompe a la historia y

•se corrompe a sí propia. Oscurece «principio» y
'«fin»), principium et finís, tanto en sentido m e '
tafísico, esencial, como en sentido histórico, exis-
tentivo. Aquí lo que tiene un principio es necesa-
rio que tenga un fin, allí principio y fin se con'
funden en una identidad. Esa ciencia en cambio
los mezcla, los impurifica y los desune. D e este
modo supone una especie de progreso de la esencia
•humana. Sin embargo la esencia hum ana es y
permanece eternamente la misma ; el único p ro '
’ greso posible para el hombre, el progreso existenti'
vo, no rebasa jamás los límites de esta esencia.
2.
Gracias a este progreso existeñtivo m aduran

tipos históricos de la hum anidad que son distin'
tos, aunque en nada alteran la esencia m etafísi'
ca del hombre, sobre todo su dependencia, su
creatureidad, su falta de plenitud de ser (sólo
la Aseidad es plena); tipos como pastor, o cam '
pesino, soldado o caballero, artesano, comerciante
o burgués, o — eln estos días— operario técnico,
del que enfáticamente se opina que ha mudado o
muda de raíz la esencia humana.
Pero lo inmutable no puede m udar. El hombre,
entregado a los sentidos, se deja engañar por la
77
Theodor tiaecker
obsesionante y vasta mutabilidad de los tipos, qüé 5

extravía su pensamiento y le hace confundir los ;
órdenes. Con esta falsa perspectiva sólo cabe un
semiprogreso existentivo humaino, sin que el hom-
bre alcance o pueda alcanzar alguna vez su fin o
juzgue siquiera tener uno. Es natural que, a la
larga, se abandone al sueño y al olvido una cienr,
cia semejante. U n día esta ciencia deja de existir.
Porque nunca abandona al hombre, a pesar de sqs
derrotas, el presentimiento de un fin real al que
tiende su esencia, que en sí misma no encuentra
reposo.
r ·-- : 3. . g’|
El segundo abuso de la categoría del progreso

nació al transferir burdamente al hombre (que no .
sólo consta de cuerpo y alma animal, sino también
de espíritu) un concepto de progreso tan burdo,
que no vale para la «naturaleza» física iji menos
la biológica.
Por paradoja, la elevación del progreso al vacuo
dogma de un progrès automático de la humané
dad, coincide del modo más exacto con el estable
cimiento, igualmente vacuo, de la imposibilidad
de la libertad humana, es decir, de la única posi
bilidad natural, corroborada por la historia, de’
que el hombre pueda pro'gresar, avanzar su
biendo.
78
El progreso historico
Se profesaba la opinión, apenas concebible a la

. luz de la verdad, de que la hum anidad, en con
junto, progresa creciendo como crecen el árbol o el
anim al; la opinión de que aquello que es esencial
fal hom bre: el espíritu, del que está dotado, crece
animalmente por la sencilla razón de que el hom
bre es anim al; por lo que animalmente ha de
crecer también el espíritu objetivo: la cultura,' la
ciencia, el arte, la economía, el Estado, la Iglesia.
Por el hecho incontrastable de que la especie dura
más que el individuo y el pueblo más que sus
componentes, de que tanto el individuo como
el componente de un pueblo están sometidos a la
ley del nacimiento y de la m uerte, se olvidaba; que
de un modo análogo, especie y pueblo fueron
creados en y con el tiempo, y pasarán también
con él. El destino de lo que es en el tiempo es la
muerte. El tiempo, en; tanto que tal, termina en
la muerte. La afirmación no carente de verdad,
de que la especie dura más que el individuo, es
un intento subalterno — que Luis Klages, un co
nocido filósofo del tiempo (y de este tiempo) n u n
ca ensaya— de escapar a la conciencia de la m uer
te, u n consuelo sin sentido. Adscribir la eterni
dad a una especie o raza significa abandonar la
I
dignidad del hombre, que desde siempre fué su
inteligencia. T al vez haya quien lo desee. Pero el
desear no es fuente de conocimiento. Más bien
lo obstruye.
79
Theodor Haecker
N o sorprenderá que una tesis tan falsa haya

provocado la más violenta reacción. Pero no por,
eso hay que caer en el extremo contrario, igual
mente falso, sino restaurar la verdad reconocien
do que la creación, y en ella su cabeza, el hombre,
poseen una esencia progresiva, si bien de distin
to modo. El progreso del hombre, sea que lo con
sideremos referido a la totalidad de los seres hu
manos — porque los seres humanos, en virtud del
espíritu del que están dotados, constituyen una
unidad— , sea que lo refiramos a un pueblo o a
ulna sola persona, va ligado a la libertad de la vo
luntad, atributo exclusivo del hombre en la crea- -
ción material.
4.
#: ,
El tercer y más grave abuso del término, del

concepto y del ser del progreso, en conexión con
el anterior, se extendió en Europa al dominio de *’ .
lo religioso, esto es, al Cristianismo, núcleo dog-
mático intelectual de la religión europea, a la «fe», i
Gracias a la ciencia (en particular la ciencia em- !
pírica de la naturaleza) la fe debía progresar en
el tiempo y el mundo, desde sí misma, al «saber»,
a descifrar el enigma del cosmos, a concebir cir-
cunscriptiva o mejor ommicircunscriptivamente al
Dios inconcebible; la fe cristiana había de ser
relevada por un saber acabado que eliminase a la
80
El progreso histórico
«fe», por un saber perfecto, creador de uq paraíso

en la tierra.
Fue la disolución de la sustancia de Europa.
Su consecuencia práctica es el infierno de estos
días. «Yo soy el pájaro que anuncia la torm enta»,
escribió Sóren Kierkegaard; «me aterra el desti
no de la próxima generación», escribió el carde
nal Newm an. Ambos fueron «profetas» de nues
tro futuro y nuestros días.
5.
El cristiano, que es cristiano por su fe, abre

sus oídos a esta palabra de f e : «plenitud de los
tiempos». Con ella se establecen el factum y la
esencia del progreso. Cristo — explícitamente se
ha dicho — padeció «cuando el tiempo era ple
no)). Sobre ambas voces cargan el acento y la
energía: sobre el tiempo y sobre la plenitud. E l
tiempo era entonces el poder del Im perium Ro-
manum y la impotencia política de los judíos;
la plenitud del tiempo estaba representada por
Juan el Bautista y María la ancilla Domini, y a
la par, guardando jerárquica distancia, por la cul
tura greco-romana, la cultura del Mediterráneo,
cultura que un hombre insigne y santo de nuestra
época, un inglés puro, un nórdico, el cardenal
Newm an, cree, poder y tener que designar como
81
1 6
Theodor Haecker
«la» cultura del hombre, aun sabiendo — ¿cómo

no iba a saberlo un miembro del británico Em*
pire?— que hay chinos e indios.
La esencia y el factum del progreso están san*
donados por la verdad divina, por la reveladón
misma. La plenitud de los tiempos ha acontecí'
do. Antes transcurrió mucho tiempo, inmenso
para nuestra ciencia. Tam bién después ha trans'
currido y transcurrirá mucho tiempo, pero menos
que antes. Lo eterno en su plenitud absoluta, la
Segunda Persona de la T rinidad, se ha manifes'
tado consumando el tiempo, el cual, como tiem '
po, alcanzó la plenitud de su esencia. Lo que le .
faltaba hasta llegar, a su fin es accidental, por
ejemplo, la técnica. La deserción, sin embargo, se
da y puede darse en cada estadio del progreso, y
acontece más allá de sus fases y órdenes.
6 .
Si desde el principio la totalidad de la crea- ;
ción posee —'¿cómo negarlo?— una esencia pro'
gresiva, si existe un progresar de la materia inen U
te a la materia viva, de la piedra a la planta, de
la planta al animal, del animal al hombre, no por
eso negaremos una verdad tan patente que mere'
ce ser expuesta a la más intensa lu z: el hombre
no ha participado activamente en nada; todo ha
'j;
■; 'í
82
Acontecido sin él. N o es creador de las cosas sobre

él ni bajo él, ni es creador de sí mismo, ni según
la sustancia ni según la form a; es, en un sentido
absoluto, «criatura». Por naturaleza y conforme
al ser, le fue asignada la hum ildad. Desde el prin
cipio y desde el origen falsea su ser y su realidad
mediante el orgullo, la superbia. N o es absurdo
pensar un mundo, aun creado, en el que todo
se presentase de golpe, como de un solo salto.
Pero no es el nuestro. El hombre no puede d e d r :
yo soy el que soy. N o lo puede sin m entir impía
| mente.
Nuestro m undo posee el modo del devenir,
del progresar hacia un fin : es progresivo. Su
esencia se refleja en el hombre — que es quo-
dammodo omnja— y alcanza en él una gradación
superior independiente del hombre mismo (insta
lado en esta gradación conforme a la pura posibi
lidad, sin intervenir ni participar en lo más m íni
mo) : conciencia, es la otorgada al hombre en ra
zón de su libertad (libertad va ligada a concien
cia), la posibilidad del progresar con ayuda de
fuerza propia y responsable.
Desde que el hombre existe, le está confiado el
progreso de la creación a su fin, al menos en parte.
Su misión temporal es: ser responsable, en esta
vida, de la salvación de su alma. Y porque este
progresar le ha sido, hasta un cierto punto, en
comendado o co-encomendado en el tiempo, es
83
?t
Theodor Haecker
-
por lo que amenaza dominarlo la superbid de que
él es también» sustancialmente, creador o coopera*
dor en la creación de este mundo. A veces lo ex*
presa así: «Dios no es sin mí». Tales palabras
no carecen de fundamento, Pero llevan a una teo*
logia falsa. Porque Dios necesita del hombre des*
de que por libre voluntad lo elevó al reino de la
gracia, desde que no sólo para todos los tiempos,
.................................................................................. ---------------------------------------------------------------- ---

sirio para la eternidad se hizo hombre en la Se*
gunda Persona divina; pero no necesitaba del
hombre cuando lo creó de la nada.
7.
Ahora bien, ¿de qué medios de progreso dis*

pone la libertad hum ana? N o conozco más que
uno, y no creo que nadie pueda mostrarme otro ;
el individuo. De él dimana cuanto progresa den*
tro — y por encima— de comunidades y pueblos
— ¡muchas veces sus trágicos adversarios!—,
para ser absorbido por ellos y la humani*
dad entera. Lo individual es la fuente de lo'
nuevo y del. progreso. Si el individuo posee un
derecho natural, es porque él es un ser natural
—
------------------- "
dentro del todo, del que el todo necesita para

lograrse a sí mismo. La posibilidad de progreso
en una comunidad, la posibilidad de que la hu*
· ’
manidad progrese, va ligada a lo individual. La

■■
■ '1 .
84
■
■■.'■Ü J I.U
emancipación con frecuencia trágica, del indivi

duo frente a la comunidad, es la condición del
progreso. Claramente lo enseña la historia.
8.
Este m undo ha sido creado por el Logos. La

revelación es unívoca, en modo alguno suscep
tible de interpretaciones distintas. Omnia per ip-
sum jacta sunt (Juan); per quem fecit et saecula
(Pablo); unas Dominus Jesús Christus, per quem
omnia, et nos per ipsum (Pablo); quoniam in¡ ipso
condita sunt universa et in coelis et in térra, visi-
bilia et invisibilia (Pablo). La Palabra anuncia y
precede al Hecho en el bien y en el mal, en
el tiempo y en la eternidad. La creación es en. el
Logos y por el Logos. N uestra profesión de fe
(per quem omnia jacta su n t) no puede ser más
significativa.
Nuestra existencia temporal im ita en esto al ser
revelado, guardando los límites de su remota ana
logía. Materia, planta, animal y hombre son crea
dos por el Logos. Si uno de ellos, aun cuando al
modo de la creaturéidad, debe investir el poder
creador, extenderlo analógicamente, necesitará po
seer en sí, por modo activo, algo del Logos, nece
sitará poseer el intelecto, cuyo objeto es el ser mis
mo. Y en este m undo creado, que cae bajo los
85
Theodor Haecker
sentidos de sus habitantes vivos, sólo el hombre
i
*
lo posee.
»
A
9.
¿
..«
— -
Cabe, sin embargo, presentar una objeción:
-
ningún ángel es creador, ni el ángel puro ni el
caído. O sirven como 'instrumentos y conservan
la creación del Dios omnipotente, o la aniquilan
____________________________
e impiden. N o son creadores, ni de la nada como
Dios, ni bajo el supuesto de materia creada como,
en imagen, lo es el hombre, autor de cultura.
¿Cómo explicarse esto? La cuestión entre el
ángel que cayó y su. Creador fue la cuestión orí'
ginal del Poder. ¿Quién poseía el poder? ¿Quién
debía poseerlo? Esta cuestión condujo a las prime' J
ras escisiones de la fe dentro de la Iglesia, a la '4
separación de los gnósticos. La rebelión primera
perseguía el poder, y el más embriagador deseo del \
ángel caído es alcanzar el poder sobre el hombre,
que tiene algo aue él no tie n e : poder, dentro de
la creación — a la que pertenece— , producir algo
nuevo guiáíndose por ideas propias. A unque su
intelecto sea superior comparado al humano, aun" ¡
que conozca por ideas, de un modo distinto e in-
comparablemente más perfecto que el hombre,
nunca podrá el ángel ser «creador». Le falta la
segunda condición — la de abajo— ; le falta el
cuerpo, pertenecer a este mundo corpóreo. Por un ¡
86
■
r ’wá
lado le está prohibida, como al hombre, la crea*

ción de la nada — privilegio inmediato de la divi
nidad— , y, por otro, le está prohibida también la
facultad creadora del hombre y del intelecto hu-
mano, ligada a los sentidlos y a la materia.
Este mundo, que es símbolo, y su «protolitur-
gia titánica», han sido creados por el Omnipoten
te. Pero en el mundo sólo al hombre ha sido otor
gado crear símbolos, símbolos de luz y. con ayuda
del ángel caído, símbolos de tiniebla. Uro privile
gio hum ano que produce estupor.
I
l
CAPÍTULO CUARTO
LAS T R E S PO TE N C IA S Q U E O PE R A N LA
H IST O R IA
1.
Este m undo ha sido creado y se conserva por

el Logos, per quem omnia jacta sunt, pero me
diante una Voluntad Santa. N ingún intelecto
creado, ninguna voluntad creada participan en
esta obra prim ordial: la creación del mundo,
donde figuran ángel, materia, planta, anim al y
hombre. Pero la historia de este m undo y, eñ es
pecial, del hombre, totalidad real-simbólica del
mundo en sentido intensivo y extensivo — él es
quodammodo omnia— , es operada por el Logos
Theodor Haecker
Increado y por el logos creado, m ediante la Vo

luntad Increada y la voluntad creada.
Una enigmática trama de misterio es la marcha
de la historia hacia su fin — porque la historia
tiene un fin— , desde su origen — porque la his
toria tiene un origen— ... y origen y fin son una
sola cosa. Entre ambos se tiende la historia de
todas y cada una de las criaturas. Entre ambos.
N o cabe decir en el centro, porque entre ser y
nada, entre la obra del verdadero Creador y la
obra analógica de la criatura no lo hay propia
mente : sólo con celosa prudencia puede el hom- '
bre ser designado centro.
Es algo que.en eLfondo, no se tiene en cuenta j
~ o sólo hasta un cierto grado, y por un breve trecho
del camino. Que todo lo perecedero es simple ale
goría puede tornarse blasfemia o vacío parloteo. í
Lo que importa eln la historia de este mundo es la |
salvación real del alma humana e importa real,
no alegórica o simbólicamente. De lo contrario,
nada tocaría a Dios ni al ser de Dios en este acon
tecer, en esta historia, no se llegaría, con Goethe, *
más allá de la alegoría estética que no es muy
lejos. Si el fin no es alcanzado de un modo abso
luto, las distancias que de él separan pierden todo
significado. Aproximarse al fin carece ya de sen
tido trágico. Y carece de sentido trágico porque
ha desaparecido la gravedad de la historia.
Las tres potencias que operan la historia
2.
Tres potencias hay, según el conocimiento de
fe del cristiano, que operan la historia, tres po
tencias de naturaleza en sumo grado incompara
ble, pero ordenadas conforme a una jerarquía
que conserva la unidad última de todo acontecer
histórico. El orden jerárquico supone la invulne
rabilidad de la unidad. La historia se torna fa
talmente caos sin la fe en la unidad del Dios tri-
Unitario.
Este misterio, que de estremecedora manera
anuncia el Evangelio de San Juan (cap. 17), figura
ya al principio de la concepción cristiana de la otra
historia. La unidad y la unicidad pertenecen a la
esencia del poder ; la unidad y la unicidad absolu
tas a la esencia de la omnipotencia, El Señor de la
historia es así, de un modo incomparable, inarre-
batable, universal, Dios Mismo, el Creador; sin
su voluntad, esto es, sin la total plenitud de su
ser, /no cae un gorrión del tejado; sin su indi
visible operar no se da la historia de una amiba.
H e aquí el principio primero y dominante, in
controvertible, de la consideración cristiana de
la historia: Dios es Señor de la historia. Todo
lo demás es tentación o ataque contra la fe ; es
desesperación, incredulidad, deserción y pecado.
La fe cristiana en la «victoria», en el éxito de
91
Theodor Haecker
Dios, apunta a la eternidad, no al tiempo, aun

cuando no como si esta «victoria», este «éxito»
carecieran por completo de «signos)) temporales.
Pero sin olvidár que son sólo «signos», no la vic
toria mlisma. *
Dios, en cierta manera, renunció a su poder
— prescindiendo de que es un Dios oculto— al
crear la libre volutad de la criatura. Sólo por la
sobreabundancia de amor de su ser. Así comienza
el misterio de la criatura libre, capaz de decidirse*
La decisión del ángel es irrepetible e irrevocable.»
Pero no así la decisión h u m an a; porque sLel hom
bre cayó irrepetiblemente, fue por la debilidad de
su linaje. Por eso, así como fue creado de la
nada sin su menor intervención, así tam bién, sia
su menor intervención, mediante gracia libre, fué
irrepetiblemente redimido, si bien con la posibi
lidad — interminable en esta vida— de volver a
caer y, con su intervención, volver a ser redimido.
Dios es Señor de la historia, pero el mundo
yace en el m al; así se explica el hecho de que
en toda consideración cristiana de la historia sea
parte integrante la teodicea. Dios no sólo admite,
sino quiere la teodicea.
n
3.
La segunda potencia es el ángel caído, el

Príncipe de este m undo; investido como tal ya
antes de su caída, y porque los privilegios otor
gados por Dios no se retiran nunca, permanece
siendo Príncipe caído de un m undo caído. Sin él,
sin su operación, la historia resulta inexplicable.
Cuando se omite la realidad de este poder, el mal
que hay en el m undo es retrotraído, necesita ser
retrotraído al fundam ento originario del ser. E n
tonces es Dios quien opera el mal. Y se cae en el
absurdo, porque en Dios, ser puro, no cabe pri
vación, En relación al ser, el m al es una priva
ción. E n relación a la voluntad, es una posición.
Pero la voluntad de Dios se identifica con su
ser, que es el Ser pleno, sin privación; en con
secuencia, su voluntad no puede crear el mal, que
para el ser es privación; sería absurdo. Es difícil
concebir que filósofos de la energía de pensamien
to de Scheler, no lo hayan percibido.
Pero la voluntad de la criatura, que no se iden
tifica con el propio ser de ésta ni con el Ser pleno,
ea capaz de una posición que condiciona una pri
vación culpable. Semejante posición es, en un
sentido neto, la obra del ángel caído. H e dicho
que el ángel no es «creador», ni en sentido abso
luto como Dios, ni analógico y relativo como el
93
Theodor Haecker
hombre, cuyo poder supone ya el m undo creado

con sus energías. M antengo la afirmación, pero la
limito diciendo del ángel caído que él en primer
lugar — él en primer lugar— logró ser per antu
phrasin creador: creador de la privación en el ser,
la irreparable.
H ay una privación natural del ser, inherente al
ser finito, pero esta privación no separa de Dios a
la criatura, sino por el contrario cabría decir que la
aproxima más a El. La pobreza de espíritu es un
misterio afortunado e inmenso del amor dél Crea
dor por la criatura, de la criatura por el Creador.
Esta privación eleva, si es que puede ser elevado,
el ser de Dios; en ella florece.la riqueza del ser,
ante ella desborda el manantial, Pero queda la
privación puesta en el ser por la voluntad sober
bia, la acción y delito original del ángel caído; es
la que separa de Dios a la criatura y la hace eter
namente pobre.
Esta acción: producir la privación en el ser
mediante la voluntad de desertár, la puede imitar
el hombre, una vez que el demonio la intentó.
La originaria acción del mal es demoníaca, propia
de un poder prisionero por esencia de la nada,
pero incomparablemente superior al poder hum a
no. El hombre es por sí solo en un sentido
estricto incapaz de bien o de mal. Necesita de la
conducción o la seducción para manifestar la liber
tad de su voluntad. A l menos al principio y a lo
94
largo de su historia. Su meta es la autonomía.

Pero sólo la logra por obediencia y humildad,
sólo en Dios. E n cambio, por la seducción del
ángel caído — gran conocedor del hombre y adu
lador experto— , que le promete autonomía inme
diata, se precipita en la servidumbre de la escla
vitud.
4.
La tercera potencia operante de historia es el

hombre. Esta prerrogativa la debe, por un lado,
a sus facultades creadoras, que sólo a él corres
ponden, como vimos, en el imperio de lo creado
y lo capacitan para m udar la faz de esta tierra.
Y por otro lado, a siu voluntad libre, que puede
hacerlo creador, nunca sustancial — él es constitu-
tivdmente criatura, ser creado— , pero sí moral de
su mismidad ética. Tam bién por esto es único';
ninguna otra criatura, de condición superior o in
ferior, comparte con él tal situación.
Por el hombre, hay historia; en él, que es qno-
dammodo omnia, se da la plenitud del devenir:
el devenir-sí mismo, devenir misterioso que exige,
para llegar a ser sí mismo, que uno mismo coope
re. Pero esto no es sino historia — núcleo y pleni
tud del devenir— : la plenitud de la historia.
95
Theodor Haecker
5.
A l preguntar por lo que se piense o pueda

pensarse fuera del cristianismo sobre las potencias
que operan la historia, sorprende no encontrar
desarrollada esta cuestión, al menos de manera
explícita y a la luz de consciente claridad, Porque,
de una manera implícita, la cuestión se plantea y
su respuesta se ensaya siempre en la obra de los
grandes historiadores, tanto de Herodoto o Tucí-
dides como de Tácito o Ranke.
A mi juicio, la concepción cristiana de las po
tencias que operan la historia supone una determi-
nada teología de la revelación, que reconoce pú
blica y unívocamente sus dogmas, henchidos de
misterio, y una filosofía y metafísica de sólidos
principios. T al afirmación conduce a pensar que
las concepciones no cristianas de la historia necesi
tarán poseer algo análogo. Y así es, El elemento
teológico-filosófico interviene siem pre: una· es
pecie o seudoespecie de teología — a la que perte
nece, como es natural, el ateísmo declarado— y
una metafísica que será verdadera o falsa — absur
da—>según que se apoye en el «ser)) o disuelva al
ser en devenir. /
Estos supuestos fundamentales ejercen un in
flujo necesario y decisivo sobre el historiar mis
mo: la fe en los dioses de Herodoto, el ateísmo de
96
Tucídides, el estoicismo heroico de T ácito. E n

Ranke irrumpe la teología al afirmar que toda
época histórica se encuentra a igual distancia res
pecto de Dios. Considero que esta afirmación no
alcanza la verdad sino a medias, como el aserto
kierkegaardiano de que Dios ama igualm ente a
todos los hombres (1). Ambas proposiciones son
verdaderas sólo en un sentido m uy abstracto. Es
cierto que del fondo de la proximidad, presencia
y amor de Dios, miaña una riqueza infinita. Pero
sobre este fundam ento creatural se erige una es
cala con gradaciones de proximidad y amor, orde
nadas según una jerarquía. Al ignorar esta jerar
quía, ambas proposiciones carecen de plenitud de
sentido. Por eso, aun encerrando verdad, condu
cen a consecuencias falsas o no dejan alcanzar el
fin auténtico. Así, por ejemplo, la proposición his
tórico- teológica de Ranke, que estimamos verda
dera sólo a medias, se opone por contradicción al
concepto de «plenitud de los tiempos», que con
diciona una «proximidad a Dios» — y al instante
en sentido kierkegaardiano— decisiva. Pero la
«plenitud de los tiempos» pertenece por esencia
(1) Kierkegaard se sentía tan tremendamente desigual res

pecto a sus semejantes, que para salvarse de tal desigualdad
se aferró con todo su ser a la idea de la igualdad de los hom
bres ante Dios. Pero aunque Dios ama a todos los hombres, no
ama igual a todos.
97
7
Theodor Haecker
— ya lo hemos dicho— a la concepción cristiana

de la historia. Es una verdad revelada.
6.
La filosofía 'idealista — prescindiendo de He*

gel, que constituye un capítulo por sí, aunque
excede los límites de esta obra— ha intercalado
la historia en la tensión: libertad'necesidad. Es
una summa que produce libros de mortal aburri
miento y un taedium vitae que sólo partidarios
del idealismo transcendental pueden soportar y
. aun no sentir siquiera. Pero esta abstracción se ha
concretado débilmente en concepciones que ele
van a la categoría de potencias operantes de his
toria al tnilieu, por ejemplo, o a las relaciones
geológicas y climáticas, lo cual aumenta induda
blemente su interés y enriquece para la práctica
su contenido doctrinal. Las investigaciones en este
terreno se hallan en sus comienzos y no han, con
ducido aún a resultados de consideración. Por otra
parte, se mueven siempre dentro de un orden
subordinado a los principios aquí tratados. Por
esto basta mencionarlas.
7.
¿Es la voluntad de Dios la que acontece en la

historia? ¿Es la del diablo? ¿O tal vez la del
hombre? H e aquí la más grave, la auténtica cues
tión. E n realidad, las tres voluntades acontecen,
pero con gran diferencia. Como Dios es Creador
desde la eternidad, Su voluntad acontece desde
siempre. N o hay proporción entre El y sus cria
turas, ángel o ser humano, sin que a la par se
abra un abismo infranqueable de desproporción.
El es el Señor de la historia. La voluntad de la
criatura racional-es libre porque El quiere que
sea libre. Sólo en esta medida acontecen histórica
mente, según la eterna providencia, la voluntad
demoníaca y la voluntad humana, dentro de lí
mites infranqueables de esencial impotencia, in
cluso frente a lo que en sí es posible. En cambio,
la voluntad divina, libre sin limitación, capaz de
toda posibilidad, es omnipotente y se sirve de las
otras voluntades, la del ángel caído y la del hom
bre, para Sus inmutables propósitos y fines. La
medida de estas tres voluntades distintas es la
potentia en su doble sentido de potencia real sub
jetiva y de posibilidad real objetiva; en Dios am
bos sentidos coinciden hasta la identidad.
Pensar conjuntamente estas tres potencias tan
desproporcionadas — una de ellas, la omríipoten-
99
V
Theodor tiaecket
/
cia divina, ya se ha dicho, es incomparable por
su más íntima esencia— en un común operar his
tórico» exige tensión de pensamiento y un alerta
incesante. Pero no hay otro camino, si no se quie
ro perder de vista la totalidad del acontecer. Nada
teme tanto el verdadero pensador o investigador
como omitir algo del ser, porque sabe que su pen
sar ha de seguir al ser. La ruina de la filosofía
europea, y de la filosofía de la historia en tanto
que la hubo, fue haber relegado al olvido este-
temor saludable conformándose con lo «más có
modo». El cronista que empezaba la historia de
su pequeña comunidad con la creación del mundo,
Adán y Eva y la caída del pecado, tenía más sen
tido para las indisolubles cuestiones del todo y de
sus partes que innumerables historiadores, coro-
nlados de sabiduría, que ponen, por ejemplo, el
principio de la Revolución Francesa en el año
1789 y su situación económica.
La concepción cristiana de la historia se acer
ca más que ninguna otra al ser de la historia por
que no omite nada esencial. Por eso combate — sin ■
negar en cada caso su verdad— a toda religión o
filosofía de perspectiva unilateral, sea que robe a
Dior, su dignidad como el maniqueísmo, que equi
para metafísicamente mal y bien, situándolos en
uno y el mismo grado de ser (no basta que prefie
ra moralmente como valor el bien al mal, porque
ambos poseen ya el mismo ser); sea que niegue el
100
poder del mal (que vino al m undo por el ángel

caído), disolviéndolo todo en un mal que es mera
carencia física, el error de toda religión estética o
racionalista y de la teodicea leibniziana; sea, por
último, que niegue la dignidad del hom bre (fun
dada en la libertad de su persona y en su privile
giado carácter de imagen de Dios), a la que tam
bién pertenece el poder de producir y crear,' es
decir, de operar historia.
101
1
'.f
i
CAPÍTULO QUINTO
í
LA U N ID A D D E LA H ISTO R IA
I
1
i
\
\
I.
I
La historia es para el cristiano, primariamente,
historia, universal. Ya hace tiempo que la física (
dejó de hablar de sistemas cerrados en su explica i
ción de lo real, por considerarlos meras ficciones.
El último terrón del más mísero campo participa í
en la historia de esta bella y bendita tierra que, a I
su vez, participa en la historia del sol, de la luna
y de la legión infinita de estrellas. El últim o hom i
bre sobre la tierra pertenecerá, como nosotros, a
I
la historia de lá humanidad.
I
103
I
Theodor Haecker
Nada tan claro, tan irrefutable como la univer

salidad de la historia, porque el ser es universal y
la historia supone el ser. N o hay una historia de
la nada. Hay, es cierto, historias particulares. Mas
como lo particular supone lo universal, sólo sere
mos exactos diciendo: dentro de la historia uní-,
versal se desarrolla la historia pluralística de razas
y pueblos singulares.
Desde antiguo y gracias a la revelación, el cris
tiano oosee una relativa claridad respecto al sen
tido de la historia universal: el retorno a Dios de
la criatura ? pero, a la par, se halla sumido en la
más angustiosa oscuridad respecto al sentido p a r
ti.cular de la historia de los pueblos singulares, to
davía en proceso — esta palabra entendida tam
bién eñ su acepción iurídica— . Porque el sentido
de la historia de cada pueblo sólo se hará mani
fiesto a través de su dramático curso y manifiesto
del todo al final de este curso, aun cuando — oscu
ramente— pueda ofrecerse por anticipado en un
presentimiento, en un mito, en intuiciones de
poeta.
He aquí lo característico de la historia: los
actores creados ignoran su origen — y esto los di
ferencia radicalmente de los actores que represen
tan los dramas ideados por el hombre— , pero en
cambio poseen el privilegio de poder presenciar
aquello mismo que están representando, de ser ac
tores y a la vez — no se olvide— espectadores.
104
La unidad de la historia
! Prodigiosa textura! ¡Tam bién espectadores!

Prerrogativa elevada que puede conducir, como
tantas otras, al abuso y al pecado si se vulnera la
unidad. Sin esta prerrogativa queda degradado el
hombre a lo aue se llama puro hombre de acción,
por débalo del nivel del animal. Porque también
el anima! presenta una oscura espedie de analogía
del contem plar: la presenta en su pasividad res
pecto al acontecer que con él acontece. E l «con
templar» del. hombre, no sólo respecto a lo que
con él acontece, sino a lo oue libre y consciente
mente hace, es una pasividad activa, un presen
tim iento de la vida espiritual: un1 glorioso decir
sí al fuego creador de Ja sabiduría p o r el amor.
El olvido, el menosprecio orgulloso del don
del contemplar en pleno torbellino del aconte
cer, del pronio hacer y trabaiar voluntario v cons
ciente, conduce al hombre a errores de principio.
Es metafísicámente innegable aue la fuerza viene
de Ja fuerza. Pero la oaradoia hum ana, fundada
en la acción primigenia de la creación, es oue el
hombre, débil por esencia, se va fortaleciendo a
medida que, fiel a esta esencia, aprende a conside
rar que su fuerza no es propia, sino sólo prestada;
a medida aue, reconociendo la fundam ental debi
lidad de su esencia, se abre a la única fuerza real
— la divina— v coopera con ella. Pertenece a lo
más oscuro del hombre la capacidad de entenebre
cer esta verdad luminosa, explicando su ser, y,
105
Theodor Haecker
por tanto, su poder — el poder fluye del ser—

autoteísticamente, a se.
La prerrogativa del contemplar humano va li
gada al acontecer y al trabajo, una riqueza eterna
en pobréza temporal. Los libros sagrados del cris
tiano, en especial los Salmos, están saturados de
esta felicidad en la desgracia. Sólo concibiendo a
la historia como originariamente universal se hace
justicia a esta prerrogativa basada en el ser del
hombre.
Pero también a la inversa. Sólo porque esta
prerrogativa se da en el hombre, puede el senti
do de la historia ser universal. Porque el sentido
del contemplar es, ya en lo sensible, el sentido
κατ’έξοχή v de la unidad y del todo, mientras su
propio hacer es siempre particular.
2.
Dentro de la historia universal, esta historia

pluralística posee amplias dimensiones. En los
pueblos residen posibilidades y fuerzas capaces
de conducirlos, según su propia decisión, a'buen
o mal término. ¡ ¿ Qué no es permitido al mar en
la tormenta, y sin embargo tiene lím ites?! ¡Y
qué no es permitido a los pueblos! Ellos brama
rán, según el salmista, hasta las infranqueables
barreras de la Palabra de Dios.
106
La historia de los pueblos posee el color del

cartel y la sonoridad de las voces públicas. Pero
existe una historia más profunda, más callada,
más oculta.
La historia presenta varias dimensiones. La que
ocupa entre ellas el lugar preponderante es la uni
versalidad ; la razón es que el Señor de la historia
es el omnipotente Dios U no y T rino, eterna uni
dad invulnerable. La dimensión o carácter plura
lista se basa en la insondable riqueza del Ser in
creado, vertida por El, infinita y polifacéticamen
te, en Su imagen y semejanza al crear la libertad
de la criatura. Por último, en su corazón, la,histo
ria posee una dimensión ín tim a : es de naturaleza
personal.
3.
El ser supremo, el bien supremo en este m un

do creado es la persona, a la par ser profunda
mente oculto. N o es milagro que la historia au
téntica, la última, la aue entraña el sentido últi
mo de toda historia, la historia de las personas,
sea también, por esencia, una historia oculta.
T oda historia es historia del camino de la sal
vación. del caminar hacia Dios o del abandono de
Dios. Poraue el supremo ser creado, el supremo
bien creado es la persona, por eso su historia es
la más preciosa, la que da secretamente el tono
Theodor Haecker
que preside la música de toda historia. En ella se

encierra el núcleo, la última luz del sentido cuyos
rayos postreros iluminan toda otra historia, las de
más historias. La historia de la persona en su pe
regrinar por el camino de la salvación trasciende
no sólo a la historia del m undo físico, espacial
mente inconmensurable, a la historia del reino de
las plantas y de los animales, sino también al
centro sonoro de toda historia, la historia común,
la historia communis, que es la historia política
de pueblos, estados y reinos: y hasta trasciende a
la historia de cada familia singular, más entraña
ble y henchida de misterio.
Porque existe la historia sagrada del alma sin
gular, existe cualquier otra historia; a ella sirven
por necesidad el ascenso y la caída de los reinos,
las guerras y revoluciones. Por el interior de la
historia universal, como de la pluralística, pasa
la historia de cada persona singular. Porque
(Luc. 17, 34): «Os digo que en aquella noche
estarán dos en un mismo lecho: el uno será to
mado y el otro dejado·.·» Estas estremecedoras pa
labras suponen una historia, la historia de la per
sona en sus últimas profundidades.
Así queda estatuido que todo v cada acontecer
es un sentido absoluto para la Gloria Dei, pero
en su último sentido creatural, para que las perso
nas se salven y contemplen a Dios cara a cara.
Todo cuanto acontece sirve a tal fin, y no hay
103
I víctima que no sea sacrificada en vista de este fin.

La felicidad o desgracia de pueblos enteros, en la
paz o en la guerra, se subordina tam bién a la sal-
I vación de las personas, cuya comunidad es el rei
no de Dios. La persona es la garantía de la unidad
del género humano. Podemos conocerla a través
de un concepto obtenido, por abstracción, de todas
las razas y pueblos de todas las épocas, históricas,
prehistóricas — término que ilustra el conocimien
to, pero no dice nada real, porque cuanto existe
como temporal tiene ° es historia— .
Esta historia sagrada de las personas — la his

toria alcanza aquí la plenitud de su ser dinámi
co y de su sentido— manifiesta, al mismo tiem
po, que la esencia humana no tiene par en la
creación entera. Cuando el hombre cae o se ele
va, por sí solo, no hace de modo absoluto ninguna
de ambas cosas. Necesita para ello de la seducción
y de la conducción. El mal que hace el hombre
i. no es cometido sin la seducción, sin la irónica
ayuda del ángel caído; ni el bien que hace es
realizado sin la conducción de Dios y sus ánge
les santos, signo de la gracia eficaz.
La responsabilidad del hombre existe con plena
realidad, pero coartada por una debilidad creatu-
109
Theodor Haecker
ral característica; al principio no está situada en

absoluta inmediación frente al ser, El hombre no
cayó, no cae, no caerá, no hubiera caído sin se-
ducción.
Pero ¿quién ha seducido a Satanás? ¡Miste*
rium iniquitatis! «No nos dejes caer en la ten*
tación» ¿De quién? Sólo el demonio puede ten
tar. N o Dios.
Y a la inversa: cuando el hombre, culpable
mente, por un voluntario abandonarse al seduc
tor — tal es su libertad, su responsabilidad— ha
caído, no se eleva por inmediata fuerza propia,
sino obedeciendo la conducción de la gracia — tal
es su libertad, su mérito— .
Sin embargo, hay gran diferencia entre ambos
movimientos. El hombre se encuentra en el esta
do de caído porque cae; pero se eleva porque es
elevado. Cuando el hombre comete el mal, am
plia y persistentemente, hasta límites infranquea
bles, nunca lo comete sin haber pactado con la
Iniquidad (expresión imaginativa, como la de
«vender uno su alma», pero todavía no poseemos
hoy una imagen que permita comprender mejor
un factum de innegable carácter espiritual); el
hombre lo sabe, aunque intente desplazar su sa
ber, a riesgo de caer en una grave histeria o de
acabar en el delirio. Cuando el hombre realiza el
bien, amplia y persistentemente, sin alcanzar
fronteras — he aquí una diferencia entre bien y
110
m a l: éste encuentra límites inviolables, aquél los

ignora— , nunca lo realiza sin conducción y vida
de gracia; el hombre lo sabe, aunque alcance la
autonomía moral — y por ningún otro camino
la alcanza de veras— , aunque alcance lo supremo,
aquella libertad torrencial del ama et fdc quod vis,
que sólo así, por conducción, puede ser alcanza-
zada.
La historia de la persona humana no ha ¿ido
escrita, pero es historia, el corazón de toda Insto-
ria. O bien se encierra en la tiniebla de la deses
peración locuaz o enmudecida, o bien desborda
inefablemente en el fulgor, en la celeste glorifica
ción del aleluya.
5.
Esta historia sagrada de la persona es indife

rente frente a lo que nosotros llamamos cultura,
civilización o barbarie humana. N o cabe duda
que el hombre, por naturaleza, está constituido
para tener civilización y cultura; es propio de
su esencia progresiva, esencia sin la que él no es
hombre, pero esencia cuya historia necesita ha
ber tenido un comienzo. N o obstante «el hom
bre» es al comienzo de la historia tan «hombre»,
exactamente, como al final. En esta su primera y
última esencia no cabe desarrollo ni progreso.
111
Theodor Haecker
Adán no tenía cultura ni civilización, nunca llevo

vestiduras, salvo las de la inocencia y el miste
rio de Dios, y sin embargo, también hubiera
creado cultura y obras culturales, aunque de otro
modo que el hombre caído.
No es verdad, como atinadam ente observa
un filósofo de la historia francés, que nuestra his
toria primitiva de la hum anidad y nuestras exca
vaciones hayan patentizado hoy la m entira esen
cial de los relatos de la Historia Sagrada. Porque,
¿qué otra cosa dicen y testimonian, sino que los
primeros hombres se vestían con pieles de anima
les y sólo poseían los más primitivos utensilios?
¡Y qué otra cosa relata la Historia Sagrada, es
crita en épocas posteriores por hombres que des
de hacía tiempo no caminaban ya con pieles de
animal, sino con las vestiduras lujosas de las cul·
ras orientales!
La historia primitiva no indica sino que el
hombre tiene una esencia progresiva y que, des
de el principio, posee el don del arte. Um dibu
jo de las cavernas manifiesta la esencia del arte
y de la genialidad mucho más originalmente que
numerosas obras de nuestros días, y podemos es
tar seguros de que entonces se pecó bastante me
nos contra el espírtu del lenguaje que en la Euro
pa de la imprenta, de la Prensa, de la propagan
da y del telégrafo.
¿Qué otra cosa relata la Historia Sagrada? Cla-
112
ro está que un hombre de N eanderthal no poseía

la figura del Apolo de Belvedere, pero no por
eso dejaba de ser una persona espiritual cuya
salvación importa. E l Ultim o D ía de la historia,
el día del Juicio, algún neanderthalense que a la
luz de su conciencia — antes de la Encarnación—
cumpliera los preceptos inmediatos de Dios, se
elevará transfigurado frente a u n enemigo de
Dios de exquisita civilización y refinada cultura.
Caín y Abel no fueron pastores de Arcadia, no
supieron nada de las máquinas, pero uno de ellos
obedeció a Dios y el otro no, uno cumplió el pre
cepto cardinal: amar a Dios y a su prójimo, y
el otro no.
H e aquí el sentido último de la historia, fren
te al que todos los demás son en la estricta acep
ción del término, indiferentes. Este orden últim o
de la historia, como historia de salvación, domi
na con absoluta soberanía e independencia cual
quier otro orden. N o es que para el orden de
salvación sea por completo indiferente aquel otro
orden: que el hombre tiene una esencia progre
siva; porque con este otro orden ha sido creado
por Dios y sin él no puede ser hombre ni puede
haber para la historia de la salvación objeto ni
sujeto; con él y en él cayó el hombre, con y en
él ha sido redimido por la Encarnación de Dios,
la Inmolación y la Resurrección de Cristo.
Lo que sí es indiferente para el orden de sal-
113
8
Theodor Haecker
vación es la determinada situación que se ocupe

en la familia, trátese de marido, mujer o hijo;
e] estado de poder o impotencia política o econó
mica, trátese de libres o esclavos, de ricos o po
bres; el grado de cultura, trátese de griegos o
bárbaros. Esto es aparte y es indiferente.
N i la historia de la familia ni la historia de los
pueblos y estados ni la historia de las culturas
llevan en sí mismas el sentido último de la histo
ria. Este sentido sólo se encuentra en la historia
de la salvación de las personas en el reino de Dios.
La salud de las familias, el bienestar de los pue
blos y estados, la plenitud y riqueza de las cultu
ras son, sin duda, fines en este.ean.de caducidad,
y fines finitos del hombre nunca impunemente
despreciados, pero el fin infinito del hombre es
Dios Mismo. Su gloria, alcanzada cuando el alma
se salva, los excede en una medida infinita.
114
I
í
C APÍTULO S E X T O l
EL M É T O D O H ISTÓ R IC O 1
í
1
1
1
í
i
I
1.
\
1
El método del conocimiento histórico es el tes*
{
timonio. Testimonio y testigo pertenecen esen
cialmente a la historia como tal, a toda historia, 1
sea cualquiera su contenido. Las ideas, cuando
í
las hay, están presentes por sí mismas en el espí
ritu humano, ellas mismas sopi testimonio. Pero
los hechos — y de hechos vive, esencialmente, la
historia— necesitan un testigo y un testimonio í
para ser captados y transmitidos, tanto los hechos I
de la historia profana como los de la revelación
sagrada.
I
115
I
1
Theodor Haecker
Toda ciencia con fines científicos propios po

see métodos propios de investigación. E l fin de
la historia es responder a la pregunta: ¿qué ha
sucedido? N o creo posible Expresarlo con más
sencillez. Pero el camino para obtener este fin es
buscar, escoger — si es posible— , ordenar y valo-
rar testigos y testimonios, A veces el propio histo
riador, al menos en lo fundam ental o en gran
parte, es él mismo testigo, da fe él mismo dei
testimonio. Se trata de historiadores de «primer
orden», como los autores de los cuatro Evange
lios, y dentro de lo profano, Tucídides, Tácito
y algunos autores de memorias y recuerdos, par
tícipes inmediatos del «acontecer». El método
de la historia es el ser testigo o el interrogar a
testigos; y lo es en el mismo específico sentido
en que el método de la metafísica, lógica y mate
mática es la intuición y el pensar silogístico y
constructivo, y el método de muchas ciencias na
turales, la observación y el experimento.
Puede plantearse la duda de si los testimonios
aducidos en el curso de la historia son en su mar
yoría falsos; desesperaría que la historia fuese
más mentira que verdad. La cuestión se agudiza
en el siguiente punto: ¿quiérí posee la primacía
en la tridimensional constitución hum ana (sen
tir, conocer, querer)? Si la poseyeran el sentir o
el querer, es seguro que en la historia habría más
mentira que verdad: pero quien la posee es el
116
El método histórico
conocer, el logos, el intelecto. A pesar de graves

obstáculos materiales, el hombre natural, el grie
go en el h o m b re— ya antes de la Revelación, m u-
chas veces desconocida para él— así lo admite,
al menos en el lenguaje, el hijo del Logos.
2 .
El fin de una ciencia auténtica es poseer la ver
dad sobre su o b jeto: saber — no crear, hacer, de
cidir— que es, qué es y cómo es. E l engaño, el
error, la observación! incompleta o falsa, la con
clusión precipitada, pueden oponerse a este fin;
pero en el caso de la historia puede oponerse,
además, la mentira. Esto la distingue de toda
otra ciencia. E n las demás ciencias la falsedad
puede introducirse bona fide; en la historia pue
de deformar la imagen de la verdad no sólo bona,
sino también mala fid e : mediante la m entira.
En un sentido enfático, la historia se ocupa
del hombre entero. El querer y el sentir intervie
nen aquí como en ninguna otra ciencia, ¿Necesita
un matemático o botánico asegurar que su saber
discurre sine ira et studio? Pero al historiador
que pretenda excluirlos de modo explícito le ju
garán una mala pasada. El noble recinto de la
ciencia, donde el espíritu es señor incontestable,
luz esencialmente esclarecedora, puede, en el caso
117
Theodor Haecker
del saber histórico, ser profanado por la súbita ti-

niebla culpable de una m entira voluntaria y cons
ciente que se ciega a sí misma, m entira que lue
go será castigada a caer en el abismo del error,
a través de la profunda e inexpugnable oscuridad
anímica de intrincados sentimientos donde la
pura verdad nunca será contemplada. N o sólo en
el acontecer se escucha la voz del querer y sen
tir — para la cual expresar la verdad no es una
necesidad primaria— . El eco de esta voz llega
hasta el relato, la tradición, la escritura .histórica,
que pueden referirse, y se refieren siempre, al
acontecer.
El espíritu del hombre se compone de pensar,
sentir y querer. Los tres d e ten darse en la unidad
de la verdad, o lo que es lo mismo en la verdad
de la unidad — ambas se implican— ; pero, en
un sentido originario, la verdad pertenece a la
dimensión intelectiva del espíritu hum ano; allí
habita propiamente. El saber que no va a la ver
dad es una contradicción evidente, éclatánte. No
sucede así con el sentir y el querer ; por eso han
de someterse al fallo de la verdad, del intelecto. La
verdad puede, con su luz, mostrar a ambos el ca
mino. Pero no a la inversa. N o hay, como es na
tural, sentir o querer capaces de alterar lo más
mínimo una verdad transparente, una diáfana
visión del ser. Es el primado del logos, del inte
lecto en el espíritu humano, que no ha creado ej
118
I
í
(
i
ser de este m undo — lo ha creado Dios—-, sino .
que debe acogerlo en su conocer humildemente
postcreador. Si el querer del hombre lleva el i
accent aigu y su sentir el accent grave, su pensar (
y conocer llevan el accent circonflexe, como être '
y connaître en la lengua más lógica, más próxi» (
ma al pensar y conocer de los pueblos cristianos.
Pero los tres, sentir, pensar y querer, deben ser '
verdad. j
En la historia — único campo posible en el
mundo creado para esta verdad total— no ha su» ^
cedido esto más que una vez : en la historia del (
Hombre-Dios, era los Evangelios y en la tram a
histórica del dogma cristiano, contenida desde los 1
comienzos en la profesión apostólica, la Confess'o j
fidei.
3. <
El objeto de la voluntad hum ana es lo que f

ella tiene por bien; que no siempre '<es» un bien j
verdadero ni se conforma a la verdadera jerarquía
de bienes y valores. El sentir humano tiene por 1
objeto la felicidad, pero lo que en innumerables |
estados de engaño y confusión es tenido por tal
no siempre es la verdadera felicidad. La historia 1
está saturada de esta discrepancia entre bienes ^
verdaderos y bienes falsos que arrastran a la vo
luntad, entre felicidad verdadera y felicidad fal- \
119 1
1
Theodor Haecker
sa que cautiva al sentir inseguro; el criterio de

verdad o falsedad para ambos casos lo constitu
ye el intelecto, elemento dominante del espíritu,
porque én él habita propiamente el ser de la vert-
dad, luz fija sobre los huracanes de la voluntad
desatada y salvaje, sobre las nubes errantes de
sentimientos confusos, allá en el crepúsculo del
ser y de la nada.
Este ser intelectivo de la verdad, sustraído al
querer y sentir humanos, creaturales, conforme
con un orden indestructible por esencia, es el con
suelo de quien, en ocasiones, contempla la histo
ria con angustia, cuando la oscuridad de las ho
ras le dispara este interrogante: ¿será posible que
haya en la historia más míen tira que verdad? La
voluntad ciega desborda, más súbitam ente cuanto
más desatada, y los sentimientos se perm utan en
una confusión de ensueño; el intelecto posee la
naturaleza de la luz y su tenacidad inflexible. El
es, a la larga, el elemento inmutable del ser en
la calma de su esencia. La calma domina sobre el
tumulto. El silencio ahonda más que el ruido.
La esencia metafísica de la verdad es así, una
especie de recapitulación del ser, Índex sui et
falsi, índice de sí misma y de lo falso, según la
expresión de Spinoza, un consuelo que todo lo
supera. «La mentira es corta de piernas», «la ver
dad, como el aceite, siempre queda encima», dice
la experiencia popular; claras verdades de valor
120
y sentido exclusiva y esencialmente históricos,

porque sólo frente a hechos hay mentiras, y sólo
en el ser dinámico de la historia hay hechos, facta,
algo realizado, operado, acontecido, Por eso, a u n
que en ocasiones — y no cabe duda de que así
sucede— , los hombres dicen más m entira que
verdad, al cristiano le consta que en la historia
que la hum anidad nos ha transm itido hay, y con
tinuará habiendo, más verdad que m entira. Al
menos en lo sustancial de esta historia, considera
da globalmente. En innumerables pormenores h a
brá más mentira que verdad, Es un rasgo peculiar
del trágico ser de este m undo y del m undo del
humor y de la ironía, de la sátira y el chiste, Pero
vista de conjunto, la historia presenta en lo sus
tancial más verdad que m entira, ¿Y no es lo sus
tancial más que lo accesorio, no domina la visión
de conjunto sobre una visión parcial? H ay m o
mentos en que el tum ulto y la revuelta remueven
un fango de mentiras que todo lo enturbia: luego
este fango se deposita, como sucede en el río, que
se lava a sí mismo.
4.
El conocimiento y la tradición históricos v i

ven de testimonio y testigo. ¿Q ué necesita un
testigo de hechos históricos? ¿Cabe fijar hechos
sin interpretarlos a la vez o explicarlos de una
121
Theodor Haecker
manera total? Conviene saber que a la historia

le pertenecen esencialmente los hechos, los facta,
y el testigo; que, en un plano medio y hasta un
cierto grado, tales comprobantes concurren siem
pre; más aú n : sólo ellos hacen posible la his
toria como ciencia.
Lo que caracteriza a la ciencia, don de Occi £
dente, no es la certeza, sino una especie de uni
versalidad, algo de común, un cowmune. En la
historia sagrada de la persona singular, donde el
propio hacer va indisolublemente vinculado a la : í:.
experiencia de conducción divina, puede un fac*
j. tum revestir una certeza de ser y de sentido insu
perable por ningún otro saber científico, y, sin
ü embargo, incomunicable. La comunicabilidad «a
■ — j — ■— · - -
todos» o «a muchos» o a los alumnos preparados
es propia del concepto de ciencia, que supone un
cierto plano común. Cualquier tipo elevado de
concepción de la historia supone la historia com-
m unis, así como la teología revelada supone la
teología natural y la metafísica. Para la historia
y sus,hechos existe una universal capacidad hu
mana de comprensión; esta capacidad se toma
*- -
m uerta y vacía cuando se toma por construcción

arbitraría su perspectividad inmanente, su posi
-
ble referencia, según el ser, a otro ser que es ili

mitado.
-
- ■- -·■ ; -·
123
5.
Los soldados romanos fueron testigos de la

crucifixión de Cristo como factum que rio exce
de la esfera de cosas y acontecimientos puram en
te físicos, criminales, todo lo más, políticos.
¡C uán distinto se presentaba este factum a los
ojos de María, Juan y las santas mujeres que es
tuvieron bajo la c ru z !
Determinados e idénticos hechos pueden ser
defendidos por testigos de distinta categoría de
ser y comprensión, separados por un mundo, pero
cuyos testimonios, en tanto remiten al mismo he
cho, se refuerzan y completan entre sí. Es un
principio fundam ental de todo método histórico,
válido tanto para la historia sagrada como para
la profana. Pero quien decide es el testigo que
posea la plenitud de comprensión, la posea por
sí o le haya sido inspirada o vertida. El es juez so
bre los testigos de categoría inferior y más pobre
en comprensión, porque la historia es proceso no
sólo en el sentido de un procederé neutral, sino
jurídico. Al final de la historia, Dios em ite no
sólo un juicio entitativo, supuesto natural de to
do juicio — el entitativo precede al jurídico— ,
sino un juicio como Señor de la historia, como
Supremo Legislador y Juez.
Los juicios sobre hechos históricos se estructu-
Theodor Haecker
ran jerárquicamente, se completan entre sí, se

mueven en esferas siempre discernibles. N o es
que una constatación neutral, en otros términos,
científica, objetiva de lo que sucede, sea imposi
ble o merezca ser despreciada y recusada; por el
contrario, estos hechos constituyen un material
que no cesa de renovarse a medida que es capta-
do por potencias del espíritu cognoscente cada vez
más perfectas. Y a la inversa, no sucede como si
el jactum constatado fuese rígido y encerrado
en sí, y sólo desde fuera, como una etiqueta, le
fuese asignado ya este, ya aquel sentido. Lo qué
sucede es que el jactum históriccrse halla en viva
comunión con el conocimiento espiritual superior,
conocimiento que no da, sino encuentra sentido;
lo que sucede es que el jactum se. manifiesta en
forma cada vez más clara e inteligible.
Si el hombre pudiera realmente — y no sólo por
charla, mediante un fantástico parloteo que nada
dice— , dar a la historia por propio arbitrio el
sentido que le pluguiese, de modo que el sentido
real de la historia fuese el que él le impusiera, po
dríamos hablar de una creación de la nada, lo cual,
por su condición de criatura, le está prohibido. Si
el ser de la creación procede del Creador, el sen
tido de la creación procederá también del Crea
dor, porque ser y logos son una sola cosa. El sen-
ticlo del ser reside en el ser. Si yo puedo transfor
mar realmente el sentido según mi capricho, pue-
124
Él método Histórico
do también transformar el ser. Pero no puedo.

El poder del hombre puede decir sí o no, pero,
conforme a la realidad, no puede decir otro sí
del dicho por el Creador. Lo que no es uno con
esto, es un «no» y una nada.
6 .
Lo que yo pienso, concretamente, se encuen
tra en varios pasajes de las obras de uno de los
más grandes ciudadanos suizos, Cari H ilty , que
ha calado hondam ente en el sentido cristiano de
la historia. Pero se encuentra, sobre todo, en u n
pasaje de la Grammar of A ssent del cardenal in
glés N ew m an. Allí leem os:
«Si un Papa excomulga a un gran conquista
dor y éste, hablando al respecto, dice a uno de sus
amigos: ¿Pero acaso cree que el mundo ha retro
cedido mil áños? ¿Cree que a mis soldados se les
van a caer las armas de las m anos? Y si, después
de dos años, durante la retirada por los campos
nevados de Rusia, según el informe de dos histo
riadores contemporáneos, 'el ham bre y el frío
quitaban a los soldados las armas de las manos’,
’las armas caían de las manos del más valiente y
vigoroso’ y ’los soldados, demasiado débiles para
levantarse del suelo, yacían sobre la nieve’, ¿n o
es esto, aun sin ser milagro, una coincidencia tan
125
Theodor Haeckef
i]§¡jp.¡ ■' :
i ' - t r -
jU i #!·;! * i H r i i - ; :
' '’
especial» que hay derecho a llamarla justicia de
Dios? Así juzga un historiador no católico, sino
protestante».
Aquí aparece nítidamente mi pensamiento. La
campaña de Napoleón sobre Rusia, la retirada y
aniquilamiento de su ejército, son hechos h istori'
eos simples, testimoniados y comprobados de ma
nera irrefutable para la ciencia. N o han sido ni
serán refutados. ¡ E n cuán distintas esferas de in
terpretación y de sentido penetran estos hechos!
E n la esfera de lo militar, de lo político, de lo
geopolítico, de lo económico, de la psicología
de las razas, de los pueblos o de los individuos,
esferas todas con su caudal de circunstancias, co
nexionadas en sí mismas, cerradas ontològica y
lógicamente... En cualquiera de estas esferas se
pretende incluirlos antes que uno llegue y los in
terprete como consecuencia del anatema de un
Papa.
Bien entendido : la conformidad a las leyes del
acontecer de tipo militar, político, geopolítico,
económico, de psicología de razas, de pueblos o
de individuos es respetada por entero, de la misma
manera que cuando un m ártir cristiano muere en
la arena son respetadas las leyes biológicas, psico
lógicas, caracteriológicas, sociales, si bien la últi
m a explicación plena de sentido para la m uerte del
m ártir fue la Encarnación, el amor a Cristo que
la Encarnación despierta y la decisión de obede-
126
Èl mètodo historico
leer a Dios antes que a los hombres, de acuerdo

¡también con u n orden dél ser que en nada depen-
fde de la criatura.
En la misma obra (págs. 370-77), Newman
I presenta un segundo ejemplo, todavía más signi
ficativo, de la explicación última, esto es, teológi
c a de la historia. E n él se explica, por sus funda-
Im entos últimos y con ayuda de la Revelación, el
sentido de la historia de los judíos y su destino
entre los pueblos de esta tierra.
I
ί
I
I
CAPÍTULO SÉPTIMO
R E C A PIT U L A C IÓ N
T res potencias hayt según la fe y el conoci

miento de fe del cristiano, que operan la histo
ria. La primera es Dios, con todos Sus atributos,
revelados por El' a la conciencia del hombre a
través de la historia, Su voluntad acontece incluso
allí donde, en apariencia, no acontece, donde acon
tece la voluntad libre de la criatura creada o consti
tuida como espíritu; porque Dios quiere esta vo-
luntad libre, aun cuando no su delito. Según las
palabras del apóstol, El deja a los pueblos seguir
129
9
Theodor Haecket
Sus propios caminos, pero nunca sin advertirles

que, muchas veces, los Suyos son otros; nunca
sin comunicar Sus preceptos a la conciencia, y
desde la Revelación y Encamación, a la Iglesia
y por la Iglesia.
La inamovible fe del cristiano en que Dios es
el solo Señor de la historia de un m undo que,
sin embargo, yace en el mal, tenía que conducir
y ha conducido, por parte del hombre, a intentar
una teodicea. Unicamente el hombre, el ser que
por naturaleza busca magnificar a Dios, intenta
una teodicea. Los ángeles que no han caído en
salzan a Dios en un presente eterno o son instru
mentos dé la creación, de su conservación y trans
mutación al final de los tiempos, Y los que han
caído son blasfemos. N ingún ángel necesita o
busca una teodicea. Sólo el hombre la busca, Y
porque es de naturaleza simpatética, la busca pa
ra todo lo que, en apariencia, tan irreflexivamen
te nace y, en realidad, tan nostálgicamente mue
re ; la busca para cuanto padece, es decir, para la
creación entera.
El perecer — el perecer y el nacer posibilitan la
historia— , la experiencia del perecer sin esperan
za, sin esperanza en lo eterno, es el fundam ento
natural de la tristeza, de la melancolía que invade
al hombre y que hoy es reprimida — y no del to
do— recurriendo a la alucinación y al delirio de
las masas. La experiencia del perecer de este mun-
130
Recapitulación
do y sus habitantes, sin fe ni esperanza — en el

sentido del dogma cristiano— , es desesperación.
Los hombres intentan salvarse de ella estatuyen
do una eternidad temporal, es decir, una contra-
dictio in adjecto: héroes eternos, pueblos eternos.
Pero el tiempo permanece tiempo, el tiempo no se
torna eternidad. Este mundo, que es tiempo, será
transmutado. La fe en una consumaciÓQi en el
tiempo es una fe que, en el fondo, se engaña a sí
misma, cegada por la embriaguez del sentimien
to, que se forja a sí miisma, impulsada por la exal
tación de una voluntad soberbia, desestimadora
de la inteligencia; es una fe falsa que vive en
tinieblas y aborrece la luz.
El aparente absurdo de esta vida temporal en
cubre realmente un sentido de paz y de orden
— ambos se condicionan— , que se nos revela al
considerar desde los puntos de vista metafísico y
existentivo :—que no se contradicen— que el sen
tido de la vida no reside en la vida misma, sino
en algo que está por encima, en otro orden, en
un Ser eterno. De un modo semejante la historia,
cualquier historia, pero ante todo la historia total,
la universal — lia más fácil de entender para nos
otros—■ abandona un caos siempre creciente de
absurdos y contradicciones cuando se considera
el misterio de que tanto el principio como el final
de la historia están situados fuera del tiempo, fue
ra del mundo y de las energías del mundo. Dios,
131
Tkeodor Haecker
el Eterno, y porque es Eterno, es el único Señor

de la historia, que sólo existe en el tiempo.
2.
La segunda potencia operante de historia es

la maldad del ángel caído, el auténtico m yste
rium iniquitatis, el misterio del mal moral, que
supone el misterio de la voluntad libre. La vo
luntad guarda, metafísicamente, una secreta rela
ción con el poder. Nunca hemos oído que de
sertara un ángel de contemplación pura, un que
rubín o serafín. Se sublevaron~y desertaron los
instrumentos poderosos de la Omnipotencia, el
«Príncipe de este mundo» y sus fuerzas, en cier
ta medida autónomas.
Tam bién los hombres presentan al respecto
una analogía. Cuando se cita, casi siempre por
broma, el adagio: «el paraíso del hombre es ha
cer su voluntad» (1) apenas se presentirá el escalo
friante abismo, que su aparente trivialidad encu
bre. El que ha ganado para sí el poder no nega
rá fácilmente la libertad de la voluntad; y a la
(1) Des Menschen Wille ist sein Himmelreich: «La vo

luntad del hombre es su reino de los cielos.» Adagio alemán
que se cita para significar que la mayor dicha del hombre es
hacer su voluntad. YA. del T.)
132
Recapitula-ción
inversa, el que polariza su vida en la voluntad no

cesará de aspirar al poder.
H ay una concepción de la historia, desmemo
riada y somnolienta, que omite la esencia del po
der y de la voluntad libre. T iene sus motivos. Si
ep toda historia el acento recae sobre el factum ,
lo que ha sucedido, no será difícil que la esencia
de la libertad sea inadvertida; la esencia de la li
bertad se da en la historia, pero antes, no después
del. hecho. Jamás podrá discernirse desde fuera si
un factum ha sido necesario o sólo posible entre
otros posibles. La fe en el destino supone un ser
dinámico, es decir, la categoría de lo histórico, el
tiempo y el cam bio; el Ser eterno carece de des
tino, porque un Dios inm utable no lo puede
tener. El destino, esta nada suprema que gravi
ta sobre el ser existentivo, esta entidad neutra de
creador y creación, sólo es posible porque el fdC'
tum mismo, cuando se da, se sitúa en apariencia
más allá de libertad y necesidad, donde ya no hay
sino Dios. E ntre la existencia de un factum pro
ducido por necesidad ciega, y la existencia de
un factum en cuya producción ha cooperado la
libertad — sea totalmente como en la creación
divina o parcialmente como en la creación crea-
tural— , por sí, por lo que respecta a la existencia,
no hay diferencia alguna. La inconmensurable
diferencia es antes, antes del acontecer, «en» el
acontecer y durante el acontecer. El cgncepto de
133
Theodor Haecker
destino es la más cómoda manera de conocer por

anticipado todo factum. histórico como tal» la ne
gación radical de la libertad de la voluntad y del
valor causal de la acción voluntaria. Es una ilu
sión, condicionada objetivamente por la intrans-
formabilidad de lo hecho, de lo acontecido, del
factum , y subjetivamente por la fuerza configu-
radora de la visión espiritual; es falsear el ser,«y
por tanto, la historia, que supone el ser. El destino
es u n falseamiento del misterio de Dios, en quien
coinciden libertad y necesidad, Porque si Dios es,
^conforme a su esencia, creador, es decir, primer
operador de la historia, lo es por necesidad, Pero
al mismo tiempo con libertad absoluta.
Su libertad para ser creador de un mundo
pertenece, por consiguiente, a Su esencia, a Su
naturaleza. El es necesariamente libre. Sólo por- .
que no está Dios necesitado a ser creador — en
el sentido de una oposición contradictoria a la
libertad— , ni es la creación una emanación nece
saria de El mismo, puede el eros creador tornarse
una especie de contrapolo frente a su Creador
trinitario; sólo por ello puede erigirse como in
dependiente, con autoaniquiladores efectos, Dios
ha comunicado por un decreto libre a Su creación
Su necesaria libertad. Si no fuera así, Su creación,
lo que El ha creado y crea, el universo entero
carecería necesariamente de libertad. Pero el
universo ha sido creado libremente de la nada
134
í
í
Recapitulación t
y alcanza la necesidad de la libertad autónoma ^

cuando El lo admite a participar en Su naturales (
z a : m ediante gracia libre.
Si no fuera así, culpa y pecado existirían de un ^
modo originario en la creación de Dios, lo que [
significa que existirían en Dios mismo, Esto im
plica el concepto de destino, el concepto supremo 1
del paganismo occidental, tal como lo adoptó Ri- j
cardo W agner. En tal absurdo — negar lisa y 11a-
llanamente el principio de contradicción— pare« 1
cen querer precipitarse otra vez pueblos enteros j
de Occidente.
Mas para el Dios santo es tan imposible, en el I
más real sentido de la palabra, recibir el mal en j
su esencia como hacer de dos por dos cinco, sien
do cuatro. La iniquidad es la auténtica creación \
originaria de la criatura, la acción: primordial y j
delito del ángel caído, acción que el hombre imitó
por seducción, con la posibilidad (a causa de la (
seducción) de ser redimido. La historia no se ex- ^
plica sin el poder del ángel que desertó.
Percibimos en la historia la acción de la ini- j ■

auidad allí donde se organiza en plan sistemáti
co, especialmente donde, excediendo al poder y ^
medida humanos, el espíritu del Anticristo, a j
135 i >
i
Theodor Haecker
pesar de su versatilidad, de sus m entiras y mé

todos tortuosos, no puede ocultarse al ojo avizor
de la fe. Así como los distintos períodos y épocas
de la historia, con los pueblos e individuos que
actuaron en ellas, no se encuentran· — contra la
tesis de Ranke— igualmente cerca de Dios, sino
que se le acercan en la medida que El quiere, así
también el despliegue del poder del ángel caído,
es distinto, no siempre el mismo. El ángel caído
es espíritu puro y como tal «presente» en todo
tiempo, campo exclusivo de sus operaciones. En
la eternidad no «opera» ya. La historia que es
sólo en el tiempo, es su chance; y lo que en la
historia importa es la salvación del hombre, no
la suya, que no «perdió aturdidam ente», que no
perdió jugando» — expresiones que sólo convie
nen al hombre— sino que abandona eni la eterni
d ad ; para él — espíritu puro—, vale el praesens.
Pero la iniquidad, por la omnipotencia de Dios
posee un sentido m ás: el de activar toda esencia
buena que dormita en la creación — con frecuen
cia, los hombres buenos gustan de dormir— , y es
así un factor al servicio de la providencia, im pul
sando con energía todo acontecer a fin de aclarar
intenciones, de radicalizar pregunta y respuesta,
el sí o el no. Es consecuencia del proceso de apro
ximación del Anticristo, que se desarrolla como
por espasmos. El cristiano fue explícitamente so
licitado por su Señor, cuyo nombre lleva, a consi-
136
R ecapitulación
¿erar (dos signos del tiempo». N unca consigue

realizar el ángel caído su verdadero propósito,
aniquilar la voluntad y amor divinos; lo norm al
es que consiga lo contrario.
El Príncipe de este m undo no es Señor de la
historia pero acelera su curso. Así es el acontecer
en parte manifiesto, en parte secreto de nuestros
días y el de todos los días del m undo.
4.
La tercera potencia es el hom bre. Y lo es

porque la historia le pertenece por esencia, de
m uy distinto modo que a Dios — que no tiene
historia, aunque por libre voluntad la invistió
en cierta manera en la Encarnación, junto con
la carne del hombre— y de distinto modo que
al ángel — que no puede hacerse hombre, pero
como Príncipe de este mundo agota, corrompe e
impurifica lo que no ha creado ni puede crear— .
El hombre es en sentido natural y — conside
rado desde abajo (1)— primario, el fundam ento
auténtico de toda historia; uno de sus privile
gios reales es el de hacer historia, en el doble
sentido de historia del poder e historia de la cul-
(1) Hay un primurn de abajo y uno de arriba. No están

en el mismo plano. Por eso el filósofo debe distinguir.
137
Theodor Haecker
tura. A este ser, el más bajo de los espíritus, la

más débil de las potencias, le fueron otorgadas
muchas cosas, mientras se le prohibían infinitas
otras. En él reside el prodigio total de la creación,
que de este modo no se da en el ángel: obtener
en la pobreza de espíritu la absoluta plenitud de
espíritu — Dios, que se hizo H om bre— , y ob
tenerla como cosa propia, que nunca le podrá
ser arrebatada; en su impotencia, poseer «hu
manamente» la Omnipotencia — el hombre se
ama a sí y a su prójimo como ((hombre»— , con
la sola condición de amar a Dios, que es para
él «lo más próximo de todo».
5.
Estas tres potencias operantes existen en la uni

dad del acontecer y de la historia, existieron y
existirán hasta el fin de todas las cosas. Grandes
errores de acción y pensamiento surgen si se
aísla a una de ellas y se afirma que es la única
que actúa. Si se considera que es Dios la sola
potencia operante, surge necesariamente un quie
tismo fatalista; si se defiende que el principio del
mal es el único dotado de poder en la historia,
surge un sistema gnóstico que adscribirá al mal
el poder y la facultad creadora, y al bien un mero
padecer y sufrir; pero si el hombre se torna uni-
Recapitulación
co demiurgo, operador de la historia, entonces sur-

ge aquel humanismo degenerado que desdeña el
misterio divino de la Encarnación — que Dios
se hizo hombre— , obedeciendo servilmente a la
m entira, y con una fe irreal en algo inaccesible:
que el hombre, por sus propias fuerzas creadas,
puede llegar a ser Dios.
Es lo que en último término sucede al hum a
nismo puro, fundador de uo& especie de reino de
los muertos que hace y escribe una historia espec
tral, más sonora aún que la historia communis so
nora. siempre. El ruido más estridente lo produ
cen a veces los muertos, que entierran a sus m uer
tos. H ace menos horrísono este ruido la doble pri
vación de la facultad imaginativa hum ana respec
to al ser divino. Lo que este ser es no se lo re
presenta, y lo que se representa no es este ser.
U n quietista abandonarse o un obstinado que
rer, un impotente desear o un embriagado sentir
pretenden, mediante palabras soberbias o con
mortal silencio, ignorar esta privación, basada en
el ser. Los hombres hacen como si pudiesen es
perar o producir algo que excediera a la encara
nación. T a l es, en su debilidad, su rasgo demo
níaco. El hombre no posee capacidad para re
presentarse por vía natural el más real de los se
res, ofrecido en y por la f e : la Encarnación, que
no brotó en corazón humano alguno, aunque
a cualquier corazón pueda ser revelada; esta in-
Theodor Hdecker
capacidad representativa es la causa de que a ve-

ces el hombre tienda a imaginar el absurdo mismo,
que no puede ser de ninguna manera, ni humana
ni divina. Este absurdo pretende la deificación na
tu ral: que el hombre, por «su» naturaleza y
«su» propia voluntad, por su sangre, se haga
Dios, o que el Dios sólo esencia cobre en la natu
raleza humana, con la sangre del hombre, natu
raleza y existencia propias. Así se nivelan tiem
po y eternidad.
Y así se constituye una urgencia del tiempo que
tal vez nunca apremió tanto como ahora. U n
periódico de hoy despierta un interés, que, propia
mente, sólo debía corresponder a las cosas eternas;
y urt periódico de ayer está más muerto de lo que,
propiamente, según el orden justo, pudiera estarlo
el tiem po: es la curva febril de la sepsis de una
temporalidad que camina a su descomposición.
6.
Que estas tres posibilidades se realizan siempre

de nuevo en la historia, lo enseña la historia con
claridad suficiente. El cristiano, al pasar de la
fe al pensamiento, se compromete a un pensar
tenso y vigilante. El viene de la plenitud de ser
que posee su fe, por imperfecta o débil que sea;
por eso su pensamiento no puede om itir nada y
140
v
Recapitulación
tiene que respetar el orden. Es m ucho más cómo

do pensar que sólo intervienen una o dos de las
tres potencias operantes de historia; es mucho
más cómodo también nivelarlas entre sí sin consi
derar la diferencia radical de sus órdenes, de su
operar. Pensar en ellas conjuntam ente, a pesar
de tales diferencias, exige tensión de pensamiento,
pero esta tensión encuentra u n premio indeci
ble al comprobar que las tres son, y por tanto
operan conjuntamente, al comprobar que conoce
y posee la verdad. Y la verdad libera siempre.
7.
Por lo general el cristiano m fravalora la colabo

ración del hombre libre en la configuración del
mundo, es decir, en la historia, al adscribirla sólo
a Dios o casi sólo al diablo, y hasta cabe, según
dije, un cinismo cristiano frente a la historia,
— lo cual es propio del trágico ser del m undo— . En
cambio, el no cristiano, al menos el europeo, la
supervalora — lo cual es propio tam bién del trágico
ser del munido— . Resulta difícil conservar el punto
medio de la unidad, pero hay que conservarlo
si se quiere permanecer en la verdad. El factum
indubitable de que cada pueblo tiene su propia
historia — atestiguado por las palabras del Após
to l; Dios deja seguir a los pueblos sus propios
141
Theodor t i decket
\
Caminos— es un signo de la .naturaleza excelen>

te y elevada del Creador, pero no excluye la po
sibilidad de que todas estas historias permanez
can en la unidad de la historia universal, cuyo
fin y sentido es la separación de los espíritus, la
salvación de cada alma singular, de cada perso
na, y la revelación del Reino de Dios, de la Glo
ria Dei. La historia de un pueblo se m ide por
su aportación a este fin último, porque todo se
mide por su fecundidad y sus frutos, no por la
belleza o la riqueza engañosa de su forma o de
sus flores.
Cada pueblo tiene su historia, es decir, desem
peña un papel distinto en el epos, o mejor en el
drama, o mejor aún-— a veces—■en la tragedia
o comedia d e la historia universal. Pero los pue
blos no se dan a sí mismos los papeles que desem
peñan, sino que les son distribuidos por el Crea
dor, por el divino Dramaturgo y Juez.
Lo peor es que, incluso estéticamente, han sido
hasta ahora actores bien mediocres. H e aquí el
fundamento de que todo gran satírico desprecie a
la humanidad.
142
CAPÍTULO OCTAVÓ
LA IGLESIA EN LA H IST O R IA
1.
Con la historia universal y particular de la

hum anidad y de los pueblos se relaciona indiso
lublemente, operando con divina energía, la
Iglesia de Cristo, que existe por la gracia de Dios,
por el factum de la Encarnación, apoteósica «ple
nitud de los tiempos creados», revelación del ser
pierio de Dios, que es el Amor.
La Iglesia tiene su propia historia en el sen-
tido de historia externa y pública, aclarado al prin
cipio de esta obra, U no de los objetivos de la indi-
143 /
Theodor Haecker
visible misión de la Iglesia es predicar a los pue-

blos el Evangelio, adoctrinarlos a todos. N o cons
ta promesa alguna — el concepto de «promesa»
pertenece también a la Iglesia, donde propiamente
habita, y fuera de ella no se da sino en analo
gía— de que todos los pueblos hayan de escu
char el Evangelio, ni tampoco de que hayan de
seguirlo cuantos lo han escuchado, Más bien cons
ta, por el contrario, una interrogante que, proféti-
camenite, sugiere si no habrán caído todos al fin
de los días, perseverando sólo un «pueblo de
Dios» formado de individuos de todos los pueblos.
Esta promesa sí consta: non praevalebunt. Los
pueblos pasan, la Iglesia persiste y persistirá.
El cristiano no debe ocultarse a sí mismo ni
ocultar a los demás este hecho comprobado por
la historia ¿Cuántos pueblos hay ya para H ero
doto? T a n distintos, tan arrogantes... ¿D ónde
están hoy? El cristiano distingue por amor a la
unidad. Pero la unidad perfecta sólo se logra
cuando cada cosa ocupa su lugar propio tanto na
tural como sobrenatural. El Anticristo no dis
tingue, sino que identifica todo, especialmente
los órdenes natural y sobrenatural. Así destruye
enconadamente la verdadera unidad, la verdad y
la unidad, precipitando a pueblos e individuos en
la corrupción.
144
La Iglesia en la historia
2.
La Iglesia tiene una historia universal en el

sentido pleno de la palabra. E n consecuencia tie-
ne tam bién una historia política, es d e cir/ una
historia del «poder»; ella misma es, por esencia,
desde el primer instante de su constitución, de
naturaleza política. Negarlo es herejía o ceguera.
Las palabras de Cristo, tantas veces citadas a tra
vés de los siglos: «dad al César lo que es del Cé
sar...» carecen de todo sentido si no hay, además,
algo que no deba ser dado al César; si, ya en
este mundo, no se han puesto límites a su poder
precisamente por Aquel que pronunció las pala
bras, Aquel cuyo reino no es «de este m undo».
Las palabras de Cristo ante Caifas y ante Pilatos
son también de carácter político, porque tratan
del origen del poder y regulan su competencia.
Y lo que el Maestro dice encuentra eco en sus
apóstoles Pedro y Pablo, sustitutos suyos.
La historia de la Iglesia de Cristo posee ta'm-
bién carácter político, lo que la distingue radi
calmente de muchas otras ((religiones)) extrañas
y hasta horribles, para las cuales Roma, la más
política realidad de la historia de este m undo, fué
tolerante como no lo ha sido ningún estado o
145
to
Theodor Haecker
imperio antes del suyo, aun cuando sí después.

¿Por qué Roma, desde el primer instante de la
historia de la Iglesia, cuando Pedro era obispo
de la Metrópoli y primer Papa, persiguió a los
cristianos a causa de su confessio, y no a los se-
cuaces de muchas «religiones», entre las cuales
se contaban algunas francamente monstruosas?
¿Por qué? La pregunta es lisa y llana. ¡T am -
bién la respuesta puede serlo 1 La pregunta se
sitúa en la «plenitud de los tiempos» — un con
cepto, repito, teológico y revelado, no invención
de un genial historiador— > y en esta plenitud
debe situarse también la respuesta, en un sentido
que compromete para siempre todo presente y
todo futuro. Los cristianos fueron perseguidos por
el Estado romano a causa de una conducta que
el Estado consideraba política: ellos pretendían,
en efecto, dar al César lo que es del César — y en
esto no se dejaban aventajar por nadie— ; pero
no lo que sólo es de Dios, porque su fe les decía
que únicamente a la autoridad de la Iglesia co
rresponde decidir — sea cualquiera la opinión que
preceda— , lo que es y lo que no es del César.
Lo más alto decide sobre lo más bajo; incluso
Ínter pares siempre habrá un primus.
Este es el orden, y éste fue y será. El santo de
nuestros días, Tomás Moro, murió m ártir en su
tiempo por el mismo motivo que los primeros
146
La Iglesia en , la historia
cristianos. Así ha de ser hasta los últimos días del

Anticristo. La hora del m ártir será determinada
por el propio Dios y no por aquel que hace o teme
hacer que sea mártir. Excede por completo a su
poder, que puede mucho, pero no precisamente
esto. El odio es más fuerte que la prudencia — la
venganza del Logos, al que muchos injurian y
desdeñan.
La absoluta soberanía de Cristo al determinar
el año, el mes y el día de su sacrificio daba inago
table contenido a las meditaciones del tardío Kier-
kegaard. Con diáfana claridad se presentaba al so
litario pensador que conocía su significación ma-
y está tica: la omnipotencia divina, a la que nadie
escapa, oculta en la impotencia. A veces extraía
de ello conclusiones precipitadas, pensando que
todo m ártir cristiano necesita haber considerado
esta idea para merecer tal nombre. Sin duda el
m ártir será siempre superior en el ser y en la ver
dad a su juez y verdugo — y en ello es semejante
a su señor— . Pero él no determina la hora de su
martirio — si se insiste demasiado eo esto, no será
difícil que lo demoníaco se introduzca e impida la
victoria, como sucedió en el caso de Kierke-
gaard— , sino sólo Dios lo determina, Si Cristo
ha determinado el año, mes y día de su martirio
de este modo absoluto, es por ser la Segunda Per
sona de la Trinidad. H ay muchos cristianos, dis
tintos entre sí en dones naturales y en dones del
147
Theodor tíaecker
Espíritu Santo; pero sólo hay uni Cristo. Indirec

tamente, Kierkegaard ha logrado mostrarlo (1).
3.
El principio «mi reino no es de este m un

do» es un principio político, porque no hay «rei
no» sin poder y, por tanto, sin política. El sobe
rano de este reino de la omnipotencia, que no es
del mundo, es, sin embargo, y a la vez, la «sali
vación de los pueblos», que arraigan hondo en
el mundo. H e aquí la razón de que en el terreno
de «la fe y la moral» exista un íntim o contacto
entre ambos reinos, cada uno de los cuales posee
una historia fundam entalmente distinta, pues que
tan fundam entalmente distintos son sus princi
pios políticos. Por esta razón se están produciendo
y se producirán conflictos desde hace dos mil
años hasta el final del mundo.
El principio del poder de la Iglesia de Cristo
. fue revelado en el Sermón de la M ontaña: Ben
decid a los que os maldicen. « ...T a l es la esplén
dida originalidad del Cristianismo. Sus predicado
res deben dirigirse sin armas a los campos de ba-
(1) Véase el escrito· Der Begriff der Warheit. bei Sören,

Kierkegaard, en «Opuscula». Munich. 1949.
148
La Iglesia en la historia
talla y padecer, para acabar siendo señores. Si no

confiáramos ciegamente en las palabras de nuestro
Señor, creo que nos desconcertarían!. ’M irad, yo
os envío como ovejas en medio de lobos’. Esta
debía ser — y lo era— su habitual disposición de
án im o : todas las promesas y consignas recibidas
la entrañaban. ’Bienaventurados aquellos que son
perseguidos’. ’Los mansos poseerán la tierra’. ’N o
os opongáis al m al’. ’Por causa de m i nombre,
tendréis que ser odiados de todos’. ’Enemigos del
hombre serán sus propios familiares’. ’Pero el que
persevera hasta el fin!, alcanzará la felicidad'.
¿Q ué estímulo era éste para gente que debía pre
pararse a una obra de gigantes? ¿ E nvían los
hombres así a sus soldados a la batalla o a sus hi
jos a la India o a Australia? El rey de Israel odia
ba a Micha ’porque le vaticinaba presuntuosa
mente el m¡al’. ’Pues así persiguieron a los profe
tas, que existieron antes que vosotros’, dice N ues
tro Señor. Sí, pero los profetas no alcanzaron éxi
to alguno; fueron perseguidos y perdieron la ba
talla. ’Hermanos míos’, dice Santiago, ’tomad
como ejemplo de dolor y paciencia a los profetas,
que hablaron en el nombre del Señor’. Fueron
’apedreados, despedazados, acribillados, muertos á
golpes de espada, rodeados de lo que el mundo
despreciaba’, dice San Pablo. ¡Q ué argumento
para encender el anhelo de triunfar por el dolor,
149
Theodor Haecker
llevar a la imaginación el caso precedente de los

que padecieron y no triunfaron!» (1).
4.
Se dirá que la Iglesia de Cristo, frecuente

mente, ha traicionado en parte este su principio
político mediante sus representantes hum anos;
es fácil de ver y comprobar tal aserto. E n cambio,
parece mucho más difícil ver y admitir, a pesar de
haberse manifestado por y eri la historia, que si
se ha vuelto a los principios.de la-Iglesia de Cris
to, ha sido siempre por sus representantes, Y ha
sido existentivamente, es decir, por su santidad.
Pero los principios mismos, como principios,
nunca han sido abandonados, nunca serán aban
donados : siempre son, cuando menos, «predica
dos». En cuanto dejan de ser predicados, sale a es
cena la apostasía, hasta entonces oculta. Sale a
escena con las vestiduras morales de la honorabi
lidad y honradez humanas, de la veracidad. Se ol
vida la diferencia entre «verdad», independiente
del espíritu humano, y veracidad, conocimiento
hum ano subjetivamente falible, y al principio,
siempre, culpablemente falible, Parece, y eri ello
(1) J ohn H enry N ewman: Philosophic des Glaubens

{Grammar of Assent). München, 1921.
150
La Iglesia, en la historia
destacan los alemanes, como si se considerase au-

téntico deber dé cristianos lo que no es sino conr
ducta pagana: el habituarse a considerar con cal'
ma, no sólo que un demonio, el Padre de la Men
tira, defienda la pura verdad divina — con lo cual
sirve a Dios— al proclam ar: «Cristo es H ijo de
D ios»; sino que un hombre cargado de pecados,
un H ijo de la Mentira, un hombre decente, «mo
ral», infinitam ente orgulloso de su veracidad y
moralidad — este orgullo es un anzuelo— , defien
da la desnuda falsedad que asesina a los pueblos
— con lo cual sirve al demonio— al proclamar, por
ejem plo: «Dios se manifiesta en la naturaleza, en
un pueblo, en un héroe, en un genio lo mismo
que en Jesucristo.»
151
I
!
ί
i
i
i
ί
i
I
!
)
CAPÍTULO NOVENO
P R I V I L E G I O S
Dios gobierna la historia valiéndose de pri

vilegios que a veces pueden ser y son privilegios
de dolor. H e aquí una tesis que el cristiano no
abandona nunca, la últim a de que voy a hablar.
Empezaremos, como es natural, por el princi
pio. A la cuestión de si hay tam bién seres vivos
en otros astros, K ant ha respondido q u e hay m is
probabilidades a favor que en contra. E n el cur
so del siglo pasado esta posibilidad fu e elevada
casi a certeza práctica. H oy las cosas h a n varia
do mucho. Los astrónomos modernos, basándose
en experiencias y gracias a métodos d e investí-
Theodor Haecker
gación incomparablemente m ás eficaces que los

que antes el hom bre poseía, retornan al simple
supuesto del fiel cristiano: que esta pequeña tie
rra es un espacio privilegiado, un astro escogido
en la infinidad de los astros. Es m uy im proba
ble, afirm an, que en otro lugar del universo exis
ta un sistema solar como el nuestro. Y si existe,
continúan, hay una improbabilidad de potencia
superior de que, dentro de un segundo sistema
solar ya improbable, se den en un planeta las
condiciones para la posibilidad de la vida. N ues
tro pequeño planeta es el único seno de la vida,
que ha merecido ser tabernáculo del espíritu.
¿Y cómo negarse a entender que en este
pequeño planeta, a su vez, h a n sido privilegiados
y elegidos pueblos y ciudades para una misión
especial? ¡Jerusalén, Atenas, Rom a! {Las tres
lenguas teológicas! Se pretende nivelar por fuer
za estrella con estrella, pueblo con pueblo, len
gua con lengua. Pero en los puntos capitales de
nuestra historia hay algo hace largo tiempo de
cidido, escatológicamente decidido. Siempre será
posible repetir a Babel y con estúpida pertinacia
confundir las lenguas, hasta la lengua. La trilogía
de lenguas sobre la cruz de Cristo permanece, y
las tres dicen lo m ism o: Q uod scripsi scripsi. Es
algo que t ío puede dejar de haber sucedido ni
puede ser repetido y, m ientras tanto, el principio
permanece el mismo.
154
Privilegios
Así pueden manifestarse en la historia, no ce*

rrada todavía, privilegios y vocaciones especiales
de asombroso dramatismo. Esto vale sobre todo
para los pueblos del Este, que hoy, en opinión de
algunos, han tomado, por decreto divino, la direc
ción en la historia del m undo, eni la historia corrí'
munis ; por eso lo que hoy acontece en Europa
posee aproxim adam ente, aunque en m edida m uy
superior, el mismo valor provincial histórico que
las disipadas dilaceraciones m utuas de los m uy
cultos helenos en un m om ento en que la direc
ción era ya de Roma. Es necio pensar que, para
la concepción cristiana, la historia está acaba
da y concluida; por el contrario, nadie como el
cristiano sabe, cori tan profundo tem or y tem
blor, que no está acabada todavía, porque en
ninguna otra concepción de la historia se trata
de decisiones tales como en la cristiana. Privile
gios y vocaciones especiales pueden, digo, m ani
festarse hasta el final, en el curso de la historia,
en el proceso histórico.
C uando en la Edad Media, época histórica em i
nentem ente vivida y m editada, prosperó, por
ejemplo, el principio de que el Im perium corres
ponde a los alemanes, el sacerdotium a los italia
nos, el magisterium a los franceses, no se trataba
del aperçu de u n periodista, de meras conjeturas
extraídas de una invención arbitraria, sino de co
nocimientos que el pueblo había obtenido de la
155
Theodor Haecker
plenitud concreta del ser histórico, conocimien

tos de vocaciones que no se m alogran por abuso,
culpa y caída, sino que a pesar de ello continúan
siendo válidas. Es verdad que el sentido de estos
privilegios no se cumple en Federico II, sino en
C arlom agno; no se cumple en Alejandro V I, sino
en San Ambrosio o Gregorio el G rande; n o se
cumple en Voltaire o Rousseau, sino en Bernardo
de C lairvaux y en la sublime escuela de París del
siglo X III. Pero es una ceguera histórica no a d
vertir que, , a través de crímenes y pecados, con
tinúa fulgiendo la luz estelar, ya encendida, de
tales vocaciones inm utables; vocaciones que los
pueblos no se dan a sí mismos — nadie se llama
a sí mismo— , sino que pertenecen al poder crea
dor del propio D ios; vocaciones que, mediante
penitencia y gracia, no dejan de aportar nuevos,
dulces y auténticos frutos.
EPILOGO
La historia es como un devenir entre dos po

los: la nada y el ser, Pero esta im agen, referida
a u n plano extraimaginativo, puede resultar e n
gañosa. Porque no se trata de dos polos equiva
lentes — la nada no es igual al ser, n i H egel es
igual a T om ás de Aquino— . La historia tendrá
un fin como ha tenido un principio, pero no en la
nada, sirio en el Ser eterno, donde tam bién está
su principio. Principium et finís.
El cristiano contempla así todo acontecer p ar
ticular a la luz del universal, cuyo fin es Dios m is
mo, el Ser. La plenitud del acontecer hum ano se
157 ·
Theodor Haecker
alcanza en el más profundo ser y cima de toda

existencia creada, en la imago Dei, en la historia
y culminación de la persona espiritual, miembro
del seno de Dios en la Com unión de los Santos,
gracias a la resurrección de la carne para una vida
eterna.
Por un trecho, el camino del cristiano es co-
m ún a ciertas concepciones provisionales de la
historia, incoativas y fragm entarias, Pero al fi
nal llega el m om ento de decidir, cuando n o ya
los caminos, sino el camino se separa, no de otro
camino real, sino de la ausencia misma del camino.
El cristiano se distingue radicalmente, de raíz,
de toda concepción que niegue, no por ignoran
cia en parte inocente, sirio modo ponendo, esto
es con oposición voluntaria, que Jesucristo es H ijo
de Dios — por consiguiente, Dios verdadero, Deus
de Deo, lum en de lum ine, Deus verus d e Dea
vero, como declara su profesión de f e ; y a la par
H om bre verdadero, como sencillamente reza la
misma profesión — y que por ser H ijo de Dios
es el sentido, la plenitud y la m edida de todo
acontecer y de toda historia.
158
A N E X O
Este m undo creado es real, como su historia.

Pero es corruptible y será transformado. Lo que
supone u n ser eterno, que lo opera. ¡M ás aún!
Este m undo ha de ser nuevam ente constituido,
lo que no significa que haya de ser constituido
otro totalm ente nuevo. Este m undo exige por
necesidad la existencia de un ser eterno, n o m a
nifiesto o presente de modo inmediato, sino como
símbolo. Este m undo real, y su historia real, es
símbolo del ser divino y del acontecer hum ano-
divino.
La plenitud del símbolo se da en, para y por la
159
Theodor Haecker
fe cristiana. Sus misterios crecen con la fe. E l sím

bolo tiene dé común con la esencia de la historia
que ambos suponen el «ser creado para la exis
tencia», y con la «idea», que ambos poseen un
ser estático. N i las ideas como tales ni los símbo
los como tales tienen historia, pero las ideas pue
den ser propuestas al hom bre para «realizarse»
en el tiempo, en la caducidad; los símbolos pue
den ser contemplados por él ya plenam ente reali
zados en el tiempo, en la caducidad. Las ideas
puras, como tales, todavía no son símbolos; los
símbolos ya no son ideas puras.
El conocimiento de símbolos es raro y no se lo
gra más que en la profundidad de lo profundo;
las condiciones para comunicar tales conocimien
tos son genialidad natural y «la fe». Creo que se
cum plen estas condiciones en la Oda a Orienté,
de Francis Thom pson, que, traducida por mí,
sigue a continuación:
160
ODA A ORIENTE
Mira hacia allí, hacia el Santuario del Éste:

el día, ungido sacerdote »
ornado de pontifical,
va elevando, dulce y lentamente,
extraído del oriental Tabernáculo,
ese disco, sacramento manifiesto,
que esparce bendición a través del gris de la mañana;
y cuando la grave procesión acaba,
una vez bendecida la tierra, según el sublime
rito acordado —antes que e l crepúsculo, acólito violeta,
con sus dedos tenuemente diestros,
lo despoje de la estola sacerdotal— ,
él, el día, coloca al sol, como apoteosis
de la fiesta mística, para la exhibición solemne,
en el centro de la flamígera Custodia del Oeste.
O salutaris hastia
qaae coeli pandis ostium!
161
ti
Theodor Haecker
¡Viniste rompiendo el muro

de la tiniebla, celeste guerrero!
¡E l que te contempla, oh Dios, deja de vivir!
En tu arca radiante viajas
mientras la tierra, David jubiloso,
danza ante ti desenfrenada.
Selene... Deja a la caída Eva,
¡mira la mayor, la más bella de las hijas!
¡E lla te ofrece sus aguás fecundas,
para ser concebidas por tu primer nevado Ave!
Tus miradas prestan a la humilde
un encanto cautivadoramente dulce; .
¡qué gracia sublime, que promete delicias, florece
bajo tus ojos que la adornan!
Entre angustiados suspiros, la tímida doncella
se contemplaba en secreto,
desconfiando de su belleza;
pero, al conjuro de dulces requiebros, despertó el encanto.
¡Tus miradas, amante seductor,
crean la belleza que descubren!
¡Qué teatro exquisito de engaño e ingenuas traiciones,
que el amor, rico en artes, apunta a la que no tiene arte,
dá gloria a su humildísima gracia
cuando tiembla tu penacho ante las anhelantes puertas
de la Mañana!
A sí la tierra, a pesar de que su atemorizado corazón

se resiste a la ambiciosa entrega
(nada suyo posee la pobre
doncella, ni siquiera el amor,
sólo un no saber que el amor le falta),
te devuelve el amor, tu dote,
en la pura inocencia de sus flores;
un aroma sagrado exhala su pecho,
dulcemente henchido cuando tú lo abrazas;
162
Anexo
y si un suave temor, madre temblorosa de la alegría,

esquiva aún tus abrazos,
en la hora de tu regreso, la Estrella de la Mañana,
servirá de guía a la sonriente prisionera
del nostálgico Oeste.
La majestad del cielo canta

los horrores de tu amor,
habla de tu bondad y de tu cólera,
que atraen y que rechazan.
Hostigando implacable a tus satélites
ruges, ¡oh so l!, como el león;
tus planetas huyen de tu espantosa caza
y describen sus órbitas atemorizados,
sintiendo cerca el aliento del cruel perseguidor;
desde que la caza comenzó en el mundo,
sabemos que la subyugadora proximidad de tu rostro
y del suave lino de tus rayos.
Desde que la caza comenzó en el mundo, ,
azotados por el horror, guiados por el anhelo,
recorren los seres el amplio camino;
espoleados por el horror, guiados por el anhelo,
aman tu rienda y evitan tu castigo.
Desde que la caza comenzó en el mundo,
con amor estremecido, con enamorado temblor,
unes la mujer al hombre;
y la Vida y la Muerte
se abrazan en oscuridad nupcial,
respirando mutuamente aliento
que, siendo ajeno, es a la vez afín.
Tú eres la Luz encarnada,

hija de un Padre eterno, que está más allá
del nacer y morir de nuestros días y nuestras noches:
E l te dió la vara de gobierno
163
Theodor Haceher
que decide sobre el destino de dos rostros, blanco y negro

¡tú distribuyes el amor, la belleza y la nostalgia,
los horrores, las delicias y la pureza del fuego,
su plenitud vital y mortal!
Tu cetro bifario resuelve
la antinomia del enigma de Sansón:
de tu avasalladora fuerza,
flamígero león rutilante,
fluye la miel de toda dulzura,
tú eres manantial del alimento que te nutre.
Aunque los besos de tu rítmico aliento
hallen eco
en las galerías de la muerte, agitadas por los bramidos del
[huracán,
tu luminosa promesa garantiza allá arriba, sin embargo,
que las alas de la muerte han de agitarse
con secretas vibraciones de un amor
creciente, de una vida insospechada;
que los besos de los justos
no se desvanecerán en el polvo para no resucitar.
Ni los besos que yo he dado:
ya florezcan de mis labios, en el cielo;
ya m is labios los supuren, como impúdicos hongos, en el
[infierno.
¿No me conoces, Sol? Sí,

tú conoces el prodigio primigenio,
conoces bien a los hijos de Zeus y de Maya,
y aún le s enseñas, luminoso hermano mío,
a encarnar al modo antiguo
la verdad, herencia de su primer Padre,
en un dulce cuerpo de la carne de su dulce Madre;
tú enseñaste a m is dedos el arte
de las flamígeras cuerdas de tu salterio
hasta que —pobremente— supe trasladar a lo humano
164
Anexo
la armonía de las arpas celestes

—melódica, sellada con siete sellos, inaudible— ,
que preside la música amorosa
del primigenio anhelo
del mundo (1).
¡Por ella, la mujer, vive la tierra, oh Señor,

pero ella para la tierra y ambas en Tí,
Luz de luces!
¡Palabra fecunda y radiante
que nadie ha oído!
Jamás, ante la majestad de tu figura,
doblaron su altiva rodilla los sabios paganos,
y si yo m e atrevo a adorarte
en una época en que la fe se ha helado,
es porque sé
que idolatro el saber da luz.
Dios te ha dado truenos visibles
que narran el apocalipsis de tus maravillas;
¿para qué profecías,
si ante m is ojos
los sellos se funden, y el velo de la revelación se rasga,
(1) En el original inglés la estrofa no acaba aquí. Conti

núan los siguientes versos que no figuran en la traducción
alemana de Haecker.
Lo que tú susurras al pálido oído de la luna,
lo vierte al mío
su divina voz de virgen
cuando la silenciosa noche nos acerca.
Es algo muy dulce
que no podría relatar
sin que pierda la dulzura que tiene, cuando ella habla
y yo escucho.
(N, m t .)
165
Theodor Haecker
cuando hiere mis oídos el flamígero son de tus trompas,

que desciende de la atalaya remota donde vigilas?
No necesitan los ángeles anunciar
que hay Dios
al que ama la retórica de tus fulgurantes hazañas.
Yo quisiera cantarlas, aunque sólo fuese la menos gloriosa,
componer, en señal de veneración, un himno
en donde silenciosamente arda el corazón del misterio.
Un himno rebosante de palabras
cuyo sentido cambiase con tal fugacidad,
que ni el más sediento Gedeón
pudiera llevarlo a sus labios en la concavidad
de su mano.
Escucha lo que mi alma te suplica:
que el ígneo carbón de Isaías
baje del altar,
encienda en mis pobres labios el anhelo
y acepte el luminoso himno
como prenda consagrada.
¡T ú imprimes a los crisólitos del racimo

la redondez de tu propia figura!
¡Tú inyectas en sus venas el oro de tus rayos!
¡Tú colmas los blancos graneros de la lluvia!
¡Oh, destrucción que construye,
oh, remedio de la enfermedad, inapreciable
vigor de la más exuberante salud!
Yo m e inclino ante los visibles signos
de tu soberanía
y la fúlgida diadema de tu frente.
¿No derramas tu propia sangre
para que la tierra, ménade! furiosa,
se embriague y dance?
¿No eres la vida de los vivos?
¡En adviento de alegres resplandores
166
Aixexo
habitas el tabernáculo de nuestro cuerpo!

Tu ley refrena el ansia de las fauces
del tiempo, tu imperio acompasa
el incontenible avance de sus pies.
Eres el marido de la desposada tierra,
tu mujer y tu Iglesia,
que a la muerte de su esposOj
tocada con negro velo,
se estremece de dolor ante el féretro.
Unicamente la comunión de tu Sacramento
devuelve a l universo
su anterior estado de inocencia;
el desconsolado llanto de su noche
es símbolo del implorar de nuestras oraciones, de nuestras
apáticas búsquedas, de nuestra vigilia, turbia
y cargada; de pecados.
Unidos por silenciosa súplica, ambos aguardan impacientes:
el inmaterial cielo y la corporal tierra.
El espíritu y la novia llaman: ¡oh ven!
Desde las orientales tierras del cántico,
rebosantes de especies y perfumes,
yo, el último de tus Magos,
me apresuro a llevar oro, incienso y mirra
para el ardientemente deseado instante de tu epifanía.
Todos los días ofreces por la vida de los vivos
una víctima que nace a diario;
hacia ella orienta el batir de sus alas el anhelo de este
con un fuego que tú has infundido; [himno
hacia ti, ¡oh S o l!... ¿o tal vez hacia Cristo?
Dicen que,
al dirigir la mirada hacia el infinito semblante del cielo,
los únicos signos que veo son aquéllos
que poseen su verdadero sentido
cuando solemnemente ocupan el lugar que les corresponde
Theodor Haecker
en los ataviados altares de mi Iglesia'.

Yo respondo: Amén, amén. ¿Acaso podría ver otros signos?
i
Después de haber recorrido, con alados I
pies, la redonda faz del mundo,
por la que se desliza el ulular del viento,
después de haber indagado el misterio del sol,
de haber escuchado lo que unas a otras se cuentan
las jubilosas estrellas,
¿cómo cerrar mis oídos a estas palabras
que una voz unánime repite sin cesar?
Tus ojos, oh cantor de himnos, serán puros
si al decirte los hombres: ¡Mira, aquí está Cristo!
o al decirte: ¡Mira, allí está Cristo!
tú los crees. Tus ojos nadarán en la verdad
cuando el clamor de tu himno proclame:
;
i. t
*
¡Mirad hacia aquí! ¡Mirad hacia allí!
¡Mirad: en todas partes está E l!
168
BIBLIOTECA DEL PEN SA M IEN TO ACTUA
DIRIGIDA POR RAFAEL CALVO SERER
1. ROMANO GUARDINI: El mesianismo en el mito, ¡a revelació

y la politica. Prologo de ALVARO D’ORS y nota prelimina
de Rafael C alvo Serer .
2. THEODOR HAECKER: La joroba de Kierkegaard. Con un es
ludio preliminar de Ramón ROQUER y una nota biográfica
sobre Haecker de RICHARD SÉEWALD.
3. Vicente P alacio Atard : Derrota, agotamiento, decadencia
en la España del siglo XVII.
4. Rafael C alvo S erer : España, sin problema. (Segunda edi
ción) Premio Nacional de Literatura 1949.
5. F ederico SUÁREZ: La crisis política del Antiguo Régimen
en España (1800-1840).
6. E tienne GILSON: El realismo metódico. (Segunda edición.)
Estudio preliminar de L eopoldo P ala cio s .
7. JORGE Vi GÓN: El espíritu militar español. Réplica a Alfredo
de Vigni. Premio Nacional de Literatura 1950.
8 . J o sé María García ESCUDERO: De Cánovas a la República.
(Segunda edición, aumentada.)
9. jUÁN JOSÉ LÓPEZ I bo R: El español y su complejo de infe
rioridad. (Tercera edición.)
10. L eopoldo P a l a c io s : £ / mito de la nueva Cristiandad. (Se
gunda edición.)
H. Román PERPIÑÁ: De estructura económica y economía his
pana. Estudio final de E nrique F uentes Q uintana .
12 . JOSÉ María Valverde : Estudios sobre la palabra poética.
13. Carl S ch m itt : Interpretación europea de Donoso Cortés.
Prólogo de ANGEL LÓPEZ-AMO.
14. D uque de Ma ura : La crisis de Europa.
15. Rafael C alvo S erer : Teoría de la Restauración.
16- J osé Vila S e lm a : Benavente, fin de siglo.
17. AURÉLE Kolnai : Errores del anticomunismo.
18. ANGEL LÓPEZ-AMO: La Monarquía de la reforma social.
Premio Nacional de Literatura 1952.
m
19. Amintore Fanfani : Catolicismo y protestantismo en la gé
nesis del capitalismo.
20 . Rafael Calvo S e r e r : La configuración del juturo.
21. C hristopher Da w so n : Hacia la comprensión de Europa.
22. Rafael G ambrA: La Monarquía social y representativa en el
pensamiento tradicional.
23. JOSÉ CORTS G raU: Estudios filosóficos y literarios.
; 24. Marcelino Menéndez P ela yo : La estética del idealismo
alemán. S e lec ció n y p rólogo de OSWALDO MARKET.
25. J ohn H enry C ardenal N ewman : El suefío de un anciano.
Traducción, nota biográfica, prólogo y glosa de ANDRÉS
VÁZQUEZ DE PRADA.
26. J uan D onoso C o r t é s : Textos políticos.
27- F rancisco E lías de T eja d a :' La Monarquía tradicional.
28. (Alvaro D’O r s : De la guerra y de la paz.
29. T heodor H aecker : El cristiano y la historia.
Manuales de la
BIBLIOTECA DEL PENSAMIENTO ACTUAL
1. La Pedagogia contemporánea, p o r E m il e PLANCHARD, P ro

fesor de la Universidad de Coimbra. Traducción y adap
tación por Víctor García H oz , Catedrático de Pedagogía
en la Universidad de Madrid.
2. Geografia General, Fisica y Humana, por ANDRÉ ALLIX,
Rector de la Universidad de Lyon. Traducción y adapta
ción por J osé Manuel C asas T o rres , Catedrático de
Geografía en la Universidad de Zaragoza.
N ihil O bstat: D r . L uis SXnchez de
T embleque, C e n s o r . M adrio, a8 de
mayo de 19 5 4 · Imprímase: J uan, O bispo
A uxiliar y V icario general,
este l ib r o se t e r m in o de im p r im ir en
l o s t a l l e r e s d e e s t a d e s , a r t es g r X f ic a s ,
EVARISTO SAN MIGUEL, NÚM. 8 , EN MADRID,
EL DÍA 6 DE DICIEMBRE DEL AÑO MCMLIV.

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THEODOR HAECKER

Der Christ und die Geschichte

£ S PROPI EDAD DEL AUTOR

ESTADES. Artes Gráficas. Calle de Evaristo San Miguel, 8 - Madrid

Capítulo I.—De la esencia de la Historia ................. 25

¡ El cristiano es cristiano por su fe. Por ella

podría ser maculada (privilegio de lo verdade­

La fe del cristiano, o es por constitución dog­

axiomas de certeza inmediata, pero no poseen

Este ejemplo demuestra la independencia y

cia temporal. El dogma significa para él la única

Pero tan necesaria como la condición de su

semaní, le negó repetidas veces. L a confesióij — co­

verdadera, de un modo incomparable y radical,

fista sentimental que comete el error de pensa­

El cristiano es cristiano por su fe, por nada

porque vale también para Dios sin la creación,

esto es, en sí no lo fue nunca: el principio de

El ardiente Memorial pascaliano, esa confessié

La diferencia esencial entre el Dios de Abraham J

eias, fiel, únicamente, a los principios del ser eter-

Cada santo guarda una relación de analogía

se halla lejos del Dios de Abraham , Isaac y | |

(1) Traduzco los términos existentiell y existential—

■uno o del otro, y hasta puede parecer que ambos

? La teología tiene por supuesto natural, su-

Si lo cristiano, hasta el fin de este eon, es

reflexión interna sobre la esencia de lo historice

Desde el principio, desde que han existido,

pone f\ tiempo en sus tres dimensiones: pasado,*

última hora de su poder, como Príncipe de este 1

Con esto nos situamos, ya desde el principio,

ser no los puede separar en su espíritu, m ucho

cisivas se cometen siempre al principio, cuando to­

dero sentido de esta palabra (que es: absoluto

La palabra historia nos hace pensar primordial·!

(1) Este pasaje tiene por objeto fundamentar una preci-,

de una lengua feliz o desdichada, según que el

viduos. Pero en el fondo no se trata sino de sim-.;

De aquí deriva una verdad capital: el factum

marse con ello. Alguien ha hecho algo, algo que

colma la esencia de la historia, la más enigmàtica!

mano, porque se trata de creación real de Dios;

H ay filosofías que, en principio, imposibilitan

La nota determinante inferior, el carácter más

principio lógico o cualquier esencia pura, creada^

riamente al tiempo y a cuanto en él existe, y,

ticidad ; no es fácil que el error alcance este plano.

Por otra parte, la historia abunda en redescubri­

valoradas. Lo que ha sucedido no puede no haber

un principio ontológico, pero que se realiza y

ejemplifica de sublime o denigrante m anera en

y por la historia. E n épocas perversas como la de

ción de los sabios. Es una verdad disfrazada con

Porque aquí nos movemos dentro del ámbito ^

La historia auténtica pertenece al hombre.

Por el ser del hombre hay historia. Sólo él tiene

gencia de respuesta, la cuestión acerca del sentido

El sentido de la historia crece con su conté-

podría ser maculada (privilegio de lo verdade

La fe del cristiano, o es por constitución dog

semaní, le negó repetidas veces. L a confesióij — co

fista sentimental que comete el error de pensa

cisivas se cometen siempre al principio, cuando to

Por otra parte, la historia abunda en redescubri

La historia auténtica comienza por la histo

dos impulsan, primero inconsciente y luego cons

jante política no puede perseguir sino el desor

Desde la caída original hay una contradic

Para la creación y su conservación constante

H a habido en la historia de la Europa cristia

Un Dios de esencia o Dios en, devenir! (Esa in

tante conservados de modo creador; este descen

emancipación con frecuencia trágica, del indivi

Increado y por el logos creado, m ediante la Vo

(1) Kierkegaard se sentía tan tremendamente desigual res

Nada tan claro, tan irrefutable como la univer