Universidad Nacional Autónoma de México

Facultad de Ciencias Políticas y Sociales

La construcción social de la desviación sexual:

Bondage, Disciplina y Sadomasoquismo en la Ciudad de México

TESIS

Que para obtener el título de:

LICENCIADA EN SOCIOLOGÍA

presenta:

DANIELA SÁNCHEZ LÓPEZ

Asesora:

Dra. Olga Sabido Ramos

Ciudad Universitaria, enero 2018

Índice

Agradecimientos …………………………………………………………………………………………………………. 3
Introducción…………………………………………………………………………………………….…………………. 5

Capítulo I. La construcción social de los límites entre lo normativo y no normativo

en la sexualidad ………………………………………………………………………………………………………….. 9
¿Qué exactamente es lo que se ha construido socialmente? …………………………………………….. 12
Un cómo histórico y cultural ………………………………………………………………………………………… 15
Cada práctica en su lugar: Gayle Rubin y el círculo mágico del sexo …………………………………. 33
Tipos de personas. Lo normal y lo desviado a través de la sociología
de la desviación ……………………..……………………..…………………………………………………………… 39

Capítulo II. Estrategia metodológica. Quiénes son les practicantes

y cómo analizarles ……………………………………………………………………………………………………… 45
Método ……………………..……………………..……………………………………………………………………….. 46
Escenas y Rituales de interacción sexual: conceptos útiles para
el estudio de la ‘desviación sexual’ ……………………..…………………………………………………………. 49
Breves antecedentes de la práctica ……………………..…………………………………………………………. 56
El estudio del BDSM desde la academia ……………………………………………………………………….. 67
Configuración actual y perfil sociodemográfico ………………………………………………………………. 72

Capítulo III. Cuerpos, normas y placer: la complejidad social del BDSM …………………………. 97
Normatividad: Elias, Wouters y las reglas del BDSM ……………………………………………………… 98
Volverse BDSMero: carrera erótica, membresía y la política del clóset …………………………….. 108
Corporalidad en el BDSM: placer, dolor e intimidad ……………………………………………………… 120

Conclusiones ……………………………………………………………………………………………………………… 130

Bibliografía ………………………………………………………………………………………………………………… 136
Anexos ………………………………………………………………………………………………………………………. 141

1
2
Agradecimientos

Agradezco a mi asesora, Olga Sabido, por la pronta y calurosa bienvenida, por la guía y los
atinados comentarios. Sobre todo, gracias por mostrarme nuevos temas y formas diferentes de
hacer sociología, que me han motivado y por demás fascinado.

Gracias a mis lectoras y lectores: Priscila Cedillo, Alejandro Peña, Óscar González y Roberto
Oseguera. Sus observaciones sin duda me ayudaron a hacer de ésta una mejor tesis.

Gracias a Calabozo Mx, especialmente a Krystal, por las facilidades brindadas y la apertura. A
quienes participan en la comunidad, por abrirme con confianza las puertas de su intimidad e
interesarse en lo que investigaba.

Gracias a Teresa Rodríguez de la Vega, Matari Pierre y Héctor Vera por confiar en mí y dejarme
participar en sus espacios de trabajo. A mis profesoras y profesores de sociología, por contagiarme
una sed de conocimiento que ojalá sea insaciable.

A Marino, Jorge, Marisol, Brenda y Grecia. Gracias por ser un espacio seguro y hacer la vida más
ligera.

Gracias, sobre todo, a mi familia; Virginia, Alejandro, Alex y Sergio, por el apoyo incondicional, el
cariño y la continua compañía.

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4
Introducción
La sexualidad, como todos los ámbitos de relaciones sociales, está atravesada por relaciones
de poder y normas que regulan su reproducción (Foucault, Rubin, Weeks, Elias, Wouters). Las
prácticas sexuales, a pesar de partir de un hecho aparentemente biológico—la satisfacción del deseo
sexual—se construyen socialmente. Las formas de satisfacción y el deseo mismo, en cuanto a qué es
lo que provoca placer sexual, son prácticas culturales que se definen, varían y transforman
históricamente. La sexualidad surge entonces como un fenómeno relacional y sociológico, en
dónde lo aceptado y lo estigmatizado se crea recíprocamente, con límites difusos y en constante
cambio.
Esta tesis parte de un primer interés sobre la construcción social de la sexualidad,
especialmente de lo que se considera atípico, anormal o desviado. El problema de investigación
surge al ver que hay una construcción jerarquizada respecto a qué filias son consideradas
“normales” y qué otras no, al punto de patologizar y catalogar algunas como “parafilias”. Así, me
interesaba saber por qué hay prácticas más estigmatizadas que otras y cómo es que se genera esta
jerarquía. Este interés se ve reflejado en el primer capítulo, primordialmente. A partir de ahí,
surgió un interés empírico de conocer a profundidad alguna de estas prácticas y analizarla desde
una perspectiva sociológica que aporte conocimiento desde una visión no patologizante, centrada
en el significado que tiene para les 1practicantes.
El sadomasoquismo entra en juego ya que es una práctica estigmatizada debido a que choca
con ideas convencionales del placer y de la interacción sexual. Analizar cómo y por qué asocian al
placer sensaciones como el dolor o interacciones de dominación/sumisión ayuda a resaltar el
carácter aprendido no solo de este tipo de prácticas, sino de toda práctica sexual. Es decir, si
existen expresiones sexuales que aparecen como “naturales” o “biológicas” y otras como
“desviadas” es porque se han construido como tal y no porque lo sean inherentemente. Mi objetivo
es desmenuzar dicha construcción sociológicamente.
Las tesis centrales de esta investigación son que las formas de experimentar placer y la
misma centralidad de la sexualidad para nuestra sociedad son producto de un entramado de
relaciones, equilibrios de poder y procesos históricos. Es decir, no son hechos biológicos o
fisiológicos, sino sociales. Así, el placer es aprendido, simbólico, interaccional y constituido

1
A lo largo de la tesis, utilizaré pronombres neutros y lenguaje incluyente, con el fin de no reproducir formas sexistas
de escritura, sobre todo, dada la diversidad sexo-genérica que hay dentro de la comunidad BDSM.

5
situacional y contextualmente. Asimismo, que el BDSM2, al ser una actividad que requiere una
inversión monetaria, tiempo y esfuerzo para la adquisición de conocimiento, es una práctica sexual
propia de un sector con características socioeconómicas específicas, que quiere y puede disponer
de dichos recursos. Por último, que el BDSM es una actividad colectiva, que depende de la
difusión de conocimiento, tiene normas de interacción claras y explícitas y supone una
autorregulación personal en función de dichas normas de interacción. Es decir, que su
comprensión debe partir de un análisis sobre su carácter social más que individual.
El método de investigación se basó en la investigación documental para la primera parte.
Posteriormente, utilizo métodos cuantitativos, a través de un cuestionario (n=123), para conocer las
generalidades socioeconómicas de les practicantes de una comunidad BDSM en la Ciudad de
México. Finalmente, hago un acercamiento etnográfico a través de la observación participante
hacia diversos eventos organizados por la comunidad Calabozo Mx 3 y 5 entrevistas semi-
estructuradas. La combinación de métodos cuantitativos y cualitativos busca dar cuenta de que el
acercamiento etnográfico no ignora estructuras y posiciones sociales más amplias de las que forman
parte las personas sobre las cuales se erige el análisis cualitativo. Suele pensarse que las
investigaciones cualitativas parten de una preocupación de lo individual, sus experiencias y
construcción de sentidos, dejando de lado su relación con estructuras más amplias. Mi uso de
métodos mixtos busca reflejar que de lo que doy cuenta es de las experiencias de cierto perfil de
personas, insertas en estructuras que guían y posibilitan sus interpretaciones y sentidos.
I
En el primer capítulo, partiendo de la división entre sexo normativo y no normativo que
plantea Gayle Rubin, busco desnaturalizar dicha escisión y dar cuenta del proceso histórico y
relacional bajo el cual se consolidó una jerarquía de aceptación de ciertas prácticas sexuales. Para
tal objetivo me nutro del insumo teórico de la propia Gayle Rubin; de Michel Foucault y Jeffrey
Weeks con sus investigaciones acerca de la genealogía de la sexualidad para historizar la división
normativo/no normativo; de la sociología de la desviación para analizar el proceso desde una óptica
relacional, que no sustancializa este dualismo, sino que lo inserta en discusión con cambiantes
equilibrios de poder y relaciones entre distintos grupos. Desde Foucault y Weeks exploro que la

2
Siglas que significan Bondage/Disciplina, Dominación/sumisión, SadoMasoquismo.
3
Elegí Calabozo Mx por ser la comunidad más organizada y constante, lo que me brindaba posibilidad de hacer una
observación prolongada. Esta elección metodológica la desarrollo más a profundidad en el apartado “Método” del
capítulo II. Asistí a conferencias sobre conceptos básicos de BDSM, reuniones para novatos, un concurso de mascotas
humanas (pet play) y la fiesta por el día internacional del BDSM.

6
sexualidad no se explica a través de la represión, sino de una explosión histórica del discurso sobre
la misma, bajo espacios, tiempos y formas circunscritas en relaciones de poder, que generaron
conocimiento que no cuestionaba la división entre lo normal y lo desviado, sino que la
fundamentaba científicamente. Así, busco mostrar un proceso y una gradación que desde otras
disciplinas, como la psiquiatría y la psicología, ha aparecido como blanco y negro.
II
En el segundo capítulo exploro específicamente la historia de la patologización del BDSM
y su relación con movimientos políticos de liberación sexual y feminismo, especialmente en
Estados Unidos. Asimismo, propongo un horizonte metodológico a través del cual acercarme,
desde la interacción y la Teoría de Rituales de Interacción propuesta por Randall Collins, a la
comunidad BDSM. Acudo a Randall Collins para plantear un acercamiento microsociológico,
enfocado en la interacción y en la importancia de la situación para la generación de placer.
Expongo a detalle las decisiones metodológicas y hago un recorrido por el estudio del BDSM en la
academia. Asimismo, utilizo insumos del estado de la cuestión para analizar cuantitativamente los
datos generados a través de un cuestionario para conocer el perfil sociodemográfico de les
practicantes BDSM en la Ciudad de México. Finalmente, examino las generalidades de la práctica
y la diferenciación genérica que es visible en éstas.
III
En el tercer capítulo expongo el análisis cualitativo del trabajo en campo y las entrevistas
realizadas. En el acercamiento hago un énfasis en los cuerpos, escenario principal en donde se
realiza, siente e interpreta el BDSM, a partir de la sociología de los sentidos y la percepción. En
primera, expongo, desde la teoría de la civilización y el proceso de informalización de Norbert
Elias y Cas Wouters, que el BDSM es una práctica paradigmáticamente “civilizada”, en tanto que
supone una diestra autorregulación de los impulsos y deseos propios con base en acuerdos
mutuos. Este proceso se da en lo que denomino, retomando a Becker y Goffman, la “carrera
erótica” por la que les participantes atraviesan para introducirse en la práctica, remarcando el
trabajo corporal que se realiza y el proceso de aprendizaje. Finalmente, exploro la relación entre el
placer y el dolor y cómo les practicantes la interpretan. Resalta en la interpretación el carácter
interaccional y reflexivo del placer y la importancia de entender al dolor como una experiencia
significativa y no como una respuesta pasiva a un estímulo externo.

7
 Finalmente, antes de comenzar a exponer el análisis teórico, quisiera hacer algunas
aclaraciones sobre los términos que utilizaré, sobre todo hablando de un tema tan lleno de dobles
sentidos, concepciones erróneas y juicios de valor como lo es la sexualidad. Pienso que es de vital
importancia distanciarme de ciertos términos y advertir el uso que le daré a otros, ya que “los
términos que usamos sobre la sexualidad no describen simplemente algo que está ahí afuera:
ayudan a formar lo que es la sexualidad” (Weeks, 2012: prefacio).
El uso de ciertos términos como “normal”, “desviado”, “perverso”, “patológico” o
“marginado” no implica una adhesión a la categorización o diferenciación, ya que parto de un
propósito analítico y crítico de dichas distinciones. En algunos casos, utilizo estos términos para ser
congruente con los términos utilizados por los autores que retomo y generar mi análisis con los
propios conceptos que ellos utilizan. Es claro, por sus postulados y argumentación, que los autores
que utilizo tampoco se adhieren a estos conceptos de manera acrítica y normativa, sino que buscan
problematizarlos y generar distinciones analíticas relacionales. Ese es también mi objetivo.
Por otro lado, la división que propone la antropóloga Gayle Rubin sobre el sexo normativo
y no normativo, sobre la cual profundizaré más adelante, utiliza términos problemáticos. El decir
que existe una sexualidad “no normativa” parece indicar que, por encontrarse fuera de lo que se
piensa que es normal, convencional o natural no tiene reglas. En el capítulo 3 argumentaré la
definitiva existencia de reglas en lo denominado “no normativo”, en donde incluso pueden ser más
explicitas que en lo normativo. En este sentido, utilizaré los términos de Rubin para apegarme a su
planteamiento, con plena consciencia de la imprecisión, de la cual hablaré en el capítulo
mencionado.
Por último, la sexualidad en México tiene claras especificidades, la experiencia del
colonialismo y lo que esto implicó en términos del uso de la sexualidad como forma de opresión,
de una construcción de lo público y lo privado distinta y de un papel preponderante de la iglesia.
Sin embargo, me basaré en literatura europea y estadounidense primordialmente, por ser éstos
lugares en donde el estudio académico de la sexualidad, específicamente BDSM, está más
consolidado. No obstante, no pretendo generalizar experiencias y reconozco la especificidad
histórica que la construcción de México tiene, la cual se extiende al desarrollo de la sexualidad. Al
ser esta una primera aproximación, soy consciente de sus límites y alcances. Las áreas poco
exploradas que de aquí resulten me darán suelo fértil para continuar desarrollándolas a lo largo de
mi formación académica.

8
 I
La construcción social de los límites entre lo normativo y no normativo en la sexualidad

Al comenzar la búsqueda documental general para este texto, con palabras clave como “desviación
sexual”, “sexual deviant”, “parafilia” o “perversión”, la perspectiva sociológica no fue la más
común. Los resultados que arrojan Tesiunam o journals académicos no especializados en temas de
sexualidad son tesis o textos de Derecho, Psicología y Psiquiatría, en su gran mayoría. Los textos de
Derecho buscan legislar, categorizar de forma más precisa y criminalizar ciertas prácticas que aún
no están consideradas en las leyes o analizar la legislación actual respecto a las prácticas. Por otro
lado, las de psiquiatría o psicología se concentran en hablar sobre las terapias, el tratamiento y
abundar en el debate sobre lo que entra y lo que no en el Manual diagnóstico y estadístico de
transtornos mentales (DSM por sus siglas en inglés).
Es decir, las tres visiones predominantes de los primeros resultados de búsqueda –no
sociológicos-, daban por hecho la existencia de dos tipos de seres distintos: los normales versus los
patológicos o criminales -según la disciplina- para los cuales se hace necesaria la intervención para
llevarlos a la normalidad, con terapia, o segregarlos de ésta, en la cárcel. Las preocupaciones se
centran entonces en clasificar más y mejor, en discutir las mejores maneras de modificar las
conductas de estos individuos hacia lo normal y en establecer límites más claros y precisos que
condenen actos sexuales hasta ahora no tipificados.
Mi objetivo en este capítulo es, por el contrario, desnaturalizar esta división, desmenuzar el
proceso histórico bajo el cual se ha consolidado y analizar los mecanismos que intervienen en la
configuración de las prácticas sexuales asociadas a lo no normativo. Esto, bajo el insumo teórico de
la antropóloga feminista estadounidense Gayle Rubin y su esquema propuesto sobre la sexualidad
normativa/no normativa; de Michel Foucault y Jeffrey Weeks con sus trabajos sobre la historia o
genealogía de la sexualidad y de la sociología de la desviación, enfática en ver a los fenómenos
desde una óptica relacional. De esta manera, busco reflejar una escala de grises en donde parece
haber una división blanco y negro desde otras disciplinas, de las cuales se ha derivado mucho del
sentido común relativo a estas prácticas en la vida cotidiana.
La desviación sexual, como conjunto de prácticas y como categoría, no es un fenómeno
unitario, dado o natural, sino una construcción relacional en el marco de la sexualidad moderna
occidental. Explicito esta aseveración a la vez como premisa y conclusión. Por un lado, parto de la

9
afirmación de que la sexualidad no es un todo universal e instintivo, sino un conjunto de relaciones
cambiantes cultural e históricamente. Por el otro, no tomo la afirmación por sentada y a lo largo de
este capítulo busco problematizar, analizar y argumentar cómo se ha dado la construcción de la
desviación sexual en la etapa moderna occidental, para debatir en contra de la biologización y
frecuente patologización de la misma.
En dicho marco, la sexualidad está llena de dicotomías y etiquetas: normal/desviado,
homosexual/heterosexual, vainilla/kinky 4 , entre otras. Para comprender dichas distinciones es
primordial distinguir a la sexualidad como un fenómeno relacional, verla como un proceso de
relaciones dinámicas en constante desarrollo (Emirbayer, 2009, p. 286). Es decir, dejar de
entenderla como algo innato y constituido de forma individual, para leerla como resultado de una
red de relaciones específicas, cambiantes respecto a tiempo y espacio. Es necesario rechazar el
sustancialismo sexual, que se basa en la idea de que el sexo es una fuerza natural, previa a la
interacción social. Dicho de otro modo, no ver a la sexualidad como una acción auto-orientada en
donde la acción sucede por sus propios poderes (Ibíd., p. 288). El análisis sociológico de la
sexualidad es imposible si se concibe al sexo como un fenómeno puramente biológico o
psicológico. En realidad, el sexo es un producto social tanto como lo son los procesos de
producción y los modos de opresión (Rubin, 1984, p. 149).
Como producto social, la sexualidad tiene sus propias formas de opresión y política interna.
Ésta debe analizarse con una visión relacional para comprender que las llamadas “desviaciones” no
son tales por sí mismas, sino como producto de interacciones sociales entre grupos con un
equilibrio desigual de poder. En este sentido, el sexo es político (Millet, 1970), pues en él
convergen relaciones de poder tanto en la escala macro social como en la micro social de la
interacción y la situación. Por lo tanto, también es política la decisión sobre “qué comportamientos
[sexuales] se consideran desviados y quiénes deben ser etiquetados como outsiders” (Becker, 1963:
26-27).

4
La distinción vainilla/kinky es utilizada en los estudios sobre sexualidad para diferenciar las prácticas sexuales
convencionales de las fetichistas. El sexo vainilla se refiere al sexo convencional, heteronormativo: penetrativo,
heterosexual y sin elementos de BDSM, kink o fetichismo (fijación por un objeto o parte del cuerpo particular). El
sexo kinky se refiere a todo lo que no incluya el vainilla. El sexo vainilla tiene una connotación negativa desde una
óptica liberal, pues se piensa como aburrido o convencional, siguiendo la metáfora de que hay tantos sabores de
helado para elegir y aún así se elige vainilla. En este sentido, si se quiere ser percibido como transgresor o liberal, se
vuelve un imperativo tener prácticas sexuales alejadas de lo vainilla. Esta diferenciación se revela como un claro
ejemplo de definiciones relacionales. Uno no se puede entender sin su contraposición.

10
 Al desnaturalizar la sexualidad se abre la posibilidad de analizarla como algo variable
histórica y culturalmente. Lo obsceno cambia de acuerdo al tiempo y al espacio, tanto en la ley
como en la moral colectiva. Comportamientos que antes eran considerados “normales” se han
vuelto tabú, así como ciertos tabúes se han normalizado. Sin embargo, surge la pregunta sobre
quiénes tienen el poder de establecer estas reglas. Es decir, ¿por qué éstas y no otras? Por ejemplo,
Rubin menciona que es igual de objetable insistir que todos sean homosexuales, polígamos o
kinky. Sin embargo, la insistencia coercitiva está cargada hacia una normatividad heterosexual,
monógama y vainilla (Rubin, 1984: 154).
La sexualidad, vista como un fenómeno social y no biológico abre las puertas a su estudio
desde las estructuras de poder que la configuran, tanto en relación con las opiniones generalizadas
sobre ésta como las acciones específicas que se realizan para reproducir la normatividad en torno a
la misma. Así, se posibilita estudiarla desde la sociología y desmonopolizar el estudio de la
sexualidad que tiene la psicología y la biología bajo la concepción del sexo como un instinto
humano pre-social.
Ahora bien, es preciso especificar y desglosar qué es lo que se construye, regula y reprime
en torno a la sexualidad. En palabras de Foucault, analizar “en qué formas, a través de qué canales,
deslizándose a lo largo de qué discursos llega el poder hasta las conductas más tenues y más
individuales (…), cómo infiltra y controla el placer cotidiano” (Foucault, 1976: 15). Es decir, no
basta con decir que la sexualidad y el placer tienen profundas configuraciones sociales, sino cuáles
son, en qué niveles, con qué distinciones, bajo qué mecanismos y cómo se da la interacción con los
sujetos.
La idea de construcción social puede parecer sobre explotada o incluso obvia desde una
visión sociológica. Por ejemplo, respecto al género con la famosa frase de Simone de Beauvoir
sobre que la mujer no nace, sino se hace (Beauvoir, 1949: 109), a partir de la cual se erige gran
parte del pensamiento feminista. Sin embargo, temas menos evidentes, como la raza o las
enfermedades mentales, también se les ha problematizado como constructos sociales 5 . No
obstante, fuera de la sociología, especialmente en el sentido común, los argumentos biologicistas
tienen un gran poder explicativo. Es por esto que para poder plantear que la sexualidad y los

5
Para una discusión sobre la construcción social de las enfermedades mentales véase Ian Hacking Rewriting the Soul
(1995) y The social construction of what? (1999), capítulo 4. Para la discusión sobre la construcción social de la raza
véase Ian Haney López (1996) The Social Construction of Race: Some Observations on Illusion, Fabrication and
Choice.

11
difuminados límites entre lo normal y lo desviado dentro de ésta son construcciones sociales,
considero relevante primero debatir sobre las implicaciones que la aseveración “construido
socialmente” conlleva respecto a mi tema de investigación. La pregunta relevante es entonces:
¿Qué de la desviación sexual es socialmente construido?

¿Qué exactamente es lo que se ha construido socialmente?

Uno de mis argumentos principales es que la desviación sexual es construida socialmente.
Es decir, que es cultural e históricamente específica. El filósofo canadiense Ian Hacking, en su
libro The Social Construction of What? (1999), hace una provocación a la idea, sobre explotada de
acuerdo con él, del construccionismo social. El autor cuestiona su uso y expone que lo relevante
no es decir que algo es construido socialmente, sino cuál es el punto de decirlo y ser claros en qué
es lo que se construye. De acuerdo con el autor, el para qué suele ser respondido bajo el objetivo
de generar consciencia e ir en contra de la inevitabilidad de un fenómeno tal y como se conoce. Es
decir, plantear una crítica al statu quo.
En el caso de esta tesis, el para qué responde a la inquietud de desnaturalizar a la
sexualidad, sobre todo en lo que concierne a lo etiquetado como ‘desviado’ tal y como se conoce
actualmente desde el sentido común. Desde éste, se asume que hay una existencia de la sexualidad
independiente de las instituciones, interacciones sociales y normas morales. En este sentido, la
regulación de la sexualidad fungiría únicamente un papel represor de los instintos naturales y no
constructor de los mismos. Mi objetivo es separarme de la idea de un instinto sexual pre social y
entender cómo se llegó a esta naturalización cultural e históricamente, para abonar al
entendimiento de distintas prácticas sexuales como simple diversidad y modificar el foco desde
donde se estudian, usualmente bajo un propósito de llevar a los practicantes hacia la “normalidad”.
La relevancia de usar los planteamientos de Hacking reside en complejizar al
construccionismo social, utilizar el argumento prudentemente y caracterizar cómo se da el proceso.
El autor desmenuza al construccionismo social en tres niveles. En primer lugar, las ideas
(conceptos, categorías o tipos); en segundo, la matriz en donde surgen estas ideas y, en tercero, los
objetos, en este caso individuos, con sus experiencias modificadas a partir de ser clasificados bajo
dichas ideas. 6 Es decir, es un proceso cíclico en donde se entrelaza la existencia de ciertos

6
Las personas constituyen un tipo que Hacking llama interactivo, ya que las categorizaciones a las cuales se adhieren o
les son impuestas interactúan con sus experiencias y las modifican, mientras que las clasificaciones, por ejemplo, en las
ciencias naturales no tienen un efecto en el objeto clasificado.

12
individuos asociados a prácticas o relaciones consideradas relevantes, la conceptualización de los
mismos como un tipo específico de persona con ciertas características y el efecto de bucle
(Hacking lo llama “looping effect”) que generan dichas clasificaciones en la experiencia de los
individuos, lo cual da como consecuencia una modificación de los individuos mismos y por ende
de las primeras clasificaciones. Es por el efecto de bucle que Hacking argumenta que los tipos de
personas son blancos móviles, pues una vez clasificados, sus experiencias modifican estas mismas
clasificaciones.
Hacking hace énfasis, sobre todo, en que lo socialmente construido son las formas de
clasificar; los conceptos y los tipos, lo cual, en consecuencia, genera formas de asumirse como
alguna de las clasificaciones existentes o ser tratado como tal. Es decir, la construcción social yace
en la formación y organización abstracta de características que condensan en un “tipo de persona”.
Sin embargo, dicha construcción tiene implicaciones reales, en tanto que la experiencia de una
persona que se asume –o la asumen- como parte de un tipo será distinta a otra que no lo haga. Así,
la construcción social parte de un ciclo en donde hay una abstracción, organización y
categorización que se concreta en sus consecuencias; es decir, experiencias de vida modificadas a
partir de una categorización como tal o cual tipo de persona.
En este sentido, el autor no parte de una perspectiva individualista, en donde el enfoque es
cómo una persona es construida socialmente, sino cómo ésta forma parte de un tipo, sobre el cual
se vierten características y expectativas normativas. Esta distinción es relevante para este trabajo,
pues suele pensarse que las investigaciones cualitativas parten de una exaltación del individuo, sus
experiencias y construcción de sentidos, dejando de lado su relación con estructuras más amplias.
Sin embargo, suele ignorarse que de lo que se está dando cuenta es de las experiencias y sentidos
de un cierto tipo de persona, dentro de estructuras que guían y posibilitan la interpretación que el
individuo tiene de sus vivencias.
Así, al hacerme la pregunta que Ian Hacking propone: ¿la construcción social de qué?, la
respuesta no puede ser tan simple como “las prácticas sexuales catalogadas como desviadas”. El
análisis de la construcción social debe complejizarse, diferenciando entre la construcción de las
ideas, conceptos, categorías y tipos de personas y cómo éstos en consecuencia afectan la
experiencia, la identidad y las acciones de quienes se asumen o los asumen bajo las primeras.
Siguiendo la argumentación del autor, los objetos relevantes en mi trabajo serían las prácticas
sexuales difusas. Las ideas serían las categorizaciones y tipos de personas o de identidades que

13
encasillan distintas prácticas en categorías o etiquetas herméticas, con características claramente
definidas.
Por ejemplo, dentro del BDSM parece haber una aversión hacia las prácticas difusas.
Todas las prácticas están sumamente categorizadas. Un rol pasivo se categoriza en sumiso, mientras
que el activo es el dominante. Un grado más elevado de sumisión sería el pet play (juego de
mascotas) en donde el sumiso actúa como la mascota del dominante. La preferencia de las mujeres
por el rol dominante se categoriza como Femdom. En fin, las prácticas del BDSM están altamente
categorizadas, lo cual excluye la posibilidad de la existencia de prácticas difusas, debido a toda la
carga de significados que las categorías conllevan. Así, se vuelve más difícil la existencia de un
practicante con ambivalencia entre la dominación y la sumisión, por ejemplo.
El punto de hablar sobre la construcción social de ideas sobre ciertos objetos es entender
cómo se da la interacción entre ambos, trayendo como consecuencia nuevas formas de ser o
experimentarse. Al respecto, Hacking menciona que “los conceptos, prácticas y las personas
interactúan entre sí. Dicha interacción suele ser justamente el punto de hablar sobre la
construcción social” (Hacking, 1999: 29). En este sentido, lo construido socialmente son las
categorías; su relevancia explicativa, su carácter definitorio, segregante e identitario y cómo esta
construcción interactúa con quienes son categorizados y en consecuencia los modifica, y en tanto
modificados, transforman también a las mismas categorías. Es decir, cómo estas categorías crean
tipos de personas, claramente diferenciadas de otras, cuyas prácticas se vuelven una identidad y las
cuales suelen tener una explicación. Por ejemplo, la clasificación pedófilo genera un tipo de
persona relevante debido a la necesidad de segregarlo, de conocer sus causas para evitar aumentar
su número o de castigarlo por sus actos. Esto, en consecuencia, echa a andar a una serie de
instituciones dedicadas a esto, como la cárcel para excluirlos, la psiquiatría y psicología para tratar
de normalizarlos, conocer las causas –que suelen ser traumas- o esencializar sus actos para
mantenerlos segregados y el derecho para definir lo que es y lo que no es delito y legislar sus
castigos, entre otras.
Por otro lado, el debate sobre la construcción social de cualquier fenómeno, en este caso la
desviación sexual, no debe equipararse con pensarlo como algo fácilmente transformable, irreal o
sin consecuencias explícitas. La economía, el dinero, el lenguaje y todas las variantes de los mismos
son producto de una construcción social que, sin embargo, aparecen como inevitables tal y como
son en la actualidad pero que se derivan de un proceso lento y complejo. De igual manera, pensar,

14
por ejemplo, las enfermedades mentales como una construcción social no elimina los efectos ni lo
que los etiquetados como enfermos experimentan como una realidad.
En suma, el hablar de construcción social implica analizar un fenómeno desde las ideas y
categorizaciones que de éste se derivan y ver cómo se da la interacción entre éstas y los individuos a
quienes categorizan, modificando así sus experiencias. Asimismo, implica ir en contra de la
inevitabilidad de dicho fenómeno tal y como se conoce para entenderlo como algo cultural e
históricamente específico, susceptible de cambio o de apertura hacia la diversidad. En mi caso, las
consecuencias de explicar a la desviación sexual como un fenómeno construido socialmente
implican la posibilidad de que se pueda estudiar desde la sociología, que se pueda mapear su
trayectoria histórica (sin ser progresiva o lineal) y poder abonar a despatologizar, desmedicalizar y
desbiologizar las variaciones en prácticas sexuales.

Un cómo histórico y cultural

I thank God I was raised Catholic, so sex will always be dirty.
–John Waters
En este apartado exploraré los factores que intervinieron en el proceso de construcción
histórica de la sexualidad, específicamente en occidente y cómo este proceso es fundamental para
comprender lo que ha sido definido como desviación sexual. Una primera discusión refiere a que
la propia definición de lo que es sexualidad es contendida históricamente. Weeks afirma que
“’Sexuality’ is not an unproblematic natural given, which the ‘social’ Works upon to control, but is,
on the contrary, an historical unity which has been shaped and determined by a multiplicity of
forces, and which has undergone complex historical transformations” (Weeks, 1989: prefacio). Así,
estudiar la sexualidad no debe traducirse a verla, desde nuestra definición contemporánea, como
un todo unificado con límites definidos sobre lo que la compone y, desde esa perspectiva, analizar
cómo tales o cuales prácticas se realizaban en el pasado. Más bien, se debe historizar el concepto
mismo y significado de la sexualidad en distintas épocas, qué prácticas incluía y cómo difieren de
las de otros momentos.
El teórico estadounidense David Halperin, en su ensayo Is There a History of Sexuality?
(1993) argumenta que el propio concepto de sexualidad debe ser analizado históricamente, pues es
en realidad una construcción moderna más que un área de la experiencia humana con límites
claros. Es decir, en términos modernos hay un continuum que piensa a la sexualidad humana

15
como una característica de la persona que determina sus prácticas y expresiones sexuales. Sin
embargo, a través del estudio de otras culturas, como la Grecia Antigua, esta asunción se revela
como culturalmente específica –moderna y occidental-, ya que existen expresiones sexuales
diversas que no corresponden a una identidad sexual definida, sino a una organización social y
política particular, cuyas expresiones sexuales se alzan alrededor de criterios distintos a lo que hoy
se puede conceptualizar como preferencia sexual7.
En esta misma línea, una preocupación constante a lo largo del trabajo del sociólogo
británico Jeffrey Weeks y del teórico francés Michel Foucault es el contestar por qué la sexualidad
ha tomado un papel simbólico y una importancia moral central en la cultura occidental. En sus
magnas obras, Sexo, política y sociedad: La regulación del sexo desde 1800 (1981) e Historia de la
sexualidad (1976 vol.1) respectivamente, los autores buscan historizar la sexualidad, para develarla
como un fenómeno ni dado ni unitario, que ha transformado sus significados, prácticas y modos de
regulación cultural e históricamente.
Ambos autores, asimismo, buscan desnaturalizar el placer e ir en contra de la presunción
de que éste responde a instintos pre sociales moldeados biológicamente. Como menciona
Foucault, las relaciones de poder cumplen un papel de prohibición o reconducción de las prácticas
sexuales, “en donde actúan, [tienen] un papel directamente productor” (Foucault, 1976: 88). Al
respecto, Weeks menciona dos acercamientos distintos, pero igualmente esencialistas, desde los
cuales se ha estudiado la sexualidad: el naturalista, descriptivo de las distintas expresiones sexuales
en distintas culturas, y el meta-teórico derivado de la teoría de Freud, en donde hay dos
dimensiones de la sexualidad: los instintos naturales y la sociedad que intenta limitarlos y
reprimirlos. Ambos acercamientos tienen una mirada esencialista, pues se conceptualiza al sexo
como una fuerza abrumadora e instintiva en el individuo, derivada de una biología animal que
moldea tanto la vida personal como la social y que debe encontrar una salida, ya sea en una
expresión sexual directa o, en caso de ser reprimida, en perversiones o neurosis (Weeks 1989: 2).
Tanto Weeks como Foucault refieren como punto relevante el siglo XIX, en el marco del
desarrollo de la industrialización y urbanización del capitalismo industrial. Como argumenta

7
Halperin se refiere en su ensayo particularmente a las relaciones homosexuales entre hombres adultos y adolescentes
o niños. Esta práctica no era conceptualizada como homosexualidad, ya que la preferencia sexual no era un criterio de
diferenciación. Más bien, el criterio organizador era una división entre ciudadanos –hombres griegos adultos- y el resto
de la población subordinada –en distintos grados- que no tenía derechos civiles en su plenitud. El sexo era, por tanto,
una relación de poder de un ciudadano con un subordinado, ya sea mujer, menor de edad, extranjero(a) o esclavo(a),
por lo que era impensable que el ciudadano y el menor de edad entraran en una misma categoría de “homosexual”.
(Halperin, 1993: 416-419)

16
Weeks, desde este siglo, el sexo se ha visto como un componente esencial de nuestro ser,
definitorio social y moralmente, cuya sana expresión repercute en la salud, energía y actividades
diarias, mientras que su frustración se vuelve causa de enfermedades, traumas y locuras (1989: 12).
Asimismo, es visto como una experiencia profundamente privada, a pesar de que su regulación sea
claramente pública y colectiva.
Un punto relevante para ambos autores es la época victoriana. Es decir, el periodo de
gobierno de la reina Victoria en Inglaterra, entre 1837 y 1901, el cual se distinguió por una
moralidad de aparente restricción sexual. Sin embargo, lo que los autores plantean es que lo que
sucedió no fue una represión sexual, sino un acotamiento del lenguaje, los lugares y los sujetos
pertinentes para hablar de éste, lo que dio lugar a una explosión del discurso sexual productiva más
que restrictiva. Es decir, que produjo a la sexualidad como un tema fundamental para el
conocimiento humano que categorizó y generó identidades y objetos/sujetos de estudio y
observación social, pero también abrió posibilidades de nuevos modos de auto-articulación
(Weeks, 1989: 102).
Como menciona Weeks, en la época victoriana “el sexo fue reprimido para florecer en los
fértiles matorrales” (Weeks 1989:19). Es decir, los espacios para hablar de éste se acotaron y se
normaron, pero dentro de éstos el discurso explotó. Paradójicamente, el rechazo a hablar
abiertamente de éste, al mismo tiempo volvió a la sexualidad el secreto y lo puso en el centro del
discurso (Weeks, 1989: 19).
Foucault habla de esto en términos de la ‘hipótesis represiva’, la cual busca desmitificar a
través de una genealogía de la sexualidad. Esta hipótesis se refiere a la presunción de que en la
época victoriana y en general a lo largo de la ‘historia de la sexualidad’ se puede hablar de una
constante represión sexual. Lo que el autor busca contestar no es: “¿por qué estamos tan
reprimidos?, sino: ¿por qué decimos con tanta pasión, tanto rencor contra nuestro pasado más
próximo, contra nuestro presente y contra nosotros mismos que estamos reprimidos?” (Foucault,
1976: 12). Entonces, lo que propone no es una historización de la represión sexual, sino cómo, a
través de poner al sexo como el secreto, se institucionalizó una incitación del discurso sobre el
mismo sin precedentes, el cual tenía como objetivo obtener la Verdad sobre el sexo, buscada a
través de instituciones que regularon, categorizaron y produjeron una explosión de discursos sobre
el sexo bajo un régimen de saber-poder-placer.

17
 Esto no quiere decir, como aclara el autor, que “la sexualidad, lejos de haber sido
reprimida en las sociedades capitalistas y burguesas, ha gozado por el contrario de un régimen de
constante libertad; no se trata de decir: en sociedades como las nuestras el poder es más tolerante
que represivo (Foucault, 1976: 14). El contrario de represión, en este caso, no se encuentra en la
tolerancia, sino en la producción. El punto de refutar la hipótesis represiva es pues, el mostrar las
“técnicas polimorfas del poder”. Es decir, cómo las relaciones de poder actúan de forma más
astuta, discreta y difusa, con un poder creativo y productor de lo que se considera lo más íntimo y
personal: placer y la sexualidad.
En este sentido, la historia de la sexualidad debería ser una historia de los discursos acerca
de la sexualidad. Desde qué ha sido la sexualidad en distintos tiempos y distintas culturas hasta qué
significados se le han atribuido y creado y qué prácticas la han constituido. Respecto al sexo, lejos
de una censura y represión ha habido una incitación. En palabras de Foucault:
Lo que marca a nuestros tres últimos siglos es la variedad, la amplia dispersión de los
aparatos inventados para hablar, para hacer hablar del sexo, para obtener que él hable por
sí mismo, para escuchar, registrar, transcribir y redistribuir lo que se dice. Alrededor del
sexo, toda una trama de discursos variados, específicos y coercitivos: ¿una censura masiva,
después de las decencias verbales impuestas por la edad clásica? Se trata más bien de una
incitación a los discursos, regulada y polimorfa (1976: 35)
Así, de acuerdo con Weeks y Foucault, en la cultura occidental la experiencia no ha sido
de inhibición del discurso, sino de un constante y cambiante despliegue de discursos acompañado
de un creciente control sobre los individuos. (Weeks,1989: 7).
Foucault hace una división conceptual relevante sobre un cambio de enfoque hacia la
regulación y estudio de la sexualidad. Esta es la transición del dispositivo de alianza al dispositivo
de sexualidad. El dispositivo de alianza se refiere al sistema de matrimonio, de desarrollo de
parentesco y de transmisión de nombres y bienes (1976: 99). En contraste, sin eliminarlo, pero sí
opacándolo, surge el dispositivo de sexualidad, el cual se refiere a un énfasis en “las sensaciones del
cuerpo, la calidad de los placeres, la naturaleza de las impresiones, [y] mediaciones numerosas y
sutiles del cuerpo, que produce y que consume” (Ibíd.: 100). Es decir, hubo una transición de una
problemática de las relaciones a una problemática de la ‘carne’; del cuerpo, del placer, de las
sensaciones, del consentimiento, la delectación y un afán por inventar, conocer y penetrar los
cuerpos para controlarlos (Ibíd.: 99-102). Esto es relevante para comprender que no solo hay una

18
vigilancia de las alianzas y relaciones, sino de los cuerpos. Es decir, una articulación del poder en el
cuerpo, sus funciones, sensaciones y placeres que el autor conceptualiza como biopoder (Ibíd.:
142).
El concepto de dispositivo de sexualidad es relevante en tanto que solo bajo este esquema
es que fue posible que el foco de atención y conceptualización se centrara en las prácticas
pervertidas de manera creciente y dejara las transgresiones al dispositivo de alianza en segundo
plano. Es en este momento en donde se hace posible la conceptualización de las filias sexuales y la
variación dentro de éstas. Es decir, al mover la atención hacia el cuerpo, el placer y las sensaciones,
se abre la puerta a estudiar las ‘transgresiones’ propias de este espacio y no sólo de las relaciones
de alianza, como el incesto o adulterio.
Por otro lado, con su énfasis en el discurso, el autor pone particular atención a los
mecanismos de incitación, como la confesión y posteriormente la terapia médica. Respecto a la
confesión, expone cómo ésta considerada más efectiva mientras más se dijera sobre el acto sexual
que se confesaba: “posición respectiva de los amantes, actitudes, gestos, caricias, momento exacto
del placer: todo un puntilloso recorrido del acto sexual en su operación misma” (1976: 18).
Igualmente, pero de manera posterior, en la terapia en contra de las perversiones, hay un
cuidadoso recuento de los pensamientos, fantasías y actos de los llamados “desviados”, con el fin
de llegar a la causa de sus perversiones y así poder erradicarlas. Sin embargo, todo este
conocimiento, no se quedaba en la relación padre-confesado o terapeuta-paciente. Todo este
conocimiento entró en el régimen de poder-saber-placer que categorizó de forma pormenorizada
los comportamientos, etiquetó a los individuos y los formó como objetos de conocimiento.
Respecto a la impresión de que no se habla de sexo, Foucault aclara que no es que no se
hable, sino que se habla de otro modo. Es decir, se acotan los lugares y los sujetos aptos para
hablar de éste. Sin embargo, el sexo siempre está presente para la organización del cuerpo social.
El autor pone el ejemplo de los colegios del siglo XVIII, en los cuales los dispositivos
arquitectónicos, los reglamentos, la organización interior y la disposición del espacio refiere a la
presencia omnipotente del sexo. Por ejemplo, en la división genérica de los baños, cuartos o
vestidores, la cual vigila que no se den actos sexuales en lugares no aptos para ello y sobre todo, en
una edad en donde la sexualidad se presume inexistente (1976: 28).
Por otro lado, Foucault habla de la “implantación perversa”. Es decir, de cómo las
perversiones tomaron relevancia explicativa e identitaria. De este modo, se multiplicaron las

19
condenas judiciales por actos sexuales antes reservados a lo privado, se relacionó la irregularidad
sexual con enfermedades mentales, se definió un curso normal y natural de la sexualidad en
distintas etapas de la vida y se caracterizaron los desvíos detalladamente. Asimismo, se
consolidaron instituciones reguladoras de dichas perversiones; controles pedagógicos, castigos
legales y, sobre todo, curas médicas alrededor de un nuevo y pormenorizado ‘vocabulario de la
abominación’ (Foucault, 1976: 37).
En este sentido, las prácticas sexuales comenzaron a ser características relevantes,
definitorias y diferenciadoras entre individuos, lo que dio lugar a la creación de identidades
sexuales en contraposición a simples actos aislados. Foucault se refiere a esto en relación al
homosexual como un tipo de persona, en contraste con pensar en los actos sodomitas como
prácticas aisladas. “El sodomita era un relapso, el homosexual es ahora una especie” (1976: 43). Es
decir, se constituyó al homosexual como una identidad específica, un tipo de persona distinta a la
heterosexual.
Se conceptualizó a la homosexualidad como una condición peculiar de ciertas personas y
no de otras, en lugar de considerarla una posibilidad abierta a todas las personas, lo cual tuvo
implicaciones económicas, geográficas, culturales, artísticas y sobre todo identitarias 8 . Antes del
surgimiento del homosexual como tipo de persona, la ideología detrás de la regulación partía de
una concepción de la posibilidad de la homosexualidad en todas las personas, que se manifestaba
en actos y no en identidades. No estaba construido un tipo de persona homosexual, diferente al
heterosexual. En este sentido, la regulación estaba dirigida a prohibir las prácticas homosexuales
para proteger el sexo reproductivo dentro del matrimonio, sin hacer una distinción, categorización
y segregación de las personas homosexuales.
Asimismo, cimentaron otros tipos de personas derivados de unidades estratégicas de
conocimiento que surgieron en esta explosión del discurso con pretensiones científicas. Así, la
histerización del cuerpo de las mujeres, la pedagogización de la sexualidad infantil, la socialización
de los comportamientos procreativos y la psiquiatrización de los placeres perversos dieron pie a 4
tipos como objetos de conocimiento: la mujer histérica, el niño que se masturba, la pareja
malthusiana y el adulto perverso (Foucault, 1976: 98-99; Weeks, 1989:7). Esta relación de poder-

8
Por ejemplo, esto, en épocas más recientes, conllevó la emergencia del homosexual como agente de consumo
diferenciado, moldeó ciudades y barrios como San Francisco o la Zona Rosa, generó una economía alrededor de
lugares como bares o antros específicos y generó también el llamado Pink washing; es decir, el uso de la diversidad
sexual como estrategia de mercadotecnia por parte de marcas que buscan presentarse como progresistas.

20
saber-placer entre el conocimiento y los individuos generó un control no a través de la prohibición,
sino de la producción de definiciones acotadas de las posibilidades del cuerpo, respecto a lo que se
podía hacer con él (masturbarse y tener o no hijos y las consecuencias de la desviación de la
norma: la histeria o la perversión).

Teorización de la perversión sexual

La relevancia de la amplia teorización que surgió alrededor de los actos sexuales
‘irregulares’, reside precisamente en el hecho de que sujetos con prácticas inusuales, hasta entonces
aisladas, se volvieron un objeto de conocimiento. De este modo, las prácticas de la vida cotidiana
se volvió un asunto relevante. Es decir, los asuntos de la vida cotidiana, considerados íntimos y
privados, entraron en el orden del saber y del poder (Foucault, 1976: 132).
Lo importante es cómo “a partir de cierto momento hayan podido llegar a ser no sólo
objeto de intolerancia colectiva sino de una acción judicial, de una intervención médica, de un
examen clínico atento y de toda una elaboración teórica” (Foucault, 1976: 32). Es decir, se
reconoció –o creó- en ellos una desviación de la norma tal que se irguieron y consolidaron
disciplinas dedicadas -en algunas de sus ramas- a entenderlos y erradicarlos o al menos guiarlos
hacia la normalidad, como la sexología y la psiquiatría; con mecanismos de encierro, segregación o
intento de conversión. Esta elaboración teórica logró ser tan potente pues se sustentó en la
“prudencia médica” y en la “garantía científica de inocuidad” (Ibíd.: 9), que al pasar un examen
contemporáneo se revela como profundamente lejana de la objetividad que anunciaba.
En 1890 surgió Psychopathia Sexualis de Richard von Krafft-Ebing, una enciclopedia de las
variaciones sexuales. Su objetivo era “merely to record the various psychopathological
manifestations of sexual life in man” (Weeks, 1989: 141). Era un estudio “médico-forense” de lo
“anormal” compuesto por estudios de caso. Después surgió el cuerpo de trabajo de Havelock Ellis,
Magnus Hirschfeld y Freud. “By claiming the right to investigate the human sexual life impartially,
[they] ‘broke up the “conspiracy of silence” that had so largely stigled discussion of this subject in
the nineteenth century, and at last awarded it its rightful place in psychology and sociology”
(Weeks, 1989: 141), escribían en los 50 de acuerdo con Weeks respecto a estos autores. Sin
embargo, lo “imparcial” de sus objetivos debe entrecomillarse. Tanto Krafft-Ebing como Ellis,
Magnus y Freud clamaban una objetividad claramente ausente en sus trabajos, visible desde los
títulos de los mismos, acompañados de palabras como “anormal”, “psicopatológico” o

21
“perversión”. Sus trabajos partían de una escisión a priori de lo normal y anormal respecto al sexo
que no ponían en duda.
Incluso estos trabajos, en los cuales se veía claramente una idea de sexualidad “buena”,
“normal” y “esperada”, tuvieron una recepción poco afortunada y fueron tachados de obscenos y
lascivos y, en el mejor de los casos, de irrelevantes. No obstante, para 1920, el trabajo de Ellis y
Freud tomó importancia, por la explosión del discurso científico sobre el sexo y la relevancia
explicativa que éste comenzó a tener para analizar a la sociedad y el individuo (Weeks, 1989: 142).
Este discurso científico alrededor del sexo se centraba en entender su naturaleza y sus
consecuentes efectos sociales. Así, el concepto de instinto, derivado principalmente de la biología,
se volvió fundamental.
El instinto se veía como una respuesta biológica, no mediada por la experiencia o la
socialización. El instito sexual tenía un sesgo de género, al concebirse básicamente como
masculino. Weeks cuenta cómo en el influyente libro Introduction to Social Science (1914) de
William McDougall, el sexo estaba únicamente presente como un instinto de reproducción, lo cual
revela claras inconsistencias. Por ejemplo, que, en la cultura occidental, el sexo heterosexual cuyo
único fin es la procreación es una minoría y que, como menciona Weeks, su análisis no ofrecía un
entendimiento de las variaciones sexuales más que en términos de desviación de una norma
supuestamente natural (Weeks, 1989: 143).
En respuesta a esto, hubo un esfuerzo de parte de investigadores como Ellis por entender
la variación sexual, teniendo como consecuencia una amplia conceptualización, definición y
etiquetamiento de comportamientos sexuales, al igual que una transformación de categorías
morales y religiosas en científicas. Así, pecado y libertinaje se convirtieron en degeneración y
enfermedad mental (Foucault, 1976: 66). Asimismo, el interés por la desviación de la norma
generó una vasta y detallada conceptualización de las prácticas más diversas, las cuales no eran
explicadas en términos sociales o colectivos, sino a partir de variaciones sexuales y psicológicas
individuales.
De esta manera, se comenzó a ver el sexo como una esencia biológica sobre la cual la
moral colectiva tenía que actuar para evitar degeneraciones. Justamente la falla de esta coerción
hacia lo normal era la causa de la desviación de la norma. Es decir, la sexualidad normal era una
más civilizada y moral, mientras la desviada respondía a instintos sexuales biológicos, diferenciados
genéricamente y no mediados por la interacción social. Sobre todo, se comenzó a indagar hasta los

22
resquicios más profundos de la persona para encontrar las causas de sus perversiones. “Buscad en
la genealogía de un exhibicionista o de un homosexual y encontraréis un antepasado hemipléjico,
un padre tísico o un tío afectado de demencia senil” (Foucault, 1976: 112). En contraste, a las
personas heterosexuales con prácticas ‘normales’ se les siguió concediendo el privilegio de la
naturalidad y salud mental.
Esta búsqueda de los orígenes de la perversión no es inocua, pues detrás de ella se esconde
un objetivo de erradicación de la variación sexual y prevención de su difusión. Menciona Foucault
que “el sexo no sólo podía verse afectado por sus propias enfermedades sino también, en el caso
de no controlarse, transmitir enfermedades o bien creárselas a las generaciones futuras: así aparecía
el principio de todo un capital patológico de la especie” (Ibíd.: 111). Es evidente en cuanto a las
enfermedades de transmisión sexual, las cuales tienen una profunda carga moralista, por ejemplo,
en contra de la promiscuidad y la homosexualidad. No obstante, también tiene relación con las
perversiones como la pedofilia. El posar las causas de la sexualidad no normativa en explicaciones
psicológicas, con relación a traumas o abusos infantiles, vuelve la causa en argumento en contra de
la pedofilia. Es decir, se vuelve una suerte de proteger a la infancia de los pedófilos para evitar criar
más pedófilos.
Havelock Ellis buscó entender a la sexualidad en el eje biológico y el social de forma
integral y es un autor clave en la categorización de las variaciones sexuales. A pesar de sus intentos
por conceptualizar la variación sexual, sus conclusiones llevaban a ideas biologicistas, en donde la
sexualidad dirigida a la reproducción era lo normal pues éste es el objetivo de la sexualidad. A
pesar de haber analizado la diversidad sexual y haberla reconocido como existente e “inofensiva”,
rastreaba sus raíces en anomalías biológicas, hormonales o como una distorsión de lo normal
como consecuencia de lo que llamaría “simbolismo erótico”. Es decir, una exageración o
tergiversación de las interacciones sexuales normales. Por ejemplo, el sadismo sería sólo una
exageración del dolor inherente al acto sexual (con ideas preconcebidas de lo que éste constituye:
penetrativo, heterosexual) y el travestismo una identificación exagerada con el objeto de atracción
sexual. (Weeks, 1989: 150)
Foucault y Weeks documentan un creciente discurso científico sobre el sexo, que buscaba
categorizar las prácticas a partir de disciplinas como la medicina, psiquiatría y sexología. A partir de
éstas, el discurso sexual buscaba organizar el conocimiento que se tenía respecto al tema. Sin
embargo, como Foucault resalta, no hay conocimiento sin poder y la construcción de

23
conocimiento que explotó a partir del siglo XIX, a pesar de presentarse como objetiva, devela una
fuerte carga ideológica que no cuestionaba la división entre lo normal y lo desviado, sino que la
consolidaba.
Posterior a la explosión del discurso sexual –la cual no cesó- Weeks refiere a un cambio en
tres ejes principales: los cambios en la ideología hegemónica de domesticidad y la vida familiar, el
rol cambiante de las instituciones de regulación social como el Estado, la Iglesia y las campañas
morales y por último, la regulación legal e ideológica de la heterodoxia sexual (Weeks, 1989: 201).
Respecto a los cambios en la vida familiar, señala el nuevo ideal de la familia pequeña y la
consolidación de la “familia nuclear”, lo cual tuvo un gran impacto decreciente en las tasas de
fertilidad. Asimismo, la proliferación de medios de comunicación masivos como las revistas
cimentaron la domesticidad como ideal femenino, con revistas como Woman (1937) o Housewife
(1939), al mismo tiempo que modificaron los patrones de consumo hacia objetos para el hogar con
el boom de los electrodomésticos. Todo esto dirigido, principalmente, a la mujer de clase media,
sobre todo estadounidense. Estos ideales, al moldear un ideal de feminidad doméstica,
forzosamente regulaban los ideales de sexualidad esperados en ellas, dirigidos a la satisfacción de
su marido.
Otro hito en el análisis de la sexualidad, que, sin embargo, no tuvo eco en la comprensión
de las prácticas ‘desviadas’ más allá del morbo, fue los estudios estadísticos publicados por Alfred
Kinsey Sexual Behaviour in the Human Male (1948) y Sexual Behaviour in the human Female
(1953), en donde se reflejaba que conductas consideradas atípicas o ‘anormales’ eran más bien
bastante frecuentes –En los Estados Unidos y, como aclara Weeks, mayoritariamente blancos y de
clase media-. Por ejemplo, que el 37% de la muestra de hombres había tenido una experiencia
homosexual sin importar la orientación sexual que reportara.
Simultáneamente, Weeks menciona que en el periodo de entre guerras se acrecentó la
tendencia de despenalización con una consecuente patologización de la variación sexual. Es decir,
la influencia de Ellis y Freud abonó a la reconceptualización de categorías conductuales. En primer
lugar, lo que antes se categorizaba difusamente como conductas degeneradas se dividió en
conductas delincuenciales y conductas patológicas, con la cárcel y la terapia psicológica o
psiquiátrica como institución que respondía a éstas respectivamente. Detrás de esto, expone el
autor, había una búsqueda de analizar bajo un discurso científico a las ‘conductas antisociales’. Con
esto, de nuevo, surgió un vasto lenguaje que caracterizaba detalladamente ciertas conductas y qué

24
hacer con ellas. Por ejemplo, el esquema de clasificación de criminales que realizó el criminólogo y
psiquiatra forense Norwood East en Sexual Offenders (1955), en donde propone seis distintos
tipos de criminales. Uno de éstos era los ‘ineficientes mentales’ en donde incluía a los ‘pervertidos’
(homosexuales, exhibicionistas, sadomasoqusitas, fetichistas y necrofílicos), ‘adolescentes
inestables’, esquizoides y paranoicos (Weeks, 1989, 220). Esta lista no dista mucho de la
consolidada en el Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM), cuyo primer
ejemplar vio la luz en 1952 por la American Pshychological Association, con el objetivo de
sistematizar las consecuencias mentales de las dos guerras en los veteranos de Estados Unidos. Este
manual posteriormente se volvió la referencia fundamental respecto a enfermedades mentales.
Respecto a la función regulatoria que tuvo la patologización de la variación sexual, Weeks
apunta lo siguiente:
This process of the psychologising of delinquency and crime offered both the formal and
informal agents of sexual regulation a potent new means of social control, promising a
more refined method of regulation than the blunderbuss of the law. Vice and moral
turpitude could be replaced by ‘psychological disorders’ as the explanatory mode. Moral
norms need not be changed; indeed they could be reinforced by new conceptualisations.
What was offered, in short, was a new weapon for the control of sexuality – at the service of
a more or less conventional morality (Weeks, 1989: 223)
Es decir, hubo una solidificación de las normas morales que hicieron enfermedades
mentales ahí donde encontraron variación en la práctica –o no práctica- de dichas normas. La
patologización se volvió un arma más potente que la ley, pues desarmaba al individuo de agencia y
lo incapacitaba totalmente para tener una convivencia no vigilada con el resto de la sociedad, por lo
que la constante vigilancia o el encierro y segregación se veían como la solución. A lo que se
castigaba moralmente, así, se le encontró causas psicológicas, lo cual reforzaba las normas morales
y advertía las consecuencias de salirse de éstas.
Otro ejemplo de la importancia que tuvieron la medicina y la psiquiatría en los años 50 y
60 es la terapia conductual dirigida a homosexuales y travestis. Estas terapias, como ha sido
constantemente mostrado, buscaban inducir una reacción de aversión ante lo que le causaba placer
al paciente mediante técnicas de tortura en búsqueda de la “normalización”. Es decir, buscaban
‘resolver’ la variación como si fuese un problema. Como menciona el autor, estas terapias se

25
fundamentaban en la asunción de que la satisfacción sólo se podía alcanzar mediante la
conformidad a las normas (Weeks, 1989: 262).
Los intereses y estudios de la medicina y la psiquiatría son relevantes en tanto que reflejan
las preguntas que se quieren contestar puesto que causan preocupación en determinada época. Así,
por ejemplo, dentro de la medicina, la genética, la biología y la psiquiatría hubo un profundo
esfuerzo por responder cuál es el origen de la homosexualidad, de forma que el rastrearlo diera
pistas para su erradicación. Es interesante notar cómo ciertas preguntas se hacen para algunos
fenómenos y para otros no, ya que unos son los que tienen el privilegio de considerárseles
naturales. El origen de la heterosexualidad, por ejemplo, no es rastreado en el ADN ni explicado a
través de traumas infantiles. Esto es reflejo de cómo la variación sexual se ve como una
malformación del curso ‘natural’ de la heterosexualidad.

Cambios históricos en la regulación de la sexualidad

Respecto a la regulación de la sexualidad, Weeks apunta hacia cinco áreas relevantes para
comprenderla que han cambiado históricamente: El parentesco y el sistema familiar, cambios
económicos y sociales, regulación social formal e informal, el momento político y las culturas de
resistencia.

Parentesco y sistema familiar

Profundizo sobre esto en el apartado sobre Gayle Rubin, por lo que aquí me limitaré a
argumentar que es necesario tomar en consideración los cambios en la organización de la herencia,
los hijos, la exogamia, los matrimonios permitidos, los patrones familiares y sobre todo el efecto de
estas organizaciones en la construcción de individuos sexuados, en donde a las diferencias
biológicas se les vierte significados culturales específicos, los cuales constriñen las posibilidades
sexuales. Por ejemplo, la maternidad o el proveedor del hogar.
Cambios económicos y sociales
Las modificaciones en la organización familiar deben analizarse desde un contexto más
amplio de cambios en la organización social y económica, como la urbanización y la modificación
de patrones de trabajo y relaciones de producción. Por ejemplo, la migración ha tenido un impacto
en las tasas de ilegitimidad –nacimientos fuera del matrimonio-. Asimismo, la cambiante

26
composición genérica de la fuerza de trabajo ha modificado la posición de hombres y mujeres,
material e ideológicamente.
Respecto a esto, es relevante el papel de la burguesía en la consolidación de la moral sexual
a partir del siglo XIX. Se podría pensar que la represión de la sexualidad fue más rigurosa en las
clases bajas, a las cuales se les obligaba a depositar todas sus energías hacia el trabajo y dejar de
lado el placer inútil. Sin embargo, no fue así, “las técnicas más rigurosas se formaron y, sobre todo,
se aplicaron en primer lugar y con más intensidad en las clases económicamente privilegiadas y
políticamente dirigentes” (Foucault, 1976:113). El capitalista requería la legitimidad de sus hijos, no
solo para proteger sus posesiones de ser utilizadas por hijos de otras personas, sino para asegurar la
lealtad de sus hijos, quienes podrían ser herederos de sus negocios o de sus hijas, esenciales en
alianzas matrimoniales bajo el sistema patriarcal. Es, en parte, por esto que la fidelidad de la mujer
se vigilaba atentamente y que su sexualidad fue definida en estos términos (Weeks, 1989: 29).
El matrimonio mantenía el estatus social, detenía la pérdida de los apellidos de familia y la
distribución indiscriminada de la riqueza familiar. Así, la respetabilidad sexual se volvió un símbolo
de las aspiraciones y vidas de la clase media pequeño-burguesa. Como menciona Foucault, detrás
de la vigilancia de la sexualidad burguesa se encuentra una autoafirmación, defensa y protección de
clase más que la búsqueda del control del proletariado (1976: 116). Es así como Foucault y Weeks
argumentan que la sexualidad moderna tiene sus orígenes en la burguesía y sus ideales de estatus y
moralidad, pues debido a éstos, la sexualidad tomó una importancia simbólica fundamental.
Respecto a los tipos de personas (la mujer histérica, el niño que se masturba y el adulto
perverso), ambos autores apuntan que éstos se derivan de los valores de la burguesía:
The hysterical woman was the middle-class woman of leisure deprived of productive
labour and imprisoned in dependence on her family. The masturbating child was the
middle-class boy trapped within familial concerns and devotion. The perverse adult was the
public schoolboy grown up, the infraction of the norm whose existance re-established it.
(Weeks, 1989: 38; Foucault, 1976: 114)
Es decir, estos tipos de personas condensaron como grupos de gente cuyas conductas se
consideraba relevante vigilar, debido al papel que jugaban dentro de la salvaguarda del estatus de
una clase privilegiada.
Asimismo, la regulación de la sexualidad también está ligada a los conceptos de transcurso
de la vida, como la infancia y la adolescencia. Por ejemplo, el concepto de pedofilia está

27
intrínsecamente ligado a las construcciones de infancia y adolescencia propias de la modernidad,
en donde el periodo de dependencia se amplió y las emociones hacia niños y adolescentes
cambiaron, buscando su protección y la prolongación de su inocencia. Los niños y adolescentes se
volvieron una forma de propiedad a ser cuidada y protegida (Weeks, 1989:48). Con el surgimiento
de la burguesía, emerge la infancia como una categoría que llena a la edad temprana de una serie
de atributos, como inocencia, pureza y felicidad. Se desarrolla el sistema escolar y se pone a la
escuela como parte fundamental de la niñez. Como lo menciona la autora: “antes del advenimiento
de la familia nuclear y la educación escolar moderna, la infancia era muy poco distinta de la vida
adulta” (Firestone, 1970: 125).
Esto, ligado con la preocupación por la sexualidad de infantes y adolescentes, da el marco
para entender las ansiedades hacia la masturbación. Es decir, en el contexto de una
sentimentalización del hogar y una prolongación de la dependencia familiar de niños y
adolescentes, la vigilancia sobre el onanismo responde a la búsqueda de posponer lo más posible la
entrada de éstos a las “amenazas del mundo adulto”.

Regulación social formal e informal

Las regulaciones formales incluyen la herencia moral de la iglesia y el Estado, con la
regulación del matrimonio, divorcio, conceptos legales como “ilegitimidad” o incesto, entre otros.
Sin embargo, la regulación informal tiene también una fuerte injerencia en la organización de la
sexualidad. Por ejemplo, la presión social, que regula patrones de inicio de la vida sexual y la
importancia que se le da a la virginidad, promueve tasas de ilegitimidad bajas, regula la edad
promedio de matrimonio, entre otros. Esto se relaciona con rituales de humillación pública,
conceptualizados como “pánicos sexuales” por Weeks –derivado del concepto de “pánicos
morales” que acuña el sociólogo sudafricano Stanley Cohen, el cual explicaré más adelante-, que
regulan comportamientos sexuales socialmente no deseados.
El papel del Estado en la regulación sexual tiene mecanismos directos e indirectos. Entre
los primeros, se encuentra la legislación del matrimonio y divorcio, la regulación del sexo
extramarital, penalización del sexo intergeneracional a partir de la minoría de edad y políticas
natalistas o antinatalistas. Los mecanismos indirectos son más discretos y se cristalizan en diversas
formas de apoyo a formas particulares de familias y hogares, políticas y organización dentro del

28
sistema educativo y su rol en motivar o desmotivar la persecución de actos, prácticas o identidades
(Weeks, 1989: 82).
Asimismo, el papel del Estado ha fungido como un moderador de la fertilidad nacional a
través de la moral personal. Es decir, la regulación de la población y su crecimiento a través de la
sexualidad heterosexual reproductiva. En este mecanismo, la ideología detrás de la maternidad y
las nuevas tecnologías reproductivas juegan un papel fundamental.

El momento político
El autor se refiere tanto a procesos de largo aliento como a momentos coyunturales, en los
cuales son tomadas decisiones acerca de un tema relativo a la sexualidad, ya sea para legislarlo,
perseguirlo o ignorarlo.
Un mecanismo relevante para esta toma de decisiones es el previamente mencionado
pánico moral o sexual. Este concepto fue desarrollado por el sociólogo Stanley Cohen al estudiar la
cobertura mediática sobre las riñas entre Mods y Rockers, dos grupos contraculturales británicos
de los 60 y 70. Cohen define que el pánico moral es cuando:
A condition, episode, person or group of persons emerges to become defined as a threat to
societal values and interests; its nature is presented in a stylized and stereotypical fashion by
the mass media; the moral barricades are manned by editors, bishops and politicians and
other right-thinking people; socially accredited experts pronounce their diagnoses and
solutions; ways of coping are evolved, or (more often) resorted to; the condition then
disappears, submerges or deteriorates… Sometimes the panic is passed over and forgotten,
but at other times it has more serious and long-term repercussions and it might produce
changes in legal and social policy ore ven in the way in which societies conceive
themeselves. (Cohen, 1972, 9)
Weeks apunta que los pánicos morales cristalizan miedos y ansiedades sociales difusas,
para las que no suele buscarse las causas del problema, sino verterlas sobre folk devils o chivos
expiatorios, etiquetándolos como inmorales o degenerados. En la cultura sexual heteronormativa9
la reafirmación identitaria por medio de acciones colectivas se ejemplifica de forma precisa con los
escándalos sexuales, a los cuales se les señala y estigmatiza colectivamente con lo que la socióloga
estadounidense Janis Irvine señala como “pánicos sexuales”. El término se refiere a batallas
9
En donde la heterosexualidad se percibe como norma natural e imperativo y hay una concatenación entre sexo,
sexualidad e identidad de género.

29
volátiles sobre sexualidad que ayudan a regularla. Es decir, la movilización de sentimientos
colectivos y emociones públicas de estigmatización sobre un acto sexual. Los pánicos sexuales son
la transferencia de valores morales a acciones políticas (Irvine, 2007: 2). Las emociones públicas
respecto a escándalos sexuales tienen un poder legitimador que naturaliza las jerarquías sexuales y
perpetúan la división entre lo normal y lo desviado.
Por otro lado, en las fuerzas políticas de largo alcance, el autor señala tres tendencias: la
conservadora, la liberal y la radical o libertaria. La primera suele hacerse escuchar mediante
campañas que resaltan la importancia de altos estándares de moralidad, la segunda a través de la
búsqueda de reformas y un relajamiento de las normas dentro de un marco de valores tradicional y
la tercera a través de buscar una transformación de los valores mismos.

Culturas de resistencia
Sobre estas, Weeks se refiere tanto a, por ejemplo, la sabiduría popular sobre el aborto y
métodos anticonceptivos ante su ilegalidad como a minorías sexuales estigmatizadas, las cuales
recientemente, han adoptado una voz política con movimientos reformistas o de liberación sexual.
Tanto Weeks como Foucault señalan la importancia de leer a la historia de la sexualidad no
solamente como una historia vertical de control y regulación, sino como una constante resistencia
ante el poder que se busca ejercer en los planos considerados los más íntimos.

La especificidad del caso mexicano

A pesar de que el proceso ilustrado por Foucault y Weeks tiene resonancias con los
mecanismos de producción y regulación de la sexualidad en México, es importante no pasar de
vista que los autores generaron su cuerpo teórico para intentar explicar una realidad ajena a la
nuestra, con especificidades y roles históricos distintos. Si bien utilicé sus conceptos por su
capacidad explicativa y por ser autores fundamentales en lo que a temas de sexualidad respecta, es
igualmente relevante comprender lo que diferencia al contexto europeo de la realidad que yo
busco investigar. La literatura no es tan amplia para la segunda; sin embargo, hay esfuerzos
históricos por reconstruir la experiencia sexual en la colonia, la cual me parece un parteaguas
fundamental para comprender el desarrollo sexual posterior.
En primer lugar, el proceso de colonización y por ende la relación de poder de España
sobre la Nueva España, cimentaron una sexualidad atravesada y organizada por etnia y clase. “La

30
fundación de Nueva España se llevó a cabo sobre un basamento sexual” (Lavrin, 2005: 489). Es
decir, la posibilidad de conquista y la organización posterior se hicieron a través del uso de la
sexualidad como herramienta de opresión, subordinación y negociación. Especialmente a través
del regalo de mujeres indígenas como búsqueda de confraternidad con los hombres españoles y a
través de la violación de mujeres indígenas por parte de españoles como símbolo de superioridad y
de una soberanía sexual del conquistador sobre estas mujeres (Ibíd.: 491).
De esta manera, en el proceso hubo un aflojamiento de las reglas morales católicas
españolas como instrumento de opresión a los indígenas, especialmente a las mujeres. Las tasas de
ilegitimidad (nacimientos fuera del matrimonio) –muy superiores a las de Europa- y la
heterogeneidad étnica decantada en las castas son evidencia de la sexualidad como herramienta de
dominación. Por ejemplo, el promedio de ilegitimidad entre las castas era de 51% y 75% entre la
población de origen africano (ibídem).
Entre las similitudes con los planteamientos de Foucault y Weeks se encuentra la confesión
como incitadora al discurso y la mayor regulación de la sexualidad en clases altas. Sin embargo,
aquí la confesión tuvo diferencias étnicas, pues los confesionarios que más atención recibieron
fueron para los indios. En éstos se buscaba igualmente que las preguntas y confesiones expresaran
relatos pormenorizados del placer sexual en prácticas de onanismo, adulterio, incesto, sodomía y
bestialidad, sobre todo (Ibíd.: 495).
La clase social influía en el comportamiento sexual de las mujeres. Las mujeres de clases
altas estuvieron más recluidas que aquellas que tenían que trabajar en el ámbito público. Un
fenómeno específico de estas mujeres son los hijos de “madres desconocidas”. Es decir,
nacimientos ilegítimos que no eran reconocidos por las madres para salvaguardar su supuesta
virginidad (Ibíd.: 494).
La iglesia era la encargada de dictar las normas de comportamiento relacionadas con la
sexualidad. Sin embargo, el enfoque estaba desproporcionalmente sesgado hacia el dispositivo de
alianza. Es decir, se vigilaban las uniones permitidas y las prohibidas más que la vigilancia del
cuerpo y su placer. De hecho, “el ejercicio sexual dentro del matrimonio estaba lejos de ser
definido como fuente de placer” (Ibíd.: 497). Un ejemplo claro de la preponderancia de la
regulación del dispositivo de alianza es el incesto. Éste estaba prohibido en uniones de personas
relacionadas hasta en un 4º grado.

31
 La virginidad estaba también relacionada con el dispositivo de alianza, pues el honor
femenino estaba ligado con la estabilidad social, al ser la mujer sujeta de intercambios
matrimoniales siempre y cuando resguardara su pureza. Así, la virginidad no era “una cuestión
íntima y personal, sino una “cosa pública” que demandaba el cuidado de todos sus parientes”
(Ibíd.: 500).
Por otro lado, como mencioné, la actividad sexual ilegítima o irregular en Nueva España
estuvo fuertemente atravesada por la disparidad de clases y de etnias. Por ejemplo, los españoles,
regularmente establecían relaciones con mujeres de una posición social inferior, como las
relaciones con esclavas negras.
Respecto a la sodomía hay un traslado hacia el dispositivo de sexualidad,
fundamentalmente entendido como un problema entre hombres. Se creía que estos actos
derivaban del descuido en la educación de los hijos. La historiadora cubana Asunción Lavrin
refiere a un punto interesante sobre el perfil demográfico de un grupo de 123 personas acusadas
de sodomitas que se encontró en las ciudades de México y Puebla, de los cuales 14 tuvieron una
trágica muerte en la hoguera. Éstos eran principalmente hombres que trabajaban en ocupaciones
manuales, “cuya vida sexual se había llevado a cabo, hasta entonces, dentro de una opacidad social
que les permitió cobertura por largo tiempo” (Ibíd.: 508). Es relevante porque abona al
planteamiento de que la vigilancia sexual era mucho mayor mientras una posición social más
acomodada se ocupara.
En suma, la conquista generó un escenario específico que propició el relajamiento de las
normas eclesiásticas católicas españolas con un propósito de opresión y sometimiento, del cual las
mujeres indígenas fueron las principales víctimas. Esto generó una heterogeneidad racial amplia y
tasas de ilegitimidad fuertemente superiores a las europeas. La regulación estaba principalmente
centrada en el dispositivo de alianza, con una gran importancia puesta en la virginidad femenina.
Por otro lado, los hombres, sobre todo españoles, gozaron de mayor libertad, siempre y cuando no
se tratara de actos sodomitas. La endogamia era una preocupación primordial. La etnia y la clase
fueron factores fundamentales que cruzaron la organización sexual lícita e ilícita de la colonia -
regulada en un principio por la iglesia católica y después en manos del Estado-, sobre los cuales se
cimentó la base sobre la cual se desarrolló la producción y regulación sexual posterior (Lavrin,
2005). En el capítulo II, me centraré en en exponer un panorama sociohistórico relacionado más

32
específicamente con la práctica que será tratada—el BDSM—para así situarlo espacial y
temporalmente.

Hasta este punto he hecho un análisis a escala de los cambios macro sociales y los grandes
procesos de regulación, producción y represión del sexo. Para complejizar la problemática y añadir
capas de análisis a distintas escalas, en el segundo capítulo relacionaré lo ahora expuesto con una
explicación micro social, a nivel de la situación y la interacción y cómo éstas moldean lo que se
considera normal, desviado o patológico. Para este propósito utilizaré el texto de Randall Collins
sobre el sexo como un ritual de interacción en Cadenas de rituales de interacción (2009). No
obstante, para comprender a profundidar lo que se considera normal y desviado, primero
exploraré los planteamientos de Gayle Rubin al respecto a continuación.

Cada práctica en su lugar: Gayle Rubin y el círculo mágico del sexo

En este apartado busco reconstruir la distinción de la antropóloga estadounidense Gayle
Rubin respecto a sexualidad normativa y no normativa –escrita en 1984 en el ensayo Thinking sex-,
generar críticas y visibilizar limitaciones con el fin de comprender mejor la realidad contemporánea
respecto al sexo. Posteriormente, entrelazaré los postulados de los sociólogos Howard Becker y
Norbert Elias respecto a la desviación con la distinción que propone Rubin. Sin embargo, asumo la
imposibilidad de cubrir el amplio espectro que la sexualidad representa, por lo que explicito que es
un recorte fotográfico. Es decir, a pesar de un esfuerzo incluyente, necesariamente quedarán
realidades, prácticas e identidades poco cubiertas.
Al partir de una perspectiva construccionista, sería irresponsable hablar de una sola
realidad contemporánea, por lo que es pertinente especificar que la distinción de Rubin es una
conceptualización y jerarquización de un sistema sexo/género específico: moderno, occidental y
heteropatriarcal 10 . Sin embargo, incluso dentro de éste existen diferencias, distintos grupos con
variables jerarquías de valores, por lo que también es pertinente señalar que en lugar de un único
esquema que diferencia entre sexo normativo y no normativo, existiría, de hecho, un esquema

10
Se trata, también, de un fenómeno eminentemente urbano. La diversidad en la sexualidad ha encontrado puertas
más abiertas en las ciudades, en las cuales -se piensa-, hay una mayor libertad para el individuo, ya sea únicamente por
el mayor número de personas y cómo esto permite volverse un desconocido, no así en el campo. Respecto a las áreas
rurales una de las filias que más se le asocian es la zoofilia (Córdova, Rosío (2005) “los límites de la transgresión.
Cuerpo, prácticas eróticas y simbolismo en una sociedad campesina de Veracruz” En el umbral de los cuerpos.
Michoacán: El Colegio de Michoacán.

33
propio de cada grupo social, institución o tipos de individuos. Así, la división no sería la misma
desde el derecho que desde la psiquiatría o que desde grupos BDSM. El esquema de Rubin es una
división generalizada que es la que parece tener más potencia. Es decir, parece hablar de la visión
dominante. Sin embargo, en aras de no esencializar la división, sería preciso especificar para quién
sería válida dicha distinción y aclarar que ésta cambiaría de acuerdo con posiciones políticas,
socioeconómicas o edad, por ejemplo.
En El tráfico de mujeres (1975), anterior a Thinking Sex (1984), Rubin expone el sistema
dentro del cual se enmarca la sexualidad normativa y no normativa: el sistema sexo/género, el cual
es una categoría alternativa que busca dotar de historia y especificidad cultural al término
“patriarcado”. Este sistema es un “conjunto de disposiciones por el que una sociedad transforma la
sexualidad biológica en productos de la actividad humana, y en el cual se satisfacen esas
necesidades humanas transformadas” (Rubin, 1975: 34). Dicho de otro modo, es la dotación de
múltiples significados simbólicos a la sexualidad biológica humana y la satisfacción social de esa
necesidad o latencia.
Para desarrollar la categoría de “sistema sexo/género”, Rubin habla del papel fundamental
del psicoanálisis y la antropología en la consolidación de la heteronormatividad y la normalización
de la opresión sexual de la mujer. Este papel se debe extender a la psicología y psiquiatría en
general respecto a la opresión de distintas formas de sexualidad no normativa.
Como Rubin expone, la práctica clínica ha buscado “reparar” a los individuos que se
descarrilan de su “normalidad biológica”. En este sentido, transforman lo moral en ley científica y
la práctica clínica psicoanalítica se ha convertido, más que en una teoría de los mecanismos de
reproducción de las normas sexuales, en uno de esos mecanismos(Ibíd.:47).
Por ejemplo, el síndrome de Electra y Edipo, mediante los cuales el discurso científico
sustenta el imperativo biológico de heterosexualidad. Cada infante contiene todas las posibilidades
sexuales disponibles en la expresión humana; sin embargo, la heterosexualidad se enmarca como
la norma (Ibíd.: 48). Ambos síndromes asumen que hay una relación directa y consecutiva entre
sexo, género y preferencia sexual. Es decir, que un varón se convertirá en hombre masculino y por
lo tanto tendrá una preferencia sexual por las mujeres, de las cuales su madre será la primera de
ellas. Lo inverso sucederá con las hembras, al convertirse en mujeres femeninas con preferencia
sexual por los hombres. Lo normal y biológico, entonces, es la heterosexualidad, borrando todos
los mecanismos coercitivos mediante los cuales ésta se hace un imperativo.

34
 Respecto a la antropología habla de los sistemas de parentesco y el tabú del incesto, cuya
principal función era evitar la endogamia y así consolidar la cooperación entre clanes y desarrollar
la sociedad (Ibíd.: 53). Esta consolidación, como explica Lévi-Strauss, se da a partir del intercambio
de mujeres (sin que explique por qué son éstas y no los hombres los que se consideran objeto de
intercambio). Estos mecanismos con una clara función en su surgimiento, se volvieron norma
moral que tacha de perversos y desviados a quienes se enganchan en prácticas sexuales
endogámicas, como el incesto. Por esto, cruzar la barrera familiar es uno de los actos no
normativos más estigmatizados.
El arreglo jerárquico entre hombres y mujeres que propone Lévi-Strauss por medio de los
intercambios de mujeres legitima la existencia de la heterosexualidad imperativa y de la
subordinación femenina para la perpetuación de la sociedad, en la cual se le da un poder
simbólico al pene—falo—como sinónimo de estatus y poder (Ibíd.: 54). Regresando así a conceptos
psicoanalíticos como la castración o la envidia del falo que “sufre” la mujer, al ser comparada con
el hombre como estándar.
En este sentido, mediante los síndromes de Edipo y Electra la heterosexualidad se vuelve
obligatoria y los roles de género se internalizan. Estos roles y la heterosexualidad se derivan de
mecanismos pre modernos analizados por Lévi-Strauss. Así, el sistema sexo/género actual se
evidencia como un arreglo que sigue organizado con base en las estructuras sexuales que Lévi-
Strauss y Freud describieron en su cuerpo teórico. El primero desde un estructuralismo
antropológico, bajo el cual las reglas sobre la sexualidad cumplían funciones de reproducción,
permanencia e intercambio entre clanes. El segundo, desde el desarrollo del psicoanálisis, lo cual
derivó en la patologización de comportamientos atípicos.
Más adelante, en su celebrado artículo “Thinking Sex: Notes for a Radical theory of the
Politics of Sexuality”, Rubin busca hacer una teoría radical del sexo que “identifique, describa,
explique y denuncie las injusticias eróticas y la opresión sexual” (Rubin, 1984: 149). Para esto, hace
una breve reconstrucción histórica de hitos de lo que llama “guerras sexuales” en contra de la
sexualidad tabú, como distintas leyes y regulaciones en cuanto a la edad de consentimiento, la
sexualidad en la niñez y adolescencia y la pedofilia.
Rubin aboga por la desencialización del sexo, para posibilitar su entendimiento como un
fenómeno social, histórico y cultural. Una de sus influencias principales es Foucault. Sin embargo,
argumenta que la continuación de la investigación de Foucault ha tenido ciertas

35
 malinterpretaciones. Así, debido a la hipótesis represiva que refuta en La historia de la Sexualidad
(1976), en la cual expone cómo la sexualidad y sus identidades son producidas más que reprimidas
por diversas instituciones, los estudios sobre el sexo han dejado de lado el control y la represión
que de hecho han ocurrido sobre ésta. Rubin se posiciona frente a esta crítica y busca desarrollar
los aspectos represivos en torno a la sexualidad sin recurrir al argumento biologicista de represión
de la libido (Ibíd.: 149-150).
La antropóloga propone un esquema que expone cómo las sociedades modernas
occidentales clasifican actos sexuales de acuerdo con un sistema de valores jerárquico (Figura 1):

Figura 1

Heterosexual
En matrimonio Homosexual
Monógama Sin matrimonio
Procreativa Promiscua
No comercial No procreadora
En parejas Comercial
Intrageneracional Solo o en grupo
En privado Intergeneracional
No pornografía En público
Sólo cuerpos Pornografía
Vainilla Con objetos manufcaturados
sadomasoquista

Quienes ejercen su sexualidad dentro de un marco marital, reproductivo y heterosexual se

encuentran en la punta de la pirámide. Les siguen las parejas heterosexuales monógamas que no
están casadas y los demás heterosexuales. Después, las parejas lésbico-gay estables y duraderas. Las
lesbianas y gays promiscuos se encuentran muy abajo en la pirámide. De acuerdo con ella, dentro
del grupo de los más estigmatizados se incluyen transexuales, travestis, fetichistas, sadomasoquistas,
prostitutas y actores pornográficos. Sin embargo, los que se encuentran hasta abajo de la pirámide
son aquellos cuyos actos sexuales transgreden barreras generacionales (Ibíd.: 151). Rubin no lo
menciona, pero quienes transgreden la barrera familiar se encontrarían en ese mismo lugar o

36
incluso más abajo.
Lo anterior está más relacionado a identidades sexuales de forma general. Sin embargo, su
esquema del “círculo mágico del sexo” expone formas específicas de tenerlo, así como cuáles son
vistas como normales, buenas y establecidas y qué otras como no naturales, malas y marginales. En
éste, contrapone actos de la siguiente manera: heterosexual/homosexual, monógama/promiscua,
procreativa/no procreativa, gratis/por dinero, en pareja/solo o en grupos, dentro de una
relación/casual, intrageneracional/intergeneracional, en público/en privado, con pornografía/sin
pornografía, con objetos/solo cuerpos y sadomasoquista o kink/vainilla.
Particularmente, al esquema de Rubin me parece que se le podrían añadir divisiones como:
cuerpos con/sin discapacidad, atractivos/no atractivos, añadir sexo con una persona transgénero
como una categoría más estigmatizada que homosexual, penetrativo/oral o anal, por mencionar
algunos. Por otro lado, el ensayo fue escrito en 1984, por lo que muchas de las prácticas se han
movido de un lado al otro. Por ejemplo, las prácticas hetero u homosexuales no procreadoras, sin
matrimonio están mucho más normalizadas que en los 80, las hetero mucho más que las
homosexuales, por supuesto. Por otro lado, abundando respecto a la diferencia de esquemas que
diversos grupos plantearían, en lo personal mi esquema ( al tener una posición de estudiante
universitaria de ciencias sociales, con posiciones políticas progresistas) quizá solo dejaría en lo no
normativo lo comercial y plantearía un énfasis mucho más subrayado en la importancia del
consenso, ya que valiéndome de mis propias prácticas y de las prácticas de personas con una
posición similar a la mía, lo “no normativo” es bastante común y aceptado.
Rubin plantea otro esquema que me parece más adecuado, pues es menos tajante en la
distinción y da cuenta del gradiente en donde las diferentes prácticas se encuentran (Figura 2).

37
 Figura 2

Sin duda, la heteronorma monógama sigue teniendo el privilegio de la normalidad y

naturalidad, como el esquema plantea. No obstante, me parece que el que sea fuera o dentro del
matrimonio, mientras se esté en pareja legítima (es decir, no amantes), ya no es tan relevante. De
igual manera, el placer le ha ganado terreno a la procreación. Otra problematización a los
esquemas de Rubin es que plantean al sadomasoquismo como una práctica en los límites inferiores
de lo considerado anormal o pervertido. No obstante, esta práctica ha tenido un profundo proceso
de normalización -el cual caracterizaré en el siguiente capítulo-, en el cual, mientras la práctica sea
llevada acabo consensuadamente, en pareja monógama y heterosexual o, un poco menos aceptado,
homosexual, en espacios privados o destinados a ello, no es señalado o estigmatizado y en algunos
casos es incluso celebrado como transgresor o cómo una señal de la confianza creada en una pareja
que ha podido, gracias a ésta y al amor, tener una dosis de experimentación.
La autora expone que los individuos cuya sexualidad cae dentro de los límites normativos
son recompensados con atribución de salud mental, respeto, apoyo institucional, legalidad y
beneficios materiales. Por otro lado, los marginados son relacionados con enfermedades mentales,
criminalidad, rechazo de las instituciones y sanciones económicas relacionadas, por ejemplo, con
poca empleabilidad debido a antecedentes de “crímenes” sexuales. Sin embargo, como expone
Collins, son las mismas instituciones las creadoras del delito, pues nada es un delito en sí, sino que

38
éste se configura de acuerdo con la percepción de quienes tienen el poder de definir lo que
constituye una violación a la ley (Collins, 2009: 124).
De acuerdo con Rubin, hay tres grupos establecidos relevantes desde los cuales se juzga al
sexo: la religión, la psiquiatría y el feminismo (Rubin, 1984: 152). A éstos debería agregarse, por
supuesto, el Estado. Estos grupos reaccionan ante los actos de otros y los etiquetan como normales
o desviados.
Un caso paradigmático de un grupo establecido que juzga la desviación en la sexualidad es
el Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales de la Asociación Estadounidense de
Psiquiatría (APA por sus siglas en inglés). En este manual hay una sección de trastornos
psicosexuales en los que se incluye el sadismo, masoquismo, disforia de género, exhibicionismo,
voyerismo, frotismo (frotar genitales a otra persona sin su consentimiento), pedofilia y filias como
zoofilia, necrofilia, coprofilia, entre otras (APA, 2013). Este manual establece lo normal de lo
desviado de acuerdo con el juicio de los establecidos, en este caso los psiquiatras que lo realizan.
En los últimos años, este manual ha sido parte de múltiples controversias y debates sobre lo que
incluye y lo que no y de qué depende que se incluyan o no ciertas prácticas.
Es así que resalta la importancia de disciplinas como la antropología, la psiquiatría y la
psicología para comprender la relación siempre contendida que han tenido las prácticas sexuales
que se consideran normales, sanas o adecuadas y aquellas que se estigmatizan, patologizan o
criminalizan. Para comprender esta relación es necesario analizar a las prácticas desde una visión
relacional, que aporte información sobre cómo se da estás luchas y equilibrios de poder para
finalmente resaltar que las prácticas no son desviadas inherentemente, sino como resultado de estas
relaciones. La sociología de la desviación aporta conceptos y argumentos pertinentes para tal
objetivo.

Tipos de personas. Lo normal y lo desviado en la sexualidad a través de la sociología de la

desviación
A partir de la división de Rubin que desarrollé en el apartado anterior, buscaré hacer un
análisis relacional de la interacción entre lo que la autora llama normativo y no normativo. Para
efectos de esta sección, llamaré ‘normal’ y ‘establecido’ a lo normativo y ‘desviado’ o ‘marginado’ a
lo no normativo, en concordancia con el vocabulario utilizado por Becker y Elias en el marco de la
sociología de la desviación. Es relevante hacer énfasis en que estas categorizaciones, como

39
mencioné anteriormente, no se refieren a un individuo en específico. Es decir, si bien las etiquetas
tienen influencia en la experiencia grupal e individual de las personas etiquetadas, lo relevante es
analizar que estas categorías generan una conceptualización sobre cómo ciertas, conductas,
características o prácticas generan un tipo específico de personas en contraposición a otros tipos.
Weeks afirma que “the general tendency is still to asume that “deviance”, and specially
sexual unorthodoxy, is somehow a quality inherent in the individuals, to which the social then has
to respond. However, over the past 20 years, it has been increasingly recognised that the social not
only defines, but actually in part constructs the deviance” (Weeks, 1989: 97). Partiendo de esta
afirmación, busco analizar cómo se ha construido la desviación sexual de forma relacional y social
a través de los planteamientos del sociólogo estadounidense Howard Becker y el sociólogo alemán
Norbert Elias.
Las variaciones sexuales no se toman como diferencias sin jerarquía, puesto que a ciertas
variaciones se les asigna la etiqueta de desviadas. Esta asignación responde a lo que Elias llama
equilibrio desigual de poder, en donde los grupos establecidos, quienes ejercen más poder,
delimitan las normas sociales de acuerdo con sus intereses y buscan que se respeten para mantener
el statu quo y su posición privilegiada. Es decir, la exclusión y estigmatización de los marginados
por parte de los establecidos ayuda a conservar la identidad de los últimos, a reafirmar su
superioridad y mantener a los otros en su lugar inferior (Elias, 1998: 31). En este sentido, como lo
menciona Becker (1963), los miembros de un grupo establecido juzgan importante que los
miembros de otro grupo sigan ciertas reglas, pues el cumplimiento de éstas asegura la perpetuación
de su posición (Becker, 1963: 35).
De esto se deriva que “la desviación es creada por la sociedad […] al establecer las normas
cuya infracción constituye una desviación” (Becker, 1963: 28). La sociedad, como red de
individuos, aplica dichas normas a personas particulares y cuando éstas no las cumplen las
etiquetan como marginales. Un acto no es inherentemente desviado, lo es como consecuencia de
la aplicación de un juicio por parte de terceros. Así, el que un acto que viola una norma sea
desviado o no depende de la reacción que éste ocasiona en los grupos en el poder.
El statu quo respecto al sexo responde, en parte, a la permanencia en el poder de valores
derivados de la religión, los cuales ven a la sexualidad como algo negativo e inherentemente
pecador. El sexo solo puede reivindicarse si se practica dentro del marco de un matrimonio y con
fines procreativos, en donde el placer debe ser secundario y moderado (Rubin, 1984: 150). El statu

40
quo también responde a la salvaguarda de la reproducción humana y de la infancia. Es por esto
que las sexualidades desviadas son vistas como un efecto dominó generador de caos. Desde esta
perspectiva, la sociedad, por medio de sus instituciones, debe condenar para proteger, pues si se
vuelve permisiva la desviación se expandirá. Así surge la estigmatización como justificada, pues su
función es proteger a la sociedad del caos. Entonces, se le atribuyen malas características a ciertos
grupos, se les estigmatiza por eso y se justifica que sean marginados. Esto quita la culpa al
estigmatizador, pues bajo esta visión los marginados lo son por cualidades inherentes a ellos y no
por la estigmatización por parte de los establecidos (Elias, 1998: 50).
De acuerdo con la teoría del etiquetaje, la desviación no es una serie de características
inherentes de individuos o grupos, sino un proceso de interacción entre desviados y no desviados
(Giddens, 1994: 110). Los no desviados, o en términos de Elias, los establecidos, definen y ponen
etiquetas a los desviados, quienes se asumen como tal y reproducen el comportamiento que dicta
su etiqueta. La definición de etiquetas depende de los grupos en el poder. Los marginados ya
etiquetados se asumen como inferiores, pues “se miden con la regrela de sus opresores. A partir de
las normas de sus opresores se descubren deficientes; se experimentan a sí mismos como seres de
menor valor” (Elias, 1998: 40).
De la jerarquía que propone Rubin se deriva que a los individuos que ejercen sexualidades
desviadas se les etiqueta con una inferioridad mental y emocional. Elias (1998), en su división de
establecidos y marginados expone que los primeros ven a los marginados como personas con
menor valor humano. Como consecuencia, se ven a ellos mismos como superiores (Ibíd.: 27). Es
decir, hay una serie de valores positivos que los establecidos se auto atribuyen, evidenciando que
los marginados carecen de ellos, y por lo tanto se justifica su marginalidad. En el caso de las
perversiones sexuales, los establecidos –heteronormativos- se atribuyen, principalmente, salud
mental, normalidad y derecho a la privacidad.
La desviación, entendida como la interacción entre un acto y la reacción negativa de otros
ante éste que enuncia Becker (1963: 28), se puede entender en términos del concepto de
figuración de Elias. Es decir, como una red de interdependencias entre establecidos y marginados.
La desviación solo se puede entender en relación comparativa con los estándares de normalidad.
Elias (1998) expone que “un grupo tiene un índice de cohesión más elevado que el otro y este
diferencial de integración contribuye sustancialmente al excedente de poder del primero” (31).
Este excedente de poder permite excluir a los miembros de otros grupos, generando a su vez más

41
cohesión interna. Esto es a lo que Elias se refiere con una figuración entre establecidos y
marginados. Esta figuración, es decir, interdependencia entre establecidos y marginados, es posible
gracias a un equilibrio desigual de poder y las tensiones que esto genera. Un grupo solo puede
estigmatizar a otro si está establecido en posiciones de poder a las cuales los marginados no pueden
acceder (Elias, 1998: 33).
Elias menciona que un grupo establecido “tiende a atribuir a su grupo marginado, como un
todo, las características malas de la peor sección del grupo: de su minoría anómica. Mientras que la
imagen de sí mismos se modela a través de sus mejores y más normativos miembros” (Elias, 1998:
32). Así, se borran las diferencias particulares dentro de un grupo y se etiqueta a uno como bueno
y otro como malo en su totalidad. Esto se relaciona con la complementariedad entre el carisma del
grupo (el propio) y la deshonra del grupo (el otro) (Ibíd.: 36).
Respecto al sexo, esto se puede relacionar con la visión que el grupo establecido tiene del
sadomasoquismo, por ejemplo. En los medios, reflejo de ideologías dominantes, el
sadomasoquismo se plantea usualmente como resultado de patologías que derivan en el placer
mediante el dolor. Se ve a los sadomasoquistas como un todo homogéneo, que ha tomado esa
identidad debido a traumas o enfermedades mentales (Weiss, 2008: 103)11. A quienes no practican
el sadomasoquismo, por el contrario, también se les ve como otro todo homogéneo. Esta vez,
atribuyéndoles características positivas como salud mental y estabilidad emocional.
Elias habla de la tendencia a estigmatizar grupalmente, a diferencia de la concepción de
estigma como aversión de un individuo a otro. En el estigma grupal, el insulto individual no es
resultado de sus cualidades como persona, sino de su pertenencia a un grupo al que consideran
colectivamente distinto e inferior al propio (Elias, 1998: 33). Por ejemplo, se asume que las filias
sexuales son resultado de trastornos mentales sin conocer personalmente a todos los miembros del
grupo al que se refieren.
Por otro lado, en su división de establecidos y marginados, Elias expone que los primeros
logran esa posición debido a que su grupo tiene más organización, lo que los lleva a tener mayor
cohesión (Elias, 1998: 31). Respecto a la sexualidad, la heteronormatividad establecida tiene
normas y una organización más fuerte, pues se basa en normas explícitas como los mandamientos

11
Este análisis lo retomo en el capítulo II, apartado sobre el BDSM en la academia, en donde, a partir de la socióloga
estadounidense Margot Weiss (2008), muestro que algunas resemantizaciones de la práctica sadomasoquista
complejizan la oferta cultural (como 50 sombras de Grey), pero no dejan de plasmar a la práctica desde la
patologización o la normalización.

42
religiosos y las leyes del Estado. Los marginados una organización menos legitima. Es decir, no está
soportada por la ley o por instituciones médicas. Al contrario, su organización es justamente una
resistencia a lo estipulado por las instituciones.
En relación con cómo se logra una posición establecida, Becker hace énfasis en que la
estigmatización de los outsiders tiene que ver con demarcaciones de clase, etnia y sexo. Sin
embargo, de acuerdo con lo anterior, Elias ejemplifica que éste no es necesariamente el caso. Los
establecidos y marginados pueden pertenecer a estas mismas demarcaciones y aún así diferenciarse
por otras cuestiones como la organización, que genera cohesión social e identificación colectiva.
El argumento sobre la identificación colectiva puede ser cuestionable en tanto que las
personas con prácticas sexuales fuera de lo convencional suelen formar grupos y fuertes
identidades colectivas para reafirmar su derecho a la diferencia. Tal es el caso de la cultura gay o de
las convenciones y marchas que celebran la diversidad sexual, como la Folsom Street Fair en San
Francisco, en donde se dan cita miembros de la cultura leather o sadomasoquista. Sin embargo, la
organización que tienen los establecidos respecto a la normatividad del sexo sí es mucho mayor a la
de las sexualidades marginales. La cohesión de los establecidos está institucionalizada en normas
jurídicas y en instituciones como el matrimonio o la familia heterosexual y monógama.
Esto se relaciona con que la pertenencia a un grupo percibido como superior es la
recompensa por seguir sus estrictas reglas (Elias, 1998: 37). Esta pertenencia se afirma en rituales
como las bodas, en donde se otorga a la pareja un prestigio social elevado como recompensa por
adaptarse a las convenciones heteronormativas. Para quienes se adhieren a estas normas, la
gratificación que reciben por hacerlo compensa el sacrificio personal de subsumirse a normas
grupales, debido a que éstas otorgan privilegio.
No obstante, en ciertos contextos los “outsiders” son los conservadores, quienes no están
abiertos a la experimentación y critican formas alternativas de practicar la sexualidad. En este
sentido, el esquema de Rubin se podría catalogar como un esquema conservador, el cual no es
válido para otros grupos. Así, podría haber un esquema liberal preocupado por la inclusión pero
que sigue estigmatizando, por ejemplo, a prácticas de incesto o pederastia; un esquema jurídico que
en lugar de normativo y no normativo distinga entre legal e ilegal, poniendo en la ilegalidad la
pederastia, incesto, estupro, bestialismo, comercio sexual y la necrofilia en el caso de México12, un

12
En el Código Penal Federal (2017) se tipifica lo siguiente:
En el artículo 272 se tipifica el incesto con 1 a 6 años de prisión, siempre y cuando sean familiares mayores de edad. Si
hay un menor de edad involucrado se aclara que se tipificará como violación.

43
esquema psiquiátrico que distinga entre lo patológico y lo no patológico, entre otros esquemas.
En el área de la sexualidad, la idea de que los actos no son desviados por sí mismos es
polémica. Esto se debe a la arraigada relación entre las emociones y la regulación del sexo. Así, el
pensar que la pedofilia o el incesto no son actos desviados por sí mismos es moralmente
inquietante. Sin embargo, la teoría del etiquetaje y las divisiones conceptuales de Elias y Becker
respecto a la marginación como producto de una interdependencia entre grupos con distintos
equilibrios de poder ayuda a desnaturalizar la estigmatización a la que ciertos grupos son sujetos
por tener prácticas sexuales que no se adhieren a las normas establecidas. Asimismo, brinda un
mejor entendimiento sobre por qué las diferencias en las prácticas sexuales son estigmatizadas,
pues se revela cómo los grupos de poder utilizan la estigmatización como una herramienta para
mantener su posición como establecidos.
Hasta aquí la discusión ha mostrado el proceso histórico de distinción entre prácticas
sexuales normales y desviadas. Ha entendido el proceso como un fenómeno relacional, en donde
las prácticas no son normales o desviadas por sí mismas, sino por el cúmulo de relaciones y
equilibrios de poder en el que se encuentran inmersas. A partir de este horizonte histórico es que
es posible emprender un acercamiento empírico hacia una de las prácticas que aparecen como no
normativas: el sadomasoquismo y su expresión más reciente, el BDSM. Para esto, se hace patente
un análisis sociológico que se aleje de concepciones clínicas de la práctica e indague el relegado
carácter colectivo del que depende la práctica para la adquisición de conocimiento y el
mantenimiento de una comunidad. Asimismo, que resalte las condiciones materiales y sociales que
hacen posible el acercamiento prolongado a dicha práctica. Dicho análisis será el objetivo del
segundo capítulo

Bajo el título “Delitos contra la libertad y el normal desarrollo psicosexual”, en el artículo 261 y 262 se sanciona el
estupro como abuso sexual a un menor de quince años, aún con su consentimiento, con 6 a 13 años de prisión y si es
mayor de 15 años pero menor de 18 3 meses a 4 años de prisión.
En el artículo 209 se tipifica la pederastia como el abuso sexual a un menor de 18 años.
En el artículo 281 se sanciona la profanación de cadáveres para actos necrofílicos. Si consiste en coito la pena será de 4
a 8 años.
En la Ley de protección a los animales del Distrito Federal (2002) se tipifica como delito la crueldad animal, en el
artículo 52 fracción V, la cual incluye sadismo, tortura o actos zoofílicos. El delito tiene una sanción de multa de 150 a
300 veces la unidad de cuenta de la Ciudad de México que corresponde a entre 11,000 y 20,000 MXN.

44
 II
Estrategia metodológica: quiénes son y cómo analizarlos

Notas sobre la terminología

En el BDSM, el lenguaje tiene una importancia fundamental. Su dominio forma parte de la
membresía de entrada a la comunidad, sirve para detectar personas novatas y ayuda a encontrar
gente con los mismos gustos o intereses. Elaboraré a continuación breves definiciones para facilitar
la comprensión. A lo largo del capítulo continuaré haciendo aclaraciones definitorias en notas al
pie de página.
Los términos SM y BDSM son utilizados intercambiablemente para hablar de bondage;
dominación, sumisión; juegos de dolor, de sensación o de roles; intercambio de poder, uso sexual
de cuero o látex y demás fetiches-entre los más comunes, el de pies. Recientemente—en relación
con el auge de las comunidades en internet (Weiss, 2011:1)—el término BDSM se ha convertido
en el más utilizado debido a su carácter incluyente. Mientras SM solo se refiere explícitamente al
sadomasoquismo, BDSM engloba distintos conjuntos de prácticas o juegos, cuya principal relación
es la presencia de diferenciales de poder entre los participantes.
B&D se refiere a bondage y disciplina; inmovilizar a una persona amarrándole el cuerpo
con cuerdas de forma estética. D/s es Dominación/sumisión, con el uso de la mayúscula para
simbolizar el desequilibrio de poder. Las relaciones de dominación pueden ser de largo alcance,
como una relación M/s (master o mistress y slave) o solo en una sesión con juegos de rol, éstas
incluyen, por ejemplo, obediencia, humillación y control. SM es sadomasoquismo y se refiere a
juegos que incluyen el infringir dolor (sadismo) y el disfrutar sentir dolor (masoquismo). El uso de
SM junto—en lugar de S & M-tiene un significado propio en dos vías. En primera, SM refleja mejor
la forma relacional y complementaria del sadismo y el masoquismo. En segunda, es una forma
hacer referencia y al mismo tiempo resistir el término completo sadomasoquismo, el cual tiene
implicaciones de patologización debido a su origen, como explicaré más adelante (Weiss, 2011: 2-
3).
Dentro de las relaciones de poder en el juego, resalta la dominación femenina conocida
como Femdom. La mujer dominante es una dómina, con une o varies sumises. El término switch
se refiere a las personas que pueden ser tanto dominantes como sumisas. Otro término
relativamente sinónimo a BDSM es “kinky”, con su antónimo “vainilla”. Para algunos, “vainilla”

45
significa sexo penetrativo, heterosexual, monógamo o dentro del matrimonio en posición
misionera. Para otros es sexo sin juguetes, vestuario o juego de roles o sexo sin diferenciales de
poder explícitos y consensuados. En general, tiene un tono un poco despectivo y se refiere al sexo
mundano, sin experimentación o desafío de los límites de los practicantes (Weiss, 2006: 233).
El hablar de la “comunidad pansexual” se refiere a grupos con diversidad de identidades de
género y orientaciones sexuales, en oposición a grupos exclusivamente homosexuales (Weiss,
2011: 1). Por otro lado, un episodio de juego se llama “sesión” y es común utilizarlo como verbo:
“fui a sesionar” o “¿quieres sesionar?”. A distintas prácticas se les llama “juego”, como juego con
cera, fuego o electricidad. Por último, existen dos frases utilizadas por las comunidades BDSM que
reflejan su visión de la práctica. La más utilizada es SSC, que significa “seguro, sano y consensual”
(Ibídem). La segunda es RACK, por sus siglas en inglés: Risk-Aware Consensual Kink, la cual pone
énfasis en que es una práctica de riesgo asumido.
A lo largo del resto de la tesis utilizaré varios de estos términos para caracterizar a la
práctica en su desarrollo histórico y la configuración específica de la comunidad que analizaré.
Usaré los términos SM y BDSM en concordancia histórica, primero refiriéndome únicamente al
SM y después notando el cambio reciente a BDSM. Este capítulo tiene como objetivo sentar las
bases históricas de la práctica, explorar cómo se ha estudiado desde la academia y analizar el perfil
sociodemográfico de les practicantes, así como las tendencias y generalidades de la práctica dentro
de la comunidad BDSM en México, particularmente la capital.

Método
En la medida en que este trabajo está preocupado fundamentalmente por el significado que
los practicantes le dan al BDSM y el proceso de adquisición de su identidad como practicantes,
encuentro pertinente un enfoque cualitativo, que, bajo el sustento conceptual de la sociología
interpretativa, me permita analizar los significados que los sujetos le dan a sus acciones y prácticas.
En este sentido, las herramientas que utilizo son: investigación documental, entrevistas, etnografía y
netnografía. No obstante, dado el poco conocimiento que se tiene de los practicantes, es relevante
contextualizar el estudio micro sociológico con las generalidades y perfiles de personas que
practican el BDSM. Es por esto que también utilizo un cuestionario cuantitativo, que me ayude a
resaltar regularidades demográficas de los participantes y así abonar al argumento de que la práctica
BDSM no es una patología individual, sino una compleja práctica colectiva. Es pertinente aclarar

46
que esta investigación utiliza un enfoque etnográfico. No obstante, no pretende generar una
etnografía de carácter antropológico, de larga y total inmersión en la comunidad. Debido al alcance
y a los tiempos de esta tesis, la observación etnográfica se utiliza únicamente como herramienta.
Para la investigación de la práctica en la Ciudad de México, realicé observación participante
y no participante e investigación electrónica en sitios web y grupos de Facebook dedicados al
BDSM como Calabozo Mx. La observación etnográfica la realicé de febrero a agosto de 2017,
asistiendo a una variedad de eventos para cubrir pláticas, talleres, reuniones y fiestas, como la
plática “Introducción al BDSM: conceptos básicos” y la reunión para novatos. Asimismo, del 16 al
22 de julio fue la semana BDSM, culminando en la fiesta por el día internacional del BDSM, por
lo que asistí a varios de los eventos organizados esa semana, como al Café de dóminas, al concurso
de Pet Play y a la fiesta final. El Café fungió como un grupo focal, pues la dinámica fue hacer
preguntas anónimas para sumisos y dóminas. Tuve permiso para hacer anotaciones y grabaciones.
La observación etnográfica la hice a partir de una guía de observación que realicé con base
en el esquema de los Rituales de Interacción de Randall Collins (anexo 1). Llevé un diario de
campo a cada reunión a la que asistí. Procuré escribir mis observaciones in situ. No obstante, en
algunas ocasiones, por buscar ser menos disruptiva de la dinámica de la reunión, preferí hacer
anotaciones en mi celular o apartarme unos minutos de la reunión para grabar notas de voz. La
única ocasión en donde no llevé mi diario de campo fue en la fiesta. Por el carácter de la reunión
decidí solo hacer anotaciones en notas de voz y texto en mi celular.
Por otro lado, estuve durante los mismos meses inmersa diariamente en la interacción del
grupo de Facebook, dado que hay varias publicaciones al día que van desde imágenes,
presentaciones de nuevos miembros, dudas o preguntas sobre la práctica y los practicantes, avisos
de los siguientes eventos y reflexiones sobre eventos pasados.
Organización de la observación etnográfica
Fecha Nombre del evento lugar
1 de abril de 2017 ¿Qué es una sesión BDSM y Centro de la diversidad,
cómo se prepara? Colonia Roma
29 de abril de 2017 BDSM: Conceptos básicos Centro de la diversidad,
Colonia Roma
20 de mayo de 2017 Tardeada para novatos Centro de la diversidad,
Colonia Roma

47
19 de julio de 2017 Semana BDSM: Café de Centro de la diversidad,
dóminas Colonia Roma
20 de julio de 2017 Semana BDSM: Concurso de Centro de la diversidad,
Pet play Colonia Roma
22 de julio de 2017 Semana BDSM: Fiesta por el Bar en la Colonia Condesa
día internacional del BDSM

Es relevante resaltar que la ausencia de fotografías tomadas por mí en campo responde a

prohibiciones que la misma comunidad establece para salvaguardar la privacidad de les
participantes. Esta política de restricción no aplicó solo para mis fines investigativos, sino que se
extiende a todes les asistentes. La administración es la única que puede tomar fotografías. Ésta
pregunta antes de tomar cada fotografía si quienes están ahí quieren salir, les recomienda taparse la
cara o les menciona que editarán una carita feliz encima de su cara para ocultar su identidad. Al no
ser una práctica cuyos símbolos e indumentaria sean profundamente conocidos o reconocidos por
muchas personas, la fotografía de lo que pude observar pudo haber ofrecido un encuentro mucho
más cercano de quien lee esta tesis con la práctica. Sin embargo, es interesante notar como la
misma lógica de ciertas prácticas delimita las técnicas de investigación que se pueden utilizar. En
este caso, por ejemplo, un análisis desde la sociología visual solo es posible con fotografías de
archivo, ya que yo no tuve la posibilidad de generar las propias. Para menguar esta limitante,
utilizaré fotografías recuperadas de internet para ilustrar ciertos objetos o prácticas que, a mi
consideración, presentan un reto a la imaginación si no se ha tenido un acercamiento previo al
BDSM.
Asimismo, subí un cuestionario anónimo (anexo 2) de 26 preguntas para realizar el perfil
sociodemográfico. Aunado a esto, sostuve conversaciones informales con varios de los
participantes en diversas reuniones, aclarando mi intención de investigar desde un principio. En el
cuestionario añadí un espacio para que las personas interesadas en tener una para profundizar
sobre su experiencia pudieran dejar su correo.

Finalmente, realicé un total de 5 entrevistas:

48
 Organización de las entrevistas semi estructuradas
Fecha Nombre del/ de la Duración Lugar
entrevistade
12 de agosto de 2017 Alondra 00:29:50 Restaurante,
Colonia Juárez
17 de agosto de 2017 Alejandra 01:20:00 Café, Tláhuac
23 de agosto de 2017 Saúl 00:35:19 Vía Skype
24 de agosto de2017 Gabriel y Flor 00:51:28 Café, Colonia
Narvarte

La muestra para las entrevistas fue no aleatoria. Elegí a las personas entrevistadas en
función de percibirlos como posibles buenos informantes, dada su posición de administración del
grupo, el tiempo que llevan en la comunidad o el rol que prefieren. Las entrevistas tuvieron una
duración media de 40 a 50 minutos. La más larga tuvo una duración de 1 hora 20 minutos y fue
con la persona que forma parte de la administración. La entrevista fue de tipo semi estructurada
con una guía (anexo 3) dividida temáticamente como se podrá apreciar en el tercer capítulo. Para
asegurar el anonimato de les informantes, cambiaré su nombre y rasgos distintivos o haré
referencia anónima a respuestas que dejaron asentadas en el cuestionario.

Escenas y Rituales de Interacción sexual: Conceptos útiles para el estudio de la “desviación” sexual
Al igual que los autores citados en el capítulo anterior, Randall Collins se opone a pensar
que la sexualidad es algo dado naturalmente, que responde a instintos biológicos y está dirigida,
primordialmente, a la reproducción. Aclara que, si éste fuera el caso, no se podría explicar la gran
variedad de prácticas sexuales genitales y no genitales que existen, cuyo foco no es la reproducción.
La de Collins es una micro sociología radical, con énfasis en la interacción en una determinada
situación más que en el individuo. Por lo tanto, para explicar la variedad sexual el autor se refiere
al sexo como un ritual de interacción, el cual, a través de una reciprocidad de emociones y
atención erótica al cuerpo de la otra persona o personas, genera solidaridad, placer y un fuerte
nexo entre les participantes (Collins, 2009: 309).
Sobre el placer, propone que su función tampoco es la de facilitar la fecundación y que no
es puramente sensorial. Es decir, si el placer fuera meramente físico, solamente se requeriría

49
estimulación táctil. Sin embargo, hasta en prácticas solitarias como la masturbación se recurren a
“ayudas simbólicas” como fantasías o pornografía que contribuyen a intensificar la experiencia
física (Collins, 2009: 301). Visto así, el placer se produce en la interacción, es altamente simbólico y
“el grado de reciprocidad es uno de los principales determinantes del nivel de efusión y placer
alcanzables” (Collins, 2009: 300). Es decir, se produce situacionalmente y no es una potencia
sensorial siempre presente.
Al preguntarse por qué son estas prácticas y no otras, Collins menciona que es inútil decir
que así lo define la cultura, por más apellidos como “sexista”, “patriarcal” o “capitalista” que se le
agreguen (Ibíd.: 301). Desde mi perspectiva, los apellidos agregados sí tienen un poder explicativo
y sí producen y regulan las prácticas sexuales. Sin embargo, lo interesante de los postulados de
Collins es que resaltan que estas prácticas no son del todo arbitrarias, pues están ligadas a factores
de interacción corporal y emocional sociales consolidados en rituales de interacción.
Del argumento de que el placer es construido en la interacción se deriva que éste es, por
ende, aprendido. Un claro ejemplo es la torpeza de las primeras relaciones sexuales e incluso
antes, con experiencias de masturbación. Sin embargo, el autor recalca que la inexperiencia no es
específica de los primeros encuentros sexuales, sino de cada relación social en particular (Ibíd.:
303). Es decir, al construirse en la interacción, el placer no es sustancial, sino relacional y
situacional. Se aprende a generar situaciones placenteras con cada nueva pareja o grupo de
participantes. En las prácticas en donde el placer no tiene una fuente convencional, como en el
caso del BDSM en donde el dolor tiene un papel importante, esto se hace patente.
Partiendo de su postura en contra de explicaciones relacionadas con la biología, Collins
expone que ésta es solo un marco desde donde se erigen significados de placer, intimidad y
sexualidad. Para él, “el rasgo capital de nuestra programación biológica no es el que nos empuja al
placer genital y hacia la reproducción, sino el que nos inclina hacia el tipo de placer que emana de
la consonancia rítmica y la implicación emocional que se da en los rituales de interacción” (Ibíd.:
305). Esta explicación da cuenta de forma más clara de la diversidad de conductas eróticas y
prácticas sexuales en donde la biología tiene poco poder explicativo.
Collins plantea tres dinámicas para comprender el sexo y el placer en su diversidad ritual: la
búsqueda egoísta de placer sexual, la interacción sexual como ritual de interacción (RI) generador
de solidaridad y el prestigio erótico.
Sobre la búsqueda individual de placer sexual Collins habla de la prostitución, para

50
ejemplificar cómo ésta, mientras más parecida sea a una interacción placentera para ambos, más
exitosa será. “Incluso en situaciones donde el objetivo es un placer sexual totalmente egoísta existe
un elemento de lubricidad sexual recíproca” (Ibíd.: 307). Es decir, a pesar de que haya una
búsqueda de placer egoísta, éste se acrecienta bajo la sospecha de que quien brinda el servicio
también lo disfruta –o por lo menos lo simula-. Sobre esto se refiere a cómo las trabajadoras
sexuales acostumbran simular placer para aumentar la excitación del otro y lograr que termine más
rápido13.
Sobre el sexo como ritual de interacción, Collins se basa en la construcción analítica de un
tipo ideal de interacción sexual exitosa. El éxito de la interacción depende del grado de
consonancia rítmica recíproca de sensibilidades corporales de los participantes y la implicación
emocional (Ibíd.: 330), factores que desmenuza en su esquema del coito como ritual de interacción
(Figura 3)14

13
Es problemático lo que expresa Collins de la prostitución en relación con que los términos “sexistas” o “patriarcales”
no sirven de mucho para explicar las prácticas sexuales. Al escribir, Collins utiliza primordialmente términos que
denotan que se refiere a la mujer como la trabajadora sexual y el hombre como el “cliente”. Si los términos sexista y
patriarcal no explican las prácticas sexuales a un nivel micro sociológico, entonces, ¿qué es lo que explica que en
prácticas de comercio sexual como la prostitución o el sexo telefónico el consumidor principal sean los hombres
heterosexuales?
14
Vale la pena aclarar que el modelo de Collins se basa en una interacción en pareja y heterosexual, pues pone a
prácticas como el sexo anal u oral como variantes del coito. A pesar del sesgo heteronormativo del que se deriva el
esquema, me parece pertinente su uso, pues tiene un poder explicativo que no se reduce al coito, lo cual el mismo
Collins aclara (p. 309), sino que ayuda a analizar una gran variedad de interacciones sexuales. Para propósitos de mi
tema de investigación el esquema es rico analíticamente, pues parece centrarse en prácticas consensuadas. Sin
embargo, me parece insuficiente para explicar interacciones sexuales no consensuadas, pues en éstas no hay un ritual
de interacción exitoso y aún así –o debido a esto— el agresor sexual encuentra el placer.

51
 Figura 3. El coito como ritual de interacción

Fuente: Collins (2009: 309)

En este esquema, derivado del esquema general de RI, propone que hay ingredientes, un
proceso de efervescencia colectiva y efectos del ritual—generados en todo tipo de ritual de
interacción, pero que en el sexual encuentran su forma más exaltada. Los ingredientes son:
reunión colectiva, foco de atención común, estado emocional compartido y una barrera para los
otros.
A pesar de que Collins habla de la reunión colectiva en términos de copresencia física,
interacciones como el cibersexo, el sexo telefónico o incluso el sexting también implican una
reunión corporal colectiva, aunque a distancia. Asimismo, aunque habla de que el ritual se facilita
mientras menos miembros incluya, la copresencia no se limita a las parejas. Es decir, también
puede haber un RI sexual colectivo, en el cual se trascienden los vínculos de pareja y se crea una
identidad grupal. Sin embargo, estos implican una dificultad más grande, pues para ser exitosos
deberían resultar en un “frenesí generalizado” sin ningún participante que se quede solo o se sienta
excluido15(Ibíd.: 311).

15
Collins se refiere a las orgías para ejemplificar esto. En el siguiente capítulo lo retomaré para analizar las reuniones y
fiestas concurrentes de BDSM en la Ciudad de México.

52
 El foco de atención común se refiere a la consciencia recíproca del contacto corporal y el
intercambio de acciones para causar un efecto en el otro. La emoción compartida es la excitación
sexual que se acumula mediante la interacción, a través de estímulos como la anticipación, el dolor
o la excitación antinómica (excitación al saber que la práctica que se realiza transgrede normas).
La barrera para los otros es la puesta de límites concretos entre quien puede y quien no
participar en el RI. Collins no lo precisa explícitamente, pero la barrera puede ser simplemente
física –buscar un espacio privado-, de membresía o simbólica. Al hablar de una barrera de
membresía me refiero a ciertas normativas que impiden participar en un RI sexual dependiendo si
se forma parte de un grupo o no. Por ejemplo, las reuniones swingers, en las cuales solo se puede
participar en un intercambio recíproco de pareja; es decir, no puede haber solteros. La barrera
simbólica se relaciona con la capacidad o propensión que cada persona asume que tiene para
participar o no en ciertos RI sexuales de acuerdo con su personalidad, gustos y límites. No
obstante, cualesquiera que sean las barreras y el número de participantes “sus actos se orientan a
forjar una férrea alianza sexual entre ellos y a excluir al resto” (Ibíd.: 312).
Estos ingredientes, mientras logren una mayor consonancia rítmica en el proceso de
interacción y de efervescencia colectiva, generarán efectos de solidaridad, energía emocional
individual, símbolos de relación social y pautas de moralidad. La solidaridad colectiva se refiere a
la consolidación de un fuerte nexo amoroso entre los participantes. La energía emocional
individual se relaciona con una fortaleza personal en tanto que parte del grupo en términos de
deseo sexual perdurable hacia la(s) otra(s) persona(s) y gravitación futura hacia el mismo tipo de RI
sexuales que fueron exitosos. Los símbolos de relación social son los resultantes objetos sagrados
que representan el vínculo creado. Collins lo refiere principalmente al cuerpo erotizado y la
adquisición de un estatus simbólico –erógeno- de ciertas de sus partes para la otra persona.
Finalmente, la moralidad sexual se refiere al sentimiento de corrección (rightness) de las prácticas
realizadas según los criterios morales de los participantes. Es decir, de estar del lado de quienes
tienen interacciones sexuales “correctas” según sus criterios, moldeados por los factores expuestos
en los apartados anteriores (Ibíd.: 315-17).
Para explicar otras interacciones sexuales que no parecen tener como fin la producción de
solidaridad recíproca, debido a la ausencia de un nexo entre los participantes-como el sexo
ocasional—, Collins cambia el enfoque hacia otras interacciones sociales relacionadas con el
prestigio social erótico. Un ejemplo claro son los grupos masculinos que ponen como símbolo

53
prestigioso de masculinidad el poder tener abundancia de sexo casual (Ibíd.:319). No obstante, esta
explicación me parece androcéntrica, pues no da cuenta de por qué las mujeres buscarían sexo
casual en un contexto en donde hay un doble estándar que premia a los hombres que lo hacen y
castiga a las mujeres con mecanismos de escarnio público como el slut shaming, llamándolas con
un sinfín de términos despectivos relativos a una “excesiva” vida sexual.
Me parece que una idea inexplorada por Collins es el prestigio erótico interiorizado. Es
decir, la búsqueda de interacciones sexuales que sean “propias” respecto a la idea que cada
persona tiene de sí misma. Así, por ejemplo, buscar encuentros sexuales en donde el placer o la
mutua solidaridad no sea el objetivo puede responder a una búsqueda de validación del atractivo
sexual o de que se es una persona abierta y liberal, por ejemplo. Incluso en interacciones donde se
dé placer mutuo y por ende solidaridad, el placer mutuo podría no ser el fin úlimo, sino el medio
con el cual se consigue una práctica que rechaza ideas hegemónicas de la sexualidad androcéntrica,
reafirmándose como el tipo de persona que tiene ese tipo de interacciones y no otras. Asimismo,
extendiendo el argumento de Collins, remarco que la búsqueda de prestigio erótico presupone un
conocimiento diestro de la jerarquía de aceptación de diversas prácticas sexuales. Es decir, hay un
conocimiento sobre qué prácticas producen un prestigio erótico, lo cual permite que se puedan
presumir o compartir y cuáles otras se reservan para compartir solo con ciertas personas, cuáles
esconder o cuáles definitivamente reprimir.
De vuelta a los placeres no genitales, Collins habla de que éstos son altamente simbólicos,
relacionados con el prestigio erótico y el placer antinómico. El autor lo relaciona con realizar sexo
oral o recibir sexo anal, casos en los que la persona tiene poco placer sensorial pero alto placer
simbólico, pues “puede resultar más excitante –bien sea por ser más antinómico, bien por inusual-;
y, psicológicamente, es más gratificante como emblema de una intimidad extrema (Ibíd.:330). Si
bien Collins se centra en estos casos, la importancia del placer simbólico generado en la
interacción sexual no genital de la que resulta una fuerte intimidad entre los participantes es crucial
para comprender muchas de las prácticas sexuales consensuadas que se generan en el contexto de
una relación estable. “Aquí el placer es exclusivamente psicológico y simbólico, conformado por la
pasión antinómica de transgredir tabúes tan rigurosos –signo extremo de la participación íntima- y
el ímpetu que la excitación del otro retroalimenta” (Ibíd.:331). Es decir, el explorar las fantasías o
filias de los participantes del RI sexual funciona para extender la intimidad o dar prestigio erótico.
Es así como Collins explica el erotismo BDSM. Son técnicas generadoras de emociones

54
intensas, que ayudan a acrecentar el impulse sexual y favorecen al éxito del RI. En esta línea, lo
más relevante de estas prácticas es su alto grado de intimidad corporal y no su etiología en
experiencias traumáticas (Ibíd.: 333). Este tipo de prácticas, Collins las analiza dentro del contexto
de escenas sexuales.

Escenas sexuales
Collins menciona el concepto de “escena sexual” en relación con la ‘escena’ gay. “Ser ‘gay’,
según el autor, debería analizarse menos como una ‘personalidad’ y más como una ‘escena’ en la
que se participa. Ser gay entonces, es una identidad situacional (Ibíd.:335). Esta afirmación me
parece relevante para poder analizar a las prácticas sexuales BDSM como una escena sexual. No
obstante, me parece que la identidad gay no es tan situacional como la sadomasoquista. La cultura
gay hegemónica -anglosajona, de clase media- se ha incorporado, en el sentido literal de la palabra,
en algunos hombres homosexuales como formas específicas y diferentes de experimentar el
mundo; formas de manejar su cuerpo, de hablar, de llevar sus emociones distintas a las del
estándar heterosexual, que pueden exaltarse situacionalmente, pero están ya incorporadas en ellos.
En este sentido, esto se relaciona con la potencia de las etiquetas o categorías. ‘Gay’ u ‘homosexual’
podrían ser etiquetas totalizantes, que colonizan la experiencia cotidiana de los individuos, mientras
que ‘sadista’ o ‘masoquista’ sí pueden entenderse como identidades situacionales. Otro ejemplo de
una etiqueta que genera una identidad total es pederasta o sex ofender, pues es una etiqueta que
tiene un peso legal y que define el curso de la vida del etiquetado, incluso en un nivel material, al
acotarse sus oportunidades de empleo, por ejemplo, al cargar con la etiqueta. Mientras tanto,
personas que han realizado los mismos actos pero que no se les ha etiquetado no cargan con las
consecuencias de la misma manera.
Es preciso comprender una escena como una “situación de autopresentación desarrollada
en el curso de una serie de encuentros reiterados (…) con sus propios lugares de reunión y arenas
públicas en donde sus ‘muchedumbres’ se congregan (desconocidos o inaccesibles para los no
participantes)” (Ibíd.: 335). En esta situación circula una intensidad emocional y un foco orientado
hacia la interacción sexual y tiene sus propias formas de prestigio social y sobre todo erótico (Ibíd.:
336,342). A pesar del enfoque micro sociológico del autor, no deja a un lado las estructuras macro
sociales. Por tanto, es preciso anotar que estas escenas sexuales se dan en el contexto de sociedades
modernas, en donde “las personas negocian por sí mismas sus matrimonios, así como sus vidas

55
sexuales, en un mercado [aparentemente] desregulado de encuentros personales” (Ibíd.:336)

Como he tratado de mostrar, la sexualidad vista desde la sociología ofrece un rico campo
de estudio, que se aleja de concepciones del sentido común y desnaturaliza lo que parece ser
inapelable. Así pues, busqué reflejar que “sex is relational. It is shaped in social interaction, and can
only be understood in its historical context, in terms of the cultural meanings assigned to it, and in
terms of the internal, subjective meanings of the sexed individuals that emerge” (Weeks 1989: 12).
A partir de la distinción de Gayle Rubin entre normativo y no normativo, mostré la jerarquía de
aceptación que tienen ciertas prácticas sexuales. A través de la sociología de la desviación discutí
cómo la división analítica, que también se puede conceptualizar como prácticas normales/desviadas
establecidas/marginadas, no es sustancial, sino que se construye de forma relacional y movediza, ya
que la división depende de quién y para qué divide. Con la ayuda de Foucault y Weeks historicé
dicha escisión, intentando caracterizar la especificidad de México y su relación con la sexualidad.
Finalmente, con Randall Collins, busqué entender las prácticas sexuales desde una perspectiva
microsociológica, enfocándome en la interacción y en cómo el placer y se construye a través de
ésta, entendiendo la diversidad de prácticas como una búsqueda de intensificación del placer y
generación de nexos de solidaridad.
Es entonces dentro de este horizonte que sitúo a mi objeto de estudio, entendiendo a las
prácticas BDSM de la Ciudad de México como una escena sexual, en donde los participantes
generan una identidad situacional al entrar en rituales de interacción sexuales que impliquen un
intercambio erótico de placer. A continuación, me enfocaré en la práctica, los nuevos espacios que
han permitido su consolidación y caracterizaré el perfil de los practicantes, tomando como la
cristalización local de la escena BDSM en un grupo llamado Calabozo, con sede en la Ciudad de
México.

Breves antecedentes históricos de la práctica

Sadismo y masoquismo como parafilias
Como mencioné en el capítulo anterior, el sadismo y el masoquismo están incluidos en el
Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, DSM-5 (2013) de la American Medico-
Psychological Association (APA). Asimismo, forman parte de la International Clasification of
Diseases, ICD-10 (1990), creada por la Organización Mundial de la Salud (OMS) (Giami, 2015:

56
1134). A continuación, haré una breve reconstrucción histórica del paso de estas prácticas por
dichos manuales en constante revisión. Posteriormente, me centraré en el proceso de
despatologización del SM, su historia, su relación con la llamada “revolución sexual” de los años 70
y con el feminismo lésbico y su consecuente transformación en el BDSM objeto de esta
investigación.
Como he querido mostrar, las clasificaciones en el terreno de la sexualidad y la delgada
línea entre lo normal y lo desviado o patológico son producto de una constante disputa social,
política y moral. Asimismo, son representaciones de las normas y conceptualizaciones
contemporáneas respecto a lo sexual. En el caso de estos manuales, sus clasificaciones son
resultado de controversias entre expertos-primordialmente estadounidenses- y no de una inherente
enfermedad en ciertas prácticas. El psicólogo francés Alain Giami, en su artículo Between DSM
and ICD: Paraphilias and the Transformation of Sexual Norms (2015), expone que el modelo de
tratamiento de las “perversiones sexuales” que han seguido estos dos manuales pasó de la
patologización de prácticas sexuales no reproductivas a la patologización de la ausencia de
consenso en los actos, privilegiando el autocontrol y la responsabilidad y aceptando como normal
el sexo no reproductivo (p. 1127-8).
La primera publicación del ICD fue en 1948. Ésta es una clasificación que cubre todas las
enfermedades y trastornos. Lo relevante de este manual se encuentra en un capítulo dedicado a los
trastornos mentales. Por otro lado, el DSM solamente incluye enfermedades mentales (Ibíd.:
1129). Críticos (Frances, 2010; Moser, 2009; Kafka, 2010; Langström, 2010, citados en Giami,
2015) consideran que tanto el DSM como el ICD pueden conllevar un alza en diagnósticos
falsamente positivos y la asignación de patología a conductas sexuales inusuales sin evidencia
científica (p. 1130).
Ambos manuales se han retroalimentado mutuamente a lo largo del Siglo XX y XXI.
“Desviación sexual” fue la categoría inicial que caracterizó a estas prácticas en el marco del primer
ICD-6 publicado en 1948. Ésta incluía prácticas no reproductivas como el exhibicionismo,
fetichismo, homosexualidad y sadomasoquismo, nombradas anteriormente por Krafft-Ebing. Así
continuó hasta la publicación del ICD-10 (1990), en donde la categoría se dividió en “trastornos de
preferencia sexual” y “parafilia”, concordando con las categorías propuestas en el DSM-III (1980).
El concepto “parafilia” fue propuesto por el psicólogo austriaco Wilhelm Stekel, prominente
discípulo de Freud, en su libro Aberraciones sexuales (1930), con el sadismo y masoquismo como

57
dos de sus principales focos.
Posteriormente, el término “parafilia” se popularizó por el sexólogo estadounidense John
Money. El autor le dio un significado un poco más neutral a la categoría, relacionándola con una
disociación entre el placer sexual y el amor. De acuerdo con Giami (2015), esto es significativo
pues marca el paso de la patologización del sexo no reproductivo a la patologización del sexo fuera
del marco de una relación romántica consensuada (p.1132). Giami propone que este cambio de
significado estuvo directamente influenciado por los movimientos sociales y políticos de los años
60 y 70, los cuales legitimaron el sexo no reproductivo y fuera del matrimonio. Esto trajo como
consecuencia la despatologización de la homosexualidad, la cual fue retirada del DSM en 1973.
Por otro lado, la epidemia del VIH desestigmatizó el onanismo, volviéndolo una práctica segura y
recomendada a los hombres homosexuales. Es así como el consenso se volvió central en la
regulación de las prácticas sexuales y su posicionamiento como normales o anormales.
Otro cambio significativo en la concepción de estas prácticas fue la transformación de la
patologización de las prácticas en sí a la patologización de las mismas solo cuando traen
consecuencias negativas a la vida del practicante. Es decir, cuando generan un impedimento de
continuar con su vida o angustia (distress). Previo al ICD-10, no importaban las consecuencias de
las prácticas. Interfirieran o no con su vida, la práctica en sí era patológica. No fue hasta 1990 que
se incluyó el requisito de distress para catalogar una práctica cómo un transtorno (Giami, 2015:
1134).
En 2013, con la publicación del DSM-5, se pasó de “parafilia” a “trastorno parafílico”. En
la definición de la categoría, se aclara explícitamente que “an arousal pattern that does not involve
individuals who are unwilling or unable to consent, and is not associated with marked distress or
significant risk of injury or death, is not considered a disorder” (Krueger, 2013 citado en Giami,
2015: 1134). Así, la reproducción ha dejado de ser central en el análisis de las perversiones
sexuales. El consenso, en cambio, se ha vuelto la línea definitoria entre lo normal y lo patológico.
A pesar de este cambio, del fundamental papel que juega el consenso en el BDSM y de un
continuo activismo por parte de estos grupos, el sadomasoquismo continúa siendo patologizado.
En el DSM-5 todavía aparece como trastorno, bajo las categorías de “trastorno de masoquismo
sexual” y “trastorno de sadismo sexual”. El ICD se encuentra actualmente bajo revisión. Su
onceava edición se publicará en 2018; sin embargo, ya se han publicado las modificaciones. Éste
sigue incluyendo la categoría “sadomasoquismo” (Ibídem).

58
 A pesar de haber una clara construcción social y política en las categorizaciones de estos
manuales, en la misma discusión sobre el SM hay un esfuerzo por distinguir entre el SM como
patología y el BDSM como una actividad colectiva de elección propia y consensuada. La
patologización del sadomasoquismo está influenciada por los orígenes de la práctica, en donde el
consenso no figuraba como esencial. Sin embargo, el BDSM actual, como una comunidad sexual
en donde el consenso y la seguridad son parte fundamental, dista mucho de las prácticas descritas
por los personajes quienes dieron nombre a estas prácticas.
“Sadismo” y “masoquismo” fueron términos popularizados por Richard von Krafft-Ebing
en Psychopathia Sexualis (1890). En su libro, el autor se refirió a estas prácticas como
psicopatologías. “Sadismo” viene del nombre de Marqués de Sade y “masoquismo” de Leopold
von Sacher-Masoch. El término que une ambos, “sadomasoquismo”, se le atribuye a Freud. No
obstante, Krafft-Ebing había también hablado de un “elemento sádico-masoquista”, reflejando que
veía a estas “patologías” como complementarias o relacionales (Byrne, 2013: 6).
El Marqués de Sade (1740-1814) fue un aristócrata francés, famoso por ser escritor de
literatura con temática sexual y violenta. Sus obras más conocidas son La filosofía en el tocador
(1795) y 120 días de Sodoma (1785). La primera cuenta la historia de la introducción de Eugénie,
una chica de 15 años, al “libertinaje sexual” por parte de Madame de Saint-Ange y otros dos
personajes. La madre intenta llevársela, pero se vuelve víctima de los deseos de su hija. La segunda
obra relata una orgía de cuatro libertinos en una casa de retiro, sus cuatro esposas, ocho niños y
ocho niñas de alrededor de 15 años, ocho “male fuckers” y 4 trabajadoras de un burdel. La orgía
se prolonga por cuatro meses y la historia consiste en relatos escatológicos y de sodomía, crueldad
y asesinatos (Hekma, 2006: 240).
Leopold von Sacher-Masoch nació en Lemberg, Galicia (actualmente Ucrania y en ese
tiempo parte del Imperio Austriaco) en 1836. Dedicó su vida a escribir ficción erótica, de la cual la
más conocida es La venus de las pieles (1870). Sus relatos se distinguen por una temática
persistente: la aparición de mujeres aristócratas dominantes vestidas en pieles. Estas mujeres
esclavizan y torturan eróticamente a los personajes masculinos (Biale, 1982: 312). Este motivo hace
eco en el BDSM con la dominación femenina conocida como Femdom.
Ambos autores eran aristócratas y tenían posicionamientos anárquicos, de las cuales se
desprendieron las preferencias sexuales que practicaron y plasmaron en sus obras (Ídem). Sin
embargo, las prácticas retratadas en sus relatos distan mucho del BDSM en su configuración

59
contemporánea. “The influence of Sade’s work, which has traversed centuries of sadomasochism-
themed literature and cultural mobilizations, remains evident today as the divin marquis enjoys
widespread popularity within contemporary BDSM subcultures”16 (Byrne, 2013: 15). No obstante,
lo que ocurre en los relatos de Sade, como homicidios, violaciones y tortura no consensuada no es
ni remotamente comparable con elementos del BDSM actual como la importancia de la
comunidad, el consenso explícito y el mutuo placer (Ídem).
Paralelamente a la patologización, se fue desarrollando la cultura SM, principalmente en
centros urbanos estadounidenses y europeos. El sociólogo estadounidense Robert Bienvenu II
(1998) marca tres estilos culturales distintivos alrededor del SM: fetiche europeo, fetiche americano
y gay leather. El primero fue un estilo que se desarrolló en los años 20 y era primordialmente
heterosexual. Alemania era un referente de productos culturales fetichistas. Sin embargo,
posteriormente, el gobierno Nazi censuró y eliminó directamente a las editoriales y escritores que
producían erótica SM y fetichista. Es entonces cuando algunos productores transfirieron sus
materiales y producciones a Estados Unidos y, en menor medida, a Gran Bretaña (p. 70). El
american fetish floreció entre 1934 y 1938, con temáticas bondage, de travestismo y dominación
femenina. (Ibíd.: 16). Finalmente, el gay leather se desarrolló en el contexto de clubes y bares de
motociclistas, en ciudades como Los Ángeles, Nueva York y Chicago durante los 50. Como
menciona el autor, la sexualidad gay masculina era el motif central, resaltando el ideal de hombres
musculosos y el uso de cuero. Este estilo buscaba enfatizar una hipermasculinidad
conscientemente en contra del estereotipo del homosexual afeminado (Ibíd.: 17).
El gay leather es uno de los antecedentes más importantes, pues el BDSM se desarrolló
ligado directamente a las subculturas homosexuales. Los grupos BDSM heterosexuales fueron
posteriores. San Francisco fue la cuarta ciudad estadounidense en generar una subcultura
organizada gay leather, antecedida, como ya mencioné, por Nueva York, Los Ángeles y Chicago.
Entre 1960 y 1961 aparecieron bares como Why Not y The Tool Box, el cual fue el primer bar
leather que recibió atención mediática. En 1964, la revista Life publicó un artículo titulado
“Homosexuality in America”, el cual incluía una fotografía a dos páginas de este bar. De acuerdo
con Bienvenu y Gayle Rubin, este artículo fue uno de los hitos que contribuyó a la consolidación
de San Francisco como la Meca gay y fomentó la migración de personas homosexuales a dicha
ciudad. A finales de la década de los 60, surgieron múltiples bares leather en la calle Folsom, la
16
Por ejemplo, los fundadores y administradores de Calabozo MX, el grupo BDSM más grande de la Ciudad de
México, retoman al Marqués de Sade para autonombrarse: Alexander Marqués y Krystal de Sade.

60
cual se volvió la calle representativa de dicha comunidad en San Francisco (Ibíd.: 260-2).
Actualmente, el encuentro más grande de BDSM, gay leather y fetichismo se da cada septiembre
en esta calle, en la Folsom Street Fair.
Igualmente en los 60, debido a cambios legales, en la tecnología y la moda, se dio un
proceso de apropiación del estilo fetichista, SM y gay leather en la cultura popular estadounidense.
Bienvenu (1998) cita a practicantes que mencionan cómo, en el pasado, si alguien utilizaba cuero
en su vestimenta, se podía asumir que formaba parte de la comunidad leather, mientras que ahora
el uso está generalizado. Los cambios legales se refieren al retiro de restricciones a materiales o
imágenes fetichistas, con lo cual comenzaron a aparecer en distintas revistas y productos culturales.
Asimismo, los cambios en la tecnología facilitaron el uso del cuero de manera más amplia y barata.
Los cambios en la moda se relacionaron con los cambios legales y tecnológicos, así como con una
creciente apropiación de estilos de distintas culturas juveniles al diseño de modas (Ibíd.: 263-65).
En la década de los 60 y 70, se habla de una época de permisividad, en donde las reglas morales se
suavizaron. Esta idea del suavizamiento del contol sobre la sexualidad la rebatiré con más
profundidad en el capítulo 3. Por lo pronto, menciono estas décadas para resaltar la creciente
importancia de la cultura de la juventud y las contraculturas que surgieron y florecieron, sobre todo
en Estados Unidos e Inglaterra pero que fueron parte de una amplia migración cultural.
En la juventud de la época, según encuestas y estudios realizados en Estados Unidos e
Inglaterra, las opiniones acerca de la sexualidad sí se suavizaron, en tanto que, por ejemplo, la
virginidad comenzaba a dejar de ser un imperativo tan recalcitrante. Sin embargo, esto no
necesariamente se reflejó en un cambio en las actitudes y prácticas de la juventud, quienes, a pesar
de haber modificado sus opiniones, seguían teniendo prácticas convencionales (Weeks, 1989:
275). Asimismo, habría que problematizar quiénes fueron los sujetos de la ‘libertad sexual’ y qué
otros, por sus consecuencias—como las mujeres y los embarazos no deseados—mantuvieron una
sexualidad menos despreocupada.
La juventud se comenzó a ver como un mercado disponible y explotable, por lo que mucho
desarrollo del consumo estaba dirigido hacia ésta. Así, la música como el Rock & roll tuvo una
profunda relación con la sexualidad ‘permisiva’, reflejada tanto en las letras de las canciones como
en los estilos de vida de los músicos; una cultura notablemente masculina de drogas, sexo y rock &
roll. Desde la clase trabajadora joven, también surgieron movimientos contraculturales como el
punk. En México, los pachucos son un ejemplo.

61
 En estos años de la ‘libertad sexual’, con manifestaciones de resistencia en contra de la
Guerra de Vietnam y un rechazo a las normas morales burguesas de parte de los jóvenes, se abrió
una búsqueda por liberar a la sexualidad de los constreñimientos religiosos o de clase. Sin
embargo, como plantea Weeks,
The liberation expressed in the 1960s counter-culture had its limitations. Sex roles were
rarely challenged, the new comunes often having as rigid a division of labour over child
care and domestic tasks as the old nuclear families. ‘Sexual liberation’ was confined to the
heterosexual libido, and the belief in the release of the ‘real’ man and ‘real’ woman could
have its bizarrely oppressive effects. (Weeks, 1989).
Justamente, las normas nunca cesaron de existir, solamente se modificaron para responder a un
nuevo ideal. Esta vez, en términos de experimentación y apertura, que se convierten igualmente en
normativas. La apariencia enarbolada de liberación de estos movimientos fue clara para las
mujeres, quienes desde un principio notaron la reproducción de roles y comportamientos
machistas tradicionales hasta en los espacios más revolucionarios, con lo que se dio pie a la
segunda ola del feminismo, representada por Kate Millet, Angela Davis, Shulamith Firestone, Betty
Friedan, entre otras.
Fue en estos tiempos donde minorías sexuales se desarrollaron colectivamente como
subculturas e identidades vocales, como sadomasoquistas, transexuales, pedófilos, entre otros,
condensando algunas en organizaciones políticas 17 . Esto generó cambios culturales en donde la
identidad sexual se volvió un elemento organizativo relevante de la población, un proceso que
venía desde el siglo XVIII y que condensó a finales del siglo XX.
A partir de los 70, la comunidad leather se comienza a diferenciar de la BDSM. La
socióloga estadounidense Staci Newmahr (2011) resalta que, “prior to 1971, the SM community in
the United States was underground, and mainly gay [ masculina]. Heterosexual people with interest
in SM likely either pursued it privately or didn’t pursue it.” (p.7). 1971 fue un año significativo para
el BDSM, pues surgieron los primeros clubes explícitamente BDSM homosexuales y
heterosexuales. En Chicago, un grupo de 13 hombres homosexuales decidió crear un club
dedicado al S/M: The Chicago Hellfire Club (CHC) (Bienvenu, 1998: 2). En Nueva York, Pat
Bond fundó The Eulenspiegel Society (TES) como una organización de apoyo público y

Por ejemplo, los grupos de boy/man love (amor entre niño y adulto) como NAMBLA (North American Man/Boy
17

Love Association), surgido en 1978 y cuya motivación política es cambiar la edad legal de consenso y la eliminación de
la criminalización a actos de niño-hombre consensuados.

62
educación sobre BDSM. TES marca el nacimiento de la escena BDSM heterosexual. Tres años
más tarde, surge The Pansexual Society of Janus (PSJ) en San Francisco (Newmahr, 2011: 7).
Así, en los 70 hubo dos grupos distintos dentro del SM: la escena gay leather y la
pansexual. Fue hasta finales de la década que se formó una comunidad SM pública de mujeres
lesbianas, Samois, fundada por anteriores miembros de PSJ -notoriamente Gayle Rubin y Pat
Califia- en 1978 (Rubin, 2003: 3). En Nueva York, el primer club SM lésbico fue en 1981. Como
menciona Bienvenu, la década de los 70 fue un periodo de desarrollo y conflictos internos e inter-
organizacionales por la definición de significados dentro de la escena BDSM. Surgieron adversarias
como las feministas culturales anti-pornografía y retos en relación con el surgimiento del VIH/Sida
(Gayle Rubin citada en Bienvenu, 1998: 2-3). Así, con el nacimiento de Samois se dio inicio a una
época de fuertes luchas y debates entre feministas que estaban en pro o en contra del BDSM.

Las guerras sexuales feministas

Samois, la primera organización de SM lésbico, fue fundada en San Francisco, en junio de
1978 y se desintegró en mayo de 1983. El nombre proviene de una conocida novela sobre SM
llamada Story of O (1965), escrita por la autora francesa Pauline Réage. Samois, en el relato, es el
lugar en donde se encuentra una casa de retiro habitada únicamente por mujeres que practican
SM. Gayle Rubin relata que, al igual que otras organizaciones SM de la época, Samois eligió su
nombre para evadir atención no requerida pero no pasar desapercibida para quienes conocían del
tema y formaban parte de la comunidad. Esta organización, al darle visibilidad al SM entre mujeres
lesbianas, especialmente en el contexto intelectual, político y social de los 70 y 80, desató un activo
enfrentamiento entre quienes veían incompatibilidades fundamentales entre el feminismo lésbico y
el SM y quienes apoyaban la práctica (Rubin, 2003: 3).
Posterior a Samois, en 1981 se formó LSM (lesbian SM) en Nueva York, poco después
Leather and Lace en Los Ángeles y Ucrania en Boston. Estas organizaciones defendían la
legitimidad y compatibilidad del SM con el feminismo, argumentando que el SM debe ser
consensual, mutuo y seguro. Asimismo, las integrantes de estas organizaciones se consideraban una
minoría sexual y estaban en contra de cualquier opresión hacia éstas, bajo el entendido de que
fueran consensuadas. En su manifiesto, Samois proclamaba que: “As feminists, we oppose all
forms of social hierarchy based on gender. As radical perverts, we oppose all social hierarchies
based on sexual preference (Samois, 1979: 2 citado en Rubin, 2003: 4).

63
 Haciendo eco a los eventos de la comunidad gay leather, Samois creó el primer Baile
leather de mujeres, el primer concurso Ms. Leather y el primer Baile leather de orgullo lésbico
entre 1981 y 1982. Sin embargo, el producto más significativo de esta organización fue una
antología, compuesta de relatos, ensayos e imágenes, llamada Coming to Power: Writings and
Graphics on Lesbian S/M (1981), con su secuela, The Second Coming – A Leatherdyke Reader
(1990). Este libro desató fuertes polémicas a su alrededor. Muchos periódicos feministas
redactaron reseñas desdeñándola, se negaron a publicar publicidad pagada de la misma e incluso
algunas librerías se negaron a venderla o incluían con el libro un paquete de lecturas anti SM
(Rubin, 2003: 5; Rubin, 1982: 124). Asimismo, Journals académicos eran reacios a publicar
artículos pro-SM y, si lo hacían, incluían también artículos anti-SM, mientras que artículos en
contra podían ser divulgados sin su contraparte positiva.
No obstante, Samois y otros grupos practicantes no veían al SM como particularmente
feminista. Simplemente, no encontraban un conflicto intrínseco entre el feminismo y el
sadomasoquismo. Rubin menciona que:
There is nothing inherently feminist or non-feminist about S/M. Sado-masochists, like
lesbians, gay men, heterosexuals, etc., may be anarchists, fascists, democrats, republicans,
communists, feminists, gay liberationists, or sexual reactionaries. The idea that there is an
automatic correspondence between sexual preference and political belief is long overdue to
be jettisoned. (Rubin,1982: 213 citada en O’Sullivan, 1999: 105)
Tanto para las feministas detractoras como para las practicantes de SM, el sexo era un
espacio político, inmerso en relaciones de poder y un reflejo del momento político, moral y social.
Sin embargo, ambas tomaron caminos diferentes para defender esta postura. Por un lado, las
feministas lesbianas anti-pornografía encontraban en la homosexualidad un espacio potencial de
escape a las relaciones de poder presentes en las relaciones heterosexuales, representadas
violentamente en la pornografía. Para estas feministas, las relaciones lésbicas representaban la
libertad de la coerción heterosexual. “No more nasty pricks, but even more revolutionary, no more
of the power imbalances the dicks personified.” (O’Sullivan, 1999: 98). Por otro lado, las
defensoras del SM juzgaban opresiva la imposición de un ideal normativo de relación feminista, el
cual consideraban que se alineaba con la opresión heterosexual a las minorías sexuales no vainilla.
Una de las principales adversarias de Samois y el SM lésbico fue la organización Women
against Violence in Pornography and Media (WAVPM). Ésta fue fundada en 1976 y estuvo

64
dedicada a protestar en contra de la pornografía. Sin embargo, el SM resonaba con su protesta,
pues lo que criticaban de la pornografía podía entenderse como contenido SM, tal como la
representación de mujeres encadenadas o siendo latigueadas con un propósito de estimulación
sexual. Lo que objetaban quienes apoyaban el SM lésbico era que WAVPM tenía prejuicios
negativos en contra del SM y que igualaba a la práctica consensuada con violencia sexista. Varias de
sus miembros produjeron una antología contestando a la de Samois, llamada Against
Sadomasoquism (1982) (Rubin, 2003: 5-6).
En el contexto de los movimientos feministas de los 70, el sexo fue centralmente politizado.
Varios grupos feministas vieron en el lesbianismo un ideal político que rechazaba la
heterosexualidad compulsoria y criticaba las relaciones de poder erotizadas representadas en la
pornografía y el SM (Andrea Dworkin, Pornography: Men possessing women(1979); Adrienne
Rich, Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existance (1980); Sheila Jeffreys, The Lesbian
Heresy (1993)). Así, se formó una especie de jerarquía sexual feminista, que juzgaba a algunas
prácticas sexuales como particularmente antifeministas. Tal es el caso del SM, dada su celebración
y ritualización de diferencias de poder (Rubin, 1982: 126). “If so-called ordinary heterosexual sex
was often vicious and oppressive, then sadomasochism was horrifying because it ritualized power
differentials and glorified violence. Lesbian SM? It was patently a contradiction in terms.”
(O’Sullivan, 1999: 98). Esta idea imitaba el presupuesto conservador de que no puede existir amor,
amistad y elección en la diversidad sexual, una vez más dándole el privilegio del consentimiento, la
salud mental y superioridad moral a unas pocas formas idealizadas de relacionarse, sin distinguir
verdaderas formas de violencia y representaciones consensuadas de relaciones de poder, como el
SM.
Por otra parte, la discusión sobre la posibilidad del consenso en una sociedad patriarcal se
hizo patente. El argumento en contra del consenso en el SM era el siguiente:
For “consent” to be meaningful criteria all the parties involved must have some measure of
real choices. Women, for instance, have been “consenting” to marriage for centuries.
Women in China had “consented” to the footbinding of their own daughters. This is
coerced-consent, and it hardly constitutes freedom. The most “heavy” masochist, who gives
his hands and feet to be shackled to some rack, who offers his body to be gang-banged, fist-
fucked, and pissed upon—he “consents,” but if he has so internalized society’s hatred of
him as to offer his own body for a beating, then his “consent” is merely a conditioned

65
 reflex.
—Neil Glickman, “Letter to the Editor,” Gay Community News, 22 August 1981
(Rubin, 1982: 129)
Es decir, que nuestros deseos y placeres están condicionados ideológica e institucionalmente,
específicamente por una sociedad patriarcal y capitalista, y que poco se puede hablar de una total
libertad de consentimiento a prácticas consideradas dañinas, como el SM (O’Sullivan, 1999:102).
Aunque esto es cierto, afirmar la imposibilidad de una elección genuina es arrebatado, pues el
argumento se tendría que extender a cualquier otra práctica sexual, ya que ninguna sería libremente
elegida. Asimismo, como he propuesto en el capítulo anterior, la coerción no está dirigida hacia la
sexualidad “perversa”, sino hacia la heterosexualidad monógama. “overwhelming coercion with
regard to s/M is the way in which people are prevented from doing it” (Rubin, 1982: 134). Así, sería
más razonable cuestionar si hay consenso verdadero en la heterosexualidad, debido al constante
empuje institucional e ideológico hacia la misma.
Por otra parte, las feministas en pro del SM, resaltan la fundamental distinción entre el SM
consensuado y verdaderas formas de violencia y opresión. Es decir, el SM no imita relaciones de
poder y opresión de género, etnia u orientación sexual. Al contrario, el SM se lleva a cabo
situacionalmente, con límites espacio-temporales. Sin embargo, los privilegios de clase, etnia y
género no desaparecen en el SM, ni en cualquier otra situación. Éstos afectan la habilidad de
negociación, movimiento o entrada a la comunidad. No obstante, lo que argumentan las feministas
defensoras del SM es que la opresión en relación con el SM se hace presente, más que nada, en
los constantes intentos de prevenir y castigar el sexo no convencional (Rubin, 1982: 134).
Es en este contexto que queda claro por qué Gayle Rubin pone en sus esquemas al SM del
lado de lo “no normativo”, no natural y condenado. El SM fue una discusión fundamental en el
movimiento feminista de los años 70 y 80 en Estados Unidos. Generó fuertes conflictos y
escisiones entre quienes, por otro lado, coincidían en la necesidad de luchar en contra de una
sociedad patriarcal. Su controvertido análisis dio pie a discusiones centrales en el feminismo, como
la pornografía y la prostitución. Sin duda, la discusión sobre la representación de la violencia
erotizada hacia las mujeres en la pornografía es fundamental. Sin embargo, una de las aportaciones
más relevantes de la discusión fue el diferenciar prácticas violentas y representaciones sexistas de la
legítima posibilidad de encontrar disfrute en otras prácticas no convencionales. Asimismo,
contribuyó a la creciente importancia del consenso como diferenciador entre prácticas sobre las

66
cuales se debe intervenir y el respeto a la privacidad y diversidad, a pesar de las limitaciones del
concepto y la injerencia de privilegios de clase, género y etnia en éste.
Posteriormente a la etapa altamente politizada del estudio académico y feminista del SM, se
comenzó a estudiar el tema desde las ciencias sociales, desmonopolizando su análisis desde el
campo de la psicología. Surgió entonces un interés por el SM desde sus componentes sociales, su
configuración como comunidad y su interacción con el género, la clase y la etnia. A continuación,
ofrezco una síntesis de los puntos centrales de la discusión sobre el BDSM en la academia.

El estudio del BDSM desde la academia

Como esbocé en el capítulo anterior, el análisis de las prácticas sexuales asociadas con lo
que Gayle Rubin etiqueta como “no normativo” comenzó desde disciplinas concretas-psiquiatría y
psicología-, con una visión poco parcial y patologizante. Tal es el caso del sadomasoquismo, el cual
debe su nombre a un libro sobre psicopatologías sexuales-Psychopathia Sexualis (1886). Sin
embargo, desde los 70 y 80, con los movimientos de liberación sexual y el feminismo, el estudio de
la práctica ha interesado a otras miradas.
No es casualidad que el estudio de esta práctica haya comenzado desde una visión clínica.
Los personajes y obras que inspiraron su nombre representan comportamientos obsesivos,
extremos y violentos, por lo que eran fácilmente encasillables como un desorden mental.
Asimismo, los estudios se basaban en pacientes que por ese u otro tipo de comportamientos
estaban en contacto con ayuda médica, por lo que los practicantes que no consideraban necesaria
la intervención clínica quedaban excluidos de las muestras (Weinberg, 2006: 19). No obstante,
como indica el sociólogo Thomas S. Weinberg, desde la publicación del artículo “Fetishism and
Sadomasoquism” (1969) del antropólogo Paul Gebhard, la literatura sobre SM se ha diversificado,
creando un interés creciente en las ciencias sociales.
Los nuevos temas de interés respecto al SM se relacionan al análisis de la práctica como un
fenómeno social más que individual, el cual es altamente simbólico y depende de significados
creados culturalmente (Ibíd.: 19). Los métodos de investigación se diversificaron y las muestras
dejaron de estar confinadas a pacientes en terapia. Los principales métodos de investigación fueron
encuestas y cuestionarios en línea, análisis de contenido de publicaciones físicas y en línea de SM,
análisis de casos legales en torno al SM, etnografías y el examen crítico de las categorías derivadas

67
del psicoanálisis y la psiquiatría que catalogan la práctica. Esta literatura se centra mucho más en la
organización social, interacción, socialización normas, valores y funciones del SM (Ibídem).
Por la novedad del tema en el ámbito académico, es relevante que las encuestas y
cuestionarios hayan sido una fuente importante de información para tener un acercamiento a las
generalidades de la población que se quiere analizar. Uno de los cuestionarios con una muestra
más representativa fue el de Sandnabba (1999). Su cuestionario de 237 preguntas, distribuido en
distintos clubes en Finlandia, reveló que la muestra tuvo un nivel de educación e ingresos
significativamente más alto que el del promedio de la población finlandesa y había una alta
probabilidad de que tuvieran trabajos de cuello blanco, en su mayoría gerenciales (Weinberg 2006:
21).
Otro estudio interesante mostró diferencias entre hombres hetero y homosexuales
practicantes de SM. Mientras los heterosexuales se inclinaban más por actividades relacionadas a la
humillación, los homosexuales eran más afines a actividades que resaltaban su hipermasculinidad.
Asimismo, para el grupo homosexual, la administración y recepción de dolor era más intensa,
mientras que para las parejas heterosexuales la representación simbólica del dolor era más
importante (Allison et al., 2001: 10 citado en Weinberg, 2008: 23). Sobre las mujeres practicantes,
Eugene Levitt (1994) analizó una muestra de 34 mujeres estadounidenses. El análisis se comparó
con otro de 1985 y arrojó que las mujeres practicantes tienden a tener un nivel de educación más
alto y es más probable que sean solteras que el resto de la población estadounidense. La mayoría
adopta un rol sumiso, pero hay una minoría sustancial que es switch18. Las mujeres exclusivamente
dominantes resultaron ser una minoría (Levitt, 1994: 472 citado en Weinberg, 2008: 24).
Otro aspecto importante que se ha tratado respecto al SM es un análisis crítico a la
perspectiva psicológica y psiquiátrica, cuyos textos he retomado en diversos apartados.
Primordialmente, se ha criticado la validez de la clasificación “parafilias” de los manuales DSM e
ICD (Kleinplatz, 2005), notando que “the equating of unusual sexual interests with psychiatric
diagnoses has been used to justify the oppression of sexual minorities and to serve a political
agenda” (p. 93 citada en Weinberg, 2008: 30). Sin embargo, también se han cuestionado
decisiones legales en torno al SM, las cuales revelan juicios de valor montados en la visión
psicoanalítica de la práctica (Green, 2001; Hoople, 1996; Thomson, 1995; Williams, 1995 citados
en Weinberg, 2008: 30). Un ejemplo es el caso “Spanner”, en donde 16 hombres homosexuales

18
Switch se refiere a las personas que practican tanto el rol dominante como el sumiso.

68
fueron arrestados en 1987 por sus actividades SM privadas y consensuadas, resultando en 11
sentencias de 4 años y medio. El carácter consensual de las prácticas fue juzgado como irrelevante
para el caso, pues se dictó que cualquier acto que infrinja dolor es susceptible a ser castigado
legalmente. El análisis de este caso gira alrededor de si este tipo de actos deben ser protegidos bajo
el derecho a la privacidad o al de consentir al daño corporal, como el que tienen, por ejemplo, los
boxeadores (Weinberg, 2008: 31).
Estas investigaciones se hicieron de manera aislada, hasta que Weinberg, entre otros
investigadores, comenzaron a hacer compilaciones sobre el estado del arte de la literatura
académica sobre SM. Esto condensó, en 2008, en un volumen entero del Journal of
Homosexuality dedicado al BDSM desde diversos puntos de análisis. Como argumentan los
investigadores y editores del volumen, Charles Moser y Peggy Kleinplatz, el estudio académico del
BDSM es relativamente reciente e inexplorado, incluso en Estados Unidos, donde está más
desarrollado el estudio de la sexualidad. A pesar de que el SM es un referente cultural
medianamente-aunque erráticamente-conocido por la población a tal grado que aparece en
productos culturales como películas, series o comerciales sin necesidad de mayor explicación, el
interés académico por el tema no está generalizado (Kleinplatz et al., 2006: 2). Es por esto que se
dieron a la tarea de condensar en un volumen lo que se había investigado hasta el momento,
planteando claramente ausencias y posibles líneas de análisis futuras, presentado al BDSM como
un espacio fértil de investigación.
En éste se incluyó un estado del arte sobre el tema (Weinberg), información sobre BDSM
en otras partes del mundo, una análisis crítico a los manuales que patologizan la práctica (Reiersøl,
Skeid), una comparación entre las subculturas homo y heterosexuales SM (Nordling), un análisis
de relaciones SM esclave-dueñe de tiempo completo (Dancer et al.), las representaciones
mainstream del BDSM en productos culturales como películas o comerciales (Weiss), una
investigación sobre la salud mental, valores y motivaciones de los participantes SM (Cross,
Mathelson), un análisis sobre el famoso caso Spanner y otros casos de persecución por ser
practicantes (White; Wright; Kein, Moser) y un recuento histórico del estatus de legalidad o
ilegalidad del SM (Ridinger) (Kleinplatz et al., 2006: 3-12).
Dado que la edición del periódico fue introductoria se tomó una parte importante en
definir y caracterizar la práctica. En primera, resaltan que la práctica está más relacionada con la
dominación y la sumisión que con el dolor. Si bien la erotización del dolor es un elemento

69
presente, la característica fundamental es la ritualización de relaciones de poder de dominación y
sumisión. Otro elemento primordial es que la práctica es recreativa, comparable a un juego o a una
representación teatral. Es decir, la dominación o sumisión no es percibida como “real”, sino como
una representación consensual que se puede romper, bajo las reglas establecidas. De esta manera,
el BDSM “is this fantasy frame that allows people to engage in behaviors or roles that are usually
not permitted in everyday life” (Weinberg, 2008: 33), en una interacción reglamentada que permite
a los participantes disfrutar de ciertos roles sin sentir culpa dado el carácter fantasioso y consensual.
Siendo una actividad de riesgo asumido, el prestigio dentro de la comunidad se obtiene a partir de
ser percibido como compañere de juego segure y con conocimientos de cómo reducir el riesgo.
(Ibídem).
Un análisis interesante es el de Kamel (1983), el cual busca saber cuál es el camino que los
practicantes han seguido hasta convertirse en sadomasoquistas. El autor lo plantea en términos de
una “carrera”, en la cual la persona va conociendo las expectativas de cada rol y va socializando
hasta volverse parte de la comunidad (Ibíd.: 35). Asimismo, Breslow (1985) encontró que más de
60% de las mujeres analizadas en su muestra fueron introducidas a la comunidad por otra persona
(íbidem), lo cual, como desarrollaré más adelante, sugiere que la participación en la escena BDSM
se debe más al circulo social en el que la persona se mueve, sus conexiones y lazos fuertes o
débiles que a un ímpetu por satisfacer deseos sexuales internos subconscientes.
Por otro lado, los investigadores Weinberg, William y Moser, en un artículo ampliamente
citado de 1984 y recuperado en la edición del Journal of Homosexuality, definen 5 características
fundamentales del SM: “(1) The appearance of dominance and submission; the appearance of rule
by one partner over the other. (2) Role playing, (3) consensuality; voluntary agreement to enter into
the interaction. (4) Mutual definition, a shared understanding that the activities constitute SM or
some similar term. (5) A sexual context, though the concept that SM is always sexual is not shared
by all participants” (citado en Kleinplatz et al., 2006: 4). Esta idea fue problematizada
posteriormente por sociólogas como Staci Newmahr y Margot Weiss, quienes conceptualizan al
BDSM como algo más que solo sexo.
Newmahr (2010a) propone ver al BDSM como serious leisure u ocio serio, más allá de una
actividad estrictamente sexual. Es decir, como una actividad recreativa que requiere la adquisición
de habilidades y conocimiento, recursos materiales específicos y beneficios particulares para
participar de lleno, comparable, por ejemplo, a escalar o hacer skydiving (318). Asimismo, Margot

70
Weiss (2006) conceptualiza al BDSM como working at play o trabajando en el juego. Es decir, en
sintonía con la tendencia de la unión entre trabajo y ocio, con el uso del tiempo libre para el
mejoramiento personal, la actualización y la educación (235). De esta tendencia habla David
Brooks (citado en Weiss, 2006), quien expone que la creciente popularidad del BDSM en Estados
Unidos se debe a que los “bobo” (bourgeois bohemian) han confinado el placer a algo productivo
o útil, en relación con un discurso de consumo y mejoramiento personal (241). La relación de este
discurso con el BDSM es clara al ver resultados de estudios sobre el perfil demográfico que
participa en la práctica y con la importancia de las mercancías en la misma. Del mismo modo, el
BDSM cabe paradigmáticamente en lo que teóricos como Brooks (2000), Ehrenreich (1986) y
Lowe (1995) (citados en Weiss, 2006) llaman “sexualidad comodificada”, como resultado del
capitalismo tardío, “BDSM is a paradigmatic late-capitalist sexuality because of its tremendous
market appeal, its ever expanding paraphernalia, its non-reproductive nature and its affinity for the
leisure demands of the U.S.” (231). En este sentido, el BDSM es una práctica organizada alrededor
de una carrera de aprendizaje, que requiere consumo de tiempo y dinero para su disfrute (Ibíd.:
236).
Por su parte, ambas académicas han explorado otras temáticas dentro del BDSM.
Newmahr (2010b) analizó la conceptualización que los participantes hacen alrededor del dolor en
su práctica, la cual retomaré en el tercer capítulo. Weiss (2008) estudió la representación del
BDSM en los medios, planteando que, si bien ha habido un alza en la presencia del BDSM en
productos culturales, esto no ha significado un avance hacia la libertad sexual, sino un
afianzamiento del estatus privilegiado de la sexualidad normativa a través de dos vías: la aceptación
a través de la normalización y la comprensión a través de la patologización. La primera se refiere a
la aceptación del BDSM siempre y cuando se enmarque dentro de otros rasgos de sexualidad
normativa; por ejemplo, en el contexto de una relación heterosexual y monógama. En la segunda
vía, la práctica es comprensible solo cuando es producto de un tipo de persona dañada
psicológicamente. Estas representaciones generan un “consumo distanciado” que ofrece una
mirada hacia lo otro desde una posición normativa y privilegiada (Weiss, 2008: 105).
Respecto a la relación de los medios y el BDSM, otra académica relevante es Eva Illouz,
socióloga de las emociones de origen marroquí, quien se ha interesado en el fenómeno cultural

71
que ha sido la saga 50 sombras de Grey19. Lo que plantea Illouz en Hard Core Romance: Fifty
Shades of Grey, Best Sellers and Society (2014) es que la saga es más un libro de autoayuda que
literatura erótica, con nula transgresión a la sexualidad y relaciones heteronormativas. La historia
sigue una narrativa romántica similar a la de Cenicienta y está dirigida a instruir a lectoras sobre
cómo explorar su sexualidad dentro de los confines de una relación romántica más que al mero
disfrute erótico de la lectura. La conclusión tanto de Weiss como de Illouz es que la
representación mainstream del BDSM, lejos de transgredir ideales normativos del amor romántico
y la sexualidad sana, reproduce estereotipos e ideas patologizantes de la práctica, ignorando la
importancia del consenso y su legítima existencia más allá de una enfermedad o una herramienta
para explorar el lado “travieso” de una persona.
A pesar de estos esfuerzos desde la academia, poco se ha investigado a las comunidades
BDSM fuera de los centros donde éstas surgieron, la migración cultural a la que éstas se deben y su
configuración en contextos distintos. Es por esto que mi investigación se enfoca en una comunidad
en la Ciudad de México y busca aportar conocimiento sobre las especificidades de su
configuración.

Configuración actual y perfil demográfico

En la Ciudad de México existe una gran lista de lugares para la diversidad sexual.
Evidentemente, la escena gay es la más establecida, con bares, cabinas, saunas y cuartos oscuros
esparcidos explícita e implícitamente a lo largo de la ciudad, especialmente en la Zona Rosa y en el
Centro Histórico. Asimismo, hay una creciente escena swinger, con bares como Líbido, Casa
Swinger y Dreams, los cuales suelen manejar un discurso de exclusividad, lujo y seguridad,
dirigiéndose a una clase media alta y primordialmente heterosexual. En relación con el BDSM,
existen algunos espacios de reuniones o fiestas esporádicas. Algunos espacios son: el Instituto
Mexicano del Shibari20 que también ofrece talleres y reuniones y se reúnen en el mismo lugar, el
Centro Cultural de la Diversidad, en la colonia Roma; El círculo del látigo negro, un grupo de
hombres homosexuales leather con reuniones en el Tom’s Leather Bar, en la Condesa; Sadomx,
grupo creado por Bococu Eslava, quien tiene un programa de radio por internet sobre BDSM y
hace reuniones esporádicas; y Sádica tentación, grupo administrado por Justine Lecter, en donde

19
Ésta relata la historia de un atormentado millonario, Christian Grey, su gusto por el sadomasoquismo y su posesiva
relación con Anastasia, una joven universitaria.
20
El Shibari es un estilo de bondage (amarres en el cuerpo) japonés, con patrones intricados y estéticos.

72
se organizan picnics mensuales sobre bondage. No obstante, Calabozo Mx es la comunidad más
establecida y consistente. Es la que cuenta con más reuniones al mes y la que tiene la comunidad
virtual de Facebook más numerosa, con más de 8,000 “me gusta” en su página y más de 6,500
miembros en el grupo.
Calabozo Mx es una comunidad que surgió en 2010, dedicada a promover “una correcta
práctica de la sexualidad alternativa de riesgo asumido y consensual” y “brindar un espacio de
información sobre BDSM Seguro, Sensato y Consensuado sin distinción de preferencia sexual o
rol” (“Nosotros”; “Estatutos”, 2012). Calabozo define BDSM como “todas las prácticas de forma
consensuada que conllevan un intercambio erótico del poder y que pueden incluir o no un
estímulo doloroso” (“Que es bdsm” (sic.), 2010). Este grupo fue fundamental para la investigación,
pues es el único en la ciudad con una organización permanente que permite la creación de una
comunidad y la asistencia continua a eventos relacionados con el BDSM.
Esta comunidad se formó a partir de la escisión de las primeras comunidades en México,
las cuales surgieron entre los años 2001 y 2003, con el internet como mediador y facilitador
fundamental. La primera comunidad propiamente de BDSM-anteriormente surgieron
comunidades Leather-surgió en Monterrey, llamada BDSMenReal. Surgieron varias comunidades
virtuales, como BDSM Latino y BDSM en México. En 2005, en la Ciudad de México, surgió
BDSM Café, creado por Chacmool y Gatita. Junto con elles, Krystal de Sade Marqués Alexander,
Mistress Shibari y Diamanda fundaron Club expresión BDSM. Posteriormente surgió
SadoMéxico. Por problemas de administración de las dos últimas comunidades, varias personas se
separaron y fundaron Calabozo Mx en 2010. Desde entonces, se ha mantenido como la
comunidad más numerosa en México (Krystal de Sade, comunicación personal, 18 de agosto,
2017; Marqués, 2014)
A diferencia de organizaciones BDSM altamente políticas, como Samois, cuyas miembros
hacían manifestaciones públicas en defensa del BDSM y otras minorías estigmatizadas como
relaciones entre hombres y niños (Man/boy love), Calabozo no realiza actividades de activismo o
apoyo activo y público a otras minorías sexuales. En sus estatutos y página principal, tanto de su
sitio de internet como del grupo de Facebook, establecen claramente las actividades de las que se
deslindan y repudian, siendo éstas la pedofilia; estupro; pornografía infantil; violencia de género;
abuso, maltrato y violencia; trata de personas; corrupción de menores; secuestro, violación,
hostigamiento, acoso sexual; necrofilia; zoofilia; lenocinio y prostitución. Sobre éstas mencionan

73
que tienen “tolerancia cero” y que en caso de presentarse serán comunicados a la autoridad
correspondiente (“Estatutos”, 2012). De acuerdo con los administradores, la ausencia de activismo
desde la comunidad se debe a que “en México, los grupos BDSM no surgieron de los grupos gay,
sí hay (…), ellos sí hacen activismo. Las comunidades BDSM en México tuvieron participación en
marchas este año y el anterior y el antepasado, pero fue más por una onda de presencia que por
activismo, porque realmente el BDSM en México no está perseguido” (Krystal de Sade,
comunicación personal, 18 de agosto, 2017).
La actividad principal de Calabozo Mx es la organización de eventos, reuniones, talleres y
fiestas, con el propósito de crear una comunidad BDSM informada, con prácticas seguras y un
espacio en donde las personas interesadas se puedan conocer y reunir para jugar. Las reuniones se
realizan quincenalmente miércoles y sábados. Muchas de éstas son pláticas impartidas por Krystal
de Sade y Alexander Marqués, los dos administradores de Calabozo. Las pláticas consisten en una
introducción a diversas prácticas BDSM y están encaminadas a generar prácticas mejores y más
seguras que se apeguen a criterios de consenso y placer mutuo.
Algunas son solo pláticas, como Iniciado en el BDSM: conceptos básicos, BDSM y
legalidad o ¿Cómo encontrar, hacer y mantener pareja en el BDSM?. Éstas se llevan a cabo en una
sala del Centro Cultural de la Diversidad. Los asistentes permanecen sentados en filas y hay un
proyector con el cual se apoyan Krystal y Alexander para impartir la plática con diapositivas. Otros
son talleres participativos o con demostraciones, como los de Bondage, juegos con cera o Pet Play
(jugar a ser o entrenar un animal). Generalmente, estos se hacen en la terraza para que haya más
espacio y libertad de movimiento.

74
 Imagen 1. Concurso de Pet play (Calabozo, 2017)

Existen también retiros BDSM que son eventos que duran un fin de semana y son fuera de
la Ciudad. Finalmente, están las fiestas, las cuales son más esporádicas, alrededor de 1 cada 2
meses. Suelen hacerse en la misma terraza, salvo las fiestas de aniversario o por el día mundial del
BDSM, el 24 de julio (simbólicamente elegida por ser 24/7; es decir, en referencia a una relación
BDSM 24 horas, 7 días a la semana), las cuales tienen otra locación-usualmente secreta y develada
únicamente con el comprobante de pago.

Imagen 2. Promocional para la fiesta BDSM 24/7

Fuente: Facebook Calabozo Mx, 2017

Krystal tiene un claro interés por generar espacios seguros e informativos para las mujeres
de la comunidad, ya sean dóminas o sumisas. Por esto, organiza constantes pláticas, talleres y

75
reuniones dirigidas solamente a mujeres. Cómo no caer en relaciones de abuso dentro del BDSM,
Bondage entre mujeres y Café de dóminas son algunos ejemplos. Sobre el último profundizaré
más adelante.
Para caracterizar mejor a la comunidad y los asistentes a reuniones BDSM realicé un
cuestionario (anexo 2) en línea que me ayudara a esbozar el perfil sociodemográfico de quienes
participan en la escena BDSM en México. El cuestionario lo realicé con la herramienta de Google
Forms y lo subí al grupo de Facebook de Calabozo Mx. Obtuve 125 respuestas con 2 inválidas por
ser repetidas o por sus respuestas fuera de lugar (muestra efectiva: N=123). El sesgo más
importante del cuestionario es la posibilidad de que la población que asiste a las reuniones y la de
la comunidad virtual pueda diferir significativamente. Sin embargo, el cuestionario tiene una
pregunta control para saber si son miembros reales o virtuales (distinción que hace el propio
Calabozo) y las gráficas diferenciando a los que asisten y los que no asisten son prácticamente las
mismas. Los resultados de la muestra los analizo a continuación.
En primera instancia, de los 124 encuestados, 80 residen en Ciudad de México. El Estado
de México, Chihuahua y Morelos fueron los 3 estados más presentes después de la capital. El
52.4% de la muestra participa en las actividades de Calabozo u otra comunidad BDSM. Sin
embargo, solo el 3.2% dijo no practicar el BDSM, lo que significa que el 44.4% tiene una práctica
privada, sin asistir a reuniones o encuentros colectivos.
Como se observa en la gráfica 1(siguiente página), la composición sexo-genérica de la muestra se
dividió en 55% mujeres, 39% hombres y 6% entre las personas queer, transgénero y travestis21.

21
cabe aclarar que el grupo en adelante englobado como “diversidad de género” es el menos representativo, dado que
la muestra fue solo de 6 personas. Queer se refiere al rechazo de la dicotomía hombre/mujer, transgénero a una
identidad de género distinta a la que se asignó en el nacimiento y travesti a utilizar vestimenta considerada para otro
género.

76
 Composición sexo-genérica
Transgénero
Queer 2% Travesti/Cro
2% ssdress
2%

Hombre
39% Mujer
55%

Gráfica 1

Estos porcentajes son congruentes con la visiblemente mayor participación y constancia de

las mujeres en las reuniones a las que asistí. Existe un grupo constante y extenso de mujeres que
asisten a los eventos de Calabozo. El número de hombres que acuden repetidamente es menor.
Respecto a la orientación sexual, el 50% de la muestra declaró ser heterosexual, con un
porcentaje de bisexualidad de 31%. La orientación homosexual es notoriamente baja (7%) y hay un
pequeño porcentaje (11%) de pansexualidad22.
Sapiosexual
1% Orientación sexual
Pansexual
11%
Homosexual
7%

Heterosexual
50%
Bisexual
31%

Gráfica 2

El análisis de la orientación sexual separando a las mujeres, hombres y diversidad de

género de la muestra es ilustrativo, pues muestra que la diversidad de orientaciones sexuales en la
gráfica general proviene, en su mayoría, de las mujeres y las personas trans, queer y travesti. Las

22Atracción sexual sin importar el género

Sapiosexual: atracción por la inteligencia

77
gráficas 3 y 4 muestran que el 78% de los hombres se declara heterosexual, en comparación con el
32% en mujeres, una diferencia de 46 puntos porcentuales. Por su parte, la diversidad de género es
también la más diversa en orientación sexual, siendo la mayoría pansexuales (gráfica 5).

Orientación sexual - solo mujeres

Pansexual
Heterosexual
13%
Homosexual 32%
6%

Bisexual
49%

Gráfica 3

Orientación sexual - solo hombres

Homosexual Pansexual
10% 2%

Bisexual
10%

Heterosexual
78%

Gráfica 4

Orientación sexual - diversidad de

género
Sapiosexual
14% Heterosexual
29%

Pansexual
43% Bisexual
14%

Gráfica 5

78
 Respecto a la edad, la tabla 1 muestra que el rango etario de los practicantes es de 20 a 51
años. La edad promedio general es de 31 años; 30 para las mujeres, 34 para los hombres y 32 para
la diversidad de género. Si bien el rango alcanza un límite de 51 años, a partir de los 38, la
frecuencia de participantes disminuye, con 1 o 2 representantes de cada año posterior a los 38.

Tabla 1. Edad de participantes

Edad general Edad mujeres Edad Edad

hombres diversidad
media 31.42 29.60 33.91 31.57
moda 25 25 37 24
mediana 30 28 35 25
rango 20-51 20-48 20-50 24-51

La gráfica 6 muestra que solo el 15% de los participantes está casada(o), a pesar de que la
edad promedio para contraer matrimonio en México sea 27 para mujeres y 30 para hombres
(“Matrimonios y divorcios”, INEGI, 2013), la cual es menor a la edad promedio de los
practicantes. Sin embargo, esta gráfica sí hace eco a las tendencias en México, en donde el 54.2%
de la población de 12 años y más está casade o unide y el 34.5% soltere (“Nupcialidad”, INEGI,
2016), porcentajes muy similares a los de la gráfica 6. Si bien el 56% de la muestra se encuentra en
una relación, es significativo que 21% está en una relación abierta, sin contar los matrimonios que
también puedan ser abiertos y no se contemplaron en las respuestas.

Viudo(a)
1%
Estado Civil
Divorciado(a)
7%
Casado(a)
15%

Soltero(a)
36%

En una relación
monógama En una relación
20% abierta
21%

Gráfica 6

79
 Otro dato relevante, en relación con el anterior, es el número de hijes. Como se puede
observar en la gráfica 7, el 68% de la muestra no tiene hijes, con ligeras variaciones porcentuales en
la división entre hombres y mujeres. De las personas con hijes, tener 2 es lo más común. Por su
parte, de las personas que se identificaron bajo el rubro de diversidad de género, solo una tuvo
hijo.

3 o más Número de hijos general

2%

2
18%
1
12%

No tengo hijos
68%

Gráfica 7

Número de hijos - mujeres Número de hijos - hombres

3 o más
4%
2 2
18% 20%
1
1 6%
No tengo No tengo
16%
hijos hijos
62% 74%

Gráfica 9 Gráfica 8

Una pregunta que se relaciona con las posibilidades materiales de sesionar fuera de los
espacios brindados por Calabozo es cuál es la situación de vivienda de los practicantes. Como se
observa en la gráfica 10, el 41% (en pareja y solxs) podría sesionar en su casa, mientras que para
quienes viven con sus padres, hijes o amigues es más complicado, debido a la parafernalia y
necesidades materiales de la práctica. En la misma gráfica se observa un alto porcentaje de
practicantes que vive con sus padres; sin embargo, la edad promedio de los que viven con sus
padres es de 26.27 y la moda 24, lo cual evidencia que el alto porcentaje de personas que viven con
sus padres se relaciona con la edad.

80
 Con mis
Con hijx(s) Vivienda
amigos/com 4%
pañeros
9%
Con mis
En pareja padres
con hijos 29%
17%

En pareja Solx
18% 23%

Gráfica 10

Por otra parte, en México, solo el 18.6% de la población cuenta con una educación
superior, con un nivel promedio de 9.1 grados cursados; es decir, secundaria concluida
(“Características educativas”, INEGI, 2015). Lo que los resultados de la muestra arrojan es que la
población practicante de BDSM cuenta con un nivel de escolaridad significativamente más alto que
el de las mexicanas y mexicanos promedio. La mayor parte de la muestra (63%) cuenta con una
licenciatura terminada y hay un importante 19% con maestría. El promedio en México, la
secundaria terminada, en los practicantes se reduce a 1%.

Diplomado/Esp Doctorado
ecialidad Nivel de estudios 1%
Secundaria 2%
1%
Preparatoria
14%

Maestría
Licenciatura
19%
63%

Gráfica 11

81
 Respecto a las carreras universitarias que más se mencionaron, resaltan Ingeniería,
Psicología, Administración y Diseño (Gráfica 12). Podría pensarse que la incidencia de ingeniería
tiene que ver con los hombres en la muestra; sin embargo, la división es equitativa, habiendo 10
hombres y 7 mujeres ingenieras.

Carreras universitarias
17

11
8 8 7
4 4 3 3 3
2 2 2 2 2 2 1 1 1 1 1 1 1 1 1

Perito…
Ciencias de la…

Negocios…

Química de…
Enfermería
Medicina

Artes visuales
Ingeniería

Informática

Contaduría

Veterinaria
Diseño

QFB

Odontología

Trabajo social
Traducción
Psicología

Letras
Mercadotecnia

Economía
Comunicación

Arquitectura
Gastronomía
Derecho
Administración

Gráfica 12

La mayor parte de la muestra, el 52%, estudió en una universidad pública, el 30% en

privada y el 18% en una Universidad Pública Estatal (Gráfica 13). Las principales universidades
representadas se pueden observar en la gráfica 14, siendo éstas la UNAM y la UAM por parte de
las públicas y la UVM por parte de las privadas.

Tipo de universidad

UPE
18%

Pública
Privada 52%
30%

Gráfica 13

82
 Universidades en CDMX
21

11
5 6
4
2 1 2 2 2 2 1 1

Gráfica 14

Respecto a la ocupación de los practicantes, resalta una diferencia importante con las
estadísticas de México. De acuerdo con el INEGI (“Subocupación”, 2017), solo el 4.67% de la
población es empleadora. Es decir, dueña de una empresa o negocio. En la gráfica 15, se puede
observar que el porcentaje de empleadores dentro de la muestra asciende a 19.4%, lo cual marca
una diferencia significativa entre el promedio de la población en México y las características de los
practicantes de BDSM. El 51% de la muestra es empleade asalariade, mientras que el 16.1%
trabaja de manera independiente.
Situación laboral

Gráfica 15

En el cuestionario incluí una pregunta sobre el nivel socioeconómico de los practicantes.

Ésta fue la pregunta más complicada de construir, pues tenía la idea de que preguntar directamente
sobre sus ingresos podría evitar que los participantes concluyeran el cuestionario, al no entender la
relación del ingreso con las demás preguntas sobre su práctica. Decidí, en lugar de preguntar

83
directamente por el ingreso, preguntar sobre la percepción que cada participante tiene sobre su
pertenencia a cierto nivel socioeconómico. La autopercepción en este sentido es bastante
problemática, pues las personas tienden a subestimar su posición económica. Después de realizar
el cuestionario y revisar las amplias y profundas respuestas que recibí, me doy cuenta de que, salvo
una persona que comentó que no entendía para qué preguntaba ciertas cosas, la mayoría pudo
haber respondido sobre sus ingresos sin mayor problema, lo cual me hubiera dado información
más directa.
A pesar de esto, la gráfica 16 arroja información relevante. La mayor parte de la muestra, el
54%, se percibe dentro de la clase media. En suma, el 81% de la muestra se percibe entre clase
media (54%), media alta (24%) y alta (3%). Esto deja un 19% para la clase media baja y baja, siendo
la última de 4%. Los porcentajes son esencialmente los mismos cuando se analiza solamente a
quienes sí asisten regularmente a reuniones de Calabozo.

Bajo
4%
Nivel socioeconómico Alto
3%

Medio bajo
15%

Medio alto
24%

Medio
54%

Gráfica 16

Uno de los rubros que más discrepan con las tendencias en México es el de las creencias
religiosas. En México, de acuerdo con el INEGI (“Religión”, 2010), el 89.3% de la población es
católica, mientras que en la gráfica 17 se observa una baja al 38% en la muestra de practicantes de
BDSM. Asimismo, en las estadísticas del INEGI, la población sin religión o atea alcanza un 3.88%,
mientras que en la muestra se observa un 36%.

84
 Otras Creencias religiosas
religione Espiritual no
so Cristiana religioso
filosofías Evangélica 3%
7% 3%

Creyente no Ateo(a)/sin
practicante religión
6% 36%
Agnóstica
7%
Católica
38%

Gráfica 17

El rubro final de la caracterización de los practicantes fuera de sus actividades BDSM fue la
postura política. Como se observa en la gráfica 18, las posturas se inclinan en un 32% y 30% a la
izquierda y centro respectivamente, con un 15% a la derecha y un relevante 18% que asegura no
tener o no interesarse por la política. Dentro del rubro “otras” se encuentran, por ejemplo,
feminismo radical, librepensador y anarquismo.

Otras Postura política

5%

Ninguna/no
creo/no me
interesa Izquierda
18% 32%
Derecha
15%
Centro
30%

Gráfica 18

Hasta aquí he intentado caracterizar el perfil sociodemográfico de los practicantes de

BDSM en México, sobre todo en la capital. A continuación, caracterizaré cuantitativamente las
tendencias dentro de la práctica a través de los testimonios de los participantes en la muestra.
En primera instancia, el 57.3% afirmó no asistir a las reuniones de Calabozo

85
específicamente, pero como aclaré en párrafos anteriores, solo el 3.2% dijo no practicar BDSM, lo
que significa que muchas personas tienen una práctica privada o en otros círculos, como algunas
indicaron.
Asistencia a reuniones de Calabozo

Gráfica 19

De los que asisten, solo 12 personas afirmaron participar en 3, 4 o más de 4 reuniones al

mes, mientras que la mayoría de los que asisten lo hacen 1 vez al mes. Lo que esto refleja es que la
comunidad no es tan inmersiva como, por ejemplo, en la que Staci Newmahr hizo trabajo
etnográfico para su libro Playing on the Edge (2011), en la cual asegura que la comunidad se reunía
3 veces a la semana y los eventos de fin de semana duraban más de 10 horas (Newmahr, 2011).
Calabozo se reúne un promedio de 4 o 5 veces al mes y las reuniones tienen una duración de 3 a 4
horas.
Las gráficas 19 y 20 se relacionan con el concepto de ocio serio (serious leisure) que
introduje al principio del capítulo. Como Newmahr (2010a) y Weiss (2006) han mostrado y como
intento corroborar con la muestra, el BDSM se puede entender, más allá de una actividad
puramente sexual, como una práctica de ocio serio, la cual requiere la inversión de tiempo y
dinero para adquirir las habilidades necesarias. Principalmente, el concepto de ocio serio requiere
de la presencia de perseverancia, la visión de su práctica como una carrera de aprendizaje, un
esfuerzo para la adquisición de conocimiento y experiencia, beneficios sociales o psicológicos
duraderos-como prestigio erótico-, un ethos característico de la comunidad-el cual puede ser la
fundamentación del BDSM en el motto: “seguro, sano y consensual”-e identificación personal con
dicha comunidad (Newmahr, 2010a: 318).
Este concepto se entiende en contraposición con el de “casual leisure” u ocio casual, el cual
se define como “an immediately, intrinsically rewarding, relatively short-lived pleasurable core

86
activity, requiring little or no special training to enjoy it” (Stebbins citado en Newmahr, 2010a: 318).
Desde el ocio casual se podría entender al sexo “vainilla”, el cual, si bien sí tiene una curva de
aprendizaje, no requiere de un compromiso tan extenso como el ocio serio. Como argumenta la
autora, la concepción del BDSM como ocio serio complejiza el análisis de la práctica, incitando a
observarla más allá de su componente sexual y poniendo un énfasis en la importancia de lo
colectivo y la interacción en la misma (Íbidem).
Por su parte, Collins reflexiona sobre el tipo de personas que pueden disfrutar de prácticas
como el BDSM: “¿Por qué la élite eróticamente hiperactiva es tan poco numerosa? En parte, por
prosaicos motivos prácticos: ensartar aventuras amorosas consume mucha energía y tiempo,
tiempo fuera del trabajo, por lo que esas élites deben disponer de ocio o de medios financieros en
abundancia” (Collins, 2009: 338). Esto ha quedado claro con el perfil sociodemográfico de los
practicantes y se reafirma con que la mayoría de los participantes en el cuestionario mencionaron
que si no van a las reuniones es por falta de tiempo, porque interfiere con su trabajo o porque no
dispone de dinero extra para gastarlo en esto.
Respecto al dinero necesario para participar seriamente en la práctica, la gráfica 20 es
ilustrativa. La mayor parte de los encuestados indica tener invertidos de 1,000 a 4,000 pesos en
juguetes, con un número importante de personas con 5,000 a 9,000 pesos gastados. En suma, el
promedio de inversión está entre los 1,000 y los 9,000. Una respuesta que no es generalizable,
pero es demostrativa respecto al compromiso monetario necesario es la de un practicante que
afirma que “el 30% de mis ingresos mensuales es para mi práctica”.

Dinero invertido en jueguetes BDSM

38

19 21
17
9
7 5
1 2 3

Gráfica 20

87
 Un hallazgo interesante es que especialmente en el grupo de 1,000 a 4,000 pesos
invertidos, se puede ver un afán de justificación por haber gastado lo que consideran “poco
dinero”. Utilizan frases como “realmente poco”, “no mucho” o “aún no invierto mucho”, como
antecedente de su respuesta numérica. Igualmente, varios de los que respondieron que no habían
comprado juguetes, lo hacían diciendo que “apenas empiezan a comprar” o “aún no compran”,
indicando que tienen planes de hacerlo en el futuro y que tienen conocimiento de que la inversión
monetaria es necesaria para la práctica. Por otra parte, resalta que en relaciones Ame/sumise, la
persona dominante es la encargada de comprar los juguetes y en algunos casos de manejar las
finanzas de la relación.
Respecto a cómo supieron de la existencia del BDSM, la gráfica 21 muestra que el 33% lo
supo a través del internet y el 30% a través de personas cercanas. El 20% se enteró por medio de
productos culturales como películas, revistas o literatura. Es relevante que solo el 8% haya dicho
que no hubo un estímulo externo que lo llevara hacia el BDSM y que se enteró por producto de
sus fantasías. El 7% del rubro “búsqueda de información” tampoco habla de una búsqueda por
causas internas, sino derivada de haber visto folletos sobre BDSM o gente en la calle con collares
de sumises. Asimismo, el porcentaje de personas que encontró el BDSM por internet (33%) no se
refiere a que estas personas lo hayan buscado como producto de sus deseos, sino que encontraron
el BDSM a través de la pornografía, chats, foros o redes sociales, lugares en donde es fácil
encontrarse con temas que uno no está buscando particularmente. Por su parte, la gráfica 22
muestra que la forma de conocer a los compañeres de juego de los participantes en la encuesta es,
primordialmente, a través de internet (50%) y 46% a través de conocides, ya sea fuera o dentro de
Calabozo. Dentro del rubro “internet”, la forma más repetitiva era a través de páginas BDSM.
Lo que la gráfica 21 y 22 muestran, es que la gente que participa en la escena BDSM no lo
hace a causa de un impulso o deseo sadomasoquista individual e inconsciente, sino por las redes
de las que forma parte, su círculo y posición social, las cuales facilitan o modifican la probabilidad
de que una persona se entere de la existencia del BDSM y disponga de los recursos de tiempo y
dinero necesarios para participar. Así, una explicación individualista y normativa no solo patologiza
la práctica, sino que no agota los factores sociales que hacen posible su existencia y difusión.

88
 talleres
Cómo te enteraste del BDSM 2%
Fantasías
8% Internet (porno,
películas o
redes sociales,
revistas
foros, chats)
7% Búsqueda de
33%
información
7%
Literatura
13%

Conocidxs
(pareja, amigos,
familiares)
30%
Gráfica 21

Forma de conocer a compañeres de

Coincidencia
2%
juego
No lo practico
2%
Conocidxs,
pareja o amigxs
19%

Internet:
Calabozo Mx páginas
27% BDSM o
generales
50%

Gráfica 22

La gráfica 23 muestra el tiempo que los participantes llevan practicando BDSM. El grupo
más numeroso es el que lleva de 1 a 5 años practicando, después el de 5 a 10 años y hay un
empate en 12% de los grupos que llevan menos de 1 año y de 10 a 19 años. Las personas que
llevan más de 20 años representan solo al 5% de la muestra. Lo que esta gráfica refleja es que el
BDSM en México tuvo una adopción posterior a los focos en donde surgió como una comunidad
en Estados Unidos, producto de una migración cultural y de la difusión de información que ofreció
la llegada del internet.

89
 No lo
practico Tiempo de practicar BDSM
3%
Menos de 1 año
más de 20 años
12%
5%
de 10 a 19 años
12%

de 5 a 10 de 1 a 5 años
años 48%
20%

Gráfica 23

En relación con cómo funcionan las relaciones de juego en el BDSM, de acuerdo con la
gráfica 24, el 58.9% de los participantes sesiona con una sola persona. No obstante, un importante
35.5% tiene varios compañeres de juego. Esta pregunta es importante para caracterizar un aspecto
central del BDSM. Si bien la práctica tiene una relación fundamental con la sexualidad y la
intimidad, el aspecto recreativo, colectivo y semi público de la comunidad hacen que el “sesionar”
se vea como un juego al cual se puede jugar con varias personas. La generalidad de los asistentes
tiene una o varias parejas de juego fijas-referidas, por ejemplo, como “mis sumisos”-las cuales
pueden ser parejas sentimentales o no. No obstante, el sesionar con varias personas no es
conceptualizado como poligamia, ya que no hay necesariamente un lazo afectivo de exclusividad
que se deba respetar, a menos de que así se haya acordado.

¿Con quién sesionan?

Gráfica 24

90
 Uno de los hallazgos más interesantes resulta de la intersección del género con el rol que se
prefiere en el BDSM. Existen tres roles predominantes: sumise, dominante (dómina para mujer) y
switch (gusta de ambos). En la gráfica 25 se puede ver que hay una división bastante equitativa de
gusto por los tres roles, con 39% para sumises, 37% para dominantes y 24% para switches. No
obstante, al hacer las gráficas excluyendo cada género los porcentajes tienen un cambio sustancial.
En la gráfica 26 se observa que la división ya no es tan equitativa, pues las mujeres prefieren, en un
53% el rol de sumisas23 y solamente el 21% prefiere el rol de dómina. Los números se invierten en
la gráfica 27, en donde se ve que el 61% de los hombres prefiere ser dominante y solo el 18%
sumiso. Respecto a la diversidad de género, el 50% prefiere el rol sumise, 33% switch y 17%
dominante.
Respecto a las relaciones de poder dentro del SM, Foucault menciona:
What strikes me with regard to S&M is how it differs from social power. What
characterizes power is the fact that it is a strategic relation which has been stabilized through
institutions. So the mobility in power relations is limited, and there are strongholds that are
very, very difficult to suppress because they have been institutionalized and are now very
pervasive in courts, codes, and so on. All this means that the strategic relations of people
are made rigid. On this point, the S&M game is very interesting because it is a strategic
relation, but it is always fluid. (Foucault, 1984:169)
Si bien es cierto que la fluidez de las relaciones de poder dentro del BDSM es mucho
mayor que en la vida cotidiana y que un punto fundamental de la práctica es el erotizar
explícitamente relaciones desiguales y la transgresión de tabúes, lo que las gráficas 26 y 27 pueden
indicar es que la transgresión es limitada. En principio, las relaciones de poder en el BDSM
difieren de las mismas en la vida cotidiana en su carácter rígido. Mientras en el BDSM una “ safe
word” es la posibilidad de salida de la persona en rol sumiso, en verdaderas relaciones de opresión
esto no es una opción. Las relaciones de poder en las sesiones BDSM son fluidas, delimitadas y
consensuadas, por lo que no se puede hablar de una opresión sistemática en términos
comparativos con otras relaciones que ocurren en la vida cotidiana.
No obstante, el mostrar que incluso dentro de un juego que hace explícitas las relaciones de

23
Dentro del rol de sumisa algunas mujeres hicieron una aclaración del rol preciso que juegan, como Lg-dentro de una
relación Dd/Lg (Daddy Dom – Little girl)-, masoquista sumisa y esclava masoquista. Esta aclaración es relevante pues
masoquista y sumisa no son sinónimos. Masoquista se refiere a la relación con el dolor y sumisa a la relación de
dominación con o sin presencia de dolor.

91
poder, las erotiza y las satiriza, las mujeres suelen preferir un rol sumiso y los hombres dominante,
refleja que la práctica no se lleva a cabo en un vacío y que ésta no está exenta de relaciones de
poder cotidianas. Es decir, que la cultura, la historia y las relaciones de poder pesan sobre la
práctica. Una explicación alternativa podría ser que las mujeres que participan en esta práctica,
como explicitan las gráficas, no tienen un perfil convencional o conservador, por lo que pueden
disfrutar asumir momentáneamente un papel que no tienen en realidad24. Respecto a este tema
sería necesario más trabajo de campo.

Rol dentro del BDSM

Switch
24%
Dominante
37%

Sumisx
39%

Gráfica 25

Rol dentro del BDSM - Rol dentro del BDSM -

mujeres hombres

Switch Dominante Switch

26% 21% 21%

Sumisx Dominante
18% 61%
Sumisx
53%

Gráfica 26 Gráfica 27

24 Agradezco a Roberto Oseguera por hacer esta observación

92
 Una escena o sesión de BDSM consta de un acuerdo previo explícito sobre en lo que
consistirá la sesión y/o cuáles son los límites de ambas partes, asentado en un contrato escrito o
verbal conocido como play list. Ésta es mejor entre más detallada sea, pues indica los “sí”, “no” o
“quizás” de ambas partes. Asimismo, se prepara una “safe word” que, de ser utilizada por el o la
sumisa, la escena deberá parar inmediatamente. Pueden utilizarse también escalas de semáforo
para advertir a quien tiene el rol dominante si se quiere que baje, suba o continúe la intensidad.
Las tablas 2, 3, 4 y 5 son una sistematización de las preferencias de los practicantes dentro del
BDSM dividida en 4 secciones relativas a las secciones de la práctica. El número que aparece al
lado de cada práctica se refiere a la frecuencia de aparición.
Tabla 4

Tabla 2
SM
B&D juegos de calor (cera, 39
spanking-bondage 38 temperatura)
Spanking (nalgadas) 24 privación sensorial (asfixia, 32
Bondage (ataduras) 19 vendajes)
Shibari (bondage japonés) 8 azotes o flagelación (flogger25, 28
fornifilia29 1 látigos, canes)
Tabla 3
agujas, cutting, piercing 14
D/s inserción de objetos (fisting26, 12
Juegos de rol - de los cuales: 39 plugs, gags, figging27, pegging28) o
Pet play 23 tortura genital
age play (Daddy Dom/Little girl) 5 pinzas 11
juegos domésticos (servidumbre) 3 fuego 4
juego de violación 3 electrotortura 2
medical play 2
sin especificar 2
juegos de esclavitud 1 Fetichismos
Humillación (spitting, facesitting, 35 Watersports 31
7
verbal, física, emocional, pública, exhibicionismo 7
cosificación, cuckolding30) adoración de pies o zapatos 5
Dominación(mental, financiera, 15 Voyeurismo (mirar a otres) 2
física, de vestimenta) Cuero 1
dominación sumisión 5
control del orgasmo 5
sumisión 4
Humillación - Feminización 4

25
Popular juguete BDSM que consiste en una agarradera con varias cuerdas de cuero.
26
Inserción del puño a los genitales
27
Tortura genital con jengibre
28
penetración de una mujer a un hombre
29
Atar a una persona de manera que asemeje a un mueble
30
adulterio por parte de la mujer con conocimiento de su pareja

93
 Como se puede observar, las preferencias más frecuentes fueron el spanking y bondage,
juegos de rol, juegos de humillación, juegos de calor, privación sensorial y la flagelación. Si bien
todas las prácticas están ligadas a un rol pasivo y otro activo, por facilidad analítica decidí separar
los juegos de dominación-sumisión en una categoría propia. Éstos se relacionan específicamente
con los juegos de rol, mientras que las prácticas categorizadas en la tabla 4 de SM se relacionan
más estrechamente con los juegos de sensación (sensation play). Es decir, en los juegos de rol hay
un énfasis en la relación de dominación, mientras que en los juegos de sensación el énfasis es en lo
corporal y su relación con el dolor infringido.
Dentro de los juegos de rol, el más frecuente es el pet play o juego a ser/entrenar una
mascota humana. Continúa el age play o juego de edades, sobre todo en una relación de “papá
dominante” y “niña chiquita”. De acuerdo con Weiss, el uso de “play” al final de cada práctica es
crucial, pues es precisamente su calidad de juego lo que permite hacerlo sin culpa. “They are
performances of the self in ways that deploy, recreate or reanimate existent social forms (…),
because it is just play practitioners can play with dangerous “taboo” topics more explicitly than one
can in real life” (Weiss, 2006, 240). Es así como se puede entender la aparición de juegos
polémicos como el de violación o de esclavitud. Una anotación relevante es que la feminización
suele catalogarse como juego de humillación, mientras que ninguno de los participantes indicó
preferencia por la contraparte de masculinización.
El lenguaje utilizado es el que reportaron los participantes. Es por eso que hay algunas
prácticas asentadas en inglés y otras en español. El lenguaje es significativo en dos sentidos: el
idioma utilizado y su alto grado de clasificación. En primera instancia, es relevante notar que
muchas de las prácticas tienen un nombre en inglés, lo cual refleja la migración cultural de la que
es producto la práctica y supone que los practicantes deben familiarizarse con conceptos que no
están en su idioma. El segundo nivel de relevancia del lenguaje es la minuciosa catalogación de
prácticas dentro del BDSM. El dominio de este lenguaje funciona como una membresía implícita
para la comunidad. Su uso diestro refleja el tiempo, esfuerzo y dedicación que el o la practicante
han puesto en el BDSM.

31
juegos con excreciones fecales u orina.

94
 En esta sección he intentado caracterizar el perfil de los practicantes de BDSM en México,
el cual resuena con los perfiles que se han analizado de otros practicantes en otras comunidades
internacionales y que expuse en la sección sobre la academia y el BDSM. Posteriormente, analicé
las tendencias dentro de la práctica, respecto a preferencias más frecuentes, forma de acercamiento
a la comunidad, roles predilectos y tipo de relaciones necesarias para las sesiones (de exclusividad
o no).
En cuanto al perfil sociodemográfico, resalta que es una población joven, con una edad
promedio de 31 años. Los hombres son, en su gran mayoría, heterosexuales, las mujeres bisexuales
y la diversidad de género diversa también en su orientación sexual, sobre todo pansexual. La
mayoría se encuentra en una relación, con un visible porcentaje de relaciones abiertas. Sin
embargo, muy pocas personas tienen hijes. Es una población con un nivel de educación
mayoritariamente universitario, un nivel socioeconómico de medio a medio alto, significativamente
menos religiosa que la población mexicana y con tendencias políticas inclinadas al centro o
izquierda. Muchas de estas características resaltan en comparación con el grueso de la población
mexicana, mostrando las diferencias que los practicantes tiene con ésta.
En referencia a la caracterización de la práctica, el número de reuniones organizadas por
Calabozo y el nivel de asistencia mensual de los participantes reflejan que no es una comunidad tan
inmersiva como otras en las que se ha hecho trabajo etnográfico. Resalta que la mayoría de los
participantes tiene entre 1,000 y 9,000 pesos invertidos en juguetes BDSM, lo cual abona a su
conceptualización como una actividad de ocio serio, que requiere inversión de tiempo y dinero y
supone una curva de aprendizaje. El promedio de tiempo que llevan los practicantes en el BDSM
refleja que en México hubo una adopción posterior al auge en Estados Unidos en la década de los
70 y 80, pues la mayoría solo lleva entre 5 y 10 años practicando.
Contrario al sentido común, que busca encontrar razones individuales y psicológicas
respecto al gusto por ciertas prácticas sexuales, lo que la muestra evidencia es que la pertenencia a
la comunidad se relaciona de manera más estrecha con el círculo y posición social de la persona,
los cuales facilitan su encuentro con el BDSM y la disponibilidad de recursos para ser parte de
éste. La sistematización de las preferencias de juego entre los practicantes permitió dilucidar la
importancia del lenguaje como membresía para la comunidad y entender que el carácter de
“juego” posibilita que se roce con tabúes en un lugar seguro y libre de remordimiento. Esto, al
saber que no se trata de relaciones rígidas de opresión sistemática, debido a la importancia del

95
consenso y la posibilidad de salida con solo una palabra. No obstante, el análisis de los roles
preferidos por hombres y mujeres, donde los primeros se relacionaron con roles dominantes y las
mujeres con roles sumisos, atenúa el carácter transgresor del BDSM, pues puede reflejar que éste
no se lleva a cabo en un vacío y que, a pesar de buscar satirizar y jugar con relaciones de poder
existentes, éstas también pesan sobre la práctica. Al respecto es necesario profundizar en futuras
investigaciones.
Con la ayuda del cuestionario, pude analizar generalidades cuantitativas en dos niveles: los
practicantes y la práctica. En el siguiente capítulo, a partir del trabajo etnográfico y las entrevistas a
profundidad llevaré la discusión hacia profundizar, cualitativamente, sobre la curva de aprendizaje
o “carrera erótica” para convertirse en parte de la comunidad y la experiencia corporal del BDSM
en relación con la interacción entre el dolor y el placer.

96
 III
Cuerpos, normas y placer: la complejidad social del BDSM

En el primer capítulo exploré la construcción social de las aparentemente naturales divisiones entre
las prácticas sexuales “normales” y “sanas” y sus contrarias. En el segundo, analicé la historia de la
práctica, planteé los ejes metodológicos y compuse un perfil sociodemográfico de les practicantes
en Ciudad de México, el cual resultó ser similar al de practicantes en otros países. Después de
conocer las generalidades a través de herramientas cuantitativas, en este capítulo, el objetivo es
profundizar sobre la experiencia de los participantes, valiéndome de un análisis cualitativo. Las
técnicas cualitativas específicas son la etnografía y las entrevistas a profundidad. Como mencioné en
el capítulo anterior, realicé 5 entrevistas semi estructuradas. A continuación, hago una
caracterización sintética de mis informantes en una tabla demográfica.
Nombre edad Sexo/ Orientación Rol Estado Nivel de Nivel
género sexual civil estudios socio-eco
nómico
Alejandra 37 Femenino Bisexual Dómina Relación Maestría Medio
abierta
Alondra 24 Femenino Bisexual Switch Soltera Lic. Medio
bajo
Saúl 50 Masculino Heterosexual Dominante Casado Lic. Medio
alto
Gabriel 25 Queer Pansexual Sumise Relación Lic. Medio
(transición masoquista abierta
mujer a con Flor
hombre)
Flor ~25 Femenino Bisexual Sumisa Relación -* -*
sadista abierta c/
Gabriel
*No obtuve la información porque la entrevista con Flor no fue planeada. Sucedió puesto que
acompañó a Gabriel a su entrevista conmigo y accedió a también ser entrevistada.

97
 Me interesa, en primera, analizar el horizonte temporal de larga duración en donde el
BDSM como práctica colectiva se hace posible. A partir de esto, relatar cómo se vive la experiencia
colectiva del BDSM, indagar el sentido que les practicantes le dan, cómo fue su “carrera erótica”
para volverse practicantes y cómo conceptualizan la relación entre placer y dolor. Estos puntos me
servirán para consolidar el argumento de que el BDSM es más rico analizado desde una
perspectiva sociológica, más que psiquiátrica o psicológica. Más aún, que la complejidad colectiva,
ritual y generadora de solidaridad y lazos íntimos solo puede ser comprendida desde esta
perspectiva.
El primer objetivo sobre la larga duración lo relaciono con la teoría del proceso de
civilización del sociólogo alemán Norbert Elias y la propuesta sobre el proceso de informalización
del sociólogo holandés Cas Wouters. Posteriormente, hago un énfasis en la importancia de
analizar la práctica a través de los cuerpos y las sensaciones de los participantes, por lo que me
acerco a la sociología sensorial y de los sentidos para reportar lo más relevante del trabajo
etnográfico y de entrevistas.

Normatividad: Elias, Wouters y las reglas del BDSM

En el primer capítulo expuse la división que Gayle Rubin plantea entre el sexo normativo y
el no normativo. Desde el esquema de Rubin, lo no normativo se refiere a las formas sexuales que
se encuentran condenadas, estigmatizadas e incluso patologizadas. Es decir, el sexo homosexual,
promiscuo, no procreador, comercial, solo o en grupos, intergeneracional, en público, con objetos
manufacturados o sadomasoquista. La división de la autora busca remarcar que la coerción social e
institucional de regulación está cargada hacia la supresión de estas expresiones sexuales. Más aún,
esta coerción busca encasillar a las personas en la heteronormatividad monógama,
intrageneracional y vainilla. Es por esto que Rubin utiliza el concepto de “normativo”.
No obstante, el uso de “no normativo” podría connotar que no hay ningún tipo de
regulación dentro de este tipo de prácticas sexuales. En realidad, muchas de estas prácticas se
encuentran profunda y explícitamente normadas. Esta idea se relaciona con los postulados de Elias
y Wouters en tanto que algunas de estas prácticas, especialmente su manifestación colectiva, se
hacen posibles gracias a un proceso de larga duración de autorregulación y control de las
emociones, deseos e impulsos. En este sentido prácticas como el BDSM, el intercambio sexual de
parejas o swingerismo y la poligamia se pueden entender como expresiones sexuales

98
paradigmáticamente civilizadas, pues suponen una capacidad de autocontrol de los impulsos de les
participantes y una racionalización del las pulsiones sexuales y la convivencia que no ve al deseo
como algo incontenible, sino como algo sujeto a reglas explícitas y acuerdos entre quienes
interactúan.
Elias, en 1939, propuso la teoría del proceso de civilización. En ésta plantea que “hay
cambios de larga duración de las estructuras emotivas y de control de los seres humanos que
mantienen una única dirección a lo largo de una serie de generaciones” (Elias, 2016: 30). Esta
dirección es la de un autodominio, coacción o contención de los afectos y regulación más estricta
de los impulsos (Ibíd.: 552). El análisis del autor está encaminado a ver estructuras y dirección en
la transformación de pautas de comportamiento, visto desde una perspectiva a largo plazo que
excede por mucho la duración de la vida cotidiana y se enfoca en cambios que se gestan durante
siglos.
Respecto a las prácticas sexuales Elias escribe poco, pues la sexualidad entra en su teoría
más en relación con las cambiantes formas de conquista e interacción entre hombres y mujeres, el
comportamiento en el dormitorio y la manera de hablar del tema entre distintas personas y
generaciones. No obstante, no se refiere explícitamente a las prácticas sexuales en términos de las
acciones concretas y las formas de tener sexo. Lo que el autor establece respecto al tema es que
éste se fue infundiendo paulatinamente de un halo de pudor, vergüenza y ocultamiento (ibíd.: 269).
Sobre la sexualidad, Elias propone que hay una “curva civilizatoria del instinto sexual 32 ”,
equiparable a la curva civilizatoria de su teoría general, en donde el proceso también es de una
creciente autocoacción de los impulsos.
No obstante, la historia de la sexualidad parece contradecir el proceso de civilización, pues
desde un nivel de análisis, puede verse un relajamiento de la coerción hacia la heteronormatividad,
la visibilización de distintas expresiones sexuales y una mayor libertad en el ejercicio de las mismas.
Elias escribió El proceso de la civilización en 1939, por lo que evidentemente la relajación de la
que hablaba no contemplaba lo que sucedería en décadas posteriores, en donde, con la llamada
revolución sexual, esto se exacerbó mucho más. Sin embargo, el hecho de que se haya exacerbado
incluso remarca la aparente contradicción del proceso de civilización con lo que sucede en el
ámbito de la sexualidad. “Muchas cosas que antaño estaban prohibidas, están hoy permitidas. Visto

32
En Elias se pueden leer dejos de una concepción del deseo como un impulso biológico, sobre el cual actúa la
sociedad para regularlo y cuya regulación se internaliza. En el capítulo 1 expuse, desde la mirada de Foucault, que el
deseo no solo se regula, sino que se construye socialmente.

99
de cerca, el conjunto del movimiento parece orientarse en una dirección contraria a la que ahí he
mostrado [creciente autocoacción]; parece orientarse en el sentido de una remisión de las
coacciones a que la vida social somete al individuo” (Ibíd.: 277). Es desde un nivel de análisis más
amplio que se puede ver que dicho relajamiento o flexibilidad es aparente y no contradice la teoría,
sino que la refuerza.
En realidad, menciona Elias, “lo que hay son liberaciones de una forma de la sujeción que
oprime de un modo intenso o insoportable para pasar a otras que se consideran como menos
opresivas” (Ibíd.:275). Tomando como ejemplo el uso de bikinis menciona que:
Este cambio, tiene como requisito previo el haber alcanzado un grado elevado de
represión de los impulsos (…). Solamente son posibles en una sociedad en la que se da por
supuesto un elevado grado de represión y en la que tanto las mujeres como los hombres
están absolutamente seguros de que una autocoacción intensa y unas reglas de etiqueta
muy estrictas mantienen a cada uno en su sitio (Ibíd.:278).
Así, fue el mismo Elias quien resolvió la aparente contradicción entre los procesos
simultáneos de autocoacción y de relajamiento de las pautas de comportamiento. No obstante, Cas
Wouters, sociólogo holandés, le dio continuación a la problemática y propuso el concepto de
“informalización” (Wouters, 1977). La informalización se refiere a la creciente permisividad
notable en ciertos ámbitos, como la relación entre adultos y menores o la sexualidad. Lo que
propone el concepto y análisis de Wouters es que, en efecto ha habido un proceso de
informalización de las reglas de comportamiento, pero que esto solo ha sido posible gracias a una
profundización en la autocoacción, lo cual ha permitido que la coacción externa deje de ser tan
explícita y formal.
Wouters se interesó, en particular, en comportamientos sexuales, pues son ejemplo
paradigmático de su concepto:
A very outstanding example of informalisation is the decrease of social restraints,
particularly in the middle clases, imposed upon sexual behaviour and connected spheres of
conduct. The very formal ways in which, according to previous standards of conduct,
sexuality was socially regulated, have very obviously become more informal. The scope of
sexual experiences, allowed by the standard ruling these experiences, has extended
considerably. (…). These things are no longer considered as strongly to be transgressions
against the prevailing standard of conduct as was previously the case. (Ibíd.:439)

100
 Una vez más, el autor no se enfoca específicamente en las prácticas sexuales concretas. La
informalización respecto a la sexualidad la relaciona, por ejemplo, con poder mostrar más el
cuerpo, hablar más abiertamente de experiencias sexuales y corporales como la menstruación,
tener relaciones sexuales antes del matrimonio (aunque éste continúe siendo un ideal heterosexual
esperado), y la disminución del doble estándar de hombres y mujeres (Ibídem). Estos cambios
indican que el estándar de conducta social se ha vuelto, en cierto sentido, más permisivo y su
regulación más informal.
Así, se podría denotar una liberación de les individues de los códigos sociales. No obstante,
en realidad, no es que se haya pasado de una regulación a una no-regulación. Simplemente, el
estándar conservador está en un proceso constante de transformación, lo cual genera nuevos
estándares de conducta sobre los cuales regular, de una manera más informal dado el mayor grado
de autorregulación de les individues. Ante la aparente contradicción entre el proceso de civilización
y el de informalización, una perspectiva a largo plazo muestra que, si bien es visible una expresión
más abierta de la sexualidad, esta conlleva una demanda de auto restricciones mucho mayor (Ibíd:
443).
El proceso de informalización está interrelacionado con cambios en el equilibrio de poder
de diferentes grupos, tanto de distintas clases sociales como, remarcablemente, de distintas
generaciones (Wouters, 443). Asimismo, está relacionado con una creciente interdependencia y
vinculación entre las personas, “que conducen a una regulación o administración de la vida afectiva
bajo la forma de la autoeducación, del self control, en una sola palabra, bajo la forma de la
autocoacción” (Elias, 2016: 277), en donde las coacciones externas se convierten en internas
(Ibíd.:536).
En este sentido, prácticas etiquetadas como parafílicas podrían leerse, en términos
eliasianos, como prácticas no civilizadas, pues evidencian una incapacidad de regulación de los
impulsos 33 . No obstante, como mencioné anteriormente, específicamente prácticas como el
sadomasoquismo, el intercambio sexual de parejas o la poligamia, las cuales se encuentran
estigmatizadas o patologizadas, son prácticas epítome de sexualidades "civilizadas", en tanto que el
deseo sexual se ha dejado de ver como algo incontenible. Más aún, como algo racionalizado en

33
El enfoque de mi tesis excede el análisis de otras prácticas etiquetadas como parafílicas en términos de la teoría de la
civilización. No obstante, sería interesante abordar prácticas como la pedofilia, zoofilia, coprofilia, necrofilia u otras
desde este nivel de análisis y ver si en realidad entrarían como prácticas ejemplo de un proceso de decivilización—por
ejemplo, la coprofilia por ir en contra de pautas de higiene—o cuáles serían los matices necesarios.

101
relación con un fuerte énfasis en el consenso, las reglas establecidas y los límites acordados.
En el BDSM hay un llamado a la autocoacción explícito. El deseo no se ve como una
pulsión irrefrenable y se asume que les participantes son capaces de autocontrolarse con base en
reglas consensuadas y el placer mutuo. Una sesión comienza con la aceptación explícita de que les
participantes quieren “jugar”, ya sea que sean pareja, conocides o desconocides. “¿Quieres
sesionar?”, “mi sumiso quiere sesionar contigo” o “me llamaste la atención y quiero sesionar
contigo” son frases que se escuchan a menudo en las reuniones. Posteriormente al acuerdo
explícito, se habla de lo que sucederá en la sesión. Es decir, que tipo de juegos les gustan a les
participantes—por lo general se sesiona en pareja—, cuáles son sus límites blandos y duros34 y qué
rol tienen. Esto puede condensarse en un contrato escrito o puede hacerse de forma oral. Por lo
general, les practicantes recurrentes tienen un playlist, el cual es una minuciosa lista de lo que les
gusta y lo que no. En una de las primeras reuniones a las que asistí, nos repartieron un ejemplo de
playlist, que nos llevó alrededor de 40 minutos ir contestando colectivamente. Tenía 5 hojas y era
una tabla con una amplia variedad de prácticas con un “sí”, “no” o “tal vez” al lado. Durante la
sesión la persona con rol pasivo utiliza palabras—safe words—para expresar cómo se siente, decirle
a la persona activa si continuar, bajar o subir la intensidad o detener la interacción. Es decir, hay
una constante comunicación y explicitación de los gustos y límites de las personas, en
contraposición al pudor y silencio que se piensa que se experimenta en el sexo vainilla o que se
solía experimentar en épocas anteriores. Estas reglas son altamente rígidas, pues es lo que, a los
ojos de les participantes, diferencia al BDSM de actos realmente violentos.
Asimismo, en algunas fiestas o reuniones, hay códigos de vestimenta específicos, que de no
ser cumplidos se niega la entrada al evento. Estos códigos suelen aplicar sobre todo en las fiestas de
aniversario o del día internacional del BDSM. Para esta última, celebrada el 24 de julio, el código
de vestimenta fue: “Fetish o Negro Formal, entendiendo como Fetish: vinil, piel, látex, uniformes,
lencería. No tenis y no mezclilla, evítanos la pena de negarte la entrada.
No hay vestidor, el dresscode es obligatorio sin excepciones” (Calabozo, 2017). Otros autores han
notado la prevalencia e importancia de las reglas en la práctica, sobre esto, Kleinplatz comenta: “It
is striking and almost comical how rigidly the rules and roles of the spanking scene are delineated
to keep within group norms (…). As Plante concludes, ‘Social norms are pervasive, even in a

34
Los límites blandos se refieren a las prácticas por las cuales la persona no tiene una preferencia marcada, pero que
dadas las circunstancias podría intentarlos. Los límites duros son aquellos que la persona marca como intraspasables y
no respetarlos se consideraría altamente abusivo.

102
sexually radical subculture.’” (Kleinplatz, 2008: 8) Ya dentro de la fiesta, fue claro que el código de
vestimenta fue acatado por todos los participantes. Las mujeres fueron quienes portaron vestimenta
más descubierta, por ejemplo, con arneses que delineaban el busto, corsés y ligueros o el uso de
cadenas decorativas y tacones sin ninguna otra vestimenta.

Imagen 3 Harnés. (AliExpres, 2017)

Los hombres, en general, tuvieron una vestimenta más convencional, en su mayoría con
pantalones y camisa. Varios tenían algún adorno como un collar de sumiso y algunos, que
resaltaban por ser pocos, estaban en ropa interior con accesorios parecidos a los arneses, máscaras
y cadenas de mascota al cuello.

Imagen 4 Collar con gag. (Amazon, 2017)

103
 La fiesta misma estuvo estructurada bajo una serie de reglas explícitas. Cada asistente tenía
que firmar un formato de consentimiento (anexo 4) que exponía las actividades prohibidas (juegos
escatológicos, con fuego, privación riesgosa de la respiración y juegos de sexo forzado), las
restringidas (juegos con cera, electricidad, sangre, cuchillos y suspensiones), la aceptación del riesgo
de participar y el deslinde de responsabilidades de Calabozo, entregarlo en la entrada del lugar y
después dar su celular a los organizadores para evitar la toma de fotografías o videos. Estas
precauciones se explicitan en función de factores que van desde la dificultad de limpiar el lugar por
juegos escatológicos, con fuego o sangre hasta la prohibición de juegos en donde el consenso se
borra (aunque sea explicitado previamente) y sea difícil para les organizadores diferenciar una
sesión de alguna situación abusiva.
Por otra parte, en las sesiones hay estímulos sexuales o eróticos sin que necesariamente se
consumen en un orgasmo, lo cual también implica un control y contención del deseo sexual a
partir de los límites de la sesión. Tanto en la fiesta por el día internacional del BDSM (cada 24/7)
como en algunas reuniones en donde había espacios para sesionar esto era evidente. En la fiesta, el
lugar era un bar de dos pisos. En el piso inferior transcurrió la fiesta en ciertos sentidos más
“vainilla”, mientras que el piso de arriba estaba acondicionado con camillas, estructuras de madera,
una jaula y otras estructuras para amarrar a la gente. El piso tenía forma de U, por lo que en un
extremo se subía por las escaleras y en el otro había un “cuarto oscuro”, lugar exclusivo en donde
la gente podía tener sexo penetrativo. A este piso solo se podía subir se iba a sesionar; es decir,
acompañade.
Al subir, había una mesa con condones y una persona sentada vigilando que no hubiera
“mirones”. Todas las estructuras de juego estaban ocupadas.

104
 Imagen 5. Estructuras y muebles para sesionar (Calabozo, 2016)

Había personas con sus extremidades amarradas en estructuras en forma de X, personas en

las camillas, un hombre dentro de la jaula y otras personas ya ocupando la pared como soporte
para hacer juegos de spanking. La luz era baja y cambiaba de rojo a rosa, en contraposición al piso
de abajo, en donde la luz estaba totalmente prendida. En ninguno de los dos pisos había música.
Los sonidos que se escuchaban eran gritos, gemidos y conteos de personas que estaban
sesionando.
En las reuniones, una terraza se acondiciona con un par de estructuras de juego. Algunas
personas sesionan, mientras que otras conviven sentados en las mesas dispuestas. Aquí sí está
permitido el voyerismo. Las personas que sesionan se mantienen vestidas. Únicamente
ocasionalmente las mujeres se descubren un poco el pecho o se suben la falda para hacer
spanking. La única atención genital la hace una pareja, cuando el hombre mete la mano en los
pantalones de la mujer. Después de 10 o 15 minutos, las personas que sesionan se desatan y se
integran a la convivencia.
Estas descripciones ilustran que, si bien hay estímulos corporales eróticos y sexuales, la

105
mayoría de las sesiones en las reuniones no son “consumadas” en orgasmos o sexo penetrativo35.
En las reuniones, los estímulos podrían pensarse como más eróticos que sexuales, pues la atención
genital era mínima y se concentraban más en áreas como la espalda. En la fiesta los estímulos sí
eran más “genitalcentristas”. No obstante, varias de las sesiones que pude observar—en donde
quienes interactuaban no eran pareja—duraban alrededor de 15 minutos y no había una visión
teleológica en términos orgásmicos o penetrativos. Esto implica una visión de los impulsos sexuales
como no incontenibles y una fuerte contención corporal, en contraposición a pensar que una vez
comenzada una interacción erótica, ésta debe convertirse en sexual y ser consumada.
En este sentido, las pautas corporales también suponen una amplia autorregulación que
tome en cuenta los límites del otre. En relación con estas pautas, en una de las entrevistas, la
informante me relató un intento de hacer una fiesta con practicantes BDSM y swingers. El primer
conflicto surge respecto al papel del sexo en estas dos comunidades. Mientras que para los
swingers el sexo es central, para el BDSM es tangencial. Es decir, la actividad primordial de los
swingers es un intercambio sexual, mientras que en el BDSM el sexo se puede dar o no.
La forma de abordar, de proponer y todo esto es muy diferente. En el swinger, por lo
menos desde mi experiencia, cuando se te quieren acercar te tocan. Onda de que te ponen la
mano en la espalda o en la pierna y es su forma de ver si estás receptivo. Obviamente si se lo
quitas, no. En BDSM no. En BDSM si tu haces eso es abusivo, porque no estás dando permiso
para eso. (Informante, comunicación personal, 17 de agosto, 2017).
Lo que este extracto refleja es que en ambas comunidades hay pautas corporales
establecidas, a las cuales los integrantes se tienen que acoplar. Reiterando lo que menciona
Keinplatz, incluso en las subculturas sexualmente radicales, las normas sociales están presentes.
Por otra parte, la curva civilizatoria del impulso sexual también implica una “subordinación
de los impulsos momentáneos bajo una previsión a largo plazo” (Elias, 2016: 553). La previsión a
largo plazo se relaciona de dos distintas formas con la práctica BDSM. La primera tiene que ver
con el control de los impulsos momentáneos—por ejemplo, de aversión al dolor—en relación con la
curva de aprendizaje para lograr aumentar el umbral de dolor. La segunda, con regular las acciones
propias siempre tomando en cuenta el placer, consenso y límites mutuos, logrando así, en términos
de Collins, una interacción satisfactoria para ambas partes, que genere una solidaridad, confianza y

35
Me refiero a la consumación de un encuentro sexual en términos de sexo penetrativo porque la mayoría de las
parejas que sesionan son heterosexuales. En mi trabajo de campo solo una vez vi una sesión de una mujer con otra y
una demostración de uso de flogger de un hombre con otro.

106
placer como efectos del ritual.
En este sentido, la libertad sexual, la expresión abierta de gustos y deseos, la no represión
de las emociones, la experimentación sexual y la importancia del consenso, por mencionar algunos
ejemplos, no son un reflejo de un relajamiento o destrucción de las normas o coerción social para
una mayor libertad al individuo. Son consecuencia de una transición de ciertas normas
conservadoras, consideradas más opresoras, a otras, que igualmente marcan pautas de
comportamiento normativas, pero que son vistas como menos opresivas. Sobre esto, Cas Wouters
expone que:
Many people today have learned to a far grater extent to express these urges and emotions
in a controlled way, that is also socially accepted. The contemporary standard of sexual
behaviour does not allow young people to experience their sexuality totally uninhibited, but
they are expected to give in to their impulses and emotions only in those ways, in those
situations and in such a manner that they do not overstep the more lenient and
differentiatied social standard of today. Thus, the selfcontrol of these young people, at least
as far as sexuality is concerned, has so much increased that they today are able to a greater
extent to think about expressing or repressing sexual urges and emotions. They have
become more consciuous of social and individual possibilities and restrictions (Wouters,
1977: 448)
Así, esta regulación ha pasado por un filtro de racionalización de expresiones que antes se
veían como irrefrenables. En este sentido, se han vuelto expresiones que, lejos de volverse más
individualistas, han incorporado al otro como parte de su propio placer.
Es entonces a partir de este horizonte conceptual que el BDSM surge como posibilidad y
resultado de una creciente autorregulación de emociones, impulsos y deseos y como consecuencia
de una transición de ciertas normas conservadoras a otras consideradas menos coercitivas. Es
tomando en cuenta esta perspectiva de regulación corporal y autocoacción que hago un
acercamiento a campo y a las experiencias de los participantes. Mi enfoque se centra en
comprender la curva de aprendizaje por la que los participantes atraviesan para convertirse en
practicantes y el significado que le dan a su experiencia corporal en relación con la aparente
contradicción entre el placer y el dolor.

107
Volverse BDSMero: carrera erótica, membresía y la política del clóset
Retomando el concepto del sociólogo Erving Goffman de “carrera moral”, y el de “carrera
del desviado” de Howard Becker, propongo analizar la curva de aprendizaje y trayectoria de les
practicantes BDSM a partir del concepto de “carrera erótica”. El concepto de Goffman se refiere a
un conjunto de cambios secuenciales por los que una persona pasa durante un particular “social
strand of any person’s course through life” (Goffman,1959:123). En la misma línea, Becker habla
de la carrera del desviado para dar cuenta de “una secuencia de etamas, cambios en el
comportamiento del individuo y en su punto de vista sobre su propio accionar”, sobre todo en
comportamientos etiquetados como desviados, como el consumo de marihuana (Becker, 2009:
44). El concepto será útil para comprender el proceso de aprendizaje y obtención de membresía
simbólica por el que los participantes pasan para convertirse en practicantes recurrentes, con
distintos niveles de prestigio y estatus. “Carrera” da cuenta del carácter procesual y por lo tanto
temporal de la curva de aprendizaje, al mismo tiempo que remite a la puesta en juego de ciertos
recursos y esfuerzo. En este apartado, pondré énfasis en que el cuerpo es desde y donde sucede
este aprendizaje.
En este sentido, la carrera erótica se refiere al proceso de aprender a jugar BDSM. Esta
trayectoria implica una continuidad temporal hacia el reconocimiento y prestigio, lo cual, en otros
términos, se relaciona con una deseabilidad social producto de las habilidades que genera un ritual
de interacción más exitoso. Es decir, un ritual BDSM es más exitoso en la medida en que quienes
participan tengan una mejor técnica de juego y se adhieran a los protocolos establecidos. Esta
técnica y conocimientos protocolarios se derivan de su aprehensión paulatina a lo largo de su
carrera erótica.
Pensar al BDSM como una actividad de ocio serio, tal como lo abordé en el segundo
capítulo, tiene una estrecha relación con el concepto de carrera erótica. El ocio serio supone una
carrera, que remite a una curva de aprendizaje y a un proceso continuo de maestría de las
habilidades necesarias para la práctica. Es en este sentido que se puede comprender a la práctica
en su complejidad social, en referencia a la socialización del conocimiento, lejos de analizarla
como una actividad “meramente” sexual36. Al hablar del carácter colectivo de la práctica me refiero

36
Esta aclaración es útil para poner énfasis en el carácter colectivo de la práctica, más no le resta complejidad a lo
“meramente” sexual, lo cual tampoco asumo como un fenómeno individual. Asimismo, tampoco afirmo que en otro
tipo de prácticas sexuales consideradas vainilla no haya una transmisión de conocimiento. Simplemente, que en el
BDSM la transmisión adquiere características particulares y se hace de manera explícita.

108
a la dependencia que tiene del conocimiento colectivo y simbólico, necesariamente aprendido y
que, por consiguiente, presupone la socialización de dicho conocimiento a través de una
comunidad.
La carrera erótica es entonces una progresión continua a lo largo del tiempo dirigida hacia
la obtención de recompensas y prestigio. Newmahr, en su observación etnográfica notó que “the
SM career involves the acquisition of new skills and vocabulary, a competency in the community
discourse, and an experiential progression from “lighter” activities to “heavier” ones.” (Newmahr.
2010a: 325) La carrera erótica observable en les practicantes con quienes tuve contacto refleja la
misma trayectoria. Las recompensas se refieren a la autopercepción de la progresión que les
practicantes van adquiriendo como consecuencia de la inversión en tiempo, dinero y esfuerzo. El
prestigio entra en juego en términos de ser reconocido en la comunidad por sus habilidades, su
umbral de dolor o su conocimiento diestro del lenguaje BDSM. Como menciona Collins, el
proceso de inserción en escena erótica requiere una “inversión en habilidades, técnicas eróticas, así
como también en una autopresentación seductora” (Collins, 2009: 338).
La carrera erótica comienza con un acercamiento hacia la práctica. Éste suele ser virtual,
después de haber escuchado sobre el tema, o por parte de alguna persona conocida. Alejandra, de
37 años, quien lleva más de 15 años practicando, relata cómo se acercó:
Yo conocí el BDSM gracias a internet. De chiquita tenía fantasías de dominación/sumisión
pero no sabía qué eran. Fue hasta que tuve la computadora en mi casa que empecé a
accesar a páginas de relatos. Empecé a encontrar relatos y me di cuenta de que no era la
única que fantaseaba cosas así. La primera vez que leí algo fue sobre dominación/sumisión
y yo dije: esto es lo que yo había fantaseado toda mi vida. Empecé a buscar, me metí a
chats…
En estos chats, una persona empezó a darle información y otras páginas. De ahí conoció a
más personas y tuvo sus primeras relaciones BDSM virtuales.
Todos mis contactos, los primeros fueron por internet, hasta que empecé a ir a las
comunidades.
Alondra, de 24 años, quien lleva un par de meses dentro de la comunidad relata que,
Había escuchado de Calabozo en la radio o en la tele, no recuerdo, pero en algún medio
de comunicación. Lo busqué en Facebook, vi un evento y era una tardeada para novatos.

109
 Ahí conocí a Juan. No conocía nada de qué se trataba el BDSM hasta que lo conocí y me
empezó a platicar.
Él fue quien la introdujo al lenguaje y protocolos.
Es remarcable la importancia del internet para la difusión de conocimiento y el
mantenimiento de la cohesión de las comunidades mediante grupos de Facebook, chats, blogs y
foros. Menciona Alejandra,
Había uno [blog] que se llamaba “Un rincón del paraíso”. Ese blog era como la biblia para
todos, porque era lo único que había y estaba súper bien estructurado. Venían las
ceremonias, cómo debías de comportarte.
En este sentido, les participantes están conscientes de la necesidad del proceso del aprendizaje para
poder hacerlo bien.

Cuerpos aprendiendo a sentir placer: sensorialidad y trabajo somático

Después del primer acercamiento a la comunidad es necesario comprender en términos
más palpables el proceso de familiarización de una persona que comienza a practicar el BDSM.
Para esto es útil el concepto de “trabajo somático”, propuesto por los sociólogos norteamericanos
Phillip Vannini, Dennis Waskul y Simon Gottschalk en The Senses and Self, Society and Culture
(2012) en el marco de un llamado hacia una sociología de los sentidos y sensorial. El interés
primordial de esta tesis respecto a la sociología de los sentidos es la problematización del binomio
sensación/percepción, especialmente en relación con la percepción del dolor, la cual desarrollaré
más adelante. En profunda conexión con esto, me interesa resaltar el trabajo corporal que les
practicantes deben hacer para aprender a jugar y a disfrutar del BDSM.
El trabajo somático se puede definir como “the range of linguistic and alinguistic reflexive
experiences and activities by which individuals interpret, create, extinguish, maintain, interrupt,
and/or communicate somatic sensations that are congruent with personal, interpersonal, and/or
cultural notions of moral, aesthetic, and/or logical desirability” (Vannini et al., 2012:19). Es decir, el
proceso de interpretación y significación–lingüística o no–reflexiva de sensaciones somáticas
(corporales) en relación con lógicas personales o culturales. Si bien las experiencias corporales del
BDSM pueden no entrar dentro de una “logical desirability” fuera de la comunidad, dentro de
ésta, el trabajo somático es congruente con la lógica de la práctica, respecto a sus nociones estéticas
y morales. Es decir, va de acuerdo a las “reglas somáticas” establecidas dentro del BDSM (Ibídem).

110
Vannini et al. (2012) utilizan una metáfora idónea para el trabajo somático, al cual se refieren como
una forma carnal de bricolaje37, la cual implica un auto-descubrimiento en la intersección de lo
corporal y lo simbólico (21).
Específicamente en relación con el sexo, o lo que los autores llaman “sexual embodiment”
(encarnación sexual), el trabajo somático es “the means by which the person and body know and
cultivate sexual arousal through carnal sensual experience” (Vannini et al. , 2012: 34). Es decir, el
proceso de aprendizaje, incorporación y significación de ciertos estímulos sensoriales como
relacionados con la excitación sexual. En este sentido, la excitación sexual no es un producto
pasivo de estímulos corporales externos a los cuales el cuerpo responde, sino un proceso reflexivo
y aprendido, de acuerdo a pautas culturales o de cierta comunidad, que interpreta y significa dichos
estímulos como excitantes. Esto pone en el mismo nivel al placer convencional con el placer en el
BDSM, en tanto que ambos requieren trabajo somático para su disfrute.
Del lado de la sumisión o masoquismo, es un trabajo corporal y reflexivo de aprender a
encontrar placer en el dolor, en la privación sensorial o en la estimulación no enfocada a los
genitales. Del lado de la dominación o sadismo, también es un trabajo corporal y reflexivo de
aprender a infringir dolor de forma segura y hasta los límites de común acuerdo. Esto entonces,
implica un diestro uso corporal y de lectura del cuerpo del otro, para saber la fuerza con la que se
infringe el dolor, poder interpretar la reacción de la persona y actuar en consecuencia. Similar a
otras prácticas, como la meditación, la respiración tiene un papel importante en el aprendizaje,
pues ayuda a la concentración, a la administración y soporte del dolor y a la relajación. Por
ejemplo, Gabriel, un chico queer de 25 años al que entrevisté, cuenta la experiencia de su primera
sesión de impacto con una de las personas reconocidas dentro de la comunidad por pegar más
fuerte:
Me estuvo todo el tiempo diciendo cómo hacerlo: ‘respira, canaliza, de qué te sirve el dolor
si no lo disfrutas’. Le digo que me arruinó porque a partir de ahí mi resistencia se fue como
de aquí hasta acá [señala los niveles con sus manos].
La consecuencia del trabajo somático son las recompensas personales de saberse más
diestre en la actividad y el reconocimiento por parte de otras personas de la comunidad. Las

37
Actividad manual y casera de reparación, instalación, montaje o decualquier otro tipo, que se realiza sin ay
uda professional (RAE)

111
cualidades que trabajar varían de acuerdo al rol que se tome dentro del juego. Por ejemplo, para el
rol dominante las cualidades que se buscan son, como mencionan mis informantes:
Que sea una persona fuerte, ecuánime, honesta, directa. (Gabriel)
Creo que tiene que ser alguien muy ético. (Flor)
Sabe llevar el control, sabe exigirte pero no se porta manchado (Alondra).
Mientras que del rol sumiso se espera que sea “pasivo, cortés, cordial, amable” (Gabriel) y
que trabaje en ampliar su umbral de dolor o en experimentar nuevas prácticas. Por ejemplo,
Gabriel, sumiso masoquista, comenta:
Ya te aprendí a manejar cierto tipo de dolor o cierto grado de dolor. Una vez y lo tienes
que ir subiendo, si no la neta no me sirve. Estoy manejando más el látigo, ya estoy como
creciendo en esa parte. El cane no lo aguanto.
Un punto fundamental para el rol dominante es aprender a jugar de forma segura: “a point
of competition among tops, sadists, dominants, Mistresses, and Masters is over who is the safest (as
well as the hottest, the most imaginative, and the most proficient).” (Rubin, 1982: 118)

Espacios ritualizados de aprendizaje colectivo

Para realizar este trabajo somático, la adquisición de conocimiento es esencial, por lo que la
carrera erótica implica la inversión de tiempo, esfuerzo y dinero por parte de les interesades en
asistir a conferencias y talleres. La plática Qué es una sesión BDSM y cómo se prepara? fue la
primera reunión de Calabozo a la que asistí. Quizá por el prejuicio de pensar que las personas que
asisten tienen una sexualidad desbordante, el encuentro con lo que en realidad sucedió fue
sorprendente por mundano. La reunión ocurrió el sábado 1 de abril de 2017, con cita a las 6 PM.
El lugar es un edificio con varios pisos entre la esquina de Insurgentes y Colima, en la Roma
Norte. El primer piso es un restaurante y cafetería, el cual funge de sala de espera mientras se
prepara el staff. El espacio para la plática es una sala con un proyector y sillas plegables con
capacidad de alrededor de 40 personas. Les asistentes llegaron en pareja o soles. Les que después
entendí que formaban parte del grupo frecuente de asistentes se mantienen unides y platican con el
staff. Comienza la plática con una presentación de cada asistente. Tiene que decir su nombre o
apodo y su rol. Hubo 4 parejas jóvenes heterosexuales, 1 pareja de dos hombres, 1 pareja de dos
mujeres, 11 hombres solos y 4 mujeres solas. La plática versa sobre los contratos, play lists y el
énfasis en el consenso y los acuerdos previos.

112
 Como menciona Collins, “la solidaridad y los demás efectos de los rituales son
perecederos: si no se reproducen acaban por extinguirse” (2009: 317). Es por esto que la asistencia
cotidiana a las reuniones es fundamental en la carrera erótica de les practicantes y el
mantenimiento tanto de la comunidad como de las parejas de juego.
Después de ir a una conferencia, asistí a una fiesta para novates, en donde el ambiente era
más relajado. Era una reunión como cualquiera en una terraza, con la especificidad de que había
muebles para amarrar a las personas. En medio había una estructura para demostraciones de
bondage, de las cuales se encargaba el staff. Aunque Collins (2009) menciona que la presencia de
observadores puede invadir la interacción sexual (310), en el caso de la interacción BDSM, como
pude observar tanto en la reunión como en la fiesta, esto tiene sus reservas. Parece que el
espectáculo es parte importante de la efervescencia colectiva y es un factor que aumenta la
excitación en lugar de disminuirla. Como apunta el autor, “buena parte del atractivo de esta
exposición proviene del morbo de la transgresión” (Collins, 2009: 311). Es decir, en estas
situaciones el voyerismo es atractivo porque se sabe que se está transgrediendo la norma de la
privacidad, pero de forma consensuada.
En la reunión para novatos había alrededor de 40 personas, la mayoría venía en parejas o
se juntaba en pequeños grupos. De las personas que asistieron solas, la mayoría son hombres. Los
administradores se acercan con los diferentes grupos de gente para conocerles. De pronto, por el
piso gatea una chica en papel de mascota. De fondo, a un volumen bajo, se escucha música metal.
Me acerco a la administradora y le pregunto sobre los límites de la reunión. Me comenta que los
límites tienen que ver con que se tienen que compartir las estructuras de juego, por lo que se
prohíben los juegos escatológicos y la cera. Los cuchillos, la electricidad, los juegos de sexo forzado
y la asfixia también están prohibidos. Respecto a la desnudez, está permitido estar topless. Me
comenta que no se puede tener sexo oral o penetrativo. No obstante, estos límites no son explícitos
ni en la página del evento ni en su comienzo, por lo que parecen ser límites autoimpuestos. Las
actividades sexuales penetrativas tampoco son usuales en otras comunidades. “An interesting
observation made by Moser is that although most parties do not prohibit sexual activity, coitus or
genitally focused orgasmic behavior is unsual.” (Weinberg, 2008: 29). Esto resalta la relevancia de
no reducir la práctica a una actividad sexual y entender su componente de juego u ocio serio.
La fiesta BDSM es el evento que más público atrae y el que más cohesiona a la comunidad.
Como menciona Weinberg (2008), “probably the most important reason for parties is that they

113
serve an integration and socialization function for participants. SMers get to know others like
themselves, learn the rules of interaction and specific SM techniques, and most importantly, are
able to normalize their interests and feelings” (29). En la fiesta por el día mundial del BDSM, las
personas llegaban vestidas de forma elegante, con su maletín lleno de juguetes. Comenzó a las 7 de
la noche en un bar de la ciudad. La primera actividad fue un casino, en donde había varias mesas
de juego para poder ganar “sadopesos”, los cuales se podrían usar posteriormente en la subasta de
sumises. Estos sadopesos (imagen 6) retoman a los 3 principales autores relacionados con la
práctica: Sacher-Masoch, cuyo apellido nombra al masoquismo; Anne Desclos, autora de La
historia de O (1954), novela referente de la literatura erótica sadomasoquista; y Marqués de Sade,
cuyo apellido da nombre al sadismo.

Imagen 6 Sadopesos. De arriba a abajo: Leopold von Sacher-Masoch, Anne Desclos, Marqués de Sade

Fuente: Fotografía propia

Después de 1 hora acabó el casino y comenzó la subasta presentada por el administrador
de Calabozo. Se subastaron 4 hombres y 6 mujeres. La presentación de cada sumise constaba de
su experiencia, su orientación sexual y su playlist condensada. Quienes más caro se vendieron
fueron las mujeres, quienes superaron por mucho la cantidad de “sadopesos” que dieron por los

114
hombres. No obstante, hubo 2 hombres que también tuvieron un alto precio. Quien comprara al
sumise podía sesionar con él o ella. La edad promedio parecía ser de 25 a 35 años. Había un
grupo de jóvenes académicos y algunos extranjeros. De pronto se podía ver personas paseando a
una mascota humana con cadena, en el patio personas jugando con el látigo y entre la gente una
femdom con un dildo strap-on puesto, mientras su sumiso le hacía sexo oral y ella lo ignoraba. Las
personas parecen ser bastante abiertas a les nueves integrantes. Un chico con el que había
entablado una conversación en el concurso de pet play me ofreció ser su ama por un rato. En ese
momento me enfrenté a la incomodidad de no saber qué hacer, qué o cómo mandarle. Lo agarré
de la cadena y nos pusimos a ver un performance de juegos de electricidad; yo de pie y el hincado
frente a mí. Posteriormente, una chica me mostró sus juguetes, me contaba cuáles dolían más, las
texturas que le gustaban y cómo se usaban. Platicando con ella y otro chico, me intentaban
convencer de encontrar a alguien con quien “iniciarme”. Finalmente, la chica me hizo una breve
demostración de cómo se usa el flogger sobre mi espalda.

Imagen 7. Flogger (BorderMatches, 2013) Imagen 8. Cane (Etsy, 2017)

Imagen 9 Tapa ojos, gag (bola para la boca), cuerda, flogger, esposas, collar y pinzas

115
 La solidaridad en las reuniones o fiestas BDSM, producto de las interacciones rituales entre
les participantes se da en dos niveles; entre parejas y en grupo. La amistad es parte fundamental de
la comunidad. Muches de les asistentes encuentran un confort en la colectividad. Un lugar en
donde pueden normalizar sus intereses y convivir con gente parecida. En la fiesta, la gente baja con
la piel roja o marcas fuertes, pero con una sonrisa en la boca. Se abrazan o comienzan su “after
care” platicando sobre lo que es gustó y lo que no de la práctica, cómo sintieron a la otra persona y
qué les gustaría mejorar. El after care funciona para reafirmar el carácter de juego de la situación
que vivieron.
Por otro lado, hablando con Leo y Diana me doy cuenta de la importancia que tiene el
lenguaje para la membresía simbólica dentro de la comunidad. Leo, el chico a quien yo había visto
de sumiso y quien me ofreció ser su ama por un rato, me contaba que a veces también le gusta ser
dominante. “Ah, ¿tú también eres dom?, le pregunto. “Se llama switch”, me corrigió Diana.
Términos como “masoca” para referirse a las personas masoquistas, también indican familiaridad
con el lenguaje y la comunidad. Otro momento de membresía que identifica Saúl, otro de mis
entrevistados, es ser invitado a eventos más privados. “Cuando te invitan a cosas más particulares,
pues sientes como que ya entraste en ese mundo”, menciona.
Aunado al conocimiento del lenguaje y la progresiva integración con el grupo cercano a les
administradores, un parte importante de la carrera erótica es saber diferenciar entre los llamados
“pseudo” y les participantes realmente comprometides. “Yo he visto muchos pseudo que nada más
con decir que soy tu amo y que te golpeo ya soy tu amo”, me comenta Saúl. Flor, una chica sumisa
a quien entrevisté me relató una historia de abuso que sufrió con un hombre que disfrazaba su
violencia de BDSM. Relata:
Yo soy dominante y tú vas a hacer lo que yo te diga’ y yo en mi tontera de bueno, estoy
aprendiendo y él me va a enseñar ahí seguía. No me dejaba tener límites ‘tú no me vas a
decir que no, yo soy el que va a decir cuándo paro’—le decía—.
Más adelante, un par de amigas la llevaron a Calabozo, donde asumió la importancia de los
límites y el consenso. La situación vivida por Flor refleja que sí pueden darse relaciones de
asimetría y violencia dentro del BDSM, pues la práctica está sujeta a estructuras sociales más
amplias de las cuales no escapa. La práctica, por su parafernalia y alusiones al dolor y la
dominación/sumisión, puede incluso brindar un escenario idóneo para que personas violentas
justifiquen sus acciones argumentando practicar BDSM. Es por esto que dentro de la práctica hay

116
un marcado énfasis en el consenso y el respeto a los límites impuestos por les participantes. Así,
situaciones de violencia como la que plantea Flor parecen ser sintomáticas de un problema más
grande de asimetrías de poder entre hombres y mujeres, que, si bien pueden encontrar en el
BDSM una práctica idónea para ejercerlas, hay un esfuerzo constante de les mismes practicantes
por separarse de esto y excluir a quienes no lo hacen.
Posteriormente, en un nivel distinto al trabajo somático de aprendizaje sobre las formas de
hacer y sentir BDSM, hay un periodo de aceptación por el que pasan les practicantes38. Pasan de
una etapa de búsqueda y cuestionamiento de sus gustos y prácticas a aceptar su gusto por el BDSM
como una preferencia más, sin que necesariamente tenga un origen, tal como su gusto por otras
cosas no relacionadas al sexo. Sobre caer en cuenta Alejandra y Alondra me comentan:
Simplemente [es] otra forma de expresar, sentir o de vivir, o de sentir placer y que mientras
no intervenga con mis actividades diarias o me haga sentir mal no tengo por qué estarle
buscando 3 pies al gato. Es como si le preguntáramos a alguien por qué le gusta hacerlo de
misionero. (Alejandra)
Estoy disfrutando el asunto, por qué lo voy a etiquetar, si estoy siendo cuidadosa con mi
persona y con la otra persona por qué voy a buscarle un origen. La gente o la sociedad te
obliga a hacerlo porque te pregunta: ¿ay, por qué serás así? ...Yo no le buscaría un origen.
No busco por qué me gusta la comida o por qué prefiero el helado de chocolate y no el de
vainilla. (Alondra)
En este sentido, también hay un proceso de conciliación con sus principios, pensamientos
o posturas. En éste hay un esfuerzo por generar espacios que sean congruentes con sus posturas y
encontrar elementos que elles consideran valiosos sobre el BDSM. Por ejemplo, la administradora
de Calabozo, quien se considera feminista, busca constantemente generar contenido para mujeres
desde mujeres. Generar formas de practicar diferentes a las que hay y espacios seguros para que
éstas puedan reflexionar sobre sus gustos y prácticas desde otra perspectiva. Ejemplos de esto son
los cursos para dóminas o la reciente reunión llamada “BDSM hecho por y para mujeres”.
Sobre la misma línea de conciliación, al preguntar sobre la reproducción de roles machistas
en el BDSM, Gabriel menciona que: “sí existe mucho esta onda de perpetuar roles muy similares a
los sistemas heteropatriarcales, pero creo que se ve más cuando estamos hablando de vieja escuela.
Ya cuando estás hablando de un cierto tiempo para acá creo que hay una decisión mucho más

38 Estas etapas son categorías analíticas propias que construí a partir de lo observado en mi trabajo de campo

117
consciente de las personas”. Él rescata que el BDSM “también te enseña muchas herramientas
muy valiosas, como aprender a hacer acuerdos, poner límites y en qué momento decir no”.

La política del clóset BDSM

Esta conciliación está relacionada con el “clóset BDSM” y la forma en que les participantes
muestran u ocultan su práctica de acuerdo con su edad, situación familiar o posición política. En
cierto sentido, “coming out is a form of self-recognition. Another meaning of coming out is that of
public declaration, a willingness to let other people know about it.” (Rubin, 1982: 129). En otro,
“salir del clóset” implica eliminar las posibilidades de chantaje. No obstante, para quienes
mantienen su práctica oculta, dicho secreto es resultado de dos posiciones. El primero es verlo
como algo innecesario y el segundo, verse obligado a hacerlo por miedo a que los demás no lo
comprenderán, ya sean sus amigos, familia o compañeres de trabajo.
El estar o no dentro del clóset BDSM intersecta factores generacionales, de ocupación o de
nivel de involucramiento con la comunidad. Por ejemplo, la administradora de Calabozo
menciona que está:
Totalmente desclosetada, según yo. Mis papás saben que ando metida en algo extraño de
sexualidad, pero no preguntan nada. (Alejandra)
Ella es abiertamente BDSMera, pues escribe en blogs, ha salido en la radio y es un
personaje bastante conocido dentro de la escena. No obstante, uno de sus sumisos, un hombre de
alrededor de 50 años, mantiene su práctica oculta. “Es una cuestión generacional”, comenta.
La familia suele ser el espacio más difícil para salir del clóset. Un sumiso de alrededor de
25 años, por ejemplo, comenta que cuando su mamá se enteró, le dijo: “¿te gusta que te peguen?
Yo te doy tus chingadazos”. Alondra, de 24, me platica sobre su apertura sobre el tema:
Con mi familia, no. Con todos los demás, sí.
Al igual que cuando empezó a salir con mujeres menciona que,
Me daba un poco de asco que mi papá se imaginara cosas. Solo por eso no le diría a mi
papá. Porque yo me imagino que él se va a imaginar que alguien me está pegando, no sé.
Gabriel, quien menciona que ha pasado por muchos clósets a lo largo de su vida me cuenta que,
En mi caso no existe. En mi caso hasta mi mamá sabe. Además yo soy muy enemigo de los
clósets a menos de que sean por supervivencia completa. Con mi mamá fue inevitable,
porque me encontró las marcas que me hizo [el administrador] y me pidió una explicación.

118
Para Flor es más difícil ser abierta sobre su práctica con su familia:
Yo sí tengo que partir mi vida en dos, porque en mi casa a pesar de que saben que tengo
como fetiches, se siguen freakeando mucho cuando les digo que voy a, dice mi mamá: ‘¿vas
a tu grupo de ayuda, a tu grupo de apoyo? Ah bueno, no me digas nada más’. Tengo dos
perfiles, uno que es el de la vida vainilla en la escuela, el trabajo y la familia y otro que es
meramente BDSM.
En el trabajo, Alejandra comenta:
Tengo la fortuna de estar en un lugar donde lo raro es bien visto [es diseñadora gráfica].
Para Alondra, fuera de sus padres, le es muy fácil platicar abiertamente sobre su práctica:
Compañeras de trabajo, a mi dentista, a mi peluquero, a todos, a todos, yo no tengo mayor
problema con decirles que salgo con mujeres o que estoy en el BDSM.
Para algunes, hablar abiertamente sobre su práctica es una cuestión de seguridad y eliminación de
vulnerabilidad, mientras que para otres mantenerlo en secreto tiene el mismo efecto. “La mejor
forma de que no te chantajeen es quitando cualquier forma de chantaje”, dice Alejandra. Alicia,
una dómina del alrededor de 40 años comenta que mantiene en secreto su práctica porque “el
papá de mi hija lo usaría en mi contra”. Por su lado, Claudia, otra dómina de alrededor de 40 años
también relata una experiencia parecida:
El papá de mi hijo lo publicó y se lo mandó a mi hijo. Les presenté a mi hijo [a la
comunidad] y después me valió madres.
La relevancia de salir del clóset parece ser más personal que política para les participantes, salvo
para Gabriel:
Hablando de poliamor, de disidencias sexoafectivas, creo que el único fin de que no haya
clóset y la importancia de que haya personas tan públicas como [los administradores de
Calabozo] es la normalización y despatologización. Sí son bien necesarios para que
justamente luego podamos estar hablando normalmente y no sean “grupos de apoyo” o no
pase como con mi mamá, que si bien lo entiende me dice: que no te dejen marcas donde
se vea, por favor.
En suma, la carrera erótica de los participantes suele pasar por una etapa de acercamiento,
en donde el internet juega un papel fundamental, una etapa de exploración y aprendizaje, en
donde la asistencia a los talleres, pláticas, reuniones y fiestas es esencial y una etapa de aceptación,
en donde les participantes concilian su práctica como una preferencia más y, una vez asumida

119
como parte de su ser, toman la decisión de ser o no abiertes con ella de acuerdo con factores
etarios, situaciones familiares o posturas políticas. La etapa de exploración y aprendizaje se puede
entender como un continuum incesante, en donde se requiere un constante trabajo somático y la
inversión de recursos monetarios, tiempo y esfuerzo para la obtención de recompensas propias de
visibles avances en la práctica y reconocimiento de les otres por habilidades, conocimientos o un
alto umbral de dolor.
Me interesa específicamente profundizar en el trabajo somático, en relación con el dolor y
el placer. Así como comprender las formas de significación e interpretación que les practicantes le
dan a estos dos estímulos aparentemente contradictorios. Por esto, a continuación exploraré la
corporalidad en el BDSM. Es decir, el placer, el dolor y la intimidad desde los cuerpos y sus
formas de dotar de significado a estímulos sensoriales.

Corporalidad en el BDSM: placer, dolor e intimidad

“Humans sense as well as make sense”
(Vannini, et al., 2012: 15)

Si bien en la búsqueda de definición del BDSM, las relaciones de dominación/sumisión y

los juegos de intercambio de poder resaltan como el elemento distintivo, de acuerdo con mi
trabajo en campo, los estímulos sensoriales, usualmente relacionados con el dolor, son
fundamentales. Asimismo, el BDSM es una actividad en donde el cuerpo es el lugar de acción, por
lo que las sensaciones juegan un papel fundamental en su comprensión. Además, las pautas
corporales dentro de la práctica tienen especificidades relevantes a analizar. Es por esto que hago
un final acercamiento a la práctica desde los cuerpos que participan, que sienten y que significan
estas sensaciones como placenteras. Este acercamiento asume a las experiencias sensoriales como
un proceso de aprendizaje reflexivo, mediado por la socialización.
Suele pensarse a la sensación como algo separado de la percepción. Como menciona la
socióloga mexicana Olga Sabido, “mientras que la percepción se asocia con lo meramente
cognitivo, la sensación se asocia con la dimensión corporal comprendida en un sentido fisiológico
(Vannini et al., 2012). El propósito de una sociología de los sentidos es disolver dichas duplas”
(Sabido, 2016: 66). Es decir, argumentar que la sensación no puede comprenderse sin pasar por
filtro cognitivo, puesto que “(…) los seres humanos sienten y asignan sentido a eso que

120
sienten, de modo que la percepción no es solo cognición ni solo sensación” (Sabido, 2016:
66).
Asimismo, las circunstancias personales, contextuales, sociales, culturales, materiales y
geográficas del trabajo somático y las reglas somáticas son “as symbolic as corporeal, as cultural as
physical, as ritualized as creatively improvised” (Vannini et al., :19). Esto apunta hacia una
comprensión de la percepción del dolor más allá de la recepción fisiológica pasiva de un estímulo.
Esta conceptualización ayuda a analizar la aparente contradicción entre el placer y el dolor y cómo
los practicantes generan una experiencia significativa a partir de un estímulo fisiológico que
simbolizan como placentero.
Collins (2009) plantea que hay distintas formas de tocar a otro cuerpo definidas
situacionalmente. Los interactuantes tienen un conocimiento diestro de las pautas de interacción
corporal en cada situación, dependiendo de su posición social o del rol que tengan en la
interacción. En el BDSM las pautas de tocamiento del otro no siguen las pautas normativas que
implican no tocar a la otra persona a menos de tener una relación afectiva. Es común, al sesionar
con alguien que apenas se conoce, que haya formas de tocar comúnmente restringidas para las
personas con quienes se tiene una relación íntima. Es por esto que existen protocolos bien
establecidos sobre las maneras correctas de abordar a una persona en ese contexto. Resalta el
ejemplo de lo que mencioné anteriormente sobre cómo los swingers y los BDSMeros tienen
distintas formas de tocar al otro; mientras que los primeros tocan para ver la receptividad de la otra
persona, en los segundos el tocamiento solo es permisible posterior al consenso. En la fiesta
BDSM, pude observar que las formas de acercamiento suelen involucrar terceros o el abordar
formalmente a una persona para proponerle sesionar. Por ejemplo, puede que la persona
dominante “ofrezca” a su sumise para que sesione con otre dominante.
Ya en la situación de una sesión, los tocamientos son intensos, los cuales bajo una óptica
“vainilla” podrían considerarse agresivos o dolorosos. Son formas de tocar que en un contexto
convencional generarían alejamiento. Sin embargo, les practicantes no lo conceptualizan como
doloroso o agresivo. Sobre todo, resalta que, en lugar de generar alejamiento, generan intimidad
como resultado del Ritual de Interacción. Es importante resaltar que los estímulos “dolorosos”
suelen venir acompañados de otros convencionalmente placenteros, como caricias en diversas
partes del cuerpo o estimulación genital. Asimismo, se transgreden las reglas convencionales de la
intimidad sexual, pues las sesiones BDSM son: no privadas, no con una sola persona y no se tienen

121
que conocer profundamente para tocarse de form íntima.
Por otro lado, las formas de hablar, de hacer conversación y de conocer a una persona
sufren modificaciones dentro de la comunidad. Al ser una práctica estrechamente relacionada con
el sexo, la barrera que comúnmente se tiene respecto a no hablar de sexualidad con un
desconocide o apenas conocide se destruye. Al platicar con Leo y Diana, a quienes veía solamente
por segunda vez, comenzaron a contarme abiertamente sobre sus preferencias sexuales, sus
experiencias en distintas sesiones y cómo la pornografía que les gustaba les acercó a la comunidad.
En este sentido, las formas de utilizar el cuerpo propio, de interactuar con otros y de darle
sentido a esas interacciones no son puramente fisiológicas. Son aprendidas e incorporadas a través
de un trabajo somático y definidas situacionalmente, de acuerdo con pautas sociales y lógicas
comunitarias. De esto se deriva que el placer es simbólico, cultural y basado en la interacción
situacional39. La interacción, como menciona Collins (2009), puede ser directa o indirecta, como en
la masturbación, en donde a pesar de que no hay una interacción cuerpo a cuerpo, ésta se da a
través de fantasías u objetos como fotografías, revistas o videos con los que se exalta la excitación.
Respecto al BDSM, una transgresión importante es la desterritorialización del cuerpo
erótico. Es decir, las zonas erógenas ya no son solo las genitales o las típicamente erotizadas, sino
que otras partes e incluso productos del cuerpo cobran sentido erótico. La espalda es una zona
particularmente erotizada en el BDSM, espacio corporal en donde se realizan una serie de
prácticas como la aplicación de agujas o cera y donde se reciben la mayoría de los azotes. Sobre los
productos del cuerpo, me refiero a fluidos comunmente recibidos con asco bajo las pautas de
higiene actuales, como la orina, la sangre o el excremento, los cuales son erotizados bajo las
prácticas de water sports.
Por otra parte, al no concentrar la actividad únicamente en estímulos genitales y significar
estímulos fuertes en otras partes del cuerpo como placenteros generan lo que Foucault llama la
“desexualización del placer”.
The idea that bodily pleasure should always come from sexual pleasure as the root of all
our possible pleasure—I think that's something quite wrong. These practices are insisting
that we can produce pleasure with very odd things, very strange parts of our bodies, in very
unusual situations. (Foucault en entrevista con Gallagher, 1984: 165)

39
Esta concepción del placer ayuda también a comprender al placer sexual sexuado. Es decir, en tanto que cultural, las
formas de experimentar el placer sexual están genéricamente diferenciadas y las posibilidades sensoriales culturalmente
restringidas por concepciones de lo que es el sexo—a saber, penetrativo, con un énfasis en la eyaculación masculina—.

122
 En este sentido, el BDSM desexualiza el placer en tanto que entiende al placer más allá de
su confinamiento a lo sexual y más específico, a lo genital. Como menciona el académico
estadounidense David Halperin,
S/M detaches sexual pleasure from genital specificity, from localization in or dependence
on the genitals. S/M therefore represents a remapping of the body’s erotic sites, a
redistribution of its so-called erogenous zones, [and] a breakup of the erotic monopoly
traditionally held by the genitals. (Halperin, 1995: 88)
Esta desexualización del placer se relaciona con difuminar la importancia de la atracción
sexual para poder tener experiencias placenteras. En este sentido, el BDSM no reduce placer a
placer sexual. “Sí debe haber una atracción. Sin embargo, no siempre es sexual”, me comenta
Alejandra. “A mí lo que me atrae de ellos es la obediencia y sumisión que me dan y eso a mí me
da placer pero no es un placer sexual”.
El número de entrevistas que realicé no fue exhaustivo, por lo que no podría hablar de un
consenso concluyente respecto a la menor relevancia del carácter sexual del placer en el BDSM.
Hay algunes practicantes, como Alondra, para quienes la atracción sexual sí es fundamental.
Definitivamente no puede ser cualquier persona. Para mí sí tiene que haber una atracción
sexual. (Alondra).
No obstante, esto tiene que ver con que hay practicantes para quienes el BDSM es una
actividad como fin en sí misma y otres para quienes el BDSM es un preambulo de la actividad
sexual. Para Alondra es la segunda, mientras que, para Gabriel, el fin es el BDSM por sí mismo.
Sesionando con cualquiera de ellos dos [su novia y el dominante de su novia], en mi caso
no es nada más sexual, es una onda mucho más amplia. Él [el dominante] es alguien que te
hace notar mucho las cosas cuando las estás haciendo bien o cuando él las hace bien,
entonces en parte también es esa satisfacción de que estás haciéndolo bien y estás
haciéndolo bien para él también. (Gabriel).
El comentario de Gabriel apunta a que el placer derivado del BDSM no se reduce a lo
sexual y que la interacción es parte fundamental de conceptualizar la actividad como placentera.
Sobre esto, Alondra y Alejandra comentan:
Es sumamente placentero que la gente haga lo que tú quieres sabiendo que quieren
hacerlo (Alejandra, énfasis mío)

123
 Me gusta generar placer, ver cómo mi pareja distruta. Ver sus caras, escucharlos, sus
expresiones, me produce a mí también placer. Me gusta generarles placer para que a mí
me genere placer (Alondra).
Resalta en sus comentarios la importancia del consenso y la comprensión del placer como
un producto de un Ritual de Interacción exitoso en tanto que hay una sincronización y
preocupación por el disfrute mutuo.

Dolor positivo, situado y reflexivo

El placer, en tanto no solo fisiológico, sino aprendido, producto de un trabajo somático y
de la interacción, se puede comenzar a comprender en relación con el dolor. Asimismo, en tanto
que sensación—mediada por lo cognitivo, a su vez mediado por la socialización—, el dolor y su
reducción a un estímulo repulsivo puede comenzar a problematizarse. Se asume del dolor que es
una experiencia inherentemente negativa, cuya reacción sana y esperada es el alejamiento o la
búsqueda de su reducción. No obstante, como sensación-percepción-emoción, el dolor es
susceptible a ser estudiado mediante una perspectiva construccionista.
La concepción hegemónica del dolor como siempre negativo borra la posibilidad de
conceptualizar al dolor de forma positiva. Asimismo, suprime la importancia del contexto como
mediador de la percepción. Como expone Olga Sabido (2016), “la percepción del mundo es
una percepción en situación, lo que implica no solo un cuerpo que siente, sino un cuerpo
en relación con los demás y con la dimensión material del espacio (69). Asimismo, la
percepción no es pasiva, sino fundamentalmente reflexiva (Vannini et al, 2012: 21). Es así
una “experiencia significativa, “ya que se le atribuyen significados en el momento de
percibir” (Sabido, 2016: 70).
Respecto a la excitación sexual, el sexual embodiment, encarnación sexual o
excitación sexual requieren lo que Vannini et al. (2012) llaman “reflexividad carnal” (carnal
reflexivity): “a sensuous awareness that one is aroused—what some have called “subjective
sexual arousal” (Mosher, Barton-Henry, and Green 1988 citado en Vannini et al., 2012:
35). Es decir, tanto la experiencia del dolor como la de la exitación sexual pasan por un
filtro reflexivo, en donde se pone atención al cuerpo con el cuerpo (Ibíd.: 35). La
excitación sexual responde a poner atención al cuerpo con el cuerpo en interacciones que

124
definimos como sensaciones carnales sexuales y por consiguiente experimentamos como
placenteras (Ibídem).
La excitación sexual viene a cuento en tanto que, al igual que el dolor, son
sensaciones que focalizan la atención en el cuerpo. “Sexual pleasure, like pain, has the power to
embody the self fully in the excedingly narrow spatial and temporal zone of the here and now”
(Vannini, 2012: 34). Es decir, ambas sensaciones tienen como escenario el cuerpo que siente,
interpreta y significa, sin ser un mero receptor pasivo de estímulos externos. Dolor y placer,
entonces, ya no parecen estar tan disociados.
Entender a la percepción como un proceso reflexivo en lugar de pasivo, implica
relacionarla con las emociones. “Percibimos a través de una lente teñida afectivamente: con cariño,
miedo, odio o lo que sea”’ (Crossley, 2011 citado en Sabido, 70). Así, los estímulos sensoriales en
las sesiones BDSM, que a primera vista podrían parecer dolorosos, pueden no percibirse como tal
gracias a la dotación de afectividad que se le atañe en situación.
Newmahr hace una revisión sobre el estado de la cuestión respecto al análisis del dolor
como una emoción construida socialmente. No obstante, nota que en la mayoría de estos debates,
el dolor continua bajo una óptica de sensación que genera aversión. La autora argumenta que
experimentamos el dolor en medida en que lo interpretamos. Siguiendo esta línea, se vuelve
posible que los practicantes se pregunten: ¿por cuánto tiempo puedo hacer esto? O, ¿por qué no
les gusta a otras personas?, en lugar de, ¿por qué no se detiene el dolor? (Newmahr, 2010b: 390).
La exploración académica sobre el dolor, la cual ha asumido a priori su negatividad, se ha
centrado en el dolor respecto a la enfermedad y, recientemente, sobre todo desde la sociología del
deporte, en los procesos de significación e interpretación de dicha sensación y su intersección con
el género. Por ejemplo, en el deporte, el dolor es algo esperado e incluso deseado, en tanto que
simboliza el esfuerzo, resistencia y avance de les deportistas hacia una meta (Ibíd.: 391). Estos
discursos suelen estar hipermasculinizados, como lo revela la frase: “no pain, no gain”. En este
sentido, el dolor solo puede ser justificable cuando se ve como un sacrificio para un bien mayor.
La sexualidad, como evidencia el rechazo del sadomasoquismo, no es un ámbito en donde
el dolor se vea como justificable,
Pain is a subjective experience. Depending on the context, a certain sensation may frighten
you, make you angry, urge you on or get you hot. People choose to endure pain or
discmfort if the goal they are striving for makes it worthwhile. Long distance runners are

125
 not generally thought of as sex perverts, nor is St. Theresa. The fact that masochism is
disapproved of when stressful athetic activity and religious martyrdom are not is an
interesting example of the way sex is made a special case in our society. We seem to be
incapable of using the same reason and compassion we apply to non-sexual issues to
formulate our positions on sexual issues. (Califia,1981:33)
La concepción negativa del dolor genera una imposibilidad de comprender experiencias dolorosas
pero que no generan aversión para quienes las sienten. Pensar al dolor bajo la asunción de que por
sí mismo no ofrece nada a las personas, más que una forma de alertarlas sobre algún peligro, trae
como consecuencia el etiquetaje de interpretaciones positivas del dolor como irracionales o
patológicas (Ibíd: 389,392). Tal es el caso del sadomasoquismo o de la modificación corporal. Así,
Newmahr y Califia abogan por una conceptualización del dolor como constituido situacional y
contextualmente, a partir de un proceso reflexivo de interpretación, lo cual abre las puertas a
entenderlo más allá de su concepción negativa.
Newmahr (2010b) identifica cuatro discuros principales respecto al dolor en practicantes
BDSM. Los primeros tres se acoplan a la idea hegemónica del dolor como algo intrínsecamente
negativo. La última, enmarca dicha sensación como una experiencia positiva y deseable. El primer
discurso es el de “dolor transformado”, en donde les practicantes convierten el dolor en placer. Es
decir, lo que experimentan no es doloroso, sino placentero. El segundo es el “dolor sacrificial”, en
el cual les practicantes sí experimentan dolor, pero lo soportan como un sacrificio para complacer
a la persona dominante. El tercero es el “dolor de inversión”, en éste el dolor se enmarca como un
estímulo desagradable pero que promete recompensas futuras, ya sea en forma de otro tipo de
sensaciones placenteras o la satisfacción de haber aguantado el dolor. La última, el “dolor
autotélico”, se refiere al dolor como fin en sí mismo. Es decir, como una sensación dolorosa pero
que no genera aversión, sino que es deseable (Ibíd: 398-404).
En mi trabajo de campo, pude percibir el dolor transformado, de inversión y autotélico. El
discurso de dolor sacrificial no se presentó entre las personas con las que sostuve una
conversación. El discurso de dolor transformado fue el que más resaltó. Esto es relevante en tanto
que subraya lo encarnada que está la concepción del dolor como algo negativo, lo que genera que
les practicantes echen en marcha un proceso de significación de su experiencia que vaya acorde
con esta concepción para evitar ser patologizados. En este sentido, les practicantes utilizan
estrategias “to disabow, minimize, or rationalize their engagement with pain, perhaps precisely to

126
avoid understanding their activities in the pathological terms of sadism and masochism” (Ibíd.:
407).
Les practicantes tienen discursos que traslapan las 4 concepciones que plantea Newmahr
sobre el dolor. No obstante, es notoria un discurso predominante. Saúl y Gabriel ejemplifican el
discurso de dolor transformado, para ellos el dolor es suceptible a ser transformado en placer. Es
decir, convierten un estímulo en principio doloroso, en algo placentero.
Toda esa adrenalina que sacas, después lo conviertes en placer y son unas sesiones muy
satisfactorias (Saúl)
Si sabes llevarlo con la respiración adecuada, puedes aguantar mucho, transportarte y
transformarlo en puro placer. (Gabriel)
[Un estímulo de impacto] no me genera dolor, me genera placer. (Alondra)
En Flor es identificable un discurso de inversión, en donde, si bien disfruta los estímulos
dolorosos, también los aguanta porque sabe que vendrán acompañados de otros:
Implica también erotización de que sabes que vas a recibir un golpe, pero al mismo tiempo
una caricia o un beso y todo eso cambia el panorama. (Flor)
Sobre el dolor autotélico, Alejadra distingue entre “dolor buena onda, dolor malo”. Sin
embargo, no distingue a estos dos de acuerdo al contexto, sino al nivel de dolor. Para ella, una
perforación es un dolor que le genera aversión y le duele, en una escala, 10; mientras que los
azotes en la espalda le duelen un 2 y por eso le gustan. Así, es visible lo que menciona Newmahr
en tanto que les practicantes con un discurso autotélico del dolor “generally distinguish between
kinds of pain that they do like and kinds of pain that they do not like; the particular kind of pain,
rather than the context, determines whether the response is favorable” (Ibíd: 405). A Alejandra, las
sensaciones de azotes le gustan por sí mismas, pues es un dolor que aguanta y que disfruta. Para
Diana, a quien no entrevisté, pero me lo comentó en una fiesta, el dolor también es placentero por
sí mismo:
Soy grisexual, entonces técnicamente lo único que me provoca placer de tipo sexual es el
dolor. (Diana)
En mis entrevistas, distinguí un par de discursos no catalogables en la clasificación de
Newmahr. Uno de los más presentes en mis informantes fue el de una justificación fisiológica a su
gusto por el dolor. De acuerdo con elles, es una respuesta natural del cuerpo sentir placer ante un
estímulo doloroso, debido a la secreción de hormonas.

127
 Yo no lo entendía. No entendía por qué el azotarme me provocaba tanto placer. Y la
verdad es que nunca me interesó buscar. Lo que supimos es que el cerebro, cuando tú te
provocas una lesión, manda hormonas hacia esa parte de la lesión para que no te duele
tanto. Estamos buscando que a través de un estímulo doloroso el cuerpo se intoxique de
esas hormonas. (Alejandra)
Segregas adrenalina y la adrenalina me genera placer. (Saúl)
Este discurso refleja una búsqueda de normalizar su preferencia, basándose en un
argumento fisiológico.
El otro discurso identificable fue el de la importancia del contexto para diferenciar entre
dolores buscados y no buscados. Gabriel, entre los discursos fisiológicos y contextuales, menciona:
Químicamente, tu cerebro suelta hormonas para paliar el dolor. Creo que en mi cerebro
pasa algo como extrañito, porque como que tuviera de más o algo así, porque obviamente
en el contexto adecuado sí es como literalmente me estoy orgasmeando con algunas
sensaciones.
Alondra y Alicia rescatan el carácter reflexivo y deliberado del disfrute del dolor, solo en
ciertos contextos.
Obviamente si ahorita me pego con esto no me voy a excitar porque no estoy en el
contexto, no estoy buscando esa excitación. (Alondra)
Lleva un contexto, porque no es lo mismo ir caminando en tu cuarto y de repente pegarte
en la orilla de la cama. Te duele y es un dolor que no esperabas, a un dolor que sabes que
te va a causar una reacción del placer y es mucho el contexto del juego. (Alicia)
Estos discursos resaltan la necesidad que tienen les practicantes de justificar sus preferencias bajo
conceptualizaciones que se alineen con visiones predominantes sobre el dolor como negativo e
inherentemente generador de aversión. Esto, con la finalidad de evitar que se patologicen sus
gustos ante la imposibilidad de entender visiones positivas del dolor o la búsqueda de éste por sí
mismo como algo “sano”. A pesar de la puesta en marcha de estos discursos por parte de les
practicantes, es importante recalcar que, en el BDSM, lastimar no es el objetivo. De hecho, una de
las bases discursivas sobre las que se levantan la mayoria de las comunidades BDSM es la
minimización del daño; “pegar bien” o de forma que no se lastime, que sea seguro y, sobre todo,
sensato.
Es así que se hace relevante comprender al dolor como una sensación-percepción-emoción

128
que, en tanto tal, es construida socialmente e interpretada situacional y contextualmente. Esta
visión ayuda a analizar actividades dolor-positivas desde un lugar no patologizante. Asimismo,
dentro del BDSM, permite entender, por ejemplo, el papel del dolor en la creación de intimidad y
confianza en una relación afectiva, ya sea de amistad o amorosa. De acuerdo con Saúl,
Te vuelve más cómplice con tu pareja, el hecho de combinar dolor y placer. Eso te da
mucha mucha confianza porque sabes exactamente hasta dónde llegar, cuáles son los
límites de tu pareja, la vas conociendo.
En el BDSM las pautas corporales no son las convencionales. Las formas de hablar, tocar,
acercarse e interactuar son, en ciertos sentidos, distintas. Dichas formas no están a merced de la
libertad individual, sino que están amplia y profundamente reglamentadas, de acuerdo a protocolos
que enfatizan la cordialidad, el consenso y la apertura temprana a transgredir barreras corporales y
temáticas. Comprender e incorporar dichas normas de interacción, implica una carrera erótica de
aprendizaje y trabajo corporal reflexivo—trabajo somático—. La carrera erótica traza un proceso de
acercamiento, aprehensión y aceptación de la práctica como parte de las preferencias de la
persona. En este proceso resalta la importancia temprana del internet, la inversión de recursos,
tiempo y esfuerzo para la adquisición de habilidades y conocimientos—de forma colectiva—y, por
último, la aceptación de sus preferencias; la decisión sobre hacerlas públicas o no y la conciliación
de éstas como un gusto más. Así, el BDSM se revela como un fenómeno con una complejidad
social vasta, que no se agota bajo su reducción a una preferencia patológica individual

129
Conclusiones
En el primer capítulo señalé a la patologización de ciertas prácticas sexuales como un
proceso de larga duración, en donde intervienen equilibrios de poder cambiantes que imponen
una coerción cargada hacia la heteronormatividad intrageneracional “vainilla”. Es decir profundicé
en el carácter construido y arbitrario de las separaciones entre expresiones sexuales normativas y
no normativas, como las llama Gayle Rubin, a través de una perspectiva histórica y un
acercamiento a la sociología de la desviación.
La desviación sexual, como concepto que genera una escisión entre personas con prácticas
“normales” y “desviadas” y que tiene consecuencias en la experiencia de dichas personas es
construida socialmente. La relevancia de haber planteado a la desviación sexual como una
construcción social fue esbozar una crítica hacia la naturalización de la sexualidad, la existencia de
un instinto sexual pre social y la patologización de ciertas prácticas bajo la presunción de que son
inherentemente desviadas. En este sentido, entender la desviación sexual desde una visión
relacional, histórica y culturalmente específica, en donde las prácticas no son sustancialmente
patológicas, sino que lo son como resultado de equilibrios cambiantes de poder y definiciones
históricas y culturales de lo que es una sexualidad “sana” y “natural” o “desviada”. A su vez, la
importancia de desmontar dicha naturalización es la posibilidad de visibilizar lo arbitrario de la
estigmatización de ciertas prácticas, con consecuencias reales de segregación, persecusión o
patologización a sus practicantes.
La división que plantea Gayle Rubin entre sexo normativo y no normativo, si bien
arbitraria, es resultado de procesos históricos de larga duración de regulación y generación de
discursos sobre la sexualidad. En este sentido, que el sexo homosexual, no monógamo, fuera del
matrimonio, no procreador, intergeneracional e incestuoso sea considerado el sexo anormal,
responde a procesos en donde la Iglesia, el Estado y disciplinas como la antropología y el
psicoanálisis han tenido un papel fundamental. Esto, en relación con el matrimonio, el control de
la reproducción de la población, el sistema de parentesco y los intercambios de mujeres y la
patologización de comportamientos por parte del psicoanálisis. A su vez, el que dichos límites se
vayan difuminando y, por ejemplo, que el sexo homosexual o no reproductivo sea paulatinamente
más aceptado como sano y normal tiene que ver con cambiantes equilibrios de poder entre grupos
y la inserción de nuevos a la escena pública, como la creciente importancia política de grupos de la
diversidad sexual y el feminismo. Si bien el esquema de Rubin ha sido rebasado, por esto mismo,

130
en muchos sentidos, su división fue un importante insumo conceptual para el desarrollo de mi
problemática, sobre todo en relación con la historia del SM en Estados Unidos.
La sociología de la desviación me fue útil precisamente para comprender este binomio de
sexo normativo/no normativo en términos relacionales. Es decir, para analizar que las prácticas no
son desviadas por sí mismas, sino como resultado de relaciones entre grupos y equilibrios de poder
cambiantes. Asimismo, para comprender cómo opera el etiquetaje de estas prácticas y las
consecuencias reales que conlleva el señalamiento de ciertas prácticas como desviadas en términos
de criminalización o patologización. Es decir, la modificación de las experiencias de les individues
a partir de su etiquetaje como cierto tipo de individues.
Foucault y Weeks fueron útiles para dilucidar el proceso histórico del que es resultado la
importancia identitaria de las prácticas sexuales y para insertarme en el proceso de teorización de la
perversión sexual. Es decir, para entender cómo el sexo se convirtió en el secreto, no a través de la
represión, sino a través de una explosión discursiva sobre la sexualidad, en donde se hablaba
profundamente sobre sexo, pero en espacios, tiempos y formas determinadas. Resaltan entonces la
psiquiatría y la psicología como disciplinas desde las que se generó esta explosión discursiva, con
una supuesta objetividad que evidenciaba un sesgo que presuponía la existencia de una sexualidad
normal y otra patológica.
En el segundo capítulo, a partir de la historia del BDSM, se evidenció por qué Gayle Rubin
pone al sadomasoquismo como parte de las prácticas no normativas. Tracé el camino de
patologización institucional por el que el BDSM ha navegado, desde su primera aparición en
Psychopathia Sexualis (1890) de Kraft-Eving, hasta su mantenimiento en manuales de trastornos
mentales como el ICD y el DSM hasta hoy en día. Asimismo, la relevancia política que tomó en
relación con los movimientos feministas de los años 70 y 80, sobre todo en Estados Unidos. El
BDSM se volvió un terreno de enfrentamiento, en donde para algunas feministas, la práctica era
incompatible con la búsqueda de igualdad entre los sexos, mientras que para otras, dicha relación
no representaba una contradicción.
Posteriormente, insumos teóricos desde las ciencias sociales, me ayudaron a ver la práctica
desde su complejidad social. Por lo tanto, me permitió mostrar las posibilidades de análisis de la
práctica si se desmonopoliza su estudio desde la psiquiatría y psicología. La conceptualización de la
práctica en términos de ocio serio, es decir, como una actividad que requiere inversión de recursos
y conlleva una curva de aprendizaje, fue fundamental para comprender al BDSM más allá de su

131
componente sexual. Asimismo, los estudios sobre el perfil sociodemográfico de los practicantes me
dotaron de insumos para comparar, desde mis propios datos, el perfil sociodemográfico de les
practicantes de una comunidad en la Ciudad de México. Esta comparación reflejó que hay una
resonancia entre los perfiles sociodemográficos de otras comunidades en países como Estados
Unidos o Finlandia con la comunidad en México. Dado que es una actividad de ocio serio, la cual
requiere tiempo, dinero y esfuerzo para realizarse, el perfil necesariamente habla de una élite que
puede disponer de estos recursos. Así, la población practicante resultó ser joven, con una edad
promedio de 31 años, con un nivel de educación preponderantemente superior al de la media
mexicana, un nivel socioeconómico de medio a medio alto, significativamente menos religiosa que
la población promedio en México y con una inclinación política de centro o izquierda. Es una
población, en su mayoría, sin hijos, con una orientación sexual heterosexual en los hombres y
bisexual en las mujeres. La mayoría se encontró en una relación, pero destacó la significativa
presencia de relaciones abiertas. El perfil sociodemográfico arrojó que la población practicante de
BDSM es significativamente distinta al grueso de la población mexicana, tanto material como
ideológicamente. En este sentido, son lo que Collins llama una “élite sexualmente hiperactiva”, la
cual cuenta con los recursos necesarios de tiempo y dinero para dedicar su tiempo libre a una
actividad que conlleva una inversión monetaria relevante y una curva de aprendizaje de largo plazo.
Desde la parte metodológica, la propuesta de los Rituales de Interacción de Randall Collins
fue relevante para comprender a la práctica desde la interacción, después de haberla comprendido
dentro de un panorama más amplio. Ver al BDSM como un Ritual de Interacción posibilitó
acercarme a mi trabajo de campo mediante la observación participante y la investigación cualitativa,
después de haber utilizado métodos cuantitativos para comprender ciertas generalidades de les
practicantes. Este uso mixto de métodos de investigación me pareció fundamental para evidenciar
que en la investigación cualitativa se deben tener presentes estructuras más amplias. Asimismo,
reconocer que a pesar de que un acercamiento cualitativo busca conocer significados y profundizar
sobre las experiencias de los sujetos de investigación a través de la interacción situacional, dichos
sujetos tienen una posición social determinada que no hay que dejar de tomar en cuenta.
En en el tercer capítulo me preocupé por enfatizar el carácter social de la práctica, a
manera de argumentar a favor de una comprensión de la práctica alejada de concepciones
individualistas que buscan orígenes psicoanalíticos y que no permiten dar cuenta de la complejidad
social que el BDSM ofrece. Asimismo, quise resaltar la importancia de estudiar el BDSM desde

132
los cuerpos que hacen, sienten e interpretan la práctica. El cuerpo es el terreno de acción del
BDSM y busqué comprender la práctica desde una visión sociológica de las sensaciones,
percepciones y emociones.
En primera instancia, debatí que el concepto de sexo “no normativo” planteado por Gayle
Rubin puede prestarse a imprecisiones. Lo no normativo puede confundirse con aquél lugar de la
sexualidad en donde no hay reglas, pues se encuentra fuera de la coersión hacia la
heteronormatividad. No obstante, a través de la teoría del proceso de civilización de Norbert Elias
y el proceso de informalización de Cas Wouters, di cuenta de la existencia amplia y profunda de
normas en ciertas prácticas catalogadas como no normativas, en específico el BDSM. Según lo que
planteé, el BDSM es una práctica paradigmáticamente civilizada, puesto que su existencia supone
una autocontención y regulación de los implusos y deseos. Es decir, para que el BDSM se
constituya como una práctica satisfactoria, alejada de la violencia y el abuso, es necesario el
establecimiento de normas explícitas, de la capacidad de hablar explícitamente sobre gustos y
límites en relación con lo sexual y el placer, y la confianza en que la persona con la que se
interactúa tiene la capacidad de contener sus impulsos en relación con lo acordado. En este
sentido, el deseo sexual se deja de ver como algo incontenible y se pasa por un filtro de
racionalización y auctocoacción. El concepto de informalización, por otro lado, expone que el
aparente relajamiento de reglas sociales solo es posible a partir de un creciente reforzamiento en el
autocontrol y la transición a otros ideales normativos, como el de la experimentación sexual, la
comunicación asertiva en relación con el placer y el sexo y la no represión del deseo sexual
siempre y cuando se enmarque en los límites del consenso y el disfrute mutuo.
Es desde este marco que se puede comprender la carrera erótica de les practicantes la cual
implica un proceso de aprendizaje y regulación de los impulsos en relación con las normas
establecidas por la comunidad BDSM. Esta carrera erótica se realiza en los cuerpos, a través de un
trabajo somático de incorporación reflexiva de las pautas de conducta de la comunidad y
aprendizaje de nuevas sensaciones y su interpretación como placenteras. La carrera atraviesa un
primer momento de acercamiento a la práctica, en el cual el internet tiene una importancia
remarcable; un segundo momento de aprendizaje en donde la asistencia a talleres, conferencias y
reuniones es esencial para la adquisición de conocimiento y habilidades y otro momento de
aceptación de la práctica como una preferencia constitutiva de su identidad, sobre la cual hay una
decisión de mostrarla o no y con la cual hay una conciliación como una preferencia más.

133
 Finalmente, aunque para la definición del BDSM la experiencia del dolor suele ser
secundaria, me pareció fundamental analizar la relación de este estímulo con el placer y cómo les
practicantes lo significan. Así, comprendí al dolor como una sensación-percepción-emoción, cuya
interpretación está mediada socialmente y es construida situacional y contextualmente. Es decir,
que el dolor no es inherentemente negativo, sino que esa connotación se le ha dado, incluso desde
su estudio por parte de la academia. Sin embargo, los cuerpos no son receptores pasivos de
estímulos externos, sino agentes reflexivos, que interpretan, significan y dotan de afectividad a los
estímulos, por lo que se hace posible comprender que se pueda relacionar al dolor con el placer,
según la situación y las personas que interactúan.
Como menciona Collins, “todo esto explica el erotismo sadomasoquista y sus variantes,
incluídas la sumisión-dominación o la humillación sexual: son técnicas que crean emociones
intensas que vigorizan el impulse sexual, favoreciendo con su intercesión el éxito de los RI
eróticos” (2009: 327). Así, se ofrece una alternativa sociológica a la comprensión de prácticas como
el BDSM, que deja de preocuparse por sus orígenes psicoanalíticos y muestra que el acercamiento
a dichas prácticas responde a la búsqueda de mayor placer en la interacción a través de estímulos
diversos, como puede ser el dolor o las relaciones de juego de dominación/sumisión. Así, “La TRI
[Teoría de Rituales de Interacción] sostiene que, a despecho de lo que viviera o dejase de vivir en
su infancia, la gente es capaz de aprender a producir ese tipo de intensisdades rituales de cáracter
erótico” (Collins, 2009: 327).
Se puede comprender al BDSM como una actividad colectiva de ocio serio y búsqueda de
placer mediante otros mecanismos. Como menciona Weiss (2006), “it is social (relational and
interactive), because it has given rules, actors and goals and because actors play with skill, intention,
wit and knowledge” (237), en la búsqueda de placer que no solo se limita a lo sexual. Es una
práctica que, a través de un Ritual de Interacción, genera intimidad que no se reduce a lo sexual,
sino que es afectiva, de amistad y de sincromización simbólica. Es decir, en términos de crear
relaciones de confianza con quienes se tiene una sincronización respecto a ideas sobre lo
placentero y la satisfacción sexual.
En este sentido, la transgresión del BDSM radica en los estímulos para acrecentar el estado
emocional compartido, pero no en los efectos del ritual. Un ritual erótico BDSM produce altos
grados de solidaridad grupal y termina consolidando lazos afectivos de amor, amistad y
complicidad. Esto, a través de un proceso de aprendizaje en el cual el dolor, la sumisión o la

134
dominación, cuando son buscados y consensuados—es decir, situacionalmente—se dejan de
interpretar de forma negativa y se les dota de un significado placentero y afectivo.
Así, espero haber cumplido los dos objetivos primordiales de mi tesis: mostrar que la
patologización de ciertas prácticas sexuales es construida socialmente y por lo tanto, capaz de ser
modificable; y analizar a una de estas prácticas, el BDSM, desde una perspectiva sociológica, que la
comprenda desde su complejidad social y que aporte conocimiento que no normalice la
patologización y sobre el cual se erijan formas de estigmatización con consecuencias reales y
dolorosas para quienes no se adhieren a pautas incuestionadas de normalidad

135
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140
141
 Anexo 2 Cuestionario para perfil sociodemográfico
Practicantes de BDSM
Este cuestionario tiene el objetivo de conocer mejor a la población practicante de BDSM en
México. Te tomará solo menos de 5 minutos responderlo. Las respuestas son totalmente anónimas
y serán utilizadas únicamente con fines académicos para mi proyecto de titulación de Sociología en
la UNAM.
* Pregunta obligatoria

1. ¿A qué género te adhieres? *

a. Mujer
b. Hombre
c. Transgénero
d. Queer
e. Other:
2. ¿Cómo defines tu orientación sexual? *
a. Heterosexual
b. Bisexual
c. Homosexual
d. Pansexual
e. Other:
3. ¿Cuándo y cómo te enteraste del BDSM? *
a. Hace cuánto y por qué medio o a través de quién
4. ¿Desde hace cuánto tiempo practicas el BDSM? *
a. Menos de 1 año
b. De 1 a 5 años
c. de 5 a 10 años
d. de 10 a 19 años
e. más de 20 años
f. No lo practico
5. Si lo practicas, ¿qué papel prefieres dentro del BDSM?
a. Dominante
b. Sumisx

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c. Switch
d. Other:
6. ¿Participas regularmente en las actividades presenciales de Calabozo Mx o alguna otra comunidad
BDSM? *
a. Sí
b. No
7. En caso de que asistas, ¿en cuántas reuniones de Calabozo participas al mes? *
a. 1
b. 2
c. 3
d. 4
e. más de 4
f. No asisto
8. Si no asistes, ¿por qué no lo haces?
9. ¿Cuántas sesiones BDSM has tenido durante este año? *
a. Opciones en escala del 1 al 10
10. Describe tus prácticas preferidas dentro del BDSM *
11. ¿Sesionas con una misma pareja o tienes varios compañerxs de juego? *
a. Sesiono con una sola persona siempre
b. Tengo varios compañerxs de juego
c. No sesiono
12. ¿Cómo has conocido a las personas con las que practicas BDSM? *
a. Calabozo Mx (reuniones o grupo de Facebook)
b. Páginas o foros de internet dedicados al BDSM
c. No lo practico
d. Other:
13. ¿Aproximadamente cuánto dinero tienes invertido en juguetes BDSM? *
14. Describe el momento, situación o experiencia en la que dejaste de sentirte novata(o) *
15. ¿Participas en alguna otra actividad de riesgo asumido como escalar, skydiving, bucear, etc? ¿Cuál?
*
En caso afirmativo, escribe la actividad en "other"

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a. No
b. Other:
16. ¿Cuál es tu estado civil? *
a. Soltero(a)
b. Casado(a)
c. En una relación monógama
d. En una relación abierta
e. Divorciado(a)
f. Viudo(a)
g. Other:
17. ¿Tienes hijos? *
a. 1
b. 2
c. 3 o más
d. No tengo hijos
18. ¿Cuántos años tienes? *
19. Lugar de residencia *
Si no vives en la Ciudad de México, especifica por favor en qué ciudad vives.
a. CDMX
b. Other:
20. ¿Profesas o te adhieres a alguna religión? *
a. Católica
b. Judía
c. Islámica
d. Ateo(a)
e. Other:
21. ¿Hacia dónde consideras que se inclinan más tus posturas políticas? *
a. Derecha
b. Centro
c. Izquierda
d. Other:

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22. ¿Cuál es tu grado máximo de estudios? *
a. Primaria
b. Secundaria
c. Preparatoria
d. Licenciatura
e. Maestría
f. Doctorado
g. Other:
23. ¿Cómo vives actualmente? *
a. Solx
b. En pareja
c. En pareja con hijos
d. Con mis padres
e. Con amigos/compañeros de casa o departamento
f. Other:
24. ¿Cuál es tu situación laboral? *
a. Empleado asalariado
b. Dueño de una empresa/negocio
c. Freelance/trabajador independiente
d. Desempleado
e. No estoy buscando empleo
25. En caso de haber estudiado licenciatura, ¿qué estudiaste y en qué universidad?
26. De acuerdo con tu salario o estilo de vida, ¿ en qué nivel socio-económico te clasificarías?*
a. Alto
b. Medio alto
c. Medio
d. Medio bajo
e. Bajo
27. Escribe tu correo electrónico si estarías interesadx en tener una breve entrevista para profundizar
sobre tu experiencia en el BDSM

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 Anexo 3. Guía de entrevista semi estructurada
Escena BDSM en México (solo para la administración)
• Recuento de cómo se desarrolla el BDSM en México
o ¿Había alguna comunidad anterior a Calabozo, ahora existen otras?
• Cómo surge Calabozo (años, lugares, espacios, fundadores, gente)
• ¿Se adhieren a algún lema como Seguro Sano o Consensual o RACK?
• Activismo desde Calabozo. ¿En su página dice buscan conformarse como una AC, ya lo son? Han
ido a alguna marcha, pronunciado en contra de algún tipo de discriminación, evento, etc.
• ¿Tienen contacto con otras comunidades de diversidad sexual?
• ¿Por qué percibiste muchas diferencias con Swingers?
Carrera erótica
• ¿Cómo conociste la práctica BDSM?
o Dónde, cuándo, a partir de quién o qué medio
• ¿Desde cuándo eres practicante y cómo fue tu primer acercamiento?
• ¿De qué manera hilas el feminismo con tu práctica BDSM?
• ¿Cómo fue tu carrera de aprendizaje (cursos, leíste, quién te enseñó, haz ido a cursos a otros
lados)? ¿Cuál ha sido tu principal medio de aprendizaje?
Roles
¿Qué rol tienes y por qué lo prefieres?
• ¿Es un rol situacional del juego o se extiende a toda la relación?
• ¿Por lo que has observado, hay una relación entre personalidad y afinidad con un rol? O suelen
invertirse?
• ¿Qué es lo que disfrutas en escenarios de humillación, cuáles son los límites y cómo lo separas con
la dinámica de la relación fuera del juego?
• ¿Qué habilidades son buscadas o apreciadas en une sum y en une dom?
• ¿Qué le da reconocimiento a un practicante?
Relaciones y afectividad
• Como llamarías al tipo de relación que tienes con tus sumises (amorosa, de pareja, afectiva,
amistad)
• ¿Has conocido a todos por medio de Calabozo?

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• ¿Cómo los elegiste? ¿Tiene que haber atracción sexual para elegirlo como compañere de juego?
• ¿Para ti hay una estrecha relación con lo sexual o no necesariamente? ¿La generalidad es tenerlas o
no?
• ¿Sesionas en privado o solo en el marco de calabozo?
Clóset BDSM
• ¿Cómo fue tu salida del clóset BDSM?
• ¿Personas cercanas a ti conocen tus prácticas BDSM?
• ¿Cuál consideras que sea la relevancia de salir del clóset BDSM?
Placer y dolor
• ¿Qué es lo que te gusta de la comunidad BDSM?
• ¿qué diferencias encuentras entre una relación BDSM y una vainilla? ¿Hay más intimidad o no
necesariamente?
• ¿Qué es lo que encuentras placentero del BDSM?
• Cómo entra el juego el dolor, cómo relacionas el dolor con el placer
• ¿Qué es el subespacio y cómo lo has experimentado?
• ¿qué opinas respecto a buscar un origen psicoanalítico al gusto por el BDSM?
• ¿Conoces productos culturales que te parece que hagan una buena representación del BDSM?

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