REPRESENTACIONES SOCIALES, HABITUS y ESQUEMAS COGNITIVOS

Gilberto Giménez

REPRESENTACIONES SOCIALES, HABITUS y ESQUEMAS COGNITIVOS.

UN ENSAYO DE HOMOLOGACIÓN1
Gilberto Giménez
Instituto de Investigaciones Sociales
de la UNAM

Resumen

Un problema epistemológico poco abordado y todavía no resuelto en la teoría de las

representaciones sociales, es la relación de este concepto con otros conceptos afines como
habitus, esquemas cognitivos, imaginario social, ideologías, percepción social y mentalidades,
todos los cuales contienen en su núcleo, implícita o explícitamente, la idea de “representación”.
Ofrece particular dificultad precisar su relación con los conceptos de habitus y de esquema
cognitivo, procedentes de la sociología bourdieusiana y de la antropología cognitiva,
respectivamente, por responder estos últimos a un modelo generativo aparentemente ajeno a las
representaciones sociales. Por lo que el presente trabajo se reducirá a comparar y homologar
estos tres conceptos en el marco de una teoría de la cultura, y particularmente, de sus formas
interiorizadas.

1. El problema
Los psicólogos sociales, los antropólogos cognitivistas, los sociólogos y los historiadores
suelen manejar separadamente y en forma paralela una serie de categorías relativas a la
subjetividad que intuitivamente están claramente emparentadas entre sí, - en la medida
en que todas ellas contienen en su núcleo, implícita o explícitamente, la idea de
representación -, pero sin que nadie se haya preguntado hasta ahora sobre sus relaciones
recíprocas, su grado de afinidad y su posible homologación. Tales son las categorías de
representaciones sociales, de habitus, de esquemas cognitivos, de imaginario social, de
ideología y de mentalidades, entre otras. Todas ellas, aunque provienen de tradiciones
disciplinarias diferentes, remiten a la subjetividad de los actores sociales, y uno puede
preguntarse si son homologables al menos parcialmente, si se traslapan y superponen
entre sí, o si son entidades mentales heterogéneas que se acumulan en las recovas de la
subjetividad humana.

1
Conferencia Magistral presentada en el Segundo Coloquio Nacional de “Investigación en
Representaciones Sociales. Aportes Epistemológicos y Metodológicos”, el día 24 de octubre de
2013 en la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.
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La respuesta no se puede esperar, obviamente, de las disciplinas especializadas que las

utilizan consideradas separadamente, sino de una metadisciplina más holista y abarcadora
capaz de transcenderlas y a la vez englobarlas, como es la sociología de la cultura. En
efecto, todas las categorías señaladas pueden considerarse como versiones diferentes de
lo que, según Pierre Bourdieu, puede llamarse formas interiorizadas de la cultura, o
también, “culture in persons”, según la antropología cognitivista, por oposición a sus
formas objetivadas y públicas.

Esta es la perspectiva adoptada en este trabajo, que se propone comparar y homologar

entre sí sólo tres de las categorías arriba señaladas: las representaciones sociales, los
esquemas cognitivos y el habitus de Bourdieu, dejando para otra ocasión la homologación
de las categorías restantes, como son las de imaginario social, ideología y mentalidades.
Es decir, aquí nos proponemos hacer un ensayo de homologación limitado a tres
conceptos aparentemente muy afines, aunque son utilizados por diferentes disciplinas
especializadas (la psicología social, la sociología y la antropología cognitiva), desde la
perspectiva de una teoría general de la cultura subjetiva.

2. Una distinción estratégica: formas interiorizadas y formas objetivadas de

la cultura
El planteamiento anterior nos obliga a definir brevemente lo que entendemos por cultura.
En una obra anterior (Giménez, 2007: 49) asentamos una definición sociológica inspirada
en las concepciones de Clifford Geertz y de John B. Thompson:

La cultura es la organización social de significados, interiorizados en forma relativamente

estable por los sujetos (individuales o colectivos) que los comparten, y objetivados en
formas simbólicas, todo ello en contextos históricamente específicos y socialmente
estructurados.

Esta breve definición ya introduce la distinción entre formas objetivadas de la cultura (o

“cultura pública”, como dicen los antropólogos cognitivistas, y las formas interiorizadas (o
“culture in persons”). Como sabemos, esta distinción capital ha sido enfatizada y
fuertemente argumentada por Pierre Bourdieu (1985:91) en relación con su teoría del
habitus, introduciendo la dicotomía analítica entre “símbolos objetivados bajo formas de
prácticas rituales y de objetos cotidianos, religiosos, artísticos, etc.”, por un lado, Y
“formas simbólicas y estructuras mentales interiorizadas”, por otra.

Se supone que existe una relación fluida y dialéctica entre los “símbolos objetivados” y las
formas interiorizadas de la cultura. En efecto, por un lado la cultura objetivada no es más
que la materialización de significados, de ideas y de representaciones sociales concebidas
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subjetiva o intersubjetivamente en una etapa previa, y que a su vez influye en la

configuración de la subjetividad; y por otro lado su comprensión, interpretación o
consumo sólo es posible a través de esquemas mentales de percepción socialmente
compartidos. Como afirman Strauss y Quin:

No podemos explicar los significados culturales mientras no los consideremos como

creados y sustentados en la interacción entre las esferas de lo extrapersonal y lo
intrapersonal. La fuerza y la estabilidad de los significados culturales, así como sus
posibilidades de variación y cambio, son el resultado de esta compleja interacción (1997: 8).

Por último, hay que tomar en cuenta que no todos los antropólogos admiten la idea de
“cultura interiorizada” como estado psicológico o mental. Para Clifford Geertz, por
ejemplo, la cultura entendida como “telaraña de significados” es esencialmente pública y
debe interpretarse como un texto o como un documento activo.

Lo que se impone [...] es advertir que decir que la cultura consiste en estructuras de
significación socialmente establecidas [...] no es lo mismo que decir que se trata de un
fenómeno psicológico (una característica del espíritu, de la personalidad, de la estructura
cognitiva de alguien... (1992: 26).

Esta especie de aversión a lo que el propio autor denomina desdeñosamente

“mentalismo”, se explica en parte por el contexto intelectual de la época, dominada
todavía por la hegemonía del conductismo en psicología. Por lo demás, en nuestros días
ya no se puede sostener esta posición “anti-mentalista” o “anti-psicologista”, dado el
enorme desarrollo que han tenido en las últimas décadas, entre otros, las ciencias
cognitivas, la sociología de la subjetividad (el habitus de Bourdieu) y la propia psicología
social que en una de sus versiones ha elaborado la teoría de las representaciones sociales.

3. La teoría de las representaciones sociales

Sabemos que esta teoría fue elaborada inicialmente por Serge Moscovici (1976) a raíz de
la crisis de la psicología conductista, y que posteriormente se desarrolló en versiones un
tanto divergentes en Europa y en América Latina (sobre todo en cuanto a las
metodologías), pero coincidentes en los planteamientos centrales.

Su presupuesto básico es el cuestionamiento de la idea de “realidad objetiva” . En su libro

clásico, Pratiques sociales et représentations (1994), Jean-Claude Abric la expresa
lapidariamente de la siguiente manera:

No existe realidad objetiva a priori; toda realidad es representada, es decir, apropiada por el
grupo, reconstruida en su sistema cognitivo, integrada en su sistema de valores,

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dependiendo de su historia y del contexto social e ideológico que la envuelve. Y es esta
realidad apropiada y reestructurada lo que constituye para el individuo y el grupo la realidad
misma (1994:12-13).

3.1. Las definiciones

Nos interesa particularmente registrar las definiciones que circunscriben lo que se

entiende por representaciones sociales.

 Según Moscovici (1976: 26), en la Introducción de su libro sobre psicoanálisis,

define la representación como una “modalidad de conocimiento particular”, que a
vuelta de página precisa del siguiente modo: “la representación social es un
corpus organizado de conocimientos y una de las actividades psíquicas gracias a
las cuales los hombres vuelven inteligible la realidad física y social”.

 El mismo autor define las RS en otra parte del siguiente modo: “Sistemas
cognitivos que tienen una lógica y un lenguaje particulares... ‘teorías’, ‘ciencias’ sui
generis destinadas al descubrimiento de lo real y a su ordenamiento” (citado por
Robert Farr, 1995: 380)

 En la obra del propio Abric espigamos las siguientes: “Conjunto de informaciones,

creencias, opiniones y actitudes a propósito de un objeto determinado” (1994:
19). O también, en una obra posterior: “Una representación social es un conjunto
organizado y jerarquizado de juicios, actitudes e informaciones que un grupo
social determinado elabora a propósito de un objeto” (2003:14)

 Denise Jodelet (1989), por su parte, afirma que se trata de “una forma de
conocimiento socialmente elaborado y compartido, orientada a la práctica, y que
contribuye a la construcción de una realidad común a un conjunto social” (p. 36).

 Pero en su capítulo sobre R.S. en la obra colectiva Psycologie Sociale (1995),

dirigida por S. Moscovici, Jodelet propone una definición general muy completa en
los siguientes términos:

“El concepto de representación social designa una forma de conocimiento

específico, el saber de sentido común, cuyos contenidos manifiestan la
operación de procesos generativos y funcionales marcados socialmente. De
modo más general, designa una forma de pensamiento social”.

 A continuación amplía su definición del siguiente modo:

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Las representaciones sociales son modalidades del pensamiento práctico

orientadas a la comunicación, la comprensión y el dominio del entorno social,
material e ideal. En tanto que tales, ellas presentan caracteres específicos en el
plano de la organización de los contenidos, de las operaciones mentales y de la
lógica. La marcación social de los contenidos o de los procesos de representación
debe referirse a las condiciones y a los contextos dentro de los cuales emergen
las representaciones; a las comunicaciones por las que circulan y a las funciones
que ellas desempeñan en la interacción con el mundo y los otros (1995:361-362).

 Para Claude Flament, las representaciones sociales son un: “Conjunto

organizado de cogniciones relativas a un objeto, compartidas por los
miembros de una población homogénea respecto a dicho objeto” (1994: 38).

Las cogniciones pueden ser descriptivas y prescriptivas, y éstas, a su vez, pueden ser
absolutas y condicionales.

En resumen, la idea central que se encuentra en la noción de representación social es la

de un modo particular de conocimiento de lo real, compartido por una comunidad de
individuos; pero no sólo esto, sino también la de que se trata de un modo de conocimiento
construido colectivamente en forma de saberes ingenuos o de sentido común destinados a
organizar las conductas y a orientar las comunicaciones.

3.2. La contribución de Pascal Moliner

Según Moscovici, las representaciones sociales así entendidas son analizables por lo
menos bajo estas tres dimensiones: elementos de información a propósito del objeto de la
representación; la jerarquización y la organización de estos elementos en un campo de
representación; las actitudes positivas o negativas de los individuos con respecto al objeto
de la representación (Moscovici, 1976).

A Pascal Moliner (1996: 53) le parece insuficiente este programa, y prefiere partir de la
definición de Flament arriba citada para afirmar que las Representaciones Sociales están
constituidas en primer lugar por cogniciones relativas a un objeto. Estas cogniciones
presentarían dos características esenciales: por una parte se trataría de cogniciones
elementales, que varían según las experiencias de los individuos y de los grupos (v.g. el
trabajo permite ganarse la vida; es una actividad realizada por un sujeto; es una actividad
que ocupa mucho tiempo, etc.); y por otro lado, estas cogniciones se organizan en forma
de estructuras complejas que permiten las actividades de categorización, de
interpretación y de evaluación. Estas estructuras son, por ejemplo, los estereotipos, los
prototipos de una categoría (el modelo o tipo ideal que mejor condensa el sentido de una
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categoría), y los scripts (“secuencia coherente de eventos esperados por el individuo...”;

pero sobre todo la organización de las cogniciones en forma de un núcleo central
estructurante y de una periferia constituida por cogniciones dependientes del núcleo, de
carácter más concreto y operacional.

Una contribución adicional de Molinar es el énfasis puesto en la dimensión evaluativa de

las R.S. Éstas no sirven solamente para describir e interpretar el entorno social, sino
también para evaluarlo y juzgarlo. Por eso afirma que su modelo de las Representaciones
Sociales es bidimensional, y no unidimensional.

3.3. Consideraciones adicionales

Si revisáramos el contenido de las R.S según las múltiples propuestas de definición de

diferentes autores, encontraríamos fundamentalmente elementos informativos,
cognitivos, ideológicos, normativos, además de creencias, valores, actitudes, opiniones e
imágenes, diversamente articulados y jerarquizados entre sí. Entre estos, los términos
más frecuentes son, según algunos autores, “opiniones”, “creencias” y “elementos de
información”.

Hay que añadir que, para los teóricos de las R.S., tales elementos no constituyen un simple
reflejo de la realidad, sino una organización significante de la misma que depende a la vez
de factores contingentes (las “circunstancias”) y de factores más generales (contexto
social e ideológico; lugar del individuo en la sociedad; historia del individuo o del grupo;
intereses en juego). Es decir, las representaciones sociales tienen un componente
cognitivo y un componente social; y responden, por lo tanto, a una doble lógica: la
cognitiva (reglas que rigen los procesos cognitivos) y la social (reglas que pueden ser muy
diferentes de la “lógica cognitiva”).

Paso por alto las funciones de las representaciones que se reducen fundamentalmente a
dos: la cognitiva, que permite comprender y explicar la realidad, y la de orientación o guía
de los comportamientos y de las prácticas.

Finalmente, conviene mencionar dos mecanismos centrales que según Serge Moscovici
caracterizan el conocimiento natural o de sentido común: la objetivación (esto es, la
tendencia a presentar de modo figurativo y concreto lo abstracto); y el anclaje (la
tendencia a incorporar lo nuevo dentro de esquemas previamente conocidos). Denise
Jodelet otorga un papel central a este doble mecanismo en su contribución al volumen
colectivo Psychologie sociale (1995: 367 y ss.)

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4. El habitus, según Bourdieu

Formando pareja con el concepto de “campo”, la teoría del habitus constituye el principio
fundamental de la sociología de Bourdieu. En efecto, según él,

El principio de la acción histórica [...] no radica en un sujeto que se enfrentaría a la sociedad

como a un objeto constituido en la exterioridad. Dicho principio no radica ni en la conciencia
ni en las cosas, sino en la relación entre dos estados de lo social, es decir, la historia
objetivada en las cosas bajo forma de instituciones, y la historia encarnada en los cuerpos
bajo la forma de sistema de disposiciones duraderas que llamo habitus (1982: 37-38).

Como se echa de ver, para Bourdieu el agente social no sólo actúa hacia el exterior, sino
que está condicionado subjetivamente – “desde dentro” – por el sistema de sus
disposiciones adquiridas, esto es, por el habitus.

Bourdieu no presenta este concepto como un paradigma nuevo, sino como la

explicitación y reelaboración de una idea que siempre estuvo presente en la tradición
filosófica y sociológica.

4.1. ¿Disposición o esquema?

Pero surge una dificultad cuando se trata de entender esta teoría, porque desde sus
primeras definiciones (elaboradas a partir del análisis de las prácticas rituales de la
sociedad kabil, en Argelia), Bourdieu recurre a dos términos claves para definir el habitus:
el de “disposición” y el de “esquema”.

El primer término es una herencia de la filosofía moral:

El término disposición parece particularmente apropiado para expresar todo lo que recubre
el concepto de habitus (definido como sistema de disposiciones): en efecto, expresa ante
todo el resultado de una acción organizadora que reviste, por lo mismo, un sentido próximo
al de términos como estructura; además designa una manera de ser, una propensión o una
inclinación” (Bourdieu, 1972: 752).

El término “esquema”, últimamente asociado con la noción de “competencia” de

Chomsky (1987: 19) tiene una connotación más cognitivista, y deriva directamente del
“esquema” o “sistema simbólico” de Lévi-Strauss. He aquí algunas de sus definiciones
desde esta perspectiva:

2
Esquisse d’une théorie de la pratique, Genève: editorial Droz, p.75, nota 28.

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…sistema de disposiciones durables y trasponibles que [...] funciona en cada momento
como una matriz de percepciones, de apreciaciones y de acciones, y hace posible la
realización de tareas infinitamente diferenciadas... (1972: 178);

…sistema subjetivo pero no individual de estructuras interiorizadas, esquemas de

percepción, de concepción y de acción, que son comunes a todos los miembros del mismo
grupo o de la misma clase, y constituyen la condición de toda objetivación y de toda
percepción...” (1972: 188).

Las estructuras que son constitutivas de un tipo particular de entorno (v.g. las condiciones
materiales de existencia características de una condición de clase) y que pueden ser
captadas empíricamente bajo la forma de regularidades asociadas a un entorno socialmente
estructurado, producen habitus, sistemas de disposiciones durables, estructuras
estructuradas predipuestas a funcionar como estructuras estructurantes, es decir, en tanto
que principio de generación y de estructuración de prácticas y de representaciones que
pueden ser objetivamente ‘reguladas’ y ‘regulares’ sin ser en modo alguno el producto de
obediencia a reglas (1972: 175)

Sistema de disposiciones durables y transponibles, estructura estructurada predispuesta a

funcionar como estructura estructurante, es decir, en tanto que principio generador y
organizador de prácticas y de representaciones que pueden ser objetivamente adaptados a
sus fines sin suponer la percepción consciente de fines ni el dominio expreso de las
operaciones necesarias para alcanzarlas; objetivamente ‘reguladas’ y ‘regulares’ sin ser para
nada producto de obediencia a reglas y, además de todo esto, colectivamente orquestada
sin ser el producto de la acción organizadora de un director de orquesta” (1980: 88-89)

El conocimiento práctico del mundo social que supone la conducta ‘razonable’ en este
mundo pone en operación esquemas clasificatorios (o, si se prefiere, ‘formas de
clasificación’, ‘estructuras mentales’ y ‘formas simbólicas’, expresiones que, si pasamos por
alto sus connotaciones, son más o menos intercambiables; esquemas históricos de
percepción y de apreciación que son el producto de la división objetiva en clases (clases
sociales, clases sexuales, clases sociales) y que funcionan al margen de la conciencia y del
discurso. Siendo el producto de la incorporación de las estructuras fundamentales de una
sociedad, estos principios de división son comunes a un conjunto de agentes de esta
sociedad y hacen posible la producción de un mundo común dotado de sentido, de un
mundo de sentido común (1979: 545 y ss.)

…sistema de esquemas interiorizados que permiten engendrar todos los pensamientos,

percepciones y acciones característicos de una cultura, y sólo a éstos” (en Panofsky, 19673);

3
Architecture gothique et pensée scolastique, Segunda parte, cap. 2.

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…sistema de esquemas de percepción, de pensamiento y de acción”, que son producto de
aprendizajes asociados a las estructuras características de una clase determinada de
condiciones de existencia...

… una actividad cognitiva de construcción de la realidad social... (1992:252).

El problema radica en cómo conectar entre sí el registro de la “disposición” con el registro

más cognitivo de “esquema”. Lógicamente, la definición básica y primera es la que se
formula en términos cognitivos, porque se supone que la disposición entendida como
propensión o inclinación deriva de la cognición, y no al revés.

4.2. Las dimensiones del habitus

Para Bourdieu, el habitus es un concepto pluridimensional que posee, en forma

entrelazada, dimensiones cognitivas, morales, estéticas y corporales. Inicialmente
Bourdieu designaba estas dimensiones con los términos de eidos, ethos, aisthesis y hexis:

 eidos = sistema de esquemas lógicos o de estructuras cognitivas que organizan las

visiones del mundo;

 ethos = conjunto de disposiciones morales;

 aisthesis = el gusto o la disposición estética;

 hexis = registro de posturas, de gestos y de maneras de ser del cuerpo.

Pero Bourdieu siempre enfatizó que se trata de dimensiones puramente analíticas, ya que
el habitus se expresa de manera indiferenciada o entremezclada tanto en el plano
cognitivo (conocimiento, percepción), como en el axiológico (apreciación, evaluación), y
el práctico (gesto, postura), desafiando de este modo las “divisiones” establecidas por las
filosofías y antropologías intelectualistas.

Posteriormente prefirió abandonar esta terminología analítica para superar la separación

entre categorías lógicas y valores éticos, entre cuerpo e intelecto. Esta “superación” es
asumida esencialmente por la noción de “esquema práctico”, síntesis realizada entre el
esquema en estado práctico y la disposición como orientación a valores.

Por lo tanto, el esquema existe “en estado práctico”, y se interioriza de modo implícito,
pre-reflexivo y pre-teórico. Estamos ante una teoría del “sentido práctico” que no pasa
necesariamente por la conciencia y el discurso, con lo cual se cuestiona las teorías que
reducen la acción al punto de vista intelectual del observador externo, en detrimento del
punto de vista del agente que actúa. Aunque no se excluye la posibilidad de que el habitus
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se explicite conscientemente en forma de “esquema metódico” por efecto de la educación

formal y la inculcación sistemática.

4.3. El habitus como “disposición estratégica” y “sentido del juego”

El concepto de habitus, inicialmente elaborado para explicar las prácticas rituales de una
sociedad tradicional (la sociedad kabil), ha sufrido sucesivas rectificaciones para adaptarlo
a las características y exigencias de las sociedades modernas.

Estas rectificaciones – que nunca excluyen del todo las formulaciones primeras –
manifiestan el propósito de atenuar su función reproductiva (enfatizada en La
Réproduction, 1970) para subrayar más bien su apertura, su creatividad y su capacidad de
invención.

De aquí una nueva definición del habitus, que enfatiza su carácter generativo a la manera
de la gramática generativa de Chomsky (1987:19): El habitus “está constituido por un
conjunto sistemático de principios simples y parcialmente sustituibles, a partir de los
cuales pueden ser inventadas una infinidad de soluciones que no se deducen
directamente de sus condiciones de producción” (1980: 134-135).

Una primera rectificación consistió en superponer al paradigma de la disposición-esquema

el paradigma de la estrategia (asociado al modelo del mercado) (1987:79), lo que le
permitió a Bourdieu flexibilizar su noción de habitus, confiriendo al agente autonomía, un
espacio de juego y una apertura con alternativas.

Una segunda rectificación consistió en introducir la metáfora del juego, para reinterpretar
la “disposición estratégica” como sentido del juego, “que permite engendrar una infinidad
de ‘jugadas’ adaptadas a la infinidad de situaciones posibles que ningún regla, por
compleja que sea, puede prever” (1987: 21). Todo ello con el fin de superar la connotación
intencional y racionalista asociada a la noción de estrategia en la tradición intelectualista
de la filosofía occidental. Estas rectificaciones sucesivas, derivadas de su puesta en
práctica en la investigación empírica, demuestran hasta qué punto el concepto de habitus
es un concepto abierto y nunca terminado para Bourdieu.

4.4. Génesis social del habitus

Bourdieu asocia la génesis del habitus a dos procesos diferentes: el de la inculcación de

un “arbitrario cultural”, y el de la incorporación de determinadas condiciones de
existencia.

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 La inculcación, tal como es analizada en La Reproduction, supone una acción

pedagógica efectuada dentro de un espacio institucional (familiar o escolar).

 La incorporación, en cambio, remite a la idea de una interiorización, por parte de

los agentes, de las regularidades inscritas en sus condiciones de existencia.

Ambos procesos, si bien distintos, estarían recíprocamente relacionados entre sí debido

al hecho de que cada institución ejerce su poder a través de la mediación de condiciones
de existencias específicas.

Tomados en su conjunto, equivalen a lo que la sociología tradicional llama “proceso de

socialización”

4.5. Los efectos estructurales del habitus

1) El habitus es un factor explicativo de la lógica de funcionamiento de la sociedad. La

homogeneidad del habitus en el seno de un mismo grupo es el fundamento de los
diferentes estilos de vida en el seno de la sociedad.

2) El habitus asegura la regulación social. Es un poderoso factor de reproducción social. De

aquí resulta su efecto de orquestación (de las prácticas), pero sin director de orquesta.
Además, El habitus ajusta las motivaciones subjetivas a las probabilidades objetivas.

3) Pero el habitus es también sensible al cambio social: cambia cuando se produce un

desajuste entre sus condiciones iniciales de producción y las condiciones nuevas en las
que funciona; además, se reestructura según la trayectoria social recorrida por los
agentes.

5. Habitus y representaciones sociales. Ensayo de homologación

Es innegable que existen analogías y muchos puntos de coincidencia entre la teoría del
habitus y la de representaciones sociales. Los propios psicólogos sociales así lo han
expresado en diferentes ocasiones. Así por ejemplo, William Doise (1986) afirma que
existe un fuerte parentesco entre representaciones sociales, disposiciones y habitus:

Las nociones de disposiciones, de habitus, de esquema clasificatorio o de principio de

división utilizado en diferentes lugares por Bourdieu son perfectamente compatibles con la
descripción teórica del funcionamiento de las representaciones sociales presentada por
Moscovic” (1986: 87).

Más aún, Doise llega hasta proponer una definición de las RS inspirada en Bourdieu:

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Las representaciones sociales son principios generadores de tomas de posición ligadas a
inserciones específicas en un conjunto de relaciones sociales, y organizan los procesos
simbólicos que intervienen en estas relaciones.

El autor piensa que esta definición, inspirada en Bourdieu, también puede ser ilustrada
por diferentes pasajes de la obra de Moscovici sobre el psicoanálisis, y se queja
amargamente de una alusión despectiva de Bourdieu y Passeron en La reproduction
(1970: 50) por la que asocia la noción de representación a las “ingenuidades de las
filosofías sociales del consenso”.

Es verdad que existe cierto “aire de familia” y cierto paralelismo entre la teoría de las RS y
el habitus de Bourdieu. En ambos casos se trata de fenómenos cognitivos y valorativos
fuertemente orientados a la acción y resultantes de un proceso de “interiorización de la
exterioridad”, es decir, de un entorno social estructurado. Tanto las RS como el habitus
tienen una génesis y un contexto social, y componentes sociales hasta en su contenido,
aun cuando se los considere en un individuo (“sistema subjetivo pero no individual de
estructuras interiorizadas”, dice Bourdieu (1972: 188).

Incluso existe plena coincidencia en la manera en que ambas teorías explican el cambio:
tanto las RS como el habitus cambian cuando cambia el contexto social, cultural e
ideológico donde operan.

Por lo tanto, se trata de procesos cognitivos fuertemente impregnados por lo social. Por
eso Moscovici y Doise afirman que las RS ocupan una posición “mixta”, en la encrucijada
de una serie de conceptos sociológicos y una serie de conceptos psicológicos. Esto hace
posible que autores pertenecientes a diferentes disciplinas puedan encontrarse en esta
misma encrucijada, sin tener conciencia de ello. Tal sería el caso de Bourdieu, según Doise.

Sin embargo, no puede menos que señalarse una diferencia fundamental: el habitus de
Bourdieu se define siempre en términos de esquemas, en el sentido preciso que este
término ha tenido en la tradición estructuralista lévi-straussiana, y no en términos de un
conjunto formado por la enumeración abierta de ciertos elementos como creencias,
valores, actitudes, opiniones e imágenes, por más de que se diga que están jerarquizados
entre sí.

Aunque hay que reconocer que algunas investigaciones concretas también describen las
RS como un conjunto de esquemas dicotómicos articulados entre sí. Por ejemplo, a partir
de un conjunto de documentos fílmicos, literarios publicitarios e institucionales, M.J.
Chombart de Lauwe (1972) descubre en ellos una RS de la infancia constituida por una
serie de oposiciones categoriales como lo auténtico a lo inauténtico, la naturaleza a la
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sociedad, la vida espontánea al condicionamiento normativo, la comunicación directa con

los seres y las cosas a las relaciones sociales ficticias guiadas por el interés y la búsqueda
del beneficio. Aunque el autor no precisa en este caso si se trata sólo de esquemas
inferidos por el analista, o si son esquemas que operan realmente, aunque en forma
implícita, en los procesos cognitivos de los actores sociales.

Pero, además, los esquemas de Bourdieu funcionan según un modelo generativo, a

semejanza de la lingüística generativa de Chomsky en la que un conjunto limitado de
reglas (competencia innata) genera, por transformación, todos los enunciados o discursos
posibles dentro de una lengua. Por eso habla de “las capacidades generativas” del habitus
(1994: 23) y en Questions de sociologie (1980: 134-135) lo define como “un conjunto
sistemático de principios simples y parcialmente sustituibles, a partir de los cuales pueden
ser inventadas una infinidad de soluciones que no se deducen directamente de sus
condiciones de producción”. Finalmente, en Choses dites (1997: 19), Bourdieu afirma,
siguiendo el mismo enfoque generativo, que el “sentido del juego [...] es lo que permite
una infinidad de “jugadas” adaptadas a una infinidad de situaciones posibles que ninguna
regla, por compleja que sea, puede prever”.

En cambio, los teóricos de las RS casi nunca adoptan un esquema generativo en sus
definiciones, salvo algunas alusiones fugaces de Jodelet en su capítulo sobre este tópico
en Psychologie sociale (1984: 375), donde afirma que las RS son “teorías implícitas” que
“funcionarían como sistemas generadores”. Constituye una excepción, como hemos visto,
la definición de Doise (1986: 87), donde adopta explícitamente un enfoque generativista
de las RS, siguiendo deliberadamente a Bourdieu. Y en la obra colectiva Representaciones
sociales y análisis de datos, Doise et al. (2005) mantienen este enfoque generativo en el
plan general del libro, significativamente prologado por el propio Bourdieu.

Otra diferencia entre la teoría de las RS y la del habitus radica en que Bourdieu enfatiza
fuertemente el carácter no consciente de este último, ya que lo que él llama “sentido
práctico” no pasa por la conciencia ni por el discurso, sino que se incorpora a la misma
acción. Por eso Bourdieu afirma que el habitus es “el inconsciente social” en cada uno de
nosotros. Así se explica el hecho de que las prácticas producidas por el habitus presentan
todas las propiedades de las conductas instintivas y, en particular, el automatismo. Ahora
bien, este énfasis no hemos encontrado en los teóricos de las RS, sino en forma muy
atenuada, como cuando Jodelet habla de las R.S. como “teorías implícitas”.

Una última diferencia radica en lo que Bourdieu llama “incorporación” del habitus, es
decir, su inherencia al cuerpo. Por lo tanto, el habitus marca también al cuerpo, de donde
resulta el concepto de hexis, que designa específicamente las actitudes corporales,
13
 REPRESENTACIONES SOCIALES, HABITUS y ESQUEMAS COGNITIVOS
Gilberto Giménez

“disposición permanente, manera durable de levantarse, de hablar, de caminar y, por lo

mismo, de sentir y de pensar” (1980:102). Sería el aspecto corporal del habitus. Esta
referencia al cuerpo, que lógicamente implica incorporar las emociones en el dispositivo
conceptual correspondiente, está ausente en los teóricos de las RS.

6. Esquemas cognitivos
Para entender bien el estilo de razonamiento de esta teoría necesitamos reconstruir
brevemente la historia de su desarrollo. Para ello voy a apoyarme en la obra de Roy
D’Andrade (2001) The Development of Cognitive Annthropology, que considero la mejor
introducción a esta teoría.

6.1. La problemática

En el fondo, el problema básico que aborda la antropología cognitiva es la naturaleza de

la cultura humana. En palabras de Ward Goodesnough (citado por D’Andrade, 2001: xiii),
la cultura de una sociedad es “todo lo que uno tiene que saber o creer para operar de una
manera aceptable para sus miembros” Y es verdad que los seres humanos tenemos que
aprender una enorme cantidad de conocimiento cultural. Pero el problema surge cuando
se trata de entender qué es el conocimiento.

¿Es una lista de proposiciones? ¿O estructuras organizadas de atributos contrastantes? ¿O

un depósito de imágenes? ¿O una colección de taxonomías? ¿O un conjunto de programas
semejantes a los de una computadora? ¿Está totalmente basado en el lenguaje, o incluye
también imágenes y habilidades físicas?

Según el autor a quien estoy siguiendo, los objetivos de la antropología cognitiva son las
siguientes:

 Cómo la gente ordinaria organiza y usa normalmente el conocimiento en su vida

real y cotidiana.

 Hasta qué punto el modo de organización y el uso del conocimiento constituye una
cultura, es decir, algo heredado y aprendido colectivamente de las generaciones
precedentes.

Dicho de otro modo: la mayor parte de lo que sabemos es conocimiento cultural. Y la

antropología cognitiva investiga este conocimiento en cuanto inscrito en palabras,
historias y artefactos, y en cuanto aprendido de otros grupos humanos, y compartido
entre los mismos.

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 REPRESENTACIONES SOCIALES, HABITUS y ESQUEMAS COGNITIVOS
Gilberto Giménez

De aquí la definición según la cual la antropología cognitiva es el estudio de la relación

entre sociedad y conocimiento humano. Estudia cómo los grupos sociales conciben y
piensan acerca de objetos y eventos que constituyen su propio mundo, desde objetos
físicos (v.g. plantas) hasta entidades abstractas (v.g. la justicia social).

6.2. Desarrollo de la antropología cognitiva

De modo semejante a lo que ocurrió con la teoría de las representaciones sociales en

Psicología, por mucho tiempo el desarrollo de las ciencias cognitivas en general – en
Antropología, en Lingüística y en Psicología – ha sido inhibido por el “imperialismo” del
conductismo (o behaviorismo), que se impuso en el campo científico desde 1920 y reinó
por treinta años convirtiéndose en una especie de “prisión intelectual”.

En efecto, a los conductistas sólo interesa lo observable en términos del modelo

“estímulo-respuesta”, y no lo que pasa en la mente de la gente; por eso hablan
despectivamente de los “introspeccionistas” o “mentalistas”.

Esta corriente entra en crisis en Psicología entre los años 1950 y 1960, debido a diferentes
factores que aquí no voy a detallar.

Pero la revolución cognitiva no se limitó a la psicología. Se produce también en Lingüística

con Noam Chomsky, quien publica su libro Estructuras sintácticas en 1957.

En efecto, según Chomsky, para aprender a hablar una lengua se requiere aprender una
gramática, que consiste en un pequeño conjunto de reglas que puede generar todas y
solamente las frases gramaticalmente correctas en esa lengua; de aquí su dicotomía:
competencia / performance.

Ahora bien, esta gramática – la competencia – es un objeto mental y no responde al

esquema “estímulo / respuesta”.

Es así como se produce el cambio del paradigma conductista al paradigma cognitivo,

llamado también la “nueva ciencia de la mente” (Howard Gardner), que abarca los
desarrollos cognitivos en psicología, los trabajos de inteligencia artificial, la lingüística, la
antropología y la neurociencia

6.3. La revolución cognitiva en Antropología

La llamada “revolución cognitiva” se propagó también en el campo de la antropología. Así,

hacia fines de los 1950, se produce la amalgama entre la etnociencia y la antropología
lingüística. La etnociencia se concibe como un sub-campo de la etnografía, y tiene que ver

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 REPRESENTACIONES SOCIALES, HABITUS y ESQUEMAS COGNITIVOS
Gilberto Giménez

con el conocimiento de los pueblos nativos sobre biología, zoología, astronomía y tópicos
semejantes. Así, el antropólogo lingüista Floyd Lonsbury se interesa en el análisis
semántico de los sistemas de parentesco, y analiza las terminologías y términos de
parentesco, así como sus relaciones (= estructura). El problema: ¿cómo identificar las
imágenes mentales y cómo están organizadas? Respuesta: hay que identificar “unidades
de ideas” y su organización. Es el modelo del análisis “por rasgos distintivos”.

Este modelo de análisis se extiende a las taxonomías populares (plantas, flores, colores y
hasta las clasificaciones taxonómicas del término “leña” en lengua tzeltal (Metzger y
Williams, 1966)

6.4. Emergencia y desarrollo de la teoría del “esquema”

En los años 1970 se pasa gradualmente del análisis de categorías y organizaciones

categoriales relativamente simples (taxonomías), al análisis de formas más complejas de
estructuras categoriales, es decir, se produce un movimiento hacia una mayor
complejidad.

Tanto en lingüística, como en psicología y en inteligencia artificial se asume que la

cognición humana utiliza estructuras cada vez más complejas que los simples “prototipos”
y modelos de rasgos distintivos. Para designar dichas estructuras se utiliza una variedad
de términos: frame (marco), scene, escenario, script (guión) y, sobre todo, esquema
(término que debe entenderse de modo análogo a los “esquemas a priori” de Kant).

Al poco tiempo se logra cierto consenso en torno al término “esquema”. Así, para el
psicólogo cognitivista George Mandler (1984) el esquema se define como “una
representación claramente delimitada, distinta y unitaria”, pero de carácter abstracto.
Pone como ejemplo el esquema de perro: se trata de un patrón mental que delinea “la
figura de un animal de 4 patas de una manera general, sin limitarse a una determinada
figura proveniente de la experiencia, ni de cualquier otra imagen posible que yo pueda
representar en concreto”.

Así entendido, el esquema surge de la interacción con la realidad, con el entorno. Se trata
de representaciones abstractas, de las regularidades del entorno, y no de copias calcadas
al carbón. Un esquema puede estar encajado en otro esquema más amplio (el de la
escritura puede estar encajado en el de “aula”, y éste, a su vez, en el de escuela, etc.). Es
decir, los esquemas pueden estar estructurados jerárquicamente.

Por último, los esquemas constituyen también mecanismos que procesan información y
que se activan automáticamente de modo inconsciente.

16
 REPRESENTACIONES SOCIALES, HABITUS y ESQUEMAS COGNITIVOS
Gilberto Giménez

La organización mental de los esquemas así entendidos permite entender ciertos términos
que parecen indicar que ciertos esquemas no se llenan a plenitud, v.g., “garrapatear”
(caligrafía deficiente), “iletrado” (no plenamente escolarizado). Estos términos sólo
pueden entenderse por referencia al esquema de “buena caligrafía” y de “escolarizado”,
respectivamente.

El concepto de “esquema”, en el sentido señalado, ha sido fundamental en inteligencia

artificial, y ha sido importante para la descripción detallada del conocimiento en general;
por ejemplo, ha dado lugar a múltiples análisis de las creencias americanas sobre la salud
y la enfermedad.

6.5. Esquemas culturales y el “modelo conexionista”

La idea de “esquema” ha sido aplicada ampliamente al estudio del ámbito cultural,

superando el simple análisis de terminologías particulares y sus relaciones taxonómicas.

Un esquema no tiene sólo una función representacional, sino que también constituye un
procesador muy especial. Es decir, constituye una especie de dispositivo mental que
produce una interpretación compleja a partir de mínimos datos (imput); por lo tanto, no
debe ser pensado como una especie de “pintura” en la mente.

El “modelo conexionista” es una versión especial del “esquema” que se ha introducido en

la antropología cognitiva en los últimos años.

Es una contribución de la neurociencia, y toma como referencia el modelo del cerebro,

con sus millones de neuronas, distribuidas en diferentes estratos, que se activan
masivamente como una red interconectada que funciona en paralelo – es decir,
simultáneamente, y no en forma lineal o serial. Se llama también “parallel distributed
processing network”, “connexionist network”, o simplemente “neural net”. Se ha
introducido últimamente en inteligencia artificial, gracias a los trabajos de Frank
Rosenblatt, quien diseñó en computadora un programa que simula el funcionamiento del
cerebro según el modelo conexionista, llamado perceptron.

Este modelo, aplicado al análisis cultural, tiene implicaciones para el estudio de la cultura.
Por ejemplo, excluye la idea de “reglas” (que respondería a un modelo lineal), clarifica la
relación indisociable entre “estructura mental” y “estructura del mundo exterior”, y
excluye la idea de la cultura como un “velo” que se interpone entre el mundo y la mente
(hipótesis Sapir / Whorf).

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 REPRESENTACIONES SOCIALES, HABITUS y ESQUEMAS COGNITIVOS
Gilberto Giménez

Dentro de esta manera de concebir el esquema, hay que distinguir entre redes cognitivas
relativamente estables, y las reacciones (interpretaciones) siempre cambiantes que son
respuestas de dichas redes a eventos particulares.

Hay que distinguir, por lo tanto, entre “modelos culturales”, “esquemas”, redes,
comprensión (understanding) y conocimiento por un lado, y “meaning” o
interpretaciones, por otro, para referirnos a pensamientos, sentimientos y asociaciones
menos conscientes evocados cuando los esquemas de la gente topan con el mundo en un
momento determinado.

Por lo tanto el esquema no es igual a la representación de un objeto concreto. Es

relativamente abstracto, y tiene muchos huecos que deben ser llenados... Lo cual sugiere
que condiciona o más ben genera las representaciones sociales...

7. Significados y esquemas culturales según Strauss y Quinn

A continuación voy a referirme a la manera en que dos antropólogas norteamericanas,
Claudia Strauss y Naomi Quinn (1997), han aplicado esta teoría en una obra notable, A
cognitive theory of cultural meaning, para investigar, entre otras cosas, la concepción del
matrimonio dentro de la cultura norteamericana contemporánea.

7.1.-Significados culturales

Al igual que los antropólogos y los psicólogos cognitivistas arriba mencionados, inscriben
la teoría del esquema en la definición misma de la cultura, pero adoptando lo que hemos
denominado “modelo conexionista” o neuronal.

Por eso comienzan definiendo la cultura como el conjunto estructurado de significados en

mayor o menor grado compartidos, duraderos y dotados de fuerza emocional y
motivacional. Y al igual que Bourdieu, distinguen entre formas interiorizadas (“culture in
persons”) y formas objetivadas (“public culture”) dialécticamente relacionadas entre sí.

Para ellas, el significado en general

 es la interpretación que evocan en nosotros los objetos, eventos o

comportamientos de las personas que nos rodean, y, en general, el conjunto
de los hechos simbólicos que están presentes en nuestra sociedad 1997: 6).

Un significado cultural, en cambio,

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 es la interpretación típica, recurrente y ampliamente compartida de algún

tipo de objeto o evento, evocada en las personas como resultado de
experiencias de vida comunes o de “historias” similares (1997:6).

7.2. Reformulación de los significados culturales de acuerdo al modelo conexionista

Los esquemas son redes de elementos cognitivos fuertemente interconectados, que

representan conceptos genéricos almacenados en la memoria. Según Strauss y Quinn,
responden a un modelo “conexionista”.

Se supone, desde el punto de vista de los cognitivistas, que los esquemas son algo así
como los principios generadores de los significados culturales. Por lo tanto, hay que
complementar nuestra definición de estos últimos, y las autoras lo hacen del siguiente
modo:

 El significado cultural de un objeto o evento es el resultado típico de las redes

cognitivas de personas que comparten historias similares (1997:82).

Por lo tanto, de modo semejante al funcionamiento de las neuronas, nuestro

conocimiento se procesa a partir de unidades cognitivas conectadas entre sí que trabajan
en conjunto, en paralelo, para producir un resultado: v.g. la interpretación – output – de
un guiño de ojo – input...

El esquema modulado según el modelo conexionista es generalmente implícito: no pasa

por la conciencia, como el “habitus” de Bourdieu. Se trata de un “conocimiento práctico”.
Sin embargo, el sujeto puede tomar conciencia del mismo y explicitarlo.

Ahora bien, ¿qué es lo que hacen concretamente los esquemas? Según Strauss y Quinn las
siguientes tareas:

 reconstruyen nuestras memorias de eventos pasados;

 determinan el sentido que atribuimos a nuestras experiencias en curso (en el

presente);

 determinan nuestras expectativas del futuro:

 rellenan las informaciones ambiguas

Las autoras ilustran cómo operan hipotéticamente los esquemas con el ejemplo de dos
comerciales de dos marcas diferentes de cerveza en la televisión (1997: 48).

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 REPRESENTACIONES SOCIALES, HABITUS y ESQUEMAS COGNITIVOS
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En el primero aparece un grupo comedido de hombres y mujeres de buenos modales,

vestidos impecablemente, que conversan y ríen moderadamente alrededor de sus vasos
de cerveza. En el segundo, un grupo de hombres que también beben cerveza en grandes
jarras, pero gesticulando, hablando a gritos y riendo estrepitosamente, que visten
pantalones con tirantes y camisas de mangas cortas de colores chillones.

El espectador infiere a partir de lo que está viendo que en el primer caso se trata de
personas educadas, probablemente de clase media alta o alta, que han frecuentado la
Universidad. Y además se fija en otro indicio: lo que están bebiendo es una marca muy
cara de cerveza. En el segundo caso el espectador infiere que se trata probablemente de
un grupo de obreros o de trabajadores de servicio, poco educados, de malos modales, no
suficientemente escolarizados, etc. Además se fija que están bebiendo una marca de
cerveza muy popular y barata. Y así, van añadiendo una serie de suposiciones e
interpretaciones que desbordan las informaciones e indicios que aparecen directamente
en la escena.

Pues en estos casos, dicen Strauss y Quinn, el espectador de ambas escenas están
poniendo en juego sus esquemas interiorizados acerca de marcas de cerveza, de clases
sociales, de las buenas maneras de comportarse en público, de la calidad de la ropa, etc., y
hasta de la publicidad comercial televisiva orientada a nichos particulares de
consumidores potenciales en una sociedad industrializada. Y se trata de interpretaciones
que el espectador hace rápidamente y sin esfuerzo alguno, y que van mucho más allá de
las informaciones realmente disponibles. Esto sería lo que hace el esquema.

Siguiendo la tradición del cognitivismo, Strauss y Quinn también distinguen entre

significado (meaning) y esquema. Se entiende por significado la interpretación de una
situación particular, mientras que el esquema designa pautas aprendidas de conexiones
entre unidades cognitivas, cuyas diferentes partes van a ser activadas en una situación
dada.

7.3. Ventajas y funcionamiento del modelo conexionista

El modelo conexionista ofrecen muchas ventajas, según las autoras; entre otras, permite
explicar tanto la estabilidad como el cambio y la innovación cultural así como la variación
contextual o situacional del sentido. Además, permite explicar las variaciones del sentido
en función de las clases sociales, subculturas, etc.

El funcionamiento de los esquemas según Strauss y Quinn puede graficarse un poco

burdamente de la siguiente manera:

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 REPRESENTACIONES SOCIALES, HABITUS y ESQUEMAS COGNITIVOS
Gilberto Giménez

ESQUEMAS (“estructuras de mediación”)

RAZONAMIENTOS, DISCURSOS, CONCEPTOS

SELECCIÓN DE METÁFORAS

- empleadas como ilustración y no como analogía

- extraídas de un depósito de “ejemplares culturales”

OBJETOS, EVENTOS DEL MUNDO

Es decir, los esquemas culturales son unidades cognitivas compartidas que funcionan
articulada y paralelamente generando razonamientos, discursos y conceptos, y
seleccionando metáforas ilustrativas acerca de objetos y eventos del mundo al toparse
con ellos en la vida cotidiana. Aplicando esta teoría a la idea de matrimonio dentro de
la cultura norteamericana de la clase media, la figura anterior podría completarse
esquemáticamente de la siguiente manera, siguiendo el razonamiento de Strauss y
Quinn en su investigación sobre esta materia:

ESQUEMAS (“estructuras de mediación”)

duración voluntad de compartir r beneficio mutuo

satisfacción mutua – compatibilidad – dificultad – esfuerzo – éxito – riesgo de fracaso

RAZONAMIENTOS, DISCURSOS y CONCEPTOS

sobre el matrimonio

SELECCIÓN DE METÁFORAS

roca, producto manufacturado bien hecho, que funciona bien, viaje en conjunto,
caminar juntos, etc.

OBJETOS, EVENTOS DEL MUNDO

matrimonio

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 REPRESENTACIONES SOCIALES, HABITUS y ESQUEMAS COGNITIVOS
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Lo que debe interpretarse aproximadamente de la siguiente manera: dentro de la

cultura norteamericana, el matrimonio comporta tres elementos nucleares que
recurren invariablemente en todas las entrevistas (que son discursos razonados y
conceptuales) dentro del universo estudiado. Estos elementos – o unidades cognitivas
– son: la idea de duración, la voluntad de compartir y el beneficio mutuo. Otras
unidades recurrentes, pero más periféricas y no siempre presentes, son la idea de que
el matrimonio debe proporcionar satisfacción mutua, implica la compatibilidad de
caracteres entre marido y mujer, presenta muchas dificultades y por lo tanto, requiere
esfuerzo; y, finalmente, puede tener éxito pero también le acecha el riesgo del fracaso.
Las metáforas que frecuentemente recurren como ilustración de estos elementos
cognitivos son, por ejemplo, la de que el matrimonio tiene que durar como la roca de
Gibraltar, la de que debe funcionar como un aparato electrodoméstico bien hecho, la
de que es como viajar y caminar juntos, etc. El objeto que permite activar este
esquema complejo es, naturalmente, el tópico del matrimonio introducido por el
entrevistador.

7.4. Psicodinámica de las experiencias compartidas

Strauss y Quinn complementan su análisis recurriendo a la antropología psicoanalítica,

además de la antropología cognitiva, para explicar la carga valorativa y motivacional
inherente a ciertos significados culturales, como es precisamente la idea del amor y del
matrimonio entre los norteamericanos.

Así, las experiencias infantiles semejantes, que son compartidas, explican las
“comprensiones” o “interpretaciones acerca del amor y del matrimonio. Por eso éstas son
tan motivantes. La tesis que sostienen las autoras a este respecto puede resumirse de este
modo: los ideales de duración marital, la voluntad de compartir y la satisfacción mutua
forman un complejo sistema cuyas raíces fincan en la experiencia infantil de los
americanos.

Por lo tanto el matrimonio de amor, que es como los americanos entienden el

matrimonio, implica una “reactualización” en el sentido freudiano: el amor adulto es un
“reencontrar” las relaciones amorosas de la infancia. Esto explica por qué el amor marital
está tan cargado emocionalmente, y también explica las expectativas de los americanos
acerca del matrimonio: en efecto, las personas que se aman tienen que (1) estar juntos,
(2) siempre, y (3) satisfacer las necesidades de ambos.

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 REPRESENTACIONES SOCIALES, HABITUS y ESQUEMAS COGNITIVOS
Gilberto Giménez

A su vez, estas ideas acerca del amor provienen de las ansiedades infantiles de no ser
abandonado, de recibir calor y protección de las personas que lo toman bajo su cuidado.
Se trata de un complejo psicodinámico que se comparte substancialmente.

Todo esto quiere decir que las ideas de los americanos sobre el matrimonio están
estructuradas por sus ideas sobre el amor, y no al revés.

El método utilizado consiste en analizar el mismo corpus de entrevistas, pero prestando

especial atención a términos como “amor”, “amarse”, etc., como clave analítica. Para los
americanos, amor y matrimonio van juntos. El “enamoramiento” se concibe como el
inicio del matrimonio. Y El matrimonio se concibe, a su vez, como la institucionalización
del amor. Por eso, el matrimonio se acaba cuando el amor se acaba. En la perspectiva
psicoanalítica, el amor y la experiencia (pre-edípica) se manifiestan, por ejemplo, en el
“baby talk”, en demanda de atención exclusiva (celo), en la ansiedad ante la posibilidad de
ser abandonado, entre otros síntomas.

8. Homologías: esquemas cognitivos y habitus

Se echa de ver primo intuitu que la teoría de los esquemas cognitivos está mucho más
cerca de la teoría del habitus de Bourdieu, que de las representaciones sociales de la
escuela de Moscovici. Así lo reconocen las propias autoras a las que acabamos de
referirnos, cuando hacia el final de su capítulo sobre la “resistencia antropológica” a la
teoría cognitivista (1997: 44-47), afirman que “su modelo (el de Bourdieu) es similar al
nuestro bajo aspectos cruciales”, y a continuación detallan los puntos de acuerdo, que son
substanciales, y de discrepancia, que son más bien escasos.

Entre los puntos de acuerdo señalan, en primer lugar, la importancia de la interiorización

por vía del aprendizaje “por simple familiarización” con pautas de asociaciones realizadas
en la vida cotidiana, y no por vía del aprendizaje de reglas explícitas (1997: 53). En efecto,
las autoras están de acuerdo en que en todas las sociedades, la mayor proporción de lo
que conocemos no es conocido en forma de reglas o de principios explícitos.

En segundo lugar, la idea de que el habitus, al igual que los esquemas cognitivos, se
adquieren y funcionan en forma no consciente, sin pasar por la conciencia y el discurso.
Por eso las autoras afirman que los esquemas cognitivos funcionan “habituslike”, es decir,
a la manera del habitus de Bourdieu (1997: 184.) Incluso consideran que también se
puede aplicar a los esquemas cognitivos la definición del habitus en términos generativos
como esquemas que “engendran una infinidad de prácticas adaptadas a situaciones
siempre diferentes, sin que estos esquemas se constituyan como principios explícitos,
salvo excepcionalmente” (Bourdieu, 1980: 175).
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 REPRESENTACIONES SOCIALES, HABITUS y ESQUEMAS COGNITIVOS
Gilberto Giménez

Lo que Strauss y Quinn reprochan a Bourdieu es el carácter excesivamente reproductivo

del habitus, que no permite explicar adecuadamente el cambio cultural, o, según la
terminología de las autoras, las propiedades “centrífugas” de la cultura. También le
reprochan la subestimación de las intenciones de los actores, como si éstas fueran
puramente “epifenomenales”. Para las autoras, sin embargo, las intenciones pueden dar
lugar a pensamientos deliberados orientados a la resolución de problemas, que si bien se
apoyan en el habitus, finalmente llegan a trascenderlo. Este tipo de “resolución de
problemas” puede conducir a innovaciones culturales radicales o a nuevas maneras de
reproducir las estructuras.

Pero por encima de todo Strauss y Quinn le reprochan a Bourdieu su concepción

dicotómica y estructuralista del esquema, y el hecho de que lo haga funcionar dentro de
una psicología muy elemental y superada, difícilmente compatible con la psicología
cognitivista ya muy desarrollada en los años 70s.

Y en efecto, la primera convergencia entre el concepto de habitus y el de esquemas

cognitivos es precisamente la definición de ambos en términos de esquemas. Pero el
concepto de esquema tiene un sentido muy diferente en ambas teorías. En Bourdieu, el
esquema se entiende a la manera estructuralista como un sistema de oposiciones
dicotómicas. Bourdieu reconoce explícitamente su fidelidad al principio de la oposición
distintiva que plantea el sentido y el valor como efecto de la diferencia en el siguiente
texto: “Cualquiera que sea el terreno donde se aplica, el esquema produce dos términos
opuestos y jerarquizados, y al mismo tiempo la relación que los une” (1976: 394). Y al
igual que Lévi-Strauss, el esquema no designa solamente las oposiciones predicativas o
cualitativas binarias, (bajo/alto, seco/húmedo, etc.,) sino también las operaciones o
acciones que se basan el ellas (unir/separar, llenar/vaciar, nacer/morir, poner al derecho o
al revés, etc.)

Juntamente con la aceptación del esquematismo estructuralista, Bourdieu acepta el

principio de la equivalencia “práctica” de los esquemas, el de su transponibilidad en
diferentes esferas y el de su transformación o inversión. Por eso afirma que “un mismo
habitus puede engendrar una práctica y y la práctica inversa... el mismo habitus de clase
privilegiada puede engendrar opiniones políticas o estéticas radicalmente opuestas”
(1979:552). Del mismo modo, la oposición hombre/mujer puede invertirse en la sociedad
kabil: el hombre es el faro de la calle, pero la mujer es el faro del hogar).

4
En Bourdieu y Boltanski (1976) « La production de l’idéologie dominante ».
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Sin embargo, Bourdieu introduce rectificaciones y distorsiones originales en el esquema

estructuralista. El correctivo principal es la introducción del principio de jerarquización. En
efecto, contrariamente a la posición de Lévi-Strauss, para nuestro autor la oposición
distintiva es esencialmente jerárquica y asimétrica. Ella comporta siempre un (+) o un (-)
que se aplican explícita o implícitamente a cada uno de los términos. En otros términos, el
“valor”, la oposición diferencial entre los términos no tiene solamente una dimensión
cognitiva y diacrítica, como en Saussure, sino también una dimensión axiológica. De este
modo Bourdieu articula el “valor” diferencial, surgido del paradigma semiológico, con el
valor de legitimidad de origen weberiano. Por eso afirma que en la medida en que la
oposición distintiva funciona como una jerarquía de legitimidad, como una relación de
orden, toda clasificación es al mismo tiempo un ordenamiento, toda categorización es
indisociablemente valorización y estigmatización, generadora de signos de distinción o de
marcas de infamia. (1979:550 y 562).

Como ya hemos visto, en la antropología de Strauss y Quinn, el término y el concepto de

esquema proviene de la tradición de las ciencias cognitivas, y sus antecedentes pueden
remontarse a Jean Piaget, Frederic Bartlett e Immanuel Kant (Crítica de la razón pura).

En esta tradición, los esquemas son redes de elementos cognitivos fuertemente

interconectados, que representan conceptos genéricos almacenados en la memoria. La
esencia de la teoría es la siguiente: el procesamiento de la información está mediada en
gran medida por estructuras mentales (aprendidas o innatas) que organizan elementos de
nuestro conocimiento relacionados entre sí. Se trata de colecciones de elementos que
operan conjuntamente para procesar la información en un determinado tiempo.

Una versión particular del esquematismo así entendido es el llamado “modelo

conexionista o neuronal”, inspirado en el modo de funcionamiento de las neuronas en
nuestro cerebro. Así, nuestro conocimiento se procesa a partir de unidades cognitivas
conectadas entre sí que trabajan en conjunto y en paralelo para producir un resultado
(por ejemplo, la interpretación de un guiño de ojo, según el célebre ejemplo de Clifford
Geertz).

Este modelo se contrapone al “modelo de procesamiento serial”, que concibe el

conocimiento como un conjunto de proposiciones o de enunciados en nuestra mente.

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 REPRESENTACIONES SOCIALES, HABITUS y ESQUEMAS COGNITIVOS
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9. A modo de conclusión: ¿queda un lugar para las representaciones

sociales?
La pregunta a responder ahora es el lugar que se puede asignar a las representaciones
sociales dentro de los procesos socio-cognitivos entendidos en términos de esquemas, a la
manera de Bourdieu y de Strauss y Quinn.

Como en ambos casos se trata de modelos generativos, mi propuesta es concebir las

representaciones sociales - entendidas como “conjunto de conocimientos elementales
relativas a un objeto” (Moliner, 1996: 53) - , como productos generados precisamente por
los esquemas. Es decir, como en la gramática generativa de Chomsky, se impone distinguir
dos niveles en nuestros procesos socio-cognitivos: uno sería el de la estructura profunda o
latente (competencia), y el otro el de la estructura superficial. La estructura profunda
sería generadora de la estructura superficial y entre ambas aparecerían los procesos de
transformación.

En mi propuesta, los esquemas de Bourdieu y de Strauss y Quinn estarían situados en la

estructura profunda, mientras que las representaciones sociales tendrían su sede o
“locus” en la estructura de superficie, como resultado de un proceso de transformación.

Aparentemente, el propio Bourdieu parece concebir las cosas de este modo. Así, por
ejemplo, en La Réproduction (1970: 50-51) se refiere explícitamente al “repertorio de
representaciones sociales” de los psicólogos como sólo posibles y pensables a través de
sus formas a priori, que son los habitus. En efecto, para Bourdieu, el habitus como sistema
de esquemas que definen el campo de lo posible y de lo pensable al interior de una
formación social, se presenta como un principio de inteligibilidad de la unidad y de la
diversidad de las representaciones sociales y de las ideologías. Es lo que expresa con todas
sus letras en su definición del habitus como “sistema de disposiciones durables y
transponibles, estructura estructurada predispuesta a funcionar como estructura
estructurante, es decir, en tanto que principio generador y organizador de prácticas y de
representaciones ...” (1980: 88-89).

También para Strauss y Quinn los esquemas son “estructuras mediadoras” que funcionan
como principios generadores, ya que permiten realizar tareas, como las del razonamiento
sobre un determinado tópico u objeto (1997: 163-164). Así, por ejemplo, los esquemas
culturales sobre el matrimonio están constituidos por unidades cognitivas compartidas
(estructura profunda) que funcionan articulada y paralelamente generando
razonamientos, discursos y conceptos sobre el matrimonio, y seleccionando metáforas
ilustrativas acerca del mismo (estructura de superficie). Aquí se sitúan, según nosotros,
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 REPRESENTACIONES SOCIALES, HABITUS y ESQUEMAS COGNITIVOS
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las representaciones sociales sobre el matrimonio, constituidas por enunciados seriales

construidos según el “modelo de procesamiento simbólico” (cada conocimiento implica
una proposición que lo representa en nuestra mente), mientras que las unidades
cognitivas de los esquemas generadores funcionan simultáneamente y en paralelo, según
el modelo conexionista.

Lo que pasa es que los esquemas cognitivistas son mucho más elaborados y teóricamente
más satisfactorios que los de Bourdieu. Así, por ejemplo, para los cognitivistas el poder
generador de los esquemas no es sólo una metáfora, como en Bourdieu, sino un proceso
real de transformación cuyo mecanismo se puede explicar. Así, para Strauss y Quinn el
modelo cultural del matrimonio puede generar una infinidad de razonamientos sobre este
tema por una especie de inferencia lógica espontánea, porque sus unidades cognitivas
están ligadas entre sí grosso modo por relaciones causales: v.g., el matrimonio exitoso es
el que dura, y el matrimonio que dura es exitoso. Por supuesto, no se trata de inferencias
lógicamente estrictas, sino sólo plausibles, propias del sentido común.

Se ha dicho que la primera década de este siglo, entre el 2000 y el 2010, ha sido la era de
las ciencias cognitivas. Como hemos visto, ellas se han desarrollado en diferentes etapas.
Entre 1960 y 1970, la informática ha desempeñado el papel de ciencia-piloto. Pero a partir
de los años 1980, las neurociencias se constituyen en pivotes de las ciencias cognitivas.
Eso explica el desarrollo de los modelos neuronales, como el conexionismo y la
inteligencia distribuida. Actualmente, las ciencias cognitivas recubren un vasto campo
donde coexisten enfoques diversificados. Como dice Jean-François Dortier (2013), las
ciencias cognitivas están llegando a un momento culminante de su historia: han invadido
casi todos los campos de la psicología y e incluso han desbordado sobre algunos de sus
ámbitos conexos

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