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¿Qué impide que seamos como la Iglesia Primitiva?

El Espíritu Santo en la Hermenéutica Bíblica Pentecostal: Lectura y Praxis.

Jaime Alarcón Véjar.

Introducción:
Celebramos el centenario del pentecostalismo en la primera década del siglo XXI, en
una época definida como postmoderna, o para algunos de una época moderna más
reflexiva, en donde la razón busca un equilibrio con la experiencia emocional. No es una
época fácil, según las palabras del historiador Justo González – el cristianismo – se
enfrenta a una época que nos deja “perplejos.”1 Sin embargo, ahora, lo subjetivo cobra un
nuevo valor y pretende ser un legítimo complemento de una verdad que ve su realización
no en lo abstracto, sino en la encarnación de una práctica. Según la opinión de Justo
González:
“Un caso similar ocurre, hoy día, en la teología sistemática. El siglo XX valoró los teólogos que elaboraron
grandes sistemas filosóficos de interpretación de la realidad, dejando los pastoralistas de lado. (...) "De igual
modo, si hace algún tiempo se valoraba en la labor teológica la esquematización sistemática, el colocarlo
todo bajo un solo sistema que lo explique todo y que trate sobre cuanto tema pueda ocurrírsenos, hoy
volvemos a ver que la buena teología se mide, no por su inflexibilidad sistematizadora, sino por la obediencia
que produce - obediencia tanto de pensamiento, siendo fiel a la fe de los apóstoles, como de acción,
sirviendo y obedeciendo a la voluntad de Dios. Es por eso que, mientras en el siglo pasado se apreciaba sobre
todo el edificio imponente del sistema hegeliano, hoy se aprecia mucho más a Kierkegaard, quien criticó ese
sistema insistiendo en que lo que se requiere de nosotros no es que construyamos un sistema imponente que
sea ajeno a la realidad cotidiana y existencial, sino más bien que seamos obedientes precisamente en esa
realidad que no se ajusta a sistemas ni esquemas puramente intelectuales o teóricos.” 2
Por lo tanto, nuestra valoración del aporte del pentecostalismo, en medio de una
sociedad post-moderna, no radica en la existencia o inexistencia de una teología
sistemáticamente elaborada por ellos; sino en la obediencia de una praxis de fe vivenciada
en la experiencia religiosa cristiana, que guía a la encarnación de la voluntad de Dios en
medio de nuestra historia contemporánea, a través de la acción del Espíritu Santo. Una de
las características del movimiento pentecostal es la estrecha relación entre el creer y el
hacer, el pentecostalismo nace con la pretensión de unir ambos aspectos en la vida del
cristiano. Por ejemplo, una descripción del movimiento realizada por William Hoover 3
enfatiza la estrecha relación de obediencia y fidelidad del creyente pentecostal a la acción
del Espíritu Santo:
“Yo creo que el verdadero secreto de todo el asunto es, que real y verdaderamente creemos al
Espíritu Santo – le confiamos, de veras – le reconocemos, de veras – le obedecemos, de veras – le
damos libertad, de veras – creemos, de veras, que aquella promesa en los Hechos 1:4,5 y Joel
2:28,29 es para nosotros, y hemos cesado de hablar de ella, y creer de ella mientras continuamos
serenamente o sin esperanza, en nuestra acostumbrada rutina.”
A cien años del surgimiento del ‘movimiento pentecostal’ en Chile, revisaremos la
génesis de este movimiento cristiano y su relación con la Biblia y con el Espíritu Santo, con
el propósito de buscar un paradigma teológico que nos ayude a unir la teoría con la
práctica, la fe con la obediencia y la ortodoxia con la ortopraxis.

1
Justo GONZALEZ. Retorno a la historia del pensamiento cristiano, p.14. El autor argumenta que: “El denominador común en todos estos
comentaristas es la perplejidad. Existe hoy entre el pueblo cristiano una perplejidad doble. En primer lugar, muchas personas no saben qué hacer o
qué pensar en cuanto a prácticas litúrgicas y posturas teológicas que no encajan dentro de las polaridades tradicionales entre liberales y
conservadores, o entre católicos y protestantes. En segundo lugar, nos causa perplejidad un mundo en el que las situaciones nuevas y sin precedentes
se dan con una frecuencia cada vez más sobrecogedora, y donde el “progreso” nos abre esperanzas allende los más bellos sueños de nuestros abuelos,
y amenazas más horripilantes que sus terribles pesadillas. “Las teologías tradicionales que muchos hemos aprendido, sean liberales o
fundamentalistas, no nos ayudan mucho ante tales perplejidades. Las teologías más conservadoras dirían sencillamente que nuestro problema es falta
de fe; y las más liberales dirían que es falta de entendimiento. Pero ninguna de ellas nos abre caminos de esperanza y de obediencia en estos días al
parecer sin precedentes.”
2
Justo GONZALEZ. Juan Wesley: Herencia y promesa, pp.68-70. (Las negritas son nuestras).
3
W.C. Hoover. Op. Cit., Historia del Avivamiento Pentecostal en Chile. CEEP Ediciones, Concepción, 2000, p.30.
 2

La lectura de la Biblia ha originado – en el campo pentecostal – un movimiento

misionero que lo ha llevado a masificarse, en un siglo, por todo el país. Dicho movimiento,
tanto en Chile como Latinoamérica, además de los énfasis doctrinales protestantes de:
Solo Cristo, solo Gracia, solo fe tiene su impulso en una hermenéutica bíblica especial.
Dicha hermenéutica trataremos de sistematizarla, a través del uso de algunos principios de
la Fenomenología de la Religión que interpreta y busca sentido a la ‘experiencia religiosa’
y, de la semiótica; pues a nuestro entender estos dos elementos se conjugan en la
experiencia religiosa pentecostal dando origen a una hermenéutica bíblica original.
Finalmente, aplicaremos dicha hermenéutica a una relectura del libro de los Hechos de los
Apóstoles, para una mejor comprensión y aplicación metodológica.
El desarrollo del movimiento pentecostal ha sido sujeto y objeto de una multiplicidad de
investigaciones interdisciplinarias: factores sociales, históricos, culturales, antropológicos
y religiosos han sido ampliamente analizados. Y en honor a la verdad, cada una de estas
miradas ha contribuido con su grano de arena a una comprensión más integral del
desarrollo del pentecostalismo en América Latina. Sin embargo, el presente ensayo desea
centrarse en la génesis del movimiento pentecostal – como mito fundante -, a la luz de la
‘hermenéutica bíblica’. Sostenemos la hipótesis que en esta relectura bíblica pentecostal,
aparentemente ingenua y desvalorizada por los criterios racionales de la ciencia bíblica de
la modernidad, se oculta una hermenéutica bíblica centrada en el sentimiento (en la línea
de F. Schleiermacher), que alcanza la verdad de los textos y su praxis, articulándose en
forma paralela y complementaria al paradigma racional. Dicha hermenéutica bíblica
pentecostal se podría definir como el de una: “lectura bíblica a partir de la certeza de la
experiencia religiosa, y de una experiencia religiosa modificada por la Biblia (semiótica)”.
Demostraremos que la hermenéutica pentecostal no arranca desde un conocimiento
racional, sino de la aprehensión de un sentido del texto bíblico que interpela al lector(a)
pentecostal a la vivencia de una experiencia religiosa, mediada por la narración y el
símbolo, que lo conducen a una conversión en Cristo y una praxis misionera. Es decir,
interpretaremos esta experiencia desde la perspectiva de una ‘fenomenología del cuerpo
vivido’, propuesta elaborada por el filósofo Maurice Merleau-Ponty y de Célida Godina
Herrera4, propuesta que básicamente describe la experiencia subjetiva no en forma
descriptiva y objetivizadora de dicha experiencia, sino desde la vivencia de un mundo
religioso experimentado por el cuerpo del hombre y mujer pentecostal. Para un
pentecostal ser cristiano(a) es seguir a Jesús de Nazaret en el camino, desde una
comunidad que acepta la radicalidad de sus exigencias, en medio de un mundo siempre
cambiante y adverso5; por eso caminar junto al Espíritu Santo es vivir la vida en la
seguridad de la fe en medio de un mundo paradójico.
Nos confrontamos con la tensión dialéctica, entre lo que "es" de hecho la lectura
exegética (académica y racional) de la Biblia, y la práctica de una lectura pentecostal a
partir de la experiencia religiosa; la que a su vez no debe confundirse con una ‘lectura
popular’6 de la Biblia. Vista desde una perspectiva hermenéutica, la lectura pentecostal de

4
Maurice MARLEAU-PONTY, Fenomenología del cuerpo vivido. Citado por: Citado por: Célida GODINA HERRERA. “La Teoría de Género en la
Perspectiva Fenomenológica del Cuerpo Vivido.” Extracto de la tesis que la autora defendió en la UNAM, en marzo de 2001, para obtener el grado
de Maestra en Filosofía. Artículo virtual consultado el 5 de Noviembre del 2007. Encontrado en:
http://www.ldiogenes.buap.mx/revistas/3/a2la3ar5.htm “Este filósofo desarrolló una fenomenología a partir de la vivencia de los cuerpos de las
personas, descubriendo así el sentido de la existencia encarnada en un cuerpo y reconociendo, en él, el lugar de la percepción y el punto de partida de
un análisis esencial de la existencia.” Por otro lado la filósofa mexicana Célida Godina H. aplica estos principios fenomenólogicos de M. Marleu-
Ponty a la lectura de la experiencia de las mujeres. Dentro de este marco conceptual, Célida, analiza el problema del cuerpo y más específicamente
del cuerpo vivido. Comprendiendo el concepto “cuerpo” como un mundo de significaciones: afectivas o valorativas, históricas o culturales.
Afirmando que sobre la percepción del cuerpo ha influido: la religión, el arte y la cultura en general. Dentro de terreno de la filosofía clásica, por
ejemplo, esta ciencia se preocupó por el tema del cuerpo desde Platón y Aristóteles, a partir de una perspectiva dualista (binaria) que pasó, a través de
Descartes y Spinoza, hasta nuestros días. Es decir todas las ciencias poseen esta característica binaria. Luego, en la filosofía contemporánea, más
precisamente, en la filosofía de la existencia, se piensa el cuerpo de manera diferente, ya no como una dualidad; sino en el cuadro de la categoría
heideggeriana, como ser-en-el-mundo, en donde se realiza o configura la estructura fundamental de la realidad humana.
5
Eduardo Delás. Seguir a Jesús de Nazaret hoy. La Iglesia en el Camino. Ateneo Teológico – Lupa Protestante, Barcelona, s.f., p.10.
6
Entendemos por ‘Lectura Popular de la Biblia’ aquella lectura que a partir de la aplicación del Método Sociológico, conocido popularmente como
‘Método de los Cuatro Lados’, se realiza una relectura de la Biblia a la luz de los problemas modernos contextuales que aquejan a la comunidad de fe.
 3

la Biblia logra alcanzar lo que se define como "el círculo hermenéutico", a partir de una
lectura intuitiva de un texto narrativo y de una apropiación de los símbolos, logrando así
una ‘fusión de horizontes’ centrada en la experiencia religiosa vivenciada por el cuerpo y
no en la exégesis, es decir centrada en una ‘fenomenología de la religión’. Por lo tanto,
dicha lectura escapa del conocimiento racional, ubicándose dentro del terreno de los
sentidos; es decir dentro de un plano de una fe en acción; pero que no está disociada de la
razón, sino que viene a complementarla.

1.- Biblia e Identidad Pentecostal.

Las primeras generaciones de pentecostales se definen como personas de un solo libro,
la Biblia. Tal es la importancia de la Biblia en la vida del hombre y mujer pentecostal, que
ella se constituye en la orientadora de todas las decisiones y acciones de su vida 7. La Biblia
toda es asumida por el creyente pentecostal como una especie de “Torah”, la que orienta su
accionar para la vida, o mejor dicho, la nueva vida en Cristo. El pentecostal se asume,
como persona convertida a Cristo, como una persona importante para: su familia, su
comunidad de fe, su trabajo y por extensión de su sociedad. 8
Como se puede apreciar, el principal problema de la "lectura pentecostal de la Biblia",
según la opinión del teólogo Juan Sepúlveda, es su dificultad para analizar la realidad, ya
que ella se encuentra desdibujada por la introyección anacrónica del mundo bíblico. "Y en
ese mundo de imágenes y frases bíblicas, las respuestas se conocen antes de alcanzar a
formular las preguntas"9, cayéndose en un ‘pre-juicio’. Personalmente considero que al
lector(a) pentecostal no le interesa estructurarse mentalmente en categorías propias de la
modernidad (razón), más bien éste busca interpretar la realidad desde categorías míticas
(pensamiento religioso-mágico) articuladas a través de su experiencia religiosa vivenciada
en su propio cuerpo, pues allí radica la fuente de su conocimiento. Aquí nos encontramos
en una continuidad con el pensamiento hermenéutico de F. Schleiermacher. Y este re-
encantamiento de la realidad secularizada con un pensamiento mágico-sagrado es el
aporte del pentecostalismo a la posmodernidad. La cosmovisión pentecostal es una forma
de protesta a un mundo secularizado, que mató el misterio, que no deja espacio para lo
sagrado y que pretende explicar toda la realidad en forma racional.

2.- La Acción liberadora del Espíritu Santo generadora de un nuevo mundo.

En la Biblia el Espíritu Santo es representado como una energía, un poder que viene de
Dios y llega al ser humano, por medio de la Palabra. En el Antiguo Testamento el “Espíritu
de Dios no se ha revelado todavía como una persona, sino como una fuerza divina que
transforma personalidades humanas para hacerlas capaces de gestos excepcionales.” 10 De
esta forma el Espíritu (ruâh, que en hebreo es femenino) toma posesión de las personas,
muchas veces en contra de su voluntad, y los impulsa a la acción misionera. El ser humano
no es dueño de este hálito de vida, aun cuando tenga conciencia que no puede prescindir
de él y que muere cuando se extingue. 11 Pero no se trata de cualquier acción humana o
praxis, el poder del Espíritu Santo, en la Biblia, es el impulso divino que conduce a la
praxis humana involucrada y comprometida con la defensa y preservación de la vida, es
decir con la salvación que implica una ‘calidad de vida’.
7
Juan Sepúlveda, “Biblia y Catequesis. Hacia una práctica de relectura bíblica en el campo pentecostal.” In: PASTORAL POPULAR 32 (2): 164-
176, 1982. El autor describe la importancia de la Biblia para el creyente pentecostal en diez puntos que comprenden la relación entre texto y vida.
8
Bernardo L. Campos M., Op. Cit. El autor destaca que: “Lo significativo del hecho es que como movimiento de espiritualidad es constituyente de
identidades. Ser "Pentecostal" como ser "católico" o ser "protestante", es una manera de ser en sociedad. Como movimiento espiritual, la
pentecostalidad no tiene fronteras ni de clase ni de ideología, ni de territorio ni de confesión. Tiene la capacidad de permear diversas clases sociales
frecuentemente antagónicas y procesos históricos radicalmente opuestos. En América Latina, donde lo religioso es lo determinante o donde la
secularización tiene más bien connotaciones de protesta social, el movimiento pentecostal ha producido un impacto social y ha asumido formas
culturales que amenazan con desestructurar la hegemonía religiosa del catolicismo romano en América Latina.”
9
Ibidem, p. 167.
10
Xavier, León-Dufour (Dir.). Vocabulario de Teología Bíblica. Herder, Barcelona, 1965, p.257.
11
Op. Cit., p.255.
 4

En el Antiguo Testamento el Espíritu Santo es simbolizado de diferentes maneras: como

una fuerza o energía avasalladora que impulsa a una acción, como una brisa suave que
comunica y consuela, como un silencio que trae paz y como un medio ambiente vital que
permite un accionar liberador del ser humano. En todas estas descripciones queda en
evidencia que la persona es acogida por el Espíritu Santo en todo su ser, y a través de esta
experiencia religiosa extraordinaria, vivenciada en su cuerpo, la persona puede ver al
mundo con otros ojos, los ojos de Dios, los ojos del amor por toda la humanidad.
La palabra ruâh (viento) fue tomada de conceptos provenientes de la lengua acadia, y
adaptados a la fe hebrea, según Henri Caselles12:
“Los babilonios distinguían así entre el viento violento y terrible (sharu) y la brisa ligera y refrescante del
norte (zaqiqu). Las personalizaban y a veces las disimulaban, ya que toda fuerza de Vida era un dios. Los
Israelitas distinguieron entre la ruah silenciosa que roza la piel (Job 4, 15) y la ruah violenta que «parte las
montañas y destroza las rocas» (1 Re 19, 11). La ruah ligera será a veces un «espíritu», como el zaqiqu. El
viento puede ser un viento del este que [seca] los campos y trae los saltamontes del desierto (Ex 10, 13), o el
Viento fresco del oeste que viene del mar y los expulsa (Ex 10,19). De aquí vendrán las imágenes bíblicas de
la ruah como soplo o viento.”
Como sea la forma de actuar del Espíritu Santo, representada en la Biblia, las
consecuencias siempre son las mismas, el Espíritu Santo actúa sobre los cuerpos de las
personas, trayendo para sus vidas una experiencia de: liberación, juicio, arrepentimiento,
conciencia y una nueva visión de la realidad.
En el ciclo de Elías-Eliseo se menciona la palabra ruâh, no como un elemento natural
(viento), sino como realidad dinámica ligada a la presencia o a la acción de Dios en la
historia de los seres humanos (signo que anticipa la lluvia fecunda en 1 Re 18,45; 2 Re 3,
17).”13 Por otro lado, el Espíritu Santo actuando sobre la persona del profeta Ezequiel lo
conduce a cambiar su visión de la realidad y a comprender una nueva forma de actuar de
Dios en la historia de Israel: “Dios castiga a su pueblo idólatra usando a los Babilonios
como instrumentos del castigo de Dios” (Ez. 36:16-22). Este cambio de visión de la
realidad solamente lo permite la acción del Espíritu Santo.
El Espíritu Santo concebido en el Nuevo Testamento se asume como persona y pierde su
género femenino de la lengua hebrea, para ser identificado en género masculino en la
lengua griega. En el Evangelio de Juan recibe el nombre de "Paráclito" (Jn.14, 16), palabra
griega que literalmente traducida en su sentido se refiere a aquel que habla por otro que no
puede hablar. Por esta razón, algunas Biblias lo traducen como Abogado14. La misión del
Espíritu Santo es precisamente hablar por Jesucristo que ya no está visible en la historia.
El Espíritu testifica de Jesucristo y certifica la veracidad de su relación con el Padre y la
efectividad del Padre en su obra en la historia humana. Juan dice que Jesucristo volvió al
Padre, pero estará con nosotros "para siempre" (Jn.14,16). Al concebirse como persona al
Espíritu Santo se origina una relación de persona a persona, se establece una relación
personal en donde el cuerpo está integralmente incluido. El Espíritu Santo viene para
proseguir el magisterio de la esperanza y recordarnos todo lo que Jesús enseñó (Jn.14, 16).
Viene para dar testimonio de la obra de Jesucristo y a la vez hacer de cada uno de
nosotros(as), testigos del Señor (Jn.15, 26-27). Juan enfatiza que es el "espíritu de verdad"
(Jn.16, 13) que nos guía a toda verdad; verdad que está fuera de los cánones y sentido
filosófico. Para Juan la Verdad es una persona. Se llama Jesús el Mesías, Hijo de Dios. El
mismo Jesús ha dicho: "Yo soy la Verdad y la Vida” (Jn.14,6). Algunas versiones
modernas traducen: "Yo soy el camino a la Verdadera Vida". Según esto, sólo a través de

12
Henri Caselles, “Espíritu y Ruah en el Antiguo Testamento”. In: Jesús M. Assurmendi et alii. El Espíritu Santo en la Biblia. Cuadernos Bíblicos
52, Ed. Verbo Divino, Estella-Navarra, 1986, p.22 Caselles describe en breve resumen histórico del uso del término ruâh en la literatura
veterotestamentaria.
13
Gérard Blochat, “El Espíritu de Elías reposa sobre Eliseo”. In: Jesús M. Assurmendi et alii. El Espíritu Santo en la Biblia. Cuadernos Bíblicos 52,
Ed. Verbo Divino, Estella-Navarra, 1986, p.9
14
Dagoberto Ramírez, “Pentecostés. Espíritu de Vida “. PASTORAL POPULAR, Año 1997, pp.37-38.
 5

Jesucristo podemos tener una apreciación real de lo que es el estado de las cosas en el
mundo, a lo que llamamos ‘la realidad’.
Jesucristo al irse nos ha dejado su Espíritu, con el propósito de conocer lo que
realmente acontece en un mundo que está en tinieblas. De alguna manera, tomamos
conciencia que no tenemos conocimiento de la realidad última de las cosas que suceden en
nuestra sociedad. Vivimos en un mundo en donde hemos aprendido a desconfiar los unos
de los otros, la duda nos circunda y nos alejamos unos de otros. A esta situación el
evangelio de Juan la llama andar en tinieblas. Por eso el Espíritu de Verdad, o sea el
Espíritu de Jesucristo, viene ahora para disipar esas tinieblas, para revelar esa verdad de lo
que ocurre, para establecer nuevos vínculos de comunión entre los seres humanos. Viene
para que nos revelemos unos a otros tal como somos y así nos acerquemos y nos ayudemos
mutuamente.
El Espíritu Santo quiere hoy, como siempre lo ha querido, renovar la Iglesia. Porque, sin
una Iglesia renovada y siempre renovándose, no es posible el nacimiento de una nueva
criatura, y a través de la acción de ella el nacimiento de un nuevo mundo. El Espíritu Santo
fue dado a la Iglesia, y esto es una espada de doble filo. Por un lado, constituye un
privilegio, pero, por otro encierra una tremenda responsabilidad. Porque la renovación de
la creación aguarda, así como dice el apóstol Pablo: “la manifestación de los hijos de Dios”
(Romanos 8.19), espera a aquellos que tienen “las primicias del Espíritu” (Romanos 8.23).
La nueva creación que el Espíritu Santo quiere hacer entre nosotros(as) pasa,
necesariamente por la Iglesia, por su testimonio, por su acción pastoral. Y no se puede
propiciar la renovación si a su vez, quien es responsable de llevarla adelante no se renueva
a sí misma. Por eso, según la opinión del teólogo Dagoberto Ramírez 15, la Iglesia -nuestra
Iglesia chilena- necesita tener antes que nada, buen oído, para oír “lo que el Espíritu dice a
las iglesias” (Apocalipsis 2.7).
El Espíritu Santo actúa en el contexto de la Iglesia, y desea una Iglesia en unidad, un
Cuerpo, un Espíritu y una misma Esperanza (Efesios 4.4.). “Una Iglesia renovada, que vive
por el Espíritu, será hoy entre nosotros una Iglesia sensible, a las necesidades humanas,
que defiende a los débiles, consuela a los afligidos y denuncia, cual profeta, la injusticia”. 16
La presencia del Espíritu Santo en la Iglesia la impulsa, para que a través de ella, podamos
alcanzar el nuevo cielo y la tierra nueva que anhelamos todos(as) (Ap. 21.1). 17
Como podemos observar, el Espíritu Santo toca al ser humano, en medio de un contexto
de cerrazón de los horizontes utópicos, para abrirle un mundo nuevo de posibilidades,
para renovarle la visión de la realidad y abrirlo a la esperanza de la concreción de un nuevo
mundo. Encarnación de esa Palabra de Dios en la historia, mediada por la cultura humana,
que se expresa a través del cuerpo de las personas que viven en medio de esa realidad.
Cuando revisamos la génesis del Pentecostalismo chileno, debemos tener presente esta
dinámica liberadora del Espíritu Santo, la que abrió a este grupo de hombres y mujeres
metodistas episcopales a una nueva realidad, a un nuevo mundo que se encarnó en la
historia y cultura chilena de principios del siglo XX.
No deseo idealizar al movimiento pentecostal chileno, ya que en esa encarnación
histórica de la revelación de Dios, lo cultural y lo antropológico del ser chileno
estructuraron una nueva forma de ser iglesia, que reprodujo las virtudes y defectos de la
cultura y del mundo evangélico/protestante chileno. Lo que sí deseo dejar como una
pregunta abierta, es el siguiente cuestionamiento: “¿Hasta qué punto el aspecto cultural
modifica y condiciona la experiencia religiosa? ¿Por qué en Chile (América Latina) los
rasgos distintivos de la “identidad protestante” no modifican ni producen una ruptura con

15
Idem., Ibidem.
16
Idem, ibídem.
17
Dagoberto Ramírez, El Espíritu Santo entre nosotros”. In: Pastoral Popular, “junio-julio de 1995.
 6

las tradiciones culturales (contra-cultura)? Tratar de responder a estas interrogantes sería

materia de otro ensayo.

3.- Aproximación a una Fenomenología de la Religión desde el Cuerpo Vivido.

Nos proponemos interpretar el fenómeno de la génesis del pentecostalismo chileno, a
través de la metodología que nos proporciona la Fenomenología de la Religión. Esta
ciencia aunque diferente al positivismo científico, puede funcionar en forma
complementaria a ella. Mientras el positivismo “identifica lo real con lo objetivable, es
decir, con lo verificable empíricamente en un proceso de causa-efecto, a su vez, la
fenomenología descubre que lo real en su profundidad esencial, es in-objetivable”. 18 De
esta manera, la fenomenología como método se propone interpretar los hechos religiosos
para captar la esencia de ellos, tratando de comprender la vivencia subjetiva de los datos,
es decir captar y describir cómo el sujeto vive el fenómeno religioso. En principio el
método de la fenomenología de la religión consta de dos pasos: La descripción del hecho
y la interpretación.
La lectura fenomenológica de la Biblia trata de percibir en el relato una serie de
elementos que elevan lo histórico a la categoría de símbolo y de mito, es decir hacer del
caso particular una categoría típica y universal. Julio Trebolle Barrera opina que:
“Frente a la exégesis entendida como interpretación de la "intención" del autor o del texto escrito,
el tipo de interpretación fenomenológica se propone poner al descubierto la "intencionalidad"
subyacente al propio contenido del texto, poniendo de manifiesto las estructuras simbólicas y
arquetípicas que se esconden en el propio texto. Consiste en descubrir los arquetipos o paradigmas
que entran en juego en el texto y que construyen dentro del mismo todo un mundo de
significaciones. Busca comprender el relato a partir no ya de la intención del autor o del propio
texto, sino partiendo de la intencionalidad o de la conciencia latente en quienes transmitían este
género de historiografía profético-religiosa, en la que volcaban sus vivencias proféticas y de la que
recibían inspiración para su acción política y reformadora.” 19
Para evitar caer en la arbitrariedad y subjetividad, como mecanismo de control de este
tipo, se realiza un seguimiento riguroso a través de un método filológico y literario de tipo
comparativo, con el propósito de no solamente quedarse con el conocimiento de las
fuentes y procesos diacrónicos de formación literaria del texto en cuestión, sino más bien,
de captar el universo simbólico de un relato, que narra un acontecimiento histórico
utilizando palabras y expresiones características de la literatura mitológica. 20

18
Guillermo Gómez S., “Fenomenología del Hecho Religioso”. Artículo virtual, consultado en:
http://guillermogsantibanez.blogspot.com/2007/11/fenomenologa-de-la-religin.html (26/04/2009) Seguimos de cerca los principales postulados del
autor respecto del método contenido en la Fenomenología de la Religión. El autor destaca que: “La descripción del hecho: Se trata de concentrarse
en la observación del hecho que se muestra al sujeto, lo dado en la experiencia combinado con la reflexión que determinará la comprensión
intelectiva con el dato observado. Esta es la fase descriptiva centrada en la esfera de la apariencia del objeto en cuestión. Aplicado al hecho religioso
la fenomenología se sirve de la acumulación de datos históricos, sociológicos y sicológicos que exigen una sistematización y discernimiento. La
Interpretación: No basta con la descripción para llegar a conclusiones. Es preciso recurrir a otros elementos que subyacen a las manifestaciones
externas y que en el caso de una experiencia religiosa, se constituyen en un principio agente del fenómeno. Lo que se muestra en el exterior es una
manifestación de una actitud profunda, que responde a una vivencia o experiencia única. Los diversos descubrimientos hechos a partir de relaciones
de dependencias con lo sagrado, en contextos socioculturales distintos, ha permitido interpretar e identificar la religión como fenómeno humano
original y específico a partir del encuentro del hombre con Dios con una nueva esfera de la realidad, lo sagrado. (Eliade.1971) Presupuesto
metodológico: En método fenomenológico es un procedimiento hermenéutico y en la aplicación de este método es necesario hacer las siguientes
consideraciones: El hecho religioso es un hecho humano específico, ubicado dentro de un tiempo y espacio concreto. Su historicidad está fuera de
duda y su objeto de investigación no es su existencia propiamente, sino su esencia. El fenomenólogo se atiene al dato empírico auténtico y capta su
peculiaridad, luego interpreta lo observado sin distorsionar su sentido. Una vez hecha esta aproximación hermenéutica, se establece una comparación
sistemática de las diferentes formas del hecho a lo largo de la historia y en los diversos contextos socioculturales. Se trata aquí de una labor de síntesis
de datos y características que sirven para que el especialista explicite y de una compresión significativa. La religión como un hecho humano
complejo y significativo. La estructura del hecho religioso es sumamente compleja. Involucra una serie de elementos con significación específica
sujetas a la intencionalidad del sujeto humano. Aquí entran en juego la parte propia del ser humano; el sujeto (noesis) y el elemento objetivo (noema)
que cualifican el hecho religioso dotándolo de sentido. Descubrir esta significación es tarea de la fenomenología de la religión. En síntesis, el método
de la fenomenología de la religión se caracteriza por dos cosas: a) La actitud mental que adopta, es decir el respeto a la significación de los datos. b)
El concepto clave que emplea, es decir, la manifestación como base del conocimiento.
19
Julio Trebolle Barrera, “El relato de Jezabel (2 Re 9,30-3 7). Lectura fenomenológica de un texto bíblico. Consultado el 4/09/2009 en:
http://revistas.ucm.es/ccr/11354712/articulos/ILUR9595110249A.PDF
20
Julio trebolle Barrera, Op. Cit.
 7

De esta forma tomaremos la descripción del hecho de la ‘génesis del pentecostalismo’

narrada por los mismos testigos participantes de este avivamiento, es decir aquella
descripción que el propio William Hoover realiza en su libro: “Historia del movimiento
pentecostal”. Y luego, en la interpretación usaremos algunos conceptos provenientes tanto
de la fenomenología como de la semiótica 21, para comprender el trasfondo mítico presente
en la “experiencia religiosa” actuando como génesis del Pentecostalismo.
Es ampliamente reconocido que el Pentecostalismo chileno es heredero de la
‘epistemología religiosa’ wesleyana.22 Ahora, dentro de la epistemología wesleyana, Wesley
es usualmente considerado como un Lockeano, aunque con algunas modificaciones, se
reconoce en su pensamiento una clara influencia de John Locke 23.
Por su puesto, el interés de Wesley en la filosofía de Locke no fue motivado por su
preocupación en las ciencias naturales, sino por cuestionamientos teológicos. Mas bien, él
fue arrastrado a negar las ‘ideas innatas’ como una consecuencia derivada de la doctrina
del Pecado Original. Así, Wesley negó cualquier conocimiento innato natural de Dios;
oponiéndose teológicamente contra Descartes y los Deístas de su época. 24 Y, tomando una
posición en alguna forma más radical que la de Locke mismo, Wesley afirmará que: “no
hay nada en la comprensión que no haya sido primeramente percibida por alguno de los
sentidos. Todo el conocimiento que tenemos naturalmente ha sido originalmente derivado
de nuestros sentidos.”25
Sin embargo, es precisamente aquí donde Theodore H. Ranyon 26 encuentra las
modificaciones que Wesley hace a Locke. Concordando que los sentidos físicos son
incapaces de discernir las cosas de Dios, Wesley coloca el “sentido espiritual” el cual
opera en estrecha relación con los sentidos físicos, pero aunque se complementen no
pueden interpenetrarse: Existen “avenidas del mundo invisible” las cuales lo físico “los
ojos no pueden verlas, ni los oídos oírlas”. Por supuesto, este sentido espiritual con el cual
cada ser humano ha sido dotado por el creador ha sido insensibilizado por la caída y los
hábitos del pecado y la indiferencia. Ellos deben ser reavivados, sensibilizados por el
propio Espíritu de gracia y verdad de Dios, con el propósito de percibir “la evidencia de las
cosas no vistas”.
De la experiencia religiosa de Aldersgate, Wesley realiza toda una descripción lockeana
de este evento, comenzando con una referencia empírica muy similar a un libro de notas
de laboratorio: “... Como a las nueve menos quince, mientras él [predicador] estaba
explicando el cambio que Dios obra en el corazón por la fe en Cristo, yo sentí un extraño

21
La hermenéutica de Paul Ricoeur, ha sido socializada en América Latina por José Severino Croatto, como parte constitutiva de la semiótica.
Seguimos lo expuesto en las obras de: José Severino Croatto. “Liberación y libertad - Pautas hermenéuticas”. CEP, Lima, 1978, 179 p.; Idem,
Hermenéutica Bíblica. Para una teoría de la lectura como producción de sentido. La Aurora, Bueno Aires, 1984, 95 p.
22
Bernardo M. Campos L., Op. Cit. El autor hace la distinción o mutación sufrida por el Metodismo inglés en tierras norteamericanas: “Un
significativo número de estudiosos consideran que el "avivamiento wesleyano" (gestor del metodismo y otras denominaciones santificacionistas) de
la Inglaterra del siglo XVII es el antecesor inmediato del pentecostalismo moderno. La tesis histórica señala que el pentecostalismo surgió de los
"círculos de santidad" norteamericanos, como una derivación del pietismo inglés de implantación americana. A diferencia de los ingleses del siglo
XVII, el metodismo americano sustituyó su ética social por una ética individualista y el "milenarismo" por la filantropía. Según Richard Niebuhr
(The Social Sources of Denominationalism. 1920:65.), "los hermanos Wesley--forjadores del movimiento wesleyano-- reemplazaron el concepto del
Reino (de Dios) por el símbolo del cielo" y vieron el pecado como un relajamiento y un vicio individual y no como una opresión o un desajuste
social. El pentecostalismo en cambio, nacido de una profundización de la vida espiritual y religiosa, eliminó la filantropía de las obras, sin más
arreglo, el lugar del pecado, pero no llegó a desligarse del individualismo heredado de las sociedades misioneras de origen. En todos los casos, el
pentecostalismo aparece como una respuesta a la necesidad del pueblo de crear y ordenar contextos simbólicos propios para dar sentido a la realidad y
para ordenar la conducta en la vida cotidiana.
23
Wesley uso algunos aspectos del pensamiento de Locke publicados en la obra “Essay Concerning Human Understanding”, cuando elaboró el
currículum de la Escuela de Kingswood, y también describió sus impresiones de algunos extractos de artículos de Locke en la revista ‘Arminian
Magazine’. Theodore H. Runyon.Op. Cit. p.95.
24
Idem., Ibidem. El mismo Wesley afirmaba que: “Si verdaderamente Dios ha estampado (como algunos han sostenido) una idea del mismo sobre
cada alma humana, nosotros deberíamos ciertamente comprender algo de (sus atributos)... pero la verdad es, que ningún hombre lo tuvo, tampoco
ahora encontramos alguna idea estampada sobre su alma. Lo poco que nosotros conocemos de Dios... nosotros no lo hemos adquirido de alguna
impresión interna, sino que gradualmente la hemos adquirido desde afuera.”
25
Idem, Ibidem.
26
Idem., Ibidem.
 8

ardor en mi corazón...” 27 Pero Wesley va más allá del contenido de esta experiencia, como
el amor de Cristo fue recibido por él, creó una verdadera respuesta en su corazón: “sentí la
confianza solamente en Cristo para la salvación.” Una relación fue establecida de la cual
Cristo, no el sentimiento de Wesley, era el garantizador. “Y una certeza me fue dada, que él
había cargado mis pecados, aun míos, y me salvó de la ley del pecado y de la muerte.”
Estamos frente a una experiencia religiosa salvífica Cristológica, no se trata de cualquier
experiencia o sentimiento religioso; sino de la certeza de la salvación por gracia en Cristo.
Como podemos observar de la experiencia religiosa de Wesley, es él quien a partir de la
vivencia experimentada en su cuerpo, impulsado por el Espíritu Santo, ahora puede ver la
realidad desde otra perspectiva, desde el punto de vista salvífico por la gracia, siente en el
interior de su cuerpo una liberación que le viene de Cristo, y su vida desborda de amor por
la transformación de esta experiencia trascendente. Solo que Wesley hace encausar su
experiencia religiosa en una estructuración de la vida mediante su apertura al amor
filántrópico (obras de caridad como signos de la perfección de la persona en el amor), con
esto le da sentido a la vida cotidiana con las corrientes filosóficas propias de la
modernidad, del ser humano abierto a su propio progreso y evolución humana.
Sostenemos que la experiencia de la génesis pentecostal chilena, en la iglesia Metodista
Episcopal de Valparaíso y Santiago, fue la experiencia religiosa bajo el modelo de Wesley,
experiencia que fue gatillada por una lectura bíblica que interpreta el texto y la realidad
desde una perspectiva mítica28 que se encarna en la experiencia del cuerpo que vive y
experimenta una nueva realidad salvífica. Sin embargo, se produce una mutación y
distanciación con la experiencia religiosa wesleyana, ya que la experiencia chilena, al estar
situada dentro de un contexto latinoamericano, estructura la vida cotidiana no en las
categorías propias de la modernidad, sino en categorías fenomenológicas míticas ancladas
en un pasado arquetípico. El creyente pentecostal aplica los contenidos bíblicos a esta
experiencia salvífica, profundizando su certeza en la salvación otorgada por Cristo.
Un estudio realizado por el sociólogo metodista Arturo Chacón H. interpreta que la
división de 1909 se deba factores culturales 29 más que a problemas eclesiales y diferencias
teológicas. Aquí se pone en relevancia el proceso modernizador iniciado por la Iglesia
Metodista Episcopal y la resistencia a este proceso por parte de los miembros
pertenecientes a las clases bajas de la sociedad chilena.

4.- Interpretación Fenomenológica de la Relectura Bíblica Pentecostal.

27
“A New History of Methodism”, editado por Townsend, W.J. y otros, Vol. I, p.200. Citado por: Sante U. Barbieri. Una extraña estirpe de audaces.,
p.48.
28
El mito es la naturaleza simbólica de la verdad de la existencia humana. La capacidad del mito tiene un enorme valor porque trasciende lo
consciente. Los mitos son producto del inconsciente, afinados y modificados por el consciente, que cambian con el tiempo su representación y sus
consecuencias. H. De Wit, He visto la humillación de mi pueblo. Relectura de Génesis desde América Latina, Chile, Amerindia, 1988.
29
Arturo Chacón H., “Religión, Modernidad y Protestantismo en Chile.” Revista de Ciencias Sociales Nº 12 (2002), pp. 70-80. Artículo virtual
consultado el: 16/o9/2009 en: http://www.google.cl/search?hl=es&source=hp&q=Religion+modernidad+y+protetantismo+en+chile&
btnG=Buscar+con+Google&meta=cr%3DcountryCL&aq=f&oq=
Chacón argumenta que: “Un punto crucial en el “avance del evangelio” en Chile fue la división de la Iglesia Metodista en 1909. Este hecho ha sido
comentado por casi todos los autores que han estudiado el mundo evangélico chileno, especialmente a partir de los ’60. En relación a lo que estamos
examinando hay que realizar un esfuerzo para entender lo acontecido no en clave política, la que ha predominado sin contrapeso, sino en clave
cultural. En la medida que una sociedad construye su modernidad hay que tener en cuenta tanto los factores endógenos como exógenos, aunque sin
pretender agotarlos todos.
“En el caso que nos ocupa, estudios recientes han ido confirmando que la modernidad chilena tiene características particulares que se pueden resumir
en la afirmación de que se acepta el proceso de modernización pero no tanto la modernidad que trae aparejada (5).
“Todo esto viene a colación ya que vemos, entonces, con la perspectiva de más largo plazo, que la división de 1909, fue producto de una concurrencia
de factores que pusieron en pugna el proyecto modernizador importado con la actitud pre-moderna, que persistía y se reproducía en los sectores bajos
y medios emergentes, de la sociedad chilena. Los intentos de mejoramiento social y económico se han manifestado, no tanto por la búsqueda de
transformación en lo productivo, sino en el reparto para el consumo. Esto, a pesar de la retórica discursiva orientada al llamado a cambiar las
estructuras.
“El proyecto modernizador importado por el metodismo, basado en el aporte educacional, no alcanzó a producir una transformación en la perspectiva
imperante a pesar del apoyo de sectores de la sociedad chilena. La introducción de la educación de la mujer, y la preparación para el trabajo en
servicios de apoyo al sector primario minero y el comercio, no bastaron para producir los cambios deseados y buscados. La división no fue un caso de
oposición entre lo nacional y lo extranjero, como lo han expresado algunos estudios, sino entre un proyecto modernizador y la resistencia al mismo.
Las desconfianzas mutuas, de las cuales tenemos antecedentes, se agrandaron a través del tiempo, lo que llevó a la separación que se hizo inevitable.”
 9

V.1. - Cuando llegó el día de Pentecostés,

estaban todos unánimes juntos.
V.2. - Y de repente vino del cielo un estruendo
como de un viento recio que soplaba, el cual llenó
toda la casa donde estaban sentados;
V.3. - Y se les aparecieron lenguas repartidas,
como de fuego, asentándose sobre cada uno de ellos.
V.4. - Y fueron todos llenos del Espíritu Santo,
y comenzaron a hablar en otras lenguas, según
el Espíritu les daba que hablasen.
V.5. - Moraban entonces en Jerusalén judíos, varones
piadosos, de todas las naciones bajo el cielo.
V.6. - Y hecho este estruendo, se juntó la multitud;
y estaban confusos, porque cada uno les oía hablar en su propia lengua.
V.7. - Y estaban atónitos y maravillados, diciendo: Mirad,
¿No son galileos todos estos que hablan?
V.8. - ¿Cómo, pues, les oímos nosotros hablar cada uno en nuestra lengua en la que hemos
nacido?
V.9. - Partos, medos, elamitas, y los que habitamos en Mesopotamia, en Judea, en Capadocia, en
el Ponto y en Asia,
V.10.- en Frigia y Panfilia, en Egipto y en las regiones de Africa más allá de Cirene, y romanos
aquí residentes, tanto judíos como prosélitos,
V.11.- Cretenses y árabes, les oímos hablar en nuestras lenguas las maravillas de Dios.
V.12.- Y estaban todos atónitos y perplejos, diciéndose unos a otros: ¿Qué quiere decir esto?
V.13.- Pero otros, burlándose, decían: Están llenos de mosto.
(Hechos de los Apóstoles 2:1-13, versión Reina-Valera 1960)
La fe pentecostal y su testimonio del Espíritu Santo se fundamenta sobre la lectura de
los Hechos de los Apóstoles 30, específicamente de la lectura de Hechos 2:1-13. Debemos
tener presente que esta primera lectura fue realizada en el seno de una Iglesia Protestante
histórica, como fue la experiencia vivida en la Iglesia Metodista Episcopal de Valparaíso
(entre 1902 - 1909). Este texto fue leído en medio de una reunión de estudio bíblico,
naturalmente que la perspectiva hermenéutica usada era la tradicionalmente
acostumbrada para una situación semejante, es decir una lectura historicista del texto. Sin
embargo, dicha lectura es empobrecedora, ya que lee los hechos como si hubiesen
acontecido en la forma en que están contados, esto es robarles la distancia hermenéutica
que los ha resignificado31. Frente a la pobreza de una lectura historicista surge la pregunta
intuitiva de parte de la congregación, según la narración del pastor W. Hoover 32:
“En el año 1902, se estudiaba los Hechos de los Apóstoles. En un estudio de profesores en el
principio del año, un hermano dirigió al pastor esta pregunta: ‘¿Qué impide que nosotros seamos
una iglesia como esta iglesia primitiva? El pastor le respondió: ‘No hay impedimento alguno sino el
que esté en nosotros mismos’. Así que todo el año en la Escuela Dominical este era nuestro blanco;
y todo acto, toda persona, toda manifestación de Dios en las lecciones se nos presentó como
estímulo en esa dirección.”
La pregunta dirigida al pastor Hoover se trata de una pregunta que intuitivamente apela
al mito fundante de Pentecostés, como experiencia religiosa transformativa. La respuesta
tanto del pastor como de la congregación no se hace esperar, ellos intuyen que es posible
vivenciar una experiencia similar, pero para alcanzar dicha experiencia es necesario
prepararse espiritualmente (a través de: oraciones comunitarias, ayunos, vigilias, etc).

30
Juan Sepúlveda. Op. Cit., p.165
31
José Severino Croatto, Hermenéutica Bíblica, p. 44.
32
W.C. Hoover. Historia del Avivamiento Pentecostal en Chile. CEEP Ediciones, Concepción, 2000, p.10.
 10

Intuyen que estos ejercicios espirituales son la entrada a la ‘experiencia religiosa’, pero no
saben las consecuencias que esta experiencia tendrá en sus vidas y en la Iglesia. El
resultado final fue que, después de algunos meses de preparación, el Espíritu Santo se
manifestó en medio de la congregación, a través de profecías, dones de lenguas y
sanidades. Esta experiencia mística, para ellos, era la respuesta del Señor a sus oraciones,
y la prueba visible de la "acción del Espíritu Santo" en medio de su Iglesia.
Deseamos resaltar que, la experiencia religiosa de la génesis del pentecostalismo
chileno, no se trata de una lectura bíblica individualista, sino de una lectura comunitaria.
Es la comunidad toda la que anhela vivenciar en sus propios cuerpos la experiencia con el
Espíritu Santo, y toman la decisión de prepararse para tener esta experiencia.
Es importante, también, destacar la diferencia entre Lucas y Pablo, en la concepción de
la manifestación de los dones espirituales. En esta lectura y comprensión de un texto
lucano subyace una concepción mítica del lenguaje como herramienta de comunicación
que une o divide al ser humano. Lucas usa el verbo apoftheggestai, que se puede traducir
como: “Hablar en términos solemnes y no necesariamente en éxtasis”. 33 Mientras que el
apóstol Pablo prefiere usar el término glosolalia (hablar) (Cf. 1Cor.14). Como podemos
observar de la etimología de los conceptos empleados para indicar el don otorgado por el
Espíritu Santo para comunicar la experiencia religiosa salvífica, el verbo apoftheggestai
tiene una connotación de un hablar consciente, retórico y comprensible por todos los que
comparten esa lengua.
Por otro lado, al fundarse sobre una concepción lucana de Pentecostés, el
pentecostalismo chileno mantiene una diferencia exegética respecto del pentecostalismo
norteamericano, más centrado en la ‘glosolalia paulina’.
Fenomenológicamente, Pentecostés es comprendido como el reverso de “La Torre de
Babel” (Cf. Gn. 11:1-9), en donde Yahweh confunde las lenguas. En el relato lucano de ‘Los
Hechos de los Apóstoles’ subyace la estructura mítica de la confusión de las lenguas. Según
G. von Rad: “Al final de la narración de la torre de Babel, el lenguaje aparece bajo una luz
nueva; su multiplicidad es consecuencia de una intervención divina no sólo preventiva sino
además punitiva”34. De esta forma la confusión del lenguaje permite la dispersión del
género humano sobre la tierra, como una forma de llevar consigo la bendición de Dios
hacia toda la creación. Ahora, en el acontecimiento de Pentecostés, las lenguas
comprensibles por todos son el punto de unión y no de división como en génesis. De
acuerdo a este texto, el Espíritu Santo capacita a sus hijos e hijas para transmitir el
mensaje profético de Vida a las otras lenguas y culturas. Hablar en lenguas es la evidencia
de la gracia de Dios actuando sobre el creyente.35
Este es el Espíritu que encarnó el movimiento pentecostal, manejar una lengua que les
permitía comunicar la buena nueva del evangelio en un idioma comprensible para la
cultura popular chilena, un Evangelio inculturado a partir del lenguaje propio del sujeto
que vivencia dicha experiencia religiosa, y que estructura su experiencia, a través de la
lectura bíblica.
Analizando e interpretando la experiencia de la "génesis pentecostal" desde una
perspectiva de la Fenomenología de la Religión, debemos afirmar que lo que aconteció en
Valparaíso fue una aprehensión de la estructura mítica invertida de la confusión de las
33
Reynaú Omán S. Marroquín. “Pentecostalidad: Base para la unidad de la iglesia y de la propia humanidad” Artículo virtual, consultado el
20/08/2009 en: http://www.lupaprotestante.com/index.php?option=com_content&task=view&id=1105&Itemid=99999999. El autor destaca que: “El
derramamiento del Espíritu Santo narrado por el evangelista Lucas no debe confundirse con la glosolalia que Pablo menciona en I Corintios 14. La
palabra griega que se traduce como “hablar” es apofthéggestai, verbo que aparece en el Nuevo Testamento sólo en Hechos 1: 4, 14, 2: 4, 26: 25, cuyo
significado es “Hablar en términos solemnes, no necesariamente en éxtasis”.
34
Gerhard Von Rad. Teología del Antiguo Testamento. I. Sígueme: Salamanca. 1986. pág.210.
35
Pablo Richard. Fuerza ética y espiritual de la teología de la liberación en el contexto actual de la globalización. Caminos: La Habana. 2004. pág.
191. “En Pentecostés los apóstoles predican en arameo, pero todos los oyen en su propia lengua y cultura. Son estas rupturas las que hacen posible
crear una comunidad diferente en otros pueblos, naciones y culturas” - no porque este mensaje estaba ausente, sino porque se quería recordar la
pentecostalidad como una base para la unidad de la iglesia y de la propia humanidad.”
 11

lenguas (Babel). El pentecostal concibe que la gracia de Dios lo puede revestir de un poder
sobre-humano, que le abre las puertas de la comunicación del Evangelio así mismo y hacia
todos los que le rodean. Esta aprehensión o ‘fusión de horizontes’ posibilitó una apertura a
la vivencia de la “experiencia religiosa”, bajo el paradigma de la epistemología wesleyana,
aportándoles a los hombres y mujeres que la vivenciaban una certeza de su salvación que
los abría a un mundo nuevo de la fe cristiana. Ellos se sentían sujetos de una nueva
relación con Dios, mediada por su comunión con el Espíritu Santo. Pero, a su vez, esa
nueva relación no solamente se podía experimentar en forma subjetiva en sus vidas, sino
que se podía exteriorizar (objetivar), a través de la manifestación de los dones espirituales
en la Iglesia y de su acción (praxis) en el mundo. El danzar, profetizar, hablar en lenguas
no era una obligación, ni una regla que toda la congregación debía seguir y respetar. Esto
se entendía como la prueba objetiva de que algo diferente en ellos y ellas estaba
ocurriendo, en su nueva relación con el Espíritu Santo experimentada y vivenciada en sus
propios cuerpos. Es una nueva conciencia que surge en el hombre y mujer pentecostal que
se descubre ser-en-el-mundo y al mundo-estando-en-él/ella. 36
Visto e interpretado este fenómeno desde la semiótica, se puede afirmar que aquí
ocurrió una "apropiación de un sentido del texto". El texto de Hechos 2:1-13 produce en la
congregación pentecostal un "nuevo acontecimiento", inspirado en el texto bíblico como
un "acontecimiento fundante". Los hermanos(as) pentecostales "intuitivamente"
descubren que es posible, a través de una lectura de la Biblia y de la apropiación de un
sentido de su reserva-de-sentido, producir un nuevo acontecimiento en medio de la
congregación y del mundo. No se trata de una repetición del acontecimiento original, sino
de un "nuevo acontecimiento" originado y apoyado en el "acontecimiento fundante" 37. Y así
se abren a una nueva praxis, más cercana a la obediencia, a una síntesis entre el creer
(doxa) y actuar (praxis).
Tal es la fuerza y profundidad de la experiencia religiosa, que ella se convertirá en el
objetivo prioritario de la praxis pentecostal, el énfasis de la evangelización dirigida a los
nuevos creyentes es acercarlos a esta experiencia religiosa personal, experiencia mediada y
reconocida por la comunidad de fe. Las comunidades pentecostales invitan a sus
simpatizantes a vivir en sus propios cuerpos esta experiencia religiosa, ese es su método de
evangelización que ha demostrado tener una alta efectividad.
La Historia de la Iglesia en Chile nos describe el cisma que dio origen al ‘movimiento
pentecostal chileno’. En lenguaje semiótico debemos decir que la vivencia de este nuevo
acontecimiento produce un nuevo "discurso" y una nueva praxis, totalmente diferente de
la praxis de la Iglesia Metodista Episcopal. El "cisma" es el reflejo de dos lecturas bíblicas,
de dos sentidos, y de dos discursos excluyentes. Por un lado, tenemos la "lectura
tradicional" la cual sólo veía en el texto una historia contextualizada en una época histórica
del pasado, cuya lectura informativa no aportaba nada nuevo a sus lectores; y por otro
lado, el nuevo sentido pentecostal, el cual descubre en el texto una estructura mítica que
les comunica la acción directa del Espíritu Santo en sus propios cuerpos, a través de la
‘experiencia religiosa’, la que se manifiesta a través de los dones espirituales visibles en la
Iglesia. Permitiendo la transformación de la persona.
Mientras en la lectura tradicional de la Biblia, se abordaba el texto desde una
perspectiva racional e informativa, muy propia de la modernidad, por lo tanto desde la
óptica de la ilustración. En la lectura pentecostal se abordaba el texto desde una
perspectiva emotiva (espiritual), es decir a partir de un conocimiento místico –

36
Célida GODINA-HERRERA, Op. Cit., Esta autora afirma que Ha sido Merleau-Ponty quien, a través de su perspectiva fenomenológica, hizo del
cuerpo vivido el tema y objeto central de su reflexión. Dicho filósofo afirma que el cuerpo es el punto de referencia a través del cual se articula el
mundo, en donde se ponen en juego toda la constelación de las relaciones subjetivas e intersubjetivas del ser humano en la sociedad. Desde esta
perspectiva, el cuerpo es el campo primordial donde confluyen y se condicionan todas las experiencias, las situaciones vividas a través del cuerpo, el
cual se nos va haciendo cada vez más personal.
37
José Severino Croatto, Hermenéutica Bíblica. Para una teoría de la lectura como producción de sentido. P.25.
 12

posibilitado por la ‘experiencia religiosa’ que impulsa al pentecostal a una acción. Aquí
observamos, que el pentecostalismo sigue por intuición las huellas de las propuestas
hermenéuticas de Friedrich Schleiermacher, filósofo de principios del siglo XIX, quien
postulaba a la intuición y la emoción como un camino legítimo para el conocimiento de la
verdad y un complemento de la razón. Es la verdad de fe aplicada a la realidad modificada
por esta misma fe, la que produce un conocimiento estructurante para la comunidad.
Dándose de esta forma una clausura del texto. Esta forma de actuar la podemos apreciar a
través de la frase proverbial: “Si esta obra es de Dios progresará, sino lo es acabará.” De
esta forma el pentecostal está abierto a la realidad, pero tiene como desafío estructurarla
de acuerdo con su cosmovisión, complementándola con su experiencia de fe. Y
devolviéndole el aspecto sagrado a la construcción de su historia.
El pentecostal usa la Biblia para darle sentido a su vida cotidiana, porque él/ella se ha
apropiado de una lectura mítica de ésta. Fenomenológicamente es el mito el que le da
sentido a su vida, su historia no se estructura por proyecciones ideológicas de un futuro
mejor para el ser humano; sino que es el pasado arquetípico mítico de la Biblia el que le
proporciona la seguridad de la acción del Espíritu Santo sobre su vida, actuando en su
pasado, su presente y por su puesto con toda seguridad en su futuro.
Como el lector(a) pentecostal aplica la cosmovisión mítica 38 de la biblia a su vida
cotidiana, aspecto que muchas veces se confunde con historicismo, la Biblia contiene una
verdad salvífica que no solamente aconteció en el pasado, sino que también acontece en su
mundo cotidiano. Situación muy similar a la propuesta por los filósofos románticos
quienes se opusieron a la concepción iluminista. 39

5.- El Conflicto de las Interpretaciones en la hermenéutica Pentecostal.

Tal como el teólogo Juan Sepúlveda lo constata, en el pentecostalismo opera una
popularización del magisterio40 estructurado en las manos de los varones. La comunidad
pentecostal valora la experiencia del líder fundador quien habla desde un saber vivenciado,
él o ellos han vivido la experiencia religiosa de apropiación del sentido del texto y han dado
origen a una nueva comunidad (Iglesia) de fe, es decir a una nueva praxis y a una nueva
interpretación. Su palabra y testimonio interpretativo tiene una consideración
estructurante en medio de la comunidad, porque ellos como líderes hablan desde la
experiencia comprobada. Sin embargo, desde la semiótica, su interpretación y testimonio
constituye un cierre del sentido polisémico de los textos bíblicos fundantes.
No es nuestra intención generalizar, pero debemos afirmar que en una gran mayoría de
las Iglesias Pentecostales, el púlpito es ocupado solamente por los hombres. Y desde este
lugar se socializa una ideología patriarcal que discrimina y somete a las mujeres, la
mayoría de la congregación, a un nivel secundario de servilismo. Para ello se hace uso de
una lectura bíblica prejuiciada que relee algunos textos útiles para el reforzamiento mítico
del machismo dentro de la comunidad, enseñando que la superioridad del hombre sobre la
mujer es un mandamiento divino escrito en la Biblia. Por lo tanto, se trataría de un orden
que no se puede cambiar.41 Esta lectura enfatiza el sentimiento de culpa sobre la mujer,
38
Entendemos el concepto mítico dentro de un lenguaje técnico, muy propio del lenguaje religioso, dónde el mito expresa el ser de la persona dentro
de su época e historia.
39
Julio Trebolle Barrera. “Hermenéutica moderna”. Artículo virtual consultado el 4/09/2009, en: www.scribd.com. Las negritas son nuestras. “El
iluminismo creía «a todas luces» en el desarrollo progresivo de la humanidad en camino hacia una futura plenitud. Los románticos sustituyeron
la creencia evolucionista por el esquema del eterno retorno. El principio de intelección no se encuentra al fin de los tiempos, sino en
cada momento de la historia y de modo especial en los orígenes. Toda época encierra en sí el secreto de su propio valor, cuyo estado puro
se manifiesta en los momentos originarios. Si el iluminismo era cosmopolita e igualitario, el romanticismo fue particularista, exultante ante lo
exótico, y en particular ante lo oriental, y exaltador de las diferencias nacionales, germánicas, judías u otras, alimentadas casi siempre por la
tradición bíblica.”
40
Juan Sepúlveda, Op. Cit., p.165.
41
José Severino Croatto, Fenomenología de la Religión. Comisión Apuntes – Foco, Buenos Aires, 1985, p.49. El autor define el mito como: “El mito
es un relato. El mito se narra, se puede escuchar. Es un discurso en el sentido lingüístico de la palabra. Dice algo sobre alguna cosa. El símbolo puede
 13

como un elemento psicológico desarticulador de su accionar dentro de la estructura de

poder de la Iglesia. De esta forma la experiencia religiosa queda reducida por la ideología
patriarcal, ya que sólo se privilegia la experiencia misionera que abre logros muy propios
de la mentalidad de los varones: éxito misionero, crecimiento cuantitativo de la
comunidad, aumento de los ingresos económicos fruto de los diezmos y contribuciones,
aumento del reconocimiento y del poder del pastor. Bajo esta hermenéutica patriarcal la
“equidad de género” está muy lejos de lograrse en las comunidades pentecostales.
Por otro lado, las mujeres también tienen acceso a la ‘experiencia religiosa’ y a la lectura
de la Biblia. Ahora, vista y releída esta experiencia desde la perspectiva feminista radical,
en abierta y franca ruptura con el patriarcado, las mujeres pentecostales no lograrían
alcanzar su liberación, pues viven sometidas a la ideología patriarcal difundida desde el
púlpito, que las arrinconaría – con el sentimiento de culpa – solamente a una función de
servilismo. Las mujeres se reunirían para leer la Biblia, orar y celebrar juntas, logrando
una lectura liberadora y consoladora de sus problemas individuales, pero sin asociarlos
con la violencia simbólica originada en el discurso patriarcal difundido desde el púlpito.
No deseamos desconocer, ni disimular el discurso patriarcal, presente en las
comunidades pentecostales. Pero deseamos interpretar esta experiencia desde una
perspectiva diferente, desde una perspectiva de una lectura feminista pentecostal que
busca desmitificar el patriarcado como una ideología dominadora, pero en una equidad y
complementación con la acción masculina. Hoy día, las mujeres tienen acceso a un
conocimiento externo a sus comunidades, que les abre el sentido y comprensión de su
mundo, a través de los medios de comunicación de masas (prensa, televisión, radio,
internet, literatura, etc.), información que las nutre con nuevos conocimientos y
experiencias. Aunque las mujeres pentecostales conocen desde sus propios cuerpos y
experiencias de vida el sometimiento al discurso patriarcal, ellas no buscan romper con la
estructura de la Iglesia, porque conciben a la comunidad de fe como a una ‘gran madre’
que cobija a todos y todas dentro de su seno.42
Hemos creído que el mundo Pentecostal era abiertamente patriarcal, tal vez algunas
iglesias así lo sean, pero existe dentro de ellos una gran diversidad. En algunas
comunidades, según el sentir de las mujeres pentecostales, la abrumadora mayoría de la
Iglesia, la comunidad es matriarcal o maternal. Las mujeres latinoamericanas privilegian y
fortalecen a la familia y el vínculo familiar con todos sus miembros es muy fuerte. Desde
esta perspectiva, aquí nos confrontamos con una forma diferente de feminismo que bien
vale la pena seguir investigando. Tal parece que las enseñanzas de Jesús acerca del más
importante en la Iglesia, pasa por la capacidad de servicio del más fuerte hacia el más
débil: “… si alguno quiere ser el primero, será el postrero de todos, y el servidor de
todos…” (Cf. Mt.18:1-5; Lc.9:46-48; Mc.9:33-37).
Es evidente que aquí la ortopraxis nos introduce a una temática de diversidad
hermenéutica, que pone énfasis en diferentes aspectos ideológicos que generan prácticas
opuestas y en tensión entre los diferentes grupos que componen la comunidad pentecostal.
Cuando la ideología dominante no logra disuadir las diferencias de interpretación, se
produce la división de la comunidad, con la esperanza de fundar una nueva Iglesia. Pero
esta división siempre es originada por la interpretación diferente de los hombres, no así de
las mujeres que permanecen dentro de la Iglesia, o simplemente siguen a los líderes
cismáticos, por ser parte de su familia.

ser la cosa. Estamos en el nivel de lo literario. Es una narración. Si se supone que se narra un suceso y hay una sucesión. Dicho suceso se sitúa en un
tiempo y en un lugar y se presenta como historia. Una característica visual del mito es ser historia, cuanta algo sucedido, pero esa historia es
aparente.”
42
Estas ideas surgieron en un diálogo con Sara Ossa, mujer y miembro de la Iglesia Evangélica Pentecostal. Sara propone desde la perspectiva de la
mujer pentecostal, una forma diferente de feminismo, en ruptura con las estructuras de poder patriarcales que infligen un sufrimiento a las mujeres y a
los hombres, pero en una complementación con la persona masculina, en una sabia y maternal complementación.
 14

A modo de conclusión.
En la lectura pentecostal de la Biblia convergen dos paradigmas que podríamos
identificar como: la experiencia religiosa (fenomenología) y la semiótica. Los elementos
semióticos son complementados con la certeza de la fe proveniente de la experiencia
religiosa.
El pentecostal logra vivenciar las enseñanzas del texto bíblico en su vida, porque lee la
Biblia desde una perspectiva mítica, logrando reinterpretar y dar sentido a su realidad
adversa desde la perspectiva de la fe. Se confronta cotidianamente al “eterno retorno” del
poder del Espíritu Santo orientándole su accionar en las circunstancias adversas de la vida.
Los pentecostales intuitivamente se apropian del sentido del texto, generando una
nueva praxis eclesial. Pero cuando desean racionalizar su experiencia, caen en una lectura
literalista e historicista, lo que no les permite apropiarse de otros sentidos del texto,
especialmente en aquellos relacionados con la práctica social. Pues mediados por su
experiencia religiosa personal, tienden a quedarse en una lectura individualista. Creemos
que esto ocurre porque nos confrontamos con una fe pragmática (praxis), que está
acostumbrada a encontrar sentido en los eventos históricos, tanto cotidianos como
narrativos. A una fe orientada en la praxis le cuesta asumir que en lo imaginario y
subjetivo también se produce un sentido para la vida.
El desafío actual es buscar la forma de abrir al pentecostalismo hacia otras experiencias
de fe, con el propósito que pueda apropiarse de otros sentidos del texto que complementen
el primer sentido apropiado. Para ello la formación teológica sistemática debería
contribuir a complementar su conocimiento bíblico tradicional con elementos racionales
provenientes de la ciencia bíblica. Para así complementar la fe con la razón.
Pero también la contribución del pentecostalismo para las Iglesias Históricas es sacarlas
de una lectura meramente racional de la Biblia, para llevarlas a abrirse a una lectura
diferente, en donde no prima la razón sino la certeza de la fe y la fuerza de la acción del
Espíritu Santo que se reencuentra con el creyente, tanto en el texto así como en la
experiencia de la realidad. Los pentecostales nos recuerdan que leer la Biblia no es
solamente comprender, también es asumir el compromiso de creerle al Espíritu Santo y
poner por obra (acción) la Palabra de Dios. El movimiento Pentecostal nos enseña el
desafío de vivir en plenitud la “pentecostalidad de la Iglesia”.