Discurso fúnebre de Pericles

Introducción: Pronunciado el año 431 a.c. en Atenas en las exequias de las víctimas del primer año de la guerra contra
Esparta en la que sería vencida. Texto fundacional donde la reflexión política que define el espíritu profundo de la
democracia ateniense, los valores que presiden la vida de sus ciudadanos y la grandeza que ha alcanzado la polis. La palabra
democracia no tenía ni cincuenta años de vida. Recreación de Tucídides

Quienes con obras probaron su valor, también con no demostramos menos valor que ellos que viven en
obras reciban su homenaje. permanente fatiga.
Comenzaré, ante todo, por nuestros antepasados, Amamos el arte y la belleza sin desmedirnos y
pues es justo ya que es mérito suyo habérnosla cultivamos el saber sin ablandarnos. La riqueza
legado libre hasta nuestros días. representa para nosotros la oportunidad de realizar
En cuanto a lo que a ese imperio le faltaba, hemos algo y no un motivo para hablar con soberbia, y en
sido nosotros mismos quienes lo hemos incrementado cuanto a la pobreza, para nadie constituye una
al tiempo que también le hemos dado completa vergüenza el reconocerla, sino el no esforzarse por
autarquía a la ciudad tanto para la guerra como para evitarla. Los individuos pueden ellos mismos ocuparse
la paz. Pasaré por alto los hechos de guerra con los simultáneamente de sus asuntos privados y de los
que se adquirió cada cosa o como rechazamos al públicos, no por el hecho de que cada uno esté
bárbaro. En cambio quiero señalar en virtud en qué entregado a lo suyo, su conocimiento de las materias
normas hemos llegado a la situación actual, y con qué políticas es insuficente. Somos los únicos que tenemos
sistema político, gracias a qué costumbres y a partir más por inútil que por tranquila a la persona que no
de qué caracteres personales hemos alcanzado participa en las tareas de la comunidad. Somos
nuestra grandeza. Creo que será provechoso que lo nosotros mismos los que deliberamos y decidimos
oiga toda esta asamblea de ciudadanos y extranjeros. conforme a derecho sobre la cosa pública, pues no
Disfrutamos de un régimen político y una constitución creemos que lo que perjudica a la acción sea el
que no envidia las leyes de los vecinos sino que más debate. Podemos ser muy osados y al mismo tiempo
bien les sirve de modelo. Puesto que la administración examinar cuidadosamente las acciones que estamos
está en manos de la mayoría y no de unos pocos, a por emprender.
este régimen se lo llama democracia; respecto a las También por nuestra liberalidad somos muy distintos
leyes, todos gozan de iguales derechos en la defensa de la mayoría de los hombres, ya que no es recibiendo
de sus intereses particulares. Cualquiera, aunque no beneficios, sino prestándolos, que nos granjeamos
sea rico y sea cual sea el oficio que tenga, puede amigos. El que hace un beneficio establece lazos de
acceder a los cargos públicos, pues se lo elige más por amistad más sólidos. No nos mueve el cálculo por la
sus méritos que por su categoría social y somos los conveniencia y no vacilamos en prestar nuestra ayuda
únicos que consideramos no hombre pacífico sino a cualquiera.
inútil al que no participa. Por éstas y otras cualidades nuestra ciudad merece
Tenemos por norma respetar la libertad tanto en los ser admirada no solo por nuestros contemporáneos,
asuntos públicos como en las rivalidades diarias de sino que lo seremos también para los que han de
unos con otros. Si bien en los asuntos privados somos venir después.
indulgentes, en los públicos jamás obramos Combatiendo por tal ciudad y resistiéndose a perderla
ilegalmente, sino que obedecemos a quienes les toca es que estos hombres entregamos notablemente sus
el turno de mandar y acatamos las leyes, en particular vidas; justo es, por tanto, que cada uno de quienes
las dictadas en favor de los que son víctimas de les hemos sobrevivido anhele también bregar por ella.
injusticia, y las que, aunque no estén escritas, todos Es justo que sean recordados ante todo por el valor
consideran vergonzoso infringir. que mostraron combatiendo por su patria y
Por otra parte, como descanso de nuestros trabajos, enfrentándose al enemigo.
le hemos procurado a nuestro espíritu una serie de Estos hombres, al actuar como actuaron, estuvieron a
recreaciones. No sólo tenemos certámenes públicos y la altura de su ciudad. Cuando la ciudad se os
celebraciones religiosas sino que también gozamos de manifieste en todo su esplendor, piensen en que éste
un digno y satisfactorio bienestar material, cuyo es el logro de hombres virtuosos, conscientes de su
continuo disfrute ahuyenta a la melancolía deber y valientes al entregar la vida por la comunidad.
A nuestros enemigos les llevamos ventaja también en Imitad a éstos ahora vosotros, cifrando la felicidad en
el arte de la guerra ya que mantenemos siempre la libertad, y la libertad en la valentía, sin inquietaros
abiertas las puertas de nuestra ciudad y jamás por los peligros de la guerra. Padecer cobardemente la
recurrimos a la expulsión de los extranjeros. En dominación es más penoso que morir compartiendo
cuanto a la educación, mientras ellos procuran una esperanza. Nadie puede participar en igualdad de
adquirir coraje realizandodesde muy jóvenes una condiciones y equitativamente en las deliberaciones
ardua ejercitación, nosotros vivimos más políticas de la comunidad, a menos que, tal como los
regaladamente, aún así la mayor parte de las veces demás, también él exponga su prole a las
nos llevamos la victoria sin dificultad ayudados más consecuencias de sus resoluciones.
por la valentía de los caracteres que por la prescrita De la educación de sus hijos, desde este momento
en ordenanzas. No nos angustiamos de antemano por hasta su juventud, se hará cargo la ciudad.
las penurias futuras y cuando nos toca enfrentarnos
 Es difícil (…) la verdad (…) conoce (…) es justo

Guía de análisis del discurso fúnebre de perícles

Cuál es la idea principal del texto, de qué otra manera titularías este texto según esto?
La idea principal del texto es la defensa que hace Pericles del sistema político ateniense, la democracia. Es un
retrato idealizado sobre la democracia por eso se lo podría titular discurso sobre la democracia.

Como caracteriza a la democracia ateniense?

Es un sistema basado en:
Conjunto de ciudadanos (demos) que ejerce el poder (cratos)
el respeto por la ley: los ciudadanos tienen un conjunto de derechos y obligaciones.
el poder de la ciudad
una identidad colectiva
participación directa en la vida de la ciudad (a los griegos no les gusta ser representados)
experiencia asamblearia: la libertad de los ciudadanos para pensar y para decir
la igualdad de esos ciudadanos entre sí pero su superioridad con respecto a los bárbaros les da derecho a la
guerra y dominarlos.
La verdad: sin verdad la democracia se convierte en demagogia
Justicia: sin justicia se convierte en dictadura de las mayorías
Educación: la democracia educa y si bien no puede garantizar que todos en ella sean virtuosos, en conjunto valen
mucho más que aquellos que nunca han participado de una asamblea
Coraje: la vida en la polis democrática requiere coraje. El riesgo de que eventualmente las cosas salgan mal.

Comentario: vamos a tener que esperar hasta 1789 y luego hasta la llegada del socialismo para ver cambios de
igual magnitud. La democracia es como la salud. No alcanza en si misma para la felicidad, pero crea las
condiciones.

A quién va dirigido y contra quién?

A Ciudadanos atenienses, contra la oligarquía espartana.
Qué lección nos quiere dar Pericles en este texto?
Subraya valores atenienses que tengan un significado en la actualidad
verdad, conocimiento, justicia, libertad, valor, autarquía, igualdad de derechos, participación, bienestar
material/espíritu. Belleza, arte, saber, riqueza, amistad, vida, felicidad, esperanza

Qué instituciones aparecen en el texto que hoy son fundamentales para nuestra política.
Instituciones: polis, normas, asamblea, ciudadanos, costumbres, sistema político, constitución, leyes, democracia,
cargos públicos, asuntos público/ asuntos privados, derecho natural, religión, educación, comunidad, patria
Trabajo/descanso.

Qué recursos utiliza para levantar el ánimo a gente tan triste?

Sobre qué opuestos trabaja?
Igualdad/meritocracia (la idea de igualdad, limitada por la existencia de capacidades diferentes. En época de Pericles todas
las magistraturas eran sorteadas. aquellos cargos que se cubren por elección en gracia a que requieren una capacidad técnica
o "virtud" específica)
Libertad/ley. la libertad del ciudadano estaba garantizada precisamente por la ley la ley, que es "rey de todos"
Razón/acción.
Humanismo/guerra
Griegos/bárbaros

rodríguez adrados francisco, la democracia ateniense

existe en grecia toda una teoría del gobierno democrático basada en la posibilidad del acuerdo entre los hombres
en virtud de su naturaleza racional.
las leyes humanas derivan de las divinas según Heráclito y la sabiduría es la virtud esencial para la ciudad según
Jenófanes. Por incompletos que sean estos esquemas, en ellos está el germen de todas las concepciones humanas
y políticas del siglo V .
una capa superior de población absolutamente homogénea y responsable de toda la vida de la nación. Una serie
de medidas defendían su existencia: la prohibición de la moneda impidió la creación de una clase mercantil; la
herencia obligada del lote de tierra familiar, el enriquecimiento o empobrecimiento de algunos; incluso se
dificultó la libertad de movimientos de los espartanos en el extranjero o la visita de los extranjeros a Esparta. En
cambio, el ideal de la areté tradicional se empobreció, al quedar limitada al valor militar; y la austeridad espartana
representa un nuevo elemento conservador, pero también pobreza espiritual. Y si el sentido de comunidad fue
fortalecido mediante las comidas en común, la estatificación de la educación, etc. (a veces, reavivando
instituciones primitivas que en otras partes desaparecieron), ello fue a costa de la familia, la gran base de las
aristocracias. Finalmente, la igualdad de los espartanos tenía poca efectividad política por el calculado reglamento
de la Asamblea. dentro de Esparta había una pequeña oligarquía imperante aunque, parece, no ligada a un
principio gentilicio salvo en el caso de los reyes (conservados aquí principalmente como jefes militares).
En suma, en Esparta —presionada por necesidades de defensa frente a las poblaciones sometidas— un espíritu
racional se pone al servicio de la idea aristocrática y esta, llevada a sus límites extremos y, al tiempo, mutilada en
rasgos esenciales, no ofrece otra ventaja que su estabilidad, por lo demás transitoria. Al admirar a Esparta, la
aristocracia griega se negaba en cierta medida a sí misma.
Prevalece lo agonal sobre lo cooperativo (homero)
El progreso espartano consistió, como dijimos, en homogeneizar la clase superior dándole igualdad de derechos y
deberes; pero este avance estaba compensado con la existencia de desigualdades insalvables entre las clases.
Se trata de un primer intento de racionalizar el nomos, aplicando un criterio igualitario bien que limitado a la
clase superior y combinado con una jerarquización de clases. Es este progreso, que produce un equilibrio dentro
de cada clase al suprimir dentro de ellas los instintos competitivos y agonales, y esta disciplina al servicio del
mantenimiento de un orden tradicional, lo que convirtió la eunomía a la espartana en el lema de todas las
aristocracias. Eunomía llama a su constitución el propio Solón, que establece también una jerarquía, aunque
menos tajante y más abierta al porvenir por sus principios timocráticos, que posibilitan una elevación en la escala
social: se estaba aún a medio camino entre aristocracia y democracia, pero en dirección de esta.
En suma, las aristocracias griegas sólo en pequeña medida aceptaron los desarrollos del ideal de la justicia
identificación de la injusticia con el abuso de la fuerza en general.
Hesíodo ha creado el concepto de una moralidad humana general, la Justicia. La Justicia se ha convertido, pues,
en una defensa del débil frente al fuerte, que debe contentarse con la mitad en vez del todo.
Son circunstancias económicas las que llevaron a una agravación de la tensión latente entre pueblo y nobleza,
haciendo que la idea de justicia se convirtiera en un lema general. La introducción de la moneda y el desarrollo
del comercio trajeron dos consecuencias en las regiones en torno al Egeo: de un lado, se creó una
claseenriquecida que no pertenecía a la nobleza y que pretendía la igualdad legal y el poder político; de otro, los
pequeños propietarios campesinos vieron bajar el precio de sus productos y adquirieron deudas para con los
grandes terratenientes de la nobleza, acabando por quedarse estos con sus tierras o incluso por venderlos como
esclavos o, en el caso más favorable, por convertirlos en una clase semiservil. Ambos hechos explican que, desde
la segunda mitad del siglo vil, por todas las ciudades griegas se extendieron las luchas civiles: la reforma igualitaria
de Esparta es fácil que tuviera igual origen, aunque en definitiva el poder de la Asamblea acabara por quedar
reducido a una apariencia.
La solución fue en todas partes en el sentido de una igualación progresiva, llevada a cabo ya por legisladores
elegidos por la ciudad entera — Solón, «Licurgo»— , ya por los tiranos, es decir, por individuos de la nobleza que
se hacían con el poder apoyados por el pueblo —Pisistrato en Atenas.
El principio aristocrático de que a más riqueza y capacidad militar se obtiene mayor poder político, no es
discutido; pero se amplía progresivamente el número de los ciudadanos con capacidad para él, con lo que la
aristocracia ya no lo monopoliza, y se mejora la situación de las clases inferiores, al menos en la medida en que
ello es necesario para que sus miembros encuentren atractiva la idea de formar una comunidad con los demás
ciudadanos.
La idea de la polis es la que promueve el desarrollo de la justicia, por el hecho de que sin la segunda no se
mantiene en pie la primera Solón, arconte en Atenas en el año 594 a. C. Sus reformas principales fueron la
transformación de la aristocracia en una timocracia en la que los derechos y deberes políticos se graduaban según
los ingresos de cada una de las cuatro clases de ciudadanos que se establecían; la ayuda al pueblo mediante la
cancelación de deudas e hipotecas; el rescate de ciudadanos vendidos x deudas y la obligatoriedad de su
admisión en el culto de las familias nobles; el recorte de los excesos de gasto y vanidad de esas familias en los
funerales; la limitación del poder del Areópago o Consejo de la nobleza mediante la elección por votación de los
arcontes y la institución del nuevo Consejo de los 400; el aumento de los poderes de la Asamblea del Pueblo y del
Tribunal del Pueblo, al cual podía recurrir cualquier ciudadano.
Pero las causas de la inestabilidad económica siguieron presentes y Solón no logró evitar, como pretendía, que
subiera al poder un tirano. Esto es lo que ocurrió con Pisistrato, que llevó a cabo la reforma agraria que Solón no
había querido realizar y puso las bases de la futura evolución de Atenas.
Han llegado hasta nosotros bastantes de los versos de Solón. En su Elegía a las Musas su tema es el del castigo por
Zeus del hombre que busca la riqueza por medios injustos, es decir, abusando del débil; si no él, son castigados
sus hijos. La Justicia es para Solón una necesidad de la ciudad si ha de mantenerse en pie. Son razones de
conveniencia las que la imponen; no de razonamiento abstracto ni de compasión o de indignación. La
injusticia de los nobles echa al pueblo en manos del tirano;
La justicia es limitación, aunque el exceso es sólo una condición de la injusticia. Justicia es medida, pero medida
que consiste también en dar al pueblo «lo que le basta», no quitándole lo que le pertenece, pero tampoco
dándole más.
Solón se glorifica de haber mejorado su situación evitando los abusos y dando leyes «iguales para el bueno y para
el malo». La igualdad legal va unida a una evitación de los abusos de la explotación económica;
Defiende la «medida» de la aristocracia, pero al extenderla también al pueblo, la hace Justicia.
Solón trata de evitar a la aristocracia —cuyos excesos no justifica— la dominación de un tirano y hacer posible la
convivencia en la ciudad.
Hemos llegado a un momento en que la Justicia, como también la sophrosyne, es ya un ideal de por sí y no una
consecuencia de un cálculo sobre las conveniencias o de una fe religiosa. Ha quedado identificada como la más
alta virtud; a veces consiste ya no sólo en respetar un límite, sino incluso en hacer beneficios. Claro que esta es
sólo una posición entre otras que hemos estudiado; pero es importante que ya apunte esta tendencia a dentificar
«lo bueno» y «lo hermoso» con lo justo. Justicia y sabiduría son la más alta areté.
La justicia es una necesidad política.
La unión de las ideas de justicia y valor, libertad individual y unidad nacional, aristocracia y pueblo, piedad para
con los dioses y éxito externo, ha sido destacada suficientemente, según estimamos. Se busca un equilibrio entre
las clases y los individuos, entre la acción humana y la voluntad divina. Este equilibrio es definido como justicia y
se cree que resuelve los problemas, no debiendo sacrificarse, en definitiva, el éxito exterior. La ideología de Solón
se ha hecho carne política después que los tiranos, con su política económica, la hicieron posible, y que los persas,
con su agresión, fomentaron la unión de los ciudadanos y la fe en el triunfo de la justicia, favorecida por los
dioses. En suma: los ideales de la aristocracia fueron aceptados por toda la ciudad, una vez modificados con el
nuevo elemento de la justicia protegida por los dioses. Se agregó incluso un ideal de επιείκεια, moderación,
comprensión, derivado del antiguo de la medida.
En esquilo, el concepto de justicia no condena ya, como en Solón, el abuso de la adquisición de riquezas: es el
derecho de la mujer. He aquí un ideal de igualdad humana: el matrimonio por la violencia se equipara a
la esclavitud. Esta justicia es humana y general, superior a la «ley del país». —la libertad del débil frente a la
violencia del fuerte—el arbitraje en vez de la guerra. para lograr este ideal es inteligencia tanto en el rey como en
el pueblo. La unión de esta conducta inteligente con la piedad para con los dioses y la compasión por el débil —
que a su vez ha de aceptar la existencia de una autoridad— es la verdadera justicia. La única guerra que se
tolera es la guerra justa, hecha en defensa del perseguido cuando fracasaron todos los intentos de conciliación.
Esquilo tiende a llegar a una concepción de la Justicia como conciliación entre libertad y autoridad, derechos
humanos y exigencias de la comunidad. Justicia esta dependiente de la acción libre del hombre, pero que es
expresión al propio tiempo de la voluntad divina. Y en cuya implantación los conceptos de compasión, medida y
persuasión, en la esfera humana, e ira, proveniente de la compasión, en la divina, juegan el papel decisivo. Justicia
democrática y humana, que tiende a fijar relaciones entre todos los miembros de la ciudad sobre la base de su
esencial igualdad en la naturaleza humana, y no a ponerse al servicio de una clase determinada.
La Justicia esquílea no es igualdad, sino reconocimiento de un orden, orden en el que ciertamente hay un respeto
por el estamento más débil. Este a su vez debe reconocer la existencia de una autoridad.

Hay un «bien común» que exige sacrificios personales. En suma: hay una libre asociación para el bien común
entre hombres que tienen iguales intereses e igual naturaleza. La expresión política de esta asociación es la
democracia.
La idea de la democracia como régimen basado en la igualdad de los ciudadanos. No una igualdad absoluta; sólo
una base común que posibilita en los mejor dotados el llegar a una excelencia que consiste en la posesión de las
cualidades exigidas por la ordenación normal de la sociedad.
Para la primera Ilustración, en conclusión, el Estado es un dato de hecho que se justifica desde el punto de vista
de la necesidad humana de vivir con un nomos; como se exige la íntima adhesión a él, queda justificado el
patriotismo y la devoción por la ciudad. Pero al tiempo se trata de una cosa de conveniencia. El sofista confía en la
guía de la razón, en el «arte político» y no gusta plantearse el problema de una posible oposición entre el nomos
particular de la ciudad y el nomos general humano. Y cuando lo hace, siempre queda la solución de propugnar
una mejora, basada en la enseñanza de la «virtud» y en el gobierno del sabio. Hay, como hemos visto, un
optimismo ilustrado que ve en la Historia un creciente perfeccionamiento y cree poder mejorar el presente.
Hay en primer lugar el tema de la libertad, que en realidad es continuación de su tratamiento en la democracia;
pues la democracia consiste esencialmente en conferir a todos los habitantes de una ciudad los derechos de
verdaderos ciudadanos y entre ellos este es uno de los esenciales, pues diferencia al libre del esclavo. Pero no se
trata solamente de esto, sino del derecho a vivir la propia vida sin intromisiones extrañas, trátese de normas
escritas o tradicionales.
Con su atención a la libertad, al bienestar material del individuo y a su felicidad, la democracia ateniense pone la
base de todo humanismo al perfeccionar los valores de la aristocracia y extenderlos al común de los ciudadanos.
Sin embargo, estos rasgos humanistas se encuentran en época de Pericles en un equilibrio inestable con la idea
del Estado y que ese equilibrio se rompió luego.
Razón humana y voluntad divina son dos caras de lo mismo.
PERICLES Y LA DEMOCRACIA DE SU ÉPOCA
1. Análisis de la oración fúnebre.
En la oración fúnebre que Tucídides pone en boca de Pericles al terminar el primer año de la guerra del
Peloponeso, el orador, como se sabe, hace fundamentalmente el elogio del sistema de gobierno ateniense y del
carácter y manera de conducirse de este pueblo, del que son ejemplo los guerreros muertos.
las virtudes del régimen de Atenas y las de su pueblo son lo mismo.
No hay duda de que en la oración fúnebre encontramos un primer bosquejo del ideal político y humano de
Pericles, tal como él mismo lo vio o lo creyó realizado en Atenas. la areté o excelencia humana es inseparable del
éxito. Cuando al final del discurso se vuelve a hablar de los éxitos de Atenas, se da explícitamente la
siguiente cadena: τό εύψυχον «el valor» crea τό ελεύθερος «la libertad» (aquí en el sentido de «independencia
nacional») y ésta engendra τό εύδαιμον «felicidad», término anticipado antes como ώφελία, αγαθά, es decir,
prosperidad material, concepto que en la mentalidad griega tradicional va unido al de excelencia o areté.
Es decir, el discurso está escrito a la defensiva, y bajo una antigua serie de conceptos que son mantenidos se
introducen, un poco fraudulentamente, una serie de nuevos ideales de vida. La nueva areté será en realidad un
equilibrio entre cosas diferentes: se trata de un equilibrio en el que, sin rechazarse el ideal aristocrático más que
en ocasiones (y éstas relativas muy concretamente a Esparta), se combina en una cierta proporción con los
nuevos ideales: el famoso «pues amamos la belleza con poco gasto y la sabiduría sin relajación» puede ser un
buen ejemplo. Pero, sobre todo, Pericles sintetiza la mezcla equilibrada que es la areté ateniense en la famosa
frase: «afirmo que la ciudad entera es la escuela de Grecia y creo que cualquier ateniense puede lograr una
personalidad completa en los más distintos aspectos y dotada de la mayor flexibilidad, y al mismo tiempo el
encanto personal».
Pericles se encuentra en su oración fúnebre en la misma línea ideológica de los teóricos de la democracia. Pero se
ve forzado a descender a detalles más concretos y a enfrentarse más directamente con la realidad, por lo que su
doctrina se verá puesta duramente a prueba en el discurso.
Se van alineando por parejas las dos series de conceptos —los tradicionales y los de origen ilustrado— que se
trata de hacer compatibles.
La realidad es que el enfoque racionalista y humanitario de Pericles en la oración fúnebre, ofrecía no pocos
puntos de roce con las instituciones tradicionales de la democracia, fundadas en buena medida en una
mentalidad y una sociedad en buena parte aristocráticas todavía. La dinámica íntima de las nuevas ideas no casa
exactamente con la moral agonal ni con la mentalidad imperialista, las diferencias reales entre clases o grupos
sociales y las exigencias de la estabilidad de la ciudad-estado. El mismo esfuerzo de Pericles, requerido por su
posición a la defensiva y porque se encontraba en una situación concreta que no permitía los fáciles silencios del
puro teórico, traiciona una tensión difícil entre las fuerzas que actúan en el nuevo Estado.
1. Igualdad y prestigio: Pericles propugna igualdad, compatible con diferencias basadas en el prestigio (αξίωμα).
Aunque el régimen de Atenas se llama democracia porque mandan los más. Por eso se alude a la isonomía, que
tiene que ver con la igualdad de derechos civiles y políticos de los ciudadanos, igualdad ante la ley, idea de
reparto, término más antiguo que el de democracia y que se refiere no a la fuente del poder, sino al ideal del
régimen. En otro pasaje del discurso el término igualdad se refiere ya a la deliberación puramente política y se
acopla con el de justicia: es justa la decisión de la ciudad que toma en cuenta el interés de todos los ciudadanos.
En suma: el ideal de igualdad de la nobleza, que cuida de mantener entre sus miembros un equilibrio que
evite que el exceso de poder de uno de ellos y que derive en tiranía, que es su manifestación política (los
espartanos se designan a sí mismos como los iguales; Justicia (dike) no es ya una sanción impuesta por
Zeus a determinadas transgresiones del orden divino, sino un principio de igualdad que resulta del deliberar: en
vez de representar un principio monárquico y religioso, es democrática y resultante de un acuerdo humano. En
suma: la idea de la igualdad coincide en el discurso con la de la democracia laica.
La virtud es algo aristocrático y va acompañada de poder y de fama. En las aristocracias esto es compatible con la
igualdad de derechos y deberes.
Pericles no dice toda la verdad cuando funda el «prestigio» de que habla exclusivamente en la «virtud». Por eso
ha de introducir inmediatamente una corrección: el pobre no es impedido de «hacer bien» a la ciudad por su
«falta de prestigio». En una aristocracia la riqueza es una nota más de la «virtud»; Pericles admite ahora, por lo
menos teóricamente, la disolución de este lazo. Yendo más lejos que Solón, que quería enriquecerse, pero sin
injusticia, afirma que la pobreza no es deshonor, con lo que rechaza al menos en un punto los juicios de valor
tradicionales. El ideal es enriquecerse con el trabajo, con apartamiento consciente del ideal aristocrático —tan
vivo aún, por ejemplo, en Platón— ; entre tanto, la pobreza no es señal de falta de areté, ni impide actuar en
política.
Pericles expone sus cualidades como unión de inteligencia para conocer lo necesario, capacidad de palabra para
exponerlo, amor a la ciudad e incorruptibilidad. Hay, pues, un elemento intelectual y discursivo que se añade a la
«virtud» aristocrática. Junto a él existe, aunque no mencionado, un elemento tradicional (familia) que, según
decíamos, no cuadra con la teoría según la cual la areté es puramente mérito personal, como teoriza Protágoras,
y, en la letra, también la oración fúnebre.
la impresión que produce la teoría de Pericles es que, junto a la idea de igualdad, limitada por la existencia de
capacidades diferentes, subsiste un amplio elemento aristocrático que atribuye el poder al prestigio tradicional,
unidvo a la riqueza y las clientelas.
Pericles hereda la constitución pero introduce reformas. Durante la época de Pericles hay simple sorteo para
todas las magistraturas que no requerían una capacidad especial. Así no hay diferencia esencial entre la
Asamblea, que integran todos los ciudadanos y monopoliza el poder político, y los órganos que, por delegación, se
encargan de determinadas tareas ejecutivas, administrativas o judiciales: las diversas magistraturas, órganos
ejecutivos esencialmente; el Consejo de los Quinientos, que prepara las deliberaciones de la Asamblea y ejecuta
sus decisiones de acuerdo con los magistrados; la Heliea o conjunto de Tribunales (con 5.000 miembros más
1.000 suplentes en total), que juzgaba los casos de derecho privado o público que no se reservaba la Asamblea, y
veía en última instancia las reclamaciones contra las decisiones del Consejo y los magistrados; para la elección del
Consejo y magistrados rige el principio de la anualidad. Los cargos no son reelegibles . Rige además el principio de
la colegialidad: para cada magistratura hay un colegio formado por varios miembros. De otra parte, para ejercer
cualquiera de estas funciones, hay que pasar un examen, que puede referirse no sólo a la capacidad legal, sino
también al comportamiento ciudadano del interesado; al dejarlas, hay que someterse a una investigación que
consiste en una rendición de cuentas y un examen del desempeño del cargo. Durante el mismo ejercicio de éste
se puede ser depuesto, y en todo caso las atribuciones están estrictamente marcadas y puede recurrirse
siempre contra el magistrado. Son, en definitiva, la Heliea o, en ciertos casos, la Asamblea las que deciden. Como
se ve, el sistema que preconiza la igualdad está estrictamente regulado; los pasos decisivos para crearlo fueron la
no elegibilidad de los arcontes, ya aludida, que quitó a la institución su prestigio tradicional — se trata ahora de
funcionarios con misiones muy precisas y poco importantes a efectos prácticos— y la limitación del Areópago a su
papel de Tribunal en la cosa criminal y en otras causas ligadas, igual que el crimen, a la religión: es la reforma de
Efialtes, a quien ayudó Pericles.
Ahora todo el poder está en manos del pueblo o sus representantes anuales y de las leyes que él mismo vota. Por
si fuera poco, la institución del ostracismo aleja de Atenas a aquel ciudadano que la mayoría de los asistentes a
una Asamblea determinada, con un quorum de 6.000 ciudadanos, considere peligroso para la igualdad. Siempre
rige el principio de que el exceso de poder engendra hybris o desmesura y ésta crea tiranía; el mismo Pericles
hubo de hacer frente a una votación de ostracismo, logrando escapar (año 443). Atenas desconfía de esta
tendencia a la hybris (abuso) que hay en la naturaleza humana y busca garantías en un sistema de recíproca
limitación de poderes. Pero al tiempo cree en la capacidad de todo hombre para participar del poder.
Pericles fue, evidentemente, un partidario ferviente del sistema. Su carrera la comienza como político
revolucionario al lado de Efialtes; un poeta cómico le denomina hijo de la volución. Tras ayudar a derribar el dique
que para la democracia igualitaria e innovadora representaba el Areópago, durante el tiempo de su carrera
política se impuso la elección por sorteo de la mayoría de los cargos. En realidad ya en esta época casi todos los
cargos son accesibles a toda la población, al menos teóricamente, salvo ciertos cargos financieros que exigían una
responsabilidad pecuniaria y otros religiosos unidos a la antigua aristocracia. Sin embargo, no es lo
más significativo de Pericles haber contribuido a hacer avanzarla organización de Atenas en el sentido indicado,
sino haber hecho posible su funcionamiento mediante una serie de medidas.
Ahora nos detendremos en los elementos de la constitución de Atenas bajo Pericles que se justifican no desde el
punto de vista de la igualdad, sino desde el del «prestigio» y la «virtud». Me refiero a una serie de cargos que se
cubren por elección en gracia a que requieren una capacidad técnica o «virtud» especial (arquitectos, intendentes
de obras públicas, tesoreros embajadores, generales). De entre ellos destacan los diez generales que, después de
la pérdida de importancia del arcontado, desde el 487/6 se convirtieron en los verdaderos magistrados superiores
de Atenas. Ello se debió a la elegibilidad del cargo y a que el general podía ser reelegido indefinidamente —única
excepción en el sistema ateniense—. La misma fuerza de los hechos impuso que en las Guerras Médicas todo o
casi todo dependiera de los generales y que no resultara fácil reemplazar a todos anualmente. Fue necesario, en
ocasiones, incluso, concentrar el mando en alguno o algunos de ellos, nombrados por la Asamblea; o bien había
una autoridad no oficial de uno de ellos, basada en el prestigio. Así se creó la institución de la cual hizo Pericles la
base de su carrera política; tenemos datos de que fue estratego del año 443 al año 429 (fue depuesto durante un
breve tiempo, el 430) y varias veces antes. La estrategia reclutaba sus hombres en las clases elevadas: el pueblo
reconocía —escribe el Pseudo-Jenofonte al fin del período— que le era más ventajoso el dejar que mandaran los
poderosos. Los estrategos tenían no sólo poderes militares, sino también, por necesidades evidentes, otros
financieros y ejecutivos; podían hacer que los prítanis reunieran la Asamblea y presentar propuestas, y estaban en
íntimo contacto con el Consejo. De aquí que los grandes políticos de Atenas en los dos primeros tercios del siglo V
fueran siempre estrategos. La unión en una misma persona de la máxima influencia política ante el pueblo y el
cargo de estratego es, junto al principio de la igualdad, el fundamento de la constitución ateniense de esta época.
De este modo encontramos en la realidad los elementos de la primera de las antinomias de la oración fúnebre.
Pero es equivocado decir que Atenas era de nombre una democracia, pero en realidad una monarquía. Pues se ha
subrayado con frecuencia que Pericles debía ser elegido general cada año, podía ser depuesto (como en efecto
lo fue en una ocasión), tenía que rendir cuentas, etc., y, sobre todo, convencer a la Asamblea en cada ocasión de
lo más conveniente, lo que no era tarea sencilla.
2. Libertad y ley libertad en la que cada uno vive «según su placer» (privado), sin incurrir en pérdida de derechos
ni en violar la ley (público). La ley sigue siendo el «rey de todos». . El pueblo debe temerla. Pero junto a ella
aparece la exigencia de un amplio margen de independencia en el comportamiento público y privado: esto es
nuevo, desde luego, por lo que respecta a la masa del pueblo; nuevo frente a Esparta (que es la aludida) y frente a
las aristocracias tradicionales incluso. Efectivamente, la esfera del nomos en cuanto norma social envolvía la vida
toda, incluso la manera de pasar el tiempo libre. Si, naturalmente, se ha ido ya poco a poco creando una esfera
libre del nomos o aun contraria a él, lo importante es que aquí se pide el reconocimiento de la primera para la
totalidad de la nación. El nomos queda abierto a la perfección para hacerlo justo y humano.
La libertad del ciudadano estaba garantizada precisamente por la ley. Ningún magistrado podía salirse de sus
atribuciones, ya muy claramente definidas, sin verse expuesto a diversas persecuciones legales.
No se admitía la prisión como castigo de una falta por un magistrado. Esencial es el hablar libremente.
El autor de la Constitución de Atenas, escrita hacia el 430 y atribuida falsamente a Jenofonte, explica, por la
relativa riqueza del pueblo el hecho de que tenga una libertad desconocida en otras partes. Pericles, con su
política de elevación del nivel económico y cultural del pueblo contribuyó indudablemente a fomentarlo.
Al lado de esta libertad está el dominio de la ley.
3. Trabajo privado y dedicación púbica en Atenas es compatible. En un régimen aristocrático, la actividad política
la ejercitan esencialmente los nobles, mientras que el ciudadano común tiene una actividad puramente
productiva; útil, desde luego, para la ciudad, pero incompatible con la vida pública. la eliminación del criterio de la
pobreza o trabajo manual era inevitable si se quería hacer ciudadanos efectivos a todos los atenienses.
La más conocida de las reformas de Pericles —y la más criticada por la aristocracia— es la introducción del salario
de los jueces de la Heliea (una especie de corte suprema de justicia). Sólo esta medida hizo posible el
funcionamiento de la Heliea, clave del sistema: el pueblo no podía perder en otro caso tantas jomadas de trabajo.
También se pagó a los miembros del Consejo y a la mayor parte de los magistrados (la introducción del salario
debió de ser gradual); a fines de siglo, a los asistentes a la Asamblea. Realmente, la cosa pública resultaba una
pesada carga para el ciudadano ateniense; la Asamblea se reunía al año reglamentariamente 40 veces (a las que
hay que sumar las convocatorias extraordinarias). A pesar de que no había un principio de especialización y las
personas entraban y salían de los cargos, se alcanzó un alto grado de eficiencia.
4. Nivel material y espiritual elevado y trabajo. Se trata otra vez de un ideal de los nobles y los tiranos que ahora
se extiende al pueblo. La alusión es a Esparta, que ha empobrecido el ideal humano con una disciplina
innecesaria. El amor de Atenas por la belleza. El no menos famoso «amamos la sabiduría sin relajación».
Se debe a la elevación material de una gran parte del pueblo ateniense, a causa de la industria y el comercio, la
posibilidad de la democracia. Plutarco hace así decir a Pericles, con razón, que casi todos los ciudadanos eran
asalariados del Estado. Estado y sociedad son idénticos, y desde que el pueblo llega a formar parte de ambos
con plenos derechos, es natural que se beneficie si se quiere que funcione el sistema. El Estado da una serie de
leyes para asegurar el abastecimiento de trigo y aceite, cuida de los inválidos y los huérfanos de los soldados
muertos, de los viejos que acuden a la Heliea; dota a Atenas de diversos servicios públicos. Su sentido social es
incomparablemente superior al de la democracia liberal salida de la revolución francesa. De todas maneras,
Pericles no hace más que actuar sobre una base existente: el progreso económico de Atenas. En Atenas no había
ya una escisión absoluta de la población en pobres y ricos como en la época de Solón, ni todos los ricos eran de la
nobleza ni los nobles ricos. La que pudiéramos llamar clase inferior estaba constituida por una parte de los
esclavos, ni siquiera por todos. El resto de la población ascendía por múltiples escalones desde una amplia clase
media hasta los más ricos. No llegó a producirse una lucha de clases: la política democrática fue ayudar a los
ciudadanos más necesitados y ganarlos a todos ellos para el servicio del Estado.
Pero la elevación del pueblo no tiene lugar solamente en lo estrictamente material, sino que se busca al mismo
tiempo su elevación cultural y espiritual. Pericles establece el fondo de espectáculos, que paga la entrada al
teatro al pueblo más pobre; téngase en cuenta que el teatro no solamente forma parte de un culto público —el
de Dioniso— , sino que es la expresión de una filosofía religiosa y moral; si la poesía era la fuerza educativa
tradicional de las aristocracias, el teatro es esta misma fuerza educativa dirigida a todo el pueblo. La amplitud de
miras de Pericles se ve por el hecho de que la ideología de la tragedia estaba muchas veces en contraste con su
posición más ilustrada y moderna, y el de que la comedia no dejaba tema ni persona libre de sus críticas.
5. Comodidad de vida y valor personal. La oración fúnebre pinta, más que una realidad, un pío deseo y encierra
una cierta dosis de propaganda.
6. Razón y acción No se busca una verdad absoluta, sino una operativa y pragmática que favorece las
conveniencias de la ciudad. El uso de la razón no propugna la búsqueda de una verdad absoluta, sino de un
resultado eficaz, adecuado a las circunstancias y dirigido a la salvación de la ciudad y la prosperidad de sus
habitantes. Con Pericles aparece por primera vez en la historia de Grecia una política basada en el principio de
que la razón puede dominar la realidad
7. Humanitarismo pacifista e imperio se dice que Atenas gana amigos haciéndoles favores. Prestar ayuda sin
atención al propio provecho. Se trata de la justificación que pudiéramos llamar oficial del imperio ateniense. La
democracia es incompatible con los métodos necesarios para mantener un imperio.
8. La mujer. La religiosidad tradicional. La mención de la virtud femenina en que Pericles se expresa en un tono
extrañamente reaccionario: la mujer debe no ser conocida entre los hombres ni para bien ni para mal. A la mujer
no le llega apenas nada de la nueva corriente de liberalización y racionalización.
El silencio de Pericles sobre la religión está en completo desacuerdo con la realidad de la época. La democracia ha
conservado fielmente la antigua unidad de autoridad pública y culto: la Asamblea trata en primer lugar de los
asuntos religiosos; el Estado sufraga los gastos del culto y las fiestas públicas. No cabe duda de que es en el
terreno de la religión en el que Pericles va más lejos al propugnar los nuevos Ideales.
Pericles disiente de la religión tradicional, pero no intenta enfrentarse con ella. Representa como Protágoras y las
demás personas de su grupo, el ala de la democracia basada en ideas laicas, frente a la concepción religiosa de
Heródoto o Sófocles.

En la oración fúnebre la ideología de Pericles queda perfilada. Es claro que la democracia de Pericles constituye en
lo esencial un intento por extender al pueblo toda la estructura de la sociedad de los nobles en los estados
oligárquicos. Hay un ideal de valor, respeto a la ley, riqueza, ocio cultivado, capacidad de decisión, integración en
un sistema del que se es garante y protegido; todos estos rasgos se consideran unitarios, son la areté del
ateniense y del régimen de Atenas.
Para que ello ocurra los ideales aristocráticos han tenido que perder aquello que tienen de exclusivista: desprecio
de la pobreza y el trabajo en asuntos privados o hecho con las manos, creencia en una superioridad e inferioridad
que se transmiten por herencia. Ahora hay por primera vez una verdadera comunidad o ese es al menos el ideal.
Se trata de una evolución que hace de la razón el principio político y vital fundamental y en vez de los antiguos
criterios establece la relación entre los ciudadanos a base de igualdad y justicia. La vieja moral competitiva se
reserva principalmente para las relaciones con otros Estados, aunque subsiste en el interior bajo la forma de un
predominio de los mejor dotados; por lo demás, se busca la igualación y conciliación por el derecho y la
protección del Estado a los débiles. El hermoso equilibrio de la construcción de Pericles, tantas veces añorado y
tan pocas alcanzado, no puede ocultar lo que contiene de precario y problemático.
En Pericles encontramos el paradigma mismo de la democracia ateniense de su época.
Si bien tiene un temperamento laico, su obra, el Partenón, representa una religión más elevada.
Junto con el Partenón, Heródoto y Sófocles son considerados comúnmente como el fruto más granado de la edad
de Pericles.
A Heródoto es indudablemente la experiencia de las Guerras Médicas la que le ha llevado a reflexionar sobre los
grandes problemas de la Historia —causas de la caída de los imperios— y ha fortificado su fe en el valor de la
libertad política como factor histórico. El tirano es descrito en repetidas ocasiones como el hombre esencialmente
injusto. Ello se entiende en dos sentidos: que viola las leyes no escritas tradicionales y que va contra la igualdad.
afirma que incluso el hombre más excelente, cuando puede mandar sin rendir cuentas, incurre en hybris y se hace
tirano. La palabra dike «justicia» tiende a exigir el respeto a la igualdad humana. La «libertad» es falta de tiranía.
Pero los hombres libres no son libres del todo. Tienen el nomos (ley, norma). Siempre seve en la ley un reflejo de
la colectividad, frente a la arbitrariedad del tirano. La igualdad es igualdad de palabra, igualdad de ley, igualdad de
poder, moderación en la riqueza y el ideal de vida media.
Sófocles participó en cargos de confianza al lado de Pericles, perteneció al «partido» de éste. Es exagerado ver en
Antígona un retrato de Pericles, pero Creonte tenía en común con él su excesiva fe en sí mismo y en la razón. Las
tragedias de Sófocles son un aviso de a dónde podía conducir la inflación de la idea del Estado.
Es característica de la obra de Sófocles la existencia de dos esferas, la divina y la humana. Hay sencillamente una
serie de principios que el hombre debe respetar y que son de origen divino, son las «leyes no escritas» de la
Antigona, fundadas por Zeus y Justicia (Dike). Nadie puede violarlas sin eludir el castigo. Se refieren a principios
generales bien conocidos ya por nosotros: respetar a los miembros de la familia y a los extranjeros y huéspedes;
enterrar a los muertos de la familia; no incurrir en hybris abusando del débil; tener respeto y veneración ante las
cosas sagradas. Su trato familiar, la ironía, el diálogo del cual nació la dialéctica y el «sólo sé que no sé nada» todo
un método de investigación filosófica, lo hacían popular. Su independencia se ve en su oposición a la demagogia,
en su desconfianza respecto al sistema del sorteo para los cargos públicos y del acceso a la política de aficionados
sin preparación; en suma: en el intento de fundar la política en una ciencia y una ciencia que tiende al
perfeccionamiento moral del pueblo. encontramos en Sócrates la misma equiparación de los cuatro órdenes de
valores fundamentales conocidos por los griegos que hemos encontrado en la primera sofística: el de lo
«hermoso» (καλόν), es decir, lo generalmente aprobado; lo placentero (ήδύ), productor de felicidad o
ευδαιμονία; lo bueno o provechoso (ωφέλιμον, αγαθόν), a lo que corresponde como sustantivo la areté o
«virtud»; y, finalmente, lo justo (δίκαιον). Hemos visto que en ciertas formulaciones esta justicia se hallaba de
acuerdo con el nomos o ley de la ciudad.

Sócrates pone los fundamentos de la nueva teoría política: la de Platón. No cree en una superioridad hereditaria,
sino en la inteligencia humana en general. El que Sócrates condene la concesión de cargos públicos por sorteo, sin
atender a la ciencia política de cada uno, o su repugnancia a actuar en la política práctica de Atenas por creer
más útil impartir a otros la enseñanza de la política y temer para sí un peligro grave en el caso de dicha actuación,
no son argumentos suficientes de una oposición a la democracia en sí.
Se lo acusó de no ser más que un crítico en la búsqueda de la verdad, pero abre la vía a la utopía política
platónica. La phronesis, la adhesión a la verdad, a los principios verdaderos es hasta las últimas consecuencias,
incluso la muerte.
Sócrates tiene un concepto muy simple de la vida humana: sólo hay una virtud, que es la justicia, y
automáticamente la elige todo aquel que la conoce. En la práctica, el gobierno de la ciudad por todos los
ciudadanos tiende así a convertirse en el gobierno por aquellos que poseen esa verdad. La política se convierte en
un «arte» y Sócrates se dedica a enseñarla. Los reyes y políticos son los que «saben» mandar y la aristocracia o
«gobierno de los mejores» se realiza cuando mandan «los que cumplen la ley (la justicia, a la vez)»: aristocracia
esta de la areté, no de la sangre. Pueden enfrentarse la mayoría de votos y la justicia. Es absurdo mostrar temor
ante la Asamblea popular, integrada por hombres sin competencia política. Y absurdo también el sistema de
sorteo de los cargos públicos. En definitiva, de la política socrática saldrá la política platónica como «arte»
especializado practicado por la casta de los filósofos.
Platón a la vuelta de Italia, en el gorgias, propone una política de raigambre socrática. El tema del Gorgias es el de
la Retórica, o sea, en definitiva, el de la Política: en Atenas van emparejadas, son medio y fin. Gorgias define al
orador —al político— como «artífice de persuasión».
Los objetivos de la construcción platónica se trata de eliminar los elementos egoístas del alma humana y para ello
se hace preciso la reforma radical del orden político existente que fomenta el egoísmo y de ahí nace la
desintegración de la Sociedad. : cada clase lucha con las demás y cada individuo trata a su vez de afirmarse en
lucha con los otros o adulando y engañando a los otros. En el orden político y social la finalidad del platonismo es
cortar el proceso de desintegración que se viene dando en grecia. El fin de la Política es la moralidad, pero
pasando por el establecimiento de una base social que la haga posible. Esta base consiste en la paz interna, la
concordia —que es la justicia de la ciudad, como la paz del alma es la justicia de ésta— . Sólo con esa finalidad le
interesan a Platón las bases materiales de la Política: administración, economía, etc. Está, eso sí, convencido de
que existe un condicionamiento material de la conducta humana: no está lejos Platón de un deterninismo
mecanicista, derivado de su búsqueda de leyes fijas y su racionalismo extremado. Esto se ve especialmente claro
en la República, en el importante pasaje en que Platón hace la crítica de las constituciones existentes, a saber, la
timocracia, la oligarquía, la democracia y la tiranía. En todas ellas hay una clase que impera sobre las demás con
finalidades egoístas. En la Sociedad, por las naturales reacciones de las clases explotadas o las exigencias del
orden, cuando la democracia llega a una disolución extrema y es sustituida por la tiranía.
Platón critica por igual a todas estas formas de gobierno, aunque establezca ciertos grados entre ellas. Les es
común que en ellas la ciudad no es ya un conjunto de amigos libres como lo es el Estado perfecto, no se
caracteriza por el amor y el espíritu de comunidad.
No hablemos de la tiranía, régimen que Platón define igual que lo hacían los aristócratas y los demócratas: es el
peor y se caracteriza por la hybris de un solo hombre que esclaviza a todos. La oligarquía es calificada con igual
dureza: se basa en el dominio de la clase adinerada, que esclaviza al resto de la población; en realidad, bajo este
régimen no hay una ciudad, sino dos, la de los ricos y la de los pobres. Su Estado ideal se encuentra Platón a
medio camino entre la aristocracia (o Estado perfecto) y la oligarquía. La crítica de la democracia es en la
República aún más dura: es el régimen en el que son condenados los Sócrates. La democracia ateniense se
jactaba de la libertad individual que ofrecía, de que capacitaba a todos los ciudadanos para ejercer cargos
públicos o, al menos para controlar la marcha del Estado, de que creaba un espíritu de comunidad que evitaba el
hybris. Eran compatibles, según sus teóricos, libertad y sentido de la comunidad, especialización privada y servicio
público.
Platón propone la creación de un régimen perfecto, no sometido a cambio. La República divide la población en
dos clases, la dirigente y la dirigida. Toda la organización social está basada en el principio de la especialización
frente al igualitarismo democrático. Cada clase cumple su cometido y ésa es la Justicia. El estado debe educar.
Platón propone un plan completo de educación. Pero Platón sabe que la educación es insuficiente si no se
establece al tiempo una organización social y económica que aparte las tentaciones del individualismo: es el
segundo camino de que hablábamos para evitar la corrupción de la clase dirigente. El arma contra el
individualismo egoísta es la socialización. El comunismo no es aquí un medio para hacer más tolerable la vida
material de los más, sino un medio para mantener la moralidad de los menos. El asegurar un orden estable en el
Estado es también finalidad de Platón. No le preocupa tanto la pobreza como la riqueza excesiva. En las Leyes
Platón es menos drástico, en cuanto se limita a exigir el conocimiento de la ley y no propugna el comunismo
y aunque prohibe el comercio a los ciudadanos, permite un aumento limitado de sus bienes.

Bauman: El hombre moderno ha querido liberarse de las opresiones tradicionales e inició una carrera de
liberación y esa carrera era un enamoramiento de la libertad. Los siglos XVIII al XX pueden resumirse como el
proceso de ampliación de la libertad subjetiva de los individuos. Hoy vivimos un momento en que la ampliación
de la esfera de la libertad ha llegado a un máximo y la tarea moral pendiente no es seguir ampliando la esfera de
libertad individual sino acordar las reglas, los usos, para hacer un empleo virtuoso social, responsable de la
libertad, es decir una reapropiación de los límites.
Tenemos pendiente superar una visión negativa de los límites a la libertad y pedir la contribución de la cultura.
Por ej. El lenguaje está controlado por límites gramaticales, sintácticos, semánticos, sin embargo nos permite salir
de la barbarie. Tenemos que descubrir algunos límites que nos hacen más libres. Como dice Goethe, limitarse es
extenderse.