COSMOLOGIA Y SHAMANISMO

DE LOS MATSIGUENGA
(Peru Oriental)
COSMOLOGIA Y SHAMANISMO
DE LOS MATSIGUENGA
(Peru Oriental)

Gerhard Baer

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Colección

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Ediciones Abya-Yala
Quito, 1994
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COSMOLOGIA Y SHAMANISMO DE LOS MATSTGUENGA

(Peru Oriental)
Gerhard Baer

Versión proporcionada, corregida y revisada por el autor

Colección n¡l¡iro,.ca Alya,-ifala" No 15

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l" Edición: Ediciones ABYA'Y4LA
Av. 12 de Octubre'14-30 Y Wilson
cásilla'ü-12,:ñ9' i
TélÍ. 562-633 !
-;
Quito-Ecuador

Autoedición: Abya-Yala Editing

Quito-Ecuador

ISBN: 997841442-0

lmpresión: Talleres AbYa-Yala

Cayambe-Ecuado¡
 PROLOC'O

El presente trabajo, CosmologÍa y Shamanismo de los

Matsiguenga (Perú oriental), agradece su origen a diferentes
personas e instituciones. En primer lugar, queremos agrade-
cer al P. Juan Bottasso, de Ia editorial Abya-Yala, por su interés
en fomentar la publicación en castellano de obras etnográficas
sobre América del Sur, ayudando de este modo decisivamenre
a la investigación latinoamericanista.
Del mismo modo estoy agradecido a la Dra.MarÍa Susana
Cipolletti (Friburgo, Alemania), por haber realizado la rraduc-
ción abreviada del original alemán, publicado en l9B4 (Die
Religion der Matsigenka, Ost-Peru [Monographie zur Kultur
und Religion eines Indianervolkes des Oberen Amazonas],
Verlag Wepf & Co. IAG Basel). La Dra. Cipolletti ha realizado
con su tarea una nueva versión, por lo cual Ie estoy extra-
ordinariamente agradecido. Sobre todo, porque sé que este
trabajo sólo podía ser realizado por una ernóloga que ha lleva-
do a cabo investigaciones en Amazonía (Ecuador) y en los
Andes (Argentina), así como en el ámbito de valores, normas y
comportamientos religiosos.
El autor y la traductora agradecen el haber podido rea-
lizar la versión castellana a la Academia Suiza de Ciencias
(Schweizerische Akademie der Wissenschaften). de Berna. a la
Fundación Pro Helveria de Zurich, y además, a la Fundación
del Museo de Antropología de Basilea.
Es necesario remarcar que las investigaciones en las que
se basan tanto el original alemán como la versión castellana, se
 Prólogo

realizaron e.ntre 1968 y 1978. En 1987, el autor visitó, en

compañÍa de su esposa, a los Matsiguenga de Chokori'ari, en el
rÍo Urubamba.I-a situación de los Matsiguenga habia empeo-
rado seriamente, {ebido a las migraciones desde los Andes y al
tráfico de coca. En L9B7 ya existÍan signos de estos cambios
profundos, que más Larde se dieron con toda intensidad. L¿
nueva versión es-asÍ un documento del tiempo en el cual los
Matsiguenga eran aún, en cierta medida, señores en su propio
territorio. Esto no es más vigente en Ia actualidad.
Finalmente querrÍa agradecer al Fondo Suizo Nacional
para la Promoción de la Investigación CientÍfica (Schwei-
zerische Nationalfonds zur Fórderung der wissenschaftli-chen
Forschung), de Berna, por la financiación conferida durante
años para realizar las investigaciones de campo en el Perú y ia
elaboración posterior.
Pero el último y más profundo agradecimiento es hacia
los Matsiguenga, quienes acogieron amablemente al autor, le
permitieron acceder a su forma de vida y a su pensamiento y le
brindaron su amistad. Esta versión ha sido hecha con ia
esperanza de que ella haga ganar nuevos amigos a los Matsi-
guenga, y que haga claro al lector, que se halla frente a per-
sonas de una cultura indígena o, mejor dicho, de una
civilización.
Por mi parte, no olvidaré jamás, que a mi pregunta, por
qué los Matsiguenga se visitaban con tanta frecuencia, se me
respondió, que ésa es justamente la expresión de que los
Matsiguenga son seres humanos: entre seres humanos, ias
visitas son mutuas. v frecuentes.

Gerhard Baer
Basilea, agosto 1993
 INTRODUCCI

ü ^tt. -yAL

Los Matsiguenga son conocidos como ernia indepen-

diente recién desde principios de siglo (cf. García Rosell 1905,
Rosell 1905, 1906; Farabee 1909, 1922). Hasra enronces se los
Ilamaba "Antis" o "Campas", e incluso Steward y Métraux
(1948:539) los clasificaron como un subgrupo de los Campa.
Las primeras publicaciones amplias sobre los Matsiguenga son
las de Aza (I923a,1924a).

Desde comienzos de siglo, los dominicanos establecieron

varias misiones en territorio Matsiguenga, sin embargo, han
producido escasas publicaciones de gran valor científico (Aza
I923a, I923b, I924a, I924b, 1924c, 1927 : Barnales 197 7, SlD ;
Cenitagoya 1928, 1929, 1943, García 1935-37; Grain 1935,
1937, 1938a, I93Bb. 1943).

Aigo similar puede afirmarse de los misioneros del

Instituto Lingüístico de Verano, que actúan allÍ desde 1952
(Snell 1964-1972, Wise 1971;Wise y Shanks 1977).

El hecho de que los misioneros católicos y protestantes

hayan producido ran poco material confiable sobre los
Matsiguenga no es una casualidad. Dado que su objetivo es
"liberar" a los indÍgenas de sus 'rsupersticionesn, existe poca
inclinación de parte de los misioneros a valorar la cultura
indÍgena, en especial la religión autóctona.
 Introducción

En"cuanto a los trabajos etnográficos, los datos de

Farabee (1922) son escasos y aún equÍvocos. Trabajos más
reclentes se ocuparon de distintos aspectos de Ia cultura
matsiguenga (Camino 1977; A- Johnson 1974,1975, 1977 ' O'
Johnson I971, Ig78a, 1978b; Renard-Casevirz 1972,1977).
Sobre la religión de los Matsiguenga existen algunas publica-
ciones tempranas (GarcÍa 1935-37 Grain I938b; Pereira 1942,
1945a,1945b), pero hasta ahora no se habia intentado tratar
de entender las concepciones y prácticas religiosas de los
Matsiguenga como expresión de sus facultades intelec-tuales y
su voluntad de conocimiento.

Este intento es justamente el que haré en este trabajo.

Parto de la premisa de que la cultura de un grupo tiene la tarea
de proveer a sus miembros de bienes materiales y de un
conocimiento adecuado, que permiten asegurar la existencia.
Este bagaje de bienes materiales y no-materiales se da en un
eje temporal: de una forma constante en la continuidad de la
cultura o sociedad y paralelamente al desarrollo de Ia vida
individual. Cada individuo conoce su cultura, la asimila y
modifica en el curso de su vida. En este sentido, la cultura
actúa orientando a quienes la componen. Cada institución y
cada norma de comportamiento regula el comportamiento de
ios miembros de la sociedad, de modo que las instituciones y
Ias reglas (incluso las prohibiciones) orientan de este modo a
Ios miembros hacia los objetivos de la cuitura y la sociedad.
Dado que una tradición cuitural determina qué forma de eco-
nomÍa, qué técnicas son ias adecuadas. se desprende de esto
que otras, distintas formas de comportamiento, son falsas- La
tradición cultural determina lo correcto, el comportamiento de
Ia persona visto como adecuado, y desecha lo que no armoniza
con ella. De esta forma cada orientación se halla asociada a un
proceso de selección. Esta fuerza orientadora se da sobre todo
en la religión. Ella determina qué es correcto y qué es falso,
tanto en la vida social como en el ámbito de la vida individual
 Cosmologla y Shamanismo ile los Matsiguanga

y une esta selección a la diferenciación entre pares de opues-

tos, como por ej.: correcto (verdadero)/falso; bueno/malo. En
el ámbito de la cosmologÍa determina qué se halla arriba, o
abajo; de donde ha surgido lo existente, etc. La religión,
entonces, se sirve de coordenadas temporales y espaciales para
alirmar y centrar a la cultura, a la sociedad y al individuo. Mi
hipótesis de trabajo es que la cultura orienta a sus miembros
con respecto a valores en un sentido general, mientras que la
religión los orienta hacia valores centrales y esenciales de la
sociedad. Uno de los motivos por el cual los valores religiosos
son vistos como esenciales es que ellos sirven a Ia legitimación
del grupo humano y de su cultura.

Este trabajo no trata la religión exclusivamente en tanto

tal, sino que se acerca a este fenómeno a través de la pre-
sentación de otros aspectos de la cultura, necesarios para
entender las concepciones religiosas: la economÍa, la sociedad y
la orientación espacial y temporal. Un objeto que puede ser
descrito en su aspecto material en el ámbito de la vida econó-
mica, es también claramente un "signo" en sentido semiótico;
un signo religioso o un sÍmbolo. Es decir, que el objeto es,
desde el punto de vista de su significado, pluridimensional.
Para citar un ejemplo: el adorno que usan las mujeres Mat-
siguenga en el hombro no es sólo un adomo, sino que además
posee la propiedad de protegerlas de fuerzas demonÍacas. La
pluridimensionalidad de significados se da también en institu-
ciones como por ej. las fiestas de pubertad femenina, en ias
cuales, como veremos, se conectan Íntimamente aspectos eco-
nómicos, sociales y religiosos. En cuanto al aspecto metodoló-
gico, la relación con los Matsiguenga se basó tanto en pre-
guntas dirigidas como en conversaciones no estructuradas. Mi
modo de trabajar fue cambiando con los años.

En 1968-ó9 realicé sobre todo una colección de objetos

para el Museo de AntropologÍa de Basilea (Suiza), institución a
t0 Introilucción

la cual pertenezco; filmé distintas actividades y grabé en cinta

magnetofónica relatos tradicionales, poniendo énfasis en el
shamanismo. En sucesivas estadÍas, las relaciones fueron
cambiando, pues pasé a formar parte de una red de relaciones
mutuas. Muchos fueron las mujeres y hombres Matsiguenga
de quienes recibÍ informaciones:

En mi primera estadÍa, acompañado por mi familia, en la

misión suiza de Pucallpa (1968), fueron mis informantes los
hermanastros Dorotea Pereira y José Epifanio Pereira, quienes
estudiaban en la escuela de Ia misión. Dorotea, especialmente,
era una buena relatora, que se mantenÍa fiel a lo que habÍa
escuchado, y que anotó en un cuademo mitos en matsiguenga
y castellano. José Epifanio era más fantasioso, y a menudo
trataba de hacerme comprender las concepciones tradicionales
por medio de sus propias especulaciones. Esto muestra la
encrucijada en la cual se hallaba, al participar de dos mundos
diferentes. Las charlas flueron grabadas; José Epifanio anotó
mucho de lo que conversábamos en un cuaderno, que luego
me cedió.

En Cami'sea (1968-69) fueron mis informantes: Navi-

dad, un eximio cazador, que hablaba poco castellano, y Marce-
lino, su hermanastro, que me proporcionó numerosas expli-
caciones sobre el shamanismo. Amacea, una anciana a la que le
agradezco hermosas canciones y Cristóbal; ambos hablaban
poco castellano. Victorino, un muchacho de 20 años, oficiO de
traductor.

En Shivanko' reni, mi informante más importante en

I968-69 fue Abraham ltaliano, el jefe de la aldea, quien me
proporcionó numerosas informaciones sobre religión. El
maestro del lugar, José Vicente, me hizo conocer muchos
cantos shamánicos. En estadÍas breves en Mantaro chico,
Tayarkomé y Shi'maa (1968), obtuve informaciones de Ven-
 Cosmologla y Shamanismo de los Matsiguenga Il

turo, Pedro Vicente, MartÍn y César, los maestros biiingües, y

de Samuel, cuyo padre habÍa sido shamán.

En Tigonpi'nia (i968), Pedro Leonidas y BenjamÍn

Sánchez, dos hermanastros, cuya edad oscilaba entre los 45 y
55 años, fueron mis informantes principales y al mismo
tiempo, mis "hermanos maternos". Ellos eran los lÍderes de la
aldea y determinaban en gran parre ia politica a seguir. El
padre de ambos había sido shamán en otra región, de modo
que los dos - y en especial BenjamÍn, que habÍa sido shamán -
conocÍan bien el ámbito religioso. Otros informantes fueron
Silverio Araña Gómez, Casimiro y Helena. Cuando volvÍ a la
aldea, en 1976,los contactos se intensificaron, de modo que
durante los dos meses y medio que perrnanecí allÍ, se estableció
el intercambio de términos de parentesco entre ia mayorÍa de
los habitantes de la aldea y yo. En esta esradía me ayudaron
mucho Jaime Emiliano, Roberro Leonidas y su esposa, Silverio
Araña Gómez, BenjamÍn Sánchez, Venancio Muñoz y su espo-
sa Clarita, Miguel, Manuel Flores y Andrés Bisinra. Jaime
Emiliano era joven cuando lo conocÍ, tenía26 años, pero cono-
cÍa muy bien su cultura. Aunque había tenido conracros y
recibido influencias del mundo exterior desde temprana edad,
era un Matsiguenga tradicional, convencido de la unicidad de
su cultura y sobre todo, de su religión. El se preocupaba
mucho para que yo entendiera correctamente sus expli-
caciones. A Jaime Emiliano le debo muchos conocimienros.

Durante mis estadías en la aldea, tuve oportunidad de

ver con qué pericia, por medio del ejemplo, de sus dotes de
orador y de sus chistes, Benjamín Sánchez conducÍa a su
gente. Siempre me invitaba a acompañarlo a distintos trabajos
e incluso me sugerÍa que parricipara en ellos, pues opinaba
que por medio de la observación y la imitación es posibie
aprender todo. BenjamÍn no se cansaba nunca de dar-me
explicaciones, de modo que las salidas con él y su grupo
L2 Introducción

fueron muy valiosas para mi trabajo. Miguel, Manuel Flores y

Andrés Bisinta eran representantes de las antiguas tradi-
ciones. Manuel y Andrés usaban generalmente cushma,
bebÍan ayahuasca y se pintaban el rostro con el rojo color de
laBixa orellana. En 1978 participé en una sesiÓn de ayahuasca
en la cual actuaba Manuel Flores de ayudante' Los tres
hablaban poco o nada de castellano. Su ayuda en ia compren-
sión de la religión fue inapreciable. Los relatos e informaciones
fueron grabados; los primeros fueron en gran parte
transcriptos en matsiguenga y castellano. Se filmó además el
proceso de producción de algunos objetos; las películas han
sido editadas por el lnstituto del Film CientÍfico de Gotinga.
Alemania (Baer I972a, I972b, 1972c, 1973).

Es necesario aclarar que el conocimiento que he obteni-

do de la cultura y religión matsiguenga ha surgido de nume-
rosas observaciones e informaciones de varias personas. Más
adelante se verá que coexisten diferentes concePciones y
tradiciones. A los Matsiguenga no les preocupa la existencia de
tales variantes ni alternativas; incluso no las reconocen como
tales. Por lo general, las variantes se insertan armÓnicamente
en el patrón cultural matsiguenga, mientras que, por el
contrario, las concepciones cosmológicas o astronómicas
occidentales son vistas por los Matsiguenga como un cuerpo
extraño.
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 I
LOS MATSIGUENGA
en el tiempo y en el espacio

Territorio

El terntono habitado t¡adicionalmente por los Matsi-

guenga se eniende entre los 11o 20'de latitud sur y 7lo y 73"
30' de longrtud oeste, y comprende Ia zona de influencia del
Alto Urubamba, una parte del Bajo Urubamba y, hacia el
oriente, zonas del flo Manú y del Alto Madre de Dios. Hacia el
oeste se halla limitado por las cadenas montañosas que forman
Ia divisoúa de aguas enrre el valle del Urubamba y el valle del
rlo Apufmac y del rfo Ene. Desde 1978, en mi rlltima esradta,
se dieron cambios dramáticos respecto al terntono y a la
situación de los Matsiguenga. Responsables de esre proceso
son en pane las migraciones de colonos andinos, que destru-
yen parcialmente la selva, para tender chacras y cnar ganado,
asl como el desarrollo general de la región. pane de los
Masiguenga se ha retirado al hinrerland (véase Baer 1988).

El habitat matsiguenga se halla en su mayofa en Ia "ceja

de montana" o laderas onentales andinas; la parte norte del
Bajo Urubamba representa una transrción entre "ceja" y selva.
Se trata de una selva tropical húmeda, oscilando la altura de
los asentamientos ent¡e 200 a I200m. sobre el nivel del ma¡.
Anualmenre se diferencia una esración seca (abril-septiembre)
16 Los Matsiguenga en el tiemPo y en el espacio

de una húmeda, en los meses resuntes. La precipitaclÓn anual

oscila entre los 1500 y 2500 mm.

Los rfos forman la principal ruta de comunicaciÓn; la

navegación de los mismos suele ser peligrosa debido a la
existencia de numeros remolinos. Para surcar los rfos se uti-
lizan canoas o balsas. También son muy comunes los des-
plazamientos a pie. El trafico fluüal se ha hecho muy común,
especialmente desde la introducción de los motores fuera de
borda. Sin embargo, y de acuerdo a la situación de sus asen-
tamientos, concibo a los Matsiguenga más como un grupo
humano interrivenno que un grupo orientado hacia los
grandes valles fluviales.

Los Matsiguenga, que pertenecen a la familia linguistica

Arawak, se hallan rodeados de grupos de la misma familia
lingufstica -como los Campa y los Piro- y por lo tanto, empa-
rentados con ellos. Los más cercanos, tanto lingufstica como
culturalmente, son los Campa. Otros vecinos son los Ama-
racaire, Huachipaire, Toyeri y Zapiten -a veces llamados
Mashco-, cuya lengua forma una familia propia (Harakmbet).
Otros grupos que se hallan al norte y noreste del terrÍtono
matsiguenga -los Amahuaca y Yaminahua- pertenecen a la
familia lingulstica pano (véase el mapa adjunto).

Datos etnohistóricos sobre el territorio matsiguenga

[a mención de los Masiguenga como etnia data del siglo

pasado. Existen informaciones de siglos antenores, que se
refieren en parte a los Matsiguenga, pero no es posible
identificarlos, dado que las fuentes utilizan nombres genéncos
para los indfgenas selváticos, tales como uAntisu o "Chunchos"
(Camino 1977, Tovar 1966:83). Algunas informaciones
valiosas se encuentran en documentos publicados (Camino,
op.cit.. Varese 1968).
 Cosmologla y Shamanismo de los Matsigtarya 17

Lo que me interesa destacar es que, a pesar de, entre

otras cosas, la hutda y el cambio de temtorios indfgenas a fines
del siglo XIX, debido a la explotación del caucho, se desprende
de las fuentes que el territono matsiguenga sigue siendo el
mismo del pasado, aunque sea mucho más limitado en la
actualidad. Con respecto al tema de este trabajo, quiere decir
que el marco cultural-espacíal y ecologico de la religión mar-
siguenga ha sido con mucha probabilidad el mismo a lo largo
de vaúos siglos. Esta continuidad con respecto al territono ha
sido ya señalada por Varese (19ó8:33).

Poseemos testimonios orales, que demuestran que, por

lo menos a paftir de la segunda mitad del siglo XIX, los
Matsiguenga habitaban en el valle del Urubamba, desde Quilla-
bamba hasta más arriba del rto Pakria (Paquiria). Es probable
que en siglos anteriores su terntorio se extendiera hasta las
cercanÍas de Machu-Picchu.

La explotación del caucho en esta regrón comenzó en

1880 o lB90 y tuvo consecuencias rráglcas para los Matsi-
guenga. Muchas familias fueron destrufdas a consecuencia de
las llamadas "correrfas", o expediciones en busca de esclavos;
epidemias de viruela y sarampión decimaron a la poblacion, y
gran cantidad de personas huyeron hacia el hinterland (cf.
Camino 1977 :133; lzaguine 1925: 10, 90s.)

Aparentemente desde el siglo pasado habtan Matsi-

guenga asentados en la región del ¡o Tambo, en rerntono de
los Piro. De esa época datan casamientos entre miembros de
ambos grupos. He conocido varias hijas e hijos de estos
matrimonios.

Veamos algunas expresiones de las antiguas fuentes, que

se refieren o pueden referirse a los Matsiguenga o a sus vecl-
nos: "Antis" proviene de la expresión quechua "Antisuyo", es
l8 Los Matsiguenga en el tiempo y en eI espacio

decir, la provlncia incaica situada al oriente del Cuzco, que

comprendfa las laderas orientales andinas ("ceja de la monlana")
y selva. Los grupos más cercanos a los lncas en esta regrón
eran los Campa y los Matíguenga, de modo que la expresión
tiene que refenrse a uno de los dos. "Pilcozones" ha sido iden-
tificada como una antigua denominación., o para los Matsi-
guenga (Varese L976) o para los Piro (Camino 1977'. I24).
Manafes o Manianegui se refiere con seguridad a los Matsi-
guenga (Azal974a19).

La situación en la región hasta 1978

t-a antigua explotación de los indtgenas amazónicos, in-

clufdos los Matsiguenga, durante Ia época del auge del caucho,
continúa, bajo otras formas, hasta la actualidad; entre otras
cosas, con la venta de madera y, en menor medida, de pieles.

En regrones alejadas aún existe el sistema del endeu-

damiento, en el cual un mestizo presta dinero a un indfgena a
cambio de trabajo o bien le vende municiones, medicinas, etc. a
alto precio, de modo que aquél no puede saldar jamás la deuda.
Este proceder tiene como premisa el hecho de que a menudo
los comerciantes pemanos y las autoridades locales se hallan
de acuerdo entre sf. Por lo general, los indfgenas no tienen otra
posibilidad que aceptar los precios que les ofrecen los mestizos
por sus productos (anoz, café, cacao), por más bajos que sean.
Mientras que el precio de estos productos aumenta en forma
mfnima, el de otros objetos necesarios (motor, nfle, machetes,
radios, etc.) lo hace en gran escala, de modo que esta situación
ya basta para que los indlgenas no logren acumula¡ ni siquiera
un modesto capiul.

En cuanto a la educación, los Matsiguenga concurren a

escuelas subvencionadas por el estado, pero que se hallan en
manos de las misiones, ya sean católicas, como la Dominicana,
 Cosmologla y Shamanismo de los Matsiguanga 19

o el conocido lnstituto Lingüfstico de Verano (Wycliffe Bible

Translators Inc.). La pnmera impresión que recibe el recién
llegado de las actividades del ILV es más bien positiva: dado
que éste posee un servicio de salud, realíza campattas de
vacunación, provee a los indfgenas de medicamentos a bajos
precios y forma "sanitarios" (auxiliares médicos indtgenas), la
tasa de monalidad ha decrecido. En el hospital de Yannacocha
se opera y frata a los indtgenas que padecen una enfermedad.
Sin embargo, la actividad principal de los integrantes del tLV
es cristianizar a los grupos indtgenas; no resperan (y a
menudo ni squiera conocen) la cultura tradicional, ya que ésta
consiste para ellos en "supersticiones" y "obra del demonio".

Más adelante veremos que la religión indfgena no puede

ser separada de su aspecto social, y que se halla relacionada
fntimamente con las ¡elaciones cognitivas y, en especial, con
los valores tradicionales. Esto quiere decir, que la premua para
un trabajo de desarrollo deberta ser el conocimiento de las
religones locales. Esto no lo ignoran las misiones, pero utili-
zan justamente sus modestos conocimientos de las religtones
indigenas para poder combarirlas exirosamente y eliminar
elementos culturales que consideran negativos para lograr un
desarrollo en la dirección que les interesa.

A menudo los misioneros utilizan la existencia de

fncciones intergrupales para obtener el apoyo de un grupo.
Asl, otorgan a un grupo privilegros materiales y provocan la
envidia de otros que, como desean estar en posesión de esos
bienes, se acercan a los misioneros. Un jefe indtgena que se
rebele contra esta influencia será calificado de ayudante del
demonio. La consecuencia más común es que aquél abandone
Ia aldea iunro con sus aliados.

El papel que cumplen los maesrros bilingües formados

por el ILV es muy importante. Estos reciben en yannacocha
20 Los Matsiguenga en el tiempo y en el espacío

unto su formación de maestros como de pastores. Cuando

vuelven a su aldea, representan -deseándolo o no- un factor de
cambio. Dado que no beben alcohol, ni pueden tener más de
una esposa, ni mantener relaciones extramantales, luchan por
generalizar estos nuevos valores en la comunidad. I¿s famitias
tradicionales, que son poligtnicas, realizan sus fiestas de
masato (chicha) y se emborrachan, pierden influencra, ya que
además, el maestro bilingüe -a traves de la ensenanza y el
culto- tiene la posibilidad de combatir prlblicamente estas
prácticas. A esto se une el hecho de que a menudo los maestros
son las únicas personas en la aldea que reciben un sueldo fijo,
pagado por el Ministerio de Educación. Esto les permite
adquirir objetos de prestigio tales como motores, lámparas de
gas, rifles, etc., de modo que se convienen automáticamente en
el centro de transacciones económicas y sociales dentro de la
aldea y goz:ln de autoridad. Esta autoridad es favorecida por
los mrsioneros del ILV (y tambien por los de otras misrones),
de modo que no puede formarse una oposición efectiva dentro
de la aldea contra la autoridad del maestro.

Con esto arribo a lo que para mf es el punto más

importante: el de la influencia que ejerce el ILV sobre las
comunidades indfgenas y sobre el sentimiento de solidaridad
de éstas. l-a, aldea matsiguenga no es una comunidad mono-
htica, existen dentro de ella distintas fracciones y se genemn
tensiones. Un jefe indtgena talentoso puede mantener unidos,
en muchos casos, a los grupos antagónicos. Esto lo logra
mediante su influencia tanto personal como familiar, con sus
dotes de dirigente, de orador, zu generosidad expresada en la
realización de fiestas, etc. Nunca ejercerá coacción, pues sabe
que de este modo perderta sus aliados. Justamente es la
influencia del ILV y otras misiones la que ejerce coacción y
muestra claramente un aspecto de poder. Los aliados de los
misioneros, portadores de nuevos valores, provocan una
polarización, atÍpica en las sociedades indlgenas, y que se ex-
 Cosmologta y Shamanismo de los Matsíguanga 2l

presa en una división de la comunidad en grupos enemigos. A

menudo, las facciones que no están de acuerdo con los mÍsio-
neros abandonan el pueblo, de modo que la solidaridad en el
seno de la aldea se ve debilitada por la acción de los misioneros.

En cuanto a otro aspecto de la existencia de los indtge-

nas en el Oriente pemano, -el de las leyes nacionales relativas
a los terntorios indfgenas- en la decada de los '70 se promul-
garon dos decretos importantes. Uno es el decreto 20.ó53 del
24 dejunio de 1974, rl*y de Comunidades Nativas y de Pro-
moción Agropecuana de las Regrones de Selva y Cela de
Selva", firmado por el presidente Juan Velasco Alvarado. Este
tenfa por objetivo reglamentar los derechos de propredad, uso
y trabajo del suelo, reconocer la existencia legal y personalidad
jurldica de las comunidades nativas en esas regrones. Este
decreto significó un gran adelanto, pues fue el primero que
trató expresamente los derechos indfgenas.

El 9 de mayo de 1978, bajo otro gobierno, se dictó un

nuevo decreto, que cambió algunos puntos del anterior. En
éste se acentúa la colonización de la regón por medio de
actíüdades industriales y comerciales. Esro significa que esra
nueva ley no era para los indfgenas tan favorable como la
antenor. Para la demarcación del terrítorio de comunidades
indtgenas, el artfculo 9 afirma que se tendrá en cuenta la
superficie que actualmente ocupa la comunidad, en caso de ser
ésta sedentana. Cuando los indtgenas realizan migraciones
estacionales, se demarcará la totalidad de la superficie donde
acostumbran efectuarlas. El problema principal es que esta ley
no contempla la forma de subsisrencia de los Matsiguenga,
quienes practican cultivo de roza y hacen cultivos rorarivos.
Cuando las chacras quedan muy alejadas, fundan una nueva
aldea más cercana a éstas. Esta forma de poblamiento, rlpica de
Ias culturas amazónicas, no puede equipararse ni al seden-
tarismo ni al nomadismo. El no renoclmlento de este hecho deia
22 Los Matsiguenga en el tiempo y en el espacio

algunos puntos oscuros, como por ej. el hecho de si una aldea

que ha sido abandonada sigue siendo o no propiedad de los
rndlgenas que la habitaron.

El problema principal es que el Estado peruano no

gararrfiza la totalidad del territorio indtgena, sino el de las
comunidades individuales. Dado que entre las aldeas existen
grandes extensiones de bosques inhabitados, cabe pregun-
tarse a quién pertenecen éstos. Ambas leyes dejan en realidad
la puena abiena para el establecimiento de colonos.

De todos modos, subsisten Ios problemas sobre eI

terntono indlgena: En 1978, la aldea Tigonpi'nia habta sido
cedida por los Matsiguenga a la cooperativa del Alto Uru-
bamba, y la mayorla de sus habitantes habta abandonado el
lugarl.

La lengua

El idioma matsiguenga pertenece a la familia lingulstica

arawak, que tiene una amplia distribución, y más concre-
umente al grupo de los denominados Aruak preandinos de la
ceja de la montaña (cf. Snell y Wise l97l:15s.,23ss.; Wise
l97I'2L3). Las pnmeras informaciones amplias sobre la lengua
Matsiguenga, aunque carentes de valor, son las de Farabee
(I922:2Iss.). Aza publicó a su vez dos trabajos (1923a, l9)4a),
que a pesar de haber envejecido desde una perspectiva
cientifica, son los únicos en los que se trató hasta ahora de
estudiar Ia lengua en su totalidad, en sus aspectos fonológcos,
gramáticos y semánticos. El material lingutstico que he
reunido durante mis estadlas entre los Matsiguenga está
siendo estudiado por la lingüista Gisela Hertle.
 Cosmologia y Shamanismo de los Matsiguenga )3

El idioma matsiguenga posee 17 consonanres y 5

vocales; la siguiente sistematización ha sido realizada por
Elkins de Snell (L971):

Consonantes

Sonido punto de articulación

bilabial alveolar alveopalaul velar gloul
oclusivo

sorda p r ry kkv
africada
sorda ts ch
fricativa
sonora b ggv
sorda s sh
nasal
sonora m n ny
vibrante
sonoTa

Vocales

Anteriores Posteriores
alargada redondeada alargada redondeada

cerrada i u
alta
cerrada e
ba¡a
abieru a

En la transcripción urilizada en esre trabajo se ha

simplificado en parre la fonética, por ej. no se diferencia /t/ de
/ty/ ni /g/ de /gy/.
24 Los Matsiguenga en eI tiempo y en el espacio

Además de estos aspectos lingülsticos, el idioma matsi-

guenga tiene una función esencial como sistema de orienta-
ción. Si toda lengua es un elemento de unión entre los tndivt-
duos que la hablan, este elemento tiene mucho más peso en
sociedades no muy numerosas, y que se hallan rodeadas de
grupos que hablan lenguas diferentes, de los que en algunos
casos son enemigos potenciales. Este es el caso de ios Matsi-
guenga, que se hallan rodeados de gente que habla quechua o
castellano, y de otros vecinos con los que se pueden entender
parcialmente2.

Los Matsiguenga se conciben a sI mismos como miem-

bros de una "familia" que posee muchas ramas, como "herma-
nas" de grupo o "hermanos" de grupo. La conciencia de esta
comunidad se basa sobre todo en el hecho de que los miem-
bros poseen antepasados comunes, es decir, personas con
atnbutos ftsicos similares a los de los Marsiguenga actuales, o
deidades quienes, o bien eran similares a ias personas actuales,
o por lo.menos, hablaban la misma lengua

Los'Mátsiguenga afirman que se diferencian de otros

grupos, por ej. de los pobladores andinos, por el hecho de que
éstos no comen yrca ('sehaüsi). Sólo quien come Flca es
hombre verdadero. Vemos entonces que la concepción de ios
Matsiguenga respecto a su comunidad se basa en distlntos
componentes: flsico, social, lingufstico y cultural en general.
Asi, la autodenominación "matsiguenga", cuya traducción es
"gente" o "seres humanos", implica que las personas ajenas al
propio grupo no son seres humanos verdaderos en toda la
acepción del término
 Cosmologfa y Shamanismo de los Matsiguenga 25

Muchos Matsiguenga, sobre todo los jóvenes, hablan

castellano o quechua, pero por lo general muy imperfecta-
mente. Esto significa que los Matsiguenga piensan en catego-
rfas que se hallan preformadas en su lengua, y que no han sido
zuplantadas por el aprendizaje de otros idiomas. Con el aprcn-
dizaje de la lengua, los niños reciben un instrumento adecuado
parala concepción de la realidad tal como es aprehendida por
la cultura, y le permite de este modo la ubicación en su con-
cepción del mundo, su cultura y su vida social. En este sen-
tido, la lengua es un sistema de onenución.

.uA
. /\\
7
o
3 ¡sve - YALA 6
u ¿

v.... ,rd
 LA CULTURA MATSIGUENGA:
Economía y sociedad

Bases de la economía

La economÍa de los Matsiguenga se halla orientada hacia

ei aprovechamiento del bosque tropical y comprende tanto
tareas de actividades de extracción como de producción. La
división sexual de tareas ha sido resumida en el sieuiente
cuadro:

Hombres Mujeres

cazt crianza de animales silvestres

pesca con arco y flecha, pesca con anzuelo,
con veneno para peces, pesca con pequeñas redes
trampas y redes grandes recolección de huevos de
pescado

recolección de pequeños animales (cangrejos,etc.)

y frutos silvestres
taiado del monte parala chacra recolección de leña
deshierbe, siembra y cosecha
)A I-a cultura Matsiguenga: economía v socíedad

(yuca, maÍz, bananas, coca, transporte de plantas cultiva-

tabaco, ayahuasca, Datura, das, siembra y cosecha (yuca
"caña brava", agave) yams, taro, batata, pimiento,
ndale dale", calabaza, aigodon,
lágrimas de Job, plantas
medicinales)
trabajos en madera (construcción
de la casa, canoa, remos, arco
y flechas, juguetes, arcas,
bancos, utensilios de cocina)
alfareria
trenzado de redes, bolsas de trabajo del algodón (hilado,
red tejido, producción de vestidos
y bolsas de este material)
fabúcación de canastos con tapa
fabricación de adornos de me- fabricación de bolsas (técnica
tal, destripamiento, despelleja- de entrelazado)
miento y descuartizamiento
del animal cazado trabajo de trenzado de felpu-
dos para sentarse y canastos
ahumado de la carne descuartizamiento y reparti-
ción del animal cazado
transacciones comerciales preparación de bebidas
(masato, chicha y chapo)
conducción de la guerra
conducción de ritos recepción de los invitados
religiosos (curación por el cnanza de los niños
shamán)
conducción de la aldea curación con plantas
hacer música (tambor, flautas, medicinales
arpa de boca, flautas de pan) canto en fiestas sociales y
religiosas

En cuanto a la asiduidad con que se realizan estas tareas

y el tiempo que se invierte en ellas, puede consultarse a A.
 Cosmología y Shamonismo de los Matsiguenga 29

Johnson (1974, 1975), O. R. Johnson (1974) y Johnson y

Johnson (i975).

La familia nuclear ha sido identificada como la unidad

socioeconómica de los Matsiguenga (O.Johnson I974), pero la
realidad de su sociedad es más complej a. Hay hombres que
encabezan un grupo emparentado, al cual pertenecen, además
de sus esposas e hijos solteros, también a las familias consti-
tuidas por las hijas casadas. Estos grupos funcionan en el
ámbito de distintas actividades como unidades socioe-
conómicas.

La primera investigadora que otorgó importancia a las

relaciones socioeconómicas de los Matsiguenga fue Renard-
Casevitz (1972:288ss.), quien también mencionó la existencia
de grupos de residencia matrilocal. En realidad, Ia familia
nuclear se halla inserta en el marco más amplio del grupo de
residencia matrilinear, o sea, de Ia familia extensa: ambos gru-
pos representan unidades socioeconómicas mutuamente rela-
cionadas e interdependientes. Rosengren (1987) analiza como
unidad relevante, no la familia extensa, sino el "household" o
sea, aquéllos que habitan en una misma casa.

Obtención de alimentos: c^2 , pesca y recolección

Los Matsiguenga emplean varios métodos de cacerÍa: con

arco y flecha, armas de fuego y trampas. Por lo general, quie-
nes tienen un rifle poseen asimismo arco y flecha, para utili-
zarlos en caso de necesidad (por ej. si se le acaban las muni-
ciones). Uno de los juguetes de los niños es el arco y flechas de
pequeño tamaño.

Por lo general, un hombre no sale sólo de cacería, sino

en compañÍa de otros hombres o de sus h¡os. Se sale de cace-
rÍa al amanecer; primero se trata de cazar animales que pro-
30 La cvltura Matsiguenga: economla y sociedad

veen mucha carne (tapir, pecarÍ); o monos, pavas y distintos

pájaros.

El asta del arco se hace de la madera de palmera de

chonta ('kuri, Bactris gasipaes); la cuerda, de una planta tre-
padora o de agave. Las flechas se empluman, utilizándose plu-
mas provenientes de unas 15 a 20 variedades de pájaros.

Para cazar mamÍferos se excavan también trampas en el

suelo; para cazar pájaros se colocan en los árboles palitos
untados con leche de caucho. Para aves de mayor tamaño se
utilizan trampas delazo, que se tienden entre dos palos clava-
dos en el suelo.

Al contrario de la cacerÍa, Ia pesca es realízada por ambos

sexos. Los Matsiguenga distinguen "pescar con barbasco"
(piho' naatahelhotnaatahe); "disparar a los peces con flecha"
(píshi'maatahe); "pescar con anzuelo" (pitsa'gaatalz¿); "cerrar un
brazo del rÍo, para pescar con barbasco" (piha'motahe/
piha'motahe); "ella pesca con las manos" (opamu'atahe); "ella
pesca moviendo las piedras" (otatatreahe).

Pescar utilizando arco y flecha es tarea de hombres y

muchachos, quienes fallan a menudo, incluso desde escasa
distancia. Los Matsiguenga prefieren la pesca con "veneno"
para peces ('hogl, pues con este método es posible hacer un
buen botÍn. Los arbustos de los cuales se lo obtiene, son
cultivados en las chacras o en la cercanÍa de las casas. Para
utilizarlos, se desentierran las raÍces, que se transportan en
grandes bolsas al lugar elegido del rÍo. Los hombres colocan las
raÍces sobre una piedra, y golpeándolas con otra, extraen el
líquido del interior. La masa obtenida es atada en ramos, que se
sumergen en el agua, y que los hombres pisan a fin de extraer
todo el jugo. Otros hombres, mujeres y niños se han reunido
en un punto más abajo en el rÍo, donde las aguas son tran-
 Cosmologia y Shamanismo de los Matsiguenga 3l

quilas, y recogen los peces en redes. A veces se marca el lugar

con piedras, erigiendo un pequeño dique, pero no es habitual.
Los peces pertenecen a quien los recogió.

La recolección de pequeños animales, plantas y frutos

silvestres se realiza durante los viajes, expediciones de pesca o
de caceía. Esta actividad es realizada por mujeres y hombres,
y en ella se recogen, según la estación, cangrejos, caracoles de
rÍo, huevos de tortuga o; en el monte, huevos de pájaros,
corazones de palmera ("palmitos"), etc.

La recolección de plantas silvestres se halla, según la

concepción matsiguenga, en una oposición conceptual al cul-
tivo de plantas domésticas. Esto se expresa lingüÍsticamente en
la distinta denominacÍon para árbol silvestre y bosque
(in'chato) y planta cultivada (panhi'nntsi).

Algunas palmeras, que son utilizadas en la construcción

de la vivienda, y cuyos frutos se utilizan además para bebidas,
y constituyen la dieta de las muchachas en la época de la
pubertad, ocupan un lugar intermedio enfre in'chato y
panhi'rintsí, ya que pertenecen tanto al ámbito del bosque
como al de la chacra3.

Cultivo

El talado y el tendido de la chacra es llevado a cabo por

los hombres adultos de un grupo de residencia matrilocal, que
a veces son ayudados por otros parientes. La roza se hace por
lo general al comienzo de la estación seca (mayo) y dura
aproximadamente un mes. La extensión de ias chacras oscila
aproximadamente entre I/4 y un 3/4 de hectárea. En la
segunda mitad de agosto, al final de la estación seca, se quema
una parte de los árboles talados; con el resto se hace carbón
para las cocinas4.
32 La cultura Matsiguenga: economía y socíedad

La lista que sigue a continuación enumera los vegetales

cultivados por los Matsiguenga, asÍ como la información de si
una planta determinada es cultivada (1) por hombres (H) o
muieres (M), o cosechada (2).

matsiguenga castellano de Loreto clasificación

o quechua botánica

] H 'sehasi yuca Manihot esculenta

2 H,/M
1 M 'magona sachapapa Dioscorea tri.fida
2M
IF
2F 'tsanolo pituca Colocasia esculenta
I M sho'nahi dale-dale Calathea allouía
2M
I M ho'ritíl camote, batata lpomoea batatas
2M ho'richa
1H 'shinki maiz Zea mays
2H
1M shi'rina arrurn¡z Maranta arundinacea
2N4
1 H 'inhi maní Arachís hvpogaea
2WM
1 N4 tsi'tsitd ¿ahuas? ¿Phaseoluslunatus?
2 \4 ¿Dolichos lablab?
1 H 'maroro poroto Phaseolus vulgaris
2H
i M 'W asipa ¿Pachvrhí7us erosus?
2M
1H pari'anti plátano Musa paradisiaca
2H
I H 'sera'lhonpía seda, plátano Musa sp.
 Cosmología y Shamanismo de los Matsíguenga 33

2H
i H po'suro moquicho Musa sp.
2H
1 FyM 'shanho/ caña de azúcar Saccharum oJJicinarum
2 HlM 'inpogo
1 FYM tsíri'anti piña Ananw comosus
2M
1M a'roshi arÍoz Oryza sativa
2M/H
IM í'rimohi limón Cítrus limon
2H
I 'sitro Citrus sp.

2
1 M nd'ranha naranja Citrus sp.
2H
IH '¿sivi palta Persea amerícana
2H
1 H 'tinti rr.r4¡ra Carica papaya
2H
1H san'gemine ¿macambo? cacao ¿Theobroma cacao?
2H ¿Theobromabicolor?
1H haí'mito catmlro Poutena caimíto
2H
1M a'nona ¿chirimoya? Duguetía spaiana
2M ¿Xylopiasp.?
¿Rollinia sp.?
1 M santtiría sandia Citrullus vulgaris
2M
1 M ho'muhihi guaba Psidium gua.iava
2M
1 FYM ín'tsipa guayaba Inga sp.
2H
1 H 'haJelha'fe café CoJJea sp.
2H
1 H 'manho mango Mangi.fera indíca
3+ In cultura Matsíguenga: economla y socíedad

2H
I HA4 'huri pihuayo, chonta Bactns gasipaes
2H
1 katsivotreri losernos Curcuma longa
2
1H 'hoha coca Erythrorylon coca
2H
1M hovi'ríhí manzanilla ¿Chrysanthenum
partenium?
2H
I M shi'mantehí granadilla Passiflora ligularís
2M
I M tsi'tihana ajÍ Capsicum sp.
2M
1H 'seri tabaco Nicotiana tabacum
2H
1H 'saarolha'yapa Dantra o Brugmansía sp.

2H ("borrachero")
1M 'hemi sapailu Cucurbíta moschota
2M (zapallo)
1M sho'honahí ¿Lagenaña sp.i
2M
I M 'tsott ¿Cucurbita maxima?
2M
1M pia'rintsína ¿Lagenaria sp.?
2 I'4
1M 'pao calabaza ¿C¿rescentia cu_iete?
2 lv1
I N4 pa'chaha calabaza ¿Crescentia cu.iete?
2M
1M chon'horina calabaza ¿Crescentía cuiete?
2\4
I M í'venhihí piripin Cyperussp.:Díchromena2
\,t cíIiata
1H 'tívana Bromelia sp.
 Cosmologia y Shamansmo de los Ma*iguenga 35

2H
1 FyM 'anpe(h)í, algodOn Gossypíum barbadense
2M an'pelt)i
1 FYM po'Lsoti achiote B:u.a orellana
2 Tl/M
I H cha'kopí caña brava Gynenum sp.

2H
1M san'ohi Coa lacrymajobí
2M (lágrimas de job)
1H hama'ranpí, ayahuara Banísteríopsís sp.
2H ha'maranpí
1H 'hog barbasco, ¿Lonchocarpus nícou?
2H cumo ¿Tephrosia toxícaría?
t M 'kuro planra medicinal no
2M identificada
1M hatsiho'nahari il

2M
1M parari' petashi " (vomitivo)
2M
1M ma'nlhishí il

2M

Esta lis¡a contiene sólo parre de las planras utilizadas

por los Matsiguenga, quienes diferencian, además, "variedades"
de muchas piantas, lo que no se cubre con nuestro concepto
de "variedad". ¿Corresponden distintas denominaciones a dis-
tintas "variedades" (en nuestro sentido)? Para dilucidar esto,
serÍa necesario clasificar botánicamente las distintas variedades
que reconocen los Matsiguenga.

De Ia yuca ('sehatsi), por ejemplo, se disringuen las

siguientes variedades:
pamoro'ganire 5
hentsoi 'ganire \¿en'tsori'. perdiz grande, Tinamus sp.),
x La cultura Matsíguenga: economía J sociedad

(') aroni'ganire ('aroní es un ave no identificada, que produce

un sonido desagradable, por lo cual los Matsiguenga lo consi-
deran no-comestible),
her(')oni'ganire \téroni es posiblemente una denominación
para un animal no identificado),
(')tsiren'ganíre (tsíren o huasaí es la denominación para Ia pai-
mera Euterp e oleracea),
(')poshiro' ganire (significado desconocido).

Camino (I973:I2) menciona otras dos variedades de

yuca. hemari'ganire ("yuca del tapir") y oe'ganire ("yuca del
gailito de las rocas"). También de otros cultivos se distinguen
diferentes variedades: 13 del maiz,Il de las bananas y 9 de los
pimientos6.

Animales domésticos

Como animales domésticos, los Matsiguenga poseen

perros para la cacerÍa. además de gallinas, patos y cuises. Los
tres últimos están destinados a la venta y sólo los comen en
caso de necesidad. Los huevos de gallina y pato se venden o se
comen. Las aves de corral son alimentadas con maÍ2. De noche
se las encierra en jaulas de madera o bambú. A menudo, Ios
Matsiguenga recogen en la selva crÍas de animales, que llevan a
la aldea, y que son criados por las mujeres. Los niños juegan
con ellos. y a veces también los maltratan. Estos animales por
lo general ni se matan ni se comen; evidentemente no perte-
necen más a la categorÍa "animal silvestre" sino a la de animalito
para jugar.

Economía y cultura material como sistemas de orientación7

Las actividades de ia cacerÍa, la pesca y el sistema de

cultivo por roza obligan a los Matsiguenga a cambiar periódi-
camente de asentamiento y a una vida seminómade. Esta mobi-
 Cosmología y Shamantsmo de los Matsiguenga 37

lidad se expresa también en la cultura materiai, que se com-

pone de objetos relativamente livianos (canastos, arco y flecha,
bolsas de red etc.), que se pueden transportar fácilmente en los
üajes. Por otro lado, este equipo comprende numerosos obje-
tos que pueden construirse sin mucho trabajo, aprovechando
el medio ambiente circundante (chozas provisorias, recipientes
de bambu y de caña, etc.).

Los Matsiguenga realizan con mucho placer viajes por

diferentes motivos: visitar parientes -a veces, con el fin de
buscar esposo/a para los hijos-, una larga expedición de cace-
ria, alejarse de rencillas existentes en la aldea, o de una persona
sospechosa de dañar mágicamente a otros, escaparse de obiiga-
ciones desagradables, etc. Esta inclinación a los viajes y a \a
vida libre es facilitada por ia cultura material, la posibilidad de
completar los objetos que se necesiten en cualquier parte en
que uno se halle y de encontrar alimentos en otras partes del
territorio. Este concierto de cultura y medio ambiente le es
transmitido al niño de corta edad, -que es llevado a menudo en
los viajes- como un valor cultural y social. Desde muy tem-
prana edad el niño es formado hacia los valores de viajar sin
ataduras y de la vida independiente.

Por otro lado, hay que tener en cuenta que cada artefacto
se halla determinado culturalmente de varios modos. Por un
lado, el de ia existenciay la elección de la materia prima. Hay
que tener en cuenta que la elección de la materia prima no
depende solamente de la existencia de la misma en el medio
ambiente, sino también de los mecanismos de selección de una
tradición cultural.

A estos mecanismos de selección pertenecen, por ej. las

técnicas tradicionaies de fabricación y sus respecrivas formas
de organización, pero también los juicios de valor anclados en
la tradición, y que son transmitidos por los adultos a los
38 La cukura Matsrguenga: economía y socíedad

niños. Estos se refieren a la correcta utilización de los mate-

nales y al modo de fabricar los objetos. El niño aprende rápi-
damente la utilidad de la rrrateria prima en el sentido de la
acción "correcta", es decir, acePtada por la sociedad y recono-
cida por Ia tradición. A esto pertenece, por ej., el conocimiento
de que las flechas se construyen a partir del vástago floral, sin
nudos, de la "caña brava" (Gynerium sp.),y que este procedi-
miento es el correcto, pues asÍ les fue enseñado a los ante-
pasados de los Matsiguenga en el tiempo mÍtico8.

EI modo de transformar la materia prima en un objeto se

haila tambien prefijado culturalmente. La tradición determina
asimismo de qué modo, en qué época, en qué marco social o
cultural e incluso a veces en qué ritmo de trabaio debe confec-
cionarse un objeto.

Estas concepciones tradicionales acerca de Ia "forma

correcta de trabajar" no se transmiten oralmente, sino que se le
demuestran, una y oLra vez, al individuo joven, de modo que
éste adopta la técnica demostrada casi sin percibirlo. Esto es
válido por lo menos en la fabricación de objetos de uso coti-
diano: lo que no se fabrica según el modelo cuituralmente
reconocido es según los Matsiguengaho'gapae, que equivale a
"falso", "caprichoso", "incorrecto".

Un objeto no se halla sin embargo determinado sólo por

la materia prima y la técnica de fabricación; también su forma
sigue un modelo que se halla fijado culturalmente, que es
reconocido por la sociedad y que revela numerosas conexio-
nes. Nuestro ejempio del collar demuestra también la poliva-
lencia de muchos objetos. Por ej. cuando los collares usados
por las mujeres poseen, además de frutos, cáscaras de nueces,
huesos y dientes de animales, también figuras talladas, de la
olorosa madera de la coca silvestre, por 1o general antropo-
morfas, llamadas hóroshi (del casteliano "cruz"), se expresa que
 Cosmología y Shamanísmo de los Matsíguenga 39

con ellas se intenta mantener peligrosos poderes a distancia,

ya sean seres demoniacos (hama'ganni) o brujos (matsíha'non).

Las relaciones de este tipo suelen denominarse "sim-

bólicas". También puede decirse que un objeto representa
determinadas relaciones ideales, sirve como representante de
éstas y actúa como signo. Ei objeto se transforma asÍ en un
signo semiótico (cf. Barthes 196,1:I06s.). En este ámbito, el
objeto actúa sobre el individuo en desarrollo, que trata de
obtener un conocimiento de las relaciones de sentido pro-
puestas por su cultura, de una manera continuada. Por este
motivo, del campo de los sÍmboios anclados culturaimente y de
la propiedad de signo que poseen los objetos, surge una capa-
cidad de influencia muy fuerte, que se expresa como una orien-
tación hacia valores.

En cuanto a la elección de la pareja,los Matsiguenga

poseen una escala de valores, que se basa en general en la
habilidad manual, en la disciplina con respecto al trabajo y el
talento organizativo.

Las expectativas de una mujer con respecto a un joven

casadero son que éste:

- sea atractivo y fuerte,

- atractivo en sentido social, es decir, que posea un grupo fa-
miliar amplio e influyente,
- un cazador exitoso, no sólo en sentido práctico, sino que de-
be conocer también las reglas y normas de comportamiento
con respecto ala cacena y al animal cazado;
- sepa tender buenas chacras y construir bien Ia casa,
- no sea muleriego,
- sea un buen cantante,
- oueda curar a los enfermos o sea shaman.
40 La cultura Matsiguenga: economía y sociedad

De una mujer se espera que:

- sea atractiva y fuerte, por atractiva

se entiende que sea gor-
da, tenga brazos y cuello cortos y largos cabellos,
- sea atractiva en sentido social, es decir, que posea un grupo
familiar extenso e influyente,
- sea habil en el trabajo del algodón y haga buenos vestidos,
- se levante temprano y cocine bien,
- atienda bien a la familia y a los invitados (especialmente du-
ran[e el desarrollo de fiestas de masato),
- evite las rencillas y discusiones, haga su trabajo en silencio y
sea caliada.

El sistema de parentesco

La iista de términos de parentesco que sigue a conti-

nuacíon recoge los datos obtenidos en mis trabajos de campo
(cf. Loffler y Baer 1978), asÍ como los de Renard-Casevitz
(1977) y Snell (1964). Los términos de parentesco se hallan o
bien en vocativo o en la forma en que se indica; aigunos, en
ambas formas. Las siglas utiiizadas son:

| = Padre
M = Madre
S =Hüo
D = Hrja
B = Hermano
Z = Hermana
H = Esposo
W= Esposa
m. = Ego masculino
[. = Ego femenino
 Cosmolo$a y Shamanísmo de los Masiguenga 4T

Vocativo Referencia Término De Parentesco

l" persona 2u persona

'opo (no'apa) 'pirí F, FB, MZH, WMB,

WFZH, HMB, HFZH.
MMBS, FFBS, FMZS.
FFZDH, HZHF, WBWF

pi'níro M, MZ, FBW, WFZ,

WMBW, HFZ, MMZD,
FFZD, MMBSW, MFBD,
HZHM, WBWM, HMBW

pí'tomi S, mBS, fZS,nZDH,

WBDH, EDH, HZDH,
FZDS, WMBSS, DHZH

no'shinto no'shinto pi'shinto D, mBD, fZD, mZSW,

WBSW, fBSW, HZSW,
FZDD, WMBSD, SWBW

'hohi MB, FZH, WF, HF,

no'gohine no'gohine pí'gohíne BWF, ZHF, FMBS
pi'honhíri novihonhi'ríte pívihonhi'ríte

pa'gtro FZ, MBW, WM, HM,

novagí'rote novag¡'rote pivagi'rote BWM, ZHM MFZD

no'tinerí no'tineri pí'tínerí mZS, ES, DH, WBS, HZS

na'níro na.'mro pa'níro mZD, mSW, WBD

ne'vatyage nonevotya'gete pinevatyatgete feD,lsw,HzD

notiri'hína notirí'hína pitiri'hína
'tge (no'charine) pi'renti mB, mFBS, mMZS,
42 I-a cultura Matsiguenga: economía y sociedad

na'sige noshobi'renti) WMBS, mFZDH,

noshobíren'títe mMBWBS, nFZHZS
pi'rento noviren'tote piviren'tote f.Z, f FBD, f MZD,
HMBD
'ocha fFZSW, fMBWBD,
fFZHZD
'en\o
'ícha(a) pí'anri E, f FBS, f MZS, HMBS,
('nentsí)e fFZDH
'incho tnítsíro 'pitsiro mZ, mFBD, mMZD,
('nitsiro)lo WMBD, mFZSW

'am 'p(i)'anín mFZS, mMBS, WB, mZH

pívani'rite

Pr'nLto pivina'tote fFZD, fMBD, HZ, fBW

'atotol
a'toto
@ fFZS, fMBS, HB, fZH
@ nFZD, mMBD, WZ,
mBW

no'híme no'híme pl'hime H

noser4-

'ríshíte

nohLna
notsina-
'nete notsína- pitsínatnete W
,nete

'shaenha noshaen- pishaen'hate pa¡iente mascuiino de

'hate la generacÍón de los
11.
abuelos
 Cosmolo$a y Shamontsmo de los Matsíguenga 43

'shaonha noshaon- píshaon'hate pariente femenino de la

'hate generación de los
abuelos.

'písan novtsa- pivisa'nte pariente masculino de

'nte la generación de los
abuelos y de los nietos.
'ptsaro novsa- pivisa'rote pariente femenino de ia
'rote generación de los
abuelos y de los nietos.

nogochai- "promelido"
'híte

nomanhe-
'+are "prometida"

atpatsorí

i'natsori madrast¡a

noneantavLSe-
12
'taera "mis padresn
(mis consanguÍneos)

gashintota'nanra 13
yemo
nagashínto'tirira l4 ego mascuiino: suegro,
suegra, sueSros

nagato'mintiri ego femenino: suegro,

suegra, suegros
no'\t)ítane "mis parientes"

ni'onpan 15 namigo" (¿compañero de

negocios?)
11 Ln cuhura Matsrguenga: economít y sociedad

0 gonparc (su) compadre

(del casteliano ncompadre")

'homa
(del castellano ncomadren) comad¡e
v a.tu'ririr a
íranpo'retsa r6 compadre

vatu'rorira
rrínPo're6a comadre

Existen también términos de parentesco que se utilizan

con exclusividad en ios cantos; entre otros, i'genti (=ige) para ei
hermano de ego masculino; 'nitsiro para la hermana de ego
masculino; nítrentyo (-'entyo) parala hermana de ego femenino;
'an/ni'ann (='icha(a) para el hermano de ego femenino, etc.

Los datos que hemos presentado muestran Ia equi-

paración de hermanos con primos paralelos; por otro lado la
equiparación de esposos con primos cruzados. Además, los
datos obtenidos muestran claramente la estructura de una
terminologÍa de tipo dravídico (véase Lóffler y Baer 1978:55).

Descendencia y matrimonio

Un análisis del sistema terminológico, realizado por

Lóffler y Baer (1978:57), muestra que éste se halla construído
bilateralmente y que, independientemente de cualquier prefe-
rencia, ei eje de descendencia de cuatro generaciones se [¡a en
los bisabuelos, de los cuales por 1o general hay cuatro pares.
Estos, de acuerdo a la exogamia local de los Matsiguenga, pro-
vendrán de cuatro localidades distintas. Es decir, que de estas
cuatro iocalidades provienen ios cuatro abuelos de ego. Te-
niendo en cuenta el tipo de residencia, que es matrilocal, quiere
 Cosmología y Shamantsmo de los Matsiguenga 45

decir que ego encuentra sus hermanas/os en la localidad de

MM y en la de FF; sus primos en la localidad de MF y de FM.

La terminología muestra claramente Ia ausencia de una

descendencia unilinear, lo cual ya fue señalado por Renard-
Casevitz (1977:I22).Esta autora (loc.cit.:129) fue la primera en
apuntar que los Matsiguenga conciben el casamiento como
una aiianza entre grupos iocales.

Ya la terminología de parentesco expresa cierto tipo de

casamiento preferenciai. La hermana del padre (FZ) y el her-
mano de Ia madre (MB) son -luego de los padres- los parientes
consanguÍneos más cercanos en lÍnea ascendente. Al mismo
tiempo, ellos son las personas de referencia más centraies del
grupo de los afinales, o sea, suegros, ya sea potenciales o
verdaderos. Los hrjos de éstos son primos cruzados de ego. Los
primos cruzados de distinto sexo son ai mismo tiempo
cuñadas/os, y por lo tanto, esposos estructuraies.

Desde el punto de vista lingüÍstico es relevante el hecho

de que entre primos cruzados-de distinto sexo no existe
ningún término de parentesco para denominarse mutuamente.
Esta ausencia de relaciones de parentesco armoniza con la
evitación de una relación de tal tipo entre esposos estruc-
turales. El casamiento más "puro" o "limpio", desde el punto de
vista de un hombre, parece ser con la hija de la FZD, o sea,
con la hija de la pa'g¡ro (la hermana del padre de ego).

La pa'gíro y el'kohi corporizan el principio de extra-

territorialidad,ya que el ego masculino, al casarse, y debido a
la residencia matrilocal existente. debe ir a vivir con ellos.

El casamiento entre primos cruzados no es, sin embar-

go, el único tipo de casamiento aceptado en la sociedad matsi-
guenga. Se ha llamado la atención sobre el hecho de que exis-
16 It cultura Matsíguenga: economía y sociedad

ten casamientos entre individuos de la generación de los

abuelos e individuos de la generación de los nietos, aunque
quien Io afirma no conocÍa personalmente ningún caso (Snell
1964:67). El hecho de que falte el vocativo entre determinados
parientes separados por una generación intermedia parece
indicar que este tipo de casamiento es posible, aunque no se lo
puede asegurar ca[egóricamente.

Existe, entre ios Matsiguenga, la posibilidad de mani-

pular las relaciones de parentesco (véase O. Johnson 1978), o
sea, de establecer una relación de "casi" parentesco entre dos
personas que asÍ lo deseen. Veamos un ejemplo de estas
relaciones, llamadas "de tratamiento" :

Siiverio Araña Gómez, un informante mÍo, tenÍa un

amigo Íntimo, Pepe Ugarte, a quien lo unÍa una amistad que
databa de antiguo. Ambos se denominaban mutuamente
"hermanos" ('íge). Cuando regresé en I97B a esta aldea
(Tigonpi'nia), Pepe Ugarte se habÍa casado con la hermana de
Silverio. Dado que ahora eran cuñados. Silverio y Pepe debe-
rÍan denominarse entre sÍ "primos cruzados" o "cuñados"
('ani). Sin embargo, decidieron seguir llamándose "hermanos",
aunque este término no armonízara con la estructura real.
Estos casos de parentesco "de tratamiento" se dan sobre todo
entre individuos que no se hallan emparentados y que desean
relacionarse. Por eso sucede a menudo que surge un cruza-
miento de parentescos reales y parentescos establecidos
voluntariamente ("de tratamiento").

El uso flexible de los términos de parentesco debe verse

en relación con la evitación del uso de nombres propios. Los
niños reciben un nombre propio en los dos primeros años de
vida. En su mayorÍa, los nombres proceden de animales y
piantas, aunque también existen nombres que no pertenecen a
ninguna de estas dos categorÍas. Pocas personas (entre las que
 Cosmología y Shamantsmo de los Masíguenga 47

se hallan principalmente los padres del niño) conocen este

nombre, el cual, sobre todo, se evita comunicar a extraños.
Dado además que los nombres de origen español eran desco-
nocidos hasta el arribo de los misioneros, la mejor posibilidad
de referencia era y sigue siendo Ia utilización de términos de
parentesco. El grado de parentesco puede ser determinado a
voluntad de los interesados, y en este sentido, Ios términos de
parentesco pueden manipularse y producir un parentesco
ficticio. Estos expresan las constelaciones sociales presentes en
un contexto social determinado, y por Io tanto son una ayuda
importante en la orientación.

El principio de poliginia es aceptado por la sociedad,

aunque sólo escasos individuos en una aldea poseen dos o más
esposas. En algunos matrimonios poligÍnicos, ambas esposas
son hermanas sanguíneas. En otros, ambas mujeres solamente
se denominan asÍ mutuamente ('incho, hermana), pues asÍ lo
establecen los términos de parentesco. Es decir, que existen
casos de poiiginia sororal, pero no con exclusividad.

Según Renard-Casevitz (1972: 5 ss.; 1977 I33), la po-

sesión de dos o más esposas es exclusiva de los jefes. Sin
embargo, yo he conocido un par de hombres que, sin ser jefes,
tenÍan dos esposas.

También parece darse el caso que un hombre tiene por

esposas a una mujer y a la hija de ésta. Casamientos de este
tipo son difÍciles de ubicar dentro del sistema de parentesco y
de casamiento, ya que en el sistema de parentesco de tipo
dravÍdico, como es el matsiguenga, se parte de una diferen-
ciación clara en Ia generación de los padres entre los parientes
consanguíneos y los suegros o parientes afinales. Este sistema
exige, para funcionar, que se reconozca el casamiento entre
individuos de la generación de los abuelos y los nietos, pero
que se prohiba -o, al menos, que se vea como indeseable-, el
48 La cultura Matsiguenga: economía y sociedad

casamiento entre individuos de la generación de los padres y

los hijosl7.

Otros factores de la orientación social

En la vida social matsiguenga existen factores que

juegan un papel en la jerarquización y en la estratificación
sociales: éstos son los criados, los jefes y los shamanes.

Los criados: Entre los Matsiguenga existen "criados" o

"siervos" de ambos sexos (masc.: yonpera'tarira'. fem.
onpera'tarira), cuya tarea es ayudar en la casa de la familia con
la que viven. Se trata de niñas o niños que han sido criados
por personas que no son sus padres, ya sea porque éstos han
muerto, o porque han sido entregados a cambio de una
segunda esposa (Snell 1964:6).

y ella
El jefe de familia llama "h¡astra" a esta muchacha,
1o llama a su vez "padrastro", Io cual armoniza con la cos-
tumbre matsiguenga de utilizar términos de parentesco en las
relaciones sociales en general. La existencia de relaciones
sexuales entre personas que se hallan unidas por este paren-
tesco es muy mal vista por los Matsiguenga y, sin embargo, de
acuerdo a informaciones recogidas, parecen darse a menudo.

Si la "hijastra" o "entenada" se casa con un hombre "1i-

bre", se convierte en una persona libre, y sus hijos también lo
serán. Sin embargo, dudo que esto suceda con frecuencia. Más
bien parece darse el caso de que la "criada" tenga un hijo de su
"amo", y que el niño sea, a su vez, entregado a otra familiapara
que lo crÍe. De este modo, el estatus de dependencia reproduce
de nuevo la dependencia, es decir, que el estatus de cnado se
reproduce a sÍ mismo. En este sentido puede hablarse de la
existencia virtual de una clase subprivilegiada de personas que
en cierto sentido carecen de libertad. Por lo general, los
 Cosmología .t' Shamarusmo de los Matsiguenga +9

Matsiguenga no desean conversar sobre la existencia de

criados. Esto puede deberse al hecho de que saben que, según
Ias leyes peruanas, no deben haber personas que carezcan de
Iibertad.

Los jefes: La denominación Matsiguenga para el jefe es

i'tinhami, palabra que denomina asimismo al poste central de la
casa. la "cabeza". Otras denominaciones son shintc'narira
("señor"), patoita'nanrc ("el que nos reúne" o "el que reúne a la
gente") y huayrilg. El tratamiento de este tema puede consul-
tarse en Rosengren (1987).

Los jefes desempeñaron un papei importante hasta

principios del presente siglo; en la actualidad exisren muy
pocos. Las funciones de un jefe son:

- dirigir [areas comunitarias, como la pesca, el trueque, etc..

- representar a la comunidad frente al mundo exterior v, si es
necesario, protegeria. La función protectora fue muy impor-
tante a fines del siglo pasado y principios del presente. en la
época de auge de la extracción del caucho. Tarea del i'tinhomi
era en esa época ponerse de acuerdo sobre ei tributo que
debÍan pagar y establecer las condiciones de trueque enrre los
productos propios y las herramientas de hierro. No existen
informaciones relativas a ataques a los intrusos reaiizados por
Ios Matsiguenga, más bien abandonaban el territorio y huÍan
(véase Camino 1978),
- recibir y agasaiar a visitantes del propio grupo, asÍ como
realizar fiestas de masato, para lo cual es necesario haber
logrado un considerable acopio de yuca,
- iograr ia unión entre los individuos que lo reconocen como
¡efe. debido a su carácter elemplar y a sus condiciones ora-
torias. El comportamiento e¡emplar incluye la generosidad en
ia distribución de bienes que posee, el tomar decisiones que
sean reconocidas por el grupo. poseer una capacidad especial
50 Ln cultura Matsiguenga: economía y sociedad

para el trabajo, ser constante. En cuanto a las condiciones

oratorias, éstas no se basan tanto en la capacidad de pro-
nunciar discursos, sino de aliviar los trabajos comunitarios
con comentarios humorísticos y poder evitar el riesgo de que
se originen discusiones,
- poseer un grupo familiar extenso e influyente en el que pue-
da apoyarse. Por lo general, el jefe posee dos o más esposas.
Esto hace que la familia disponga de chacras más extensas, 1.
por lo tanto, de mayor cantidad de provisiones que otras
familias. Este exceso de alimentos se redistribuye nuevamente
durante las fiestas o al agasajar a los üsitantes.

La función de i'tinhami no es hereditaria, pero por lo

general, la posibilidad de ser nombrado i'tinhami es mayor
entre los hiios de jefes. Esto se debe a que, mientras el niño
crece, ve ejercer este rol a su padre y más tarde puede, si tiene
la disposición necesaria, adoptar ese rol como algo ya
conocido.

Actualmente existen, de acuerdo a la ley peruana, "pre-

sidentes" de las comunidades nativas, que son elegidos for-
malmente y dirigen Ia aldea. La aldea misma es un fenómeno
reciente, que acompañó al proceso de instalación de ias mi-
siones. Anteriormente, las viviendas matsiguenga se hallaban
dispersas en un territorio, y formaban pequeñas comunidades
que comprendÍan aproximadamente entre 50 y 70 habitantes.
Calcuio que Ia inliuencia ejercida por un jefe en riempos pasa-
dos. en una región determinada, comprendÍa un mÍnimo de dos
v un máximo de 300 personas.

Existen algunos casos en los que el jefe es al mismo

tiempo shamán. Pero la unión de ambas funciones no es obli-
gatoria. Más bien mi ldea es que ambas funciones son. de
acuerdo a sus objetivos. diferentes, y que incluso existe un
 Cosmologta v Shamanismo de los Masiguenga 5l

conflict.o entre ambas de acuerdo a los obietivos que se

proponen.

Entre ambas existen diferencias, por ej. los distintos

términos con los que se denomina a ambas funciones (jefe:
i'tinl¿amt, shamán: senpi'gan) . Al tener que identificar a los cau-
santes de la enfermedad y Ia muerte, el shamán posee una
importante función social como "juez". Esta función es, en
principio, ajena aI i'tinhami.

Se ha supuesto que los actuales maestros bilingües han

adoptado el rol que cumplían anteriormente los jefes (Johnson
yJohnson 1975:637), opinión que no comparto: el maestro no
es independiente, sino que depende de la misión. Con su
sueido le es posible adquirir bienes, que a su vez vende a o
cambia con otras personas: En esta acción falta la generosa
distribución que realizaban los jefes. En general, los i'tinhami
que existen en la actualidad en muchas aldeas matsiguenga
tienen pocos rasgos en común con sus colegas del pasado
(véase Rosengren 1987).

El shamán: ya que esta personalidad nos ocupará dete-

nidamente más adelante, quiero hacer hincapié aquÍ sólo en su
condición de mediador entre su grupo, por un lado, y las
fuerzas procedentes de una realidad que no es la cotidiana, por
el otro. El posee más poder que el hombre común, esto se
expresa en una potencia especial, que se traduce en influencia
social y en poder.

Conceptos de la orientación espacial y temporal

Las siguientes informaciones respecto a los conceptos

matsiguenga de las categorÍas espaciales se hallan ordenadas de
acuerdo a las dimensiones horizontal y vertical.
52 La cultura Matsrguenga: economía .\, sociedad

En cuanlo a ios conceptos temporales. Ias informaciones

han sido clasificadas de acuerdo a las estactones del año. las
divrsiones dentro del lapso del dia, y de los perÍodos diurno l
nocturno. Al final siguen ias fases de edad y desarrollo
humanos. que pueden ser rncluÍdas dentro de ia orientación
temporal.

La onentación espacial horizontal (direcciones en el

cielo. otras direcciones geográficas. distancias) se basan. para
los Matslguenga, en ias direcciones siguientes: "rÍo abajo/rÍo
arriba". "embocadura/desembocadura del rÍo". "esta orilla/la
oriila opuesta del rÍo", asÍ como Este/Oeste.

Iza'tonho "rÍo arriba"

ha'matihya, hi'nnha "rÍo abajo"
ctgvashi'ahu "en el nacimiento del rÍo". "en el
comienzo del rÍo". rrrurrr 19
t'¡tsi'ttahu "en la desembocadura". "al final
del rÍo", "norte"
a'ha I'de este iado del rÍo"
"aquÍ".
in'tati udel otro lado del
"allá", "más allá",
rÍo"
ihon' tettr a po r e a' tsin "de donde viene el sol". "este"
ia,ti'rora porea'tsin "donde va el sol". "oes[e"
nt'ganlzt "en el medio", "en el centro"
'choeni "cerca"
'somanl "lejos"
'tsonpogr "adentro"
'sot-si "afuera"

La clasificación espacial vertical se halla organizada de la

slgurente manera:

0tt ¿'nohu "arriba". "en el cielo"

'.s¿lt't "abajo". "en la tierra"
 Cosmología y Shamansmo de los Masiguenga 53

savipa,Itsahu "abajo de la tierra", "subterrá-

ttaor20
menhonpa'tsahu "en la zona de las nubes"
in'hitehu "en el cielo"2l
ního'nho "arriba" (respecto a cerros
empinados y monranas)
otse'ra(a)hu "abajo" (al pie de cerros
empinados y monrañas)
otonho'ara "arriba" (con respecto a una
montaña más alta)
anon'hara "abajo" (con respecto a una
montaña más baja)

En cuanto a Ia orientación temporal, los Matsiguenga

utilizan para denominar las estaciones del año, en primer
Iugar, Ia oposición época seca/época lluviosa. Para una clasi-
ficación más fina, utilizan expresiones que se refieren al flore-
cimiento de determinados árboles y plantas y, más raramenre,
a animales:

shina'ganní, san'nihu "época secarr,

trépoca en que los
rÍos llevan poca agua"
hímo'anni, ínha'nihu "época de lluüa",
t'época en que
Ios ríos llevan mucha agua"
a'tahe oshinagaatatnaa (el rio) r'ya está bajando" (entre
mayo y Junlo/
a'tahe ohimoatatnae (el rÍo) ttya está subiendo" (entre
noviembre y diciembre)

Una clasificación aproximada, según los meses, es la

siguiente:

otavorenha'naera cha'hopi "aparición de las flores de la caña

brava" (enero/febrero)
y La cultura Matsiguenga: economía y sociedad

osanpatatnaera chathopi "secamiento de las flores de la

caña brava" (enero/febrero)
ttpohohita'naera shilmashiri "cuando salen los pimpollos del
árbol shimashiriu2z, "cuando el
árbol shímoshin comienza a flo-
recer" (marzo/abrl|)
porenh.anaevage'tahe
shi'mashin "elárbol shimashin ha florecido"
(marzolabril)
'sarini, san'nihu "época seca"
uel árbo] shin¡i ya florece"23
a'tahe oporenha'nae'shin¿i
tmayo,
(o)prtrenha'nae'tairi "el árbol tain\ja florece" ("epoca
Seca ¡' '

shtrtagon'nihLt ''época seca", "época de bajo cau-

dal del rÍo"
(o)tavorenha'nae'manpe\t)i "se abren los capullos del algo-
don" (junio/julio)
tsi'gunlzu "epoca de Ia cigarra" (pequeña)
a'taL¿e omankoseta'nae "yahay aigas en el rÍo"
a'tahe oporenha'nae
po'tsoti "ya fiorece el achiote" (agosto /
septiembre)25
oporenha'naera "cuando florece el arbol
shimato'nashi shimato'nashi", "época de desove
de los peces", "los peces ya tie-
nen los huevos adentro" (octu-
bre)
oprtrenha'noe (ra)pu'goro "cuando florece el arbol pugoro"
("ya es época de lluvia") (¿no-
viembre?)
l¿tmoari'nihu "los rÍos están crecidos". "época
de lluvia"
 Cosmología y Shamanismo de los Matsiguenga 55

oporenhalnarea "cuando florecen las flores azules

puchonha'nitega de la enredadera pucho" (diciem-
bre)

Cuando los Matsiguenga se refieren al dia \uta,giten) o a

la noche (satgiten, tsitetnír)26, extienden la mano, señalando la
posición del sol o de la luna en el cielo.

Una clasificación amplia de los riempos diurno y noc-

turno es Ia siguiente:

ni'ganhítgíte "medianoche"
pava'tsa(a)ri
tsitetnin
tsitetnigeti "oscuridad", "noche"
sa'giteni
sa'giten
tsitetl?yamani 'rtempranitor' (5 a 6 hs.)
y oh atintlz ar a p o r e a' tsín
Iza'tinhan "ei sol está recto" (cenit.
mediodia)
yoma'nara (porea'tsiri) (el sol) "ya se esconde"
(aproximadamenre ias lB hs.
cha'pinin "al crepúsculo" (IB a 2l hs.)
"temprano en la noche"

Una clasificación más menuda del dia y de la noche es la

siguiente:

osaria'narahuta'giten 'rantes del amanecer" (entre la l

y las 2hs.)
ohutaenhagetatnaera (el espacio) "comienza a aclarar,,
(entrelas2ylas3hs.)
pani'hyara inni'anae
'atava
 .f

56 | ' Ia cultura Matsiguenga: economía y sociedad

iniaíga'naeyg'it:t4va "Los gallos cantan" (entre las 3

'. . y las 4hs, "los gallos cantan mu-
cho" (entre las 4 y las 5hs)
omanpiroenhagiteta'naera "Manpiro se desplaza" (ca.4 a
5hs.)27
ohutagiteta'naera" "cuando ya aclara" (ca. 5 a 6 hs.)
tsite'hyamani "Manpiro regresa, para aclarar el
espacio", 'rtemprano" (ca.5 a
6hs.)
ihontetatnaera a'tunhan "cuando sale el sol de los muer-
tos" (después de las 6hs)28
vogainoha'naa porea'tsin "el sol se levanta" (7 a B hs.)
ipohavageta 'nae e'nohu "el (sol) está otra vez alto (9 a
tOhs)
'panihya ínhatínhata'nae (el sol) 'está por ponerse recto"
(porea'tsin) (I0a lths)
oha'tunhaha porea'tsin "el sol ya eslá nuevamente recto
en el cielo" (mediodia)
hatinha'tahe poreattsín "el sol ya está rectoil
a'tahe ítsunhatsuta'nae "el sol ya está regresando" (I3 a
(porea'xin) t4hs)
atavageta'nae porea'tsin "el sol ya se ha alejado mucho"
(15 a 16 hs.)
a'tahe íhitenpageta'nae (el sol) "ya se ha puesto amarillo"
(porea'siri) (de 17 a lB hs.)
a'tahe ishonha'nae "ei sol ya est^ por regresar" (I8 a
porea'tsin 19 hs.)
a'tahe ochapienhata'nae (el sol) "se va, oscurece" (ca. 18
a 19 hs.)
a'tahe osamanig¡teta'nae (el sol) "se va, se extiende la
oscuridad" (ca. 19 a 20 hs.)
'paníhya oniganhigitetatnae "se acerca la medianoche" (2I a
23hs.)
ni'ganhi'g¡te "medianoche"
 Cosmología y Shamanismo dt los

Distintas expresiones matslguenga se

fi.r"¡,
posiciones de la luna durante las distintas fases lun¿res::::

ishon'hanaha (la luna) "se esconde"

tpe'gaa "se ha ido", "no hay luna"
pe'gaa, pe'gaaha "se ha ido", 'rno se ve por Ia
noche"
ihonte'tae "luna nueva", "ha salido otra
vezt'
honte' tae' p ashini (Ka' shin)
i'hy anr a' p ashini Ka'shin "la luna nueva"
íhanyo'taan "como Ia (luna) vieja"
l¿onea'taa Ka'shiri
neagan'taa Ka'shin "luna nueva", "la luna nueva ya
ha aparecido"
goenohatsuvage'taa t'crece",
"está casi recta en el
cielo"
ima'rana Ka'shin (la luna) "crece", "está grande"
pohavage'tae e'nohu (la luna) "está grande en el cie
lo", "ha vuelto grande"
gaenohavage'taa (la luna) 'restá en el medio del
cielo"
ha'tinha
ha'tinha Ka'shin
oha'tenha Ka'shin (la luna) "está recta en el cieio"
' p anihy a inhatinha' tahe 0a luna) "está recta en el cielo",
"ya son las 1.2 de Ia noche"
itsi'titaha
tsittitaha "luna llena"
ata'nahe (la luna) se ha ido un poco, "se
ha inclinado"
iatatnahe'anta (la luna) "se ha ido hacia allá"
an'onpa iatana'hen "se ha inclinado mucho"
an' onp a i atat nae n' s av i "ya está bajando"
ihírepehita'nahera "pronto se ocultará"
58 La cuhura Matsiguenga: economia y socíedad
I

ihirepektta'nae
'panihva inpe'gaenpa (ia luna) "apenas se ve"
i'roft intsit|talzenpa "pronto se ocultará"
'mataha tsi'titaha "se ha escondido un poco", "ya
ha bajado"
Ka'shiri
i't'oguta "la luna ya ha entrado"
i'!?utagrtetahottahe "hace el dÍa" (es visible por la
mañana)
pavatsa(a)'hotalza (la luna) "está muy oscura"
pat'atsa(a)hotasano'taka "está muy oscura y pequeña"
it't'¡roLa'nahe intsiti'tahenpa (laluna) "ya oscurecerá"
tsrrtpel<ita'naht' "es muy pequeña" ("pronto
onaroeorá la lLl¡¿ nUeVa"), "a las
;'J.il; u
^,^a
desaparecer".

Edades y estadios vitales

Una primera clasifrcacrón amplia distingue cuatro edades

nri n ei nal ec'

ana'nehi "niño" (de Ia 12 años),

gaenolzanaa'chanra 'Joven", "el que ha de¡ado de
r-recer""el nre se levanta" (de l2

anta'ñni '^iólo"'l'"'
"adulto" (entre los 20 y los 40
años)
(a)gatat,agetanaa'charira "el que ha llegado ai fin", "el que
se ha gastado" (de 40 a 50 años).

Una clasificación más menuda de los estadios vitales es la

slgurente:

htra(a)shi'chahva "niño colorado muy pequeño"

(recién nacido)
 Cosmología y Shamanismo de los Matsiguenga 59

i'hítepurohita'nahe "ya se pone amarillo e hinchado"

(2 a 3 meses)
inea'nahe
inea'nahe
a'tahe "ya mira" (de ó a 10 meses)
ipinnipínnita'nahe "ya se quiere sentar" (más o
menos al año de edad)
(i)hamanhamarita'nal¿e "ya quiere gatear" (l a I I/2 año)
iaratintitintita'nahe "quiere pararse" (de 15 a 18
meses.l
shintsiva'getahe "ya camina bien", "tiene fuerza
para caminar" (entre ios 2 y los
5 años)
ímaraneta'nae "se hace grande" (de 7 a l0
años)
yovega'rona "es casi igual a los aduitos" (de
12 a 17 años)
yogaenoha'naa "se levanta", "ha alcanzado el fin
de su crecimientor' (lB a 20
años)
antantatnae "yaha madurado" (20 a 40
años)
antatnni "adulto" (20 a 40 años)
yagatavageta'noa "se acerca al fin", "ya está
terminado" (40 a 50 años)
ivisa'ntaga "viejo", "inútil" (a partir de los
50 años aproximadamente)
iananehita'nae "se ha vuelto nuevamente niñort
(anciano)

De las denominaciones de los estadios virales y de la

edad se desprende que los Matsiguenga dan mucha impor-
[ancia al desarrollo corporal e, implÍcitamenre, al espiritual, ya
que existen numerosas expresiones para los estadios vitaies
tempranos. La fuerza corporal y Ia resistencia de los adultos
tienen mucha importancia para la sociedad. Por el conrrario.
60 I-a cultura Matsiguenga: economía v socíedad

los ancianos son para ésta -a pesar de sus conocimientos

basados en una larga experiencia- "inútiles".

Aunque estas informaciones han sido proporcionadas

por hombres, cabe esperar que la clasificación de los estadios
vitales femeninos sean similares a la anterior. En el caso de las
mujeres se agrega, sin embargo, una expresión importante:
(o)cho'hoitaha, "mujer tapada". AsÍ se denomina a las mucha-
chas en la época de la primera mentruación (entre los 12 y 15
años). que permanecen aisladas en una sección de la casa
paterna.

Los colores y sus categorías

Los colores son muy importantes en la vida de los

Matsiguenga, quienes se pintan con el rojo del achiote (Bixa
orellana) y el azul del huito (Genipa americana). A los niños
pequeños se los pinta con un color amarillo verdoso, que se
extrae del tubérculo pori'enhi (no identificado). A veces tam-
bién se pintan ciertos objetos con carbón.

La inclinación de los Matsiguenga hacia los colores se

manifiesta claramente en la admiración que ies inspiran las
brillantes piumas de los páiaros. EI plumaje de los pálaros es
loado en numerosos cantos. uno de los cuales dice así29.

"Muchas veces me he puesto las coronas lcinco coronas

encimadasl de las plumas delha'onhari ltucánl. hay una gran
cantidad de pájaros verdes, amariiios, de todos los colores,

Como el papagayo ha'santo lara de plumas azules y rojas].

Hay muchÍsimos pájaros de todos colores, que viven iejos de
aouÍ.
 Cosmologia y Shamantsmo de los Matsíguenga 6l

Hay muchÍsimos pájaros de todos los colores, como el

pontchoeni30.

Tienen muchos colores y se ven bien bonitos, como el

pon'choen|t.

Los Matsiguenga relacionan los vistosos colores de ai-

E¡unos pájaros con Ia iuz. Por ej. el sol, que es concebido como
un personaje masculino. produce la luz por medio de una o
más gigantescas coronas de plumas, las cuales, según opinan
algunas personas, poseen plumas de todos los colo-res. Es
decir, que ios coiores brillan y, dadas ciertas condiciones, pro-
ducen la iuz. Esta concepción es una inversión de la afirma-
ción, común para nosotros, según la cual Ia iuz diurna con-
tiene el espectro de todos los coiores3l. Ya por este motivo
puede entenderse que para los Matsiguenga todos los colores
son bonitos; con escasas excepciones, como es el verde azulado
de algunas plantas silvestres.

La rica categorización matsiguenga con respecto a los

colores puede ser ejemplificada con ias diferentes tonalidades
de verde que se reconocen:

hutapiotleima "color de las hojas podridas"

saamaron'hashin "verde claro"
saamaron'hashima "el verde de las copas de los
árboles"32
hitemaron'hashima "verde claro, blancuzco"
l¿isaamaron'hashima t'verdoso"
he'nashtn "verde amarillento de las mariposas"
hani'ahin "verde" (aplicado a cuentas de
vidrio)
'choeni o'l¿ite'tahe "verde oliva, casi amarillo"
ka'niari "verde botella, verde oscuro de
aigunas hojas"
62 La cultura Matsíguenga: economia v socíedad

haníasama'tahe "color de las plumas de las alas del

papagayo e'roti"
haniataga'natah.e "color de las hojas de ágave" (verde
azulado)
l¿i't¿n "verde oliva claro de ias hoias"33

Los campos de colores reconocidos por los Matsiguenga

son:

blanco-claro hu'tan
arnarillo-amarillo
verdoso-anaranjado ki'ten, he'nashiri
rojo hi'ra(a)ri
rojo amarronado-marrón po'tsonari
marrón oscuro ?

azul-violeta-azulverdoso hamachon'hañ,hi'saan
verde-verde azulado ha'niari, 'saan, hi'saari
negro-azul negruzco-negro na\t)a'ranhan (?),
azulado-oscuro-vioieta naharanha'tahe

De 1o anterior se desprende que en muchos casos los

Matsiguenga parecen no distinguir tonos azules de verdes, es
decir, que ambos forman para ellos una continuidad. Esto se
expresa tambrén en ia lengua, ya que l¿í'saari se utiliza en
general para denominar tonos azules, mientras que Ia expre-
sión emparenfada'saan se aplica más bien a tonos verdosos34.
 3
LA RELIGION MATSIGUENGA
como un sistema amplio
de orientación ^

Sobre el concepto de religión

En la primera pafte de este trabajo he presentado dis-

tintos aspectos de la cultura matsiguenga, a fin de otorgar las
premisas necesarias para el entendimiento de las peculia-
ridades de ia religión matsiguenga y mostrar cómo los aspectos
culturales y ia iengua son capaces -debido sobre rodo a que
forman categorÍas- de actuar como orientadores para los miem-
bros de una sociedad.

Estos aspectos cuiturales aparecen como sistemas de

orientación sobre todo en la época en que el individuo los
aprende, pero mantienen luego este carácter, ya que justa-
mente el sentido de Ia tradición es el de otorgar posibilidades
plenas de sentido a ia conducta, a la experiencia y al pensa-
miento por medio de caregorÍas y valores.

Lo dicho anteriormenre vale especialmenfe para las reli-

grones, que otorgan a quienes las sustentan alternativas en el
comportamiento, la experiencia y el pensamiento en épocas
normales y de crisis, a través de categorÍas jerárquicas, normas
y valores. Dado que mi postulado es que cada religión actúa
 La Religion Matsiguenga como un sístema amplio de orientactón

para sus miembros como un sistema de onentaciÓn, cabe

preguntarse en qué dirección, en qué ámbito y de qué modo se
da esa orientación.

Se ha señalado con razón que el ser humano no soporta

ni ei caos ni la inseguridad (véase, entre otros, Geertz I978:I3
s.) La religión da respuestas a los problemas relacionados con
ambos. Numerosas tradiciones religiosas se refieren a cómo la
acción de deidades que actuaron sobre una situación caótica o
desestructurada, pudo imponer el orden y vencer el caos
(Eliade 1957b25).

Por eso puede decirse que la religión no es solamente un

sistema de orientación, sino también de ordenación. El esta-
blecimiento del orden cósmico, social y cuitural, tal como es
transmitido por los mitos orales de Ios pueblos sin escri-tura,
reglamenta todas las situaciones. El establecimiento del orden
implica que los fenómenos captados por los seres hu-manos se
halian en una relación mutuamente definible y que en ellos se
hacen visibles puntos de relación fijos, distancias, relaciones.
dimensiones, clasificaciones, afinidades e incompatibilidades,
que ocupan un lugar fijo en el sistema ordenativo.

Dicho de otro modo: cada sociedad está rodeada de otros

grupos humanos, animales, plantas y otros aspectos de ia na-
turaleza. Además, esa sociedad se ve confrontada con poderes
y [uerzas, que nosotros denominamos "sobrenatural",
"divino", "demonÍaco", pero que en la lengua de esa sociedad
son denominados con expresiones que no corresponden a ias
categorizaciones que introducimos desde el exterior35.

Dada esta complejidad de fenómenos que rodean a una

sociedad, ésta se ve obligada a diferenciar y a elegir, para defi-
nir qué es lo afÍn a ella y qué no lo es. En la comparación se
hace necesario determinar qué es 1o propio, lo perteneciente a
 Cosmología y Shamanismo de los Masiguenga 65

uno, lo emparentado cercana o lejanamente, lo extrano y,

finalmente, lo enemigo (véase Jensen 1960'262).

Cada sociedad desea establecer -para luego transmitirlo

como enseñanza de la realidad de lo existente- de qué modo
pueden determinarse las relaciones entre seres humanos y
extrahumanos36, entre seres humanos con respecto a otros
seres humanos, animales, plantas, naturaleza, cultura y socie-
dad. El sistema de ordenación es establecido a través de estas
determinaciones, y por medio de él se logra un objetivo en la
orientación de una cultura determinada.

Ahora deseo poner el acento sobre la relación existente

entre ia religión y la seguridad de la sociedad y sus miembros,
que se logra por medio de la presencia de una autoridad divina
central.

El sentimiento de seguridad actúa de diferentes modos.

Tanto la sociedad como el individuo experimenran crisis (gue-
rra, persecución, enfermedad, muerte, epidemias e infertilidad).
En crisis tales es importante que la sociedad pueda remitirse a
una instancia divina que la apoya por medio de su autoridad,
su poder y su carácter sacrosanto. Esta posibilidad tranquiliza
y otorga seguridad.

La sociedad o comunidad religiosa trata de activar y

movilizar esta instancia divina para sí. Por eso trata de ponerse
en contacto con ella, ya sea enüando un mediador (como son
los shamanes), o pidiéndole a la divinidad que acuda o que
logre representarse por medio de signos sagrados o símbolos
(véase Biezais i979: lX ss.. Eliade I957b:I6 s.).

Sea cual seael modo en que se trata de establecer con-

tacto con la divinidad, siempre se necesitan signos comu-
nicadores (sÍmbolos), para expresar la presencia y el poder de
 La Rehgtón Matsiguenga como un srstema amplio de onentaaon

lo divino, que hagan comprensible el suceso sag,rado a la

comunidad. Estos sÍmbolos son un medio de proporcionarle
forma adecuada e idioma a 1o incaptable y divino, para que sea
captado por los seres humanos, pero al mismo tlempo. para
"calmar" lo arrollador de la presencia divina. de modo que ia
comunidad pueda soportar esta presencia y tratar con ella.

Aún cuando la presencia de la instancia divina no puede

evitar la catástrofe que amenaza a una comunidad. ésta halla en
aquélla consueio y ayuda, si se halla unida. La unión crea
solidaridad, del mismo modo que la penuria en común.

El aseguramiento de la sociedad por medio de la religión

posee aún otros aspectos: cuando el individuo sufre desgra-
cias, se pregunta si é1 es culpable. Esta pregunta se la plantea
también la sociedad. La sensación de que el destino lo ha gol-
peado hace que el interesado dude del sentido de su existencia.
La confusión resultante amenaza a la comunidad desde el
interior. En esta circunstancia es una ayuda el poder remitirse
a una base religiosa común, y a la autoridad divina, pues en
ésta puede delegarse la pregunta acerca del sentido y ia falta de
sentido de la existencia.

El sentimiento de seguridad de la sociedad puede ser

fundamentado también de otro modo: un problema que hace
padecer a todas las sociedades es Ia pérdida de sus miembros
debido a la muerte. l¿ sociedad se iiente debilitada con esta
pérdida (véase van Gennep 1977:2I ss.). De esto resulta el
miedo: miedo de que se produzcan otros debilitamientos.
mredo de la venganza del muerto, que hace a la sociedad
responsabie de su muerte. Miedo, finaimente, ante el poder de
los muertos, quienes fueron antes miembros de la sociedad.

Para esto ia religión encuentra diferentes solucrones: A

menudo ella confiere f.ama y fuerza especiaies a los antepa-
 Cosmología y Shamanismo de los Masíguenga 67

sados, y ia posibilidad de que actúen a favor de la comunidad

de los vivientes, por lo cual son reverenciados por éstos. En
otros casos, sólo los muert.os que han sufrido una "mala
muerte" son peligrosos y nocivos3T.

Importante me parece ser el hecho de que la religión

resume en sÍ categorÍas y esferas claramente separadas: la
comunidad de los üvientes -los muertos recientes- los espÍ-
ritus de los muertos- los antepasados. Es decir, que ella crea
primeramente categorÍas claramente separadas, pero al mismo
tiempo crea la posibilidad de conecrar esferas y categorÍas
diferentes. La religión transforma las categoías y rraspone los
ámbitos. De esto modo logra unir a la comunidad de los
vivientes con ios miembros fallecidos en el eje temporal o
mÍtico, y brindar asÍ más estabilidad y seguridad. Por medio de
ia relación entre los vivos y los muerros se da la seguridad de
la sociedad a través de las generaciones y genealogÍas: esta
relación es un signo de Ia continuidad de la sociedad.

Hasta ahora me he referido al carácter de orientación,

ordenación y aseguración de la religión. Lo he hecho inrencio-
nalmente, para mostrar desde el principio que la religión no se
compone exclusivamente de estados de ánimos y sentimientos,
sino también de construcciones de pensamiento de una com-
plejidad y belleza considerables, a los cuales se suman, vivi-
ficandolos, los sentimientos de los miembros.

Sobre todo la relación entre religión y realidad es im-

portante. Si muchos de nosotros, en tanto personas I'racio-
nales", fieles a Ia realidad, descartamos la religión como una
cortina de niebla que impide ver la realidad, sólo es posibie
entender Ia religión cuando se acepta y reconoce su anhelo de
ser mensajera de la realidad única y verdadera y de comunicar
ésta a los creventes.
68 La Relígión Matsiguenga como un sistema amplío de onentactón

Esta pretensión hace que los creyentes de una religión

determinada tengan Ia obligación de comportarse de acuerdo a
las normas establecidas por su religión. Quien no respeta las
normas religiosas, no sólo pierde él mismo la verdad, sino que
actúa contra su sociedad y provoca la desgracia de otras per-
sonas. Su falla desa[ía a la instancia divina, que puede
vengarse enviando penurias sobre el culpable y su sociedad
(véase Jensen 1960:354). Este es el motivo por el cual la
aparición de catástrofes en una sociedad es interpretada por lo
general como una consecuencia de una conducta pecaminosa o
errada, y a continuación se busca al verdadero culpabie o sea,
al causante de la desgracia.

En la esfera de influencia de Ia religión, que en los

pueblos sin escritura atraviesa todos los aspectos culturales y
sociales, no existe en última ins¡ancia ninguna conducta
"neutral", o que no acarree consecuencias: existe sólo una
conducta "correcta", que es la que actúa conforme a las normas
1'valores de la religión y la cultura, y una conducu "falsa".
"errada". Esto equivale a decir: una conducta que es positiva
para todos los miembros de la sociedad y para ésta, y una que
les hace daño.

Esta visión se entiende sobre la premisa de que, en

última instancia, todo lo que es y todo lo que sucede se
influyen mutuamente, y que existe una relación estrecha entre
la conducta de los seres humanos y ia de la instancia divina,
entre el mundo de la apariencia y el mundo de la realidad, que
en la mayorÍa de los casos es invisible y se halla oculta.

La estrecha compenetración existente entre bienestar

general y bienestar particular dentro de la comunidad hace
que el indiüduo se halle sumido Íntimamente en la comunidad,
que sea sostenido por ella y al mismo tiempo dependa de elia.
Esta neculiaridad avuda a que los actos de adoración (o ritos) a
 Cosmología r,-Sham¿nisnlo de los Matsiguenga @

la instancia divina se realicen con la conciencia de ia unión

comunitaria. De este modo se ve aún más reforzada la fuerte
emocionalidad que acompaña a 1o divino y su mediación por
intermedio de los sÍmbolos.

Los ritos pueden ser realizados tanto por individuos

como por la sociedad en su totalidad, por laicos o por funcio-
narios religiosos, especialmente por personas que poseen un
especial carisma religioso o actúan como "mediums" (Leach
1976 92). Los ritos representan aquella parte de la religión
que, en tanto conducta, es visible y observable. Junto a ella se
encuentran las creencias, el aspecto invisible de la religión. Es
una vieja disputa ia de cuál de estos dos aspectos es más
relevante para \a etnologÍa, y, sobre todo, en qué medida
ambos aspectos son independientes o interdependientes. En
muchas culturas existen concepciones religiosas, que se hallan
corporizadas en los mitos, y que son escenificadas como
dramas cultuales (véase Jensen 1960:49 ss., y passim). Existen
sin embargo otras culturas que poseen una rica mitologÍa, en
las cuales rito y mito no se hallan relacionados (Kluckhohn
1912:48). Como veremos, Ia religión de los Matsiguenga es un
ejemplo expresivo de esta problemática.

El culto religioso y el ritual son en menor o mayor me-

dida acciones sagradas, que unen a la divinidad con la comu-
nidad humana. Ellos expresan el orden existencial creado por
la instancia divina y lo corporizan a menudo como microcos-
mos, como una imagen del cosmos38. De este modo, Ios ritos
fortaiecen lo existente, que ha sido creado por las deidades, y al
mismo tiempo refuerzan a la comunidad religiosa que lleva a
cabo el rito.

AsÍ, puede reconocerse que en las acciones religiosas se

trata siempre de mantener las potencias religiosas, de man-
tener la validez de las relaciones establecidas al comienzo de la
 La Relígíon Matsiguenga como un sistema amplio de orientaciÓn

creación entre la deidad y los seres humanos, y de las cuales

mana la fuerza de Ia oue éstos se nutren (Schmitz 1964:5)-

Estas relaciones sólo pueden ser mantenidas por medio

del perfecto cumplimiento de las normas y leyes instituídas
por las instancias divinas. La vioiación de éstas, o bien es
castigada o deberá ser expiada. Dado que habitualmente las
normas sociales (como la evitación del incesto y el respeto de
otras prohibiciones)39 se hallan entrelazadas Íntimamente con
las normas religiosas, es que Ia religión, por lo general,
Iegitima el status quo sociai, aún cuando el orden social no
pueda ser interpretado solamente como un mero espejo del
orden cósmico o viceversa.

Se ha escrito bastante sobre la oposición -que ha sido

concebida como muy significativa-, entre sagrado y profano
en el campo religioso (Durkheim i912, Eliade I957b). No hay
duda de que toda religión reconoce lugares y tiempos sagta-
dos, en los que se expresa la presencia de lo divino, ya sea que
se trate de una actualización de sucesos que pasaron
anteriormente, y que al mismo tiempo son atemporales, o en ei
sentido de una manifestación primaria actual de lo divino.

En las religiones tribales,la oposición sagrado/profano

no parece hallarse siempre fuertemente acuñada. Yo tengo la
impresión de que Ia religión impregna también la vida
cotidiana, la üda profana, de un modo discreto, confiriéndoles
asÍ un carácter especiai: el de la dignidad.

Todos conocemos informaciones que presentan a indÍ-

genas como confiables, fieles, cabales, alegres. Estas propie-
dades son seguramente el resuitado de una educación con-
cienzuda y cuidadosa por parte de la sociedad. Yo creo que tal
educación sólo es posible en ei marco de una sociedad donde el
 Cosmología v Shamanísmo de los Matsiguenga 7l

centramiento de ia personalidad del individuo ha sido llevado a

cabo por una religiosidad adogmática.

En este sentido, recuerdo un suceso tÍpico, en ocasión

de una visita a una familia matsiguenga. Tres jóvenes Matsi-
guenga y yo habíamos hecho un viaje en canoa, de Tigonpi'nia
a Ki'teni; en ambas direcciones hicimos un alto en Monte
Carmeio. En el viaje de ida nos invitaron a Ia casa de Pablo
Vargas, un matsiguenga casado con una mujer Piro. Una mujer
anciana, evidentemente una criada, sirvió la comida. En varias
ocasiones fue insultada por Pablo. En el viaje de regreso
decidimos evitar esa casa, y fuimos a la de los padres de un
habitante de Tigonpi'nia. Estos nos recibieron con cordialidad,
y pasamos una velada muy tranquila y con muy buen humor.
A1 dia siguiente, Silverio Gómez, el conductor de la canoa, me
explicó que yo habÍa ahora experimentado la diferencia entre
una verdadera famiiia matsiguenga y una falsa. En esta
comparación eran significativos tanto el elemento social (fami-
lia matsiguenga pura/familia con integrante de otra etnia),
como también elelemento emocional (tranquilidad-
pazltensión-enojo). Silverio agregó que las personas que
acabábamos de visitar vivian como verdaderos matsiguenga.
Yo tuve la impresión de que Silverio, al referirse a la "forma
correcta" de vida, incluÍa a la educación dentro de la religión
tradicional, que confiere suma importancia a la armonÍa
reinante ent.re los seres humanos. Mi suposición se ve
reforzada por el hecho que, en relatos míticos, las explosiones
de enojo e ira impiden a último momento la unión de los
Matsiguenga con los "invisibles" (saanha'rite), el principio
divino, y al mismo tiempo acarrean enfermedad y muerte.
72 La Relígión Matsiguenga corno un sistema amplio de onentación

Categorías religiosas matsiguenga

Delimitación con respecto q otros seres

" M atsi guen g a" (msignifica I' gente ", " puebl o " .
atsi' gu enha)
y. en sentido lato, también "seres humanos't. Esta denomina-
ción no se aplica sin embargo exclusivamente a los miembros
del grupo, sino también a personas extrahumanas, especial-
mente a \os saanha'rite ("invisibles", "puros", "buenos
espíritus").

Los Matsiguenga se diferencian de otros seres humanos

otorgándoles a éstos distintas denominaciones: los campa son
denominados A'shaninha: los Piro. Simi'nnchi. A los blancos se
los llama Vi'racocha, categorÍa que incluye a los peruanos. A
éstos se los denomina asismismo con la expresión castellana
"gente mozo". A Ios habitantes de los andes los llaman
Ponya'rona.

Ni los Víracocha ni los Ponyatrona son, desde la pers-

pectiva matsiguenga, seres humanos en el cabal sentido de la
paiabra. Uno de los motivos esgrimidos para ello es que no
comen yuca. Más adelante veremos que esta diferenciación
posee también un elemento religioso, pues los que no comen
yuca son demonios. Tanto los blancos como los pobladores
andinos, opinan los Matsiguenga, acarrean, en última instan-
cia, desgracias, y son peligrosos4o. Los mestizos ("gente
mozo") y algunos grupos indÍgenas vecinos -como los Piro-
son üstos como "brujos" amenazadores.

Los Matsiguenga se autodiferencian de seres vivientes

no humanos, como los animales y las personas sobrena-
turales, pero se sienten emparentados y se comparan con
ellos.
 Cosmologta y Shamanismo de los Mosiguenga T3

En cuanto a los datos lingüÍsticos, éstos son en parte

contradictorios. De acuerdo a Roberto Leonidas, un maestro
bilingúe, que reconocÍa conocer poco la religión tradicional,
pueden diferenciarse:

yapatoittahara personas (Matsiguenga)

personas no humanas (saanha'nte)
yapato'tahara animales que viven en manadas,
especialmente los pecaies
(w'rasi¡4t -

Las dos expresiones matsiguenga anteriores se traducen

como "los que se reúnen".

Otro informante, más versado en la religión tradicional,

me proporcionó la siguiente explicación:

yapatoittahara seres humanos

personas extrahumanas

yapatottohara seres humanos

animales que viven en manadas,
especialmente los pecarÍes

lmportante me parece el hecho de que con esas dos

expresiones, los Matsiguenga resumen tres categorÍas aparen-
temente distintas, debido a una caracte¡Ística común: la de
hallarse reunidos. Es decir, que han formado una categoria
IingüÍstica que se refiere a un aspecto social de los seres
humanos, los animales y Ia "sobrenaturaleza".

No puede sorprender que el individuo se sienta cercano

a los pecarÍes, ya que éstos son vistos como criados por los
saanha'rite y, por lo tanto son, en cierto sentido, "animales
divinos", y la esencia de los animales domésticos y de caza42.
74 La Relígrón Matsiguenga como un sistema amplío de orientación

En cuanto alos saanha'ríte, que son concebidos como

antropomorfos, pero de pequeña estatura, las diferencias entre
ellos y los seres humanos se basan en las siguientes
caracterÍsticas:

a) mortaVinmortal: en los cantos shamánicos, en los que

se manifiestan los espÍritus protectores (ine'tsaane) del
shamán, el ser humano es llamado ma'voentini, "mortal". Los
saanha'nte son, por el contrario, inmortales. Esta caracterÍstica
no se halia expresada lingüÍsticamente por medio de un adje-
tivo, sino por nociones tales como tera i'neiro i'gamane,
"éllellos no veln su muerte", "éllellos no conoce/n ia muerte".
En los cantos shamánicos aparecen a menudo metáforas que se
refieren al florecimiento de determinados árboles, y que
expresan la inmortalidad de ios espÍritus protectores
(ine' tsaane) del shamán.

b) impuro/puro: el ser humano es por io general ritual-

mente impuro, pues é1 peca y lleva en sÍ las huellas del pecado.
Esto impide que sea invisible como los saanha'rite . Sin
embargo, si es "puro" en sentido rituai, es invisible o puede
iiegar a serlo43. Una de las acepciones de la expresión
saanha' nte significa justamente "puro", "invisible ".

c) débil/poderoso: el ser humano es, en sentido reli-

gioso, débil. Puede, sin embargo, obtener luerza y poder
(iraga'veane) por medio de una conducta apropiada, como es Ia
de evitar ingerir determinados alimentos, abstenerse de
relaciones sexuales, y de ingerir, por el contrario, tabaco y
alucinógenos (Banistenopsis sp., Datura sp., Brugmansia sp.).

En cuanto a las diferencias existentes entre seres hu-

manos y animaies, son importantes las siguientes caracte-
risticas:
 Cosmología y Shamanísmo de los Masiguenga 75

- ios animaleseran personas en el tiempo mítico; Iuego se

transformaron en animales44. Por esta razón, Ios animales
son "hermanos menores", inferiores, de los seres humanos,

- los animales son además clasificados en las categorías com-

plementarias comestible/no comestible (yoga'gani, yoga-
ga' ninr a, ho' gagen, y ogage taga' nirir a) /' te nr a ir o' genhani,' te nr a
inho' gagete,' tenr a ir oga' ge tenha) .

Aunque no existe ninguna denominación genérica para

"animales", la totalidad de ellos es denominada ma'ganíro
timageta'tsinra i'sure, "todos ios que viven con su aima", o
"todos los seres vivos que poseen un aima".

Como veremos más adelante, las "almas libres" (i'sure)45

de los seres humanos y de animales poseen diferentes destinos.
Lo mismo sucede con el alma ubicada en los huesos (i'tonhi).

Partes constitutivas del ser humano

con respecto a este tema existen inlormaciones contra-

dictorias; muchos Matsiguenga adultos carecÍan de datos al
resDecto.

El alma (i'sure) puede abandonar el cuerpo durante el

sueño, el trance o la enfermedad a través de la fontanela; es un
"alma libre". Según los Matsiguenga, tiene la misma altura de la
persona a la cual pertenece, es decir, se trata de un "doble
invisible". Algunos opinan que esta alma es idéntica aI corazón
(ira'nigahe), que es considerado como el centro del ser humano
y de otros seres vivientes. El cuerpo ('ivatsa, "su cuerpo") es
concebido como el vestido (cushma) del alma.

Después de la muerte del individuo, el alma puede vrsi-

tar distintos lugares y adoptar diferentes formas. Durante los
76 La Religión Mauiguenga como un sístemo amplío de onentación

primeros cinco dÍas después de la ............, regresa al cadáver.

Durante este tiempo es peligrosa para los üüentes, pues se
afirma que el muerto desea buscar un compañero para llevarlo
al paÍs de los muertos. Pasados cinco dÍas, el cuerpo "revienta"
y el alma se retira. Sin embargo, puede aparecérsele más tarde
a un individuo, haciéndolo enfermar y morir.

Según un informante Qaime Emiliano), quien ha sido

creyente verdadero no muere, sino que se retira a la selva y
vive allí como 'sdanhan. Por el contrario, numerosos Matsi-
guenga opinan que, luego de la muerte del individuo, el alma
se convierte en espÍritu del muerto (hama'ganni, "el que hace
morir" o "el que mata" ), que es muy temido. I¿s almas de los
muertos viven bajo la superficie terrestre, en el paÍs de los
muertos. Los que fueron enterrados vestidos con cushma roja
-o sea, de acuerdo a las normas culturales- se alimentan de
peces sin cabeza; los que fueron enterrados con una cushma
sin pintar se alimentan de madera y hojas podridas (véase
relato 9 del apéndice y Baer y Hertle 1974:48-5I).

[-a respiración (írani'entane) es fundamental para la vida

(irani'enhane, 'ívatsa). Según algunas personas, la deidad
Taso'nntsí sopló por la nariz y creó el aire y el viento46. Los
huesos (i'tonhi) adquieren, después de la muerte, carácter de
alma. Esta se dirige abajo de la superficie teüestre, pero puede
aparecer con aspecto humano, provocando enfermedad y
muerte. Relacionado con esta concepción se halla el "resucita-
do" ira'nian¿, que es posiblemente una corporización del alma
residente en los huesos. Estos son los espÍritus auxiliares de
los shamanes maléficos (matsiha'nan). De éstos se afirmó:

Se vuelven como víento, pueden dañar al hombre. Enton'

ces hay visión, ent'ermedad, muerte, Si hay vísíón, buscan los
huesos del muerto y se los quema para que sane el enJermo.
 Cosmologia y Shamanismo de los Masiguenga n

Sólo un informante (faime Emiliano) mencionó la

existencia de un alma residente en los ojos (noshigentiaa'rite).
EI afirmo: "Fx.'tste algo en nuestros ojos que se parece a un espejo"
(shígenti'aarí, noshigentíaa'nte). Cuando monmos, esto alma de
los ojos va hacia arriba. Al salír tiene Ia Jigura de un Matsiguenga
vestido con cushma". El hecho de que esta información
provenga de una sóla persona hace pensar que pueda tratarse
de un concepto esotérico, o que se trate de un concepto
propio de los Matsiguenga del Alto Urubamba, de donde era
originario el informante.

CategorÍas animales

PodrÍa suponerse a priori que los animales se dife-

rencian según las categorÍas silvestre/doméstico, pero no es
asÍ. Todos los animales silvestres son vistos como animales
domésticos de los saanha'rite o "invisibles", y se hallan
contrapuestos a los animales domésticos de los Matsiguenga
(perros, cuises, gallinas y patos).

Los Matsiguenga recogen y crÍan animales silvestres,

incluÍdos los comestibles, pero no los comen. Es decir, que ya
no se los trata como a animales silvestres. Esto muestra que las
categorías comestible/no comestible no sólo se hallan
determinadas por la naturaleza (cualidad de la carne, aroma,
consistencia, color), sino que en primer término se hallan
relacionadas con la sociedad v la cultura.
78 La Reli$ón Matsíguenga como un sistema amplio de onentación

animales (ma' ganir o timagetat tsinra ít sur e)

"todos los seres viüentes con alma',

animales domésticos de animales domésticos de

los saanha'nte los Matsiguenga
('ípira saanha'nte)
(piratsi'page)

no comestibles comest. comest. no comest.

(gran cantidad de (gran cantidad gallina perro

anim. no comest.) de anim. comest.) pato, cuis

carecen de deno, carecen de deno- carecen de nombres

minación minación denominac. propios

po'shinin "anim. comest. anim. silv

poshini'npag¿ de la selva criados
y las aguas" por los
Matsig.

inheniship agehu' ninr arodos I os

("

animales de la selva", incluÍdas las aves)

poshini'npage oahu'ninra ("todos los anr-

males comestibles que viven en el agua")

aragltegetattsirira ("aves", comest. y no

comestibles)
 Cosmología y Shamanísmo de los Masiguenga 79

A continuación enunciaré algunas de las categorÍas res-

pecto a los animales. No se trata, por supuesto, de categorÍas
sistemáticas como las cientÍficas, dado que en parte se
superponen:

inh e niship agehu' nin r a "todos los animales que viven en la

selva, ya sea en los árboles o en el
suelo".

hipatsipagehu'ninra "los que viven en el interior de la

tierra" (como algunas larvas de
insectos y los gusanos).
"los que viven sobre la tierra", (por
ej. el pecarÍ y el tapir).

hamangetattsinra "los que tienen cuatro patasrr, como

el tapir y el pecarÍ, o Ia ardilla.

nugeta'tsinra "los que andan en dos patas", como

Ias perdices y las pavas.

no shihage t a' chanr a' s av i "todos los animales que se arras-

tran", por ej. vÍboras y gusanos.

enohupagehu'ninra "los que viven en el cielo, como el

gallinazo real y el águila", los monos.

ara$tegeta'tsinra "las aves que vuelant'.

ha'panhíri, vanhigeta "los animales que tienen alas".
'tsinra
nia(a)pagehu'ninra "todos los animales que viven en
rÍos y lagunas", "los peces".

timageta'tsinra i'rai
80 La Religión Mdtsiguenga como un sístema amplio de orientacíón

tmamorí, ho'viri,
"pescados como
shi'vaegí.

tahigetattsinra "animales con caparazón, como los

pescados carachama", el langostino
de agua, el cangrejo de río, las tonu-
gas, los armadillos.

glntatronra to'vasen "vÍboras que viven en el suelo"

gongupeta' chanra "vÍboras, pero también lianas", "los
que se enroscan en los árboles".

monteshita'chanra "monos, saltadores" (langostas), "los

que se mueven de árbol a árbol".

Las categorÍas comestible/no comestible

Hemos visto que los animales se hallan divididos en las

categorÍas "comestible"/"no comestibler', y que los animales
siivestres son vistos como cría o animales domésticos de los
saanha'nte. Esta categorizacíÓn diferencia a los animales de los
seres humanos, pero los une a las plantas' La carne de los
animales comestibles es, junto con la yuca dulce, el alimento
por excelencia, de modo que es comprensible el hecho de que
ios animales domésticos tengan un rol dominante en el pensa-
miento matsiguenga, pues son esenciales para la existencia'
Pero la relación abarca mucho más: en la relaciÓn personas/
animales de caza se incluye la relaciÓn personas/poderes
sobrenaturales o personas y animales no humanos. Se trata de
una relación trifásica.
 Cosmología y Shamanismo de los Matsíguenga 8I

Veamos una lista de los animales comestibles/no

comestibles4T:

Comestibles:

pecarí de collar 'shinton Tayassu tajocu

pecarÍ blanquilabiado pitratsi Tayassu albírostns
santa'vin
tapir 'heman Tapirus amencanus
monos:
maquisapa o'sheto Brachyteles
arachnoides
mono lanudo homagí'naro Lagothnx
lagotrhicha
mono nocturno 'pítoni marane Aotes tnvirgatus
mono aullador 'yanin Alouatta seniculus
y A. palliata
tsinttsipoti Sanguinus imperator
uakari 'hoshin Cacajao rubícun-
dus y C. calvus
'tsigen Saimin sciureus

OSOS:
de anteojos, ukumari 'maeni, henharo Tremarctos ornatus
diferentes clases 'hutsani Potos flavus
de osos tmochon Bassancyon alleni
coatÍ ka'peshí Nasua nasua

roedores grandes:
cerdo de agua, capibara i'veto Hydrochoerus
hydrochaens
paca sa'mani Cuniculus paca
agutÍ, añuje 'sharoni Dasyprocta aguti
pacarana tshatoní, ha'tori Dinomys branichii
nutria ta'rato Myocastor coypus
 La Religión Matsiguenga como un sistema amplío de orientaciÓn

(animal similar al
puercoespÍn) 'tonton Coéndou prehensílis
ardillas 'megn Microsciurus sp.,
Scíunllus pusillus

Aves:

gallináceas, pavas ka'nan, san'hati Crax globulosa,

'tsamin Cracídae
tucanes: 'yoLoní, pi'shití Pterogloussus
flavirostrís, P.
inscnptus,
Ramphastos sp.
anhinga 'tsinpe anhinga
garza '¿sivini Ardeídae
thatan Phalacrocorax
cormorán
olivaceus
perdices ken'tson Tinamus sp.
PArUrrr4) shi'romega Columbidae
kon'tsoro

trompeIeros cha'hami Psophia crepítans

ara hi'maro, ha'sonto Ara ararauna,
me'ganto A. chloroptera

loros y cotorras: patreto Leptsosíttaca

braníchii,
e'roti Brotogerís
jugulans

pálaro hormiguero 'manni

colibrÍ tson'hín, Damophila julia
trogón 'honpero Trogon vindis
 Cosmologia v Shamanismo de los Masiguenga 83

peces shima4B todos los peces,

con excepción de
raya y anguila.
No comestibles:

vÍboras ma'ranhe
murciélagos tpin, tsuntsu- Phyllostomidae
'vitoni
osos hormigueros tmantani Myrmecophagidae
'shiani,
hon'genti
ciervo49, venado 'maniro Mazama amencana
perezoso 'ohu, 'soroni Bradypodidae
delfin 'peson Inía geofJrensis
nutria chava'ropana Pteronura
brasiliensís
animalsimilar
a la nutria pa'ran Chironectes mintmus
caimán 'samin Caiman sp.
comadrejas so'yayani Didelphis
'tíntsa marsupialis
lechuzas, aves
nocturnas 'mamaro tytonídae
CUCúS 'tsuvani, Cuculidae
mo'ritoni
silbadores machanpo'roni,
hasuva'renni
colibrÍes tsitroenti Trochílidae

aves de rapiña:
arpÍa 'pahitsa i'ma,rane Harpua harpyia
halcón i'shati Falco
Miluns
clase de halcón: Peregnnus
'mahava Herpetotheres
cachinnans
U La Relry¡on Matsiguenga como un sístema amplio de onentacíón

'tsotan Mícrastur g¡lvicollis

putgenti Acctptter
poliogaster
aves carroñeras:
san'ponero Sarcoramphus
p4pa
'tisoni Cathartes sp.
felinos ma'tsontson Felidaeío
zorro de orejas cortas ma'tsiti, Atelocynus mícrotís
hove'nitsín
monte
perro del md'tsití Speothos venaticus
armadillos 'etini, hinte'roni
shi'tín Dasypodídae

Los motivos esgrimidos por los Matsiguenga para no

comer Ia came de ciertos animales son tres:

- animales que apestan (ishitittahe): comadreja, gallinazo y

armadillos,
- animales que tienen mal olor (ihamaraenha'tahe): murciéla-
gos, perezoso, armadillo pequeño, oso hormiguero, pava
hedionada, caimán, vÍboras,
- animales que huelen a sangre (iraatsi'enhama): animal similar
a la nutria (Chironectes minimus), oso hormiguero grande.

Con respecto a ciertos animales se esgrimieron los

motivos por los cuales no son comestibles:

Delfín ('pesori):es h¡a de_la Luna (Ka'shiri): si un indi-

r,iduo come su carne, enloquece)1.

Caimán ('samíri): comer su carne provoca enfermedades

de la piel (sarna).
 Cosmologta y Shamanismo de lw Matsíguenga 85

VÍboras (ma'ranhe): el que comiera víbora rendrÍa infla-

maciones en los pulmones y morirÍa. Sin embargo, parece que
algunos Matsiguenga las comen.

Oso hormiguero grande ('shíani): produce diarrea

sanguinolenta; algunas personas lo comen.

Perro de monre y zorro (ma'tsiti): produce cólicos

estomacales.

Arpía ('pahitsa itmarane): según algunos Matsiguenga,

no debe comerse pues es una persona. Si se la comiera,
brotaria una epidemia de gripe. Según otros, la arpía es
comestible.

Aguila y halcón ('semeri): produciría hemorragia. Algu-

nas personas consideran que son aves de rapiña - como el
gallinazo - que incluso devoran cadáveres.

Pájaro silbador (machanpo'roni): es un demonio. Si uno

lo comiera se convertirÍa en é1.

Cucú de Cayena (mo'ntoni): comer su carne producirÍa

una enfermedad oulmonar.

Rata ('sagan): comer su carne acarreana la muerte.

Categoría de los anímales vistos como no-comestibles:

En primer lugar, debemos parrir del hecho de que la

carne de algunos animales es definida por los Matsiguenga
como de mal olor, sin que esto tenga que ver con normas
religiosas o valores. Por ej. Ia carne de los felinos y delapava
hedionda poseen objetivamenre un gusro desagradable.
 La Relrgión Matsíguenga como un sistema amplío de onentació\1

Un primer grupo abarca animales de los cuales se dice

que apestan, como el oso hormiguero grande y el pequeño, el
tamandúa. el armadiilo pequeño y las comadrejas.

Otro grupo que se agrega aquí es el de los carroñeros. el

gallinazo (buitre) y el galiinazo real. Dado que apestan. es[as
aves son vistas por los Matsiguenga como "contaminadas". v
les atribuyen caracterÍsticas demonÍacas52. Con respecto a
estos grupos, puede decirse que existe una actttud de
desprecio; con respecto al segundo, puede tratarse también de
un elemento de miedo debido a las propiedades demonÍacas de
los buitres.

Un tercer grupo se halla compuesto por animales que

pueden ser peligrosos para la vida humana. ya sean anrmales
terrestres, como ios feiinos y las vÍboras, o acuáticos, como e1
caimán, la raya y la anguila eléctrica.

Otro grupo abarca a las aves de presa: águilas, halcones,

milano, arpía, tijeretas, y lechuzas. Estas son vistas como las
perfectas cazadoras del aire, y se corresponden asÍ con ios
felinos, que son vistos como los perfectos cazadores de la
tierra.

Debido a sus movimientos, Íuerza y ligereza, tanto los

felinos como los pájaros de presa conforman para los
Matsiguenga un ideal. Los laguares y las aves de presa son
mencionados como ideal del guerrero, y además, las garras del
águila son utilizadas para 1a magia de cacerÍa.

Por estos animales sienten respeto; las lechuzas son,

como cazadoras nocturnas, pájaros demonÍacos. Un caso
especial es ei de la t¡ereta, ya que es el espíritu protector más
importante del shaman.
 Cosmología v Shamanismo de los Matsiguenga 87

Otro grupo de animales considerados no comestibles

desempeñan un escaso papel, pues apenas se los conoce, como
el perro de monte, el zorro (de orejas cortas) y la taira.

Otro grupo especialmente interesante es el de los

animales acuáticos, que en parte son cazadores de las aguas,
como la nutria, el Chíronect¿s, el delfin y el caimán. Este grupo
se diferencia de los grandes roedores que viven en las orillas
(capibara, nutria, paca, añuje o guatusa, maja o guanta) que
son, junto con los pecaríes y el tapir, los animales predilectos
de caza.

Es decir, que los animales preferidos por los Matsi-

guenga son los mismos que son cazados tanto por los hom-
bres como por los animales de rapiña. A éstos últimos Ios ven
los Matsiguenga como similares a sÍ mismos, pues ambos son
cazadores.

A este grupo pueden agregarse los murciélagos, pues

no sólo cazan insectos, sino también animales pequeños. Es-
pecialmente los vampiros son peligrosos para los hombres.
Los murciélagos son animales nocturnos y por lo tanto
sospechosos, como todos los seres activos durante la noche (al
igual que los muertos). Se evita comer la carne de estos
animales tanto por miedo como por desprecio.

Otros animales nocturnos no comestibles son los pá-

jaros silbadores, el cucú de Cayena, el ani y cienos colibrÍes.
Estos pájaros son especialmente demonÍacos: silban al modo de
los demonios (los pájaros silbadores), son de mal agüero, son
espÍritus protectores del brujo que daña o son espíritus de las
enfermedades epidémicas. AquÍ juegan un papel tanto el miedo
como el desorecio.
88 La Relígíón Matsiguenga como un sístema amplío de oríentación

Los Matsiguenga opinan que si comieran las aves

demonÍacas, se convertirÍan en demonios. Esta afirmación es
paralela al concepto que, porque comen yuca, los Matsiguenga
son seres humanos verdaderos.

Es decir que los Matsiguenga, los seres humanos, se

definen por lo que comen; el ser humano es lo que come. Por
esto puede decirse que los Matsiguenga clasifican y definen a
Ios seres por su alimentación. Esto hace comprensible la cla-
sificación de los animales en comestibles y no comestibles: por
ej. que el jaguar, que aprecia los grandes roedores tanto como
el hombre, es de algún modo parecido a éste .

Los armadillos parecieran formar un gruPo aqarte.

Estos viven bajo la tierra; hinte'roní (el armadillo de nueve
bandas), era antes una persona, y el dueño de los terremotos.
Ambas cosas: la vida subterránea y la posibilidad de provocar
terremotos, se hallan unidas. En el hecho de que no sean
comestibles se une el desprecio y cierto temor ante la fuerza de
estos animales.

Otro grupo pequeño comprende los perezosos. que son

comparados con ancianos. Temen que, de comerlos, Ios
hombres perderÍan fuerza.

Un último grupo es el formado por los insectos, que son

vistos como brujos ( saltones, mantis, abejas, avispas,
hormigas).

Partes constitutivas del animal

Con respecto a este tema existen opiniones distintas que

quizás puedan deberse a los procesos de aculturación que se
dieron en las últimas décadas.
 Cosmología y Shamanismo de los Matsíguenga I

Muchos Matsiguenga opinaron que los animales no

poseen alma (i'sure), pero, luego de discusiones con otras
personas, se llegó al consenso de que si la tienen. Además, la
denominación genérica para los animales es matganiro timageta
tsiríra i'sure "todos los que viven con su alma". Los conceptos
animales se hallan muy relacionados, del mismo modo que en
el caso de los seres humanos.

En los animales es esencial el oÍdo. Los huesos, que son

parte fundamental del ser humano, no lo son en el animal.
Después de la muerte de éste simplemente se pudren. Los
animaies no poseen la denominada "alma residente en los
huesos".

En cuanto a los nombres propios, los únicos animaies

que los reciben, son los perros, por ej. "manchado"
(kamaria'hin) o "cáscara roja" (pochota'rohi), el nombre de un
perro negro que tenÍa enrojecido alrededor de los ojos, y que
también era el nombre de una Dersona.

CategorÍas vegetales

También las plantas pueden ser diferenciadas en las

categorÍas comestible/no comestible. Pero muchas plantas no
comestibles son plantas útiles, utilizadas parala fabricación de
objetos, por ej. hojas de palmera para techar las casas,
distintas maderas para las casas, arcones, partes del telar, etc.

Por esta razón las plantas pueden también ser diferen-

ciadas por su utilidad. Los Matsiguenga no dicen "útil" o "inú-
til", sino "bueno" (h.atmeti) o "malo" ('tera onhamtetite). Una
cosa o planta que no se utiliza es mala. Esta equiparación de
bueno-útil, malo-inútii, procede de una actitud práctica ante la
vida, de una actitud no sentimental, que es comprensible por
Ias duras condiciones de vida v la lucha continua por la
90 La Relíg¡ón Matsíguenga como un sistema amplío de ortentación

existencia. Volveremos a este problema cuando tratemos las

plantas curativas, el uso del "veneno" y las concepciones de Ia
enfermedad.

Existe un grupo de plantas que posee los aspectos

positivos de ambos grupos: las plantas domesticadas (pan-
hitrintsi). Estas son todas "buenas'r, pues son comestibles e
útiies, mientras que sóio parte de las plantas silvestres son
comestibles o útiles.

La categoría "silvestre" con respecto a las plantas no es

facil de determinar en matsiguenga. Existe una oposición
panki'rintsi (plantas cultivadas) e in'chato, que denomina a los
árboles silvestres y a la madera de éstos.

Los "animales silvestres" son en realidad para los Mat-

siguenga los "animales domésticos" de los saanha'nte (dueños
de los animales). Por lo tanto parece faltar una oposición
directa entre saivaje/doméstico. En la oposición panhitrintsi e
ín'chato se expresa directamente la oposición cultivado/sii-
vestre. es decir. cultura/naturaleza.

Al referirnos a los efectos producidos por las plantas,

cabe preguntarse de dónde proceden éstos. Puede tratarse de
una propiedad contenida en ellas, de una sustancia o de una
fuerza. O, por el contrario, Ias propiedades de las plantas pro-
vienen de su relación con seres sobrenaturales, con fuerzas
personificadas, que les han conferido sus propiedades. En mr
opinión, la segunda alternativa es la que armoniza con las
concepciones matsiguenga. Encont.ramos relaciones entre
plantas y personas extrahumanas - los saanha'nte - no sólo en
las concepciones de salud y enfermedad, sino también en
relación con Ia praxis religiosa, especialmente los ritos de
pasaje, la cacerÍa y el shamanismo.
a) La planta como ser viviente
 Cosmología v Shamanísmo de los Matsiguenga 9l

Algunos árboles, como la iupuna (Ceiba pentandra o

Chorisia speciosa), y otros, que se hallan relacionados con la
magia negativa, tienen un alma (o'sure). Los restantes árboles
poseen una especie de fuerza (oshintsiten'tahara), que rrmuere'
cuando el arbol es talado.

El hecho de que los árboles son concebidos como seres

vivientes se ve también en otros contextos: Ia "madre" (o'nato)
de los árboles de la selva es la Shi'mashiri, a quien ya
conocimos al referirnos al calendario: el árbol de este nombre
abre sus flores amarillas en abril o mayo, anunciando la
estación seca. Según un mito, una mujer se transformó en el
árbol de este nombre. Esto no significa que el árbol sea
sagrado para los Matsiguenga. Sagrada es más bien la invisible
Shi'mashiri, que tiene un aspecto humano, pero que es
también concebida como un espíritu de la especie o
"prototipo" de1 arbol.

b) Espíritus de los arboles, duenos de las plantos

Los árboles de gran altura son habitados por espÍritus

femeninos de los árboles (torín'l¿atini). Con respecto al árbol
shi'mashin, se dice que su corona es la chacra delos saanha'nte,
y sus flores son los frijoies de éstos. Shi'mashiri llama a los
saanha'rite, quienes visitan la corona del arbol para hacer sus
plantaciones de fnjoles. Pero no solamente los árboies, sino
también muchas otras plantas -como las medicinales y las
mágicas- tienen sus dueños.

En última instancia, según los Matsiguenga todas las

plantas medicinales y mágicas proceden de los saanha'nte, que
son sus verdaderos dueños.
92 La Religión Matsrguengo como un sistema amplio de onentación

EI hecho de que las plantas pertenecen a la categorÍa de

seres vivos se trasluce ¡ambién en un mito referido al origen
divino de las plantas: la Luna (Ka'shir¡) trajo la yuca y otras
plantas cultivadas a Ia tierra y las regalo a los seres humanos.
En aquella época, las plantas hablaban. Según los
Matsiguenga, la yuca podia hablar, lo mismo que la tierra.

Delimitación de los seres sobrehumanos

Los saanha'nte

l¿ caracterización escrita más antigua de los saanha'nte

es la de García (1935-37, XVII:I73), que resumo a conti-
nuación:

creados por Dios (Taso'nntsi)

invisibles
felices
inmortales
muy bellos, despiden un hermoso aroma
no duermen
comen, beben masato, se emborrachan
cantan, tocan música (tambor, etc.), bailan
no enferman ni envejecen
no mantienen relaciones sexuales
tienen familia e hijos
hacen chacras

Si nos detenemos en las propiedades atribuidas a los

saanl¿a'rite, vemos que ellas expresan la perfección de estos
seres. A la perfección pertenece el hecho de que son invisibles.
El hermoso aroma que despiden es también parte delabelleza.
Hasta ahora no ha sido reconocida la importancia del olor para
1os Matsiguenga' el hecho de pintarse con achiote (po'tsotí,
Bixa orellana) se debe en parte al buen olor que éste despide.
AsÍ. esta planta es un "encanto" en sentido estricto. un medio
 Cosmología y Shamanismo de los Matsiguenga 93

de atracción. El buen olor que despide a los seres

^rrae
humanos y a los espÍritus (quienes también se pintan), de
modo que los Matsiguenga pueden entrar asÍ en contacto con
los saanha'nte.

El hecho de que los saanha'rite no tienen necesidad de

dormir es también un signo de su perfección. En vez de dor-
mir, festejan; llevan una vida armónica, no existen entre ellos
brujos de intenciones malignas y, dado que fueron creados
por una deidad, no envejecen ni enferman.

[¿s reuniones en las que los Matsiguenga se encuentran

para beber son un modo de recibir la visita de los saanha'nte.
Las fiestas de masato son la posibilidad de establecer contacto
social, y esta comunicación comprende no sólo a los hombres
sino también a las personas no humanas.

[-a presencia de los saanha'rite se expresa por medio de

una brisa, que es su camino. Entre sus comidas, es importante
el tabaco, tema al cual volveré más adelante. Se bañan en un
río, Meshía'reni, que es la VÍa lácLea. Además poseen perros,
que son jaguares53. Los saanha'nt¿ tienen la altura de un niño
de l0 a 12 años. Sus rasgos son finos y no mantienen
relaciones sexuales.

Garcia (1935-37:I73 ff.) llama I'tribus. a los grupos de

saanha'rite, una denominación que no es enteramente ade-
cuada. Más bien se trata de que los saanha'nte habitan en di[e-
rentes regiones cósmicas y poseen nombres diferentes. A
continuación me referiré a los grupos de saanha'nt¿, compa-
rando mis informaciones con las de GarcÍa (op.cit.):

Los Ananeríit¿ (estrellas): Son pequeños, se pintan con

achiote, usan una cushma blanca y diademas resplandecientes
de plumas, beben masato, cantan, bailan, usan veneno para
 La Religíón Matsrguenga como un sistema amplio de oríentacíón

peces. Su orina es el rocÍo, sus niños arrojan flechas de fuego

(meteoritos). En el lugar en que habitan sopla un fuerte
viento, que impide a los Matsiguenga acercarse. Estos seres
entregan a los shamanes plantas medicinales.

Las diademas de plumas que usan originan la luz de Ias

estrellas. Según los Matsiguenga, estas diademas se hallan
confeccionadas con ias plumas del paucar54. Estas piumas, que
producen la luz nocturna, son también utilizadas por la Luna
(Ka'shiri). I-a luz diurna del sol, por el contrario, es originada
por las piumas de numerosas aves o bien por la totalidad de
ellas (véase Baer I98l).

Los Osha'nt¿ se hallan relacionados con ia concepción de

Ia existencia de "otro mundo". Según algunos informantes,
ellos presiden la estación seca o de verano, es decir, que pro-
vocan el cambio de las estaciones y el florecimiento de las
plantas. A ellos me referiré al Íratar la cosmografÍa.

GarcÍa (op.cit.:175) se refiere a continuación a los

Inhdneni, quienes vienen de noche a curar a los enfermos,
cubriéndolos con una cushma para que nadie vea qué medici-
na le colocan en la boca. No he obtenido ninguna información
respecto a ellos.

Los ShiguirÍte son, según Garcia (op.cit.:176) seres

esbeitos y blancos, que se pintan con fragante achiote y usan
cushmas rojas. Algunos vuelan en forma de gavilán o halcón
(shi'gin), hacen nidos en ios árboles; aparecen como aves pero
son personas. CrÍan sus polluelos en nidos -que en realidad
son casas- y vuelven con ellos al mundo superior, donde
recuperan su forma humana. Los Matsiguenga actuales
conocen muy bien a los Shiguiríite, a quienes volveremos ai
tratar el tema de la cosmografÍa.
 Cosmología y Shamanismo de los Matsiguenga yt

Un aspecto importante para comprender la religión

matsiguenga es el de las formas de aparición de los saanha'nte ,

y en qué grado ésros son aves.

Excurso: Los espÍritus de las especies (itnato/o'nato)

de animales y plantas.

Según los Matsiguenga, animales y plantas se hallan

representados por espíritus de las especies (i'nato/o'nato,,'su
madre"). Este hecho, que no fue notado hasta ahora en la
bibliografía, es esencial para la comprensión de la religión
matsiguenga.

Los espíritus de las especies son "buenos" porque son

de cierto modo "prototipos" de los espÍritus animales y de
plantas que corporizan. Mientras vive el espÍritu de la especie,
vive la especie que él corporiza. Estos espÍritus de las especies
son invisibles ('saanhan), o sea que son saanha,nte. La relación
entre especie vegetal o animal y el espÍritu de la especie es
concebida por los Matsiguenga como que los primeros son
"nietos'r del segundo (isa' neg¡l oso'riegi, "sus nietos").

Explicaré esta concepción a través de un ejemplo: la

t|ereta (matsi'panho, Elanoides forfrcatus) es uno de los espÍ-
ritus protectores más importantes del shamán. Cuando éste
muere, es llevado por aquellos, y sigue viviendo en su
compañÍa. Esta tijereta tiene el aspecto de un ser humano y es
invisible. Por el contrario, las aves de esta especie son vistas
como "nietosttde é1.

Estas características se hallan expresadas en un canto,

en el cual se diferencia claramente al espÍritu auxiliar
matsi'panho de sus nietos, las tijeretas, que tienen, sin
embargo, el mismo nombre. El espÍritu auxiliar o dueño es
invisible, tiene figura anrropomorfa, pero de él se dice siempre
96 La Rehg¡ón Matsiguengo como un sístema amplio de oríentación

que vuela y gira, como si se tratara de un pájaro. Por eso la

imagen está cargada de ambivalencia.

Canto del espÍritu protector de la tijereta (cantado por

Jaime Emiliano en 1978 en Tigonpinia, traducido al castellano
por Jaime)

Estoy volanü,
yo he venido pasando el cerro.
Has escuchado a mis nietos; ellos se ríen.
Estoy escuchando alos Masiguenga,
están volando (mLs níetos).
Yo me volteo,
yo estoy néndome
Túhas vkto a ms níetos;
ellos han traído un poco de nubes.
Yo vengo de la cabecera de la quebrada,
tú dices eI nombre del porenti'shiarí.
Yo digo para mí, que su verdadero nombre
es el de Shanpa'tíre'nian.
Estov dando vueltas; has escuchado el reldmpago, que cae con Juerza,

opugapugararaa... [onomatopev a].

Has visto a mis níetos,blanca es su cabeza.
Ellos tíenen su gorra.
Yo estoy girando alrededor del cerro Kapashi'ontiní,
vo estov volanda a mís níetos
Yo silbo aIa gente,
yo escucho alos que me insultan.
Mira a mis nietos que dan vuelta,
vo también gyo, ri¿ndome (...)

Lo anterior muestra un aspecto del pensamiento mat-

siguenga que siempre se manifiesta: Ios objetos visibles
poseen un paralelo, un doble invisible. El elemento invisible
es, para los Matsiguenga, lo esencial y real. El verdadero ser se
halla escondido en los seres humanos y sólo puede ser
reconocido y visto en las experiencias no cotidianas, como es
por ej. la ingestión de alucinógenos.
 Cosmologta y Shamanismo de los Matsiguenga 97

Los saanha'rite y los i'nato (espÍritus de las especies)

adoptan a veces la forma de los animales que representan. Esta
afirmación parece contradecir lo afirmado anteriormente y
complicar las cosas, pero creo que en esta relación se halla
incluÍda la ambivalencia relacionada con la posibilidad que
tienen los saonha'rite de cambiar de aspecto. Los espíritus
pueden manifestarse bajo varios aspectos; el más importante
es el aspecto humano, pero también se da el aspecto animal. A
menudo no puede decirse qué aspecto es el que predomina,
pues existe una cierta ambivalencia.

Retomemos ahora la descripción de GarcÍa (1935-37,

XVII:176):

Los Katsaríte (gente paucar) son similares a los Shígurtte

y muy conocidos entre los Matsiguenga actuales. García
(loc.cit.) menciona finalmente varios grupos de saanha'ríte de
los cuales nunca se me habló: los Meshigatnte, que se bañan en
el rio Meshíaréni (la Via Láctea) cambiando así de piel; los
Inhahúna (servidores de Tasorinchi y los Piontíte (gente
cigarra).

Otros grupos son los Y¿ít¿ (gente-hormiga), los

Katega'nte ("espíritus-flores") y los Chirén ("gente palmera").
En cuanto al grupo Inhanto, que menciona a continuación, no
me parece que se trata de saanha'nte, sino más bien de piedras
o espÍritus de ese nombre, que son utilizados para hacer magia
negativa.

El siguiente grupo es el de los Marenan'tsite ( op. cit.:

l78), cuyos integrantes llevan barba e infunden respeto. Su
único alimento es el tabaco. En vez de perros tienen jaguares
mansos. Son señores del trueno, el que producen con un arma
pequeña que arrojan contra los objetos cuando están
98 La Religión Matsrguenga como un sistema amplio de onentación

embriagados de tabaco. El centelleo de sus coronas de plumas

produce relámpagos.

Es importante el hecho de que se alimenten solamente

de tabaco, que otorga una fuerza fuera de lo común, y que
sean asociados al rayo y al trueno. También el hecho de que
sus perros sean jaguares, pues en la religión matsiguenga
existe una relación muy Íntima entre el tabaco y los jaguares
(véase Baer l98I). Estos seres se encuentran representados en
un dibujo que analizaremos más adelante (ilustr. I).

A continuación, menciona GarcÍa (op.cit.:178) a los

Kieberor'íte o lgaretite ("gente trueno"), que son simiiares a ios
anteriores asimismo dueños del trueno. Tiran a las
y
enfermedades, que se encuentran en el aire y también pueden
matar a personas que se encuentran fuera de sus casas.

La enumeración continúa con los Kurahuna, quienes

son jefes de los espÍritus buenos que viven en los cerros.
También son señores del trueno, y sus coronas producen
relámpagos. Tratan de matar a demonios que se desplazan por
el aire.

El último grupo es el de los Sebaneróni, que üven en el

cerro de este nombre v se alimentan exclusivamente de tabaco.

Más adelante veremos que para los Matsiguenga la en-

fermedad es por lo general un "ataque" de espíritus demo-
nÍacos y de brujos y fuerzas negativas relacionadas con ellos.
Además, las deidades del relámpago y el trueno matan a las
enfermedades disparándoles con sus armas, por lo cual estos
saanha'rite (marenan'tsite, tgarettite y hu'rahuna) son aliados de
los Matsiguenga especialmente del shamán - en la lucha contra
ia enfermedad y Ia muerte.
 Cosmologia y Shamanismo de \os Matsiguenga I

Es importante el hecho de que sean poderosos y que se

Ios llame taso¡nntsí, es decir, que existan relaciones entre ambas
categorÍas. A continuación me referiré a ias deidades
(taso'ríntsi) y veremos las diferencias existentes entre éstas y
los saanha'rife . Veremos si el hecho de que los saanha'rite
posean nombres genéricos, pero no propios, y el hecho de
que los tasotrintsi posean por lo general nombres propios,
marca una diferencia esencial entre ambas categoías.

Los taso'nntsi

Entre ios saanha'nte y los taso'nntsi existen paralelismos;

ambos tienen en común el hecho de ser inüsibles ('saanhari).
De los taso¡nntsi se dice ita-so-nntsi-tta-he, ttél creó/transformó
(?) con el aliento o soplo", ya-ga-'vea he ma'gatiro, "él podía
todo", i-ra-ga-'vea-ne, "su potencia", "su poder". Son seres
originariamente antropomorfos, que se hallan en la cúspide de
fuerza y poder, que se basa en su posibilidad de crear o
transformar objetos por medio del aliento o el soplo.

La diferencia entre saanhatrite y taso'nntsí reside, entre

otras cosas, en que poseen distinra graduación de poder. Otra
diferencia es que \os tasotnntsi poseen nombres propios, que
son los siguientes:

Porea'tsin (Sol)
Ka'shin (Luna)
Ya'viren
Pa'chahama
Chainhe'vane
Machae'nni
Pa'reni (fem.,"madre de los peces")
Yatyantsi
P a'teihin (determinada estrella)55
Itsintyaamon'hite
100 La Religión Matsiguenga como un sistema amplío de onentacíón

Es posible que las siguientes figuras sean asimismo

taso'nntsi:

'Kipatsi (fem., tierra)

Ma'hinen, quien creó a los seres humanos a partir de madera y
les insufló vida con su aliento o soplo (véase relato 2 del
apéndice),
'Shaona (fem.)
Shi'metsino (fem.)
'Inha
Po'nntílPonntihi5í
Tí'nnpogo
Onpicho'ari
Shíhota'roroni
Kor(i)'tyonhini

También el dios cristiano (Iri'oshi) es llamado Taso'nntsi.

La única figura femenina identificada con seguridad dentro de
esta categoria es Pa'reni, la madre de los peces, quien, al fin de
su vida, se transformó en un cerro de sal (véase relato 3 del
apéndice).

Cinco de estos taso'ríntsi son llamados por los

Matsiguenga con la forma de respeto Pa'vaa, "padre":

Porea'tsin
Ka'shíri
Ya'viren
Pa'chahama
Ya'yantsi

Todos estos tcsorrintsi son deidades, aunque una

reverencia ritual sólo existe con respecto a Porea'tsiri (Sol) y
Ka'shin (Luna).
 Cosmología y Shamanismo de los Matsiguenga 101

Las figuras religiosas femeninas más imponantes son:

tKipatsi,
"tierra"
Pa'reni, hermana de Pa'chahama, madte de los peces, cerro de
sal
Shí'mashín, "madre" (o'nato), espíritu de las especies de la selva
y de los árboles.

'Kipatsí,la tierra, es la figura más complicada. Para los

Matsiguenga, la tierra forma una serie de pisos, bajo los cuales
se encuentran otros. Se trata de un cuerpo sólido, rodeado de
aguay aire. Además, la tierra es una figura femenina, que antes
hablaba en voz alta, mientras que en la actualidad su voz es
apenas audible. El motivo de que hable en voz baja reside en
los pecados y la muerte de los Matsiguenga, dos conceptos que
se hallan relacionados. Su aspecto antropomorfo hace pensar
que se trata de una deidad femenina, pero en Ia actualidad no
se le atribuye ningún poder especial.

A continuación ordenaremos a los taso'rintsi en grupos;

veremos cómo sus miembros se diferencian entre sÍ v cómo
contrastan Ios diferentes grupos.

El primer grupo de taso'nntsi abarca los astros Katshin y

P o r e a' tsín, concebidos como fi guras masculina s. I(a'shin (Luna)

tuvo con una mujer varios hijos, que eran soles. Uno de ellos
es Porea'tsin, "el que nos ilumina". Este es el esquema general,
pero existen diferencias con respecto a Ia cantidad de hrjos
soles, sus denominaciones y su localización.(Por ej. algunos de
ellos son soles "viejos'r, eu€ existían antes del sol actual, y que
aparentemente fueron suplantados por éste).

La figura de Ka'shiri, Ia Luna, muestra las diferencias

existentes entre taso'rÍntsiy saanha'rit¿. Estos últimos se hallan
bien dispuestos hacia los Matsiguenga, lo cual no es el caso de
f02 La Religrón,Mqtsigtenga como un sistema amplio de orientación

ios úaso'tintsi. Estos son poderosos y sus actos pueden ser

negativos con respecto a los seres humanos, además, no
pueden ser colocados en categorÍas éticas.

La Luna posee aspectos positivos y negativos: ella

entregó a los seres humanos - que se alimentaban de tierra - la
yuca y numerosas plantas cultivadas. Al mismo tiempo. la
Luna es canÍbal. Un relato mítico afirma que los seres humanos
se extinguirán cuando la Luna coma un resto de carne humana
que aún guarda (véase relato I del apéndice). La Luna también
puede matar a los Matsiguenga:

"La Luna nos mira y nos ve como tapires (Sachahuacas).

Ella mata al tapir (o sea, a nosotros) cuando puede; posiblemente
con un palo. Cuando ella ha matado al tapir, nosotros aca en la
tierra nos ent'ermamos y monmos" (inf. Jaime Emiliano).

Existe sin embargo un guardián (panpogia'tsiriro), que

posee el aspecto de un 'saanhari. EI alerta a los seres humanos
cuando éstos corren peligro de encontrarse con la Luna y les
avisa que regresen. Si no existiera este guardián, los
Matsiguenga se extinguirÍan rápidamente. Existe también un
sapo. que avisa a Ia Luna cuando un hombre se halia cerca de
1a trampa para peces coiocada por aquella. Esta acude entonces
a matar a la persona, que tiene el aspecto de un tapir. El alma
de ia persona ritualmente pura va al monte con los saanka'rite
y permanece con elios. Cuando, por el contrario, una persona
ha ilevado una mala vida, su alma se dirige a la trampa, donde
es devorada por la Luna.

El Sol, la Luna y las estreilas producen la luz con sus

coronas de plumas5T . Las coronas de plumas de estos seres
son distintas, ya que ia luz que irradian estos astros también
lo es.
 "S

Cosmología v Shamanismo de los

ü ^""^."o.^
o

En cuanto a las plumas que tiene Ia

&... t rC(2
(Porea'tsiri), las respuestas fueron diferentes. Según algunas
personas, en ella se hallan reunidas las plumas de todos los
pájaros existentes. Según otras personas, ella posee plumas de
tres aves, de un papagayo y una cotorra (thíntaro y e'roti) y las
plumas de la cola del paucar (thatson, Psarocolius), que son de
un amarillo brillante.

La Luna (Ka'shin) tiene en su corona de plumas sólo las

plumas del paucar, por eso ilumina menos que su hijo el Sol.
Estas mismas plumas son Ias que se hallan en las coronas de
las estrellas5B.

Otro grupo de taso'rintsi comprende varios grupos de

hermanas y hermanos:

Ya'viren
Pa'chahama
Choinha' v ani / Chaenka' v ane
Machae'rini
Pa'reni

Según García (1935-37, XVIII: l1), entre ios primeros

Matsiguenga que poblaron la tierra hubo varios taso'rintsi
poderosos, y que fueron creados de la nada. Kinteróni, marido
de Pa'reni, era el más poderoso. Con un soplo creó aYabireri,
quien también era muy poderoso y convertía a la gente en
animales.

Las carácteristicas que se extraen de García (loc. cit.)

para los taso'rintsi son:

- poderosos
- vivían en el principio de los tiempos
104 La Rehgón Matsiguenga como un sistema amplio de onentacíón

- creados por el aliento (en mi opinión, los ¿aso'rintsi son sobre

todo, los que crean por el aliento, víde supra)
- no mueren
- se transforman al fin de su vida en animales59, o en una roca
de sal (como Pa'reni), o en figuras que han sido clavadas en
una posición fija6o.

Los taso'nntsi son denominados también itsi'tihini (del

verbo üsitita, "comenzar"), son los "comenzadores", figuras
humanas que actuaron en un tiempo temprano del cosmos y
cuyas acciones son narradas en Ia tradición mítica. Pero no
todos los ítsi'tíhini son taso'nntsi, ya que, aunque éstos actua-
ron en el principio de los tiempos, incluyen otras figuras que
no eran taso'ríntsí.

Si agrupamos a los tasotnntsi según la región del cosmos

en que habitan, se obtiene el siguiente esquema:

masculinos femeninos

Ka'shin
Porea'tsin
esfera celeste Pa'teihiri
Po'nntihi
(astros y Ti'nnpogo (?)
estrellas) Onpicho'an Q)

tierra Itsintyaamon'hite Pa'reni

Shi'mashinQ)

Ya'viren 'Kipatsi
Pa'chahama
Ya'yantsi
Chainha'vane
 Cosmologia y Shamanismo de los Matsiguenga 105

nerra e
inframundo
Machae'rini
Ma'hinen
Vere'nahoni
Kínte'roni
Shí'goviri

Los tasotrintsi masculinos pueden dividirse en dos

grupos: los que al final de su vida terrestre se fueron al cielo
transformándose en estrellas, y los que, en cambio, quedaron
en la tierra, dejando en ella sus huellas (véase el capÍtulo de
"Cosmografíau). A su vez, los taso'ríntsi femeninos pertenecen
todos a la tierra.

Los hama'ganni

Por una parte son opuestos alos saanha'ríte, quienes

permiten obtener la inmortalidad, mientras que loshama'ganni
provocan la muerte y la transformación en espíritu del
muerto. Kama'garini proviene del verbo hamalgama, "morir",
"estar muerLo". Kama-ga-rini significa "el que hace morir" y
denomina al espÍritu del muerto. Se lo traduce al castellano
como "diablo".

Un concepto muy cercano al delhama'ganní es sa'mentsi,

que es traducido como I'espÍritus malos"; y que no aparece en
los estudios sobre los Matsiguenga6l. AsÍ se denominan las
máscaras, que son concebidas como imágenes de los
Matsiguenga difuntos. Los sa'mentsi viven en la selva, vagando
por ella a fin de seducir mujeres y tratando de matar seres
humanos para devorarlos. Ellos incluyen tanto seres
ant ropomorfos como páj aros nocturnos, como
el
machampo'roní. Los sa'mentsi abarcan diferentes clases de
 La Relígión Matsiguenga como un sistema amplio de oríentacLón

espÍritus, tanto los espíritus de los muertos como los

"espiritus del monte".

Según GarcÍa (1935-37, XVIII: 221 ss.) las caracterÍs-

ticas de loshama'ganni son.

- no son "gente" sino "diablos" creados por Kenti'vahon,

- invisibles, inmortales
- infelices porque carecen de masato
- se reproducen sexualmente, igual que los seres humanos
- tienen chacras, pero sus plantas son de inferior calidad
- se hallan distribuidos en distintos grupos, con diferentes
denominaciones
- se desplazan por el aire, sobre todo en la época de lluvias
- duermen en cuevas durante ei perÍodo seco
- matan a quien los ve: si miran a una persona, ésta muere

A varios hama'garini se les atribuye como caracterÍstica

el poseer un enorme pene. Incluso en los casos en que carecen
de este rasgo, el ser humano que mantiene con ellos relaciones
sexuales, muere.

Muy interesante es Ia relerencia de García con respecto

a la actividad de los hama'ganni en reiación con las estaciones
del año: duermen en cuevas durante el período seco y des-
pliegan su actividad maligna durante el período lluvioso. Esro
recuerda paralelos muy especiales con respecto a los Piro
(véase Baer 1979c:102) y a los Shipibo, aunque aquÍ se
refieran, no a los espÍritus de ios muertos, sino a los espÍritus
del monte.

Los hama'garini, como los saanha'nte se desplazan por el

aire. Ambas categorÍas de espÍritus son, en este sentido,
aéreas, carecen de peso y son invisibles. Sin embargo, ya
hemos señalado anteriormente otros asDectos de los
 Cosmología y Shamanismo de los Matsiguenga r07

hama'ganni que apuntan (en oposición a los saanha'rit¿), a su

corporeidad y sexualidad.

El hecho de que los hama'garini duerman en cuevas

durante el perÍodo seco se halla posiblemente relacionado con
su carácter aéreo, y al mismo tiempo con su propiedad de
portadores de la enfermedad y la muerte. En América se en-
cuentra en diversos contextos la relación entre cuevas/viento,
aire y lluvia por un iado y viento/aire, lluvia y enfermedad
por ei otro (véase Baer 1969c:289 s.). La presencia de los
hama'ganni se manifiesta, por ej., por medio de una brisa o
corriente de viento.

Además de los animales comestibles y no comestibles de

la selva y de las aguas, existe, según los Matsiguenga, una
categoÍa de animales demonÍacos, que se asemejan a los ani-
males falsos, es decir, demonios. El nombre de todos estos lleva
el sufijo-niro, 1o cual se da también entre los Campa ribereños
(véase Weiss 1975:290 f.).

En la enumeración de García (loc.cit.) se encuentran dos

denominaciones de este tipo: los shiani'niro y los osheto'niro.
Uno de estos últimos es protagonista de un relato en el cual
aparecen también otros animales demonÍacos (véase relato 5
del apéndice).

Ser un animal demonÍaco se refleja también en la ali-

mentación. Ya hemos visto anteriormente que el estatus de un
ser viviente se mide por aqueilo que él come. También aquÍ se
da este rasgo: el Shíaní'níro se alimenta de tierra y musgo,
expresando asÍ su carácter.

La siguiente categorÍa mencionada por GarcÍa es muy

conocida. Se trata de los Kason'hatini; son Matsiguenga de
gran altura, que andan desnudos. Su rostro es feo y arrugado
 Ia Religión Matsiguenga como un sístema amplio de onentación

y tienen los pies como hoces. Dan fuerte silbidos, por eso se
los llama Kason'hatíní. "silbadores". Trabajan por Ia noche y de
dÍa duermen en los pedrejones de los arroyos.

Esta descripción no concuerda con la que he escuchado:

Kason'hatini es descrito como un ser negro, medio jorobado,
cubierto de manchas y que Posee un enorrne pene. Su nombre
se deriva del verbo sonha, que significa soplar o tocar un
instrumento. Este aspecto de silbador aparece en Ia des-
cripción que hacen Ios Campa del Kosonhati: es un demonio
que toma la figura de un tapir grande, o de una mula o de un
hombre. A veces se lo describe como de pequeña estatura y
peiado; anda desnudo. Lo que lo distingue es que posee un
agujero en una o ambas rodillas que lleva a la boca y sopla,
produciendo un silbido que inspira temor (Weiss I975:286).

La descripción que hace GarcÍa del Se'gama¿ me fue

ratificada Q.E.Pereira): es un demonio que se parece a un
caballo, y que posee lana como una oveja. Su pene es muy
largo y grueso. Con él captura a los Matsiguenga que se
perdieron en regiones oscuras y lugubres de la selva.

Quien protege a los Matsiguenga es un jaguar poderoso,

cuya verdadera figura es humana. A éste se lo llama
ma'tsontsori matsi'genha ("jaguar-hombre"), o bien pantíshi-
titrorira o'tishi(hu), "eI que vagabundea por los cerros". El
devora al Se'gamae que amenaza a Ios Matsiguenga. Si él no los
ayudara, el Se'gamae los matarÍa con su enorme órgano sexual
y los convertirÍa en Se'gamae.

No solamente este jaguar humano protege a los

Matsiguenga, sino también la tierra ('Kipatsí), que devora
también como su hermano, el jaguar, a los demonios. Al jaguar
se io ve como poderoso e inmortal, y se Io compara a los
saanha'nte.
 Cosmología y Shamanismo de los Mosrguenga 109

El demonio setgamae es amenazado también por la lluvia

y los rayos. En él se encuentran unidos tres aspectos, que
aparecen en numerosas figuras demonÍacas en América del
Sur: el aspecto animal, el poseer mucho pelo o lana y el
órgano sexual superdimensional.

Otra categorÍa de demonios que trata García son los

'mamaro a los cuales describe como grandes palomas, que ma-
tan a los Matsiguenga cuando los apresan. En realidad no se
trata de palomas, sino de lechuzas, aves de rapiña nocturnas,
que inspiran temor. También los 'mamaro convierten a los
Matsiguenga, al poseerlos sexualmente, en demonios de su
clase. En un relato mÍtico se cuenta cómo las lechuzas se
apoderan de los Matsiguenga, pero también su temor anre los
jaguares que devoran demonios.

[-a siguiente caÍegoria de espÍritus demoníacos es la de

Ios hiepigaríte o hasantonÍt¿: son antropomorfos y son dueños
de la enfermedad, especialmente de la malaria y otras. Viven
debajo de las rocas, en donde guardan la enfermedad. A veces
abandonan este lugar y suben al rÍo trayendo la epidemia. Por
esta razón, en caso de epidemia, los indígenas abandonan las
orillas del rÍo y se internan hacia las nacientes de los ríos
pequeños.

Kepíga'rite deriva del verbo pigata, "envenenar" o del

sustantivo he'pigari, "veneno". Como veremos más adelante, el
concepto de veneno es de gran importancia para la com-
prensión de la religión matsiguenga.

Los hepiga'rit¿ son "espÍritus del veneno" o "demonios

del veneno". Algunos brujos los visitan en los lugares en que
viven. Según algunas informaciones son antropomorfos e
tlO La Relígón Matsiguenga como un sistema amplio de orientación

invisibles. Si los ve una persona, ésta morirá, transformán-

dose en uno de ellos.

GarcÍa equipara a estos demonios con los dueños de las

enfermedades. Es cierto que para los Matsiguenga las enfer-
medades y los espÍritus de las enfermedades se hallan estre-
chamente reiacionados con las formaciones rocosas, y que
estos demonios viven alli, pero ellos no son los únicos
demonios que se hallan relacionados con las enfermedades.

Los inpo'shítoni, demonios acuáticos, son descritos por

GarcÍa bajo la denominaciónYmposhítoni: se ven como hom-
bres desnudos, que habitan en las rocas, junto a los remolinos
de los rÍos. Tratan de capturar a los Matsiguenga que pasan
por el rÍo y ahogarlos.

Otra categorÍa de demonios son los espÍritus del arcoiris

('yoge). Según GarcÍa, los Yóguíe habitan dentro de rocas, por
1o general subterráneas. Poseen aspecto antropomorfo. La
basura que barren de sus casas y su orina forman los
sedimentos rojizos de las aguas ferruginosas. A la persona que
pisa estos sedimentos le salen tumores o eczema, especialmente
en los pies. EI arcoiris es la franja multicoior con que adorna
su cushma uno de estos demonios.

En cuanto a las informaciones que he recogido, el

arcoiris ('yoge) es visto como un Matsiguenga de pequeña
estatura, pero no es idéntico a éste. La expresión'yoge posee
distintas connotaciones: por un lado es el demonio del arcoins,
simiiar a un Matsiguenga de pequeña estatura, por otro es ei
mismo arcoiris. El arcoiris se halla relacionado con la aparición
de enfermedades de la piel. Además, el arcoiris que aparece en
el crepúsculo produce diarrea.
 Cosmologia y Shamanísmo de los Matsrguenga lll

GarcÍa menciona aún otras categorías de demonios,

afirmando que no agregan nada a lo dicho. Esto, sin embargo,
no es asi ya hemos señalado, al referirnos a los animales
comestibles y no comestibles, que éstos últimos son consi-
derados por lo general como demoniacos. Un ejempio de esto
es el venado ('maniro). Para los Matsiguenga, en él residen las
almas de los muertos, por lo cual no lo comen (cí. Aza
I923a:31 s.).

En la actualidad, algunos Matsiguenga comen venado,

pero muchos siguen no haciéndolo. Según varias informa-
ciones, sigue siendo visto como portador del alma de un
muerto; puede tener relaciones sexuales con un üvo, que se
asusta y muere. Renard-Casevitz (1979:62) ha analizado el roi
de ios cérvidos en las creencias indÍgenas sudamericanas.

Existen para los Matsiguenga diferentes demonios, que

capturan el alma de una persona, que se convierte entonces en
uno de aquellos:
i'vegaga (espÍritu del muerto)
'sopai (del quechua Supay)
'tatiro (demonios que viven en los árboles)
osheto'niro (demonio del mono ateles)

Según Ia concepción matsiguenga, varios demonios

eran originariamente personas o espÍritus bien intencionados,
que murieron por la estupidez o la maldad de los seres
humanos que los rodeaban. AsÍ se convirtieron en espíritus
de los muertos y tratan de vengarse de los hombres por aquél
acontecimiento. Este es el caso de los hasuva'rerini y de los
torin'hatini, espíritus femeninos de los árboles. Según este
úitimo relato, los antepasados de los Matsiguenga podÍan
conversar con aquellos espÍritus. Un hombre encontró al
espÍritu femenino de los árboles torín'hatini, Ia toma por
esposa. Ella quiere volver ala aldea con é1, para conocer a sus
ll2 La Religión Matsíguenga como un sístema amplío de orientacíón

padres. AsÍ lo hace, pero ella es visible sólo para su esposo.

Una vez se enfermó el esposo; el shamán (serípi'gari) que lo
curaba, tomó ayahuasca y vio a Ia esposa. Creyendo que era
un demonio, la mató. Ella, en realidad se convirtió en demonio.

Luego de Ia convalescencia, el marido volvió al monte.

para buscarla. Ella le dice que se vengará, que se convertirá en
hama'ganni ("el que hace morir"), y él sera su primera vÍctima.
A continuación mantiene con él relaciones sexuales, y lo mata,
llevando consigo el alma del muerto. El cuerpo del esposo
quedo colgado en el árbol como una bolsa vacÍa.

Ai tratar las partes constitutivas del ser humano, hemos

visto que los huesos (i'tonhi) adoptan el carácter de un alma
superviviente, un "alma de los huesos", que lleva el mismo
nombre (i'tonhi). Esta alma de los huesos vagabundea por Ia
noche, silbando, y provocando enfermedad y muerte. Durante
el dia aparece en su aspecto óseo. La concepción del
"resucitado" (ira'niane) se halla muy relacionada con la idea del
alma que silba. Ambos fenómenos, el alma de los huesos y e}
resucitado se hallan Íntimamente relacionados con la bruierÍa y
la maleficación.

Esto me fue ratificado en las conversaciones sobre los

espÍritus protectores del brujo maléfico (matsiha'nari): los
Matsiguenga mencionaron al i'tonhi (alma residente en los
huesos), a los demonios Kasuva'reriniy alos machan po'nni, a
los que se reconoce por su lugubre silbido noctumo.

Los Kasuva'rerini, uno de los grupos dehama'garini, son

como niños. Su nombre proviene del verbo suvata, "silbar".
Kasuva'renni era originariamente un ser con rasgos de héroe
cuitural y de conducta positiva con respecto a los
Matsiguenga. Pero estos Io mataron, por lo cual se transformó
en un demonio vengador. De noche vagabundea por las
 Cosmología v Shamanísmo de los Matsig"rcnga I13

aldeas. de dia se transforma en un pájaro invisible (véase

relato 7 del apéndice).

Los brujos maléficos se transforman, luego de morir, en

uno de estos seres. De esto puede deducirse oue:

- el silbido con el cual se anuncian distintos tipos de demonios,

es un signo del alma de los huesos (i'tonhi) resucitada,
- esta alma produce enfermedad y muerte, - es uno de los
espÍritus auxiliares del brujo maléfico (matsiha'nan),
- también los demonios silbadores, que adoptan durante el dÍa
aspecto de ave, son espÍritus auxiliares del matsiha'nari y
matan a ios hombres,
- es decir, que los demonios silbadores son en ¡ealidad formas
transformadas o corDorizaciones del alma de los huesos
(i'tonhi)
- puede suponerse que el alma de los huesos (í'tonhi), el "re-
sucitado" (ira'niane), el espÍritu de ios muertos (hama'ganni,
i'vegaga) y los demonios, son, en última instancia, idénticos.

Podemos concluir entonces que, por debajo de las

concepciones de la actividad de ios demonios más diversos y
los espíritus de los muertos, se halla la concepción del alma dei
muerto que es activa por la noche, y que contamina y
"contagia" a los vivos, matándolos. Por eso puede afirmarse: el
muerto mata. AsÍ Ia religión de Ios Matsiguenga puede ser
entendida parcialmente como el intento de reducir al mÍnimo la
influencia de los espíritus de Ios muerros (hama'garini) o por
lo menos, mantenerlos a distancia.

Salud y enfermedad en relación con las partes constitutivas

del ser humano y la acción de personas extrahumanas

La denominación general para "enfermedadtt es mantsí-

gatnntsi; "enfermarse" se dice pimantsi'gataha. "Sano" se dice de
ll4 Lo Religión Motsiguenga como un sistema amplio de oríentacíón

dos formas: ha'hian o yovegatnaha; de un hombre sano se dice

ha'meti oha'metiri, que significa "bueno" o "está bueno".

Un mito cuenta cómo los primeros hombres fueron

hechos de made¡a (véase relato 2 en el apéndice). Según GarcÍa
(1935-37 , XVII:131 s.), Tasonnchi hizo a los primeros hombres
de madera balsa. Si los hubiera hecho de madera dura, no
morirÍan. En esa época no existÍan ni enfermedades, ni
animales feroces ni plantas venenosas. Kenti'vahon creó luego
todos estos entes, y la gente comenzó a morir. Es decir, que
aqui se mencionan dos motivos que provocaron la enfermedad
y la muerte: uno, porque los seres humanos fueron hechos
con una madera blanda; otro, porque el héroe cultural
negativo introdujo estos hechos.

GarcÍa (op.cit.:133) se refiere asimismo a los "malos

Matsiguenga", un tema interesante pues se mencionan los
motivos que provocan la enfermedad y la muerte. Estos son,
en orden jerárquico: el asesino, el incestuoso, el iracundo, el
mezquino, el ladrón, el mentiroso, el perezoso, el avaro, el que
no se pinta con achiote el rostro o la cushma.

l-as primeras son malas y "demonÍacas". DemonÍaco es,

por io tanto, una especie de amplificación de "malo". Ellas
conducen a la muerte y son ya expresión de ésta; nos
encontramos por lo tanto en un cÍrculo negativo.

Todo lo que pertenece ala esfera de los muertos (el alma

de los huesos, los espÍritus de los muertos) es "malo" y
conduce a la enfermedad y la muerte, o sea, al punto de
partida. Todo lo que pertenece ala esfera de los saanha'nte es
ritualmente limpio y por lo tanto "bueno". Si uno participa de
ellos vive largo tiempo y evita la enfermedad.
 Cosmología y Shamanismo de los Matsiguenga l15

El ser humano se halla en el punto de intersección de

ambos. Cuando es rituaimente puro, se halla en el ámbiro de lo
"bueno" y de los saonhalnte. Pero en la vida cotidiana se halia
en peligro de caer en la esfera de lo "malo" y de los hama'ganní.
Posiblemente se enferme, y su enfermedad será vista como
expresión de su contacto con los hama'garini. Esto quiere decir
que las propiedades "malo" y "bueno" no son para los
Matsiguenga criterios puramente morales, sino que cada uno
representa un complejo de valores sancionados por la
sociedad.

La perspectiva de los Matsiguenga parece más bien

pesimista: los primeros seres humanos eran poderosos e
inmortales o, por lo menos, vivian largo tiempo. Los seres
humanos actuales se enferman, mueren pronto, apenas uno
que otro puede alcanzar la inmortalidad. Al final, todos los
seres humanos serán destruidos.

La enfermedad es para los Matsiguenga, en pnmera lÍnea

un conflicto, una disturbación del orden caregorial o del
equilibrio psicosocial del grupo. El carácter de conflicro se
refleja en el hecho que, en caso de enfermedad o muerte, se
preguntan quién es el culpable. El hecho de que alguien
muera de por sí parece ser extraño a los Matsiguenga. En el
caso de un anciano se pensará que sus fuerzas se extinguen y
no se sospechará tanto de brujerÍa. Pero en todos los otros
casos, se tratará de averiguar quién lo ha embrujado, o sea,
quién es culpable.

El hecho de que la enfermedad es un conflicto se nora en

varios casos: por ej. en caso de incesto, por el cual dos
personas disturban la norma general aceptada.

Otro caso es el de comer animales prohibidos, que son

vistos como residencia de seres como los hama'garini o cor-
116 I-a Religion Matsiguenga como un sistema amplio de onentacíón

porización de saonhatrite . Degustar la carne de estos animales

es terrible porque se mezclan las categorÍas comestible/no
comestible. Un ejemplo es la arpía, que es vista como un
'saanhan corporizado. Si uno la come, brotará una epidemia de
gripe que malaria a gran parte de la gente.

Una forma especial de conflicto es la agresión de seres

demoníacos, que es vista como causa de enfermedad y muerte.
La pérdida del alma (i'sure) puede ser motivo de una enfer-
medad seria. Esto puede suceder cuando el alma abandona el
cuerpo durante el sueño y es atrapada por un demonio
(hama'garíni). Entre estos demonios se cuentan diversos
insectos, que atacan sobre todo a los niños. El padre del niño
talará entonces el árbol donde se encuentran estos insectos
para recuperar el alma de su h¡o63'

El sueño es visto como exPresión de que el alma ha

salido del cuerpo. Los sueños son vistos como mal augurio,
por eso en caso de haber tenido un sueño malo, la persona
permanece en casa, para evitar las consecuencias del mismo. A
continuación, algunos ejemplos de sueños masculinos:

Soñar con Consecuencias

sangre de menstruación Si el hombre va a cazar, lo

morderá una vÍbora

vÍbora vendrá gente para matar al

que ha soñado

tapir el que ha soñado morirá ese

mismo dÍa
 CosmologÍa y Shamonismo de los Masiguenga l17

sapo el que ha soñado cazará un

tapir

Jaguar alguien quiere matar al que ha

soñado

bambri el que ha soñado monrá

veneno para peces habrá casos de viruela o

varicela

masato lloverá

coforra e'roti si el que sueña es un

(Brotogens jugulans) shamán, encontrará un espí-
ritu auxiliar

murciélago encontrará un jaguar, que lo

matará

cushma blanca encontrará una mujer con la

que tendrá relaciones
sexualesff.

De lo anterior se desprende que los sueños tienen por

lo general consecuencias negativas y se. hallan Íntimamente
relacionados con la enfermedad y la muerte.

l¡s enfermedades también pueden ser provocadas por la

penetración en el cuerpo de objetos tales como espinas, hojas,
etc. Es decir, que el cuerpo se hallaba abierto. Es importante
asustar a Ia enfermedad para que se vaya.
118 La Religión Masíguengo como un sistema omplio de orientacíón

Existen algunos dibujos faciales que alejan a la enfer-

medad o defienden de ésta. Uno es el dibujo estilizado de un
jaguar, que se lleva a cabo simétricamente en ambas mejillas,
de modo que las cabezas de los jaguares se encuentran situadas
cerca de la naríz y enfrentadas. Este dibujo es dei tipo
a'nanheri, una "defensa"contra Ias enfermedades (gripe,
viruela) y los muertos. El dibujo, que es utilizado por ambos
sexos, representa a un jaguar que vive tanto en la región de
las nubes como en Ia tierra.

Este tipo de dibujos es utilizado por un grupo de los

saanha'nte -Ioshoga'paleori- quienes, según Ia tradición mÍtica,
lucharon contra mujeres guerreras y, dado que usaban estos
diseños, no podÍan ser flechados65. Del mismo modo, al utilizar
estos dibujos, los Matsiguenga pueden evitar ser alcanzados
por ias "flechas" de la enfermedad. Pareciera que en general las
pinturas corporales no sóio tienen este fin en sÍ, sino al mismo
tiempo "cerrar" el cuerpo para hacerlo inmune a las flechas de
la enfermedad.

O sea, que nos encontramos frente a una dobie sim-

bólica: por un lado, los diseños faciales y corporaies "asustan"
a las enfermedades o a los seres demoníacos que las provocan;
por otro lado, cierran el cuerpo, de modo que las enfermedades
no puedan penetrar en é1.

Otra categorÍa importante para la comprensión de la

concepción matsiguenga de la enfermedad es la de "veneno" (he
'pigari) . Se lo denomina asÍ pues es "veneno" para los
demonios; desde el punto de vista de los seres humanos, es
una "medicina". Esta planta curativa o "veneno" (Ciperus sp.,
piripiri) asusta a los demonios que provocan ia enfermedad.
Ella protege también el cuerpo, para evitar que penetre la
enfermedadtr.
 Cosmología y Shamanismo de los Matsíguenga 119

En los aspectos de la enfermedad tratados hasta aquÍ se

puso de manifiesto la simbólica de una lucha, mientras que, en
otros, que veremos a continuación, aparece acentuado el
aspecto de la caza'.

Ka'shiri, la Luna, es un ¿asorrintsi, que junto a acciones

tales como haber entregado la yuca a los Matsiguenga, posee
aspectos negativos: la Luna ve a los hombres como si fueran
tapires, y LraÍa de ma¡arlos. Existe un guardián que previene a
los hombres de Ia cercanía de la Luna; si no fuera por é1, éstos
se extinguirÍan rápidamente. Es decir que Ka'shiri trata a los
hombres como animales de caza, Io cual hacen también otros
seres relacionados con la muerte: la vÍbora y el jaguar.

También los seres relacionados con las enfermedades

infecciosas, como la "madre de Ia üruela" (I'naenha) y la "madre
del sarampión" (Shonporehita'gantsí), que son concebidas como
una mujer anciana con sus hrjos. Estos seres ven a los seres
humanos como pecaríes. Varios relatos se refieren a los que
mueren a raiz dl estas enfermedades, que son cocinados y
comidos por estos seres demonÍacos (véanse relatos 12 y 13
del apéndice).

Un dibujo hecho por BenjamÍn Sánchez (ilustr. 7)

muestra los caminos y destinos de un Matsiguenga grave-
mente enfermo y de su alma. Los caminos se hallan en el
inframundo. Dos caminos se cruzan. El camino del ángulo
superior izquierdo, que se dirige hacia abajo a la izquierda, es
el camino por el cual camina el alma del enfermo, y que con-
duce al "mar de la suciedad" (in'ha\iare Yogemonhi'aari). AlIi eI
alma o se convierte en tapir o pasa a residir en éste. Cerca del
tapir se halla una planta medicinai; al lado, el "guardián"
Panpo'girini. Este flecha al tapir, enronces el Matsiguenga
muere.
120 Ia Relryón Matsigtenga como un sistema amplio de onentación

Salud Enfermedad./Muerte

forma correcta de vida incorrecta

pureza ritual impureza ritual
seguimiento de la tradición desprecio de la tradición
armonÍa social conflicto social
comunicación con los "invisibles" comunicación con los
espÍritus de los muertos
cerramiento del cuerpo, defensa apertura, introducción de
Ios espÍritus enemigos
carencia de miedo miedo
vida (eterna) muerte o vida como
demonio

El shamán (senpi'gan)

La expresión seripitgari puede entenderse como "el

emborrachado de tabaco". El tabaco ('seri) es visto por los
Matsiguenga como alucinógeno, igual que la ayahuasca y Ia
datura.

Analizaremos los aspectos contrapuestos de "curador" y

"dañador", aunque hay que acentuar que el seripí'gari no es
solamente Io primero .

- El senpí'gan actúa como mediador entre las personas y

poderes sobrenaturales -especialmente los,saanha'rite- y el
grupo que lo rodea, ya se trate de una familia extensa, un
grupo local o una aldea. Los que no son shamanes buscan rara
vez establecer esta relación.

- El senpi'gan es el protector de su grupo, al que puede

proteger por medio de su relación con los saanha'nt¿, que se
produce sobre todo a través de la ingestión de alucinógenos.
AsÍ él puede aprehender la realidad no cotidiana y "ver".
 Cosmología y Shamanismo de los Matsiguenga t2t

- El senpi'gari protege a su grupo de los espÍritus de los

muertos y otros demonios que acarrean la muerte; hace el
diagnóstico de la enfermedad y cura a los enfermos de los males
provocados por la acción de potencias enemigas (brujos,
demonios, espÍritus de los muertos). Esto lo logra por medio
de la ayuda de ios saanha'nte y especialmente de sus propios
espÍritus auxiliares (ine'tsaane). Por medio de sus poderes
visionarios, puede ver quién ha provocado la enfermedad o la
muerte u otras fallas del equilibrio social. En épocas de escasez
puede pedir a Ios saanha'ríte, que son los protectores del
bosque, alimentos para su grupo. En sueños ve peligros que
acechan y puede alertar a los demás.

- El trata de perfeccionar un comportamiento puro y

trata de hacerlo extensivo al grupo. Si lo logra, existe la po-
sibilidad de que todo el grupo sea recogido por los saanha'nte
y llevado al lugar donde üven éstos. De este modo, el shamán
y su grupo evitan la muerte y se transforman en soanha'nrc67.

a. Propia decísíón

El senpi'gan no recibe un llamado de los espÍritus ni es

obiigado a cumplir su misión en contra de su voluntad. Se
trata de su propia decisión, aunque puede existir una in-
fluencia de sus padres. Siempre se trata de hombres, aunque
existe alguna que otra referencia a mujeres que fueron
shamanes, y un relato mÍtico se refiere a éste hecho.

La voluntad de hacerse shamán puede surgir al co-

menzar a ingerir ayahuasca (Banistenopsis sp.) o un exrracto de
otras plantas alucinógenas. El trance que se produce posibilita
el contacto con los saanha'rite. Sin embargo, esto no alcanza
para la formación, sino que es necesario aprender con un
shamán de experiencra.
I22 Ia Religíón Matsiguenga como un sistema amplío de onentación

b. Aprendizaje

El shamán y su aprendiz o ayudante toman ayahuasca.

Ai principio, el aprendizbebe una concentración floja, para ir
acostumbrándose. Debido ai gusto amargo de la preparación,
debe vomitar, lo cuai no debe hacer jamás un shamán con
experiencia. AsÍ va obteniendo paulatinamente poderes.

El periodo de aprendizaje se extiende de 3 a 5 meses.

Existen algunos tabúes alimenticios, pero las informaciones no
son unÍvocas: por ej. no debe probar el azucar ni beber agua
frÍa; no debe mezclar en la alimentación la carne de la pava, el
paujil y el pecarÍ. Durante e1 perÍodo de aprendizaje, en el que
ingiere diariamente alucinógenos no debe mantener relaciones
sexuales. Este aprendízaje debe ser completado con Ia inicia-
ción del aprendiz.

c. Iníciación

La iniciación shamánica es un tema difÍcil de entender,

pues se halla impregnada de una simbólica compleja, que no da
lugar a comentarios detallados.

Según algunos, el aprendiz se dirige al rÍo, donde en-

cuentra un hombre (que es tn'saanhan, "invisible"), quien le
entrega varias piedras (imapu'hite mapu hovore'an, isere'pito),
expresiones que pueden traducirse respectivamente como "su
piedra", "piedra brillante", "su piedra-tabaco". Estas son
jaguares, o lo serán, cuando el shamán las sople. Con estos
jaguares podrá defenderse de distintos seres demonÍacos. El
shamán debe alimentar a estas piedras con tabaco, de Io
contrario, elias lo abandonarán, y entonces morirá. Lo mismo
sucederá si las oierde
 Cosmología y Shamanísmo de los Masiguenga t23

Aunque los órganos del cuerpo del novicio no son

"cambiados" o "renovados'r, como sucede en el shamanismo de
Siberia, Asia Central y tambien en algunas culturas suda-
mericanas (Eliade I957a, cap. 3 y 4; Métraux L919, 1967),
estas piedras protectoras son, en cierto modo, órganos
externos del shamán: éste las lleva siempre sobre el cuerpo, en
una bolsita, y si las pierde, morirá.

Estas piedras poseen un alma. Cuando el shamán sopla

su "piedra-tabaco" (isere'pito), ésta -o su espÍritu- se dirige a
los cerros a encontrar a sus compañeros. En est.os cerros
habitan también sus dueños.

Según un informante, cuyo padre era shamán, éste

obtuvo las piedras de los saanha'ríte,luego de haber tomado
ayahuasca.

Existe una diferenciación entre las piedras blancas o

transparentes, como ias anteriores, y las piedras negras,
denominad as ma' tsontso rí ma' puhi ( " piedras-j aguar" ). Cuando
muere un shamán que poseÍa una piedra negra, se transforma
en jaguar. En cambio, la piedra blanca regresa, luego de la
muerte de su poseedor, a lacatarata del rÍo de la cual proviene.
Es probable que exista la concepción de que el shamán la
acompaña allí luego de monr. Esto muestra que el shamán no
muere definitivamente.

Dado que existe este paralelismo vital enrre las piedras y

Ia existencia del shamán, es posible concluir que estas piedras
son una especie de naguales (alter ego) del shamán.

Los isere'pito existen también como figuras antro-

pomorfas de madera. En momentos de peligro, se les sopla
tabaco en la coronilla. AsÍ se transforman en jaguares, que
devoran a los demonios.
 La Reli$Ón Matsiguenga como un sístema amplío de onentación

d. Fin del aprendízaje

El aprendiz (iro'gamere) aprende tanto de un shamán

que oficia de maestro como también de los espíntus auxiliares
de éste (ine'tsaane). Esto expresa Ia acción conjunta de dos
principios complementarios del aprendizaje, ya que en la
sesión shamánica, el espÍritu auxiliar aparece al aprendiz y a
los demás participantes con el aspecto del shamán maestro, y
habla y canta con lavoz de éste.

e. Pnmera apanción pública del shaman en su.funcíón

Posiblemente, la primera aparición pública del shamán

en tanto tal no tiene entre los Matsiguenga un significado es-
pecial, como sucede en otras culturas sudamericanas (véase
Butt Colson 1977:ól ss .) .

Las caracteísticas principales de la sesión shamánica

son:

- El shamán organiza una sesión para curar a un

enfermo, pero también por otros motivos. El objetivo de estas
reuniones es establecer relaciones con los saanha'nte, y sobre
todo para hacer comparecer a los espÍritus "visitantes"
(ine'tsaane).

- Este hacer comparecer a los espÍritus se realiza en una

determinada hora y lugar: en la casa del shamán, que es
asistido por su/s esposa/s, a través del canto de ésras. La
sesión se lleva a cabo en total oscuridad (véase Baer y Snell
1971:63 s.).

- También existe una determinada parafernalia, como la

escalera shamánica de un pelda ño (henan' pi' rontsilige'nanpiro),
 Cosmologta y Shamanismo de los Matsiguenga r25

que puede ser suplantada por un palo clavado en el suelo, y

un ramo de hojas, que es utilizado del modo que se uriliza la
maraca en otras culturas sudamericanas. Este ramo está
compuesto por hojas de bambu, de yuca o de las hojas que
envuelven a la mazorca de maí2. La escalera o el palo son
vistos como un "camino", que conducen al "visionario', al lugar
donde se hallan o bien los saanha'rít¿ o bien los ine,tsaane del
shamán.

Según algunos inlormantes, los shamanes especialmente

poderosos no necesitan la escaiera, sino que pueden realizar el
viaje estático al cielo golpeando las manos.

Otros elementos necesarios son la estera para sentarse y

la olla de arcilla o de metal, que contiene la droga alucinógena.

Durante la sesión, el shamán sube en varias opor-

tunidades Ia escalera, canta y agita rÍtmicamente el ramo de
hojas.

- Para la comprensión del shamanismo matsiguenga es

importante el doble aspecto que posee el trepar y el descender
la escalera. Para los Matsiguenga, el ser que rrepa y baja de la
escalera, que tararea y agita rÍtmicamente el ramo de hojas es
tanto el shamán (seripi'gari) como uno de sus espÍritus
visitantes (ine'tsaane). Luego de la ingestión de alucinógenos,
el alma (í'sure) del shamán se desprende del cuerpo y
emprende un viaje estático para visitar a los saanha'ri-
te/ine'tsaane, quienes Io atienden y le hacen regalos6S volvien,
do posteriormente al cuerpo.

Durante el tiempo en que el alma del shamán se ha

retirado, descienden los íne'tsaane del shamán y penetran en
su cuerpo, apareciéndoseles a los presentes con su aspecto
L26 La Religión Matsíguenga como un sistema amplio de onentacíón

fisico, hablando y cantando con la voz de aquéI, de modo que

se dice: "él está transformadou. uél es otrort.

Según otra concepción, el shamán no se desprende

durante el trance de su alma, sino que desaparece totalmente,
en cuerpo y alma. En el momento en que desaparece,
desciende uno de stJs inettsaane y lo representa ante los
presentes.

Por lo general, el shamán es asistido por un ayudante

(iro'gamere), una denominación que se aplica tanto al shamán
que asiste como al aprendiz.

- Los presentes, que se hallan reunidos en Ia oscuridad,

beben de la preparación alucinógena, sentándose para ello en
la estera del shamán. Por esto la sesión es un rituai realízado
en conjunto, incluso con el carácter de una comunión.

- Durante la sesión, el shamán usa a veces un aro para

la cabeza hecho de un bambú elástico, en cuya parte trasera se
han insertado plumas de la coia de aras. Si el shamán es
poderoso, se opina que estas plumas pueden iiuminar a los
presentes. lmportante es aquÍ la simbólica de la luz, que es
caracterÍstica de los shamanes y de los saanha'nte/ine'tsaane. EI
canto y el tarareo atraen a éstos.

A menudo, el shamán se pinta el rostro con el rojo

achrote, que tiene un aroma agradable y atrae alos saanha'nte.
De modo que también el color y el aroma actúan como una
especie de "encanto". Cuando desciende un 'saanhari, es
seguido por todos los demás, pues éstos, como los seres
humanos, son personas sociales, que viven en grupo.

- Según algunas informaciones, existe una íntima rela-

ción entre los saanho'rit¿ y los diseños pintados en el rostro.
 Cosmología y Shamonísmo de los Masiguenga L27

Por ej. los trazos rojos horizontales sobre ambas mejillas o los
diseños romboides azules - realizados con huito (G¿nipa
amerícana)- muestran que la persona que los utiliza bebe
ayahuasca y se halla en comunicación con los saanha'rite.
También las mujeres que asisten al shamán pueden utilizarlos.

Los saanha'rite se pintan del mismo modo, y la persona

que los visita -sobre todo el shamán- imita sus diseños. Luego
continúa pintándose de este modo como recuerdo del
encuentro con esos seres.

f . Curación de la enJermedad

Como vimos anteriormente, Ia enfermedad y la muerte

son producidas por demonios (espÍritus de los muertos y el
alma residente en los huesos), o por hombres enemigos
-especialmente los matsiha'nari o "brujos"- que se alÍan a los
seres demoniacoshama'garini (lit. "el que hace morir").

En caso de enfermedad grave o de muerte, los

Matsiguenga acuden al shamán, quien por su función, su
Íntima relación con los espÍritus protectores y auxiliares y su
capacidad de diüsar lo escondido, que resulta de esta relación,
puede reconocer al culpable de enfermedad, muerte o
disturbio del equilibrio social.

El enfermo no es curado -se piensa- directamente por el

shamán, sino por los espíritus protectores (íne'tsaan¿) o los
espÍritus auxiliares (ísere'pito) de éste. Las plantas curativas y
mágicas (ivenhihi, pirí-piri, Cyperus sp.) crecen, según los
Matsiguenga, o bien en forma silvestre, o son cultivadas en
sus chacras, o crecen silvestres o cultivadas en los lugares
donde viven los saanha'nrc69.
128 La Religión Matsíguenga como un sístema amplio de onentación

En la curación, el shamán utiliza tanto la técnica del

soplo con humo de tabaco (o simplemente con su aliento)
como la de extraer el cuerpo extraño introducido en el cuerDo
del enfermo.

Antes de chupar la parte enferma, el shamán ingiere

tabaco en trozos, que tiene la consistencia de barro y luego
chupa la sangre, que sale negra. AsÍ también extrae la "espina".

Paralelamente a estas acciones visibles, el seri'pagiri

realíza otras, que la persona común no ve. Por ej., además de
estas enfermedades en las que se extrae la espina, existen
enfermedades provocadas por la pérdida del alma. En este caso,
Ias opiniones son divergentes: para algunas personas, es el
shamán quien trae el alma de regreso; para otras, son
directament e los saanho' nte.

g. Aspecto ntual del shamanísmo

EI shamán no puede curar por sÍ sólo, sino que necesita

la ayuda de los saanha'rite o "invisiblesr'. Para obtener esta
ayuda, son necesarias varias condiciones, como la pureza
ritual del shamán y de los participantes en la sesión; la
ingestión de uno o más alucinógenos y de tabaco. Otros
requisitos son el uso de la parafernalia shamánica, como la
escalera, el ramo de hojas y el adorno para la cabeza con
plumas de ara, del cual se dice que brilla en la oscuridad. [¡
oscuridad aumenta más aún el suspenso en los presentes.

El shamán canta y
taÍarea canciones, en las que se
expresa la Íntima relación existente entre éste y sus espÍritus
protectores y auxiliares. Estos cantos estructuran de modo
especial la sesión, otorgando el estado de ánimo adecuado para
la ocasión.
 Cosmología y Shamanismo de los Matsiguenga L29

A continuación veremos dos cantos shamánicos, los

que, en opinión de los Matsiguenga, son los cantos de los
mismos espÍritus, que el shamán repite. Es decir, que los
"cantos shamánicos" son, en realidad, cantos de los espÍritus,
que el shamán ha aprendido y adoptado de éstos7o. '
Uno de ellos fue cantado por BenjamÍn Sánchez, quien
definiO el canto como peileneciente a sus ine'tsoone:

Nosotros somos los hijitos de las "madres" [del toé, Datura],

nosotros, las Jlores [de lo planta Datura] somos blancas, donde
viven
los dueños del to¿,
lasflores son muy blancas
donde víyen
sus "madres" [dueños de la Datura],
su cabeza esta cubíerta con una gorra de algodón,
ardiendo como luz
es su cushma
oh, agua clara, bien blanca
donde viven
sus t'madres"
nosotros
nosotros venímos de allt.
de donde viyen las "madres" del to¿.
donde no crece no.da
las flores son muy blancas
en el lago del to¿
nosotros
nosotros venimos de allt
donde ellos fios dueños de la Datural viven
oh, flores blancas, perJumadas,
bien erguido y sin moverse hay alli [un arbusto]
nuestra cushma
quema como Juego/luz
l3O La Relgtón Matsíguenga como un sistema amplio de onentación

en nuestra, cushma,
así es, es verdad,
quien diga que no es verdad, es un mentiroso,
se emborracha para engoilar a otros,
se emborracha para engainr a otros.

Otro canto shamánico fue cantado por Jaime Emiliano,

quien lo aprendió de la esposa de su abuelo, que era shamán.
La traducción es libre. En é1, los ine'tsaane expresan sus
sentimientos, pero existen asimismo pasajes referentes al
shamán.

Canto del horizonte de los árboles de la misma ahura

(texto: Jaime Emiliano)

Voy a irme a un lugar que es muy bonito,

al honzonte de arboles de la misma altura
donde los drboles Jlorecen tiernamente.
Me ha espantado la enJermedad,
me ha hecho huir.
Voy a ir a un lugar muy bonito,
al honzonte de arboles de la misma altura.
Yo estoy sufnendo
al tomar ayahuasca,
estoy sufnendo por la contínua toma
de Ia dulce ayahuasca.
Me ha espantado la enJermedad,
voy a aquél lugar,
pequeñas y Jinas son las hojas nuevas de aquellos arboles.
Voy alla donde sopla el víento,
al honzonte de los arboles de la misma altura.
Yo sílbo alos mortales [alos matsiguenga.], pero no escuchan,
ninguno entiende [píensan que es el silbido de una pava].
Ellos quieren matarme y comerme,
nadie me escucha.
 Cosmología y Shamanismo de los Masiguenga t3I

Yo estoy entrando en el cerro y vuelo por ¿1,

Ustedes lo escuchan, pero nadie entiende.
Yo estoy sufnendo tomando la dulce ayahuasca.
Me ha espantado la enfermedad [sentido: voy hacia alla, donde
no existe la enJermedad, donde no monrél
Los arboles se pudren,
he visto al pequeño pajaro rojo han'hati.
Un hombre vive en su casa bien podnd.a.
Yo voy al lugar tan bonito,
al honzonte de arboles de la misma altura.
Las hojas y las flores de los arboles son muy buenas,
muchos vientos sacuden el arbol.

Cuando cae unahoja, vuelve a crecer una nueva,

se mueven las ramas de los arboles enel víento.
Ah, el honzonte de arboles de la misma altura.
Estoy suJriendo mucho. Cuando tomo tanto de la dulce
ayahuasca,
estoy suJnendo mucho por la enfermedad.
¿Cómo Jue posible que surg¡ó la enJermedad?
Ahora mismo escucho mís palabras [cuando yo muera no habra
otro como yol

¿De donde vienen las enJermedades fuertes?

De los que toman ayahuasca, no escucharas a otro como yo.
De los que beben ayahuasca, ninguno
escuchara mis palabras y mis cancíones.
Voy a renunciar,
Pero aun estoy aquí.
¿Cómo pudo haber sido que se formaran las enJermedodes?
Voy a escuchar mí propía vo7.
¿Cómo sucedió que la enJermedad se Jormó?
Cuando muera, mi alma se ira al lugar muy bonito,
al honzonte de drboles de la misma altura.
Yo silbo y paso al otro lado del cerro,
r32 La Religión Matsiguenga como un sístema amplio de onenta.ción

pero no hay nadie que me escuche.

Esencial en el saber del shamán es que él conozca los

nombres -secretos y verdaderos- de los "invisibles", de los
lugares en los que habitan, sus propiedades y atributos.

En 1976, en Tigonpi'nia, BenjamÍn Sánchez hizo varios

dibujos, en los que representó los viajes estáticos del shamán,
los lugares y los espÍritus a los que visita. A continuación
comentaré tres de ellos:

Ilustración l:
En la parte inferior del dibujo se halla
representada la casa del shamán, dentro de la cual se ve a
varias personas, además de la escalera shamánica y la olla que
contiene la bebida de ayahuasca.

Del techo de Ia casa parten dos caminos, por Ios cuales

el shamán -o el alma de éste- se desplaza en trance. El camino
que se dirige hacia arriba conduce a los picos boscosos en los
que habitan los saanha'nÍ¿. Estos son aquÍ llamados tsimetnte y
tsivittoíte, o sea, "gente pájaro" y los dueños de los pájaros del
mismo nombre (cotinga), que son sus rrnietos'r. l¿s numerosas
figuras antropomorfas que se encuentran en una hilera
horizontal por debajo de la cadena montañosa más eievada son
también saanha'nte.

En el centro de la cadena montañosa se halla una catara-

ta, Ias denominaciones imara'enhani y marenan'tsíte se refieren
a grupos de saanha'rit¿. Ellos son los dueños del trueno y
producen los rayos; se alimentan exclusivamente de tabaco y
poseen, en vez de perros, jaguares o pumas. Tabaco, poder,
jaguar, rayo y trueno forman -como hemos señalado anterior-
mente- un conjunto, una cadena metafórica, en la que se halla
incluÍdo también el shamán. En los dibujos, esros seres apa-
recen con bigote, que es visto como atributo de los félidos.
 Cosmología y Shamanismo de los Matsiguenga r33

Abajo se encuentra la expresiónhasan'haari, "de buen aroma",

una caracterÍstica que poseen todos los saanha'nte.

En la ilustración 2, se hallan dibujados, en la parte

inferior izquierda, la casa del shamán, las personas presentes
en la sesión shamánica, la escalera shamánica, el recipiente que
contiene la ayahuasca y un camino que sale del techo de la casa
y conduce a un rÍo. Del iugar donde termina este camino parte
otro, que conduce ala casa de los "miserables" (pan'teni). Estos
son avaros, y no convidan con nadaa quien llega a su casa, de
modo que si el shamán, en trance, se pierde y llega alli, debe
pasar hambre.

A la derecha del rÍo principal se halla dibujado otro río,

elhon'maan ("rÍo de oro"). Entre ambos rÍos se halla un lago,
cuyas orillas se hallan cubiertas de espeso monte, formado por
la caña sameren'topishi.

En ambos cursos fluviales se hallan dibujadas elipses,

que rodean a figuras humanas. Estas elipses se hallan inter-
conectadas por medio de lÍneas dobles, que representan
caminos. Las elipses son las estaciones del viaje que hace el
shamán. Este visrta a los espÍritus que viven en los ríos, como
los mapuahu'nírira ("los que viven en las piedras"),
denominación que se refiere a seres acuáticos, cuyas casas son
piedras o rocas de gran tamaño.

En el ángulo superior izquierdo del dibujo se halla es-

o sea, " gente habitante
crit-o m atsi' genha-mapuahu' nirír a-' nia,
de ias piedras agua", espÍritus que el shamán encuentra
también en su viaje.

El siguiente dibujo (ilustración 3) presenta abajo a la

derecha la casa del shamán y a algunas personas. También
aquí el camino que recorre en trance el shamán sale del techo.
 La Religtón Matsíguenga como un sistema amplio de onentación

A Ia derecha del camino se encuentra una figura circu-

lar, al iado de la misma se halla escrito Ka'shin (Luna). Esta se
encuentra en un cielo distinto del que sigue a continuación,
donde se encuentran las estrellas (aquÍ son siete) y ei sol
(Porea'tsin), cielo en el cual se hallan también viüendas y seres
antropomorf.os (saanha'rite). A la derecha se encuentra la
indicación'menhon (=nubes).

A la izquierda del camino se halia Ia casa de Van'hina, un

"guardián", que tiene prendida una fogataTl. Cuando un falso
shamán intenta emprender el viaje extático, se pierde, llega a
esta casa y es quemado en el fuego, io que provoca su muerie.
Es interesante observar que en este dibujo los elementos
peligrosos o desagradables aparecen a la izquierda.

h. El shaman transJormado en animal

Cuando el shamán, en vez de tomar ayahuasca y tabaco,

ingiere otros jugos vegetales, tiene visiones en las que
aparecen los félidos. Por medio de estos jugos vegetales (no
identificados), eI senpi'gari puede transformarse en distintos
tipos de jaguares. Puede suceder que, transformado en jaguar,
mate a alguien, pero para los Matsiguenga, este
comportamiento no es comparable al del shamán maléfico
(matsiha'nan), sino que se trata de una especie de "accidente".

El "brujo" (matsiha'nan)

Los seres humanos que producen enfermedad y

acarreanla muerte son denominados "bruios" (ma'tsinti) o
"bruj os profesionale s" (matsiha' nan).

La denominación matsiha'nari oroviene de la de los

"objetos mágicos" (matsihan'tsihi), que sán concebidos por una
 Cosmologia y Shamanismo de los Matsiguenga 135

parte como objetos visibles (piedras o espinas), pero también

como potencias espirituales o espÍritus que acarrean la
muerte, y en este caso son invisibles, similares al viento.

Según una información, los "objetos mágicos" pueden

transformarse en animales, sobre todo en pecarÍes; si un
Matsiguenga los ve, morirá. El brujo sopla en su objeto
mágico para matar a alguien; Ia "espina" penetra en el pecho de
la vÍctima, que puede morir inmediatamente -si lo desea el
brujo- o pasado un año.

Según otras personas, el brujo posee en su pecho un

"espÍritur' (í'matsiha). Al masajearse el pecho, el brujo vomira
una sustancia del mismo nombre, Íntimamente relacionada con
aquél espíritu. Esta susrancia, blanca y esférica, retorna luego
al pecho del brujo, donde reside. AquÍ se encuenrran también
espinas de titroti (Astrocaryum sp.). Esa susrancia puede
adoptar también la forma de un trozo de bambú, que corta el
interior de Ia vÍctima.

El matsiha'nari adquiere sus atriburos por ia íntima

relación que manriene con el alma (o,sure) del arbol lupuna
('yoínato, Chonsia sp.). Su leche o lÍquido blanco se aparece a
la persona bajo la forma de diminuras piedras brillantes, y ésra
es la sustancia que se halla en el pecho del brujo. Un hombre
se convierte en brujo al beber este lÍquido, fumar tabaco e
ingerir ayahuasca.

Análogamente al shamán que cura, y que posee diversos

espíritus protectores (íne'tsaane), el matsiha'n¿ri encuentra
diversos espÍritus, luego que ha bebido el jugo de una hierba
silvestre (honchae' ronpin¿). Estos espÍritus son:

'tontsi: pájaro nocrurno silbador (no identificado)72

í'vegaga'. espíritu del muerto
136 La Rehgión Matsiguenga como un sistema amplio de onentación

tsi'roenti: un colibrí
'yain: una abeja
yan'poshito: un insecto arbóreo

Otras personas agregaron a esta lista otros dos pájaros

silbadores (machanpo'roni y hasuva'reríni), dos clases de pá-
jaros carpinteros (choi'choni, chon'honhoni, e\ ani de pico liso
(Crotophaga ani), i'tonhi (alma de los huesos o espÍritu del
muerto); mo'ritoni, el espÍritu de las especies del sarampión y
de la viruela y yerno de la "madre" de estas dos enfermedades.

Según algunas personas, el matsiha'ncri se transforma,

al morir, en un pájaro silbador.
l¿ acción de los matsiha'nari entraña grandes peligros
para los matsiguenga. El shamán puede matarlo, ya sea
dominándolo con su poder, o son sus espíritus auxiliares
quienes lo matan por medio del rayo, o lo mata él mismo, con
su "espada".

El shamán también nuede vencer al matsiha'nari con-

virtiendo a una planta silvestre en una mujer. La mujer se
aparece al matsiha'nan, con quien mantiene relaciones sexua-
les; éste se asusta, enferma y muere.

El hecho de asustarse es muy importante en la concep-

ción de Ia enfermedad: quien se asusta no puede defenderse, y
los poderes demonÍacos pueden asÍ penetrar en é1. En este
ejemplo es bien claro el hecho de que la vÍctima se abre: la
planta convertida en mujer abre a su vÍctima, por medio de la
sexualidad, y ia mata, por asÍ decirlo, a partir del interior.

Hemos visto que el matsiha'nari se convierte, al morir,

en un pájaro silbador (hasuya'renni o machanpo'roni), que son
también sus espÍritus protectores. Esto significa que los
brujos failecidos se convierten en espÍritus protectores de sus
 Cosmología y Shamanismo de los Matsiguenga r37

colegas vivientes. Es[a concepción se halla presente en

numerosas culturas sudamericanas (véanse. entre otros. Butt-
Colson 1977:46 ss.; Métraux 1949:589 ss., 1967:185 ss.;
Schuster ).97 6:92-91).

Luego de morir el senpí'gan, por el contrario, su alma se

dirige a la selva, acompañado de sus espíritus auxiliares
(isere'píto), donde ambos se convierten en feiinos (jaguar,
puma u ocelote) y habitan en ocultas cavidades rocosas.
Según otra versión, eI seripi'gari, luego de morir, es llevado
por las aves tijeretas (matsi'panho) y vive con ellas. De estas
informaciones se desprende que los shamanes fallecidos son
espÍritus auxiliares de sus colegas vivos, de modo que aquÍ
existe la falta de paralelismo entre las figuras del shamán y del
brujo, que sÍ es observable en otros aspectos.

CosmografÍa

Al ocuparnos de los conceptos de la onentación espacial

y temporal de los Matsiguenga, hemos visto que ia orientación
espacial se basa en los rÍos:

río arriba rÍo abajo

embocadura desembocadura
más acá más allá

También son importantes dos puntos que se refieren al

y occidente, "donde se pone el
sol: oriente, "donde sale el sol"
sol"

Con respecto al espacio vertical encontramos los

siguientes conceptos:

abajo arriba
sobre la tierra en el cielo
 La Relígíón Matsiguenga como un sistema amplio de orientación

abajo arriba
bajo la tierra sobre la tierra
subterráneo en el cielo, en las regiones celestes

Estos conceptos y categorÍas desempeñan un papel

importante también en la esfera mÍtico-religiosa, dado que los
distintos lugares poseen caracterÍsticas distintas, y se conci-
ben como poblados por distintos seres humanos, vegetales.
animales y seres sobrenaturales. Como se expresa muy
sugestivamente en los reiatos mÍticos, los matsiguenga no
conciben las diversas regiones del cosmos como formando un
espacio único homogéneo, sino como lugares muy distintos,
que se hallan conectados porrrcamino5"73.

Veamos en primer lugar cómo se halla estructurado el

plano horizontal o tierra ('hipatsi):

Los Matsiguenga conciben a ia rierra como un ser

femenino (posiblemente una deidad), cuyo hermano es un
jaguar que devora demonios. Al mismo tiempo, la tierra es
para los Matsiguenga un cuerpo sólido, que está compuesto de
barro, arena y piedras.

Existen distintas opiniones en lo concerniente a su for-

mai y muchos Matsiguenga no se han planteado nunca esta
pregunta. Todos, sin embargo, están de acuerdo en que la
tierra se halla rodeada de agua, rambién por debajo, de modo
que es un cuerpo semejante a una isla. El hecho de que sea
una isla se halla relacionado con dos rradiciones: la de que Ia
tierra fue creada por una deidad a partir de una laguna o un
mar, soplando sobre éstos, y la de que en los márgenes del
mundo, donde se unen los rÍos, el agua de Ios mismos cae en
un abismo insondable (véase GarcÍa Ig35-37. XVII:171 s.)7a.
 Cosmologta y Shamonísmo de los Ma*iguengo 139

El lugar donde se unen todos los rÍos es de gran im-

portancia: él es el margen o final de los planos cósmicos for-
mados por la tierra. De este lugar, es decir, de la boca del "gran
rÍo", proceden los primeros seres humanos (itsi'til¿ini), quienes
se hallaban dotados de poder.

Importantes para los Matsiguenga son también deter-

minados sectores de los rÍos, secciones peligrosas del mismo
(rápidos) y lugares donde existen formaciones rocosas. Estos
lugares son concebidos como las residencia de los seres
míticos, que vivieron anteriormente en el territorio matsi-
guenga y que al final de su vida terrestre fueron encerrados en
las piedrasT5.

Las rocas son vistas a veces también como construidas

ex-profeso. Es el caso del famoso Pongo de Mainique ('ponho
mae'nihu, "lugar del oso"), que es visto como el palacio de
Ya'vívien76. (véase el capitulo dedicado a los taso'nntsi).

Aunque el territorio matsiguenga se halla surcado por

dos sistemas fluviales - el del rÍo Urubamba y el del Madre de
Dios o Manú-, la mitologÍa se ocupa sobre todo del curso
superior del Urubamba, que es el centro del territorio
matsiguenga.

Renard-Casevttz (1972:224 s.) ha confeccionado un ma-

pa de esta región, en el que incluye una lista de las denomina-
ciones de rÍos y lugares, que en parte hallan su explicación en
la mitologÍa. Por ej. en distintas zonas, como en Pan'hoa, por lo
general cerca de los rÍos, se encuentran petroglifos. Varias
personas me explicaron que estos petroglifos -como asimismo
las formaciones rocosas existentes a la salida del Pongo de
Mainique- fueron creados por Chaenha'vane (véase Pereyra
I915a).
 I4O La Religión Matsiguenga como un srstema amplio de orientacíón

Dado que los Matsiguenga aman los viajes, especial-

mente los que se hacen en canoa, no puede sorprender el he-
cho de que muchas personas conozcan muy bien las vÍas flu-
viales, y en parte el hinteriand de su terrirorio, y que sepan
muy bien cuáles son los afluentes, aunque éstos se hallen muy
alejados.

Otro dibujo, realizado por Eliso Simón (ilusrración B),

muest.ra el paso de la extensión y organización espacial a la
horizontal, desde el punro de vista matsiguenga. El dibujo
muestra Ia tierra como una gruesa rodaja de contornos irre-
gulares, sobre la que se hallan dibujados montanas, casas y
seres humanos. El extremo derecho de la tierra se halla co-
nectado con una lÍnea de trazo entero, que se dirige vertical-
mente hacia arriba, pero luego se desvÍa, hasta alcanzar una
lÍnea honzontal superior. Esta lÍnea vertical representa la liana
o soga celeste u ombligo del mundo (omo,guto in,hite), que
conectaba anteriormente el cielo con la tierra. Cercano al lugar
donde la lÍnea hace un desvío se halla senrado, a la izquierda, el
gavilán celeste (en otros casos se dijo que era un águila).

Según los Matsiguenga, son los shamanes quienes

conocen Ia "geografÍa" del cosmos, pues ellos son quienes
realizan viajes estáticos. Es cierto también que este conoci-
miento espacial del cosmos se basa en un conocimiento que se
halia por encima del promedio. Veremos más adelante que las
palabras cantadas durante las sesiones shamánicas son muy
ricas en referencias mitológicas y cosmológicas, que es-tos
textos coinciden con ia mitologÍa conocida por ia mayorÍa de
ios Matsiguenga, y que se hallan tan fijamenre esrrucrurados,
que apenas dan cabida a la improvisación del shamán. Esta
fijeza alcanza un grado tal, que en los cantos rituales parecerÍa
tratarse de exteriorizaciones estereotipadas. Esta fijeza, a pesar
de que se ingieren alucinógenos, significa que ésros no son
óbice para ello.
 Cosmología y Shamanismo de los Matsiguenga t4l

Esto significa, entonces, que los textos míticos -conoci-

dos por muchos Matsiguenga- y los cantos shamánicos, asÍ
como las palabras que se pronuncian durante la sesión
shamánica, se complementan mutuamente y poseen una base
común, que encuentra su expresión visual en los dibujos que
analizamos.

Veamos ahora otro dibujo (ilustración 5), realizado por

el mismo autor del dibujo anterior (Eliso Simón), quien
organiza el cosmos en dos ámbitos separados: el del dia y el de
la noche. Ambos campos se hallan contorneados por una lÍnea
aproximadamente circular; éstos se hallan conectados por
lÍneas que representan un camino. En el medio de estas líneas
conectoras se halla la palabra "cerrado", refiriéndose a que en
esa parte el camino se halla cerrado. Según Eliso, el autor del
dibujo, este camino se halla sólo abierto para el shamán que
"ver', pues se halla bajo la influencia de los alucinógenos. El
shamán es c paz de ver el camino escondido, y ascender desde
el ámbito inferior de la noche al ámbito superior del dia.

En el campo superior (el diurno) leemos: "éste (sic) no

son muertos para los hombres". AquÍ se diferencian dos
categorÍas de seres: los enohu'níra, o "ios que viven arriba" o
"habitantes del cielo" y los saanha'rite,los "invisibles" o
"puros".

En ei ambito inferior (el de la noche) se diferencian: los

Izipatsihutnira o sea, "los habitantes de ia tierra", los savi-
patsahu'níra o "habitantes del inframundo" y ios hama'garí o
"espÍritus de los muertos".

En la parte inferior dice "para los muertos". Me he pre-

guntado si el esquema dualista de este dibujo puede deberse a
oue el autor ha sido alumno de la misión. No es posible dar
142 La Religión Matsíguenga como un sistema amplio de onentacíón

una respuesta segura a esta pregunta, dado que ya en obras

tempranas sobre los Matsiguenga existen referencias a con-
cepciones dualistas (véase GarcÍa 1935 -37, KVIII7 2, 221).

El dibujo más rico en detalles de un esquema cósmico

fue hecho por Dorotea Pereira y su esposo Pablo Vargas
(ilustración 6). El esquema presenta una organización vertical:

a) tres pisos celestes

b) un espacio intermedio entre el cielo y la tierra
c) la tierra
d) el inframundo

El plano superior celeste contiene a ambas deidades

(taso'nntsi) masculinas: la luna (Ka'shin) y el sol (Porea'tsin),las
estrellas (In'pohiro, también concebidas como seres
antropomorfos) y ios cometas, que son antropomorfos y
poseen rasgos demonÍacos, asÍ como la Vía Láctea, dibujada con
una lÍnea doble serpentiforme. l-aYiaUctea es concebida como
un rÍo en el cielo. Quien se baña en é1, cambia de piel,
rejuvenece y se vuelve inmortal (véase GarcÍa 1935-37,
XVII:i7I ss.).

De la VÍa Láctea, a Ia izquierda, sale un camino hacia

abajo, donde dice "van ellos a pescar". Esto se refiere a ios
osha'rite, los habitantes del piso celeste más bajo. Una línea
entera separa el plano cósmico superior del siguiente, más
bajo. Este segundo plano contiene las casas de los osha'rite, a
ias cuales visitan los shamanes, como también las casas dei
halcón shi'giri,76 y las casas de los pájaros inhi'tyeirihi, que
viven bajo forma humana en el cielo. También este estrato se
halla separado por medio de una lÍnea del tercer estrato celeste.

Este tercer estrato contiene las casas de las personas que

murieron ahogadas y de los buitres (que viven aquÍ en forma
 Cosmología v Shamanísmo de los Masíguenga 143

humana), así como nubes y lluvia y finalmente la parte

superior de Ia liana celeste u ombligo del mundo, que antes
conectaba los estratos celestes con la tierra.

Este estrato ceieste, el más inferior, es el de las nubes, y

se halia limitado hacia abajo por una lÍnea vertical, de trazo
más fuerte77. Luego continúa el espacio intermedio, un espacio
vacÍo, que representa ia capa de aire que se halla sobre la
tierra.

En este dibujo se hallan las siguientes explicaciones:

Lunahashin Estrellas in'pohiro SoI Porea'tsin

van eilos Rio meshían(-ni) aquÍ cometa

a pescar üve se llama
hatsivorenní

aquí vive tambiéngente casas donde vive el

que se Ilama osha'nte gavilán
también visita el (curandero?) shrgrn

aquí están lluvias aquí viven los pajariros inhityeirihi

y las nubes y aquÍ vive el gallinazo

aquí hay bastantes casas donde viven los muertos

ahoqados

/espacio intermedio/
I44 La Religion Matsiguenga como un sistema amplio de orientaciÓn

la tierra donde vivimos

cerro casa de curandero

palmera, aquÍ vive el /gente/ le escucha
saanha'nte que
visita el colandero
(=curandero)

quebrada el curandero visita también el

desierto, aquÍ tambÍén
viven los saanha'rite

debajo de ia debajo de la tierra donde

tlerra van los muertos

camino
encrucijada

aquí está el que cuida los

enfermos, ho shin' gítoni

aquÍ r,rve el jefe de ios muertos

llamado Kora'honani

RÍo grande donde aquÍ está el mono aqui están Ios

pescan los muertos negro llamado 'shito blancos o sea
omare'nia Peruanos
hamatsiri'niaato

aquí están animales amarrados'

son patos que son clemonlos
 Cosmología y Shamanísmo de los Masiguenga r45

Por debajo se encuentra "la tierra donde vivimos". AquÍ

se hallan varias casas; entre otras, la del curandero (senpi'gan).
En esta casa, que es Ia que se encuentra en el extremo
izquierdo, puede reconocerse la escalera shamánica. Se ven
además árboles y palmeras, que son concebidos como lugares
de habitación de los saanha'nte , como asimismo Ios cerros y
cursos de agua que aparecen a la izquierda. El shamán visira
todos estos lugares en su viaje extático.

Un camino, que parte de la superficie terrestre, conduce

al inframundo. En éste se halla señalada una encrucijada, en la
que se halla el pájaro hoshiri'gitoni78, que vela sobre los
enfermos. Este espera al alma del matsiguenga gravemente
enfermo, para indicarle el camino de regreso y que pueda vol-
ver al cuerpo de la persona, que recuperará asi la salud. Si el
alma no le hace caso, y continúa su camino, Ilegará al paÍs de
los muertos, donde permanecerá, lo cual acarreará Ia muerte de
la persona a Ia cual pertenece.

A continuación se halla el lugar donde se halla apostado

el mono negro (shito), quien rrata de que el alma de la persona
enferma se pierda y llegue al paÍs de los muerros. Cerca de este
lugar habitan el jefe de los muertos (Kora'honaní) y los
muertos ft¿.a'matsirí). El pais de los muertos es surcado por un
rÍo, en el cual pescan los habitantes de este lugar.

En el lugar más profundo se hallan las aves nocturnas,

transformadas en patos demonÍacos, que se hallan en una
especie de corral.

Otros dos dibujos realizados por BenjamÍn Sánchez, que

no hemos comentado hasra ahora, *rr"rtr".r (hipotéticamenie,
en el caso del segundo dibujo) el inframundo.
L46 La Rehgrón Matsíguenga como un sístema amplío de orientacíón

La ilustración 7 muestra el camino y destino de un

matsiguenga gravemente enfermo y de su alma (i'sure). En la
parte superior, en el medio, vemos una casa. Cerca de ésta sale
un camino, que se dirige hacia abajo, y que surca una zona
boscosa. Un segundo camino conduce primero hacia arriba, y
luego cruza al primer camino. Uno de estos dos caminos es
recorrido por el alma del enfermo, quien llega asÍ al "mar de la
suciedad" (ín'kaare yogemonhi'ari). Alli, el alma del enfermo
adopta o bien la forma de un tapir o bien se instala en un
tapir. En el "mar de la suciedad" se halla emboscado un
"guardián" (panpo'ginn), armado con arco y flecha, quien flecha
al tapir. Si logra matarlo, el matsiguenga muere. Cerca del
"guardián" se halla dibujada una hierba medicinal (i'venhi),
cuya función sea quizás tratar de curar a la persona enferma,
aunque no se recibieron informaciones a este respecto.

El alma, que se hallaba en el tapir, se dirige entonces a

un rÍo para unirse a ios muertos. Estos rÍos (en el dibujo se
hallan en el extremo superior izquierdo) son llamados
Kanpaare'roato y Pegarontsí'niato. Se desconoce el significado
del primer término; ei segundo significa probablemente "rÍo de
la transformación".

Abajo, en el inframundo, Ios muertos son vigilados por

un perro de gran tamaño; según otras informaciones, es el
mono 'shito quien desempeña la función de guardián.

El mundo de los muertos es tema de un relato en el cual

un viudo sigue a su esposa muerta al paÍs de los muertos, y
ios sucesos que pasan allÍ (véase relato 9 del apéndice y Baer y
Hertle I974).

Análogamente a Ia tierra, el inframundo y el mundo

superior se hallan surcados por rÍos. Garcia (1935-37,
XVIII:i34) afirma que el inframundo comienza "cerca del sue-
 Cosmología y Shamanísmo de los Matsiguenga r47

lo", de modo que cabe preguntarse a qué ambito pertenecen

los rÍos y lagosTS: al de la tierra o al del inframundo.

Los matsiguenga conciben un gigantesco lago (o mar)

subterráneo, llamado Chi'hosa, que por lo general es invisible.
De él emerge, al amanecer, un vapor, que asciende hasta las
nubes. Este lago encierra una permanente amenaza: Se dice
que cuando se produzca el gran terremoto, ascenderán sus
aguas y matarán probablemente a los seres humanos.

También me explicaron que el río Pero'ari(ni) es el que

contiene el agua existente debajo de la tierra. Las aguas de los
ríos se dirigen hacia abajo. El agua del inframundo sube hasta
el estrato en que viven los Matsiguenga, provocando
derrumbes. Si el agua subiera en demasÍa, se desmoronaria Ia
tierra.

Estos puntos de vista son comprensibles si se entiende

que los matsiguenga conciben el agua de la superficie terrestre
como masas líquidas que se hallan en comunicación con los
lagos o "mares" subterráneos, como t'vasos comunicantes". Los
lagos y ríos son de alguna forma la parte superior, visible, de
las aguas subterráneas.

A este respecto es de interés comentar otro dibujo

realizado por Benjamín Sánchez (ilustración B), que muesrra
los viajes estáticos del shamán a los distintos lagos y a Ia
"gente" que habita en ellos:

Del techo de la casa del shamán sale un camino, que

conduce al lago Keshivan'haare ("lago de las casas en las
rocas"), y de aquí a otros dos lagos: al Kasantoin'haare ("lago de
los aras amarlllo-azulados") y al Tihohiroin'haare (denomi-
nación no explicada). Estos lagos se hallan rodeados de selva;
en cada uno de ellos existen casas y "gente", que son las almas
 La Religión Matsíguenga como un sístema amplio de oríentación

de los matsiguenga fallecidos y los saanhatrite. Estos son

visibles sólo para el shamán, cuando éste visita en trance este
lugar.
Ya hemos visto que, por una parte, los muertos se
hallan asociados con el inframundo y, por otro lado, los rÍos y
los lagos de Ia tierra parecen hallarse asociados a las aguas
subterráneas, de modo que no debe extrañar que las almas de
Ios muertos aparezcan y se manifiesten en los lagos.

En lo referente al cosmos, los matsiguenga de la aldea

Tigonpí'nia estaban de acuerdo en que el cosmos -especial-
mente el mundo superior y el subterráneo- se hallaba dividido
en planos o pisos, pero las opiniones variaban en cuanto a ia
cantidad de éstos y a sus denominaciones:

- Los pisos cósmicos son llamados'menhotsi, nombre que

también recibe ia plataforma que hace de piso en las
viviendas construÍdas sobre pilotes.
- Los pisos o rÍos subterráneos se llaman hamave'nia y
hanpaarero'an.
- Los pisos del mundo superior (cinco o seis, según los
informantes) son denominados:
.'mengon ("nubes"),
. in'hite ("cielo"), aquÍ se hallaKa'shin. la Luna,
. otro piso, sin denominación ni otras precisiones,
. otro piso o cielo, surcado por el rio Meshia'rini (la Yía
I-¡íctea),
. un siguiente piso descrito como "muy oscuro",
. un último cielo, en el que habita Taso'nntsi.

En la región de las nubes habitan también figuras

demonÍacas, como puede verse en el relato que se refiere al
shamán y a los gallinazos (véase relato 7 del apéndice y Baer y
Hertle 1974:54 ss.).
 Cosmologia y Shamanismo de los Matsigunga r49

Según los Matsiguenga, Ios cuerpos celestes (luna, sol,

estrellas, cometas) habitan en estratos celestes distintos.
Poseen, sin embargo, caracterÍsticas comunes, como por ej. su
aspecto antropomorfo y el hecho de que iluminan el cielo con
sus coronas de plumas o de rayos o con sus colas de fuego. El
sol (Porea'tsiri) ilumina con más claridad que los demás, debido
a que su adorno de plumas se halla compuesto por plumas de
todos los pájaros, mientras que las coronas de la luna y las
estrellas sólo contienen las plumas amarillas del pájaro cacique
o del paucar.

Los Matsiguenga también se refieren a un "segundo

mundo" ('pashini'hipatsí), al que Roberto Leonidas, el maestro
del pueblo, llamaba "el otro mundo de allá" (an'taihyara).

CosmogonÍa
Origen y creación del cosmos

Las consideraciones siguientes se hallan Íntimamente

relacionadas a los relatos mÍticos, parte de los cuales se hallan
en el apéndice, y a los cuales me referiré.

El primer informe escrito sobre este aspecto de la

religión matsiguenga es el de García (1935-37, XVIII:98 s.):

Tasunnchí es el creador de todo lo bueno: el creó las es-

trellas,la luna y la tierra; el trueno, el aire.y el fuego; las t'uentes,
lagos y
ríos: los peces, aves y animales que se comen; las plantas
y árboles comestibles, Jructíferos o medícinales; y finalmente, los
machiguengas. Pero no creó todas las cosos a un tíempo, sino
sucesivamente. Cada cosd que quería la soplaba, y con sólo su
soplo -shio- quedaba súbitamente hecha.

Cuando quíso Ia tíerra la sopló, y cayó hecha. Al pnncipio

era llana porque estaba toda cubierta de agua. Le secó el agua
 La Religión Matsiguenga como un sistema amplio de orientación

después y aparecieron los montes. Con otro soplo creó todas las
plantas buenas y, con otro, los animales buenos. Sopló otra vez, y
creó los machiguengas, en edad de adultos, hombres y mujeres, y
en gran número; todos vestidos de rojas cushmas, con plumas, y
adornados con coronas, ya de hapiro, ya de vistosas plumas,
como se estilan actualmente. Aquellos primeros machiguengas no
eran como los de ahora; eran buenos, no enJermaban ni morían;
no habia entonces enfermedad, ni plantas y animales nocivos
como ahora; ninguna cosa mala habta; todo era bueno.

Así como Tasurinchi creó todas las cosas buenas, Kien-

tibahori es el creador de todo lo malo. El creó la enJermedad; las
rocas; las nubes y la lluvia, el barro y el arco iris, los piojos,
pulgas y piques; las víboras y culebras, los ratones, lagartos y
sapos; las arañas y alacranes; las moscas, mosquitos y zancudos;
los murciélagos y vampiros; el comején y casi todas las especíes de
hormigas; las plantas urticaceas o espínosas, y las que ni se comen
ni dan fruto comestible; los gallinazos blancos y los negros, con
todas las otra.s aves que no se comen.

El es, tambi¿n el que creó los índíos de las punas

-puñarunas-, y los diablos todos, que son muchos.

Es decir, que el cosmos es obra de dos poderes opues-

tos. Taso'rintsi y Kentitvahori quíenes, a pesar de todos los
rasgos indígenas reconocibles, recuerdan fuertemente a la
oposición Dios-Diablo. En mi opinión, es muy probable que
exista una influencia crist.iana, que debe haberse dado
tempranamente, en el siglo XVII o XVIII.

La siguiente versión (transcrita libremente) dei mito de

creación fue escrita en 1968 en un cuaderno por José
Epiphanio Pereira, un hrjo del legendario Fidel Pereira8O.
 Cosmología y Shamanísmo de los Matsíguenga I5l

(...) Todas las yersiones que he oído están de acuerdo en

reconocer la existencia en el universo de dos creadores, que en sus
trabajos y creaciones son muy opuestos: la exístencia de aquéI,
que creó en el cielo y en la tierro todo lo bueno y lo puro, lo
visible y lo invisible, y la exístencia de aqué\, que en esos lugares
creó todo lo contrano, en forma visible o ínvisible.

El espíritu del bien, al cual prefreren llqmar lri'oshí (de

"Dios"), y no Taso'nntsi, como lo llaman en otros lugares, víve en
el cielo. ,\llt ha creado él hace muchísimo tiempo s los saanha'nte
(seres puros o angeles), y al mísmo tiempo, las estrellas
(impohí'roite), que pueden ser todas clasificadas en muchas clases
y categorías, cada una de las cuales tiene que cumplir una Juncíón
determinada.

Así, por ej. es misión de los Katega'nte hacer florecer las

plantas, tanto en el cielo como en la tíerra. En cuanto a las
estrellas, cuya perfeccion y belleza es igual a la de los saanha'nte,
se dice de los oshante que fueron creados para presidir la estación
seco o de verano.

El espírítu del mal, que todos los grupos machiguenga

conocen bajo el nombre de Kenti'vahon, vive bajo la tierra, en un
lugar oscuro y de repugnante olor; allt se halla rodeado de sus
cnaturas. Muchas de ellas salen a la tierra tomando el aspecto de
animales monstruosos paro provocar desgracías en los hombres.

I-a, creacíón: Iri'oshíbajo una vez del'cielo; él quería crear a

la tierra y a los seres que debtan vivír en las regiones int'enores
del espacio.

Estas regíones inferiores se hallaban en aquél entonces

cubíertas por las aguas de un lago enorme , o una especie de mar,
y allt se encontraba el espíntu del mal, sobre unabalsa. In,oshíle
I52 I-a Religión Matsigtenga como un sístema amplio de onentación

preguntó quién era, y qué hacíd 4llí. nYo soy Tasotnntsit', contestÓ
aqué\, o sea, el todopoderosoSl.

"Ya que eres eso",le contestó In'oshi", ¿por qué no has

creado ya algo digno de tu poder, en vez de estar sólo y como
perdido en estas aguas? Crea entonces la tierra ('hipatsi) y con ella
los seres que la habiten", Ie di1o.

Ya que el espíntu del mal no se decidía, comenzó su nval

divino a darle un ejemplo. Arrojó polvo, que tenía en su mano, y
lo soplo sobre la superfícíe de las aguas, que se cubneron con una
corteza sólida. Esta corteza era la madre o el prototipo de los
suelos buenos, en los cuales crecerían un día la yuca y muchas
otras plantas útiles para los Machiguengo.

Luego lri'oshi se volvió al espíritu del mal y le dijo:

"muestra qué tipo de suelos puedes producír". Aquél arrojó al aire,
sobre las aguas, algo que se hallaba bajo sus pies. Parte de la
superJicíe de las aguas se cubno con una especie de tíerra, que
produciría los suelos arcillosos, los arenales y los suelos ínt'ertíles,
con guijarros; las rocas y los precipicios. Todo, en Jín, lo que
puede albergar enfermedades y espíntus sucios. como es el caso de
las .formacíones rocosas.

Luego crearon lri'oshi y Kenti'vahon alternadamente lo

siguiente: Iri'oshi creó hermosas praderas de las plantas mas
diferentes, que según su clase, anuncíaban las estaciones, y
también la gordura de los animales comestíbles, o que producían
los .frutos para la alimentación de los seres humanos y los
animales.

Kenti'vahori, por el contrario, creó sobre su suelo una

vegetación mísera, Jormada por arboles y arbustos con pocas
hojas, arboles y arbustos espinosos, toda clase de plantas malas y
en parte también venenosas.
 Cosmologta y Shamanismo de los Matsiguenga t53

En cuanto a los anímales, Iri'oshí creó muchos animales

caracterizados por su sabrosa carne y por la belleza de su
apanencia, especialmente los pdjaros de hermosas plumas y bello
canto.

Kenti'vahori, por el contrario, creó las moscas y los

mosquitos, los escorpíones, aranas, hormigas, sapos, víboras.
Creó ademas las aves que se alimentan de carne podnda, ade-
mas, las aves nocturnas, las lechuzas, anímales demoníacos como
el segomai [se'gamae], el Kason'hatini, de apanenciahumana, el
oshetoniro funa especíe de mono] y así, todo aquello en que se
encarnan los demoníos para dañar a los seres humanos.

Creación de los machiguenga: luego de haber creado en la

naturaleza todo Io que parecía índicado para la vída y como
regalo para los hombres, Irí'oshí creó a los seres humanos. El
espíritu del mal, por el contrano, creó alos seres diabólícos, como
las diablas Kenti'vahon, que se conocen en otros lugares como
Sopai.

Por sus tradiciones, los Machiguenga creen que las otras

razos que viven sobre la tíerra Jueron creadas por el espíntu del
mal. Entre ellas se encuentran tambíén los virahochas fblancos,
peruanosl, a quienes el espíntu del mal les entregó muchas de sus
invenciones, así tambíén las armas de fuego. Con esto imitó a
In'oshi, que había armado a un grupo de sus angeles con el rayo
[ha'retí], para que estos ángeles pudieran pelear a ciertos
demoníos que perseguían a los Machiguenga.

Al Jinal subió Kenti'vahorí, que creíl. ser ígual e incluso

supenor a In'oshí, al cielo, para usurpar el lugar de lrí'oshi, pero
dado que tal desvergüenza merecia un castigo seyero, In'oshi lo
condenó a volver al abismo. Llevado por su balsa cayó alli. en el
lY La Religión Matsiguenga como un ststema amplio de onentación

agua del lago, y entonces se derrumbaron y Jormaron

monstruosas c^tarat*s.

De esto tradíción sobre ongen y el curso de los oguos, creció

entre los Machiguenga la creencia de que, al recibir el agua de sus
ríos afluentes,los grandes nos se díngen a un lago enorme, y que
¿ste cae, en el margen del mundo, a un precipicío insondable.

Esto no impidió al espíritu del mal plantar con gran

esfuerzo en la región de las nubes dos plantas que bnndan des-
gracías. La una se llama naroni, y es casí idéntica a las plantas de
banano que crecen en la tierra. La otra planta se llama sega y es
una palmera, que existe de Jorma muy parecida enla tierra82. En
el centro de estas plantas puso este Kenti'vahori a un ser
malefico, para que atrape las almas de las personas enJermas de
brujería y de los que se hollan en agonía.

Del ruído que sale del cielo, y que es simílar al ruido de la

corriente del río, creen los machiguenga que surge por los
movimientos de las hojas o abanicos de palmera, producidos por
el contacto con el alma de una persona agonizante, y cuando este
sonido cesa, la persona muereg3. Cuando este ruido se escucha en
los próximos tres días de la muerte de una persona, se cree que es
el alma de ésta el que lo provoco, o que surge de la limpieza y
preparación para ír al lugar donde permanecero. Cuando esto
sucede, el cuerpo, que esta enla tíerro, comíenza a podnrse.

Las consecuencias de la creacíón paralos espíntus nvales: si

la tierra hubiera sido creada exclusivamente por In'oshi, sería un
verdadero paraíso, una perJecta imitación de la que ¿l habta
creado en el cielo. Los seres humanos hubieran vivido para
siempre, no habrían conocido ni trabajos ni enJermedades, ni
oLras preocupaciones, pelígros y miserias que hoy acosan a los
hombres, especíalmente a los Machiguenga. No tendrían que
plantar chacras a costa del cansancio y el sudor, ni luchar contra
 Cosmología y Shamanismo de los Matsiguenga 155

las malas hierbas y los animales dañinos, ni esperar el tiempo que

la tierra haga crecer las plantas para alimentarse, ya que todo lo
habrian obtenido en pocos dias y sin esfuerTo.

La tíerra, que hoy tiene díJerentes alturas, sería plana y

homogénea, y los hombres podrían viajar a todos lados rapidos
como el viento.

I-a. reproduccíón de los seres humanos no se lograría por las

relaciones sexuales, ni tampoco con todos los dolores y penunas,
sino que sería ígual que entre los seres bienoyenturados del cielo
ftos saanha'ritel: el hombre habría soplado la coronilla de su
mujerS4 , o le habría dado de comer ciertos t'rutos, como el
po'charohi [una planta medicinal], y así habrían nacido los niños,
luego de pocos días, sin dolores de parto.

Por Jin, el hombre habría vivido como verdadero seitor de

la tierra y sus cnaturas, sin temor a la muerte. Ya que hab¡a
poseído la capacidad de la resurreccionSs (...)

El autor de este relato realizó otras notas y aclaracíones al

mismo. Según éstas, los hombres debtan elegir y, bajo la
influencia de Kenti'vahon, eligieron el ambíto de la enfermedad y
de los trabqos. In'oshi les dijo que, dado que habtan hecho esa
elección, ese estado de cosas permanecería vigente para siempre.
El se retiró, llevandose todo lo que habia creado, deiando sólo
sustitutos de aquello.

Ambas versiones, el texto de GarcÍa y el de José E.

Pereyra, son sumamente similares, ilustrando bastante es-
quemáticamente la oposición bien/mal e lri' oshilKenti,v ahon. la
similaridad puede deberse, en mi opinión, a que el P. GarcÍa y
otros misioneros dominicos tuvieron contacto, entre los años
1930-45, con el padre de Pereyra, el famoso Fidel Pereyra,
quien también ha aparecido como autor en trabajos sobre
15ó I-a Reli$on Masiguenga como un sistema amplb de onentación

otros mitos (Pereyra I9't1, 1915a, 1945b). El mismo

esquematismo existente en el mito de creaciÓn se encuentra
también entre los campa ribereños (véase Weiss 1975:407).

El origen de los seres humanos

Si con respecto a la creación del cosmos existen escasos

rasgos autóctonos -con excepción del motivo según el cual
todo comenzó a existir (o fue transformado a partir de otro
estado) por el aliento o el soplido de un ser Potente-, en los
relat.os que tratan el origen de Ios seres humanos se dan
concepciones genuinamente indigenas.

Según García (1935-37, XVIII:2), Tasorinchi GTa-

so'rintsi) creó a los seres humanos, ya adultos, soplando la
madera liviana del arbol balsa. Este tema se halla en un relato
que hemos recogido (véase relato 3 del apéndice), en el cual se
menciona asimismo una madera blanda, que aquÍ es la del arbol
de papaya. También se dice, sin embargo, que la mayoia de
los seres humanos fue hecha de una madera dura (iríva'tihí).
Alli también se denominaMa'hinen al creador de los hombres,
un nombre que, con excepción del relator, era desconocido
para los Matsiguenga.

GarcÍa (op.cit., XVII:177) se refiere también a la creaciÓn

de los soanha'nte de la madera del cedro, una madera durable
que se utiliza, entre otras cosas, para confeccionar canoas: "los
hizo Tasonnchi del incorruptíble cedro santabiri, soplandolos, y
por eso son inmortal¿s". Es decir, que ia extensión de la üda de
los seres humanos y sobrehumanos se deriva de la durabilidad
de la madera utilizada en su creación.

También sobre otros gruPos humanos existen relatos

con respecto a su creación, por ej. los llamados Chon'choite,
 Cosmologlay Shamonkmo de los Matsíguenga L57

denominación que se refiere a los Cashibo (véase el relato B del

apéndice y García, op.cit., XVIII:2).

Los indígenas andinos (ponya'rona) proceden del infra-

mundo, y fueron creados por Kentitvahori. Un niño Matsi-
guenga excavó el suelo; del agujero salieron aquellos en gran
número. Taso'rintsi no querÍa, por el contrario, que los indí-
genas andinos poblaran la tierra. También los "blancos"
fueron creados por Kenti'vahon en el inframundo, de donde
emergieron a través de un orificio excavado en la tierra (véase
GarcÍa, op.cit., XVIII:3).

En 1978 escuché un relato referido a Ya'viren, que fue

contado en matsiguenga y resumido en castellano (inf.:
Demetrio, traductor: Silverio Gómez):

Antes, al pnncipio, no había sol. 5¿ cuenta que el sol se

habta apagado. Todo era oscuro. Y entonces vinieron los demo-
nios a buscarnos. Todo hablaba: las casas hablaban, las esteras
hablaban, las flechas, lo yuca, la banana, el maí2, todo hablaba.
De pronto desapareció Ia oscundad, apareció la luz, eI sol. Mas
tarde se cerró la desembocadura del río, de modo que hubo una
ínundación (onan'kaha) y los Matsiguenga se ahogaron. Ya'viren
pensó: "¿qué pasara ahora? ¿qué deberd pasar ahora, parq que
los matsiguenga puedan hacer sus chacras?" Ya'viren fue a ver a
Kenti'vahori y le preguntó: tt¿quíén es el díos?" Kenti'vahon dijo:
ttyo soy, yo soy eI verdadero díos".(...) Ya'vireri dijo:
"bueno,
puedes hacerlo". Kenti'vahon creó sapos, rayas, víboras. Ya'viren
le díjo que esas cosas no sinten, que son malas, y las tiró al agua.
Luego envió a Kenti'vahon abajo de la tíerra.

Ya'víren empezó a vivir sobre la tierra. El trabajaba [se

ocupaba de la chacral y tuvo un hijo y dos hijas. Una hija
cocinaba agua, para que Ya'viren la beba....El híjo de Ya'víren se
llamaba Ponya'rono86. Ya'virerí le dijo: "quédate aquí para
 La Relígión Matsiguenga como un sistema amplio de onentación

cuidar a tus hermanastt. Yatviren entonces se lue a trabajar solo.

Ponya'rona se puso a pensar, puso Ia oreja cerca. del suelo y
escuchó los ruidos que hacían abajo los hijos de Kentí'vahori.
Ponya'rona hizo un gran agujero en la tierra, hasta que encontró
oro y lo sacó87 . Ya'viren volvió a su casa al medíodta y vio el
gran agujero. Le dijo a su hijo: "¿con qué hicíste este agujero?"
Ponya'rona le dijo: "oí los ruidos que hocían los hijos de
Kenti'vahon". Yo'virert le dijo que no hiciera ningun agulero mas.
El quería matar a los hijos de Kenti'vahon. Por eso él mató a un
hijo de Kenti'vahon y cerró eI pozo que habta en lo tíerra. El le
avísó a su hijo: "no hagas mas pozos".

Ya'viren se Jue de nueyo al trabajo. Su hijo siguió pensan-

do y
volvió a oír los ruídos del interíor de la tierra, y empezó de
nuevo a cavar un pozo profundo. No obedeció a su padre, y sacó
oro. Los hijos de Kenti'vahori, que habtan quedado allt,
comenzoron a subir. Ponya'rona síguió excavando, y ya salieron
los hijos de Kenti'vahon, lo agarraron y también o las hijas de
Ya'viren.

Yatviren se puso a pensar. El no tenía mas piedras para

trabajarlas, y volvió a su casa. Empezó a llamar, pero nadíe Ie
contestaba, ni su hijo ni sus híjas. Yatviren quería entrar o su casa,
pero los hijos de Kenti'vahon lo estoban esperando y lo mataron.
Luego se escoparon. Se llevaron la cabeza de Ya'viren dentro de
la tierra, para mostrarsela a su padre Kenti'vahori. Kenti'vahon
dijo: "por qué le cortaron la cabeza? Yo les dije que no lo
hicieran". Kenti'vahon pensó y dijo: "yo voy o tratar a Ya'víren
como a nuestro santo".

Ya'viren estaba muerto; Jue cruciJicado88. La tierra tembló.

Kenti'vahon se Jue hacia adentro de la tierra. El cielo comenzó a
levantarse. Las dos hijas de Ya'vireri se Jueron al cielo.
Ponya'rona se había convertido en el esclavo de los h¡ios de
Kenti'vahori".
 Cosmología y Shamanismo de los Masiguenga 159

El origen de ia muerte

Según García (op.cit., XVIII:i3t s.), cuando Taso'nntsi

formó a los seres humanos de madera baisa, les drjo que no
morirÍan, pero ellos insistieron en que sÍ. Así entonces lo
determinó Tasotríntsi, para castigarlos, pues le habÍan res-
pondido de esa manera. Pero si los hubiera hecho de madera
dura, no morirían. Al principio, sin embargo, no morían, pues
no existÍan ni enfermedades, ni animales feroces ni plantas
venenosas. Recién cuando Kenti'vahori creó todo esto,
comenzaron a morir. También empezaron a morir cuando
Taso'nntsi fue clavado e inmovilizado.

De estas informaciones se desprende que existen expli-

caciones aiternativas para el origen de la muerte. Además
existen indicios de que los matsiguenga hubieran sido
inmortales, sr no hubiera surgido un error grave (véanse los
reiatos 5 y 2 del apéndice).

El origen de los animales

En el mito del origen vimos que Taso'nntsi o lri'oshi creó

los animales buenos y comestibles, Kenti'vahori por el
contrario, los no comestibles y dañinos.

Numerosos relatos se refieren a .personas que come-

tieron ciertas faltas y se convirtieron en animales. A menudo
no existe nadie que los transforme en tales, se trata más bien
de una autotransformación, ia cual debe entenderse como que
la falta cometida es la fuerza que provoca el cambio89.

Una tradición mÍtica, centrai entre los matsiguenga, se

refiere a Pa'reni y a su hermano Pa'chahama, y a cómo este
último y su ayudante e "hijo adoptivo" I'giane, transforman a
I60 La Relígíón Motsiguenga como un sistema omplio ile onentacíón

las hijas e hijos de Pa'reni en animales comestibles (véase relato

3 del apéndice). El conocimiento de numerosos relatos
matsiguenga muestra que la concepción matsiguenga apunta a
señalar que los animales eran originariamente seres humanos.

La aparición de la luz

Jaime Emiliano se refirio a un relato en el cual un pode-

roso shamán (senpi'gan) ascendió al cielo. Este no tenÍa esposa,
de modo que era su hermano quien le preparaba la ayahuasca.
El y su familia carecÍan de casa, y vivían en una cueva que se
cerraba con una tapa. Luego de ordenar a su lamilia que no
abandonaran la cueva durante tres dÍas, el shamán subió al
cielo. Finalizado este plazo, salió por primera vez el sol, y la
familia empezó a trabajar, pues habÍa luz. El shamán quedo
viviendo en el sol; su nombre es posiblemente
Shinhiventa'chanra.

El origen de la lluvia

Según Jaime Emiliano, antes Ia Luna (Ka'shiri) salía por

el este y llegaba hasta el cenit, para luego regresar hacia el
este. Cuando una quemó la vegetación en su chacra por
primera vez, empezó a ír desde el cenit hacia el oeste, para
luego esconderse. Antes no existÍa la lluvia. Cuando Ka'shíri
quemó su chacra, el fuego produjo nubes, y asÍ llovió por
primera vez.
 Cosmologb y Shomanis¡tto de los Matsigumga t6l

[-a gran inundación y la primera yuca

(relator: Benjamln Sánchez, traductor: Robeno Leonidas):

Los primeros hombres (itsittihiní) vinieron de las na-

cientes del río. Algunos de ellos tenían sarna o manchas. En
aquella época, cuando el eclipse habia apagado al sol, los hon-
gos de los árboles volaban, se pegaban a la piel de la cara y
producfan sarna o manchas.

Los primeros hombres eran Shíhota'roroni y su hijo

Kori'tyonhíni. Cuando vinieron los primeros hombres, se
multiplicaron. Más tarde üno la gran inundación. Después de
la gran inundación, los hombres comÍan tierra.

Vino la inundación y todos los hombres murieron. Pe-

ro habÍa un hombre que se habÍa trepado al arbol de huito
(Genipa americana) y comÍa los frutos. Entonces canró la
cotorra etroti (Brotogens yugularis). El hombre dijo: ',tengo
hambre". Luego se apareció la cotorra al hombre como una
persona, un muchacho. Le trajo yuca cocida. El muchacho le
dijo que al dia siguiente iban a venir dos mujeres en una
canoa. También le dijo que tomara por esposa a la mujer que se
hallara sentada atrás.

Pero el hombre no hizo caso de las palabras del mucha-

cho-cotorra. A la mañana siguiente, vio a las dos mujeres. El
las llamó y tomó a la que se hallaba senrada adelante (la mas
joven) por esposa. [-a mujer de más edad desapareció. Tuvie-
ron relaciones sexuales y a la noche yahabia nacido una niña.
EI marido le preguntó extrañado dónde habÍa encontrado a la
niña, a lo cual la mujer le dijo que era fruto de las relaciones
sexuales.
162 La Religión Matsiguenga como un sistema amplio de onentacíón

A la noche, cuando el hombre estaba durmiendo, Ia

mujer desapareció junto con su hija. Ella se convirtió en la
yuca brava, la yuca del monte, haníngonpu'rehí.

El hombre pasó mucha hambre. La cotorra Io repren-

dió por no haberle obedecido, y le dijo que al dÍa siguiente
pasarÍa un hombre. Este hombre tenÍa calabazas, 'pama, y
mosquiteros. A la noche, una calabaza se convirtió en mujer y
asÍ volvieron a multiplicarse los seres humanos. El hom-bre
empezó a plantar y-vca. l-a yuca era antes una mujer.

Si el hombre hubiera obedecso y hubiera tomado por

esposa a la mujer que le habÍan indicado, no habrÍa que
trabajar, las chcras se cuitivarÍan solas.

Este relato, que según el relator proviene de los Conibo,

y que se refiere a la aparición de la yuca o de la yuca brava,
contrasta con otra tradición, a la cual se refirieron algunas
personas, y que también es mencionada parcialmente por
GarcÍa (1935-37, XVIII:92 s.) 90: la paloma shi'romega (no
identificada) era una persona, y enseñó a los Matsiguenga que
ei tubérculo (o sea, Ia parte comestible) era la raiz, pero no el
fruto. El fruto se hallaba arriba. en las ramas. y era invisible a
simple vista.

La suegra de Shi'romega se enojó con ésta, quien se

transformó entonces en paloma. Hasta ese momento, ella habia
enseñado a los hombres sólo durante tres dÍas acerca de los
frutos invisibles: si la enseñanza hubiera continuado unos
dÍas más, los hombres podrÍan encontrar el fruto invisible de
Ia yuca.
 Cosmología y Shamanismo de los Matsiguenga t63

El ombligo del mundo (omotguto in'hite)

Dorotea Pereira y su hermanastro, J. E. Pereira, me

contaron en 1968 el relato mítico sobre el ombligo del mundo,
que unÍa a la tierra con las regiones celestes, y que luego fue
cortado.

El cielo y la tierra se hallaban unidos; los que vivían en

la tierra iban a menudo a visitar a los habitantes del cielo, y a
la inversa. Un dÍa, cuatro hombres, llamados 'Oxu (perezo-so),
'Katsari (pájaro: paucar o cacique), 'Tontori (puercoes-pÍn) y
'Sani (avispa), querÍan ir a visitar el cielo. Un hombre muy
mentiroso, Ma'choen, se les adelantó. Este dijo a los habitantes
del cielo que venía gente a matarlos, por io cual éstos se
decidieron a cortar el ombligo del cielo. El trozo cortado cayó.

Los que habfan querido visitar el cielo se cayeron a Ia

tierra, y se convirtieron en animales. 'Katsan se convirtió en
cacique o paucar; sus flechas le entraron en el ano, por eso
esta ave tiene la cola amarilla9l .'Oxu se convirtió en perezoso
(los restos del cordón del ombligo del cielo son comparados
con ia pelambre de este animal). 'Sani, a quien la flecha le habÍa
penetrado por atrás, se convirtió en avispa (la flecha es el
agui¡ón); y 'Tonton, a quien las flechas le atravesaron todo el
cuerpo, se convirtió en puercoespÍn.

Desde entonces, los habitantes del cielo viven entre sÍ y

no visitan más la tierra. Algunos animales que viven en la
tierra son los nietos de los animales que viven en el cielo y no
mueren (el caracol ma'choeri, el aguti 'samani y la paca
'sharoni).
la+ It Rcligtún Matsígurrrga cotno un sístana alr.rlPlio dc onaúación

EscatologÍa (cataclismos)

Hemos visto que una tarea esencial de los mitos es in-

formar y explicar a la sociedad de cuya tradición forman par-
te, cómo comenzlron a existir el cosmos, los seres üvientes y
las cosas.

I¿ tradición matsiguenga contiene también relatos mÍ-

ticos que se refieren a cómo la creación llegará a su [in. Estas
predicciones parecen alternativas, Pero en realidad no se
excluyen, y Poseen, en Parte, caracterfsticas estructurales
comunes.

Algunas de estas predicciones se refieren a la acción de

algunas deidades (taso'nntsi), como el Sol (Porea'siri), la Luna
(Ka'sh¡¡),Ya'vireny Pa'chahama92. Otros relatos se refieren a
la destrucción de los seres humanos por jaguares míticos, o a
Ia destrucción de la tierra por una inundación o por la crecida
de las aguas subterráneas. Común a ambos gruPos es que la
destrucción comienza con fuertes terremo-tos. Por ej.,
Pa'chahama fue inmovilizado, pero cuando se mueva, habrá
un fuerte terremoto y se acabará el mundo93.

Una tradición mitica referida al fin del mundo me fue

narrada por José E. Pereira en 1968: luego de una degenera-
ción de las normas sociales y humanas, vendrá el fin del
mundo. EI sol se apagaráy reínará la oscuridad. I¡s estrellas
caerán. Los animales se acercarán a los hombres para hablar
con ellos, y preguntarán: "¿adónde vamos?n, y el hombre les
responderá: "a ningún lado".

Los animales que han sido comidos por los Matsiguenga,

vendrán a torturarlos, y recordarles que ellos han sido
quienes los mataron. Especialmente a las mujeres, que los han
 Cosmología y Shamanismo de los Matsiguarya I65

cocinado, les dirán: "ven a que te arroje agua hirviendo, de la

misma forma en que tú me quemaste con agua hirviendo".

Todos los espíritus demonÍacos entrarán a las casas a

buscar vÍctimas. Los animales también apretarán a las mu-
jeres embarazadas, para sacarles a sus hijos del vientre. Las
víctimas no morirán, pero serán muy desgraciadas.

Los perros a los que golpearon los Matsiguenga, se

vengarán. Comerán carne y arrojarán los huesos a los seres
humanos. Se vivirá al revés: los animales serán los señores y
maestros del mundo. Por su parte, los espÍritus de los muertos
(hama'santori), se unirán con los vivos y los torturarán,

Las estrellas caerán y aplastarán a los hombres. Estos

resucitarán, para vivir con los demonios o los saanhatrite ,
según el género de vida que hayan llevado. Los demonios se
llevarán consigo a todos los que pecaron. Los niños peque-ños
irán con los saanha'nt¿. Nunca más habrá sol: también la luna
morirá. Cuando los adultos se hayan acostumbrado a su
nueva vida con los demonios, verán una nueva luz: el sol que
ilumina a los muertos94.

Otro fin del mundo, alternativo, se relaciona con

Chi'hosa, el gigantesco lago que, según la tradición matsi-
guenga, se halla bajo la tierra, y al cual nos referimos al tratar
Ia cosmograÍia. Las aguas del lago crecerán, y Ia tierra se
derrumbará, proceso que será acompañado de terremotos.

Otras dos tradiciones se refieren a la destrucción de los

Matsiguenga, realizada por jaguares sobrenaturales. Una de
ellas se refiere al jaguar encerrado junro con su ayudante, el
ocelote, en las formaciones rocosas llamadas Mashivin'on-haní.
Un dÍa, el ocelote Ie llevará carne humana. las rocas se abrirán
y el jaguar devorará a los seres humanos.
t6ó Ia Religión Matsiguenga como un sktema amplio de onentacíón

La otra tradición se refiere a Koríahu'nírira, un jaguar

bicéfalo, invisible, que habita en el cielo. Una vez descenderá y
provocará el fin.

Por último hay que mencionar también las tradiciones

reiacionadas con los espÍritus de las enfermedades, como las
formaciones rocosas Kítnanharo, que son vistas como "camino"
de los espÍritus de las enfermedades (diarrea, sarampión,
viruela). En ellas se hallan encerradas personas, que hoy son
invisibles, pero anteriormente no lo eran. Si alguien logra
divisarlas, todos los seres humanos morirán.

Estas informaciones permiten algunas interpreta-ciones:

- Los mitos info¡man acerca de un tiempo originario, en

el cual fueron creados o se originaron el cosmos, los seres
vivientes y las cosas. Sobre todo los mitos se refieren al fin del
tiempo mÍtico, en el cual las potencias y deidades originarias
lograron ser controladas de algún modo. Es decir, se les
extrajo parcialmente su poder, de modo que no entor-pecieran
el nuevo orden establecido por los hombres.

Desde el fin del tiempo mítico, las deidades se hallan

escondidas: Ios taso'rintsi se encuentran -como dicen los
Matsiguenga- en un "estado encantado". O se convirtieron en
rocas, como Pa'reni (véase el relato 3 del apéndice), o fueron
inmovilizados, como Pa'chahama (véase asimismo el relato 3).
Esto quiere decir que la peligrosa potencia de los taso'nntsi se
halla, por el moment.o, bajo control, por lo cual se ha
alcanzado un precario equilibrio. La precariedad de este
equilibrio se expresa en el hecho de que la más mÍnima
activación de las potencias exiladas, latentes, provocará la
destrucción de los seres humanos. cuando no del cosmos.
 Cosmologia y Shamanismo de los Masiguanga t67

- La destrucción del cosmos debido a la extinción del sol

es un caso especial: el Sol (Porea'tsiri) nunca estuvo in-
movilizado, petrificado, inactivo: su acción perrnanece ngente
hasta Ia actualidad. La destrucción del cosmos -en contraste
con los restantes taso'nntsi- puede ser entendida entonces bajo
la suposición de que el sol corpoizala energÍa o potencia vital
de todo el cosmos95.

Praxis religiosa
Ritos de pasaje

Embarazo y nacimiento

Los ritos de pasaje de los Matsiguenga se hallan, de igual

modo que en los ritos paralelos de otros pueblos,
acompañados de reglas de evitación y de comportamiento
(compárese, por ej. van Gennep 1964, 1977; Leach 1978:98
ss.). Diversas personas me informaron sobre las reglas de
comportamiento que es necesario observar durant.e el
embarazo'.

Una mujer embarazada no debe mirar las estrellas, pues

si Io hace, no podría dar a luz. Desde el comienzo del
embarazo,la mujer no puede comer came de cacerÍa. Sólo le es
permitido comer corazones de algunas palmeras, como
ha'mona (Inartea sp.), y ti'roti (Astrocaryum sp),y pescados de
pequeño tamaño (cara-chama, hen'piti), Si comiera carne de
cacerÍa u otros pescados que los permitidos, el niño se
convertirÍa en rralimento", o sea, en el animal que ha comido la
madre96.

Según otras informaciones, la mujer embarazada no

debe comer la carne de ciertos animales, a fin de evitar que el
niño nazca con las caracterÍsticas de éstos. Por ej., si la madre
comiera venado, al niño no le saldrÍan nunca los dientes.
168 L-a Relig¡On Matsiguenga como un sistema amplio dc onentación

En cuanto a los vegetales, si come la sachapapa roja

(una especie de yam), el niño no podrá hablar, o a lo sumo
tartamudeará.

El futuro padre debe evitar calentar brea, pues si lo

hace, el útero de la mujer se "pegaría", o sea, se cerrarÍa, y el
niño no podrÍa nacer. Todas estas norrnas de comporta-miento
son mantenidas hasta oue el niño comienza a moverse en el
seno materno.

Cuando un niño nace con malformaciones, esto se

atribuye a faltas sociales o religiosas de sus padres. Varias
personas afirmaron que, en tiempos anteriores, el futuro
padre tenÍa que renunciar a la cacerÍa durante todo el emba-
razo de su esposa.

En 1976 presencié, en Tigonpi'nia, el nacimiento de una

niña, al cual habia sido invitado9T .I-a embarazada fue atendida
por dos mujeres: una hermana carnal y una hermana clasi-
ficatoria. El padre del niño y yo éramos los únicos hombres
presentes.

El cordón umbilical fue cortado con una t¡era. La recién

nacida fue bañada con agua y jabón. La hija mayor de la
parturienta envolvró la placenta en una esterilla y la enterró
cerca de la casa, en un agujero que habÍa sido cavado con
anterioridad.

Durante los tres meses posteriores al parto, la madre

sigue una dieta similar a la del embarazo, que consiste, sobre
todo, en comer el corazón de determinadas palmeras y peces de
pequeño tamaño.
 Cosmologío y Shamanísmo de los Masiguenga t69

Anteriormente, la madre y el padre del recién nacido

permanecÍan unos diez dÍas en su casa, sentados sobre una
es[era. En la actualidad, el padre del recién nacido probabie-
mente irá en seguida a buscar alimentos al bosque. En este
caso, Marta, la madre, permaneció ocho días en una pequeña
choza, situada al lado de su casa. Alli estaba sentada, hilando
algodon o amamantando a la niña. A ésta la pintaron con
achiote (po'tsoti); la frente fue pintada de verde, con el color
extraÍdo del tubércu\o po'renhí (no identificado). Esta pintura
verde, que se coloca al recién nacido, tiene por fin el actuar
como defensa, alejar las enfermedades y los espíritus de los
muenos.

Estadios de Ia infancia

a. Otorgamiento del nombre

Al comienzo de mi trabajo de campo, de acuerdo a Ias

informaciones recibidas de los Matsiguenga, y a las informa-
ciones de la bibliografia (Snell 1964:25), pensé que los
Matsiguenga no tenÍan nombres propios. Luego supe que
cada Matsiguenga posee un nombre, pero que se mantiene
secreto ante todos los que no pertenecen al estrecho cÍrculo
familiar. El padre de un niño otorga a éste un nombre, cuando
éste tiene alrededor de un año de edad (sobre este tema véase
Renard-Casevitz l9B0:BI, 266). Algunos de los nombres
propios utilizados son:

Masculinos

Tson'ani p aucar (P sar ocolius sp.)

So'romae (determinado) gusano
Ma'tsontson jaguar, félido
'Tontori erizo
'Tanhiro (determinado) caracol
170 La Relígión Matsiguengo como un sistema amplio de onentación

'Aichihi dientes de animal

Chin'pinpini pájaro hormiguero
Cho'gotaro tortuga

Femeninos

Ta'roto "cono-cono" (nutria)

Ka'santo ara rojo y azul
Man'ati maracarato
Chi'rena la palmera huasay (Euterpe oleracea)
Po'renhama una mata con flores amarillas
Chi'hosa aguas subterráneas

Es de observar que todos los nombres masculinos

pertenecen al reino animal, mientras que los femeninos
incluyen también plantas y el mundo acuático.

No sabemos si los nombres propios matsiguenga se

hallan relacionados con una concepción del alma, como en
otras culturas sudamericanas. No he insistido en este tema,
pues los Matsiguenga prefieren guardarlo en secreto.

b. In perforación del septum nasal

la perforación del septum -prácticamente abandonada en

la actualidad- se lleva a cabo para colgar allÍ un adorno,
consistente en una lámina curva de oro, plata u otro metal.

La operación se llevaba a cabo en niños de ambos sexos,

aunque mucho más a menudo en niñas, poco después de]
nacimiento, otras veces más tarde, pero siempre antes de Ia
pubertad. la operación era realizada por el padre -en el caso de
un niño -o por ia madre, -en el caso de una niña. Como
instrumento perforador se utilizaban espinas de palmera o
agujas fabricadas rndustrialmente, o una aguja realizada con
 Cosmología y Shamanismo de los Matsiguenga l7l

hueso de mono. Esta operación no iba asociada a ninguna

fiesta, y era más bien una actividad familiar. Se ignora si existÍa
en esta operación una base religiosa.

c. La perforacíón del labio inJenor

La perforación del labio inferior se lievaba a cabo sólo en

niños del sexo masculino y era realízada por el padre del niño,
o un hombre de la familia. Para impedir que se cerrara la herida
se colocaba un cordelito. A los pocos dÍas, se colocaba un
trocito de madera, y luego plumas de aras o de otros pájaros.

Aislamiento de la muchacha púber

Cuando una joven tiene su primera menstruación debe

retirarse a una esquina de la casa, la cual sólo abandona para
hacer sus necesidades. Al salir, lo hace cubriendo su cabeza
con un género, por Io cuai se la llama (o)cho'hoitahc, "mujer
tapada".

Durante esta época de reclusión, la joven hila algodón,

y debe estar sentada y en silencio. Prepara la comida para sus
padres y hermanos, se levanta antes de que amanezca, y debe
preparar masato usando sus manos como cedazo. Durante esta
época no le es permitido comer ni carne de cacerÍa ni pescado.
Su dieta consiste sobre todo en corazón de palmera, yuca y
bananas. Diariamente bebe cerveza de yuca.

La época del aislamiento y del reposo hace que la joven

engorde y se acerque así al ideal fisico de los Matsiguenga.
También la bebida preparada con la hierba 'moha (no iden-
tificada), que la joven bebe luego de abandonar la reclusión,
pero a veces también durante ésta, ayuda a engordar. Ante-
riormente, la reclusión parece haberse extendido durante
unos meses; en la actualidad se halla muy abreviada, debido a
I72 La Relígíón Motsiguenga como un sistema amplio de orientación

la necesidad de asistir a la escuela. a la influencia de las

misiones, etc.

El final de la época de reclusión es marcado por ritos. Al

abandonar el rincón de la casa en el que se hallaba confi-nada,
la joven ingiere el jugo de la hierba 'moha y vomita
ritualmente9S. Se bana en agua caliente, que contiene las hojas
de la "hierba golondrina" (tso'ritíshi). Una mujer le corta el
cabello: recién cuando ha vuelto a crecerle, la muchacha puede
contraer matrimonio.

Según otras informaciones, debe pasar un año entre el

fin de la reclusión y el casamiento. Durante este tiempo, la
joven debe atender a sus padres y aprender cómo se agasaja a
los visitantes. Debe realizar en silencio todos los trabaios.

Cuando la muchacha comienza nuevamente a hablar,

dirige la palabra primero a su madre, Iuego a sus hermanas, y
finalmente a sus hermanos y a su padre; más tarde a ias
mujeres de la vecindad, y por último a los hombres. El respeto
de esta regla de silencio y la obediencia con respecto a sus
padres afianzan la fama de la joven como una mujer que se
respeta a sÍ misma. Una muchacha así, -si no es una "criada"99
y su familia tiene por lo menos un estatus prome-dio- se verá
rodeada de jóvenes que desean casarse con ella.

El fin de la época de reclusión se festeja con una gran

fiesta de masato, que equivale a una presentación social de la
muchacha. En esta fiesta, llamada pishta,la joven aparece ante
Ia opinión pública y es presentada ala sociedad. Los invitados
tienen aquí la posibilidad de hacerse una opinión de su
carácter, sus caracteísticas físicas y su educación. Por otro
lado, la fiesta ayuda a los padres de la joven a echar un vistazo
sobre la cantidad y características de los yernos posibles, ya
que luego del casamiento, el yerno tiene un gran significado,
 Cosmologta y Shamonismo de los Matsiguenga L73

incluso económico, para los padres de la joven. Durante ia

fiesta, los jóvenes interesados en casarse tratan de destacarse
en el canto, en el baile y en el toque de tambor, a fin de llamar
la atención de la muchacha.

El vómito ritual, el corte de cabello, el baño con agua

caliente, y sobre todo la reclusión, el voto de silencio, el no
comer came de cacerÍa y pescado, y la fiesta posterior, mues-
tran que Ia pubertad de las jóvenes es el rito de pasaje más
llamativo en la cultura matsiguenga. Es dificil medir qué papel
juega concretamente el elemento religioso, ya que el aspecto
social es el que predomina. El excurso que sigue a continua-
ción, acerca del tema de Ia sangre de la menstruación, mostrará
que la fiesta de la pubertad femenina se halla también rela-
cionada con la relación hombre-muier-animal de cacerÍa.

Excurso: Notas sobre la menstruación

Anteriormente, las mujeres menstruantes se retiraban a

pequeñas chozas, donde pasaban varios dÍas. Durante estos
dÍas, los esposos no debÍan ir de cacerÍa, ni tampoco mantener
relaciones sexuales.

La mujer menstmante no sólo daña al cazador, tam-bién

debe evitar pescar con barbasco; de Io contrario, los peces
desmayados o muertos volverÍan a viür.

Durante los dÍas en que -anrttú", la mujer es un "ve-

neno", que ensucia el ojo del cazador. También los enfermos se
empeoran con la cercanÍa de la sangre menstrual; para
curarlos se les hace una compresa en los ojos con ira'tsipini
("hierba de sangre").
L74 La Religion Masrguenga como un sistema amplío de onentación

Los shamanes (senpi'gari) son "emborrachados" por la

sangre de la menstruación, sus "alas" se humedecen y luego de
beber avahuasca no pueden "volar".
La sangre menstrual es denominada:

'onira "su sangre"

ogogen'tiore "su lÍquido de pecado"
ashintaa'tanra "su lÍquido"
ogepigan'aate "su veneno líquido"
ogamagana'tote "su lÍquido demonÍaco"

Estas informaciones provienen todas de hombres, y

muestran la posición ambivalente del hombre y del cazador
frente a la sangre menstrual. Es probabie que desde la pers-
pectiva de una mujer, las cosas serían algo distintas.

Muerte y funebria

Cuando una persona muere, se la envuelve, de ser

posible, en una estera de caña. El envoltorio se cuelga de dos
palos, que son cargados por dos hombres. Los parientes
masculinos del muerto coiocan el cadáver en una fosa que ha
sido cavada con rapidez, y se lo cubre con una capa de ramas,
palos, hojas, de modo que medie un espacio entre el cadáver y
la tierra. De este modo, el muerto (i'gamaga) o 'ivatsa ("su
carne", "cadáver") puede "respirar" o r-ot
"a5gn100.

El cadáver es colocado de modo que el rostro quede ha-

cia abajo; su pecho reposa sobre la tierra, para que su alma
penetre en la profundidad de la tierra y no regrese. De este
modo no puede dañar a los vivientes . I-a cabeza del muerto se
coloca por lo general en dirección el este; los pies hacia el
oeste.
 Cosmología y Shamanismo de los Masiguenga L75

Los Matsiguenga del rÍo Mantaro chico sienten un

miedo pánico ante el muerto y no lo tocan, aunque se trate de
un ser querido. Le colocan una cuerda alrededor del cuello y lo
alejan, arrastrándolo, sin enterrarlo. Para que su alma (i'sure)
no encuentre el camino de vuelta, talan algunos árboles,
haciéndolos caer sobre el camino.

Antes de enterrarlo, el cadáver es pintado con achiote

(Bixa orellana),para que le vaya bien en el país de los muer-
tos (véase relato 9 del apéndice y Baer y Hertie 1974). Luego
del enterramiento, los presentes se arrojan agua caliente.

Los parientes cercanos se cortan los cabellos; además,

durante los días siguientes, no tocan instrumentos puntia-
gudos, porque se piensa que esto podrÍa herir al difunto. En la
primera noche luego de un fallecimiento, las mujeres no hilan
algodon, pues se opina que hilarÍan al mismo tiempo las
entrañas del muerto.

Los parientes del muerto observan dieta; no comen

pimiento ni condimentos ni comida picante. En la cercanía de
ia tumba se colocan calabazas con agua, para que el muerto
pueda beber.

Objetos que pertenecÍan al muerto -como arco y flecha

en caso de un hombre, o el algodón hilado en caso de las
mujeres- se colocan en la tumba, para. que el muerto o la
muerta no vayan a buscar estos objetos en su antigua casa y
no puedan llevarse ningún pariente como compañÍa (acerca
del tema de la muerte. véase García 1935-37. XVIII:I70 ss.).

Ritos de cacerÍa
176 Ia Relry¡on Mauíguenga como un ststema amplio de onentación

Las normas de comportamiento y los ritos conectados

con la caza se relacionan a su vez con los protectores de los
animales silvestres, los saanho'rit¿. A continuación, diferen-
ciaremos estos ritos de acuerdo a su aparición secuencial, o
sea, ritos previos a la caceria, ritos que se realizan durante la
cacería y ritos posteriores a la misma.

Ritos previos a la cacerÍa

a) Limpieza ritual por medio de la dieta e ingestión de

vomitivos y alucinógenos:

No existe una reclusión reglamentada de los jóvenes,

pero presencié varios casos en los que un joven, que estaba
por contraer matrimonio, fue instado por su padre a hacer
una cura de limpieza, a fin de ser un buen cazador.

Existe un conjunto de plantas (no identificadas botáni-

camente) utilizadas para atraer a los animales de cacería, que
son denominadas genéricamente ín'chaparí, y son las si-
guientes: cha'murohí (liana), hi'teniro (madera amarillenta, que
se raspa y bebe con agua) y san'tovana (una mata de flores
azules).

Para ser un buen cazador se utilizan vomitivos, como

son líquidos preparados con las raíces de ciertas plantas
(potogava'rel¿i, lecheleche). Para este fin también se utilizan a
veces hojas de tabaco y ajíes. La ingestión es acompañada por
una dieta especial.

Los cazadores también se colocan en los ojos jugos irri-

tantes de ciertas plantas, a fin de poder diüsar los animales
desde gran distancia. Se afirma que los Matsiguenga actuales
ven muy mal, debido a la acción de un personaje mÍtico lla-
mado Kentyo'renni, un señor de los pájaros, a quien ofendió un
 Cosmología y Shamanísmo de los Matsíguenga TN

Matsiguenga, por lo cual aquél se vengó de éste otorgándoles

¡r¡"100.
'''u1u

Pintura corporal

La pintura facial y corporal tiene distintas funciones y

es ia expresión de distintas conductas y estados de ánimo.
Hombres y mujeres se pintan con el coior rojo del achiore
(Bixa orellana) y eI azul del huito (G¿nipa amencana), ya sea
apiicando la pintura o con el dedo, o con un palito que es
utilizado como pincel o con sellos de madera ("pintaderas").
Mujeres y niños se hacen dibujos azules sobre todo en los
brazos y los muslos. A los niños se los pinta también con un
color amarillo-verdoso obtenido del tubérculo po'renhí.

Los dibujos faciales con huito sirven también como

defensa contra los malos espÍntus. El achiote es utilizado sobre
todo por los cazadores.

La pintura facial y corporal puede ser dividida en dos

grupos principales: la que es utilizada como defensa y Ia que es
utilizada como atracción. Defensa implica alejamiento de los
espíritus de los muertos (hama'garíni), que provocan
enfermedades y aún la muerte.

La atracción se dirige en distintas direcciones:

- atracción ejercida sobre el sexo opuest;.

- sobre los saanha'nt¿, que aman los colores y el aroma de las
plantas utilizadas,
- sobre los animales de cacerÍa y los espíritus de las especies
G'nato).

La actuación de la pintura facial y corporal no es tanto

una acción "mágica", que se da automáticamente, sino que se
178 IA Relíglón Matsiguenga como un srstema amplio de onentación

apoya en la asociación que establecen los Matsiguenga con los

saanha'nte.

Jaime Emiliano, con quien conversé extensamente sobre

estos temas, me explicó que existen diferentes diseños: unos se
hacen antes de las fiestas de masato, como diversión y para
atraer al otro sexo. Existen, en cambio, diseños, como por ej.
las rayas horizontales realízadas con achiote sobre las mejillas,
que indican que la persona que las usa bebe ayahuasca (si es
un hombre) o que es asistente en las sesiones donde se beben
alucinógenos (si es una mujer), y que mantienen relaciones
con los saanha'nte.

Varias lÍneas horizontales sobre las mejillas muestran

que persona posee grandes conocimientos, es el caso de los
la
shamanes, de los cuales se afirma que pueden viajar hasta el
sol. Todos los saanha'rite se pintan, y se piensa que los
Matsiguenga copian sus diseños de aquellos, de modo que el
pintarse es un recuerdo del encuentro con ellos.

Según una información, el dueño de los diseños es un

'saanhan llamado A'ohi, que es el señor de los pecarÍes. De esto
podemos deducir que la pintura facial roja del cazador sirve
-por lo menos, indirectamente- para a]-raer a los animales. El
matsiguenga que se pinta se asocia al señor de los animales,
quien le envía a éstoslo2. La relación entre pintura y caza es
clara, aunque la función de la primera es más amplia, pues
existen por ej. diseños que tienen una función Protectora.
Pero también en este caso existe un motivo cazador (o
guerrero): los encuentros de lucha, ataque y defensa son
asociados simbólicamente, como vimos, con armas de caza
(flechas) y animales de presa (jaguares).

Evitación de mujeres menstruantes o embarazadas

 Cumología y Shamanismo de los Masigumga L79

Un hombre, cuya esposa menstrúa, no debe ir de cace-

ría. Lo mismo sucede cuando la mujer está embarazada, pues
sus pechos despiden un fuerte olor (olor de pezón: otsotmien-
ha), que atÍae a los pecaríes, y al mismo tiempo los enfurece,
por lo cual serÍan un peligro para el cazador.

Utilización de plantas mágicas parala caTay medicinales

Para asegurar el éxito en la cacería, los Matsiguenga

utilizan diferentes plantas, entre ellas las raÍces de las ciperá-
ceas (piri-piri, mats.: i'venhi). Estas despiden un fuerte olor,
que para los Matsiguenga es muy atractivo. Se cultivan en las
chacras y pertenecen a las mujeres, y proceden en realidad de
los saanha'rite, que en opinión de los Matsiguenga, son sus
verdaderos dueños. Por ej. se afirma que ellos las regalan al
shamán, cuando va a visitarlos.

Tres plantas (no identificadas botánicamente) son utili-

zadas para a a:Íaer a los animales de cacerÍa:

'hemarí-ty enhihi, ("hierba del tapir"): se da de beber al

perro para que sea buen cazador. Las raÍces se muelen con
piedras y se mezclan con agua.

o'sheto-'venhihi (hierba del mono maquisapa): el cazador

bebe las raíces desmenuzadas y mezcladas con agua.

hí'maro-'venlcil¿i ("hierba del guacamayo"). El cazador

que desea cazar un guacamayo pulveriza las raíces y las bebe
mezcladas con agua.

Ritos durante la cacerÍa

Nombres especiales dados al anímal de caza

r80 I-a Religión Matsiguenga como un sístema amplio de onentación

Durante las expediciones de caza se evita llamar al ani-

mal por su nombre, utilizando otros. Esto se aplica al tapir (el
más importante de los animales proveedores de carne), pero
también al jaguar.

Al tapir ('hemari', ma'rivati), se lo llama en esas cir-

cunstancias "tronco" (incha'ponhiti) o "forzudo" ('shintsiri), de lo
contrario IograrÍa escapar. No hay que referirse a sus
excrementos bajo este nombre, pues esto le enfurecerÍa y lo
harÍa aplastar al cazador, sino que hay que decir "residuo de
maiz".

En cuanto al jaguar, se evita llamar por su nombre a las

partes del cuerpo: no se habla de su rabo, sino de "su arco"
(i'viane); en vez de decir "sus dientes", se dice "sus palos"
(iga'rivate); no se habla de su cabeza sino de "su calaba-za"
(ivamo'hote). El respeto hacia este animal puede entenderse
por sus poderes, y porque a menudo los jaguares son vistos
como encamaciones de shamanes.

Evitación de determinados animales no comestibles

Hemos visto anteriorrnente que la diferencia entre ani-

males comestibles y los que no Io son es de gran signifi-cación
para los Matsiguenga.

Por lo general no se mata a animales que no se consi-

deran comestibles (como ciertos pájaros), pero he visto en
algún caso a alguien matar a un ave a la que se atribuyen
poderes demoníacos, pues molestaba con su graznido. En
algunos casos se mata también al venado, al que se le atribu-
yen propiedades demonÍacas. A Ias vÍboras que se encuen-
tran por el camino se las mata, pues se las teme.
 Cosmología y Shamanismo de los Matsigvenga 18l

Un caso especial es el de los grandes felinos, cuya

muerte era anteriorrnente equivalente, desde una perspectiva
estructural, a la muerte de un enemigo humano. En Ia actua-
lidad, se los mata porque los comerciantes compran la piel,
pagando un precio que a ojos de los Matsiguenga es muy alto.

Mascado de coca cultivada o silvestre

Durante las expediciones de caza, los hombres suelen

mascar hojas de coca, a veces mezcladas con la liana cha'murohi
(que también se bebe para tener suerte en la cacerÍa) y las
cenizas del árbol pu'goro. A éstos se agregan ingredientes tales
como el caparazón molido de moluscos. De este modo, el
cazador no siente cansancio, ni hambre ni sed. Esto es
importante, porque durante tales expediciones no se comen
sino bananas o frutos silvestres. o moluscos de rÍo.

La coca de monte se halla Íntimamente relacionada con

los saanha'n¿¿, pues procede de ellos, que son los protectores
del monte, y se halla relacionada con el shamanismoio3. 41
mascarla, el cazador se acerca y asimila a los saanha'rit¿. Esto
hace que los animales de caza sean atraídos por el cazador.

Ritos posteriores a la cacena

SacnJicio de caza

Algunos sacrificios de caza se hallan relacionados con

A'ohi, un dueño de los animales, pero que sólo es conocido por
una parte de los Matsiguenga. Cuando se caza un animal, se
deja en la selva algunos restos del animal para A'ohí.

Anteriormente se colocaban los huesos de los pecarÍes

cazados en los troncos huecos de los cedros; los restos de los
pescados consumidos se echaban al rÍo, a fin de que los peces
r82 It Relíg¡ón Masiguenga como un sistema omplío de onentación

se reprodujeran. Aparentemente, no existÍa la concepción de

que Ios nuevos peces se reproducian a partir de éstos -como
sucede en otras culturas cazadoras- sino que se trataba más
bien de un sacrificio ofrecido al dueño o señor de los anima-les,
y quizás al espÍritu de las especies (itnato) de los peces, la
nutria gigante, para que estas deidades multiplicaran a los
animales (véase Renard-Casevitz 197 2:348).

Prohibición de que eI cazador transPorte el animal

que ha cazado

El cazador no transporta él mismo al animal cazado, sino

que lo harán otros hombres o muchachos. La primera
descripción amplia de esta costumbre ha sido realizada por
Renard-Casevitz (1972:215). Si el cazador no respeta esta
prohibición, puede ser castigado y perder sus aptitudes de
cazador.I-a razón se halla posiblemente en Ia relación íntima
existente entre animal cazado y cazador o entre dueño de los
animales, cazador yanimal cazado.

Abandono del animal cazado en la orilla de la chacra o en el

confín de la aldea

Anteriormente, el cazador no llegaba a su casa con el

animal cazado, sino que lo depositaba en la orilla de la chacra o
en el confín de la aldea, donde lo iba a recoger su esposalo4. Lo
mismo se hacÍa con los peces. Aparentemente, existen dos
motivos para esta conducta: uno es la crítica de Ias demás
personas al orgullo del cazador exitoso; el otro es que se trata
de imitar la conducta de los saanha'nte , quienes no llevan hasta
la casa el animal cazado, sino que lo dejan a cierta distancia, de
donde Io debe recoger su esposa.

Normas que reglamentan el consumo de carne de cacerÍa

 Cosmologta y Shamanismo de los Matsiguenga t83

Según algunas informaciones, anteriormente no debÍan

mezclarse las carnes de dos animales, si se cazaban dos, debÍa
comerse primero un animal, y luego el otro.

Cuando el cazador había tomado hierbas para tener

suerte en la cacerÍa, no debía comer la carne asada. Cuando se
come carne de pecarÍ, hay que evitar reírse, para no ofenderlo.
De este animal no debe desperdiciarse nada, para no ofender a
sus dueños, los saanha'nf¿. Incluso los huesos se aprovechan,
moliéndolos con piedras.

Cuando un joven ha cazado un animal, y su madre está

menstruando, ésta no debe comer del mismo, porque la sangre
menstrual es enemiga del cazador y le quita la visión, por lo
cual aquél no podrÍa divisar más a los animales.

Como hemos visto anteriormente, existen diversas

circunstancias en las que una persona no debe comer la carne
de animales cazados, especialmente en los casos en que el
individuo se halla en un rito de pasaje, o sea, mujeres que han
alcanzado la pubertad, que están menstruando, embarazadas y
padres del recién nacido antes y después del nacimiento de
éste, y parientes de un muerto.

Prohibiciones para el cazador que ha marado un félido

El cazador que ha matado un félido (ma'tsontson), habia a

éste como a un ser viviente, diciéndole que es un ani-mal muy
temible. Si le dijera lo conrrario, el félido resucitarÍa y se
vengaúa del cazador.

Cuando se mata un jaguar, se observa si se trata de un

jaguar "natural" o de un shamán (üviente o ya fallecido), que
se ha transformado en tal: éstos últimos se reconocen Dor
t&f La Relíg1ón Matsiguenga como un sistema amplio de onentación

poseer una malformación en los testÍculos, de modo que parece

ser uno sólo.

Como veremos más adelante, existen ciertos parale-

lismos entre esta conducta y la que debe observarse al matar a
un enemigo, lo que muestra que estos dos tipos de dar muerte
son asimilados.

Ritos shamánicos

A continuación se transmitirá, en forma de protocolo,

parte de una sesión shamánica en la que participé el 7 de
agosto ¿. 1979105. Se verá que en las conversaclones y can-
tos rituales existen relaciones simbólicas altamente comple-jas,
a las que no es posible entender sin un conocimiento preciso
de la cultura matsiguenga y de su religión. Estas figuras
verbales constituyen al mismo tiempo un código ritual, que
contiene sÍmbolos f¡ados culturalmente (véase a este respecto
Leach l97B:16 s.;105.

Para la comprensión de la sesión shamánica que

presentaremos, son importantes los siguientes elementos:

- Ciertas estrofas del canto se refieren a acontecimien-tos

míticos, como por e¡. a la oscuridad reinante en el tiempo
originario y a los terremotos que se produjeron en esa época.

- Los sujetos y objetos gramaticales deben ser enten-

didos a menudo en forma "cruzada", por ej. una forma feme-
nina se refiere a un sujeto masculino y a la inversa. Esta forma
de alusión cruzada es una regla del arte poético de las
canciones de masato y las de amor, y también de las de guerra.

- El lenguaje de las estrofas que se cantan en la sesión

shamánica es igual al de los textos que he grabado fuera del
 Cosmología y Shamanísmo de los Masíguenga t85

ámbito ritual. A menudo se da la reduplicación de raÍces ver-

bales bisilábicas. Se evita el lenguaje coloquial, utilizándose un
lenguaje especial, que puede ser denominado lenguaje shamá-
nico o de los saanha'rite. En él se llama por ej. a los matsi-
guenga ma' v aentiní, " mortales ".

Andrés Bisinta, un shamán que ocupaba una posición

destacada dentro de la población tradicional de Tigonpi'nia y
poseÍa dos esposas, condujo la sesión.

En Ia casa de Andrés se erigió una escalera, igetnanpiro,

con un peldaño aproximadamente a I m. de altura. Hay apro-
ximadamente I,30 m. hasta el próximo element.o vertical, en
forma de una viga horizontal, al cual se ata la escalera. Desde
aquÍ hasta la cumbrera de la üviendahay unos 2 m.

AI pie de la escalera se halla extendida una esterilla, tejida

de las hojas de la palmera 'sega (no identificada). En el suelo,
debajo de la escalera,hay una cacerola de aluminio tapada, en
Ia cual se halla la preparación de ayahuasca. Cerca de la
escalera se encuentran dos abanicos de hojas (shige'men-tontsi),
que se utilizan como acompañamiento rÍtmico.

Los preparativos comienzan alrededor de las 19,15 hs.

En la casa se hallan las siguientes personas:
Andrés Bisinta, el shamán que conduce la sesión,
Agripina y MarÍa, ambas esposas del anterior,
Manuel Flores, con Mercedes (su esposa actual) y su esposa
anterior,
Lucho, un muchacho de 12 a 14 años, hiio de Andrés,
y Silverio Gómez.

De las personas presentes, las únicas que no beberán

ayahuasca son las mujeres. Por mi parte, yo beberé poco, para
f86 La Religión Matsiguenga como un srstema amplio de onentación

poder concentrarrne en el ritual. La sesión durará aproxima-

damente I l/2 hora; la mitad de la misma fue grabada.

La traducción fue realizada posteriormente por Silverio.

quien afirmó que los textos eran fáciles de entender, pues eran
muy parecidos a los que cantaba su padre, que habÍa sido
shamán. Parte de ios cantos se canta en falsete106.

Luego de pedir permiso para grabar, lo que es apro-

bado, tomo unas fotos. A partir de ahora ya no será posible;
Andrés dice que no lo haga cuando él suba la escalera, pues se
enfermarÍa (es decir, que su comunicación con los saanha'nte
se verÍa perturbada).

Transcnpcion de la sesión

Andrés ¿Qué hora muestra la luna?

Manuel La luna se esconderá pronto.
Andrés Nuestra garganta se seca
Manuel Estoy muy pesado para caminarl0T, ya hace
mucho tiempo que no he tomado ayahuasca.
Cuando uno toma y luego vomital08, enton-
ces uno camina bien.
Mi garganta se seca. Me dan ganas de tomar.
Andrés Es bueno tomar (ayahuasca), pero tenemos
miedo de hacerlo. No deberÍamos tener miedo.
Si fuera aguardiente no tendríamos miedo.
La ayahuasca es buena para tomar, pero no
nos emborracha lo suficiente. El to¿ del monte
(Datura sp., silvestre) da más alucinaciones.
Manuel El to¿ del monte no se puede aguantar. Cuando
uno toma sólo un poquito, se pone la garganta
muy seca. Antes, cuando yo vivÍa rÍo arriba,
tomaba (ayahuasca) por las noches. De dia iba
 Cosmología y Shamanismo de los Matsiguenga t87

De repente venían las mareaciones (los ma-

reos), como en círculos.
Cuando yo antes quería comer, comÍa pájaros
pequeños. Con éstos ya estaba medio muerto
por el toé. No se puede comer cuando uno
toma, porque se seca mucho \a garganta.
Pero cuando hay alguien que (nos) cuida, nos
da un poco de agua tibia, cuando se acaba la
borrachera, ya estamos sanos de nuevo.
Si no aguantas (la datura), vas a correr en el
monte.
Cuando uno toma tabaco, come.
Es el toé (Datura cultivada, panhí'nntsi), la que
plantan los Matsiguenga. Es buena para tomar.
Cuando uno toma toé, el sol se pone triste por
las maravillas del toé. (inf.: al día siguiente no
va a llover, porque el toé hace el sol). El dÍa es
muy amarillolo9.
Andrés La luna ya se va a esconder. (A un muchacho:)
Ve a ver. (El muchacho sale).
Fuego (=apaguen el fuego).
Manuel Tapen ia puerta con Ia esterilla.
Agripina Falta (la luna no se ha puesto aún).
Andrés Ve y lleváte la lámpara.
Manuel Cuando nos sentemos, está bien. Yo me siento
aquÍ, y tú al1á. (Se refiere al accidente que él y
Andrés tuvieron con la balsa, en el río Ya'viro).
Andrés (Calla, se concentra, comienza a mover ítmi-
camente los abanicos de hojas) Ya está oscuro.
hmhmhmhmhmhmhmhmhm (tararea, si-
guiendo el ritmo con los abanicos).
Andrés y Yo escucho cuando canta (el pájaro peque-
mujeres ño)110. (EI ine'tsaane o espÍritu visitante) tiene
rico olor.
(Andrés bebe ayahuasca).
188 La Relry¡on Matsiguenga como un sistema amplío de onentacíón

Andrés 'ehehe'he'he'he' (el abanico marca el ritmo).

E\ ine'tsaane canta con fuerza.
Mujeres Hermana.
Andrés Estoy contentolll. (Se interrumpe el canto).
Voy a subir la escalera. (Al subir, saluda). Mi
hija, mi segunda hija (movimiento de los
abanicos). henhenhenhenhenhenhen.
Andrés (desde Escucho (al ine'tsaane o espfritu visitante).
arriba) (Silencio).
las henhenhenhenhenhen (las mujeres cantan en
Andrés y
mujeres distintos registros)l12.
Andrés Vilvisité las flores (amarillas, del árbol
shi'mashín).
Ellos no me quieren, los que viven en las
flores 113.
ine'tsaane o SÍ, están llorando (de alegria) los que viven en
espÍritu las flores (porque el shamán o senpi'gan se
visitante ha acostumbrado a ellos)I14.
(abajs)l l5
Andrés La cotorra de barbilla anaranjada canta korere
rrarg I 16.

ine'tsaane La cotorra de barbilla anaranjada es (maravillo-

samente) verde.
(Moümiento de los abanicos).
Yo vengo de la quebrada donde florecen las
flores amarilias.
Andrés Son como yo, los que viven en las flores.
Mujeres (Cantan lo mismo, pero en plural).
Andrés Ellos son (como yo), los que viven en Ia
quebrada de los bambúes.
Mujeres (Cantan lo mismo, en plural).
(Silencio).
las
Andrés y hmhmhmhmhmhmhm...
mujeres hmhmhmhmhmhmhm...
 Cosmología y Shamanismo de los Mosiguenga t89

Ella (ellas) viene/n desde lejos, desde otra que-

brada. (inf.: La forma femenina -ella- se refiere a
los ine' tsaane masculinos.) I I 7.
Andrés Yo silbo a mis yernos. (lnf.: se refiere a los
íne'tsaane).
Mujeres (Repiten lo anterior).
Andrés Yo acaricio a los pajaritos que viven en la otra
quebrada.
Mujeres También yolnosotros acariciamos a nuestras
hijas. (Inf.: "hijas" se refiere alosine'tsaane).
Andrés Vengo de lejos, de otro rio grande. VolvÍ y vÍ
pajaritos, que se reÍan y estaban contentos.
Andrés y Ias Nuestros yernos, ustedes han venido de lejos,
mujeres de otro rÍo
(Andrés sube la escalera) (silencio).
Mujeres hmhmhmhmhmhmhmhm
hmhmhmhmhmhmhmhm
(Movimiento rítmico de los abanicos).
Andrés Los que ünieron de otro rÍo tienen buen olor.
Mujeres Por eso ellas acariciaban a nuestros hermanos
y ellos reÍan.
Andrés Mi,/s yerno/s tiene/n buen olor118
Mujeres Lo mismo ella. (Los ine'tsaane) acaricran sua-
vemente las flores (del arbol shi'mashin).
I¿s flores yahan dejado de florecer.
Andrés Pero las flores del árbol ho'maro son inrermi-
nables, no muerenll9.
Ellas son olorosas para siempre, por eso mis
yernos están contentos con ellas.
Mujeres Las flores no dejan de florecer.
(lnf.: Al principio de la sesión, Andrés va hacia
arriba. El primer íne'tsaane desciende y canta.
luego asciende y desaparece. Lo mismo se
repite con los siguientes)120.
190 La ReIí$ón Matsíguenga como un sístema amplío de orientación

Mujeres Las flores son interminables, no dejan de

florecer ( o sea, los ine'tsaane viven eterna-
mente).
No quieren flores, porque no son olorosas.
(Inf.: t¿s flores de las mujeres, en comparación
con el olor de los saanha'nte, no despiden olor).
(Cambio de la cinta magnetofónica).
Las flores son interminables.
(Silencio, Andrés está arriba de la escalera).
las
Andrés y hmhmhmhmhmhmhmhm
mujeres hmhmhmhmhmhmhmhm.
Andrés Yo vÍ el terremotol2l.
Mujeres (Repiten lo anterior)
Andrés Yo vÍ el terremoto (Sonidos de los abanicos).
ine'tsaane Yo también he üsto el terremoto.
(Silencio).(Andrés, o el ine'tsaane, esrá arri-
bút22.
Andrés hmhmhmhmhmhmhmhmhm
Mujeres hmhmhmhmhmhmhmhmhm.
(Andrés desciende. Sonido de los abanicos).
(lnf.: El íne'tsaane que se va encuentra al que
üene arriba, en la escalera).
Andrés Yo digo homagi'homagi. (lnf.:Andrés trata al
ine'tsaane como a un hermano, llamándolo por
su nombre).
ine'tsaane Pero tú dijiste: Shotíshotínhatginari (o sea, "te
has equivocado con mi nombre").
Mujeres (Repiten lo anterior).
las
Andrés y ArboI tomín'tomin, yo soy parecido a ri.
mu]eres
Andrés Pequeño es el árbol tominttomin
ine'tsaane Yo vengo de otro ¡u¿o 123 donde hay (innume-
rables) árboles tomint tomin.
ine'tsaane y El ha traido la hierba olorosa, é1, que no muere.
Ias muieres
 Cosmología y Shamanismo de los Matsiguarya l9l

(El ine' tsaan¿ asciende. Silencio. Según

Silverio, ellas anuncian Ia liegada de orro
ine'tsaane).
ine'tsaaney hmhmhmhmhmhmhmhm
las mujeres hmhmhmhmhmhmhmhm
Vengo del rio Manu, donde esrán los árboles
tomirí'tomin.
Vengo del otro lado.
Hace mucho tiempo vÍ el terremoto, a los que
murieron y a los antiguos124.
Mujeres ¿Eres tú el que vió a los anriguos en el rÍo
Manu?
ine'tsaane y Yo le dije a mi primo cruzado/cuñado: "Tenga
las mujeres pena con los antiguos".
Pero él dijo: "No".
ine'tsaane hmhmhmhmhmhmhmhmhm
Los Matsiguenga hacÍan (se movÍan en) cÍrcu-
Ios, se habÍan mezclado con los demonios
(ívashí' nítoga); murieron para siempre.
(Inf.: el movimiento en círculo de los Ma¡si-
guenga se refiere al terremoto: ellos cayeron
junto con los demonios al agua y se ahogaron.
Los terremotos fueron un castigo para ellos y
para los demonios con los que vivían. Antes de
que existiera Ia coca del monte (silvestre),
habÍan muchos demonios y hubieron muchos
terremotos.)
ine'tsaane AsÍ también les pasará a ustedes.
Cuando venga el fin del mundo, van a morir en
fuertes terremotos.
Mujeres AsÍ es, vamos a morir (todos) cuando llegue el
fin del mundo.
A ustedes los matarán los terremoros.
ine'tscane Tengo pena de ustedes.
192 La Relig¡on Matsiguenga como un sistema amplio de orientaciÓn

Por eso van a tener una larga vida y no van a

morir.
ine'tsaane y Antes desaparecían siempre los demonios,
las mujeres pero yo tengo pena de los mortales.
ine'tsaane Antes se apagó el sol.
Mujeres SÍ, antes se apagó una vez, pero tú eras el que
tiene mucha pena por los mortales.
(Silencio. Se escuchan dos golpes, que indican
que apareció un nuevo ine'tsaane).
Andrés hmhmhmhmhmhmhmhm
(Movimiento rítmico con los abanicos).
ine'tsaane Pequeños blancos pájaros chon'pitetz5,
ellos se quedan y silban,
una vez ustedes oyeron
cómo los antiguos lloraron.
(Inf.:el llanto de los antiguos Matsiguenga se
debio al hecho de que el sol se apagó y reinaba
la oscuridad).
Arbol amarillo Ko' rintí
el pajarito chupa el néctar (de sus [lores); el
que se emborracha con ayahuasca despide rico
olor.
(Inf.: El bebedor de ayahuasca que tiene buen
olor es el serípi'gari; que es oloroso como una
flor, por eso elíne'tsaane se aficciona a él).
íne'tsaane El paucar es amarillo; él está triste, el loro
vaonti,
ellos le peinaron el cabelio.
(lnf.: EI páucar se refiere acá al hombre; el loro
a las mujeres. El sentido es que las mujeres
están muy tristes porque tienen que morir. El
peinarse se refiere a que las mujeres Ponen en
orden sus sentimientos. Ellas están contentas
de que Andrés sea el senpi'gon).
Mujeres L-a cotorra etroti esÍá triste porque debe morir;
 Cosmologia y Shamanismo de los Masigttenga I93

por eso está muy triste.

(lnf.: La cotorra etroti se refiere a las muieres
presentes).
ias
Andrés y hmhmhmhmhmhmhmhmhm
Mujeres hmhmhmhmhmhmhmhmhm
(Fuerte sonido de los abanicos)
(Inf.: el ine'tsaane bebe ayahuasca; esto es
necesario para poder venir de visita).
inettsaane y hmhmhmhmhmhmhmhmhm
las mujeres hmhmhmhmhmhmhmhmhm
terremoto, terremoto.
ine'tsaane Nosotros somos los que traemos el terremoto,
terremoto, terremoto 126 (...)

Otros ritos
Fiestas de masato

Puede sorprender que incluyamos las fiestas sociales, en

las cuales los Matsiguenga se emborrachan con chicha de yuca
o masato, en las prácticas religiosas. Esto se debe a que las
informaciones recogidas muestran claramente que tanto la
yuca como las.bebidas alcohólicas que se obrienen de ella,
poseen elementos religiosos.

Veamos brevemente algunos hechos que demuestran

esta dimensión rehgiosa de la planta de yuca (dulce):

- La yuca ('sehatsi) es hija de Luna (Ka'shin).

- Sólo quien come yuca es un ser humano verdadero. El comer
habitualmente yuca se halla relacionado con la existencia de
un alma especial, que reside en los ojos y que con la muerte
"va hacia arriba".
- Dado que Ia yuca es el don de una deidad, no debe ser "pro-
fanada"; por ej. no deben mantenerse relaciones sexuales (en
19+ La Reli$ón Mauiguenga como un sistema amplio de onentaciÓn

la chacra) mientras se desarrolla la fiesta. (Esta prohibición

apenas es respetada).
- [-a planta de yuca es concebida como un ser parecido al ser
humano. Cuando la tratan mal, se queja ante su padre en el
cielo, pidiéndole que la lleve con é1. Por eso, durante las
fiestas, las mujeres no entonan solamente cantos de amor,
sino también canciones dedicadas a Ka'shin, para que éste no
se lleve a sus hijas (las plantas de yuca).

También en las bebidas preparadas con yuca (masato),

encontramos elementos religiosos:

- El dios creador Taso'rintsi indicó a los Matsiguenga beber

masato, cantar, bailar y tocar el tambor, asÍ como también
que hombres y mujeres se separaran por sexo al hacerlo.
Taso'rintsi desarrolla estas actividades, y los seres humanos
siguen su ejemplo (véase GarcÍa 1935-37, XVII:98).
- Este modelo divino se halla ratificado en las descripciones que
se hacen de los saanha'rite, ya que ellos beben y cantan,
bailan y se emborrachan. El beber masato se halla, por lo
tanto, legitimado por las deidades.
- Según los Matsiguenga, los saanha'nte toman parte, invi-
sibles, en las fiestas de masato, y es posible que un Matsi-
guenga ritualmente puro, luego de una fiesta desaparezca,
yéndose con los saanha'nte al lugar donde éstos üven.

Hemos visto anteriormente que la armonía social se halla

anclada en la religión matsiguenga: los saanha'ríte evitan a
personas iracundas, vengativas. Para la comunicación con los
buenos espíritus son necesarias una atmósfera relajada y paz
social. Esto rige también para las fiestas de masato, que son
asimismo ocasión de encuentro con los seres sobrenaturales.

Esto se expresa también por medio de los adornos de

plumas que se utilizan durante las fiestas de masato. No es una
 Cosmologta y Shamanismo de los Masiguenga 195

casualidad que las plumas amarillas del pájaro 'hatsari

(Psarocolius, posiblemente incluye también al Cacicus), co-mo
adornos de plumas de las deidades sol y luna, iluminen el cielo
nocturno y sean utilizados también por los Matsiguen-ga en
sus fiestas.

El hecho de emborracharse desempeña un papel im-

portante en la religión matsiguenga. A esto se agrega que el
trance religioso, producido por Ia ingestión de alucinógenos,
se denomina shinhi'taha. "emborracharse con chicha de maÍz o
de yuca". En los cantos shamánicos se halla a menudo la
expresión shinhiata'charira, "el que se emborracha", para
referirse al shamán que bebe alucinógenos. Esta metáfora no
sería posible si el beber bebidas alcohólicas - especialmente la
chicha de yuca - no fuera un fenómeno cercano a la esfera
religiosa.

El hecho de que la armonÍa, la alegrÍa y el emborracha-

miento leve de las fiestas de masato forman una continuidad, se
nota en los cantos que mujeres y hombres entonan durante el
desarrollo de estas fiestas. Los cantos son de tono
marcadamente humorÍstico. a veces también burlón. Veamos
algunos ejemplos:

Canto del ave 'emon (canción de masato de

Andrés Bisinta)

pajaros'emort,
ves, son como yo, donde vuelan,
estan sentados en las ramas de los arboles,
las palomas estan alegres, donde estan.
Por eso yo igual que ellas tomo maso.to,
estan sentadas sobre las ramas,
juntas todas las palomitas, contentas, borrachas
de la chicha de maí2.
ll)ó La Relig¡ón Matsiguenga como un sistema amplio de onentación

(' e m o ri' emo n' e mo nanh' emo rính

'emortanh'emonanh
'emonnh'emonnh
'nero nohan'y otiro' ty atin' ty onpaa
vomoremoreitaiga
'emon'emon
'emorianh'emonanh
'emorianhtemonanh
'ty atiri' ty onp a' an ohan' y o tir o
y omor emor eiv enta' r oty o
'emorianh'emonanh
ishapeta'natenh
'emonanh'emoríanh) .

Canción de masato de Elva

A1¡, ay, ay.

Yo vengo de otra parte,
yo he escuchado algo, ¿qué cosa es?
¿De qué es que estan hablando?
Yo digo al yerno ¿, 127
^i ^o¿r,
¿qué es lo que quiere decir?
ay, ay, ay.
El me ha dícho, el yerno de mi madre,
las que viyen río mas abajo
son iguales que los pajantos ,
como pequeiros, blancos pajaros chonpite,
ellas son pajantos chonpite,l2g
ay, ay, ay.

(iya'hahe iya'hahe
noshonha'paaharo
iya'hahe iya'hahe
nohem a' p aahen tatariha' ita
 Cosmología y Shamanismo de los Masiguenga 197

niaitganhitsi
no'hantir o o tine nt ína
I

tatuit7,thaniha
iya'hahe iya'hahe
ihan' tana ot tinerit ina
an timap aa' tsin r a hi' nnha
in ti' t

íhany ov e' tahari tsit mennpa'inake

hanyo'taha chon'pite
chon' pite' teha chonpi' teho
iya'hahe iya'hahe).

Hombres con taiento oratorio realízan durante las fies-

tas de masato duelos verbales, en los que tratan de destacarse
por medio de numerosas indirectas, sugestivas y taientosas, y
vencer asÍ a su rival. Estas conversaciones se denominan
hantavage'ronúsi, "decir por gusto". A veces estos duelos ver-
bales desembocan en peleas, por lo cual se respeta la regia de
no realizarlos entre primos cruzados ('ani). La armonÍa social,
que se ve en parte disturbada por los duelos verbales, es por
io menos asÍ conservada entre parientes que deben mantener
entre sÍ un tratamiento respetuoso.

Los duelos verbales, que se realízan durante las fiestas

de masato, son expresión de la paz social, ya que se exige de los
participantes que no tomen las indirectas en forma per-sonal,
sino de un modo alegre y relajado. Al mismo tiempo, los duelos
verbaies son también un modo de canalizar agre-siones, que
son calmadas, al ser expresadas en el marco de una conducta
ritualizada.

Hemos visto que las distintas formas de la pintura facía|

y corporal se hallan reiacionadas con la cacerÍa, la salud y la
enfermedad, con los saanho'rite/ine'tsaane, y con la atracción
del sexo opuesto.
l98 La Religíón Matsíguenga como un sístema amplio de onentación

Los participantes en las fiestas de masato se hallan a

menudo pintados, ya sea con color rojo, negro-azulado o am-
bos colores combinados. En cuanto a los diseños, no existe
ninguna diferencia esencial entre los utilizados en las fiestas,
parala cacerÍa o en el ámbito religioso, es decir, que la pintura
es esencialmente polivalente. Este hecho aPunta en una direc-
ción ya esbozada, según Ia cual ias fiestas de masato poseen
una ambivalencia similar, que abarca desde la intención de
atraer al sexo opuesto, hasta el ritual religioso.

Rrtos de guerra

Las informaciones respecto de este tema las obtuve en

l968 de José E. Pereira; pocas personas tenÍan conocimientos
respecto a las antiguas guerras.

- Antes de emprender una expedición guerrera, Ios Matsi-

guenga organizaban una fiesta que duraba tres o cuatro dÍas'
En éstas, invocaban en sus cantos a los animales carnÍvoros,
en especial a las aves de rapiña, para vencer a sus enemigos
y no sentir miedo.
- Estas invocaciones son llamadas en las canciones itason-
haite'ahera, "soplar todos ios lugares". Este rito servÍa para
obtener potencia y aseguraba ia victoria sobre los enemigos.
- Cuando regresaban victoriosos, debían evitar comer la car-
ne de determinados animaies. Esto tenÍa por fin evitar que el
guerrero fuera muerto por aquéi a quien había matado. pues
se temÍa "ser llamado por la víctima".
- Los guerreros victoriosos, al regresar, no debÍan dormir
durante tres o cuatro dÍas, para evitar soñar, pues si soña-
ban con la víctima, esto los hubiera puesto en peligro de
muerte.
- Tampoco debÍan a su regreso tener relaciones con mujeres ni
hablar con nadie, a excepción de una muchacha que no
hubiera llegado aún a ia pubertad. De lo contrario, existÍa el
 Cosmología y Shamanismo de los Matsiguenga I99

riesgo de que el guerrero fuera muerto en el próximo

enfrentamiento.
- Durante los tres o cuatro días posteriores, los guerreros
debían limpiarse ritualmente, bebiendo chicha y vomitán-
dola.
- AI regresar se invocaba nuevamente a los hogapaho'rite, los
espíritus de Ia guerra, para agradecerles la victoria, y se
invocaba nuevamente a las águilas y a los gavilanes.

Un canto de guerra me fue comunicado porJ. E. Pereira:

Koho'pioní (=gavil6fi 129

si cuando lo viesen al gavilan
no lo podran vencer al gavílan,
por él seréís devorados por los de arnba (=los gallinazos).

Seréis devorados y por el gavilan,

sólo quedaran vuestros huesos
seréis juntados por los muertos (que viven en el abismo),
no quedara nínguna quebrada que no sea invadída por el gavilan
todos los alados comenzaron a llorar.

Mis hermanas comenzardn a entnstecerse por ellos Qos pajaros),

porque ellas veran que estan exterminados
los que los cnaban (alos pajaros).
Algunos (pajaros) se enJermaran de tristeza,
mis hermanas entonces se pondran alegres
porque ellas seran las que se dedícaran a cnarlos (a los pajaros).

(h. oho' p ioni. lz oho' p ioni

hoho' pioni, hoho' pioni
intat garor a pine aiga' v aheri hohopío' píoni
garot roty o p agav eaiga' v aheri hohopio' pioni
i r o gahagaigahenpi' ríty o enohup age' nirir a

ir ap etonhihíahagav ageigahenp at rity o hohopio' pioni

 La Religión Matsíguenga como un sistema amplio de oríentación

inhonoítagav ageigahenpa' rity o kamasantorit egi

ir e p e agaav ageiganahe' r o ty o hohop io' pioni
magani' roty o v anhigeta' tsirir a inr agaíga' nahenpa

oga' nty o nitsino' egi onhenhisur eahoigana'henpan

one aigav ahentan ípogereinhani piraigat ririra
ogaty o inhe' naigahe ir ashinonhaíga' nahenp a
ir or o'hy aty o shineigananhichane' nitsino
onpir aihenp a' nr a p ashinis amap at genra' tsimen)

También en este canto se hallan referencias "cruzadas"

que recién permiten el entendimiento del texto. Según J. E
Pereira, existen en el texto las siguientes correspondencias,
que representan una especie de código:

Koho'pioni =güerr€roS Matsiguenga

"gavilán", "ave de rapiña", también
se lo denonima i'tsitere o'gagan
vanhigeta'tsinra =mujeres de ios guerreros
"las aladas", "los (pequeños) pajaros"
' nitsir
(i) o, nitsir (i) o' egi =ei guerrero Matsiguenga y
"hermana(s)" sus compañeros

Los gavilanes y
águilas (hoho'pioni) que indican al
guerrero Matsiguenga, dan a entender en el canto, que son
invencibles. Matarán a todos ios enemigos, de los cuales
quedarán sólo los huesos, que se unirán con los muertos en el
inframundo. Las esposas de los vencidos llorarán de deses-
peración, y serán llevadas como botÍn.

Ritos con respecto a los vegetales

No he hecho observaciones que indicaran la presencia

de ritos con respecto a las plantas. Existe un hecho con res-
pecto a la mano derecha y a la izquierda: según una informa-
 Cosmologfa y Shunanismo de los Matsiguenga 20r

ción, una planta que no da frutos - como por ej. la papaya - se

golpea en la mitad con Ia mano izquierda, para que dé fruto y
se convierta en no'shínto ("mi hüa"). las bananas se planta-rÍan
siempre con la mano izquierda. Según otras personas, todas
las plantas cultivadas deben plantarse con la mano izquierda,

ae rx,¡¡filffff f f f T?Q?O
f Tr 'f
o

;ñ^td e h
nügao.h(

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(\G
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katrut Pc*o r ;

38.89
Ilustración I
 La Relig¡ón Matsíguarya como un sistema amplio de onentacíón

-
So-rn - f't';n'¿o't"
ele n(I o7t sAi /
*olsigenlá
mo'f U o-ku Y
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208 La Relíg¡ón Matsiguenga como un sistema amplio de onentación

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DISCUSION DE LOS DATOS
y resumen de los resultados

Para profundizar eI conocimiento de la religión matsi-

guenga obtenido hasta ahora, me parece indicado rrarar los
siguientes complejos de fenómenos religiosos:

- ia religión matsiguenga como religión de los verdaderos

hombres,
- los numerosos elementos esenciales del ser humano como
clave para la comprensión de esta religión,
- el cuerpo como cubierta,
- las categorÍas de los seres vivientes y de los muertos,
- animales como cubiertas, recipientes y portadores de seres
no animales y de almas,
- salud y enfermedad como consecuencia de la conducción de
Ia existencia (limpieza y suciedad ritual),
- la relación entre religión y magia, replesentada en el ejem-
pio del par de opuestos: espÍritus que producen la muer-
telsus-tancias patógenas,
- ei dualismo inherente en la reiigión, apariencia y realidad, y
su reflejo en la oposición üsible-invisible,
- el aspecto social y de poder del shamanismo,
ser similar 1' ser distinto; el problema de la comunicación
con los seres sobrenaturaies.
210 Díscusión de los datos y resumen de los resultados

- ritos de pasaje; obtención en fases de las propiedades

humanas distintivas,
- la base emocionai de la religión matsiguenga.

En ia introducción me referí ya al hecho de que una de

las tareas fundamentales de cada religión reside en la orienta-
ción de quienes participan de ella. Esta orientación se da de
distintas maneras. La religión define ei bien y el mal, lo verda-
dero y lo falso, lo limpio y lo contaminado, lo real y lo irreal
(valores); elia sanciona las categorÍas culturales, cen[ra al ser
humano. le muestra el camino a seguir y es, de este modo, guía
y brújula.

Una parte fundamental de la orientación es también la

delimitación del propio grupo en relación a otros grupos, y
con ello, Ia definición de "seres humanos" y "sociedad". La auto-
definicion matsiguenga, "gente", "ser humano", muestra que el
propio grupo étnico es identificado con los seres humanos
verdaderos. Me parece muy significativo el hecho de que a los
Matsiguenga tradicionaies, la unión de personas de su grupo
con las de otros les parezca terrible. Muchas veces he escu-
chado con qué desprecio y amargura se comentabaTamezcla de
los Matsiguenga con mestizos, que se da a menudo en la región
dei alto Urubamba. No pocas veces se deducÍa de estos comen-
tarios, que los asentamientos en ios cuaies se habÍan dado estas
uniones, se hallaban "contaminados" y que sus habitanres
eran, en última instancia, hama'gorini (demonios). Cuando se
apagó el sol y reinaba la oscuridad, Ios Matsiguenga se
hallaban mezclados con los demonios: Ias consecuencias de ello
fueron muerte, terremotos, catástrofes. I-a mezcla de ios Matst-
guenga con gente ajena al grupo, de los vivos con ios muertos,
de los parientes dentro de los lÍmites del incesto, significa eI
mal y la contaminación; todas estas mezclas desembocan en la
desgracia, la muerte y la destrucción.
 Cosmologta y Shamanismo de los Matsiguenga 2Ll

De lo anterior se deduce que la cultura (y la religión,

como parte de ella), no puede ser concebida como aigo sepa-
rado del grupo étnico. En este sentido Ia religión matsiguenga
es una religión grupal y también Ia religión de los verdaderos
seres humanos.

Otros aspectos robustecen esta tesis. Hemos visto que

los vecinos de los Matsiguenga, especialmente los pobladores
andinos, los "blancos" o grupos étnicos, como los Piro, tienen,
en los ojos de aquellos, un estatus inferior. No son seres
humanos verdaderos. La inferioridad de los pobladores andi-
nos ,v de los "blancos" se expresa ya en el hecho de que des-
precian o no conocen la yuca, un don de la deidad Ka'shtn, y
cuyo nombre 'sehatsi denomina asimismo a la "comida" por
exceiencia. Dado que no comen yuca, carecen de un elemento
vital: el alma residente en los ojos (ishrgentia'nte).

Hay que recordar también que no sólo los seres huma-

nos. sino en parte también los saanha'nte, a los que podemos
definir como ejemplos divinos para los seres humanos. son
llamados matsi'genha, "gente". Esto muestra que esa expresión
caracleríza a los seres humanos verdaderos, que muestran una
afinidad con lo divino. Si de esto se deriva que los Matsiguenga
son los verdaderos seres humanos, los miembros de este
grupo forman asimismo la verdadera sociedad. La etnia es la
sociedad.

Otro punto de discusión para comprender ia religión

matsiguenga son los numerosos elementos esenciales del ser
humano. Ei cuerpo, que se nos aparece a nosotros como algo
compacto, es para los Matsiguenga simplemenr.e un vestido
(cushma:omancha'hite), o sea, la cubierta que rodea al alma
libre (i'sur¿) y otros eiementos esenciales del ser huma-no. Esta
cubierta se deshace pasados cinco dÍas de la muerre del
2t2 Discusión de los datos y resumet de los resultados

individuo, liberando a las distintas partes esenciales. Estas

tienen diferentes "destinos": se pudren, adoptan Ia forma de
determinados animales, demonios antropomorfos o de los
saanha'rite; o se transforman en "fuegos noclurnos", o sea, en
detritus vegetales que despiden una sustancia luminosa. De
un ser humano, entonces, surgen diferentes seres. Esto puede
ser evitado en los casos en que un ser humano, que ha vivido
en pureza ritual, desaparece totaimente (en "cuerpo y alma") y
se convierte en'saanhan.

De especial interés es el alma libre (i'sure). Esta expre-

sión significa básicamente "su alma". Ei sustantivo separado de
un pronombre posesivo -'sur¿tsi- no denomina al alma, sino a
un espÍritu de la muerte. Esto quiere decir que ia forma
lingüÍstica inconciente refleja la creencia: el alma, que ha
perdido su iazo corpóreo. se convierte en espÍritu del muerto:
el sustantivo, que denomina al alma, denomina, cuando se le ha
extraÍdo el prefijo. al mismo espÍritu del muertol30.

Durante ei trance, por el contrario, el shamán puede

enviar a su alma libre adonde se encuentran los saanha'ri-
te/ine'tsaane. En ciertas circunstancias puede, después de la
muerte, ir a vivir a lo de estos seres y para siempre. El alma
libre tiene durante el sueño encuentros y experiencias para
los que se usa a veces la paiabra "visiones". Si el alma en-
cuentra seres demonÍacos y es apresada por éstos, la perso-na
puede morir. Es decir que el alma libre, cuando se halla fuera
del cuerpo. de su cubierta protectora, se halla expuesta a
numerosos peligros. Por esta razón es necesario impedir que
ella abandone el cuerpo de manera incontrolada y pueda
convertirse en botÍn de potencias agresivas enemigas. Sin
embargo, el alma siempre vuelve a escaparse de este control,
por ej. durante el sueño. Por eso en ei marco de los ritos de la
guerra. se prohibÍa al guerrero dormir durante varios dÍas,
 Cosmología y Shamanismo ile los Matsiguanga 2r3

para que el alma no fuera durante el sueño "llamada por la

víctima". De lo contrario, el alma se convertiría en botÍn del
enemigo muerto, y la persona moriia a su vez, convirtiéndose
en espíritu de muerto.

Esto se puede formular del siguiente modo: el alma libre

depende del medio ambiente y de circunstancias variadas, lo
que la convierte en altamente influenciable. Ella es vista por
los Matsiguenga como botÍn eventual de potencias agresivas,
y por eso no sorprende que la Luna (Ka'shiri), que ha
entregado a los seres humanos Ia yuca, pero que también
posee rasgos siniestros, vea a las almas humanas, que él desea
matar (y posiblemente también devorar), en forma de tapires.

Los animales que son considerados no comestibles,

pueden dividirse en dos categorías: los que son asiento de
espÍritus de los muertos (como el venado 'maniro) y los que
son vistos como asiento de los saanha'nte (como la arpía). Los
animales no comestibles se hallan cargados de tal potencia
positiva o negativa que no pueden servir como alimento.

A través de la dinámica del alma libre y de su destino, los

saanha'nte,los Matsiguenga, los animales del monte y los acuá-
ticos se hallan relacionados Íntimamente, más alla aún de las
relaciones que los unen, pues poseen un origen común (en
muchos casos, los animales eran originariamente personas).

El alma residente en los huesos (i'tonhi) es muy distinta

al alma libre: no es concebida como algo separado de su sus-
trato material (el cuerpo), sino que es al mismo tiempo la
esencia de lo corpóreo, lo material, ya que representa en lo
corpóreo aquello que perdura más a la disolución.
2t1 Discusiótt de los ilatos y resumen ile los resultailos

EI alma de los huesos va 'rhacia abajo", al inframundo,

pero aparece durante la noche en figura antropomorfa o
similar, silba y provoca enfermedad y muerte. En la concep-
ción matsiguenga, ella se diluye con el concepto del "resu-
citado", un ser demonÍaco, que se halla asociado Íntimamente
con la brujerÍa maligna. La acción del "resucitado" parece
depender del sustrato material, de los restos óseos, ya que
cuando se quema a éstos, se espera que el enfermo, que sufrió
Ia dolencia debido al contacto con el alma libre, pueda sanar. El
alma residente en los huesos es vista también como uno de los
espÍritus auxiliares del brujo maligno (matsiha'nari). Quizás
pueda decirse que el alma de los huesos es el aspecro espiritual
e invisibie de los huesos, y al mismo tiempo su doble invisible.

Una -para nosotros- inesperada concepción se relaciona

con el concepto de "articulaciones" (isaga'ríte), que representan
la fuerza fÍsica, pero son también denominados "músculos" o
"sentido". Por un lado pueden proteger de las enfermedades;
por otro, se convierten luego de la muerte del individuo en
demonios, que visitan a los vivientes y les producen enfer-
medad y aún la muerte.

Estas articulaciones son los lugares donde se unen las

diferentes partes del cuerpo, y que los Matsiguenga conocen
muy bien, ya que como cazadores descuartizan el cuerpo del
animal cazado. Las articulaciones mantienen unido al cuerpo y
le dan consistencia, por eso son asociadas a la fuerza fÍsica.

AI contrario de lo que sucede con los huesos humanos,

no existe temor frente a los huesos animales. Se afirma que los
animaies van, luego de morir, hacia "abajo", pero los restos
óseos se pudren y no provocan consecuencias.
 Cosmologta y Shamanísmo de los Matsiguaryo 2L5

Otra concepción importante se refiere al corazón

(ira'nigahe). Según muchos Matsiguenga, éste es idéntico al
alma libre (i'sure). El corazón confiere fuerza al ser viviente,
dado que se afirma que él es el "centro" del ser. Sin embargo,
muchas personas afirman que el corazón se pudre luego de la
muerte de la persona, en cuyo caso no podrÍa ser idénrico al
alma libre.

Es incierto si las plantas se hallan para los Matsiguenga

dotadas de alma. Varias personas lo afirmaron en el caso del
alto y poderoso árbol lupuna ('yoínoto). En esros casos, el
líquido similar a leche que produce es identificado con su alma.
El novicio de brujo bebe este líquido, para obtener la potencia
necesaria para hacer daño.

En algunos casos existe una Íntima relación entre el

concepto de alma y el concepto de una fuerza o potencia
religiosa-mágica (íraga'veane)'. quien se apodera de partes del
alma de un ser viviente o se relaciona de manera especial con
ella, adquiere esta potencia. Esto es válido también para el
shamán, que a través de su estrecha asociación con sus espÍ-
ritus protectores y auxiliares (ine'tsaanelisere'pito) adquiere tal
potencia, que un shamán muy poderoso puede ser denomi-
nado taso' nntsi (deidad).

Los espÍritus iseretpito o auxiliares, poseen ciertos aspec-

tos que recuerdan al nagual, o sea, al .doble animal de una
persona; entre ambos existe un desarrollo paralelo e idéntico
de la existencia. Los ínettsaane/iseretpito se hallan, me parece, en
tanto seres sobrenaturales, muy cerca del concep-to de alma
Iibre (i'sure). Esto no puede sorprender, dado que el alma libre
de un matsiguenga que ha observado Ia limpieza ritual, espe-
cialmente si se trata de un shamán, se convierte, Iuego de la
muerte de su "poseedor" en un'saanhari, es decir, es igual a los
216 Discusión de los datos y resumen de los resultados

saanhatrite. En mi opinión, esto sólo es posible, si ya ante-

riormente ha existido un parentesco esencial entre ambas
categorías (alma libre, invisibilidad). Los saanha'ite podrÍan
ser entonces vistos como almas libres puras que se convir-
tieron en personas.

Veamos ahora las categorÍas de seres vivientes y muer-

tos. La diferenciación entre ambos tipos de seres me parece
fundamental. Desde un punto de vista absoluto, ella aparece
como oposición polar de las categorías saanho'ntelhama'garini
en ei ámbito de las personas sobrenaturales, ya que ios
saanha'rite personifican el principio de la vida eterna y abso-
luta; los hama'garini, el principio de la muerte eterna y abso-
luta. Este par de opuestos sóio puede -sin embargo- ser
entendido, cuando uno sabe que el muerto -o, mejor dicho, el
espÍritu del muerto- mata; es decir, que las personas y poderes
que pertenecen al ámbito de la muerte, continuamente tratan
de capturar a los seres vivientes y conducirlos al ámbito de la
muerte. Todo lo malo y el mal, lo demonÍaco y lo enfermizo
proviene del ámbito de la muerte.

Por esta razón es comprensible que los parientes pró-

ximos de un Matsiguenga fallecido, traten de apartarse de éste
tan pronto como sea posible. Con la muerte, la persona, que
era respetada y amada, se ha convertido en un espÍritu de
muerto demoníaco, enunhama'ganni. Este espíritu del muerto
es peligroso sobre todo en los cinco días que siguen al deceso.
Durante este tiempo, piensan los Matsiguenga, el cuerpo es
aún compacto, recién más tarde se desintegra. Mientras él
existe, el alma libre puede residir en é1. La consecuencia es que
el espÍritu del muerto puede vagar como I'cadáver vivienterl
(tivatsa), merodea sobre todo en las cercanÍas de su casa y de
los lugares donde ha vivido, amenazando asÍ a los üvientes
con enfermedad y muerte. La sociedad de los vivos trata por
 Cosmologta y Shamanismo de los Matsiguenga 2L7

eso de impedir que el espíritu del muerto pueda volver a

donde se hallan los vivos. Luego de enterrar al muerto, los
deudos llevan a cabo distintos ritos de ruptura, por medio de
los cuales se limpian del contacto con el muerto y su ámbito
terrible: derramarse agua caliente, cortarse el cabello, dieta,
vómito ritual. Ritos o conductas parecidos y en parte idénticos
se observan luego de una expedición guerrera exitosa, en la
cual se mataron enemigos, o luego de haber matado a un gran
felino, acción que es asimilada estructuralmente al asesinato de
un enemigo. El objetivo de los ritos es evitar la "contami-
nación" con el (espÍritu del) muerto.

l¿ unidad jerarquizada de los seres vivientes puede ser

captada sobre todo en los seres vivientes que forman gru-pos.
Esta unidad se halla basada, entonces, en la capacidad de vivir
en sociedad. Según los Matsiguenga, éstos seres son: los
saanha'ríte, los Matsiguenga y los animales que viven en
grupos (una de las clases de pecarÍes).

El conjunto de todos los animales puede ser denominado

timageta'tsiríra í'sure ("los que viven con un alma"). para las
tres categorÍas mencionadas de seres vivientes, por el contra-
rio, se utilizan las denominaciones especÍficas yapato'tahara y
yo,pa.toittahara ("los que se reúnen"). El hombre social, que
cultiva el parentesco y la amistad y vive en reunión, es la
esencia de lo ütal; él se halla cercano alossaanha'rit¿, es sano
y alegre. El asocial, por el contrario, se halla relacionado al
ámbito de Ia muerte, es enfermizo o hace enfermar a otros, y es
sospechoso de realizar actos de brujerÍa.

La respuesta a la pregunta de las relaciones existentes

entre los Matsiguenga y ciertas plantas, por ej. las plantas
medicrnales (iven'hite, in'chashi), no es clara. Existen informa-
ciones acerca de ciertas plantas medicinales que pueden con-
218 Discusión ile los iluos y Íesumen ile los resultalos

vertirse en seres femeninos, por ej. para matar a un brujo, y

que existen plantas del sexo femenino. Por otro lado existen, de
modo análogo a los animales del mon¡e, espÍritus dueños de las
plantas. El parentesco entre plantas y hombres no puede ser
nunca tan cercano como el existente entre el hombre y el
animal de caza, ya que faltan los elementos comunes del movi-
miento libre y de la vida social. Los animales eran, antes de
convertirse en tales, seres humanos; en el ámbito de los vege-
tales esto es cierto sólo en el caso de ciertos árboles.

Para la comprensión de la religión matsiguenga es

también importante el hecho de que los animales sirvan a me-
nudo como cubierta, recipientes y residencia de seres no-ani-
males, y que de este modo se da una relación extraordina-
riamente Íntima, incluso una disolución de propiedades o ras-
gos esenciales humanos y animales. La unión de aspectos
humanos y animales no se encuentra sólo en la cultura y reli-
gión de los Matsiguenga, sino que es un elemento caracterÍs-
tico de las culturas indígenas.

En este sentido son de gran interés los relatos miticos .

Eilos se refieren de distintos modos a estas relaciones exis-

tentes entre individuos y personas sobrehumanas, que tienen
aspecto animal, aunque se muestran a menudo bajo un aspecto
humano. Los matrimonios entre miembros desigua-les de la
pareja a menudo terminan mal. La naú)raleza animal de uno de
los miembros de la pareja aparece generalmente en su descen-
dencia: el niño surgido de esa unión desigual es criado como
un ser humano, pero desarrolla luego actitudes de alimen-
tación inhumanas. devorando a sus camaradas.

Dediquémonos ahora a la pregunta, en qué medida la

salud y la enfermedad son vistas como resultado de Ia conduc-
ción de la vida.
 Cosmologla y Shamanismo ile los Matsigueaga 2r9

Las informaciones recogidas muestran claramente que la

salud de un ser humano y de una sociedad dependen, en úl-
tima instancia, de la correcta conducción de la vida, resul-
tando la enfermedad de individuo y sociedad, de la falsa con-
ducción de la misma. Cabe preguntarse qué se entiende bajo
correcto y falso estilo de vida.

Es obvio que el estilo correcto de vida conduce a la

pureza ritual, el falso a la "contaminación", como lo muestran
también ios relatos mÍticos que se refieren a la aparición de la
viruela y el sarampióni3l: el shaman "ve" a.r ,u, sueños
visionarios que Ia madre de la üruela o el sarampión, que es
descrita como una anciana deformada por las cicatrices, surca
el rÍo, acompañada por sus bellas hijas y su yerno. EI shamán
prohibe que los habitantes de la aldea se acerquen al rÍo o
inviten a alguien a la a\dea. Un hombre no respeta la prohi-
bición y, dado que se siente atraído por las bellas hijas, inüta a
Ia madre de la viruela y el sarampión a la aldea. Como resul-
tado, prácticamente se extingue la comunidad, sólo algunos
matsiguenga iogran salvarse.

La "contaminación" se da en este caso por el no respeto

de ia prohibición y por ei deseo sexual, ambos hechos que se
hallan en crasa oposición a la posición espiritual del shamán
(unión con los saanha'nte). Las interrelaciones exrstentes entre
estado saludabie y conducción de la vida pueden ser simpli-
ficadas de la siguienre forma:

Salud EnfermedaüMuerte

correcta conducción de la üda conducción incorrecta

pureza ritual impureza ritual. contami-
nación
220 Díscusión ik los ilatos y resumen de los resultados

respeto de la tradición desprecio de la tradición

armonÍa social conflicto social
luz oscuridad
(correctos) alucinógenos (falsos) alucinógenos
comunicación con los "puros" comunicación con los
espÍritus de los muertos
vida (eterna) muerte
cerramiento, defensa apertura, introducción de
los "tiros" o de los espÍritus
no temer temor

Otro punto de discusión es la relación entre magia y

religión, que presentaré tomando como ejemplo el par de
opuestos espÍritus portadores de la muerte/sustancias pató-
genas o t'tiros".

En el curso de este trabajo no he utilizado práctica-

mente Ia expresión 'tmágico". Distintos autores han definido ia
relación existente entre religión y magia de distintas formas, ya
sea como conducción en determinada dirección de fuerzas,
hecha por hombres, espÍritus o deidades, o la impo-sibilidad de
separar religión de magia, consistiendo ésta úl¡ima sobre todo
en una técnica (van Gennep 1961:384, véase también Jensen
1960:385).

Desde mi perspectiva, toda acción religiosa contiene

siempre aspectos religiosos y mágicos. En este trabajo trato a
1o religioso como una unidad superior; a la magia, por ei
contrario, como una unidad inferior y, en cierta forma, como
un aspecto especial de la religión. En la acción religiosa, Ios
aspectos religiosos y mágicos se complementan. La unidad es la
religión.
 Cosmología y Shamanismo ile los Matsiguenga 22r

Regresemos ahora al tratamiento de las acciones maléficas

que conducen, según los matsiguenga, a la enfermedad y la
muerte. El brujo (matsiha'nari) ¡iene en su pecho su i'matsíha,
sustancias patógenas mágicas que se conciben de diferentes
maneras. Ellas aparecen por un lado como elementos visibles
(piedras, espinas, hojas, huesos), pero también como potencias
espirituales o como espÍritus portadores de la muerte, asPecto
bajo el cual son invisibles, "parecidos al viento". EI brujo
maléfico sopla esta sustancia y la arroja; ésta penetra en el
pecho de la vÍctima, matándola.

Este objeto mágico puede también convertirse en

animales, por ej. en pecaríes. Cuando se mata al animal y se 1o
come, la sustancia pasa al interior de Ia persona, donde se
transforma en un afilado cuchillo de bambú y provoca su
muerte.

El matsiha'nari obtiene la capacidad para embrujar, a

través de su estrecha relación con el alma dei árbol lupuna.
Bebe su savia, que le confiere poder, bebe ayahuasca y tiene
relaciones con ei alma del árbol. La savia del árbol, que ha
bebido, es la sustancia de maleficio en la que se hallan los
objetos patógenos dentro de su pecho. Luego de que estos
objetos han sido enviados a matar y cumplido su cometido,
regresan alcorazón o alma (i'surehu) del brujo.

Los itmatsíh4 o sustancias patógenas son llamadas a

veces "espíritus", que deben ser diferenciados de la sustancia
del mismo nombre. Este me parece que es el punto decisivo: el
objeto visible posee un objeto análogo invisible, del cual surge
en realidad la capacidad de actuar. Detrás de lo üsible se halla
un doble invisible.
'r'r) Discusión ile los ilotos y Íesumen de los resultados

Creo reconocer, tanto en el shamanismo como en el

ámbito de los Matsika'nari, junto a aspectos mágicos, otros que
son religiosos. Todos los fenómenos de este mundo se diüden
en última instancia entre los ámbitos de los saan-ha'nte y de
Ioshama'garini, entre vida y muerte. El shamán (senpi'gari) se
comunica con sus espÍritus auxiliares para el bien de su
sociedad, parala que desea la vida etema, eI matsiha'nari, por ei
contrario, se comunica con sus espÍritus auxiliares para hacer
mal y matar a sus enemigos. Si se trata de enemigos que son al
mismo tiempo enemigos de toda la sociedad, ésta incluso
aprueba la acción del matsíha'narí. L-as sesiones shamánicas me
parecen ser en la verdadera acep-ción de la palabra, "oficios
sacros", aunque contengan rasgos mágicos. A las acciones del
matsíha'nari, cuyos elementos mágicos son más visibles, Ias
veo como un equivalente conceptual a las acciones del shamán,
es decir, también como forma negativa de la adoración de altos
poderes, casi como un culto negativo.

La división de los fenómenos en ámbitos, fuerzas y

potencias amantes y enemigos de la vida, indica un dualismo
inherente en la religión matsiguenga. A este dualismo nos
dedicaremos a continuación, al tratar el par de opuestos
apariencia/reaiidad y su reflejo en la oposición visible/in-
visible.

En los mitos matsiguenga se encuentra a menudo la

ubicación temporal: "en aquellos tiempos, cuando las cosas
aún no estaban escondidas". Expresiones de este tipo per-
miten deducir que las cosas se hallan escondidas en la actua-
lidad y que solamente los "visionarios" o sea, los shamanes,
pueden percibir la realidad detrás de los fenómenos exteriores
cotidianos, a través del trance producido por la ingestión de
drogas alucinógenas. Estos "visionarios" son personas que
poseen conocimiento religioso y poder religioso 6raga'veane).
 Cosmologla y Shamanismo de los Matsiguenga ?23

AsÍ, el shamán cabal es llamado gavageta'chanra[sen-pi'gan]; en

esta expresión se halla contenido el saber poderoso (gavea-
vageta).

t-a realidad de la "verdadera realidad", como es concebida

por la religión, implica a menudo una inversión de aquello que
creemos reconocer en el ámbito de lo cotidiano, de la realidad
"común". AsÍ. Ia sesión shamánica se lleva a cabo en una
habitación totalmente a oscuras; para quien ParticiPa de ella,
sin embargo, este ámbito está lieno de luz, que se des-prende
de la bebida alucinógena, del canto de los participantes y de los
ine'tsaane y de las plumas que se llevan en esta ocasión. En
realidad, la noche es tan clara como el dia.

En la ilustración 5, que comentamos en el capÍtuio

dedicado a la cosmografÍa, han sido representado caminos, que
conducen desde la tierra a estratos del mundo superior o
inferior. Alli también ha sido escrita la palabra "cerrado". Para
Ios Matsiguenga, que no "ven" o no "saben", todos los caminos
se hallan cerrados. A quien "ve", sin embargo, se le abre el
paso secreto; para él están abiertos todos los caminos. Estos
caminos no están para el ojo común solamente cerrados, sino
que son invisibles. Lo mismo rige para ia realidad divina; los
saanha'ríte,los espíritus divinos y las figuras ejemplares de los
Matsiguenga, connotan los conceptos de "puro" e "invisible".
Los saanha'rite aparecen a menudo bajo la apariencia de
animales (pájaros); pero su verdadera .(invisible) figura es
humana.

Los seres humanos ven a la vÍbora como a un animal

que se extiende sobre el suelo o se enrosca en los árboles. En
realidad, ella es un cazador, que arroja sus flechas a los hom-
bres. Cuando la flecha da en el blanco, la victima Io siente
como picadura de la serpiente.
224 Díscusión de los datos y resumen ile los resultados

EI ser humano se ve a sí mismo como tal. La Luna, la

serpiente, el jaguar y la madre de la viruela io ven, sin
embargo, como un tapir o un pecarÍ, que ellos matan.

Se pueden encontrar otros ejemplos para la relación

dualista de los fenómenos visibles y de la realidad invisibie.
Así, los animales y plantas de la tierra son vistos como rtnietosrl
(osa'neg! de los animales y plantas existentes en las regiones
celestes, que deben ser vistos como sus "prototipos" o como
los representantes ejemplares de su especie. En cuanto a los
animales, sabemos que sus dueños son los itnato, espÍritus que
lorman parte de \os saanha'rite, y cuyo verdadero aspecto es
antropomorfo. Con respecto al dualismo de la apariencia fÍsica
y de la realidad espiritual, es también significativo el hecho de
que la aparición de un grupo de pecaríes numeroso provoca
en el cielo su "imagen" o "sombra" (ivanpa'rohi¿¿). Esto da la
impresión de que se trata de un "alma grupal" de los animales.
El hecho de que la sombra de un ser viviente sea relacionada
con el concepto de alma es un fenómeno conocido en América
del Sur (véase por ej. Zerríes y Schuster I974:I57 ss.).

En el seno de la religión matsiguenga, el shamanismo es

un complejo altamente significativo, quizás su complejo
central. Dos aspectos del shamanismo me parecen especial-
mente interesantes: el aspecto social y el de poder.

Veamos primeramente el aspecto social del shamanis-mo.

Primero quiero señalar que entiendo la expresión "social" en
senrido estricro y en sentido lato. Hemos definido a los
saonha'rite como seres sociaies, porque forman grupos y
mantienen relaciones sociales, del mismo modo que las tienen
los Matsiguenga, y porque además, establecen contac-to social
con Ios seres humanos, manteniendo con éstos un tratamiento
 Cosmologla y Shamanísmo de los Matsiguenga ?25

de parentesco fictivo. De ahÍ que pueda decirse que el shamán

tiene trato social con los saanha'nüe y especialmente con los
ine'tsa.ane. EI los visita, y es a su vez visitado por ellos. La
comunicación entre seres humanos y espÍritus es acompañada
por el canto. Este es realizado por el shamán, por el íne'tsaane
correspondiente y por las mujeres presentes, de modo que las
mujeres son en gran medida responsables del éxito del trato
social entre seres humanos y espíritus. Esto significa también
que ese contacto sólo puede establecerse si en la familia del
shamán existe armonía social. Si carece de ella. el shamán no
puede establecer el contacto.

El aspecto comunicativo y social del acto de shamanizar

se expresa ya en la denominación de los espÍritus auxiliares
(ine'tsaane), que numerosos Matsiguenga traducen al español
como "tertulia" (inetsaa'taítira),junto con la expresión verbal
"hacer tertulia", o sea, tomar parte en una reunión.

Típica forma de aparición de los espÍritus auxiliares

parece ser ia de aves. El más importante, para el shamán es
ma'tsípanho, la trjereta, que impresiona por su elegante vuelo.
Los íne'tsaane no proceden siempre del ambito celeste o de las
nubes. En los cantos grabados se habla a menudo de los
"habitantes de ias flores", que en parte pueden referirse a los
colibrÍes. Otros espÍritus auxiliares provienen de las profun-
didades acuáticas. Sin embargo, los más numerosos aparecen
en forma de ave. Esto significa también que el shamán, que
recibe la visita de seres de esas regiones, y los visita a su vez,
se halla relacionado, por intermedio de su espíritu auxiliar, con
esas altas regiones. Veremos que este ámbito contrasta con
aquél otro ámbito, con el cual el shamán se relaciona por
intermedio de sus esnÍritus ísere'oíto.
226 Discusión de los datos y resumen ile los resultados

Para terminar con este aspecto, señalemos que el aspecto

social y el comunicativo pertenecen esencialmente a la funciÓn
curativa del shamán. Un miembro del grupo está enfermo; la
sociedad se siente tocada y amenazada, y desea que aquél sea
curado. Esta tarea es función del shamán. l¿ enfer-medad es en
todos los casos expresión y resultado de un orden perturbado'
ya sea que haya que buscar éste primariamente en el ámbito
religioso, social o fÍsico. La perturbación dei ambito social
influye inmediatamente en e1 orden religioso; las personas
sobrehumanas sancionan a los errados y a Ia sociedad' De
modo que el shamán es quien en primer lugar se halia
iegitrmado para curar a los enfermos, con la ayuda de los
saanha'rite, con quienes él mantiene trato regularmente, para
tranquilizar a la sociedad, apartar conflictos y restablecer el
orden.

EI aspecto de poder del shamanismo posee diferentes

facetas. El shamán (seripi'garí, "el emborrachado de tabaco")
obtiene su poder (iraga'veane) por medio de la ingestión de
altas y regulares dosis de tabaco. El tabaco es el aiimento de los
espÍritus del trueno (marenan'tsífe), que arrojan el rayo y que
tienen jaguares como "perros". EI f¿lido, especialmente el
Jaguar, el rayo y el trueno, todos son señales del poder otor-
gado por ei tabaco. De modo que es comprensible que el
shamán brinde regularmente tabaco a sus piedras protectoras
(tsere'pito), para que éstas puedan alimentarse. Si no cumple
con su deber, y no les brinda tabaco, o muy poco, a sus
isere'pito, éstas lo abandonarán, y el shamán morirá.

Hemos visto que las aves son la más asidua forma de

aparición de los íne'tsaane. Los isere'pito, por su parte, aparecen
bajo la forma de jaguares. Estos se hallan asociados al ámbito
terrestre (existe un jaguar mÍtico que es hermano de la tierra),
pero si nos fijamos más atentamente, el Jaguar pertenece al
 Cosmologla y Shamonísmo de los Matsiguenga 227

ámbito del interior de ia tierra, es decir, a las cuevas y al

inframundo. En opinión de numerosos Matsiguenga, los
shamanes de tiempos pasados se convirtieron, al morir, en
jaguares, y habitan en cavernas de las montañas o en cuevas
rocosas, en compañÍa de sus espÍritus ísere'pito. Estas cuevas
se hallan en las cercanÍas de poderosas cata-ratas. Las cuevas
rocosas se hallan conecladas con el interior de la tierra. AsÍ se
ve claramente que las dos clases de espÍritus que se hailan
relacionados más estrechamente con el shamán -los ine'tsaane
y \os isere'pito- son expresión del aspecto social o de poder,
que representan a las diferentes regiones cósmicas: a las
regiones celestes los primeros; a la tierra y al inframundo los
segundos.

La posibilidad del shamán de mantener un activo con-

tacto social con las personas extrahumanas, tanto como su
capacidad de curar a los enfermos, junto con sus espíritus
auxiliares, le asegura, dentro del grupo en el que actúa (la
familia extensa, el grupo local, los habitantes del valle o de un
determinado sector del rÍo), una gran influencia, e inciuso
poder. Dado que en el caso de enfermedad de una persona,
surge siempre la pregunta por Ia causa y el causante de la
enfermedad, y se espera del shamán que él pueda contestar a
estas preguntas, él se convierte así en juez de confiictos y
tensiones sociales. Especialmente esta función es la que forta-
lece de manera decisiva su poder. Esto rige por 1o menos para
aquellas épocas en las cuales Ia influencia del Cristianismo y de
la civilización occidental no eran tan inarcadas como en Ia
actualidad.

Podemos preguntarnos ahora qué posición ocupan el

aspecto social y ei aspecto de poder del shamanismo dentro de
la religión. Me parece que ambos aspectos no son idénticos
con los aspectos de lo religioso y lo mágico, pero que se les
228 Discusíón de los datos y resumen de los resultados

acercan mucho. Esto significa que el aspecto social y co-

municativo del shamanismo se corresponde con el elemento
religioso; el aspecto de poder del shamanismo con el elemento
mágico. Hay que recordar que todos estos aspectos raramente
aparecen en forma pura, sino combinados.

Dediquémonos ahora a otro punto de discusión, el de la

oposición entre ser iguaVser otro, en relación con la comu-
nicación con las personas sobrehumanas. Esto nos ayudará a
entender el ¡rasfondo del pensamiento del ritual shamánico.

Recapitulemos el desarrollo esquemático de una sesión

shamánica: luego de ia ingestión de alucinógenos, el shamán
cae en trance: o bien envÍa su alma o desaparece en cuerpo y
alma. En el mismo momento aparece el primer espÍritu visi-
tante bajo ia figura del shamán, él habla y canta con Ia voz de
éste, pero es "otro". Los Matsiguenga afirman que el shamán
está "transfigurado". Al espíritu visitante se lo llama con
términos de parentesco, o se lo ve como a un I'pariente" del
shamán y de su familia en el sentido del parentesco "de trata-
mientorr. Del mismo modo será saludado el shamán al visitar a
sus espíritus protectores. Cuando el primer ine'tsaane
abandona la casa del shamán, regresa el shamán (o su alma) del
viaje extático a ia vivienda. Ei primer espÍritu visitante, ai irse,
encuentra sobre la escalera shamánica a un segundo, que
arriba, Ia ida y venida de éstos se cmza con la ida y venida del
shamán (o de su alma).

Si el shamán hace el viaje extático en cuerpo y alma, él

es representado en su ausencia por un ine'tsaane. Si es su alma
la que se ha ido, queda su cuerpo como una "cubierta", y en
esta cubierta entra el espÍritu auxiliar que se halla de visita,
que se parece al shamán, pero que es "otro".
 Cosmología y Shamanísmo de los Matsiguenga 229

Existen por supuesto entre los Matsiguenga Personas

escépticas, que suponen que el espíritu auxiliar que aparece en
la oscuridad es el shamán, fingiendo ser aquéI. Su escep-
¡icismo se apoya en las afirmaciones y cantos de los que se
consideran shamanes verdaderos y critican a los que preten-
den desaparecer del iugar de la reunión y afronlar los peligros
del viaje extático, mientras que en realidad permanecen en este
ámbito o sufren desgracias durante el viaje.

¿Cómo se reiaciona esto con el ser igual/ser otro? Para

contestar esta pregunta parto de la suposición que el shamán
es un mediador entre los saanha'rite/ine'tsaane y los seres
humanos. Supongo que él puede actuar de mediador solamente
si participa en el mismo grado de ambos ámbitos, el humano y
el superhumano, es decir, cuando él desarrolla afinidades con
respecto a Ios dos ámbitos. Afinidad es parentesco interior. El
shamán puede ser mediador entre los seres humanos y los
"invisibles, y "puros" si él mismo logra convertirse en puro e
invisible, y por lo tanto, es en su ser parecido a ellos. A la
pureza pertenece la evitación sexual. Los saanha'ri¿e tienen
niños, pero no mantienen relaciones sexuales. Si el shamán
quiere acercarse a ellos, debe mantener abstinencia sexual
antes de la sesión shamánica.

El posee también más fuerza y potencia (iraga'veane)

que el Matsiguenga común. No se alimenta solamente de yuca
y de carne de animales silvestres, sino también de tabaco, que
le confiere fuerza, y bebe alucinógenos. Ambas cosas lo
ayudan a establecer un con[acto estrecho con los saanha'rite.

Voivamos ai problema del ser igual y del ser distinto. El

shamán (senpí'gan) -y posiblemente también el brujo maléfico
(matsiha'nari)- puede convertirse, ya sea en vida o después de
morir, en un f¿lido, especialmente en un jaguar. Cabe
2n Discusión ile los ilatos y resumen de los resultados

preguntarse: ¿qué es en realidad el shamán, un hombre o un

animal? ¿O cabe una tercera posibilidad? ¿O es que él es un ser
humano especial, que participa de Io animal? ("Lo animal"
muestra a su vez afinidades con lo humano, ya que la figura
originaria y "verdadera" del animal es humana).

Creo que esta relación es similar a la existente entre el

shamán y Ios saanhatrite: ya que él es un hombre, pero más
que un hombre común, puede transformarse en un f¿lido, a]
cual es igual en algunos aspectos. Esta transformación es
expresión de su poder religioso y mágico. El félido es una
expresión perfecta de este poder, ya que él es la fuerza con-
centrada, carente de temor, el invencible entre los animales. El
shamán sólo puede convertirse en un félido si es que posee, ya
antes de la transformación, una fuerte afinidad con ellos. Este
parentesco interior se apoya también en la ingestión diaria de
tabaco y determinados alucinógenos, a los cuales se atribuye la
propiedad de transformar en félido a quienes los utilizal32.

Dediquémonos ahora a otro punto de discusión: el de

los ritos de pasaje, que se consideran relacionados con la
adquisición en fases de las capacidades distintivas humanas.

Existen numerosos ritos de pasaje en la cultura de los

Matsiguenga, entre ellos, muchos que uno no reconoce como
tales, sino que los ubica en otra categorÍa. Esto muestra que
muchos ritos son polivalentes y que pueden ser subsumidos
en distintos marcos de ordenación. Un ejemplo de esto son los
ritos de caza. Hemos visto que el cazador realiza ciertas
ofrendas al animal cazado y que no acarrea él mismo la presa.
También evita a menudo comer la carne del animal que ha
cazado. Todos estos son ritos de cacerÍa. En la ofrenda que se
hace puede verse un rito de reconciliación, pues a través de
éstos se trata de apaciguar al señor de los animales (A'ohi), o a
 Cosmología y Shomanísmo ile los Matsíguanga 231

Ios señores de todos los animales (saanha'nte), especialmente a

los señores de las especies individuales (í'nato/o'nato). También
es posible ver en la muerte del animal cazado un peligro
potencial para el cazador, que debe liberarse, "limpiarse" del
contacto con el animal muerto, para que no le suceda ninguna
desgracia. Esto se logra por medio de las reglas de eütación ya
mencionadas. También es significativo que eI cazador respete
un cierto lÍmite en la cacería, y que no salga a cazar con
demasiada asiduidad. Si no respetara esta regla, los señores de
los animales podrÍan vengarse y provocarle un fracaso con-
tinuo en la cacería. Por eso es posible interpretar la conducta
del cazador después de la cacería como un rito de pasaje, a fin
de salvar la distancia a partir del momento en que se ha matado
un animal hasta que el cazador ha obtenido nuevamente el
estatus de un hombre que no tiene relación con el haber
matado.

Esta interpretación es aplicable totalmente a la conducta

que debe observar el cazador que ha matado a un félido,
aunque hay que señalar que, dado que no se trata de un animal
comestible, no es un "animal de cacerÍa". Los jaguares son, para
los Matsiguenga, muchas veces la forma de aparición de
shamanes que se han transformado en tales. Un relato se
refiere a las medidas de precaución que observa quien ha
cazado un félido, que era un brujo translormado en tal: él eüta
a su mujer, no habla con nadie, a excepción de su hijo e ingiere
mucho pimiento, para vomitar ritualmenle. Quema el cadáver
del animal, para que asÍ disociado, no pueda convertirse
nuevamente en un animal vivo.

Estas normas de evitación seguidas por el cazador son

similares a las que debía respetar un guerrero luego de haber
matado a un enemigo.Para no ser llamado en el sueño por la
vÍctima, evita dormir durante varios dÍas. Evita a las muieres y
232 Discusión íle los datos y resumat de los resultados

no habla con nadie, excepto con muchachas que no han

alcanzado la pubertad. También vomita ritualmente, luego de
haber bebido masato. Los paralelos existentes entre Ia con-
ducta de evitación posteriores al haber matado un jaguar y a la
muerte de un enemigo son clarÍsimos. Lo que se busca en estos
ritos es limpiar al que ha matado su "contaminación" con la
víctima y superar el estatus de peligrosidad hasta alcanzar
nuevamente el estatus de "hombre cotidiano".

EI alejamiento del peligro surgido de un muerto o un

asesinado, y la limpieza de la contaminación realizada por la
muerte es también el objetivo de los ritos fúnebres. En estos
ritos, el echarse agua caliente, cortarse el cabello y vomitar
ritualmente son los elementos más marcados que expresan el
alejamiento del (espÍritu dei) muerto y la pertenencia renovada
a la comunidad de los vivos.

Me parece significativo que en algunos ritos de pasaje

no solamente se exprese el cambio de estatus (muerte del "viejo
ser humano", nacimiento del "nuevo"), sino que con ellos se
conecte también el concepto de la adquisición, en fases, de las
propiedades humanas distintivas. Esta idea puede caPtarse
exclusivamente en aquellos ritos de pasaje que pertenecen a la
primera mitad de la vida humana -ei nacimiento, la infanciay la
juventud -, ya que en opinión de los Matsiguenga, el ser
humano es formado esencialmente durante estas fases,
obteniendo durante ellas sus caracterÍsticas "definitivas", que
lo acompañarán durante toda la vida.

Ya el tiempo previo al nacimiento del niño es impor-

tante. Durante el embarazo se evita comer ciertos alimentos
que convertirÍan al niño en "comida" (en animal de caza)' El
objetivo es aquí impedir que el niño en formación se trans-
forme en animai o en un ser humano con caracteres ani-males.
 Cosmología y Shamanismo de los Matsiguanga 233

Este mismo significado se encuentra en los ritos que se realizan

en ocasión del nacimiento.

Un contraste sugestivo se da en los ritos de pasaje

relativos a la otorgación del nombre al niño. Este nombre, que
se confiere al niño cuando éste tiene aproximadamente un año,
se refiere muy a menudo a una especie animal, sobre todo en el
caso de niños del sexo masculino.

Por lo tanto, mientras que los ritos que rodean el perÍo-

do dei embarazo y del nacimiento acentúan la diferencia exis-
tente entre ser humano y ser animal, la otorgación del nombre
acentúa la unidad de ser humano y animal, por lo menos en los
varones, los futuros cazadores. Si esta interpretación es
correcta, en los ritos de pasaje no se tratarÍa de acentuar la
separación de lo humano de lo animal, sino la diferencia entre
la asociación correcta y la falsa del hombre con los animales de
caceria.

Muy ciaro es el rito de pasaje en ocasión de la pubertad

de las muchachas. La sangre de menstruación es vista como
una especie de "veneno", que trae mala suerte al cazador. Por
esta razón, anteriormente las mujeres menstruantes debÍan
retirarse a una choza aDarte.

l¿ muchacha que menstrúa por pnmera vez debe caliar,

hilar algodón, evitar comer carne y pescado, levantarse tem-
prano e ingerir hierbas que la hacen engordar y acercarse asÍ a
la apariencia física ideal de los Matsiguenga. La joven se halia
sola, en un rincón de la vivienda; al abandonarla para hacer
sus necesidades, debe hacerlo con la cabeza cubierta.

El fin de la época de reclusión está marcado Por otros

ritos: Ia joven debe vomitar, bañarse con agua caliente, se le
234 Discusión de los datos y resumerr de los resultados

corta el cabello. Es sugestivo el hecho de que estos tres ele-

mentos se hallen también en los ritos de funebria. Elios con-
notan el alejamiento de la niñez, y con ellos la nueva pertenen-
cia al cÍrculo de ias mujeres adultas y la aceptación de la joven
como un ser social cabal.

Mientras que virtudes sociales tales como Ia obediencia,

silencio, habilidad, belleza física, tienen una gran significación,
el hecho de la reclusión muestra también un aspecto funda-
menlal: la ambivalencia de la sociedad -caracÍ-erizada por la
caceria y la preocupación por el animal de cacerÍa- con res-
pecto a la mujer. El cazador exitoso goza del favor de las mu-
jeres; él otorga carne de cacería a cambio de relaciones
sexuales. Pero la sangre femenina hace peligrar Ia suerte del
cazador en la cacerÍa. La mujer menstruante está "sucia" y, por
Io tanto es peligrosa.

Hemos visto que los ritos de pubertad femenina con-

¡ienen y expresan la idea de muerte y resurrección. Me parece
importante que estos ritos evoquen también claramente la
adquisición de las caracterÍsticas humanas distintivas. En pri-
mer plano aparecen aquÍ -quizás en un cierto cont.raste con
respecto a ios jóvenes- las cuaiidades sociales, en menor grado
las propiedades fundadas religiosamente. Pero es necesario
acentuar que en la cui¡ura de los Matsiguenga, los aspectos
religiosos y sociales a menudo se hallan Íntimamente entre-
lazados; y que la adopción de la gente joven en la sociedad de
los adultos, y con ello también en la tradición y en el orden
insti¡uído por los saanha'nte, es un objetivo de la religión.
 Cosmología y Shomanismo de los Matsiguenga Lt5

Veamos ahora el último punto de discusión, el del

sentimiento básico de la religión matsiguenga. No me refiero a
una estructura básica, ya que a lo largo de este trabajo he
analizado las distintas estructuras de la religión matsiguenga.
Querer extraer de ellas una "estructura básica" serÍa un error.

Al mismo tiempo, hay que aceptar que el concepto de

"sentimiento" o "atmósfera" contiene elementos que son difÍ-
ciies de definir, aigo vagos de ubicar. Además, existe el peligro
de que uno se deje llevar involuntariamente del propio sen-
timiento al intentar acercarse a estos asDectos en una cultura
que no es la propia.

Comencemos por los relatos mÍticos, que se refieren al

principio del cosmos, ya que estos mitos de comienzo y fin
contienen por lo general sentimientos estructurados como
expresión de una actitud de lo que cabe esperar.

Existen diversas tradiciones de los mitos de origen del

mundo. En una de ellas todos los actos creadores se remiten a
la acción de dos deidades opuestas, una buena y otra mala. El
carácler antitético o dualÍstico es tan marcado, que recuerda al
dualismo similar del Cristianismo, o incluso a la antigua reli-
gión iranÍ del Zoroastrismo (entre otras cosas, por su oposi-
ción luz-oscuridad). Uno se sentirÍa tentado de atribuir el
dualismo de la religión matsiguenga a una temprana influencia
cristiana, si no fuera porque uno se da cuenta que él impregna
toda la religión matsiguenga. El dualismo no se halla nunca tan
sistematizado como en el caso de las altas religiones, pero se lo
encuentra en el par de opuestos saanha'rite- hama'ganni, los
representantes de Ia vida eterna y de la muerte, de la luz y de
la oscuridad, de la ptreza y de la contaminación, del orden y
del desorden.
2X Díscusíón de los datos y resumen de los resuhados

El concepto de contaminación me parece de especial

importancia, pues éi implica que esta contaminación puede
extenderse. Alguien que está "contaminado" puede contagiar a
toda la comunidad, de modo que ésta es destruÍda. lmágenes de
este tipo las hallamos en los relatos mÍticos que se refieren a Ia
aparición de la madre de la viruela y del sarampión. Incluso el
shamán, que ha conservado la ptreza ritual, se ve atacado por
el contagio. Esto quiere decir que el cÍrcuio de los que conser-
van la pureza rituai es cada vez más restringido, mientras que
crece el cÍrculo de los contaminados. Las consecuencias son
ineütables: la tierra y ia totalidad del cosmos se destruirán; el
caos general será producido por ei caos humano ya existente
(por e¡. por la contaminación debida al incesto).

Un mito especialmente importante, cuyo tema es el fin

del mundo, informa que éste se producirá por la extinción del
más importante de los soles (Porea'tsin). Los tres (o cuatro)
soles existentes son todos hijos de Luna (Ka'shiri), e iluminan
distintos estratos cósmicos: el cielo, la tierra y el inframundo.
Ya sucedió una vez. luego de ia creación del mundo, que ei sol,
debilitado por numerosos eclipses, se apagó. Luego vinieron
los demonios a mezclarse con los seres humanos. En esa época
todo hablaba: los animales, las plantas, las cosas. Cuando el so}
apareció nuevamente, se Iogró alejar a Ios demonios, pero
mucha gente que se habÍa mezclado con elios, murió.

En el fin del mundo se repetirá esta escena. El sol se

extinguirá, los demonios hama'gorini malarán a los seres
humanos, los animales cazados se vengarán de éstos, Ias cosas
se rebelarán y comenzarán a hablar; es decir, se invertirá el
orden actual. Al final caerán las estrellas y uno de los cielos, y
aplastarán a los seres humanos. El sol morirá y se convertirá
en cenizas, la luna enrojecerá y también morirá. Dado que la
f.uerza de la creación no podrá renovarse en un nuevo ciclo
 Cosmología y Shamanismo de los Matsiguanga 237

cósmico, y se ha gastado a través del tiempo (y los pecados de

los seres humanos), sólo restará esperar al fin del mundo.

La idea de que el sol se extinguió en el pasado y esto se

repetirá en el futuro, disturba en parte la imagen de las
grandes potencias del tiempo originario. No puede afirmarse
con seguridad si esto depende del hecho de que el mito de la
extinción del soi en los primeros tiempos, que tiene un para-
lelo exacto en la tradición quechua incaical33, fue adoptado de
esta fuente, y siguió siendo un cuerpo extraño. Seguro es que
los mitos matsiguenga se refieren a ia época en la cual "las
cosas no estaban escondidas" como una época de fuerza inque-
brantable, en Ia cual actuaron Ios taso'nntsi, transformando a
los seres vivientes con Ia fuerza de su aliento. Luego de la
muerte de ltsintyaamon'hite, que debió retirarse a las piedras
del Pongo mae'nihu, [odo se escondió. Las potencias y deidades
del tiempo originano se petrificaron o fueron inmovilizadas, y
se encuentran hasta ahora en un 'test.ado encantado". Si se
liberan o despiertan, y su f'terza cobra nueva vida, esto
también producirá Ia destrucción de los seres humanos o la
destrucción del mundo (Pa'chahama, véase relato 3 del
apéndice).

Los únicos taso'rintsi que no han sido inmoviiizados son

Ia Luna (Ka'shiri) y el sol que es visible para nosotros
(Porea'tsíri). Ambos ocupan en la religión matsiguenga una
posición central.

Luna es padre de tres hijos, que son soles. Entre estos

personajes no existe una real simetrÍa, debido a que son padre-
hijos, al contrario de numerosas culturas sudamericanas, en
Ias cuaies Sol y Luna son hermanos. Uno de estos hijos soles
(Porea'tsiri) es visible en el cieio, mientras que los otros se
reparten entre la región celeste y la del inframundo.
238 Discusión de los datos y resumen de los resultados

Luna aparece descrita en mitos y canciones como una

deidad ambivalente. Es el padre de las plantas cultivadas, es-
pecialmente de las yucas, que son sus "hijas", y que se quejan
anre él cuando los Matsiguenga no las tratan con respeto.
Antes de que Luna entregara la yuca a Ios seres humanos,
éstos se alimentaban de tierra.

Dado que son las mujeres quienes cultivan y cosechan

la mayorÍa de las plantas cultivadas, Luna parece hallarse, por
intermedio de sus "hijas", relacionado sobre todo con las
mujeres. Esto se'n'e acentuado por otros elementos: Luna tuvo
reiaciones sexuales con una mujer, lo que sucedió en el
momento en que ésta se hallaba en reclusión por la primera
menstruación. De este modo, Luna no se halla asociado sóio
con la mujer, sino también con la menstruación.

Las manchas de Ia Iuna son los restos de una comida

canibálica, pues Luna, enojado con su suegra, devoró a su
esposa, que es metafóricamente equiparada a un tapir. Estos
rasgos canibalÍsticos y oscuros de Luna se ven acentuados por
la afirmación que él tiende trampas en el cielo para capturar ei
alma de los Matsiguenga, a quienes ve como tapires. Luna
posee entonces caracteres que 1o relacionan con la muerte, así
como también con las mujeres y Ia sangre menstrual y las
plantas domésticas, especialmente la yuca.

Lo contrario puede afirmarse del Sol que nos ilumina

(Porea'tsiri), quien carece de caracteres negativos, y corporiza
la luz y el calor que favorece la vida. Por eso la aparición del
Sol se festeja a veces por medio de cantos, y se Io reverencia
llamándolo "padre" (pa'vaa). Si la relación entre Luna y Sol
fuera de naturaleza simétrica, cabrÍa esperar que Sol se hallara
relacionado con ios hombres y con los animales de cacerÍa, lo
cual no es el caso. El Sol es él mismo iuz, y para los Matsi-
 Cosmologla y Shamanismo de los Matsiguenga 239

guenga, puro. Durante las fiestas de masato, los hombres usan

diademas de plumas que corponzan el brillo y la luz, utilizando
las mismas plumas de la diadema de Sol. También el shamán
lieva plumas en las sesiones donde se bebe ayahuasca, plumas
que convierten a la noche en dÍa. Además, por medio de reglas
de evitación, se intenta obtener una Pureza ritual, para
asemejarse a los saanhatríte, que se hallan también asociados
con la luz.

Para ios Matsiguenga, la figura real de Sol y Luna es

antropomorfa, pero ella permanece escondida para el ojo
humano. Su figura como consteiación corresponde por lo
tanto a Ia forma de aparición visible (y por lo tanto "no verda-
dera") de ambas deidades.

Por todo esto me parece que los Matsiguenga, dentro del

marco de su religión, tienden ala pureza ritual, a la unión con
los espÍritus y deidades, a la inmortalidad, pero que al mismo
tiempo saben qué difÍcil es lograrlo, y cómo a menudo su
intento se halla destinado al fracaso, de modo que de sus actos
y de su conducta resultan suciedad, contaminación y muerte.
No creo que esto provoque a ios Matsiguenga un sentimiento
de desesperación, dado que inciuso las deidades mÍticas o los
héroes culturales -como Luna (I(a'shiri)- poseen aspectos os-
curos, negativos. Los mitos y también los cantos shamánicos
afirman que el mundo podrÍa haber sido perfecto, hermosÍ-
simo, si no hubiera habido un tonto o un malvado que en un
momento dado lo hubiera arruinado todo. Se cometieron
errores, los seres humanos viven en pecado, cometen incesto
y mezclan las categorÍas, de modo que el cosmos tendrá una
vez un fin repentino
240 Discusión ile los datos y resumen de los resultados

Paralelamente, los Matsiguenga ven cómo van perdiendo

paulatinamente su territorio, cómo los jóvenes emigran a las
ciudades, cómo muchos abandonan las tradiciones e inciuso se
burlan de ellas, cómo sufren enfermedades y epidemias, 1o cual
es interpretado como consecuencia de la impureza y el mes-
rizale.I¿ actitud de los Matsiguenga no me parece ser la de
desesperación, sino la de nostalgia y melancolÍa. Esta puede ser
ilustrada con algunos fragmentos del "canto del horizonte de
árboles de la misma altura", que me parece que mues[ra esos
sentimientos:

"I-a enJermedad me ha hecho alejar...

Voy hacia el hermoso lugar, hacía el honzonte
de arboles de la mísma altura...
Voy hacia alli, donde sopla el viento...
Silbo a los mortales, pero sin éxito;
nadie entiende...
Voy hacia al\t, donde enste el buen olor (de los espíritus
ínmortales),
los arboles se pudren...
I.Jn hombre vive en su choza en ruinos...
Muchos golpes de viento mueven los arboles; cuando coe una
hoja, vuelve a crecer una nueva...
Sufro mucho con la enJermedad,
¿cómo Jue posible que empezó esta enfermedad?
Ahora escucho mis propias palabras, (y cuando muera, no habra
otro como yo)...
Pero aún estov aqui...
Cuando muera, iré al hermoso lugar, al honzonte de arboles de
la mtsma altura...t'
 Cosmologla y Shamanísmo ile los Matsíguenga 241

Creo que esta melodÍa básica de nostalgia y melancolía es

clara. AI mismo tiempo, lo es también el sentimiento de la
unión estrecha con los fenómenos de la naturaleza visible: las
flores que se abren suavemente, las hojas, el proceso de creci-
miento, florecimiento y marchitamiento de las plantas, de los
animales del monte y de los mortales. Este sentimiento de la
unión religiosa con la naturaleza y la piedad con respecto a la
criatura mortal se hallan sin embargo también relacionados
con la realidad de lo verdaderamente existente, que se esconde
detrás de estos fenómenos, pero que se aparece claramente a
aquél que entiende...

Pasemos ahora a la parte final, a la presentación de los

resultados. Objetivo de esta parte final es mostrar qué es lo
relativamente novedoso en este trabajo, qué método se empleó,
como también aquello que no podia lograrse, a causa del
método de acercamiento elegido, y, respecto al tema, qué resta
hacer en futuros estudios.

He partido de ideas presentes en la religión matsi-

guenga, que hacen que una determinada religión actúe, dentro
de una cultura, como un sistema continuo de orientación. Esto
rige, por lo menos, para el ámbito de las culturas sin escritura.
Esta suposición supone, entre otras cosas, que la religión y
sus distintos aspectos contienen un orden interno -es decir,
una estructura- que hay que descubrir. Por estruc-tura
entiendo las relaciones o modelo de relaciones que existen
dentro de una unidad formada por elementos interde-pen-
dientes, es decir. dentro de un sistema. [¡ estructura de una
religión no nos muestra entonces solamente las relaciones
existentes entre los diversos elementos de esta religión, sino
también de qué modo estas relaciones se ordenan entre sÍ, se
242 Discusión ile los ilaos y resumen de los resultados

hallan organizadas. La estructura es al mismo tiempo conte-

nido y continente; ella supera la dicotomÍa de contenido y
continente.

Me es claro el hecho de que Ia expresión "estructura" se

ha puesto de moda y se utiliza a menudo sin ninguna citica, a
veces incluso erradamente. Y sin embargo, el concepto de
estructura no puede ser suplantado en muchos casos Por uno
más adecuado.

EI concepro de estructura es muy evidente en el ámbi-to

del lenguaje, ya que nadie negará que los fonemas o partes
sintácticas de una lengua forman un cuerpo de relaciones que
puede describirse exactamente, un cuerpo que puede repre-
sentarse luego respectivamente en la fonología y la gramática
(sintaxis) de esa lengua. El modelo de relaciones del sistema
parcial de los fonemas y Ia gramática son idénticos a Ia estruc-
tura fonológica y sintáctica de la lengua. También es impor-
tante el hecho de que utilizamos estas estructuras al hablar
-también las semánticas- pero que no somos concientes de la
estructura. Esto significa que existen numerosas estructuras
-o procesos- y relaciones estructurados, que existen indepen-
dientemente de nuestra voluntad, pero no por esto son menos
eficaces.

Naturalmente ha surgido desde hace largo tiempo la

pregunta, de si este orden interno, al cual nos referimos,
habita en el objeto que observamos, o si el estudioso es el que
coloca este orden, proyectándolo en el objeto. Debates de este
tipo existÍan en los Estados Unidos en la década de los años '50,
en los cuales se oponÍan y peleaban los representantes de las
posiciones de "God's truth" y "hocus-po6115"134.
 Cosmologfa y Shamanismo de los Matsiguarya 243

Desde entonces ya se ha visto claramente que los

procesos de comunicación son centrales en toda cultura, y que
todos los procesos del trato sociai y espiritual tienen que
valerse de los más distintos sistemas de signos para actuar, es
decir, para ser entendidos, ya sean estos sistemas de sig-nos
verbales o no verbales. Estos sistemas de signos son solamente
comprensibles cuando el uso de los signos se da de manera
logica, es decir, cuando se eliminan las contradic-ciones inma-
nentes al sistema. De esto se deduce que cada cultura humana
y sus aspectos particulares presentan un orden interno, que
pueden ser descubiertos por un obser-vador atento y
pacÍente.

Regresemos nuevamente a la religión y a su función

orientadora. A Ia orientación en sentido estricto pertenecen ios
conceptos y categorÍas de la orientación espacial y temporal,
contenidos en la cultura matsiguenga, también los conceptos
numéricos y de cantidad, asÍ como los conceptos y categorÍas
de los colores. En sentido iato, también otros aspec-tos cultu-
rales -especialmente Ia terminologÍa de parentesco y las reglas
de casamiento- pueden ser vistos como medios institucio-
nalizados de ayuda, que sirven a la orientación. En última
instancia, cada regla, cada institución, es un recurso para la
orientación.

Cabe plantearse ia pregunta, ¿de qué modo la función

orientadora de la religión se diferencia de la función orienta-
dora de la cuitura o de algunos de sus ámbitos particulares? A
esta pregunta puede responderse, en mi opinión, de una
manera contundente. La religión orienta a la comunidad de
quienes participan en ella (los "creyentes") hacia a los valores
reconocidos por la cultura respectiva, y elia instituye las
sanciones que se darán en el caso de lesión de las normas
basadas en los valores. Como eiecutores de estas sanciones
244 Discusión de los ilatos y resumen de los resultados

pueden aparecer personas humanas o sobrehumanas. Carac-

terÍstica de la religión es que ella hace a las personas sobre-
humanas (deidades, espÍritus, antepasados) los protectores
supremos de los valores y norrnas, incluso en el orden (macro
y microcósmico), aún cuando el control de valores y normas
sea asunto al mismo tiempo de determinados portadores de
roles de la sociedad humana.

El hecho de que la religión ve a las personas sobrehu-

manas como protectores y garantes del orden, tiene por conse-
cuencia que este orden sea üsto como "sagrado" e inviolable.
Esta inviolabilidad parece ser en muchas culturas una nece-
sidad profunda: a los fenómenos pasajeros y a las amenazas, a
las cuales uno se ve expuesto, debe oponerse como contra-
peso, un orden f¡o, "eterno". Si uno entiende la religión, en
última instancia, como un sistema de proyección, como lo
hacen los etnólogos de orientación psicologistai35, entonces, el
valor de esta proyección reside justamente en la aseguración
(psicológica), de quienes participan de ella. Esta aseguración se
da a través de la función orientadora de la religión.

En la religión matsiguenga, este carácter de orientación

se aprehende claramente en el ámbito de las concepciones de la
enfermedad. El permanecer sano y el enfermarse se hallan
unidos Íntimamente con las normas y valores de la cultura:
quien respeta las normas tiene altas posibilidades de evitar la
en[ermedad.

En cuanto a la pregunta, por medio de qué métodos se

obtuvieron los datos, y de qué modo se presentaron, he tra-
tado, hasta donde fue posible utilizar los datos de la antropo-
logÍa cognitiva 136, es decir, que he tratado de obtener de
distintos ámbitos de la religión matsiguenga informaciones
émicas, de las cuales se desprendieran la estructura y el pensa-
 Cosmología y Shamanismo de los Matsiguenga 245

miento del sistema. Donde no existÍan datos "émicos", se apeló

a datos 'réticos". Lo mismo se aplicó al intento de reunir en una
unidad los distintos ámbitos de la religión matsiguenga. Esta
unidad no se obtuvo de las informaciones respectivas de los
informantes, sino como fruto de mis propias reflexiones. El
trabajo representa, en otras palabras, el intento de actualizar
tardÍamente mi propia valorizacrón de la religión matsiguenga,
y presentarla, en Io posible, desde Ia perspectiva de sus
participantes.

En ia presentación del material he tratado de brindar al

lector un panorama en el proceso que abarcaba desde la
obtención de los datos hasta la comprensión del sistema
religioso.

En cuanto al fenómeno del shamanismo, que es parte

central del trabajo, hay que agregar que:

a) El shamanismo no representa ninguna forma de reli-

gión especial, corresponde más bien a un complejo religioso o
a una configuración religiosa, por lo tanto, puede hallarse
presente en distintas religiones.

b) EI shamanismo de la religión matsiguenga es un

complejo religioso de este tipo. El presente trabajo muestra,
sin embargo, que esta religión no podrÍa funcionar sin la
institución del shamán. En este caso, el Shamanismo es por lo
tanlo un componente integrativo del sistema religioso, a
diferencia de otras religiones, en las cuales el shamanismo
desempeña un papel secundario.
246 Discusión ile los ilatos y resumal ile los resultalos

c) Que el shamanismo desempeñe en ia cultura matsi-

guenga una función ütal, se desprende ya de la actiüdad del
shamán, quien:
- Mantiene estrecha relación con las personas sobrehumanas,
por lo tanto, es el intermediario entre éstas y su propio
grupo;
- A través de esta relación, él asegura la "salud" para su gru-
po, que es idéntica con el mantenimiento del orden religioso;
- Elimina perturbaciones, o sea, amenazas de este orden, de
modo que "cura", a menudo actuando más como aiguien que
realiza el diagnóstico, y se concibe que la eliminación de los
disturbios, en realidad depende de ia acción de ias per-sonas
sobrehumanas que lo ayudan;
- El es quien interpreta y aclara situaciones difíciles, orienta a
los miembros de su grupo hacia la verdadera reaiidad,
actuando asÍ como su guÍa espiritual;
- A través de todas estas actividades, el shamán alcanza, co-mo
el único "funcionario" religioso de la sociedad matsiguenga, Ia
seguridad, la protección y la legitimación de su grupo;
- Esto es posible para el shamán, debido a la circunstancia,
necesaria dentro de la estructura, que él es ai mismo tiempo
un ser humano y -temporariamente al menos- 'saanhan, dado
que él posee un carácter de límite o de umbral. Este carácter
lo obtiene aLravés de la iniciación y el aprendizaje.

En la bibliografÍa publicada hasta ahora, se ha señalado

escasamente que en el trance shamánico -por io menos en
América del Sur-, no se trata de un simple éxtasis o de una
simple posesión, sino de una combinación de ambas formas de
¡¡2¡6s137. En este trabajo he mostrado unÍvocamente este
complejo carácter del trance shamánico de los Matsiguenga.

Quiero mencionar algunos aspectos que no fueron

considerados, o lo fueron escasamente, en el presente trabajo:
 Cosmología y Shamanismo de los Matsíguenga 247

Dado que mi trabajo explícitamente trata de brindar una

descripción sincrónica de la religión matsiguenga, no he tra-
tado de elaborar su aspecto diacrónico. AsÍ, se dejó de lado la
compleja problemática de posibles influencias de otras culturas
o sistemas religiosos.

El significado de las plantas ha sido presentado de modo

incompleto, Esto se debe que, con toda probabilidad, son las
mujeres quienes mantienen Íntimas relaciones con las plantas
(incluÍdas las plantas medicinales y las utilizadas en la magia de
cacería). Estas relaciones son análogas a las que tienen los
hombres con los animales de caza. Siendo hombre y extran-
jero, he obtenido más informaciones provenientes de hombres,
y por lo tanto, de los ámbitos con los que ellos se hallan
relacionados, pero menos de las mujeres y sus dominios
culLurales.

Los problemas de cambio cultural fueron tratados, a lo

sumo, al margen, aunque justamente la investigación del papel
que juega y puede jugar la religión matsiguenga en una
cultura y sociedad que están cambiando rápidamente, es
sumamente importante.
248 Discusión de los datos y resumen de los resultados

CULTURA/
SOCIEDAD
l\--
Srstemas
q.i*éme,",,,,J..Hómico
5lstema rellgroso
't

Funciones Onentación a la Control social

"realidad" (poderes,
valores)

Efectos de ]as aseguramlenio, sanclones

funciones protección dei contra
grupo el no
t'- respeto
t--.
t\
de las
t.
|t. .' . normas
It -".---t
l. '-J
aseguramiento enferme-
del grupo y sus dades,
miembros
brujerÍa,
catást.ro-
fP< cafa-
durante la vida después de ia ciismos
muerte
 APENDICE 1
Relatos mÍticos

I. l¿ Luna

Resumen. los seres humanos se alimentaban de barro,

que para eilos era /ucá= 'sekatsi: comida). Luna se aparece a
una muchacha que, por haber alcanzado la pubertad, se
hallaba en reclusión, y ie hace conocer la verdadera yuca. La
joven se convierte en su esposa. Al dar a luz a su segundo
hijo, muere. Su madre se enfurece con Luna. instigado por la
cólera de ésta, Luna devora a su esposa (ésta adopta ia forma de
un tapir). Luego coioca a su primer hijo como sol, pero éste
irradia demasiado calor y quema ia tierra. Coloca entonces al
segundo hijo como sol, que es el sol actual.

Antes vivÍa un hombre con su mujer, y también sus

hijos y una hrja. Y no conocian (la) yuca, (sino que) comÍan
tierra (barro). Entonces le llegó a su hrja la pubertad, y le
encerró su mamáI38. Fueron al monte, para traer tierra, y la
madre dijo a su hija: "me voy a traer yuca, no salgas afuera", y
le diÓ rierra, para que coma.

Entonces ella vio llegar a Luna. El le dijo: "¿dónde esrá tu

mamá?" Y ella le dijo: "ha ido a traer yuca". Entonces él le dijo:
"¿dónde hay yuca?" Ella Ie mostró tierra: "aquÍ está Ia yuca..
Pero él le dijo: "eso es tierra", y cogió él la yuca verdadera que
habia traído y Ie drjo: "ahÍ está la yuca", y le dio de comer139.
250 Aptudice

Luego de un rato, él le dijo: "me voy". Cuando llegó la

madre, fue a ver a la muchacha y le preguntó: "¿no saliste?"
Ella contestó: "no", entonces le trajo de comer. Al dia si-guiente
fueron nuevamente al monte; üno Luna y le trajo yuca, y al
poco rato se fue. Cuando la mamá volvió, le pre-guntó. "¿has
comido la yuca?" Pero ella le contestó: "no co-mÍ, porque es
tierra", y le mostró la yuca verdadera y le dijo: "ahÍ está la yuca
verdadera". Y ahÍ mismo botaron sus tierras. Al dÍa siguiente,
la (mamá) la hizo salir de su encierro, y ella (la joven) vio a
Luna, que estaba alli sentado, como gente (con aspec[o de ser
humano)140. Luna limpió su chacra y sembró yuca. Y toda
clase (de cultivos) trajo para sembrar: la sachapapa, la dale-
dale, el maízy el plátanol4].

Entonces ella (la muchacha) concibió y tuvo un hijo. Y

dio (a) luz y nació; su hijo era varón; más tarde se iba a con-
vertir en el Sol. El creció. Concibió otra vez, y estaba oÍra vez
encinta. Entonces no ha podido dar (a) luz y murió. Le dio una
hemorragia fuerte y perdió mucha sangre. Y se enojó mucho
su mamá, recogió la sangre y se la tiró a Luna en la cara. Por
eso ahora se ve la Luna medio negra (manchas lunares),
porque Ie ha tirado su suegra con la sangre de su hija.

(La suegra) le drjo: 'vete a botarla en otra parte", y él la

dejó echada en la orilla del río. Luego la mamá Io hizo enojar
mucho, y él le dijo: "suegra, no te enojes conmigo tanto. Más
tarde va a venir otÍavez tu hi¡a". Pero ella no le hizo caso, ella
Io hizo enfurecer más aún, y Ie dijo: "vete a comerla, ya que la
has matado". Esto hizo calentar (enfurecer) a Luna, y se fue
lievando su machete, para cortarla (desmembrar el cuerpo).

Ella (su esposa) lo vio venir, eran dos, y ella estaba

cargando a su bebé, y él le dijo: "ven, vamos, voy a cortar a la
sachavaca (tapir). Mucho me ha hecho calentar (enojar) tu
mamá, diciéndome: rr¡vete a comer a mi hija!" Entonces se fue al
 Cosmología y Shamanismo de los Matsíguorga EI

rÍo, y vió a la sachavaca (tapir), que estaba en el agua, y lo

cogió, lo cortó y lo ahumór+z.211^ estaba sentada sin moverse,
mirándo con pena a su mamá, (a quien) ya no iba a ver más. El
le diio entonces: "¿por qué estás mirándome?" Cocina esta
sachavaca. Y tu mamá tiene la culpa. Desde antes estaba
fastidiándome, diciéndome: "vete u .o-.. a Ia sachava.rrrl43.

AI dia siguiente, (Luna) amarró bien su carne (la de la

sachavaca o tapir) y se fue nuevamente al cielo. Y se llevó a su
hrjo. Antes no existÍa el sol, en la tierra no habÍa luz, era medio
oscuro. Es el que ahora está iluminando a los muertos, medio
oscuro.

El fue al cieio, y le hizo sentar a su hrjo como sol, al cual

éi habÍa matado a su mamá. Y (el sol) era bien caliente, porque
tenÍa cólera por su mamá. Alumbró desde el amanecer, pero no
desapareció, y soleó pero bien caliente. Y casi se secaron las
quebradas, y casi se murieron los niños porque no podían
bañarse, todo era caliente.

Entonces fue un curandero a verlo y le dijo: "Papá, no

queremos que (el sol) esté sentado en este lugar; es muy
fuerte, los niños están casi muriéndose". Entonces (Luna) le
sacó de alli e hizo sentar al otro, el primer hijo. Y al día
siguiente alumbró, pero ya no era tan caliente.

Y ahora dicen los Matsiguenga: "tiene su esposa la Luna,

Ia que de antes habia llevado. Ya está bien üeja, y bien blancos
(se han vuelto) sus cabellos. El tiene aún algo de la carne que
él habÍa ahumado. Y si se Io termina de comer, va a terminar la
gente y morir".

Se fue ofra vez el curandero y Ie dijo: "Papá, este (sol)

está bien, el que nos alumbra". Y al otro (sol) lo ha sacado, y lo
ha puesto más arriba, en el otro cielo. Y dicen ahora los
752 Apendice

Matsiguenga que hay dos cielos más arriba, y si se cae un

cielo. queda todavÍa el otro cielo144 . Ahora nada más (fin).

2. La creación de seres humanos

Resumen: Ma'híneri crea a los seres humanos a partir de

una madera dura. Para hacerlo. canta y echa su aliento en ias
troncos. A aigunos los creó de madera blanda, por eso algunas
personas mueren jóvenes. Hace resucitar a su esposa, quien.
por desobedecerlo, habÍa sido devorada por un jaguar. Lo
mismo sucede con uno de sus hijos. Ma'hineri vive. desde
entonces. invisible. en el monte.

Antes vivÍa un hombre que se llamaba Ma'hinenrl5. Este

Ma'htnen fue quien creó a los hombres, haciéndoios de troncos
duros, que se llaman irn,a'tihi. Para eso, él cortó troncos cortos
y ios apiló delante de su casa. Luego cantó para ellos y los
soplo. Entonces comenzaron a vivir y se levantaron, ya
transformados en personas. (A) algunos los hizo de madera de
papaya. Por eso algunas personas no quedan mucho tiempo,
sino que se mueren pronto. Pero los que é1 hizo de madera
dura no mueren pronto. sino que viven mucho tiempo, hasta
que son muy viejos.

Luego se fue al monte, para vivir en ei monte. Cuando

se fue en el camino con su esposa y sus dos hijos, encontró
frutos maduros. En seguida él se subió al árbol y comió. Pero a
su esposa no le dio ningún fruto, él solo comió. Enlonces su
esposa se enojó y Ie d¡o: "¿no quieres darme de tus frutas? ¡Yo
me voy a casa!" El le dijo: "no [e vayas. Si te vas, tevaa comer
un tigre (jaguar) por el camino". Pero ella Ie dijo: "yo me voy,
no me va a comer ningún jaguar, tú quieres engañarme". El le
dijo: "bueno, vaya, enLonces no te va a comer ningún jaguar
por el camino". Ella entonces regresó. Ya habÍa hecho la mitad
del camino cuando vió a un jaguar que la estaba esperando. El
 Cosmología y Shamanismo ile los Matsiguenga 253

Ia agarró y la comió. AsÍ es que ella no volvió a su casa. Y é1,

Ma'híneri, fue al monte, recogió sus huesos y volvió a hacerla
nuevamente, asÍ como era antes146.

Sus dos hijos se fueron al monte a cazar monos. Uno de

Ios hermanos subió a un árbol, pero se cayó y murió. Su
acompañante se fue. Al llegar, encontró a su padre, entonces
gritó y lloró por su hermano. Entonces su padre fue, recogió
todos sus huesos, y lo hizo como él era antes. Luego se fue al
monte, para vivir allí. Desde entonces desapareció en el monte,
y siguió escondido;y alli vive é1, hasta ahorar47.

3. Pa'reni y Pa'chahamar4g

Resumen: Ambos protagonistas son hermanos. Pa'rení

origina a ios peces del interior de su cuerpo. Ofendido por sus
sobrinos, Pa'chahama los convierte en monos. Su hijo
convierte a su vez a las tres hijas de Pa'reni en distintos
animales. Pa'rení se venga, ayudada por su esposo, arrojando a
Pa'chahama a un precipicio y iuego clavándolo en la cabecera
de un rÍo. Esto 1o logra pues separa a Pa'chaham¿ de su I'giane
(=su poder). Cuando Pa'chahoma logre moverse, se producirá
un terremoto que provocará ei fln dei mundo. Pa'rení se
convierte en una roca de sal. oue se halla en el rÍo Tambo.

Antes existÍa una mujer, se llamaba Pa'reni. TenÍa (un)

hermano, él se llamaba Pa'chahama. Pa'reni y Pa'chahama
vivÍan en distintos lugares.

Pa'reni tenía marido, se llamaba Picaflor. TenÍa también

hijas y también h¡os. Ella también tenÍa peces como hr¡os. Una
vezella pidió a su hija: "tráeme ia estera". Entonces ella le trajo
(1a) estera. Luego Pa'reni se golpeó la asentadera, y de allÍ
saiieron bastantes pescados. Elia le dijo a su hi.¡a: "llévalos al
rio, para que se aumenten más (se reproduzcan), para que los
2v Apertdice

que vienen después de nosotros, no sufran hambre". Ella llevó

algunos al rÍo, y también cocinaron y comieron (pescados).

Más tarde llegó Picaflor, ella le sirvió la comida, y é1

comió. El Ie preguntó: " ¿dónde has cogido estos pescados?", y
ella respondió: "los he cogido en el rÍo". Después adivinó (se
dio cuenta) Picaflor, y la espió, bien escondido en la estera
(enrollada). Entonces vio todo lo que hacía, y de dónde salÍan
los pescados. Y Picaflor dijo: "¡cómo he aguantado comer lo que
ha salido de su vientre!" Luego se fue a trabajar.

Más tarde vino Picafior. Ella le sirvió de comer, pero é1

no quiso comer, y se Io tiró en la cara de Pa'reni. Entonces se
enojó la Pa'reni y le dijo: "¡conviértete en picaflor! No vas a
comer nada, sino sólo chupar las flores todos los días". AhÍ
mismo voló, y se conürtió en picaflor.

Después, fue su marido Suro (especie de abeja que

chupa la transpiración). Cuando Pa'reni estaba tejiendo, y
sudaba, ella (Abeja) le chupó la transpiración; la molestaba
mucho. Entonces le dijo "convertÍte en suro", y ahÍ mismo
voló, convertido en abeja.

Luego Mosca se casó con ella. El la molestaba mucho. El

le dijo: "humita (maiz) quiero". EIIa le preparó humita, pero (él)
no comía. Cuando Pa'reni fue a desocupar (defecar), Io
encontró; él le dijo: "voy a comer piña". Ella lo espió, y lo
encuentra comiendo las mierdas de ella. Ella le dijo: "convertÍte
en mosca". Y él salió volando. convertido en moscal49.

Luego se casó con ella el Armadillo. Una vez Pa'renihizo

mucho masato, y le dijo a sus hijos: I'vayan a buscar a tu tÍo
Pa'chahamal5o, para que venga a tomar masato". Ellos fueron a
buscar a Pa'chahama. Solito vivía, y no tenía mujer. Ellos le
dijeron: 'rtío, te está llamando mi mamá para que vayas a tomar
 Cosmologfa y Shamanismo de los Matsiguenga 255

masatoll. Pa'chahama dijo: "vayan, más tarde voy a venirr' .

Entonces se lueron ellos por el camino. Encontraron guabas,

y ahÍ subieron y comieron.

Después vino también el Pa'chahama, trajo a I'gíane, o

sea, su hi¡otst. EsteI'gane se parecÍa a un niño de un año; él
lo habia encontrado en el monte. No tenia mamá; é1 es el que le
dió a Pa'chahama todo su poder. En el camino, Pa'chohama
encontró a los hijos de Pa'rení, comiendo guabas. Pa'chahoma
les dijo: "dénme a mí también guabas". Ellos Ie dieron Ia cás-
cara, y él dijo: "me han dado cáscara". Entonces hablo el I'g1ane,
su hijo, y dijo: "papá, ¿quiénes son éstos?" El Ie contestó: rrson
los hijos de Ia hermana de tu padre, que serán tus cuñados más
tarde". Entonces (I'gíane) se dio vuelta, escupió y d¡o. "que
sean monitos".

Entonces llegó a la casa el Pa'chahama. Le saludó Pa'rení.

Le preparó una estera, y él saludó a su cuñado Armadilio. El
(Pa'chahama) se sentó e hizo sentar también aI'gíane. Entonces
Pa'reni le preguntó: "hermano, ¿dOnde están tus sobrinos?". El
contestó: "están en el camino comiendo guabas, más tarde van
a venirr'. Después de mucho rato les oyeron venir; jugaban y
reÍan, y se tiraban piedras unos a otros. entonces les Ilamó su
mamá la Pa'reni'. "hijos míos, vengan, saluden, dejen de jugar".
En ese mismo momento, ellos se transformaron en monitos
chicos y monitos negrosl52. Entonces ella dijo a su hermano,
al Pa'chaham4: "hermano mío, ¿por qué no corrijes a mi sobri-
no? Ha convertido a mis hijos en monitos". El le contestó: rrsÍ,
lo he corregido, para que no haga asÍ. Pero él no me hace caso.
Una vez me va a conveilir también a mÍ en perezoso. Más
tarde (tus hijos) ban a volver otra vez'r. Después de mucho
tiempo, volvieron como gente. Después de un tiempo, volvie-
ron de nuevo como monitos. después ya no regresaron más.
256 Apendice

Después de un tiempo, fue una de las hijas de Pa'rení a

visi¡ario, y él (I'g¡ane) le preguntó ttpapá, ¿quién es ésta?" El Ie
contestó: "es la hija de tu tÍa, con elia vas a casarte más tarde".
El se voiteó a un lado, escupió, y dijo: "tendrÍa que soportar
mucho, si la tomara por esposa". Y le dijo a su padre: "que se
convierta en sachavaca (tapir)". Ella regresó a la casa de su
madre, y se fue de alli corriendo, convertida en sachavaca.
Entonces ella (Pa'rení) le dijo aPa'chahama: "hermano, ¿por qué
no corriges a mi sobrino? El ha convertido a mi hija en
sachavaca". Y él le dijo: "sÍ le he dicho, pero él no hace caso.
Alguna vez me va a convertir a mÍ en perezoso. Ella va a
voh'er otra vez". Después de un tiempo, su madre fue a
buscarla, y ella volvió. Después de un tiempo, quiso verla de
nuevo, pero elia ya se habia convertido en sachavaca y se fue
corriendo y siibando. No vino más.

Después de mucho tiempo fue la otra (hija) de Pa'reni. El

(I'gíane) le drjo: "padre, ¿quién es ésta?" El le contestó: "es Ia
hrja de tu tÍa, con ella vas a casarte más tarder'. Entonces él se
volvió a un costado, escupió y dijo: "tendrÍa que aguantar
mucho, si la tomara (por esposa)". Le dijo: "p"pá,que ella se
convierta en venado". Luego de un tiempo, ella fue a ver a su
madre. Ya se habÍa convertido en venado y corrió en seguida
al monte. Entonces Pa'reni le dijo a su hermano: "hermano,
¿por qué no corriges a mi sobrino? El ha convertido a mi hija
en venado". El le d¡o: "yo hablé con é1, pero no me hace caso.
A mÍ también me va a convertir aiguna vez en perezoso".

Después de mucho ra¡o salió otra (hUa). (I'giane) le dijo:

"papá, ¿quién es aquella?", y Ie dice: "es la hija de tu tÍa, con ella
vas a casarte más tarde". Se volteó, escupió, y d¡o: "tendrÍa
que soportar mucho, si me casara con ella". Dice: "papá, que se
convierta en maiás (paca)". Después de un tiempo fue a verla
su mamá, ya se habÍa convertido en majás154. Y le dijo a su
hermano: "hermano, ¿por qué no re enojas con mi sobrino?; ha
 Cosmología y Shamanismo ile los Musiguenga 257

terminado de convertir a mis hijas en animales del monte". Y él

le contesta: "ya me he enojado, no me hace caso. Ya me va a
convertir a mÍ en perezoso. Más tarde va a venir (tu hija)". Y
después fue su mamá a verla, y ha venido oLra vez. Después
de mucho rato, se fue otra vez para verla. Ya se habÍa con-
vertido en majás, y corrió al monte, y no vino más.

Y se enojó la Pa'reni, y echó en su patio agua para que

estuviera resbaloso. Después puso cáscara de plátano maduro.
Estaba bien resbaioso. Y le dijo a Pa'chahand: "hermano,
vamos, ve a cantar con tu cuñado el Armadillo". Y estaba bien
borracho el Pa'chahama, ya no se daba cuenta (de nada). Y
(Pa'reni) le dijo: "bájalo aquí a mi sobrino, (siéntalo) en la
estera".

Entonces cantó el Pa'chahama, agarrándole la mano a su

cuñado el Armadillo. Cantó también la Pa'reni, empujándolo a
Pa'chahama. ilevándolo (hasta) el barranco (precipicio). (El) se
volteó, ahÍ mismo se resbaló, y cayó en el barranco. El Arma-
dillo Ie soltó. Su hljo (I'giane) estaba sentado en la estera, y le
dijo la Pa'reni: "ya he hecho caer en el barranco a tu papá".
(Pa'chahama) se convÍrtió en toda clase (de seres) para poder
venir otra vez, y no podÍa venir.

convirtió en paca, y ahÍ mismo cayó otra vez, y (se)

Se
partió en pedazos, y ya estaba abajo otra vez. Después se
convirtió en hormigas, y ahí mismo se ror.npió otra vez y cayó.
Y ya estaba ofra vez abajo. Después se convirtió en hierbas, y
ahÍ mismo se rompió. Y otra vez (estaba) abajo y no podía
venir. Después, con el poder del Armadillo, temblO la tierra, y
(Armadillo) apareció donde estaba Pa'chahama y lo llevó a la
boca del rÍo Amazonasl55, y ahi lo clavó con palitos de la
palmera puna. Y entonces (Pa'chahama) le quitó su corona al
Armadillo, o sea, su poder, con el que podÍa hacer temblar la
tierra.
258 Aphdice

Después vio Pa'reni venir al hijo de Pa'chahama, Lra-

yendo maÍ2. (El) le dijo: "tÍa, tostáme este maÍz". Lo tostó, y (él)
lo puso en su oÍdo, e hizo lo mismo con el otro oído. Y salió
afuera y le dijo: nvoy a buscar a mi papá". Al poco rato vino el
Armadillo y le dijo a Pa'reni: "¿dónde está el hijo?", y la Pa'reni
dijo: "salió afuera". Dijo el Armadillo: "ahora ya se fue a cerrar
el río, voy a perseguirle", y lo persiguió y encontró su chacra
(una chacra que había hecho e\ I'giane), pero ya se había
vuelto al monte ofr^vez. Y corrió más el Armadillo, y encontró
otra chacra (en la que ya habia) yuca. Y corrió más el
Armadillo y encontró varias chacras recién trabajadas; recién
(ya) estaban dando maiz, y corrió otra vez, y le encontró:
estaba cerrando el rÍo. Estaba cogiendo carachama y ponién-
dolo encima de la piedra para que sea (se convirtiera) en su
papá. Y (Armadillo) le gritó: "¡ya ha venido tu papá!. vamos,
voy a llevarte". Ahí mismo se senló en el agua y ie dijo:
"¡vamos!"- Entonces lo trajo, cargándolo, y estaba jugando en
el camino. Estaba metiéndole el dedo en la oreja, y en todas
partes estaba metiéndole el dedo, en la nariz. Y (Armadillo) le
dijo: "calla, no vas aver a tu papá". Llegaron cerca de la casay
(I'g¡ane) lo hace convertir en armadillo, y ahi mismo cayó, y se
convirtió en armadillo, y no regresó más a su casa.

Entonces vinieron los ine'tsaane (espÍritus guardia-nes)

de Pa'reni,le llevaron a ia cabecera del rÍo y lo clavaron. Y
cuando hay terremoto es porque pasa el hijo de Pa'chahama a
visitar a su papá. Y su papá no se mueve; el dÍa en que se
mueva, entonces habrá un terremoto fuerte y se terminará
toda la tierra.

Y la Pa'reni se fue al (río) Tambo a convertirse en sal.

Como piedra está sentada en el rÍo con su hija pequeña. Los
peces chiquitos van a mamar de su mamá Pa'reni. La gente que
vive en el (ío) Tambo cortan a la Pa'reni y cojen su sal. Es
bien salada, como la sal verdadera. Ahora nada más.
 Cosmologla y Shamonísmo ile los Matsiguarya ?59

4. Kasuva're¡nil55

Resumen: Un hombre se lleva a dos niñas, a las que crÍa;

más tarde se casa con ellas. Los tres visitan a la familia de las
muchachas, los hermanos de éstas, furiosos, logran finalmente
matar al hombre. Este se convierte en un ser demonÍaco;
pronto mueren las dos hermanas, que él se lleva consigo.
También mafa a los hermanos de éstas. El poseÍa muchos
objetos que, de no haberlo matado, se hallarÍan en la actualidad
en posesión de los Matsiguenga.

Ahora voy a contar deKasuva'renni. Antes Kasuva'renni

era gente y no cogía gente (para hacerlos demonios), y además
no era todavÍa diablo. El vivÍa dentro de la peña, que habÍa
convertido en su casa. Era parecido al (hombre) blanco y
llevaba (usaba) pantalones, y se iba a los pueblos a r.raer sus
cosas. EI es un espiritu, desaparece y aparece en los pueblos.
Y trajo sus cosas, como camisas, chaquiras, hachas y machetes,
y por eso ahora dicen los Matsiguenga: "Kasuya'rerini es e\
dueño de las chaquiras". Y cuando sueñan (con) chaquiras,
dicen los Matsiguenga: "es que me ha hecho soñar
Kasuvatrennit'.

Antes vivÍa un hombre, y tenÍa tres hijos y dos hijas

chiquititas. Todos (los) días se iba su mamá a seguirlo a su
marido al monte, y las dejaba a ellas solas, encerrándolas
adentro, y después sufrÍan hambre. Cuando ya iba a anoche-
cer venÍa la mamá. Y (les) daba de comer, y ellas comÍan. Ya se
iban (casi) a morir de hambre. Todos los dias las dejaba.

Y después vino K¿suvatrerini y las oyó llorar, y miró

por la puerta, y las vio senradas: dos niñas llorando. Y les dijo:
"¿qué les pasa? ¿Y porqué lloran?", y dijeron ellas: "es que nos
ha dejado nuestra mamá y estamos sufriendo de hambre". Y les
zffi Apétrdíce

d¡o él: "vamos, las voy a llevar donde vivo yo", y le dijeron
ellas: "bueno". Entonces las llevó.

Llegó en el medio del camino y les preguntó: "¿tienen

hambre?", y ellas dijeron: "sí". Entonces él miró hacia arriba y
vió una perdiz, y la señaló con su dedo, y ahÍ mismo cayó al
suelo, muertal56. Entonces las hizo sentar en el camino, y les
di.lo: "espérenme aquÍ, voy a hacer cocinar esta perdiz", y se
fue a hacerla cocinar. Estaban ellas sentadas en el camino y al
poco rato vino otra vez é1, trayéndola a Ia perdiz (que) ya
habia cocinado. Y trajo también chicha de maíz en una calaba-
za, y les diO y ellas comieron. El no comió, sino que estaba
mirándolas cómo estaban comiendo. Después terminaron de
comer y les dijo: "ahora vámonos". Después les llevó ofr^ vez
cargándoles en su espalda. Llegó a su casa y les entregó a su
mamá para que las crÍe. Encontraron sus cosas bastantes, y su
tienda era bien grande, toda clase de cosas habia. Y ellas
vivieron allá donde (vivÍa) é1.

Su mamá de ellas las buscó y no hay (no ias encontró),

no las vio más. Las extrañó mucho, y lloraba y gritaba. Más
tarde ella se olvidó de sus h¡as, y vivió otra vez en su casa, sÍn
acordarse de sus hijas. Ellas crecieron donde él (en la casa de
Kasuva'rerini). Cuando ya eran señoritas, Ias entregó oÍra vez
su mamá a su hijo hasuva'rerini. Entonces las tomó
Kasuva'rerini como sus esDosas.

Kasuva'rertni les dijo: "vamos, para que vean a su mamá

y- paraque le avisen, y le van a decir: "es que me ha llevado tu
yerno Kasura'rerini". Entonces llegaron, y las vistió bien con
tra1e y zaparos, y las adornó con chaquiras. Después éi trajo
machetes, hachas y cuchiilos, para darle a su suegro, le iba a
pagar (por) sus hrjas. Vinieron y llegaron cerca (de ia casa) de
su mamá. Y les diio: "vavan ustedes primero adelante donde
 Cosmologla y Shomonismo de los Matsíguenga )Ál

vuestra mamá, para ver qué dice vuestra mamá. Más tarde van
a venir para que lleven (a buscarme)". Ellas dijeron: "bueno".

Vinieron y encontraron a su mamá, sentada adentro de

su casa, agachadala cabeza. Después levantó la cabeza y vió a
sus hijas paradas, bien vestidas, y preguntó su mamá: "¿de
donde han venido?" Y ellas dijeron: "es que nos ha lievado tu
yerno". Y dijeron a su papá: "papá, ve a traer a tu yerno. AhÍ
está, sentado cerca de la casa, y te trae muchas cosas, como
hachas, machetes, cuchillos, chaquiras, para darte".

Sus hermanos están muy enojados, cuando oyeron que

ellas habÍan dicho a su papá: 'tvete a Íraer a tu yerno". AhÍ
mismo se levantaron, cogiendo sus flechas y dijeron: "nos da
cólera, porque nos habÍa robado a las hermanas. Ahora mismo
voy a matarlo". Ellas gritaron: "hermano, déjalo a tu cuñado.
¿Acaso nos ha hecho algo malo para que Ie mates?" Y no les ha
hecho caso, y siguieron yéndose. Se fueron y lo encontraron
sentado en el camino, y le dijeron: "¿por qué has robado a mis
hermanas, y Ia has hecho sufrir mucho a mi mamá, por extra-
ñarlas? Ahora te voy a matar". Entonces lo picaron con sus
flechas, y le amontonaron bastantes flechas en su cuerpo, y no
murió. Entonces dijo Kasuvatreríni'. "¿acaso creen que van a
poder matarme porque me han picado con flechas?" Después
dijo: "ahora tú quieres matarrne, acá vas a picarme en el talón
de los pies. Y ahora ustedes van a sufrir mucho, y van a morir
y van a quemarse en el fuego". Después le picaron (con la
flecha) en su talón, y ahÍ mismo se murióI57.

Vinieron a su casa, y ellas, sus hermanas, estaban llo-

rando. Después de mucho rato se fueron para verle, ya no
estaba (no lo encontraron). Se habÍa levantado. Entonces
anocheció y durmieron. Cuando amaneció, ya se habÍan
muerto las dos hermanas que había tomado el Kasuya'reríni,
porque ha llevado oÍra vez sus almas. Porque han crecido
?Á2 Aptttdice

donde él (en su casa), por eso las ha llevado otravez. Después

de pasados tres dÍas lo oyeron pasar silbando, pues ya se
habia hecho demonio. Después é1 cogió a los que lo habÍan
matado. Se murieron sufriendo mucho, y los quemó en el
fuego, y los ahumó.

Cuando anocheció pasó otra vez, silbando, dijo "voy a

terminar de quemar y ahumar todos en el fuego". (Con) eso
(se) estaba refiriendo a todos nosotros, que nos va a hacer
caer, para cogernos, y hacernos caer en pecado, y nos va a
quemar. Después terminó de cogerlos y matarlos a todos. Si
no lo hubieran picado sus hermanos, no se hubiera hecho
demonio, y además no hubiera cogido a nadie. El hubiera sido
ahora el que nos iba a dar cosas, y no hubieran sufrido ahora
ios Matsiguenga de (tener que) trabajar.

Ahora el Kasuva'renni es como Matsiguenga, y ade-más

él es como blanco, y se pone pantalones, y no se puede ver
(porque) es como un espÍritu. Y cuando es de noche se con-
vierte en gente, y se va a los pueblos a coger sus cosas.
Cuando es de dÍa, (Kasuva'rerini) se convierte en pálaro y se
puede verl58. Ahora, cuando ios Matsiguenga le oyen silbar,
dicen: "está regresando de traer sus cosas". Además, ias mu-
jeres no andan solas de noche, tienen miedo que las va a coger
Kasuva'reríni. Cuando sueñan con chaquiras, no andan solas,
el que las ha hecho soñar es Kasuva'reríni, y está esperando en
el monte para cogerlas.

5. El taso' nntsí ltsinty aamon'hite

Resumen: un shamán tiene un hijo que se va con los

Piro. AI ser maltratado, regresa a su hogar. Se convierte en
shamán, tiene a su vez un hijo. Todos los animales del mon-te
se convierten en demonios, el h¡o intenta vencerlos, pero es
recién su padre, por medio de su poder, quien lo logra. El h¡o
 Cosmología y Shamanismo ile los Matsíguarga 263

solicita a su padre que le entregue garras de halcón, para tener

éxito en la caceria. La entrega está unida a una prohibición. El
hijo no la respeta, io cual provoca la muerte del padre. El h¡o
interrumpe el proceso de resurrección de éste, lo cual deter-
mina que Ia muerte sea ineludible para los seres humanos.

Antes en Pangoa vivÍa un curandero, tenÍa un hijo. Y

vinieron los de abajo, ios Piro, para visitar. Entonces su hijo
querÍa ir a seguirlos a los Piro, y le dijo su papá: "no re vay^s,
te van a maltratar"I59. El no hizo caso, y se fue escondido, no
le avisó a su papá.

Después lo maltrataron los Piro, se enflaqueció, bien

débil estaba. QuerÍan matarle los Piro. Habia uno que le renÍa
pena y Ie avisó, ie dijo: "van a matarte". El se escapó por la
mañana, y Ie persiguieron, y entró en una chacra que no
estaba quemada. Quemaron la chacra, pero él yahabia pasado
corriendo y ellos le persiguieron, pero no lo encontraron y no
lo alcanzaron.

En la mitad del camino lo enconrró al Tsi'roenti, que

habia ido a visitar a su suegro 'Yairi y sus dos hijasl60. Le
llevó, le dijo: "vamos, te voy a dar (a) mi hija". El le siguió,
(pero) no andaba rápido, cerquita (al poco rrecho) se descan-
saba. Después (Tsitroenti) mató dos tucanes chiquitos, y se fue
a cocinar su tucán. Entonces él se escapó, y gritó su hUa (de
Tsi'roenti): "ya se ha escapado tu yerno". Lo persiguió, (pero)
no lo alcanzó.

Después vino él (el joven), y llegó donde vive la her-

mana de su mamá. No habÍa nadie, se habÍan ido al monte, y se
echó en la cama de su tÍa y se tapó con la cushma de su tÍa,
enfermo de paludismo, y estaba temblando. Más rarde üno su
tía y no lo vió, se sentó en su cama y lo oyó gritar: "¡tÍa, me
estás aplastando!". Y la ha hecho asusrar a su rÍa y (ésta) le
m+ ApendXe

dijo: nahÍ está, el que te habrÍas ido antes, no te habrÍan mal-

tratado (si no te hubieras ido), Vamos, voy a dejarte donde tu
mamán. Y lo dejó cerca (de su casa) y le dijo: "ahora vete adonde
tu mamán. Ella regresó a su casa, y se fue a su chacra; y él re-
gresó otra vez y se tapó con la cushma de su tÍa. Más tarde
regresó su tÍa y no le vio, y se sentó encima de é1, y (el joven)
gritó: ntÍa, me estás aplastando". Y (ella) le dijo: "si he ido a
dejarte donde tu mamá, ¿cómo es que has venido otra vez?"
Entonces le dejó cerca de la casa de su mamá, y (¿l) no regresó
miis.

Le vio su mamá venir, pero (estaba) bien flaco, y gritó

su mamá: nAhÍ üene el diablo (Kama'ganni)'. AhÍ mismo gritó
el muchacho, llorando, y dijo: "¡mamá, soy yo!" y se enojó su
mamá: "porque te has ido antes, y ahora te han maltratado".
Bien enfermo estaba, bien flaco; ya lba a morir. Después Ie dijo
su marido a la mamá del muchacho: "le voy a dar tabaco para
que se muera", y dUo ella: "bueno". EI tomó ayahuasca y cantó.
Después le hizo tomar mucho tabaco. Entonces ya murió el
muchacho y lo dejaron cerca de su casal61.

Después anocheció orÍa vez y llovió. Se despertó (el

muchacho), se levantó y vomitó mucho. Después vino a su
casa, ya se había hecho curandero, y ya tenia todo el poder, y
le ganó a su papá. Después cuando ya era grande, cogió una
mujer. Después murió su papá, y él lo reemplazó. Tuvo un
hijo, que se orinaba mucho. Por eso el papá lo llamó ltsintyo-
amonthite, "el que se orina mucho". Cuando creció su-hijo, no
le decía "Papá", sino (que) le decía 'míltsíntyaalnenrfui¡¿t162.

Existía también un hombre, se llamaba Vagun. Murió su

mujer, entonces él se fue al monte y encontró (un) venado, y
le cogió y le amarró, y le hizo como su mujer. Ei iba a verla
para darle de comer. Volvió a verla, y le encontró que ya se
habÍa convertido en gente y (ella) le cogió. Después (él)
 Cosmología y Shamanismo de los Matsíguenga )Á5

regresó a su casa, se enfermó y murió163. Cuando murió,

todos los animales habían desaparecido, y se habian conver-
tido en demonios (h.ama'ganni).

Entonces dijo (eljoven) a su papá: ¡tNotsintyaamon'hite,

vas a protegerme con tu poder, voy a matar a todos los de-
monios, para que haya otra vez animales para que comas". Y
dijo ei papá: "bueno", y é1 (el joven) se fue. Primero empezó
con los que viven en el agua, y cogió un pescado: de un lado
era como pescado y (del otro) lado era como demonio. Después
los terminó (los exterminó) a los que viven en el agua. Y ya
también se fue a los que viven en el monte. Encontró un paujil
y 1o mató. Un lado era como paujii, y un lado era como demo-
nio y lo quemó al fuego, y lo terminó, (a) todos los que son del
monte.

Sólo quedó el monol64, y estaba en el cerro de Pangoa, y

era el más peligroso, y todas las mañanas hablaba. Después ie
dijo a su papá: "Notsintyaamon'hite, vas a protegerme con tu
poder, para que yo vaya a verle" (al mono demoníaco). Y le
d¡o su papá: "no vayas, no vas a poderle (vencerlo). Yo mismo
voy a ir a verie". Entonces él no le hizo caso y se fue.
Encontró al mono diablo, estaba colgado en el árbol y le picó
con su flecha, y cayó ai suelo el mono diablo. Y se hizo adrede
(fingió) que estaba muerto, pero no estaba muerto. Entonces
ellos lo cogieron y lo amarraron con una soga, y abrió sus ojos
el mono diablo y los guiñó. Y éi (el joven) dijo: "ahora va a
(poder) comer mi Notsintyaamon'hite (padre)". Lo colgaron al
mono en el árbol y dijeron: "vamos a buscar nuestras flechas;
más tarde vamos a regresar para llevarie al mono". Y subieron
al cerro de Pangoa, y cortaron toda la soga (lianas) que habia,
y dejaron una, para que se pudiera subir el mono.

Anocheció y 1o oyeron venir gritando al mono. Al poco

rato le oyeron subir, sonó la soga (liana), y ahi mismo la
26 Apéndice

cortaron. Cayó al suelo y sonó el mono, se partió bien en

pedazos. AhÍ mismo (el joven) se rió: 'Je, je, ya he hecho caer al
mono". Y le drjo el otro (joven): "cállate, acaso es gente para
reÍrse. Más tarde va a resucitar otra vez". Después, como a Ias
cuatro de la mañana se reunió oÍra vez (se unieron los pedazos
del cuerpo) y resucitó, y le oyeron gritar, y regresó otr^ vez.
Cuando amaneció, bajaron ellos, y Ie encont.raron al mono
diablo; ya se habÍa colgado orravez (de las ramas). Y (eljoven)
di¡o a su compañero: "vamos a buscar nuestras flechas", y
regresaron corriendo. Al poco rato le oyeron gritar, venÍa
siguiéndoles, y su compañero ya no podÍa correr. AhÍ mismo
(los) cogió en el camino, y Ie cogió su compañero, cargándole y
corriendo, y torciendo el camino. Se dio vuelta para ver, y ya
venÍa el mono. Corrió más. Después IIegó al río, y le botó en la
canoa a su compañero, y rápido empujó la canoa, y cayó en el
medio del rÍo, y le dijo a su compañero: "levántate y rema". Se
levantó y remó, y viene el mono diablo, y querÍa agarrar \a
canoa, y más lo empujó (al mono) al medio del río. Siguió
remando, y riéndose, y dijo: "ahora ya le he dejado", y le dijo
su compañero: "cállate, acaso es gente para dejarle, más tarde
va a venir". El mono diablo estaba buscando cómo venir, y
gritaba al frente del rÍo.

Llegaron ellos a la casa, y le dijo (el joven) a su papá: "mi

Itsintyaamon'hite, ya he traído al mono diablo". Y le dijo él:
"hoy te fuiste, yo te he dicho (que) no te vayas. Como no
haces caso, ahora ¿cómo vamos a hacer? ahora nos va a coger a
todos"(el mono demonÍaco). Después tomó su ayahuasca el
Itsintyaamon'híte y cantó. Después se convirtió en tigre
(jaguar) y se fue donde él (el mono demonÍaco), gritando como
un tigre (jaguar). Y lo hizo asustar al mono diablo y (este) se
ahogó en el rÍo. allá en Pangoa.

Después ellos vivieron, y hubo otra vez animales. (El

joven) diio a su papá: "¿vas a cogerme mis garras de halcón,
 Cosmologia y Shamanísmo de los Matsiguanga 267

para que yo sea cazadof ,y para que comas, y no vayas a sufrir

hambre?" Y drjo el papá: "bueno". El tomó su ayahuasca y
cantó, y luego de un rato vino orravez y le trajo sus garras de
haicón y le dijo: "hijo, toma. Y ahora no las mires, las vas a
guardar, y mañana a la mañana yo mismo las voy a sacar.
Primero voy a tomar mi agua tibia".

EI (joven) no hizo caso, y las sacó, y eran bien boniras

(las garras de halcón). El estaba muy contento, y se fue a mos-
trar a los demás, y ies dijo: "verdaderamente, mi Notsintya-
amon'hite es un curandero que no habla en vano". Y a cada
rato las sacaba y decÍa las mismas palabras: "mi Notsintya-
amon'hite dice la verdad". Después las sacó otra vez y se
habian convertido en semillas de algodón. A la mañana fue
donde su papá y Ie dijo: "asÍ es tu sobrina, ella dijo que yo
tengo poder. Pero está engañando: ha cogido semillas de
algodón"165. ¡1 (el papá) recién estaba levanrándose, para
tomar agua tibia. Le hizo asustar (el papá) y le contestó: "si has
dicho la verdad, que está mintiendo mi sobrina, que ha cogido
semillas de algodón, regálalas para que las siembre".

Después se preparó para morir el ltsíntyaamon'hite y se

acostó y se murió. Lo dejaron en ia casa, y los demás se fueron
a o|ra parte. Su mujer dijo: "no vayan a verle. Después de
cinco dÍas va a resucitar otra vez". El (el h¡o) no hizo caso y
fue (a verlo) cuando recién habian pasado tres dÍas. Llegó
donde él estaba y oyó (que) estaban hablando sus ine'tsaane
(espíritus guardianes), y gritó: t'Notsintyaamani, ¿ya has
resucitado otra vez?" AhÍ mismo volaron los pájaros tsi'vito,
que eran los que visitaban al ltsintyaamon'hite. Después entró,
y encontró tiradas todas sus medicinas. Y el padre recién
estaba levantándose, y no vivió más y murió otÍa vez.

Entonces se fue a decirle a su mamá: "casi resucita

Notsíntyaamon'hite", y se enojó su mamá. Le dijo: "tú no haces
28 Apéndice

caso. Yo te he dicho que no vayas, y no haces caso. Y asÍ ha

pasado por tu desobediencia y lo has matado a tu papá". Y
entonces hoy (las personas) no resucitan más. Después (el
papá fallecido) se fue a Me'gantonir66, a vivir allá, y está
sentado en la peña. está mirando hacia arriba del rio. Porque é1
renÍa poder, y hoy ya no van los curanderos (al morir) donde
sus ine'tsaane , (sino que) todos tienen que morir. Por eso
ahora todos mueren, por é1. Ha dicho el taso'rintsi
Itsintyaamon'hite: "ahora que se mueran, como yo no he podido
rrme, y he muerto". Y su frente está mirando hacta arriba (del
rÍo),y por eso ahora se mueren rápido jóvenes y niñas. Y aquÍ
abajo están a sus espaldas y no mueren rápido. Y allá en Picha
algunos no mueren, sino que van donde los ine'tsaan¿. Cuando
hacen alguna cosa mal, es porque el Itsintyaamon'hite lo ha
dicho. Si ei hrjo no hubiera ido a verlo, hubiera resucitado, y
no habrÍa habido muerte y nadie se moriría. Todos se
hubieran ido donde están ios saanha'rite.

6. El shamán que se convirtió en jaguar

Resumen: Un shamán se convierte en Jaguar y devora a

su esposa lnfiel y a su amante (hermano dei shamán). Luego
devora a la mayorÍa de los habitantes del lugar. Se convierte
en jaguar, y conduce a los ¡aguares a una cueva en un cerro.
AllÍ están encerrados, pero se liberarán cuando iiegue el fin del
mundo y devorarán a todos los seres humanos.

Antes vivía un curandero con toda su familia. su mujer,

y dos hermanos, y su mamá. Uno de elios era ya joven. y el
otro era chico, como de 7 años. Y su esposa le hizo mal, ie
traicionó (a uno de los hermanos), y se enamoró de su cuñado.
Entonces lo aborreció a su marido, ya no le hablaba y no ie
daba de comer. Como ella se habÍa enamorado tanto del
hermano (del esposo), quería vivir con é1. Entonces (el
esposo) d¡o a su esposa: "tanto me has enojado, ahora voy a
 Cosmología y Shamanismo de los Matsiguenga ?fi

convertirme en tigre (iaguar)". Y ie diio ella: "¡mentiroso, tú

crees que voy a tenerte miedol" "Entonces tu vas a casarte con
mi hermano, )'vas a vivir bien feliz con é1". Tomó su
avahuasca y io hizo venir al sonhi'vinti, que es un pájaro que
se convrerte en tigre (laguar)167

Y (sonhi'vinti) ie trajo ha'vuniaí (un alucinógeno)168, le

dió de tomar. Entonces se mareó, v sin darse cuenta, se fue al
monte, \¡ se encontró con sonhi'vinti. Se echó a dormir, porque
esraba mareado del ha'vuniai. Entonces el sonhi'vinti le limpió
con su lengua todo el cuerpo. Y el curandero estaba tranquilo,
no se movÍa nada. Si se hubiera movido. Io habrÍa matado el
sonhi'vinti. Porque el sonlei'r'in¿i es tigre, cuando se marea con
su ha'vuníai se convierte en tigre, y cuando no se marea con
su lea'vurini se convierte en páiaro. Y ahora el sonhi'vinti es
dueño del ha'vuniai.

Cuando anocheció se despertó el curandero, y tomó su

ayahuasca, comenzó a cantar. (Pero) ya no hizo venir a sus
ine'tsaane, sino que hizo venir a los tigres, el sonl¿i 'vin¿i. Y
cuando se hizo de dia, é1 (estaba) bien dormido, de haberse
mareado tanto con eI ha'vuniai. Y cuando anocheció. se des-
perfó otra vez, y comenzó a cantar, y tra;o la carne de
Matme'roite (las "mujeres guerreras"). Estaba comiendo sus
huesos, y dijo: "estoy comiendo la carne deMaime'roitet'.Y ahí
mismo gritó su mujer: "¡mentiroso, ¿tú crees que voy a
asustarme? ¡Estás mordiendo los huesos de tu mamá!" Y
cuando amaneció, bien dormido estaba (el shamán).

Su muler no tenía miedo, ni le ha creido que era clerto

que iba a convertirse en trgre (jaguar), y se fue al rÍo con el
hermano de su marido. o sea. con su enamorado. Estaban
jugando. Entonces se fue él (el shamán) despacio para espiar-
ios; los mató a los dos. L-amamá (del shamán) oyó gritar fuerte
a su nuera, y ahÍ mismo corrió la mamá para despertarlo a su
270 Apéndice

hijo y dijo: "hijo, le ha cogido el tigre a mi nuera". Y (él) le dijo:

"¿ah, sÍ? DÍgales (a otras personas) que vayan a verla, yo
tengo sueño". Y después abrió su boca: allÍ estaban sus
cabellos y su sangre (de Ia esposa), porque él mismo habia ido
para cogerla.

Se asustó mucho su mamá, v se escondió denrro de ia

casa. ya no salÍa más afuera. Y su hermano el chiquitiro, como
de siete años, ie cuidaba (al shamán), y ie calentó.¡ugo de caña
para que tome el tigre, y le tomó (el shamán) a su hermano
para que sea su i,amo'hote, quiere decir, como su empleado.
Entonces vinieron tigres (jaguares) a la casa. muchÍsimos.
(ellos) cogieron. y casi terminan a la gente. Só1o quedaron
(sobrevivieron) ios (que) viven lejos. Y su mamá ya no salÍa
más afuera, ,v su hiio le daba de comer.

Después les vió su mamá. venir (a) dos niños. y eran los
saanha'rite, que ie habÍa mandado otro curandero que vivÍa
le¡os. Y convencieron a ia mamá, y ie dijeron: "mamá. toma esta
brea. Vas a calentarla bien al fuego hasta que hierva, y
entonces le vas a tapar la nartz (al hijo shamán, converrldo en
jaguar). Vas a taparle. entonces ya no va a respirar y va a
morir. Si no muere. va a terminar aLoda la gente, y quién va a
aumentar (a dar nacimiento) a ios que van a l'enir después".

Entonces (eila) calentó la brea hasta que hirvio. Y é1

estaba bien dormido. Y su hijo (de ella) le d¡o: "rápido,
¡échale!" Entonces ella, con miedo. temblándole ias manos. en
otra parte le echo. 1' le tapó un lado (un orificio) de la nariz.
Luego ella echó a correr donde habÍa basrantes (planras de)
porotos, y se enterró adentro. Y se despertó ya (el shamán-
jaguar) y diio a su hermano: "¿quién me ha echado (brea)?", 1'
dijo su hermano: "no sé quién habrá sido", y dijo el tigre: "es
mi mamá la que me ha echado". Y contestó su hermano el
chico, defendiendo a su mamá: t'no es mi mamá ia que te ha
 Cosmología y Shamanismo ile los Matsiguenga 271

echado. Si has comido a mi mamá, cómo va a levantarse otra

vez para echarte brea. Otros han sido los que te han echado,
ios que viven en las enredaderas de las árboles169. Porque
estás fastidiándolos, y estás terminando de comerlos. No ha
sido ella". "Es mi mamá la que me ha echado". Y drjo (el her-
mano menor): "no es mi mamá, si la has comido". Y d¡o el tigre:
"no la he comido". Entonces dijo su hermano: "entonces ha
sido otro (jaguar) el que ia ha comido, porque ustedes son
tantos. Acaso eras tú solo, para que te dés cuen-ta que Ia has
comido". Y dijo (e1 shamán-jaguar): "búscala en los porotos, ahí
estará enterrada". Y corrió su hermano, la buscó y siguió
amontonando (porotos) donde estaba su mamá. Y (voivió y
drjo): "no esl^, ya te he dicho que Ia has comido, y tú sigues
buscándola".

Ya estaba por morir el tigre, porque estaba tapándole la

brea (un orificio nasal), e hizo venir a todos los animales, los
que se convierten en tigres, y le dijo a su ivamohote (su
hermano ayudante): I'véte a llamarle al (pájaro) carpintero". Se
fue a llamarle, y vino el carpintero, y le clavó con su pico para
hacerle (un) hueco (en el orificio nasal), y no podÍa. Hizo
liamar a todos los animales, y vinieron todos los animales: la
ardilla, la garza, lagartija, el mono nocturno, y no podÍan
hacerle hueco. Y ya se iba a morir, porque estaba ya tapándole
la brea y no podÍa respirar. Y si se hubiera muerto, todos los
demás tigres habrÍan desaparecido, porque él es el que ies daba
la fuerza, era su jefe. Y se acordó del pájaro motyogí'rohi, (que)
es un pájaro chico parecido al carpinterolT0. Y le dijo a su
hermano: 'rvéte a liamar al motyogi'rohi". Y se fue a llamarle, y
rápido se fue y regresó rápido. Empezó a clavarle con su pico
y le abrió un hueco. Y ahi mismo el tigre quería coger al
motyogi'rohi y (éste) se retiró a un lado, y a (otro) un lado se
fue el tigre. Por eso ahora el motyogi'rohi bien gana a todos los
que se convierten en tigre. Porque él ha sido más valiente que
todos.
272 Apendice

Ent.onces comenzó otra vez a respirar (el shamán con-

vertido en jaguar), y la buscó a su mamá, porque él sabÍa, y se
habÍa dado cuenta que ha sido su mamá la que le habia echado
brea. Entonces le dijo su hermano: "ahora vámonos, para que
consigas una cueva". (Pero) no querÍa ir. y dijo: "espera.
todavÍa voy a terminar de comer a la gente, y voy a comerla
también a mi mamá". Y le dijo su hermano: "vamos, ya no hay
gente, (la) has terminado de comer. Si te vas a quedar aqui, vas
a fastidiar orÍa vez a los que viven en las enredaderas de los
árboles, y te van a echar otra vez (brea)".

Enronces se fue el tigre (jaguar), y los arreó (condujo) el

ivamo'hote (el hermano ayudante) a los tigres, pero (a) éstos
ios hizo arrear otro curandero mediante el ivamo'hote . AI dta
siguiente vino (el muchacho) a la casa de su mamá para llevar
(jugo de) caña para calentar para que tome su hermano tigre. Y
Ie dijo: "mamá, ¿cómo estás? levántate y siéntate dentro de la
casa. No salgas afuera, porque todavÍa no se han ido todos.
están todavÍa cerca". Y rápido se fue a traerle yuca y agua. Si
se demoraba mucho tiemoo. 1o iba a buscar su hermano e iba a
regresar olra vez.

Luego que pasaron tres dÍas vino otra vez para verla a
su mamá. y le dijo: "mamá, ¿cómo estás? Ahora mamá, puedes
salir, ya están lejos, ya no están cercat'. Y ahÍ mismo regresó
llevándole a su hermano caña para calentarle ei jugo. Entonces
salÍo la mamá afuera, para barrer lo que habían ensuciado con
sus es¡iércoles. Entonces vió de lejos, que estaban yéndose
bastantes tigres en fila, y parecÍan como huanganas. Y al
(shamán) que se habÍa convertido, lo pusieron en medio como
a su jefe.

Llegaron a un cerro que se llama Mo'renhani, ahÍ des-

cansaron ios tigres. Luego siguió oLra vez arréandolos. y
llegaron a otro cerro que se llama Suronta'garini ("lugar de
 Cosmologia y Shamanismo de los Matsíguenga 273

jugar"), ahÍ jugaron los tigres. Y el (shamán) que se habÍa

convertido en tigre estaba jugando con su hermano, o sea, el
ivamo'hote', entraba por entre sus piernas y salia por el otro
Iado. AhÍ encontraron una cueva, entraron, pero no cabían,
porque eran muchÍsimos.

Luego de muchos dÍas, ve su mamá venir a su h¡o

(menor), y (esre) dijo: "¿mamá, cómo estás? Ahor^ ya est^n
bien lejos. Entraron en una cueva, pero no cabÍan, porque
son muchos. Pero hay otra más grande, que se llama
Mashiviri'onhani, tal vez en esa van a entrar". "Mi hiio, ¿vas a
venir otra vez?". Y él dijo: "sÍ. voy a venir, si él no me busca.
Como tengo una hermanita, si me busca, no voy a venir. Tú
puedes irte donde tus paisanos. Ahora ya me voy". Y se fue.
Ller'ándose caña para su hermano, para calentarle el jugo.

Se fue y los arreó ofra vez, luego llegaron al cerro

Mashivin'onhani y encontraron una cueva, (era) bien parecida
a una casa grande, y cabÍan todos. Y le cerraron la puerta bien
fuerte, todo es peña, y le de¡aron un huequito por donde le da
el ivamothot¿ su comida.

Después pasaron muchos dias, y oye la mamá a su hijo

que estaba cortando caña. Salió afuera su mamá y lo vio
sentado en un palo (arbol), y ella le gritó: "¡ven, puesl" y ahÍ
mismo (él) se convirtió en tigriilo chico, y desde ahÍ no vino
más a su casa. Le extrañó mucho su mamá. Más tarde su mamá
le oividó. y se fue donde sus paisanos para vivir con ellos.
Cuando van al monte, siempre le encuentra, y él se corre
(escapa), y (la mamá) ies dice a las demás mujeres: "ahÍ está mi
hijo. Tanto quería venirse donde (está) su mamá. Pero ya no
puede venir más". Y siempre le encontraba cerca de ia casa,
parado, para verla de lejos a su hermanita. Ella vivió con las
demás mujeres, y le trataron bien, y no se enojaron nunca.
Porque tenÍan miedo, y decÍan entre ellas: "no vamos a eno-
274 Apaúice

jarla, porque va a \¡er a su h¡o y va a ir para avisarle a su her-

mano, y entonces va a venir otravezy va a terminar de come-
rnos a todos". Le cuidaron mucho, adonde iba la acompañaron.
hasta el dia de su muerte.

El (shamán) que se habÍa convertido en tigre hasta hoy

está encerrado en el cerro de Mashiviri'onhaní, y dicen ahora
los curanderos, que van para verle de lejos, dicen que ahÍ está
sentado en el medio del cerro, adentro, fumando siempre su
tabaco, y tiene puesta una cushma nueva, bien blanca. Como
antes ha sido curandero, parece (que) es como gente y está
fumando su tabaco. No se mueve, nada, y cuando se mueve,
por eso aparecen tigres (jaguares), y están mirando donde
están las Maime'roite, y van a comer a ellas.

Siempre le manda a su ivamo'hote (aytdante) y le dice:

"\'ete a traerme carne de gente, la que antes ha comido, y (que)
no hemos terminado. ahora habrá aumentado otra vez".
Entonces viene el ivamo'hote (convertido en tigrillo) y no
puede coger gente, tiene miedo, y sólo coge gallinas. Se va
para darle y Ie dice: "ahÍ está, carne de gente", y dice él: "no es
lo que he comido antes. Cómelo tú". Entonces él lo come.

Cuando llegue ei dia en que debemos morir todos,

entonces el ivamo'hote le va a llevar carne de gente, y cuando
ellos coman, ahí mismo se va a abrir (la cueva) y vendrán otra
vez y nos terminarán a todos.

7. El shamán y los gallinazoslTl

Resumen: Un shamán y su hermano visitan a los

gallinazos. El jefe de éstos intenta matarlos. Logran escaparse y
volver a Ia tierra. Los ine'tsaane (espÍritus protectores) del
shamán Ies prohiben comer ajÍ, pero ellos desobedecen. Mue-
ren. Se convierten en gallinazos, y regresan al lugar donde
 Cosmologla y Shamanismo de los Matsiguanga 275

viven éstos. Al principio se niegan a comer su propia carne,

pero luego olvidan su vida anterior y lo hacen.

Antes existía un curandero. Todos los dÍas se iba a hacer

una trampa a la sachavaca (=¡¿pit, danta). Todos los dÍas iba a
ver y no habÍa nada. Después dejO (de ir), tres dÍas no fue a
ver. Voivió de nuevo a ver su trampa, y encontró a los
gallinazos, convertidos en gente, y estaban hablando. Y
preguntó (el shamán): "¿adónde vas?" Dijo el gallinazo: "a ver
mi trampa". Dijo el hombre: "es mÍa esa trampar'.

Estaban ahumando carne de sachavaca y (los gallina-

zos) ie dieron yuca; comió el hombre, y llevó también (a) su
hermano. y se fue con el gallinazo a las nubes. Subieron (una)
cuesta en el camino, y después llegaron donde vive el galli-
nazo, y vieron muchos muertos, (los) que come los gallinazos.
Toda clase: culebras, perros, ratones, sapos; todo Io que come
el gallinazo. Y les cojen su corazón y los hacen reüvir otra
vez.

Encontró a los gallinazos, estaban borrachos y esraban

tocando las flautas, y las mujeres estaban canrando. Después le
vieron ai jefe, llamado San'poneror72, y conversaba el hombre
con el San'ponero. Después anocheció y les dijo: "duer-man
yaÍr73. Después no pudieron dormir (porque) esraban
maltratándoles las pulgas. Y a cada rato venÍa el San'ponero y
decÍa: "no duermen todavÍa?" Después.callaron para enga-
ñarlo, (se) hicieron (los) dormidos. Vieron salir al San'ponero,
trayendo un machete para cortarlesla cabeza (a) los hombres.

AhÍ mismo se fueron los hombres, y pasaron a un lugar

Ilamado Shoshiho'anni, es como un cerro alto, y dispararon fle-
chas, matando a muchos gallÍnazos. (Pero) no podían rerminar-
los porque habÍa uno atento, que estaba haciéndolos revivir.
Después se les acabaron las flechas y su ínettsaane (espÍritus
276 Apendice

protectores) los llevó (hasta) cerca de sus casas. Después les

dijo: "no coman ajÍ", y ellos no obedecieron y comieron ají.

Después de mucho rato, gritaron, (tenían) dolor de

cabeza muy fuerte y murieron. No los enterraron, sino que los
dejaron cerca de sus casas. Después de mucho rato ya se
levantaron voiando: se habÍan convertido en gallinazos. Vola-
ron y se fueron a las nubes. Cuando llegaron, sonó el true-
noI74, y d¡o la gente: "ya han liegado donde ei gallinazo".

Y (los gallinazos) le dieron su carne. y (el shaman) dl¡o.

"no, es mi propia carne".,v le cortaronla cabeza. Después le
hicieron revivir otra vez. bien parecido él (como era en vida).
Después les hicieron entrar en la "casa donde se olvida todo",
y alli se olvidaron todo. Después (los galiinazos) les dieron su
carne, y ellos comieron su propia carne. Después se
acostumbraron donde los gallinazos (a vivir con ellos) y no
regresaron más aquÍ en la tierra.

8. El shamán que peleaba con ios Cashibo

Resumen: Un shamán es muerto por los Cashibo. Sus

ine'tsaone (espÍritus protectores) quieren lievar a la viuda
consigo, pero ella no acepta. El muerto regresa, ia mujer logra
esconderse. Ayudada por aves, la viuda y sus hijas van al
cielo. El muerto se convierte en cometa. Añuje (=agutÍ) quiere
recoger ios pedazos del cuerpo del hombre para que resucite.
pero la vruda no la ayuda. Regresan a ia casa, posteriormente
son asesinadas por los Cashibo y vuelven al cielo. Solamente
queda en ia tierra una h¡a que habÍa vivido con el gavilán y
está embarazada. Enseña a su tÍo a fabricar y usar las flechas,
actividad que habÍa aprendido en casa del ga-vilán, y que los
seres humanos no conocÍan hasta entonces. Da a luz a
vÍboras, una de ellas es el dueño de las vÍboras.
 Cosmología 7, Shamanismo de los Matsiguenga 2n

Ahora voy a contar. Antes vivÍa un curandero que

peleaba con los Chon'choite (Cashibo). Con su hUo y con su
yerno todos los días se fueron a cerrar el brazo del rÍo.
Entonces vieron los Cashibo enturbiar el rÍo y dijeron: "es
gente, que hace entorvecer el rÍo". Ellos vinieron en canoa, y
el curandero estaba esperándoles en un barranco. Vinieron
más cerca los Cashibo, y lucharon duro, pero no lo han
podido vencer, porque era un curandero. Los Cashibo eran
muchos y ellos eran tres nomás. Todos los días se fueron a
pelear con ellos los Cashibo.

Después vino su sobrina (del shaman), para pedirle la

mano de su hijo, y le d4o: "tío, ¿vas a darme a tu hijo para ser
mi esposo?" Y Ie dijo el papá: "no re lo voy a dar, porque no es
todavÍa hombre. Y además no le he enseñado todavía para
poder luchar". Entonces se enojó su sobrina, y recogió las
sobras de la comida,yle dió a las hormigas, (esas) que siempre
Ilevan Ia comida cargando. Después se fue a verlas, ya habÍan
terminado las hormigas de comer. Y vino otra vez ella,
contenta, y dijo: "ahora le van a vencer sus enemigosn.

Al amanecer del dia siguiente se fueron oLra vez para

pelear, y io vencieron sus enemigos, cuando estaba comen-
zando a pelear. AhÍ mismo se rompió el barranco, y se cayó
donde estaban reunidos los Cashibo. Enronces ellos los
mataron y los comieroniT5.

Después vio la mujer (la viuda del shamán) venir a sus

hijos, o sea, su ínettsaane o espíritu (protector), y Ie dijo:
"mamá, ya le han vencido (a) mi papá sus enemigos. Vamos,
voy a llevarte", y le drjo ella: "no voy a ir. Voy a esperarle que
venga't. Y Ie dijo: "si vas a esperarle, vas a coger sogas para que
sean sus tripas, y rambién su adenrro (el interior) de (la)
calabaza vas a coger para que sea su intestino, y también brea
vas a coger para que le tapes los huecos que le han picado con
278 Apendíce

lanzan. Entonces ella no le hizo caso a sus hijos (espÍritus

protectores), y no habÍa cogido lo que ellos le han dicho.
Entonces se fueron sus hijos, y ella les dijo: "van a cuidar a tus
hermanos para que no les pase nada'r, y ellos dileron: "bueno".

Después. más tarde, vio venir a su marido, y eiia le dijo:

"¿ya has venido?", y él dijo: "sí". Eila le alcanzó masato. y
estaban tomando, y ahí mismo (ia bebida) salio por todo el
cuerpo, chorreando. Se calentó (se enojó) é1 y lo botó. v dijo:
nme da cólera esa mujer endemoniadá",
)' corneron a sus
hamacas y se metieron todos en una sóla hamaca176.

Entonces ella se asustó mucho, y diio: "me han dicho

antes mis hijos: 'vamos, yo voy a llevarte', yo hubiera (deberÍa
haberme) ido". Ella fue (a) hacer (un) hueco en los troncos de
papaya silvestre, y cuando terminó de hacer (el) hueco vino
ofÍa vez a su casa. Y se fue para verlos, ya no estaban ios
demás; uno estaba echado, su marido, bien grande, bien gordo.
porque todos (se) habían juntado. EIIa se asustó mucho, se fue
otra yez al hueco de papaya silvestre, y empezó a hablarles a
las plantaciones, y les dijo: "no van a acusarme". Y hablo (con)
sus plantaciones, yuca, y todas sus cosas. su estera ), sus
ollas. Uno quedo (sin que le hablara), la sachapapa. ella dijo:
"no voy a decirle porque ella no sabe habiar". Y les drjo a las
hormigas: "no van a acusarme't177. p.rprrés anocheció y ella
entró en el hueco de papaya silveste, con todas sus hijas. Y
estaban juntos con las hormigas.

Se despertó su marido, y no habÍa nadie. Y la buscó por

todas partes,y no estaba, y gritó muy fuerte: "¿adónde te has
ido?n Y ella estaba callada en el hueco de ia papaya silvestre.
Después se fue a sus piantaciones para preguntar, y él les dijo:
"¿dónde se fue tu mamá?", y ellas contestaron: "no la hemos
visto'. Y le preguntó ala yuca: "¿has visto a tu mamá?" Y dijo
la yuca: "no la he visto, donde habrá ido. Yo aquÍ estoy
 Cosmologla y Shamanismo de los Matsiguenga 279

ocupada cantando para mi papá Luna". Y también (a) las flores

les preguntó: "¿no has visto a tu mamá?", y ellas dijeron: ',no Ia
hemos visto, aquÍ estamos plantadas, cómo podemos ver
donde habrá ido".

Y (¿l) se fue a la casa y le preguntó a la olla: "¿no la has

visto a tu mamá?", y dUo la olla: "peor (es) que yo esroy boca
abajo, cómo puedo ver dónde se habrá ido". Y le pregunró
también a la estera: "¿dónde se fue tu mamá?", y dUo la estera:
"no ia he visto, yo peor estoy parada, cómo puedo ver dónde
se habrá idor'. Entonces terminó a todos de preguntar, y todos
decÍan: "no lo sabemos".

Y le dijo a la sachapapa roja: "¿dónde se fue tu mamá?" y

d¡o ella: panareharehu, aunque quería decír pa'narohu, "se fue a
Ia papaya silvestrerr. Y dijo él: "no sabe nada", y la arrancó y la
botó. Y estaba yéndose al palo de papaya silvesrre donde
estaba elia (su esposa), y ahÍ mismo gritaron las hormigas:
"aquÍ vivimos nosotros, pero no hemos visto a tu mujer".
Después (él) cogió palitos de palmera y los prendió (para
iluminar), (pero) ios apagó su sangre. Enronces cogió bambú
y io prendió, y ardió, y lo puso en su cinrura y aiumbró. Casi
lo apaga su sangre, (pero) no ha podido apagar, y ofia vez
ardÍa. Cuando ya iba a amanecer, (eila) le vio irse volando, y se
fue arriba, en ei cieio, y se convirtió en cometa.

Después pasaron rnuchos días, regresaron ellas otra vez

a su casa. (La mujer) barrió y limpió toda su casa, lo que él
habÍa ensuciado con sangre. Después vivió otra vez ella con
sus hijas. Una de ellas era aduka, renía su marido, y la otra
todavÍa era señorita, y la otra era niña, como de tres años.
Después lloró mucho su hija, extrañándole a su padre. y se
aburrió la mamá de ranto (que) lloraba su hija. Después oyó
cantar a los pajariLos o'tsotane 'sharoni (,,calabaza de añuje")
decían: 'tviovin, viovin". Y les diio (la madre): "desde antes oue
zffi Aparüce

estás cantando, muéstramelo a mi marido, mucho está

extrañándolo su hija". Después de mucho rato, los vio venir,
los pajaritos eran como gente, y le dijeron: "¿qué dices?", y d\io
ella: "no he dicho nada". Dijeron ellos: "sÍ te hemos oÍdo, has
dicho desde antes: "estos que están cantando, muéstrenmelo a
mi marido", y les dijo ella: "sÍ he dicho, a los pajaritos que
cantan ahÍ en el monte: 'Muestrámelo a mi marido"'.

Le dijeron (a la mujer): "venga y cierre los ojos", y ellos

Ie pusieron una gota en los ojos. Después de mucho rato, Ie
dijeron: "despiértate", y ellos se despertaron y ya estaban en el
cieio. Ellos le d¡eron: "vete ahÍ, ahÍ está tu marido". Después
elios se fueron y ahÍ le quitaron a su hija, Ia que era recién
señorita, y la llevaron donde vive el gavilán Sht'g1n.

Después ella (la mujer) llegó donde estaba su marido, y

lo encontró a Añuje (=agutí), que estaba masticando su
masato, para que (lo beba y) lo vomite su maridolTS. Y la vio
Añuje, y dijo: "tanto lo ama mi cuñada a mi hermano, (que)
vino hasta aquÍ para buscarle". Entonces le dijo a su her-
mano: "hermano, ya ha venido mi cuñada",y él Ie dijo: "ah, sÍ,
guárdala ahí para más tarde cuando anochezca, ahora tengo
sueño".

Después anocheció, y (Anuje) Ia llevó (a la mujer) donde

las estrellas, y ahÍ Ia escondió en el medio de las casas. Después
se despertó él y le d¡o a su hermana: "hermana, ¿donde está tu
cuñada?", y Ie dijo Añuje: "no está, ya se fue". Entonces le
buscó por todas partes y no la encontró. Después amaneció y
(se) durmio el cometa.

Después vino ella donde Añuje, y Añuje dijo a sus

hermanos: "hermano, ya ha venido mi cuñada", y (éi) le dijo:
"dile que venga a buscarme los piojos", y ella dijo: "cuñada, te
llama mi hermano para que le busques sus piojos". Ella fue y lo
 Cosmología y Shamanismo de los Matsiguenga 281

encontró echado en Ia cama, durmiendo. (El) le dijo: "aquí del

otro lado estoy yo, aquí vas a buscarme, y aquí del otro iado
está mi hijo. Aquí detrás mÍo está mi yerno, ahí va a buscar mi
hUr". Ellas les buscaron (los piojos), pero tenÍa puros
(solamente) gusanos. Ellas querÍa comerlos, y ahÍ mismo d¡o el
gusano: "papá,va a comerme", y (él) dijo: "no lo comas" y (ella)
lo botó, y gritó: "papá, me ha botado", y él Ie dijo: "no lo
botes". Y (ella) le hizo una mueca, y gritó: "papá, me está
haciendo una mueca", y l" dijo: "no le hagas muecas". Le
peliizcó y Ie gritó: "papá, me ha pellizcado"."No lo pellizques".

(El gusano) lo fastidió. (A) cada rato decÍa que (la mujer)
habia hecho algo, y le dijo: "me estás fastidiando. voy a dormir,
tengo sueño". Y le dijo a ia mujer: "comélo". Y io cogió y lo
comió, y gritaba "papá, papá!". No Ie hizo caso. Y también sus
hijas comieron gusanos, (menos) una que es la que está donde
el gavilán Shí'gin. Y cuando anocheció la dejó oLra vez Añuje
donde las estrellas. Después se despertó éi y la buscó. y no
estaba, y bajó oÍra vez abajo y la buscó: no estaba. Después
amaneció y él durmió.

Después ella vino donde Añuje, y (esta) le dijo: "\'as a

cerrar elbrazo del ío, para que yo pueda coger toda su carne,
o sea su cuerpo, para poderlo arreglar de nuevo". Entonces se
fueron, y en el agua puso una red de pescar. Añuje ie dijo:
"ahora acá vas a esperarme, yo voy a ir arriba para cerrar el
brazo del rÍo. Si ves venir el cuerpo de mi hermano flotando
vas a cogerle". Ella no le hizo caso, y después de mucho rato
vio venir nadando el vientre (de su esposo) y lo dejó pasar.
Después de mucho rato vio venir flotando el tórax, y lo jaló y
Io cogió. Después de mucho rato vio venir flotando la cabeza,
y Ia dejó pasar.

Al poco rato vio venir (a) Añuje, bien enojada y bien

roja la cara,y le dijo: "¿dónde está ahora lo que has cogido?", y
282 Apétrdice

d¡o ella: "sólo he cogido la parte del tórax, y lo demás lo he

dejado pasar". Y se enojó Añuje y le dió un empujón y le dijo:
"¿por qué no me haces caso?". Y se fue corriendo.

Después siguió ella (la mujer) y encontró otro camino y

dijo: "¿quién vivirá acá?, voy a ir a visitarla". Se fue con sus
hi¡as, y se encontró a los osha'nte, (que) son gente que viven
en el cieio, y Ie preguntaron: "¿adónde vas?", y dijo ella: "he
venido porque me ha enojado mi cuñada Añuje", y le dijeron
los osha'rite: "vete, no vengas aquÍ, porque ya has comido sus
gusanos. Si al principio, cuando has llegado recién te hubieras
venido acá, hubieras estado mejor. Acaso has visto (que) esta
como gente tu marido, para qué le extrañas, y ahora él está
como un demonio Qtama'garini)". Y (la mujer) dijo: "tengo
mucha sed, dáme de tu agua para tomar". Le dijeron: "no pode-
mos darte el agua que tomamos nosotros, porque ya has comi-
do sus gusanos. Vamos, te vamos a mostrar el agua que toma
élu. [.a llevó, y encontró el agua, pero bien sucia, y toda clase
de animales habÍa en el agua: ratones, sapos, todos muertos. Y
limpió un poco (el agua) y tomó. Y le dr¡o: "ahora vas a sufrir,
por haber tomado lo que toma el demonio" (espÍritu del
muerto).

Después siguió y encontró a Añuje, (quien) Ie dijo:

"ahora vamos abajo, a la tierra, para que traigas yuca para que
yo prepare masato, para que vomite mi hermanol78, para que
se vuelva otra vez gente y para que pueda ver otra vez a sus
hijas". Si no vomitaba no podÍa ver oÍravez a sus hijas, como
estaba endemoniado no podÍa vivir otra vez con ella. Entonces
vinieron abajo, a la tierra, y (la mujer) recogió a su hija, la que
estaba donde el gavilán Shi'gírí. Llegaron a su casa, y sacó la
yuca, y Añuje sacó por todas partes, y dUo su hija: "mamá, ese
plátano es el que ha sembrado mi papá antes, y dijo 'es para mi
hUa"'. Y preguntó Añuje: "¿qué ha dicho mi sobrina?", y
contestó ella: "es lo que ha sembrado antes para mÍ mi papá". Y
 Cosmología y Shamanísmo ile los Matsígunga

d¡o (Anuje): "diie que coja para comerr', y ella dijo: nno puede
comer, porque recién le ha llegado la pubertad". Después,
(Anu1e) fastidió a la mujer, a cada raro esraba pregunrándole:
"¿qué ha dicho mi sobrina?", y le dijo: "asÍ ha dicho:nAñuje es
perezosa". Ahí mismo (Anu.¡e) se agachó, escarbando yuca
rápido. y no hablO más. Después (la mujer) grító: nyaaa.
cuñada, ¿has terminado de coger yuca?" AhÍ mismo (Anuje)
corrió y se golpeó con el palo con el que estaba escarbando la
yuca.

Después fueron otra vez ellas. (pero) se perdlo el

camino. Entonces regresaron otra vez y vivieron en su casa.
Cuando anocheció se fueron ofra vez al hueco de papaya
silvestre para dormir. Y vino él (el esposo muerto) para bus-
carla (a la esposa) en su casa, pero no estaba. Después pasaron
muchos dÍas y se olvidó de ella, y de ahi no la buscó más.

Un dia (la mujer) preparó basranre masaro y dijo a su

hiia, la que habia estado donde el gavilán Shi$ri: I'vere a llamar
a tu tio para que venga a romar masaro,'. (Ella fue), y él le dijo:
"bueno, vamos". Vinieron, (rambién) con su tÍa, la esposa de
su tÍo. Llegaron en el medio del camino, y ahÍ le avisó a su río y
también a su tia: "tÍo, voy a avisarte que ya no está mi papá,
ha muerto, lo han vencido sus enemigos. Y nosotros hemos
ido al cielo, ha üsto mi mamá a mi papá, y le ha comido sus
gusanos, y también mis hermanas han comido. Y yo no he ido,
me han cogido en el medio del camino donde (vive)
Shigin'pioni. Ahora si (mi mamá) fe ya a dar masato, no vas a
tomarlo, vas a engañarle. Vas a hacerte el que estás tomando, y
vas a arrojarlo afuera. Vas a tomar de mi masato,'.

Después vinieron y llegaron a la casa, y les encontró su

hermana y dijo: "¿hermano, ya has venido?", y (él) le dijo: nsí,
y mi cuñado, ¿dOnde se fue?". Y ella le dijo: "no sé dónde habrá
ido, no lo he visto". Después le sirvió masaro, y (él) no lo
)44 Apéndice

tomó, lo llevó afuera y le echó, y lo miró: estaba lleno de

gusÍrnos. Y sólo tomó (del masato) de su sobrina. Después (de
un) rato le preguntó oLÍa vez'. "hermana, y mi cuñado, ¿dónde
se [ue?n. Y ella dijo: "no sé, no he visto donde se ha ido". Le
dijo: nno me engañes asÍ, yo soy tu hermano legÍtimo". Y
después ella le dijo: "le ha vencido el enemigo".

Al dia siguiente ella asó maí2, y le dijo: "hermano, vamos

para que cierres el brazo del rÍo, que antes cerraba tu cuñado.
Y ahora nadie lo cierra, estará tan viejo". Y él se enojó, y dijo:
nhermana,
¿qué te pasa que me esús echando dicharacho (que
dices tales cosas), acaso no soy tu hermano legítimo?". Y Ie dijo
ella: nhermano, en serio estoy diciéndote". Después se fueron,
y abrió el brazo del rÍo y ahÍ mismo se secó y recogieron bas-
tante pescado. Ella no cogió pescado, sino que cogió'megani,
un animalito que vive en el agua y que es lo que come el
cometa.

Entonces vio su hija de lejos que venÍan tancaneando

los Cashibo, y le dijo a su mamá: "mamá, aquellos son los
enemigos de mi papá". Y le dijo ella: "no son, ésas son las flores
que flotan en el agua". Se acercaban, y ella siguió diciéndole.
nmamá, son los enemigos de mi papá" y ella no le hizo caso y
,
siguió diciéndole: "son las flores rojas flotando en ei agua". Ella
los vió venir más cerca y corrió donde (estaba) su tÍo, y Ie dijo:
"tÍo, ahÍ vienen sus enemigos de mi papá", y é1 Ie dijo:
nescápese"- AhÍ mismo ella se escapó con su tía y subieron el
barranco. Ella les dijo a su hermano (y a su) hermana: "ahÍ
vienen los enemigos de mi cuñado". No Ie hizo caso, y siguió
sentada, y él le jaló, (ella) no querÍa irse y estaba mordiéndolo.
Hizo lo mismo con su hija (su sobrina), y ella hizo lo mismo
que ha hecho su mamá, y se volteó atrás. Ya estaban llegando
los Cashibo,y (el hombre) las dejó y se escapó. Y llegaron los
Cashibo, y las cogieron, las mataron y les sacaron sus ropas y
las botaron arriba, al cielo. Y ya se fue (la mujer) al cielo para
 Cosmología y Shamanismo ile los Matsíguenga 285

estar con su marido. Ha hecho asÍ porque ella tanto amaba a su

mando.

Y su hermano se fue a su casa y la llevó a su sobrina, y

ella ya estaba encinta del gavilán Shi'gin. Después le enseñó a
su tÍo a hacer flechas, ella habÍa aprendido en el cielo donde
(vivia) ei gavilán Shi'giri, y le enseñó también a agarrar (sos-
tener) y a apuntar. Ella es la que ha enseñado, porque antes
que ella enseñara nadie sabÍa cómo tirar flechas. De ahÍ han
aprendido todos a mane1ar Ias flechas179.

Despues se enojó Shi'giri, o sea. el gavilán de ella, porque

elia ha venido oLra vez abajo, y (a) su hijo, que esraba en su
vientre, (el gavilán) lo hizo convertir en vÍboras. Después (le)
creció la barriga, y se enojó su tÍa con su marido, y le dijo: "tú
la has hecho poner encinta a tu sobrina", y (él) contestó: "si es
mi sobrina legÍtima, cómo puedo hacerla poner encinta. Como
se ha ido en el cielo, Lalvez le han enviado una cosa". Y ella no
le hizo caso y siguió enojándose, diciéndole: "(el niño) es de tí".

Después vino ei día en que debÍa dar a luz, y (el

tio) di¡o
a su mujer: "voy a ir al monte. Si va a dar
(a) luz mi sobrina
vas a cuidarle". Después ella se enojó mucho (con su sobrina),
y le dijo: "aguántalo pues ahora. ¿Por qué has hecho asÍ,
volteándote con tu tÍo"? La vio salir afuera. Después dio (a) luz
y salió como bebé, y tenÍa dientes. Y (ella) cogió (un) palito
bien delgado para matarle, y se quebró el palito, y (el ser que
habÍa nacido) Ie mordió. AhÍ mismo (la joven) murió, y
salieron vÍboras de toda clase (de su vientre).

Después vino su tÍo y preguntó (a su esposa): "¿adónde

se fue mi sobrina?", y ella se callo. Y (él) le dijo: "¡tan mala eres!
Allá está, bien muerta. Vere a verla"- Y ella fue y encontró
bastantes vÍboras, y se asusró mucho. El tÍo las ja\ó y las botó
al agua, y las mató pero no terminó. Y el que ha salido primero
2ffi Apendice

(del vientre) está bien grande, parecido a un truso de madera.

Y estaba cantando, y bien adornado. Y éi se fue para matarlo, y
no se atrevía, le tenÍa miedo, era bien peligroso, es lo que
ahora se dice que es eljefe de las vÍboras.

Después (el hombre) dijo a su mujer: "y ahora a nues-

tros descendientes, él les va a morder, y algunos van a morir
por las vÍboras". Y por eso ahora le muerden las víboras a los
hombres.

9. El hombre que bajó debajo de la tierralB0

Resumen: Un viudo extraña mucho a su esposa muerta.

Ella vueive a recoger bananas a su antigua casa. El quiere
acompañarla. Ella finalmente acepta. El presencia lo que sucede
en el mundo de los muertos; una vez acompaña a su esposa a
la tierra a cosechar bananas y permanece aquÍ.

Antes vivía un hombre con su mujer, la amaba mucho.

Después (ella) se enfermó y murió. La extrañó mucho y lloró
mucho. La enterró cerca; le dijo su mamá: "hijo, vas a venir (a
vivir en la casa de tus padres), como ya está muerta tu
esposa". (El) no querÍa irse, sino que se quedo (con su esposa
muerta) toda la noche181.

Oyó caer plátanos; ella (la esposa muerta) vino para

recoger sus plátanos. Después de muchos días la vio venir,
bien parecida a ella (como era en vida), ,v le dijo: "¿cómo
estás?", y ie dijo: "sÍ, estoy bien. ¿No te has ido donde tu ma-
má?". Y (él) le dijo: "no, re amo mucho. Ahora cuando te \¡as
voy a venir (te voy a acompañar). Le dijo: "no vas a venir,
después ¿adónde puedes irte?". No hizo (¿l) caso, y le drjo:
"voy a venir (ir)". (Elia) le dijo: "si quieres venir, vamos pues.
pero no me sueltes. Vas a estar agarrándome; si no me agarras,
 Cosmologla y Shamanísmo de los Matsiguenga 747

no puedes seguirmer'. Entonces la siguió y (ella) io llevó debajo

de la tierra.

Y encontró a los muertos. Estaban reunidos, los ha reu-

nido el Kora'*honan1l82, 5¡ jefe. Encontró (a) su mono negro,
estaba amarrado. Y cuando vio (al hombre), (el mono) grito:
"tsiTe'rontsire'ron", y gritaron los muertos: "¡desáteloll83 Y se
enojó el jefe (de los muertos) y dijo: "¿acaso mnto ofrecen vues-
tros monitos? Está bien que (el hombre) venga para visi-
larnos". Y sus pajaritos nocturnos (los del jefe de los muertos)
estaban separados. encerrados, y a sus crias ha hecho como
(ha transformado en) patos.

(El hombre) vio mucha gente. Separados estaban (los

que tenÍan) rojas las cushmas, y (los que tenÍan) negras sus
cushmas separados (de los anteriores) estaban. Después se
fueron a cerrar el rÍo (para pescar). Los que tenÍan rojas las
ropas cogÍan pescados sin cabeza; los que tenÍan negras las
ropas cogian cosas sucias, hojas, cosas podridasl84.

Después (la esposa muerta) le avisó todo. Le dijo:

"cuando mueren, les cuidan. Si no les cuidan. van a ver visio-
nes y se mueren oÍra vez. Y se convierten en fuego que
aparece de noche". Entonces (ellos) estaban bien Juntos, (él)
siguiéndole. Sus iv¿n'hi¿¿ (elementos curativos) estaban
botados.

Mucho tiempo vivió (debajo de la tierra). Entonces vino

otra vez su mujer para llevar (buscar) sus plátanos. (El) ie
siguió. Y vino orra vez. Después no regresó más. El es el que
ha contado todo.
288 Apéndíce

10. El primer "brujo"l85

Resumen. Un shamán recibe piedras que Io harán in-

mortal. Comienza a hacer maleficios, sobre todo a ios preten-
dientes de sus hijas. Cuando ésros arrojan sus piedras al rio. el
"brujo" muere. La hija mayor habÍa aprendido a hacer male-
ficios, pero finalmenre se desprende también de sus piedras.
Desde entonces se oye el silbido de un personaje maléfico, que
se halla relacionado con los "bruios".

Antes vir'Ía un curandero (seripi'gari) llamado

Shin'hoveta. El ha sido el primer brujo (matsiha'narí). Habia ido
al monte y encontró tres hombres. Esos hombres le die-ron
piedrecitas y le dijeron: "toma estas piedras, para que nunca
vas (vayas) a morir". Y éi trajo las piedrecitas a su casa, y de
ahÍ empezó a embrujar, y maró mucha gentei86. Al principio él
no sabía, y después ya sabía, y conoció su poder.

Después tuvo bastantes hijas; no tenÍan marido; sus

dueños eran las piedrecitas (matsihan'tsíh)rat . Iba mucha
gente para pedirle la mano (de sus hijas), y é1 no querÍa dar,
mezquinaba. Después fue mucha gente otra vez para visitarle,
y él mucho se enojó. Y le dijo a su mujer: "rraémelo al dueño de
mis hijas", y (la mujer) le trajo llenecita (de piedriras) una
bolsa, y ia botó. Después se rió la genre, se calentó (enojó) el
brujo y les embrujó y se murieron rodos. Uno (sólo) quedo
(f ivo).

El (único que no murió) se fue y avisó a la demás genre,

y dijeron: "vamos a matarle". Estaban escondidos en ei monte.
Cuando estaba ausente el brujo, ellos fueron a su casa, cojie-
ron sus piedras y (las) botaron al agua. Después se enfermá el
brujo con fiebre y ¡1¡¡i6188. Entonces entregaron sus hijas en
otras partes; su hija Ia mayor ya sabia embrujar. Mucho se
enojó la gente (con ella), entonces ella boró sus piedrecitas en
 Cosmología y Shamanismo de los Matsiguanga 28

otra pafte. Después oyeron la gente silbando (silbidos), y por

eso elios han sabido que es (el) fanrasma (h.asuva,rerini), el que
ve el brujo.

1 l. Yokya'rive
Resumen: Un hombre avaro hace sufrir a sus mujeres.
Su hermano lo reprende, y Io hace perder en el camino. Ei
avaro liega donde viven los saanha'rite, quienes lo acogen y le
entregan dos esposas. El avaro no reparte sus pescados, sino
que los come solo. Los saanha'rite Io reprenden, le rascan ei
cuello. Luego de este procedimiento, Ia avaricia se transforma
en distintos animales y el hombre deia de ser avaro.

Antes vivía r.rn no-Or. .on ,* dos mujeres. Se llamaba

Yohya'rive y era bien racaño. Cualquier cosa que cogÍa no le
daba a sus mujeres, y sólo comÍa é1. Entonces se fue a pescar y
cogió bastante pescado, lo trajo a su casa y lo cocinó é1, no Ies
dio a sus mujeres. Sólo les dio las tripas. Cuando se iba al
monte, tenía que contar sus pescados, cuántos había, para que
no roben sus mujeres. Si robaban les pegaba mucho.
Entonces, de ahi ya le tenían miedo, ya no robaban.

El tenía un hermano que era curandero y vivía en otra

pane, y (éste) dijo: "voy a ir a visitar a mi hermano,'. Se fue y
llegó donde su hermano, y encontró a sus mujeres, y pre-
guntó: "y mi hermano, ¿adónde se fue?" Y le dijeron ellas: "se
fue a pescar". Después ellas le sirvieron yuca, solo, sin nada de
carne, y les dijo: "no hay carne para acompañar". Entonces él
dijo: "y esos pescados que están ahÍ colgados, ¿quién es su
dueño?". Le drjeron ellas: "es de tu hermano". Y les dijo: "dénme
para comer", y elias: "no [e damos, porque él los ha contado, y
más tarde los va a buscar y nos va a pegar". Y él preguntó:
"¿es tacaño?", y ellas le contestaron: "sí, es. Cualquier cosa que
coge no nos da a nosotros, y sufrimos de hambre. Si va al
290 Apéndice

monte tiene que contarlos (los pescados), y si se pierde (si

táltan), se va a enojar y nos va a pegar". Y se levantó él y sacó
uno y comió, y les dio a ellas también, y les d¡o: "coman, no se
va r enojar, más tarde yo voy a defenderlas". Entonces
comieron ellas. Después les dijo: "vayan a sacar sachapapas,
para que cocinen y coman". Se fueron (ellas) a sacar y a
cocinar. Después (¿l) les dijo: "ahora va a venir mi hermano.
Ahora ya me voy". Fue a esconderse en la chacra de su
hermano. y estaba sentado. escuchando si iba a eno¡arse con
ellas.

AI poco rato llegó el Yohya'rive , y preguntó: "¿quién ha

sacado mis sachapapas?". y (ella) Ie d¡o: "yo (las) he sacado,
porque tu hermano me drjo: 'véte a sacarle a (para) mi hermano
sus sachapapas, para que le cocines. y para que él coma"'. Y
(Yohya'nve) le dijo: "traémela para comeria", y (ella) le dio, y él
dijo: "ahÍ está". La cogió y ia quemó (a Ia esposa) con sacha-
papas, en el cuello. AhÍ mismo ella gritó, (estaba) bien pelado
(sin piel), porque estaba bien caliente la sachapapa.

Le oyó su hermano gritar (a la cuñada) y regresó otra

vez. Y le dijo a su hermano: "¿qué haces con tu mu¡er? ¿Por
qué esrás quemándole? Tú eres bien tacaño. Yo les he dicho.
've[e a sacarle (sachapapas) a mi hermano para que las
cocines"'. Y le contestó (Yohya'rive) a su hermano: "si estás
deiendiéndolas, porque te ha chocado (que maltratara a las
esposas) (es) porque has estado con eilas"l89. y le dr;o (el
hermano shamán): "hermano, no me puedes decir a mÍ
que:'¡Has estado con mis mujeres!"'.

AhÍ mismo se escapó (Yohva'rive, el avaro), querÍa irse al

rÍo, y se [!e cargando su pescado, y estaba yendo, habiando, y
dijo a su hermano: "ahÍ están mis mujeres. Si te has enamorado
de ellas, vive con ellas". Como su hermano es curandero, (¿l)
di¡o ahora: "yo digo que se extravÍe el camino". Después (el
 Cosmología y Shamanismo de los Matsiguenga 29r

avaro) estaba yéndose por el camino, y encontró un paujil

volando. Se [!e para verle, lo encontró posado en un árbol y
lo mató. Después regresó ot-ravez, y no encontró el camino, y
de ahi se fue bien lejos.

Después su hermano (el shamán) d¡o a las mujeres de

su hermano: "ahora se ha extraviado mi hermano. Véte a
recoger su pescado, lo ha dejado en ei camino". y fueron y
encontraron sus pescados. Los trajeron a Ia casa. Después se
fueron eilas donde su hermano ( o sea, el cuñado de ellas), para
vivir allá.

Y él (el esposo avaro) se lue bien lejos, y enconrró orro

rÍo, que se llama Komaro'ari, donde viven los saanha,nte, o sea,
los espÍritus. Después se fue bien lejos, a la cabecera del rÍo, y
vio que era bien distinto. AhÍ se sentó en una piedra, llorando.
Le dio hambre, y no habÍa para ir a coger. Después comió su
paujil crudo, y también su cushma la comió, y también tragó
su cuchillos. Después gritó bien fuerre: "ten misericordia de
mÍ, hágame aparecer el camino". Ya iba a morir, no podÍa
levantarse y caminar. Gritó otra vez: "ten misericordia de mÍ.
ya voy a morir de hambre". Y ahi estaban los saanha'nte, o sea.
Ios espÍritus, pescando. Le oyeron gritar y corrieron para ver,
y ie encontraron sentado en Ia piedra. Después corrieron para
avisar a los demás, y les d¡eron: "hemos visto un hombre, y
ahÍ está, sentado en el rÍo. Ya va a morir de hambre',. Vinieron
para verle, y le encontraron sentado, llorando. Le tuvieron
compasión, ellos dijeron a sus jefes: "vamos a aparecer" (a
hacernos visibles), y drjo el jefe: "bueno", y fueron llevando
plátanos maduros.

Después le silbaron. y él levanró Ia cabeza y no habÍa

nadie. Y ahÍ mismo gritó otra vez: "tengan misericordia de mÍ.
hagan aparecer el camino". Y ellos, los saanha,rite. se mataban
de risa. Después orra vez silbaron. y levantó otra vez la cabeza
2m Apéndice

y no habÍa nadie. Y gritó oÍravez fuerte: "ten compasión de mÍ,

ya yoy a morir de hambre". Y otra vez se mataban de risa los
saonha'rite, y dijeron: "pobrecito, el hombre". Después otra
vez le silbaron, y levantó la cabeza, y vio parado (a) un niño.
como de siete años, y los demás habÍan desaparecido. Y (el
saanha'nte) le dijo: "¿qué tienes? ¿Cómo has venido acá?". Y diio
e\ Yohya'nve: "me ha hecho extraviar mi hermano. enojándome
por mis mujeres". (El saanha'nte) le dio plátano maduro y él 1o
tragó todo, sin pelarlo ni masticario. Y Ie dio otra vez (otro), 1'
lo cogió. lo mismo (hizo), tragó todo, con la cáscara. Después le
dio otra vez,ya se habÍa llenado un poco, ahÍ empezó a pelarle
la cáscara. Y se mataban de risa los demás.

Después (el'saanhari) lo llevó a la casa, le d¡o: "vamos".

1' se fue é1. Llegó donde viven ellos, y se encontró bastante
gente, o sea, los soanha'rite, y le hablaron y le preguntaron:
"¿cómo has venido acá?". y d¡o é1: "me ha hecho extraviar mi
hermano, me ha enojado por mis mujeres", y ellos dijeron: "ah.
sí". Después le dieron otras dos mujeres de ahi, bien parecidas
(a) las que eran antes sus mujeresl90. Después le dieron otra
cushma, para que se ponga, porque estaba bien desnudo, y
vivió allá.

Después de pasados unos dÍas, le dijeron los saanha'rite:

"vamos a pescar". Se fueron y picaron bastante pescado. Des-
pués regresaron otra vez,, trajeron llenas las bolsas de pes-
cado. Llegaron a la casa, y ahí mismo las mujeres salieron
afuera para recibir de sus maridos los pescados para cocinar-
los. Y las mujeres del Yohlta'rive saiieron también para recoger
el pescado para cocinarlo. Y (él) dijo: "no co1an, yo mismo voy
a cocinarlo". Entonces (las esposas) regresaron otra vez y
dijeron a su hermano: "no quiere darnos sus pescados. Diio:
'Yo mismo voy a cocinarlos"'. Les drjo su hermano: "déjalo. Tal
vez así son los Matsiguenga. El mismo cocinará y más tarde les
dará a sus mujeres".
 Cosmología y Shamanismo de los Matsíguorga 293

Cuando estaban cocinados los pescados que hab¡an

cocinado las mujeres, todos se sirvieron, y comieron todos. Y
le llamaron a éI, y le dijo su cuñado: "cuñado, ven, vamos a
comer", y dUo él: "coman ustedes, yo tengo lo mÍo". Después
de un rato cocinó é1. Y hablaron ellos, los saanha'nte, dijeron:
"vamos a ver si nos va a llamar". Después lo vieron comer
soio, y d¡eron: "habÍa sido bien tacañor', y mandaron a sus
hijos y les dijeron: "véte a quitarle". Se fueron a quitarle y él se
volteó a un lado, y se agachó, y estaba comiendo. Y los niños
siguieron más y más, quirándole (comida) de su olla. Y se enojó
él y le dio un empujón al h¡o de un 'saanhari, o sea, de su
cuñado. y ie d¡o: rtvéte a comer alla de ustedes".

Vio su papá (del niño) que lo habia empujado, y se

levantó y se enojó, y le dijo: "habÍa sido que eres bien tacaño y
por eso te ha hecho extraviar tu hermano, por miserable. Nos
has engañado, diciendo:'Me ha enojado por mis mujeres'.
Ahora ya no vas a hacer oÍra vez, a nosotros no nos gusta eso.
Si vuelves a hacerlo, yo te voy a hacer extraviar bien lejos, y
nadie se Le va a aparecer y te vas a morir".

Después (el 'saanhari) llamó al rival y le dijo: "ven a

rascarlo a tu rival". Y ahí mismo 1o rascó en la nuca y sonó
"soa", y ahÍ mismo la avaricia cayó y se convirtió en el (pájaro)
carpintero grande y en el chico y en sapo. Después llamó a su
hermana y le dijo: "hermana, Ileva este pescado para que
sirvan y coman". Desde ahí botó su tacaflerÍa y de ahi ya no
fue más tacaño. De ahí ya vivió alla, y se mezcló con los
saanha'ríte.

L2. El shaman Shoipei'nni y la madre de la viruela

Resumen: un shamán tiene amistad con un ave que es

hermano de la virueia. Pide a la gente de su grupo que nadie
vaya al río, pues la madre de la viruela con sus hijas pasará
 '.¿f.

29+ Apéndice

por allÍ Un hombre desobedece, se enamora de las hijas, e

iivita a todos a ir al poblado. Se burla de la madre de éstas,
quien tiene el rostro surcado de cicatrices. Ante el peligro, el
shamán desaparece, yéndose donde están sus espÍritus pro-
tectores. Todos los demás mueren de viruela.

Antes vivÍa un curandero (seripi'gari), que se llamaba

Shoípei'rini. El tenia bien reunida a la gente (un grupo
numeroso de gente). Entonces él a veces visitaba al pá1aro
Mo'ritonil9l, que era el hermano de la viruela (Shon'
porehita'gantsi)l9z Y (el shamán) ie llamaba"iramo'ntoni", "mi
hermano". A veces se iba para verle y conversar con é1.

Entonces vino el dia que estaba casi cerca para que se

vayan todos dondelos ine'tsaan. ¿. ¿1193. (El shamán) se fue a
visitar al pájaro Mo'ritoni. Vino (regresó) otra vez. Y al dia
siguiente, cuando amaneció, dijo a todos los hombres. "ahora
no vaya nadie al rÍo. Yo he adivinado que va a pasar la uruela
con su hermano, el pájaro Mo'ritoni. Van a ir arriba, a Quilla-
bamba, para buscar maridosl94. Yo me voy al monte a cazar".
Entonces él se fue al monte, con toda su gente.

Habia uno que no hizo caso, y se fue a sentarse todo el

dÍa en el río. Y ve venir tancaneando (una canoa), y atracó en
ia otra banda (orilla) del rÍo, y (el hombre) gritó: "¿adónde
vas?", y contestó el Mo'ritoni: "voy a ir arriba para acompa-
ñarlas a mis hermanas para que busquen marido". Y dijo el
hombre: "ven un rato", y dijo el Mo'rítoni'. "no voy a ir, no
quiero buriarme de mi hermano (el shamán)". Y diio el hom-
bre: "el (el shamán) ha dicho "Lu Mo'ritoní". Me dijo: "si Ie ves
pasar a mi Mo'rítoní, vas a decirle que venga a verme". Y dijo el
Mo'ntoni:"bueno", bandeó al otro lado (fue a la orilla opuesta),
y (el hombre) vio sentadas (en la canoa) a sus hermanas. tan
simpáticas. Y ahÍ mismo se enamoró el hombre. El ha creÍdo
que era de verdad, (que) querian marido,
casarse con ellas.

Y Ia madre (de las muchachas) estaba bien tapada con la

estera, y (el hombre) la cogió y la destapó, y le ve muchas
cicatrices en la cara, y se volteó (se dio vuelta) y riéndose,
dijo:" y a ésta, ¿la ha comido el comejénzrl95, t dijo: "vamos a la
casa". Y preguntó eIMo'ritoni: "pues, ¿cuántos son ustedes?", y
contestó el hombre: "somos muchos". Diio el Mo'ritoni'.
"bueno, vamos".

Vinieron, encontraron una quebrada y se bañaron. Lle-

garon a \a casa, y (el hombre) gritó cerca de la casa (al
shamán): "ya ie he traÍdo a tu Mo'ritoni". Recién habÍa regre-
sado el Shoipei'nni del monte, y habia matado bastantes monos.
nya he
Apenas que ha oÍdo 1o que gritaba el hombre, que decia:
traÍdo a tu Mo'ritoni", ahí mismo se subió a su escalera
(shamánica), golpeándose las palmas de las manos, y habló y
dijo asÍ: "bueno, recíbele pues tú hoy a mi Mo'ritoni",y ahi
mismo desapareció. Ya se habia ido donde los espíritus, o sea,
donde sus íne'tsaane, (fue) el único que ha salvado su vida.

Su mujer recién estaba viniendo de afuera, de traer leña,

cuando lo vio subir; (ella) gritó, (pero su esposo) ya habia
desaparecido. (Ella) habia ido a traey leña para ahumar un
mono. si hubiera estado dentro (de la casa), (él) la hubiera
llevado. Y el hombre (que había traÍdo a la viruela) apenas
gritó. ahÍ mismo cayó en el patio, muerto. Bien pelado (estaba)
su cuerpo, y todo bien rojo. Ya io habÍa quemado la madre de
Ia viruela.

Al poco rato gritaron todos, y todos se pelaron, (tenÍan)

bien rojo el cuerpo. Porque ella (la madre de la üruela) les
habia quemado con agua caliente, y les ha comido y les ha
tratado (como si fueran sajinos, pecaríes)196. Entonces ter-
2% Apéndice

minaron todos de morir, el Shoipei'rini ya se habia ido y no

regresó más. Ahora está (vive).

i3. La Viruela (Shonporekita'gantsi)197

Resumen: un hombre encuentra a Shonporehita'gantsí (la

Viruela) con su hermano, el pájaro Mo'ritoni, y pide a una de
las hermanas como esposa. Se instalan todos allí. muchas
personas mueren. Un shamán (seripi'gan) prohibe a la gente
que se acerquen a la casa. Dos mujeres desobedecen, y ven
cómo cocinan niños para comerlos. El shamán. furioso, los
visita y los hace abandonar el lugar. El visita el cielo, queda
viviendo allÍ, transformándose en Venus matutrna.

Dicen que antes no se escondia nada, cuando no ha

exrstido el taso'rintsi ltsintyaamon'hite, el que está en el Pongo
de Mainiquel98. Todo aparecÍa, no se escondÍa nada, hasra los
espiritus aparecÍan. Y la viruela era como gente, y vivÍa en el
rÍo abajo, en el Amazonaslgg. VivÍan arriba (en el rÍo) mucha
gente.

Habia ido un hombre al rÍo para anzuelear (pescar),

entonces lo ve venir tancaneando al páiaro Mo'ritoni. eI
hermano de la Viruela. Y en la popa pájaro que se
"rt"ür-orro
llama Tsoroma'tatani2jo. Le d¡o el hombre: "¿adónde vas?", y
drjo el Mo'ritoni: "voy arriba donde los serranos, para que
busque mi hermana marido y también para buscar carne de
sajino (pecarÍes)". Le dijo el hombre: 'rvamos a la (mi) casa para
que pasees un pocorr. Preguntó el Mo'ritoni: "¿hay bastantes
sajinos?" Y el hombre no sabÍa nada (no entendia), él creÍa que
era cierto que decÍa (se referÍa) a sajinos de verdad.

Y dijo el hombre: "sÍ, hay bastantes". y él (Mo'ritoni)

cuando habia dicho "sajino" se referÍa (a) gente. Eso comÍa la
Viruela, gente, (pero) le trató (lo llamaba) sajino. Dijo el
 Cosmologia y Shamanismo de los Matsigueaga 297

Mo'ritoní: "como hay mucho saiino, aquÍ me quedo". Y su

hermana estaba escondida, bien tapada en un cajón. Entonces
él cogió el cajón, lo destapó y salió Ia hermana. Y muy
simpática era, con sus dos hijas. Y (el hombre) Ie pidió la mano
(de una muchacha) a su hermano, le dijo: "yo quiero casarme
con tu hermana, ¿me la vas a dar?", y dijo el Mo'ntoni: "bueno",
y se la dió.

Entonces vinieron a la casa y llegaron en el medio

camino. Vieron venir una sachavaca (tapir, danta), y se pelo
su cuero (se caÍa la piel) y estaba bien roja. Llegaron alacasa,
(la Viruela) les quemó a todos, a los que vivÍan en la casa del
hombre, y también le quemó a la mujer del hombre. Y ahumó
bastante la carne de gente, y los trató como (si fueran) sajinos.
Le dio también (carne) al hombre que la habÍa tomado (por)
esposa, y (él) comió carne de su propio grupo, (de sus)
paisanos. Y se fueron a otras partes con su cuñado el Mo'ritoni,
para traer otros hombres. Ella (la Viruela) ya vivÍa en esa casa,
entonces ya estaba terminando a la gente, (a) los que vivÍan
cerca.

HabÍa un curandero, que les dijo a todas las mujeres: "no

vayan alli a la casa que está cerca del rÍo, ahÍ está viviendo la
Virueia que está terminando a la gente". Entonces habÍa otras
mujeres que no hacÍan caso, y se fueron. Y encontraron una
chacra, y había plátanos maduros, pasaron y salieron ala casa.
Y la encontraron sentada, como genre. Y (las) vio ella y se
puso a reÍr, y les preguntó: "¿adónde van?", y dijo la mujer: "A
visitarte". Y se sentaron, y la Viruela cojió su ajÍ cocinado y les
dió, y les dijo: "aquÍ hay ají cocinado para que coman".
Entonces (una mujer) comió, y la otra no comió. (El ajfl estaba
mezclado con carne, y ella ha creÍdo que era carne de sajino.
Entonces lo removió más abajo (en la olla) y vio pies de niño,
y d¡o: "¡he comido carne de gente!" Y dejaron de comer, y le
dijo: "ya no queremos comer", y (la mujer) vio (que) en su
298 Aptndice

fuego estaba hin'iendo agua en una olla grande, y vio muchos

niñas y niños. estaban amarrados en los rincones. y estaban
ilorando. Los estaba criando, y los trataba (como) sajinos
chrcos. Y los que había criado primero ya estaban bien flacos.
porque no ies ha dado de comer.

Al poco ra¡o (las mu.¡eres) se levantaron y pararon, y se

volteó Ia Viruela, y dllo la mujer: "ya me voy". AhÍ mismo se
levantó la Viruela, cogió su agu^ para quemarlas. AhÍ mismo la
otra (mujer) corrió al rÍo. nadando rÍo abajo. Y la otra, que
estaba cargando su hija, corrió y (la Viruela) le cogió en el
patio de la casa y Ia quemó. AhÍ mismo cayó (la muler) bten
muerta La cogió, y la partió (desmembro) ,v la ahumó. v su
hiia la cocinó en ajÍ.

La otra (mujer) se fue y avisó al curandero. y le dijo: "ya

ha quemado a mi compañera", y (él) se enojó. y ie dijo: "¡habÍan
ido allá|", y lahizo pasar (ir rÍo) abajo a dormir sola en el rÍo.
Entonces se enojó mucho el curandero, porque ha visto que.
la Virueia, estaba terminando a la gente, y se fue para verla,
llevando un palo. La encontró sentada, y se enojó mucho. v le
pegó en su agua. AhÍ mismo vino el Mo'rítoni, trayendo mucha
gente (muerta), y (el curandero) se enojó y les dijo: "¿qué van
a hacer con esa gente?, están terminándolos. Véte a llevarte a
tu hermana. Si no la llevas voy a matarla". Y no querÍa irse
ella. (El curandero) cojió (un) paio y la golpeó en un lado, 1' le
diio al hombre que la habÍa tomado por esposa: "véte, llévala a
tu mujer a su casa abajo". Y acarreó toda la carne en la canoa.
recogiendo todo. hasta sus huesos. Y le dito al pájaro
Tsoroma'tatani: "fú también estás metiéndote. me das cólera.
Bien rojos (están) tus ojos"2o1.

Entonces se fueron. Y ahÍ mismo se embarcó el curan-

dero en la canoa, y estaba insultándola en la canoa a la Viruela.
y gritó, dijo: "van a decirle a Ia que ha venido ayer, que venga
 Cosmologia y Shamanismo de los Matsiguenga 299

aquÍ a dormir para que cocine a (para) los niños, para que
coman y engorden otra vezrr , y diio: "yo me voy abajo para
de3arlos donde vive elia. Entonces voy a regresar por el aire o
en el cielo".

Entonces vino la muJer, que habia venido el día anterior

para ver a ia Viruela y les cocinó a los niños y les dió de comer.
y engordaron otra vez. Entonces salieron otra vez los
hombres que se habían escapado al principio, y vivieron otra
vez en su casa y se reunieron.

Y el curandero habÍa venido por el cieio. Y encontró

otras mujeres que viven allá en las nubes, bien parecidas
(idénticas) a las hi¡as ¿" ¿1202, y les dijo: "hijas, ¿cómo están?".
y (ellas) estaban cocinando achiote, y (él) io cogió y lo tomó
todo. De ahÍ no vino más, y vivió allá en el cielo, y se conürtió
en Ia estrella que ahora se llama e\ Inpícho'an, y aparece cada
dÍa al amanecer, bien rojo.

Ahora se ha escondido todo, desde entonces ya no

aparece la Virueia. Cuando da ahora la Viruela, ha dado a
nuestra alma, y cuando uno muere es que (ella) la ha ahumado.
Y también el Sarampión es muy parecido a la Viruela, cuando
muere uno es porque io ha ahumado.
APENDICE 2
Ilustraciones

, rsllr /i\
iFFH+fU c"su (habirada?)
\, I
I Plantaciones
tH++Hri
Y 'rrll
\.,-i
-+
n2 Apendíce

Viviendas sobre plataformas

cocinas construídas a ras de üerra
las cocinas hacen, entre otras,
la función de dormitorios
 Cosmologfa y Shamanísmo ile los Matsiguanga 303

Pueblo Shiranko

Diagrama que ilustra la distribución de los habitrntes en cada una de las casas.

,,C.rs.i Je Andres LJrCur¿ 2)Casa de Pedro ltaliano: 3) Ca$de Samrel R¡vera

Andres Els¡ Pedro
AO +? I
Jul¡a Samuel Blanca
A---------------ro

OA
\1:rr,,t Rcs.1 Feder co
AA
Elratn Leon
-
4) Casa de Chonki 5) Casa de Pascual Pogyen¡l
Chonkr Rosa Trhrdad Pascual lsabel
AO
L-------T--l oao
L____----fL-]J
I

r----+-----------,¡
Elvira Juana
,r-- Valentín
Patrcra ^f---¿ Del¡a
Pascual lsabel

Atadrno Trintdad
¡O

samuet A RalaeiA Qotiu'a

--T------l
a
Patncra
 w Apendice

6n )Ces do Cmff Tdibio y de Linda

a) Ca|.m Miguel ltaliano

8) Cas de Jos Jarasto Edlo:

JOSe Laurrano A
,1 \ I

Juanita la I Ja¡me

AA A
PeÉ Frarct$o Eo¡sa Luc¡O

9) Casa de Abraham ltaliano 1O) Casa de Alfoñso A¡adino

Alfone Santr

o Abraham

A
Eníque
A
Alffl$

^
Etrrque

11)Casa de Launano ltaliao

Jarme Marina

Eleoterio Martial

Palrbia El€ottrD Martial

 Cosmologfa y Shamankmo de los Matsiguenga 305

12!Casa de Jaire ltalie Ce d6 Angol Pascud:

Jarme Angd Affa
¡o
------TJ
Jum¡ta
A.
.---T-
I
I
I
I I

NO¡a
a Lucho
A

1¿) Casa de José V¡cmts:

17 | Casa Ce Garcia Oscar

A
Hie@nimo

18)Casa de Mahaíano Pogyflt¡:

Mahanano 19) Cas de Atahualpa Shankwate

+? i
Damrana
Atahuaim Adeta I'Enteter¡ado.l

______+-,
AA
Walter Leonrdas Vateio
-
20) Casa de Eduardo Domrngo, 21) Casa de Mariín 'Savwi.
Eduardo
+?
---T---
Ro$ Martin
+? Cam

j --¡--l -T-
oo
^
fsmael Rosrta Zútla Camda
306 Apendice

Pueblo Tigonpi'nia (1978)

Diagrama que ilustra la distribución de los habitantes en cada una de las casas.

r ) Casa de
Floberto L@ndas:

-------l-------
A
Ernesto Eduardo Deliqa

2) Casa de Pablo Jose 3) Cas de Jaire Emil¡año 4l Casa de Julio Vega:

Pablo Lolasiño Julro Alic¡a Sirpn
AO AO
-T-
l
I
I

OA o
Eulal¡a Fermrn JUXA

Casa de G6tamale Mdía 6) Casa de lgnacio Vargas: 7) Casa de S¡n€ro Araña Gqnez
Gusiamante Beatn¿Sananco lgnacio Marqu! Góm€z S¡lver,o Elva SantG
AO
*---T---- a O

o
I

o aa
-T-
o
I

Rebeca LauE Nqma Leoncio Gusúis

 Cosmologla y Shamanismo ile los Matsíguenga n7

8 ) Casa de 8e¡iamin Sánchez

----I-----1
Jacobo Fernando

Casa de Pepe Urarte, 11 ) Casa de P€p€ Juan,

JGefimcórez t-------¡
T L-J Paob A ':t
Pigui¡te *o" I O Antonita PÉrez
I
I
I

A I

Enrique
oa
Merquinia Mar¡anila

tO) Casa de Samuel Vargas-J@na

Rcana M¡guglmina

A o
Amenco
Rosna Gruguno
Ho.tens¡a Gr€gtrio

12 l Cas de Marcial Simón,

,-- 13 ) Casa de Teodoro Gosh
Marcial + Ovirginia- APe¿ro PedroRivas Teodm Estefania Gutis
---l-- Chávez A

aa
María Aleiandro

14 ) Casa de Jul¡o Sotmayor l5) Casa de Andrés 8is¡nta.

Julro Juana Vega Andés
O
----r---
I t------
A
Marcaal Marc€lino Oaniel

+?
Marcelino NivisaMiguel

-l--
17)Cas de.¡¡lio

A'
César Raqwl
3ffi Apéüice

Cas de Césr
Cesar Mel@hra
AO

ao

20 ) Casa de Manuel Flores 21) Casa de Eiiso S¡mn

+.
Manuel Mercedes Caíon

AO
Adriano Glo¡a

231 Casa de Gustavo Orlega

22) Casa de Oomrngo Cardenas Gustavo M¡gElinaHerrera
Marula Herrcra AO
L-
A A
Lu¡s Vega Gabriel

24) Casa de Pedro L@ñrdas oil- Anrta Panto

*-T--
AO

26 I Casa de Venancro Vásoue¿

Cosmología y Shamanismo ile los Matsrguenga 309

l. Atizador

2. Cernidor de mandioca
310 Apendice

3. Rallador (segmento dcraíz de palmera)

4. Cucharón

5. Cuchara

----='
-==--
-'' 11

6. Tdbwore

7. Taburctc
Cosmología y Shamanísmo ile los Matsiguenga 3ll

lil ttrl
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rl
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J

hueso. afilados en los dos extremos

312 Apdice

I l. Cesta en forma de vasija

12. Cesta
Cosmología y Shamanismo de los Matsiguenga 3l:t

13. Shigra reticulada

14. Shigra tejida

314 Apendice

15. Shigra tejida

 Cosmología y Shamanismo de los Matsiguanga 315

16. Bolsita tejida y adornada que sirve enrre orros

para guardar las piedras del shamán (isere'pito)

17. Sombrerito de niños

316 Apürdíce

I
I

18. Adorno frontal de los hombres hecho de plumas

19. Adorno frontal de los hombres hecho de plumas

Cosmología y Shamanismo de los Matsiguenga 3L7

20. Peinilla de astillas

2I. Peinilla de astillas
22. Recipiente para guardar pintura roja
318 Apéndice

23. Sello de madera para pintarse la cara

24. Sello de madera para pintarse la cara

Cosmologla y Shamanismo de los Matsiguenga 319

25. Manilla de cuentas

2ó. Collar de semillas
9n Apéndtce

27. Collar de semillas y de huesos de pájaros

 Cosmologla y Shamanismo ile los Matsiguanga 321

28. Collar de semillas, de huesos de animales

de dientes de animales y de elementos hechos de madera
322

29. Collar de semillas. de huesos de animales y dc dientcs dc aninales

30. Collar (hagmento) mostrando ligo-as antropomorfas (ko'roshi)

 Cosmologla y Shamanismo ile los Matsiguenga 323

31. Collar de semillas, de dientes de animales y de elementos

de madera tallados, parcialmente antropomorfos
324 Apaúke

32. Collar de elementos de madera y de cáscaras de frutas

 Cosmologta y Shamanismo de los Matsiguenga 325

33. Collar de semillas, de huesos de animales y de dientes de animales

326 Apddice

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34. Adorno de la Cushma en forma de huesos de animales tallados

35. Adorno de la Cushma en forma de huesos de animales tallados

 Cosmologla y Shamanismo ¿le los Motsiguenga 327

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36. Dijes de un porubebés en forma de huesos
de animalcs tallados y adornados
328 Apéndice

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37. Adorno de fiesta de los hombres; plumas de "k¡tsari"

38. Volante de hojas secas de maíz

Cosmologla y Shamanismo de los Matsiguenga

39. Juguete trenzado (¿raya espinosa?)

40. Juguete de hojas secas de maÍz

330

41. Peonza
.f2. Juguete en forma de madera zumbadora

43. Aüoneta de balsa

 Cosmologla y Shamansmo ile los Matsiguenga 331

I
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u.J
44.Juguete en forma de canalete
45.Juego de habilidad
H

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46. Nueces zumbadoras (juguete)

47. Flauta de Pan (con cuatro tubos)

Cosmología y Shamantsmo de los Matsiguenga 313

48. Tambor (de doble parche) y palillo

334 Apa ulice

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,19. Flautas entalladas (5 y 6 agujeros)
 Cosmología v Shamanismo de los Matsiguerr.ga 335

50. Flauta de hueso (entallada) con I agujero

51. Flautas de hueso (entalladas) con I ó 2 agujeros

52. Diadema de pluma (adorno de fiestas) de los hombres

3ffi Apendice

53. Figura de madera representando una lechuza de anteojos

54. Figura de madera representando una lechuza de anteojos

55. Figura de madera representando una lechuza de anteojos
 Cosmologia y Shamanismo de los Matsiguenga J37

56. Figura de madera (ko'roshi) que sirve para

repeler los espiritus de los muertos

57. Figura de madera (ko'roshi) que sirve para

repeler los espÍritus de los muertos
338

58. Figura de madera (ko'roshi) que sirve para

repeler los espÍritus de los muertos

59. Figura de madera (ko'roshi) que sirve para

repeler los espÍritus de los muertos
 Cosmología y Shamanismo de los Matsiguenga

60. Figura de madera (ko'roshi) que sirve para

repeler los espÍritus de los muertos

61. Figura de madera (ko'roshi) que siwe para

repeler los espÍritus de los muenos
340 Apendice

62. Abanico de hojas (utensilio del shamán)

ó3. Cristales (isere'pito) del shamán

 Cosmología y Shamanismo ile los Matsiguerga yl

'dü

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3
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ffiffi,*ffi
Wffi Wffi
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64. Figuras de madera (isere'pito) del sham:in
65. Figuras de madera (isere'pito) del sham¡in

66. Figuras de madera (isere'pito) del shamán

Y2 Apéndice

ffiffiil
\# \Jil

ffi5 ffi,

67. Utensilios del shamán. Figuras de madera y de huesos, una vasija

en forma de una canoa (para ingerir Ayahuasca) y una canica

ó8. Adorno de la Cushma, figuras (ko'roshi)

 Cosmología t Shamanismo de los Matsíguenga 343

/: \
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69. Pipa de tabaco

70. Tubos de esnifar hechos de huesos de pájaros (paujÍ)

71. Tubo de esnifar hecho de huesos de águila

72. Concha de caracol como recipiente de rapé

,41 Apéndice

foma v tlcmcntrs dt l¡ casa t lcvcnd¡)

I'ri.rsrr¡.rntui¡r

I .hrntsrr¡tl ronr¿ .¡frortc Je l.l iutnbrer¡

i .rr.rrnkrt'ruqr t\rtlrJ 'Pll¡srr.¡.lr .unrbrera

\ rqi da cunrDrfr¡
r-uilrbf€rJ rDlernr

.lnríoJ rrrrn¡ (-umbrerr (ompucs¡¿ dc l¿s dot

rlfas suPrrpuest¡s
j l.l€mcntr¡ dc trnlon ,entre
ir' prh'tras Jt .unhrerr'
F .'tt{ono \ oaril. !r!{) rtpoa crbr) lonqlrudrn¡l r rntcrnredra r

\'¡qa l()nqrtudrnal r rtrttnnedi¡)

- L'goo{nnofoaro. ¡^onpoa erhro lonqrtu..|nal. vrga lonqltudtna¡
s ,noriln t¡nr¡ In ch¡po erbo de la parej. cabro lonSrtudin¿1.
'. rs i(tnqtrudlml

J .rqono rorro. ovo ípo I rbro rranrlers¿i. \'rqa transvergl

irl .,ushr rr¡tg -¡ h¡cr¡
: i .)r¡shirr¡td I frlerr
I I !¡n qlín¡s¡. ov¡r¡ qrr.)

i ] ,' nl.rcr . llfx) i'lemrntr hoo:onGI del techo

\¡portrJ prrr roporur el ptso de h ersr
i i \,)qrrrnnkr rhr{r() rn.nkotsr \ rg¡s quc \,rpoil¡n rl prso r rtlrlla
lc lo5 pal¡l¡r.s
!,rso , rrJrlh; Jel prl¡frrcs

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73. Tipo de casa de Kami'sea (f 9ó8)

Cosmologia v Shamanismo de los Matsiguenga J45

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7 4 . Tipo de casa de Kami'sea ( 1968)

75. Tipo de casa de Kami'sea (f 9ó8)
76. Tipo de casa de Shi'maa (1968)

77. Tipo de casa de Shi'maa (1968)

 NOTAS

Los motivos esgrimidos por los Marsiguenga para explicar el haber

cedido la aldea fueron tres: el haber sido presionados por la coope-
rativa para que lo hicieran, para evitar el contacto con turistas, que
se habÍan convertido en una presencia conlinua, y debido a una
invasión de hormigas corradoras, que habÍa destruÍdo los sembradÍos
de café. El "negocio" habÍa sido llevado a cabo por el maesrro
bilingúe, y consistÍa en recibir por pago costales de sal, que no
liegaron nunca. Una discusión más amplia de la situación de la
región en la década del'70 puede consuh.arse en Baer L979a:39 s.

Los Matsiguenga denominan a los indÍgenas andinos ponya'rona, que

proviene de las expresiones quechuas punay runo, o sea, "gente de las
zonas altas".

Algunas de las palmeras más importantes son: pona (ha'mona,

Iriartea sp.); huasaí ('tsireri, Euterpe oleracea); huicungo (ti'roti,
Astr o caryum huicungo), shapaja (tsí' gar o, Scheele a br achy clada),
pihuayo, chonta (l¿uri, Bactits gwipaes) y siminaya o aguaje lÁauntía
sp.). Véase Tovar 1966.

Acerca del cultivo de la chacra, consúhese Camino 1973; AJohnson

1974:8 ss. 1983:29 ss.;Johnson yJohnson 1975:641: Renard-Caseviu
1972:233 ss.

La expresión ganire,'variedad" se halia estrechamente relacionada

con la denominación campa paralayuca'.hanin.

lNota de la Trad.: Ia enumeración de las variedades de esros cuhivos

puede consultarse en el original alemán].

lNota de la Trad.: a este párrafo precede, en la edición alemana, una

extensa lista de objetos de la cultura material, incluyendo ia
denominación matsiguenga y las materias primas utilizadas en la
fabricaciónl.
Existen varias tradiciones mfticas sobre el origen de las flechas y la
348 Notas

materia prima utilizada: varias personas afirmaron que la r'íbora

(ma'ranhe) es el "señor" (dueño) de las flechas Un relato mÍttco
afirma que el halcón Shilirí enseñó a su mujer Matsiguenga a hacer
fiechas y a dispararlas; véase el relato 8 del apéndice.

9. 5e me aclaró que se trata de una palabra anticuada

10. Denominación utilizada en los cantos.

ll. Véase la discusión sobre los términos de parentesco en Loffler .r'

Baer (1978:60 ss.) y D'Ans (1974:315)

12. Renard-Casevitz traduce: "aqueilos a través de los cuales mi¡o"

13 'El que tomó a mi hija" (Snell 1964:14)

14. 'Esa a la cual tomé a la hija" (Renard-Casevitz, oP clt :4' Snell.

Ioc-cit).

15. I¡ denominación marca una relación de amistad exrstente entre dos

individuos, Matsiguenga o no, que viven en regiones alejadas Véase
Renard -Casevi rz, op. cít. :I28 y Sneil, loc. ci t.

16. Literalmente: "el que cortó el ombiigo".

17. Acerca de esta problemática, véanse O. Johnson 1978:59 ss.; LÓffler y

Baer 1978:58 ss.; Renard-Caseirz 1976:5 ss.; Snell 1964:34 s.

18. Esta expresión es mencionada por Camtno (1978:134) Parece

proceder del quechua, pero su significado es desconocido.

19. Dicho de manera muy simplificada, puede afirmarse que los Andes' o
sea, donde nacen los rÍos que cruzan el territorio
el lugar
matsiguenga, se hallan al sur del territorio. Los Matsrguenga han
comenzado a traducir recientemenle esta dirección con la palabra
osurn. Lo mismo vale para la denominación "norte", aplicada al lugar
de desembocadu¡a de los ríos.

20. Como veremos más adelante, la dimensión subte¡¡ánea juega un

papel importante en las concepciones mÍtico-religiosas'

21. En reaiidad, los Matsiguenga no conciben el cielo como una unidad.

 Cosmología y shamanismo de los Matsiguenga y9

sino que diferencran en él varios niveles.

22. A¡bol no identificado. Para los Matsiguenga, éste era una persona
mÍtica femenina, que se transformó en éi. Es la "madre" de ia selva o
de los árboles de ésta. También los Campa clasifican una estación
según el florecimiento de este árbol (Weiss 1975:253).

Z3 Arbol no identificado; é1 es la "madre" de las avispas. También es

mencionado por los Campa (Weiss,loc.cit.).

21. de un árbol de color rojo brillante, que florece en la época

:.J*,r
25. El achiote (Bíxa orellana) es muy apreciado por los Matsiguenga,
quienes obtienen de él el color rojo utilizado en la pintura facial ¡'
corporal, asÍ como para pintar aigunos objetos.

26. Ku'tarí significa "blanco". El mo¡fema gif¿ connota posiblemente

tanto aspectos espaciales como temporales. Kuta'giterí serÍa entonces
tanto nespacio cla¡o" como "tiempo claro".

27. 'Manpiro es una de las dos hijas de Luna; lleva una bolsa blanca de
algodón con la que ilumina todo el espacio.

28. El "sol de ios muertos" (a'tunhari) es el que ilumina el mundo de

éstos. 5ólo por un momento alumb¡a el mundo de los vivos.

29 Cantado por Jaime Emiiiano. Texto matsiguenga: nama.tsamatsaita-

ho' tahar o /' i rishi h a' onh ar i Ka' onh ar í/ ip o s an t eta' n ahar a tím an anhi' ts i -
r ir a ha' s anto a h a's an to a ha's an to a/ ip o s ante tat nah ar a timananhít tsír ír a
ar egehu'nirír alip osantev age tanahatr o,ty o pon'cho eni/ienhirirísa-
ma' nahaty o/ pon' choeni pon' choeni.

30. Oriol, Icterus chrysater.

31. Es probable que para los Matsiguenga, ciertas plumas o coronas de

plumas produzcan no sólo luz, sino también calor (véase Baer 198I).

32. Este matiz de verde y el siguiente fueron definidos al observar una

fotografÍa aérea.
33. lNota de Ia Trad.: otras denominaciones para colores pueden
consulmrse en el original alemán, Baer 1984:l0l s.).
350 Notas

j+ Acerca de ia diferenciación enlre verde y azul, véase el imponante

trabajo de Berlin y Kay (1969) acerca de Ia problemática de las
denominaciones de los "colores básicos".

Las expresiones utilizadas por los miembros de una cultura se han

denominado némicasn; las que son utilizadas por alguien extraño al
sistema, néticasn; véase Pike 1971.

%. Entiendo aquÍ por deidades a todas las personas no humanas

(espÍritus, demonios) y a las potencias y fuerzas sob¡ehumanas.

JI Véase Jensen 1960:364 ss., acerca de este tema en las culturas

sudamericanas, Crpolletti 1983: 106 ss.

38. Son aquellos casos en los que los altares y las ofrendas son simbolo
o del orden cósmico o del mismo cosmos; véase Eliade I957b:19.

9. Un buen ejemplo de esto es el sistema de castas vigente en la India,

que establece como principio Ia evitación entre castas diferentes, y
que al mismo tiempo es expresión del orden de lo existente; véase
Dumont 1966.

10 Esta valorización posee bases históricas, dado que los Matsiguenga

fueron perseguidos por los blancos a io largo de muchas genera-
ciones, quienes los asesinaron, los esclavizaron, se apoderaron de su
territorio y los menosprecraron.

4I. La expresión significa "cría" y se refiere a que estos animaies son

concebidos como animales domésticos delos soanha'rite.

42. Al comer came de p€cari se pone especial cuidado en no desperdiciar

ningún trociro. Volveré a retomar este aspecto al referirme a los
ritos de cacerÍa.

13. Este es el caso de shamanes que se purificaron ritualmente y se

prepararon para unirse a los saanha'ríte. Para ello es necesario des-
nudarse, pues se dice que la cushma es otestigo de los pecados de la
personan. Esto sucede durante el transcurso de una sesión shamánica.
Diversos relatos míticos se refieren al intento de shamanes famosos
de unirse alos saanha'rite y alcanzar asÍ la inmortalidad; el intento
rermina siempre en una catástrofe (véase el relato 12 del apéndice).
 Cosmologla y shamanismo de los Matsiguenga 351

11. Véase el relaro 3 del apéndice, cuyo rema es la rransformación de

personas en animales. La concepción que los animales eran oúgi-
nariamente personas parece hallarse en toda la zona rropical de
América del Sur.

15 Curiosamenre, esta expresÍón no es mencionada ni por Aza (1923b)

ni por Elkins de Snell (1974), aunque cabia esperarse que. siendo
misioneros, la conocieran. La palabra aparece siempre con el
pronombre posesivo: i'sure. En Ia forma inde¡erminada 'sur¿tsí se
refiere probablemenre al espÍritu de un muerro. Algo similar sucede
entre los Campa (Weiss 1975:428). En cuanro a los distinros ripos
de "almas", sigo la definición de Pauison (1964:238)

46. No se sabe si en esta figura existe una influencia cristiana. El dios

c¡isriano es llamado Taso'rintsí: a veces umbién Di'oshi o lri'oshi.

47 Los animales fueron identificados a parri¡ de la observación directa

y de láminas (RodrÍguez de la Fuenre y Mosterin 197I. Meyer de
Schauensee 1964). Fue muy útil Ia clasificación Campa recogida por
Weiss (1975:540 ss.), ya que numerosas denominaciones de animales
son muy similares en campa y masiguenga. En algunos casos se
ulilizó Tovar (1966). [Nota de la Trad.: una enumeración más
detallada de los animaies se halla en el original alemán, véase Baer
1984:i33-1431

€. Shimc denomÍna en primer lugar al boquichico (prochílodus), pero s€

utiliza también como denominación genérica de los peces.

49. Según los Matsiguenga, en el venado se encarnaban las almas de los

muerlos, por lo cual era peligroso para los seres vivientes. SolÍa
aparecer como una mujer demonÍaca, muy bella, que salia al
encuentro del cazado¡ en ei bosque, y luego de tener relaciones
sexuales con é1, lo mataba. Anteriormente no se comÍa la carne del
venado; hoy muchos Matsiguenga la comen.

50. Unos pocos Matsiguenga comen came de felinos.

51 La Luna tiene dos hljas - ,Manpíro y 'Pesori - quienes se enamoraron

de un ser mÍtico del agua, ,Keatsí, a quienes visiuron s€cretamente.
Ka'shírí (Luna) per5igue a ésle y le corta ambos brazos, luego de lo
cual 'P¿sori se lransforma en delfÍn; ,Mampiro ilumina a su padre
352 Notas

como la primera luz lunar, y Ka'shiri se transforma en Luna.

Esto se reveia en relatos mÍticos que se refieren a niños que han

'L nacido de la unión de un ser humano y de un ser mÍtico de carácter
demoniaco o animal. Estos niños muestran su verdadera naturaleza
al despreciar la comida de los seres humanos y al devorar a otros
niños.

53. El nombre del .¡aguar es mattsontsori o ma'niti: los jaguares de los

saanha'rite son llamados pa'tyaegi. Esta diferencta se explica po¡que
el idioma de los saanha¡ríte es diferente al de ]os seres humanos.
5ó1o ellos y el shamán conocen este idioma.

7 Es probable que 'hatsari no denomine solamente al paucar

(Psarocolius), sino también a otras especies. como el cacrque (Cactcus
cela).

55 Pa'teíhirí es un hombre que se ve en las Pleyades. El 1'sus fami-ha¡es.

que lo acompañaron al cielo, son visibles sóio en determinadas
épocas. Salen a cuidar sus trampas para peces, que han colocado en el
rÍo celeste. En estas se enredan las almas de los lvlarciguenga; 1a
persona a la cual pertenece el alma, muere.

fr Estrella de la constelación de Orión, que acluó en ei corte del

"ombligo del mundo" (omo'guto in'híte), es deci¡, de la comunicación
existente en aquél entonces entre el cielo ,v la tier¡a. También
participaron las estrellas A'ohi (según un informante. es el señor de
los animales de caza) y To'teíni, una persona que comió su propia

v Las coronas (matsaí'rints) son las coronas usadas por ios hombres. en
las que ias plumas son sostenidas por un aro de bambú fino. En Ia
actualidad se usan poco.

58. Véase Bae¡ 1981:49. Con respecto a la energÍa y luz de los astros.
r'éase Reichel-Dolmatoff 1971 4I ss., 72, 98 y 1978.

I Por ej. en dos a¡madillos que tenÍan anteriormente el poder de

producir tenemotos al move¡ sus coronas de plumas. Véase ¡eiato 3
del apéndice.

ó0 Ya'víren lv Pa'chahama) es clavado de modo que no puede moverse.

 Cosmología y shamanismo de los Matsiguanga 353

Véase relato 3 del apéndice y Garcla 1935-37, XVIII:l l.

61 WeÉs (1975:283) recogió este concepto entre los Campa.

62 lNota de la Trad.: el relato puede consultarse en el original alemán].

63. El alma de los niños no se halla aún bien arraigada en el cuerpo, por
eso umbién puede suceder que con un golpe o una caÍda se retire, sin
que intewengan poderes demonÍacos. En este caso se golpea el suelo
con el pie, para que el alma oiga el ruido y rerorne al cuerpo. El
iugar por donde sale y entra es la coronilla, que funciona como
"puerla del aima'.

& Existen asimismo otras interpreraciones para estos sueños.

65. Según otra versión, Ios dueños de los diseños a'nanherí son las
aüspas (tani).

6. De lo esbozado aquÍ existen escasos paralelos en otras etnias. Por

esta razón es interesante la simiiaridad existente con las práctrcas
de los Akawaio de Guayana de "asustar" a ias enfermedades (véase
Butt Colson I976:483 s.),

67 Esta posibiiidad es mencionada en los reiatos l2 y l3 del apéndice.

68. Los saanha'rite lo convidan con y con came de monte, como es

habitual entre los seres humanos.
''uca Le entregan, además, plantas
curativas, con cuya ayuda el shamán puede curar a ios enfermos.

@ Esto significa que los saanhatríte son los verdaderos dueños o

nseñores" de las plantas curativas
o mágicas. Estas ¡ienen su origen,
según los Matsiguenga, en las regiones donde habiran aquellos.

70. Los cantos fueron grabados y luego traducidos al castellano con la

ayuda de los informantes. Una rraducción literal es casi imposible
de lograr, debido al complicado simbolismo de las metáforas. lNora
de Ia Trad.: en el original se hallan inclufdas seis canciones; allÍ
pueden consultarse también los textos originales matsiguenga].

7t Según algunas personas, éste es el nombre sec¡eto de Ka'shin,la Luna.

72. 'fontsi es una adaptación de la expresión quechua úunchi, un ave

3y No¿as

nocturna que ya fue mencronada por los pnmeros cronistas.

73 Véanse los relatos I, 7 y 8 del apéndice y las ilustraciones adluntas.

74 Esta concepción acentúa la significación de "desembocadura" como

uno de los conceptos más importantes de la orientación. Pero como,
por otro lado, las cataratas son para los Matsiguenga iguales al
"curso superior", se da Ia paradoja que el "curso inferior" del plano
superlor se convierte en ''curso superior", en el plano inferior. EI
"fin del mundo" es una paradoja, ya que une -y al mismo tiempo
anula- los elementos cont¡arios de los conceptos más significativos
desde una perspecriva geográfica y cosmológica: el del curso superior
¡'el del curso inferior.
75 Por ej, las grandes piedras Ki'nanharo, en el Alto Urubamba. son para
ios Matsiguenga el "camino" de los espÍritus de las enferme-dades.
especialmente del sarampión, de ia viruela ,v de la diarrea
Antiguamente estos espÍntus emergÍan de las rocas para atacar a los
seres humanos.

76. Véase el relato 8 del apéndice.

n. Acerca de este estrato cósmico, véase GarcÍa 1935-37 , KVII 222,224,

227.

78. Una varredad de cirano, Onychorhynchus mexíconus.

79 En el territorio matsiguenga existen escasos lagos, ios que hay se

hallan en zonas altas.

s. Ace¡ca de la historia y posición de la familia Pereyra, véase Renard-

Casevitz 1972:219 ss.

81 Es de interés notar aquí que con la expresión taso'rintsr se denomrna

a personas exlrahumanas de especial poder y potencia, y que Ia
expresión puede también extenderse a seres claramente negatlvos,
como en este caso, que se aplica a los rivales de Ia deidad.

82 Dos especres botánicamente no identificadas.

83 O sea, que aquÍ el alma es concebida como similar a un viento.

Ruidos que se originan en el cieio muestran a menudo que una
 Cosmologla y shamanismo ile los Matsiguenga 355

persona ha mue¡to, véanse Baer L969a:287, Koch-Grunberg 1923:315,

Matteson 1954:77.

& La fontanela, o sea, el lugar por el cuai el alma (i'sure/o,sure)

abandona el cuerpo y enrra en é1.

ó) Varios relatos se refieren a la posibilidad de la resurrección, véase

el ¡eia¡o 5 del apéndice.

8ó. Ya'víreri es una de las deidades más importantes de los Mats.iguenga,

por eso es sorprendente que el h¡o de ésle sea llamado con el
nombre que se da a los indÍgenas andinos (posibiemenre procedente
depuna runa, "gente de las punas").

ó/ Esto debe entenderse como una refe¡encia a la explotación de minas

de oro en la época incaica

88. No pudieron obtene¡se más informaciones sobre esta afirmación.

89 Por e.¡. la transformación de'Yanirí en el mono aullador del mismo

nombre lNota de la Trad.: reiato 19 en la edición alemanal.

m GarcÍa (Ioc. cit.) se refie¡e exclusrvamente a la transformación de la

muchacha en paloma, pero no a los frutos inüsibles de ia yuca.

91. La coia amarilla del ave es comparada aqui con la base donde se
insertan las prolongaciones amarillenras de la caña brava,
(Gyneríum), con las cuales se confeccionan las flechas.

92 Véanse los relaros I y 3 del apendice y Baer I976b.

93 Este episodio posee un paraielo directo en.la t¡adición quechua de

Huarochi¡Í, según Francisco de Avila (en Trimbom y Kelm 1967:
125); véase umbién Baer 1976 b.

94 Davis y Elkins de Snell (1976:20 ss.,73 ss.) recogieron una versión

muy srmiiar a ésta. También GarcÍa Aoc. cit, XVIII: 174 s.) rransmite
una versión del fin del mundo, que recuerda fuerremenre al Juicio
Final cristiano, y en la cual faka el rema de la rebelión de los
animales y los objeros contra los hombres, conocido de Ia tradición
quechua. como rambién el episodio de la exrinción del sol (véanse
Trimbom y Kelm 1967: 3l),
3fr Not¿s

95 Concepciones similares existen ent¡e los Desana de Colombia

(Reichel-Dolmatoff 1971, 1978) y entre los Akau'aio de Guayana
(Butt Colson, comunicación personal).

%. Con respecto a este tema. véase Zenies 1954:156 ss

Posiblemen¡e porque pensaban que podrÍa proporcionar algún

medicamento, en caso de surgir complicaciones.

s Ei vómito ritual juega también un papel imPorlante en otras cir-

cunstancias: en caso de fallecimiento de un pariente, luego de haber
degustado aiimentos de los "blancos" (por eJ. carne de res). al
regreso de un viaje largo (pues se piensa que el viajero ha estado en
contacto con fuerzas extrañas e incluso demoniacas). durante la
preparación ritual para ser un buen cazador, luego del contacto con
demonios o espÍritus de los muertos. Estos ejemplos muestran
claramente que el vómito es un rito de separación (r'éase Leach
1978:l@)

L Se trala de Matsiguenga que no son libres, y viven como c¡iadas en

casa de una familia.

100. Sobre todo en el tiempo inmediatamente posterior al fallecimiento,

el muer¡o es concebido como un ''cadavér vlvtente" Segun las paia-
b¡as de un Matsiguen ga: "para nosotros, la muerte es un cambio de
nda...Un muerto se convierte en otro, distinto al que era antes".

101 Kentvo'reríni se apareció a un mal cazador. convirtténdolo en un

cazador exitoso. Al llegar Ko'rinto,la esposa canÍbal de Kentvo'reríni,
aquél esconde al cazador deba.¡o de su cushma, para protegerlo. El
cazador ve, desde alli, que tiene el pene cubierto de escamas. Aunque
se Ie prohibe contar 1o sucedido, el cazador, bor¡acho, lo hace. Como
consecuencia, Kentvo'rerini lo casriga, despo.lándolo de Ia suerte como
cazador, y otorga a los Matsiguenga tan mala vista, que desde
entonces deben utilizar hierbas pa¡a meiorarla.

102 Acerca de los señores de ios animales de cace¡Ía, consúhese Zernes

1954:945.93-133.

i03. L¿ coca otorga ia propiedad de poder adivinar el futuro. Las figuras

(isere'pito) que posee el shamán son confeccionadas con la madera de
 Cosmología y shamanismo de los Matsiguanga 357

este arbusto.

I04 Un comportamiento simila¡ es observado por ios Piro, los vecinos

de los Matsiguenga (véase Matteson 1965:139).

I05 La traducción fue hecha por Silverio Gómez, quien también

proporcionó otras informaciones. Sus expiicaciones se hallan entre
paréntesis (Inf.).

106. Esto se debe a ia concepcrón que rienen los Masiguenga del canro de
los saanha'rite: se dice que algunos grupos de éstos cantan con voz
altipiada. Por lo ranro, esra forma de canrar representa una
asimilación con Ios esDíritus con los que desean comunicarse.

t07 Referencia al ascenso de ]a escalera shamánica y al viaie extátlco

108. Por lo general se opina que un shamán con experiencia no debe

vomirar. AquÍ, por el contrario, esto es visto como un hecho
posltrvo.

i09. La datura produce en quienes la beben efecros de luz que se com-

paran con la fuerza de los rayos del sol, y que incluso la superan
(véase Baer 1969c,1979). Silve¡io añadió: "el sol piensa que nos
vamos a morir". Es posible que el estado producido por el aluci-
nógeno sea comparado con un estado de muerte momentánea.
Concepciones similares, debidas a la ingestión de tabaco, se encuen-
tran en numerosas regiones de América del Su¡. Véanse los relatos 5
y B del apéndice.

1i0. AquÍ, es eI ine'tsaane o espÍritu visitante comparado a un pequeño

pájaro.

II1 El contacto con los espíritus sóio es posibie si la persona se halla

en un estado de ánimo alegre y tranquilo, por eso And¡és hace
hincapié en la alegrÍa que sienre.

I12 Alternadamente en falsete y en registro normal.

I13 "Habitantelvisitanres de las flores" \zategarihu,niríra) se ¡efiere a

los saanha'rite o íne'tsaane del shamán. Ellos no quieren tener tratos
con el shamán que va a visitarlos.
358 Not¿s

I14 L-a voz proviene de donde se halla la esterilla, al pie de ia escale¡a

ll5 El ine'tsaane del shamán 1o corrige y lo consuela: el shamán es bien

recibido por los espÍritus, pues se acercó, se igualó a ellos.

116 L.a coto¡¡a Brotogens jugularis

I17 En el canto o en conversaciones es habitual este tiDo de referencias

cruzadas.

ll8. Referencia a \os saanha'ríte/ine'tsaane.

119. o sea, a los espiritus vlsrranres

Referencia a los seres de las flores,
del shamán. Como lo muestran también las siguientes esrrofas. el
florecim¡ent.o incesante señala la inmortalidad de los saanka'-
rite/rne'lsaane.

120. AquÍ, Silverio mencionó los ine'tsaane acerca de los cuales le enseñó
su padre, entre otros. Ios mapu'ahu ('los que viven en grandes piedras
a orilias del rÍo"), ma'noku ("los que viven en el rio Manu"),
tmara'enhaní ("los que cantan con voz fina"), ohi'roríra ha'rett ('los
que arrojan rayos"), etc. Cada uno de estos seres posee un canto
DTODIO.

I21 Referencra a los terremotos que se sucedieron luego de la creación de

la ¡ie¡ra, en Ia época en que no existÍa el so1. Los seres humanos
vivÍan mezclados con los hama'garini; muchos se¡es humanos
murieron. Tambien al flnai de la creación, cuando se apague el sol.
habrán ter¡emotos, que des¡¡ui¡án al género humano.

122 Por 1o general, Silverio no titubeaba al indica¡ si el que cantaba era

Andrés o el espÍritu visitante. En este contexto, sin embargo, d¡o
que se trataba de And¡és, y luego se corrigió, afirmando que era el
íne'tsaane. Esro puede mostrar eventualmen¡e cÍerto escepti-crsmo
con respecto a la transformación o "transfiguración" del shamán.

I23. Referencia al "más allá".

124. Es decir, a los seres humanos de los primeros tiempos, en los que
reinaba la oscuridad.

125. Referencia a las mujeres Matsiguenga.

 Cosmología y shamanrsmo de los Matsiguenga 359

126. Es decir, que el inetsaane que canla pertenece a los espÍritus que
producen los terremotos, son I'señores" de éstos. Véase el ¡elato 3
del apendice.

127. El "yerno de mi mad¡e'' se refiere al esposo de la mujer que está

cantando. La expresión es un modo de extrañamienro, y por lo tanro,
un elemento irónlco.

128. Se refie¡e a otras mujeres Marsiguenga, que viven rÍo ar¡iba.

129 La expresión "gavilán" se aplica en esra región a disríntos pájaros

(halcones, águilas, etc.).

I30. Idénticas concepciones y caracterÍsticas lingúÍsticas a las señaladas

aquÍ se encuentran ent¡e los Campa (Weiss I975.428).

I3I Véanse ios relaros 12 y 13 del apéndice.

132. Con respecto a esras pregunras véase Leach 1978:91 s.

I33, Véaseel texto quechua de Francisco de Avila, rraducido por Trim-

bom y Kelm (1967).

134. Véase Durbin (I973:a6O).

l35 Entre otros, Spiro (1966) y Obrist (1980).

136. Por ej. Conklin (1969), Frake (19ó9), Tyler (1969); véanse rambién
los trabajos de Black (1973), Munn (i973) y Turner (I965, 1969).
137. Bu¡t Colson (1977 54 ss.) y Baer y Snell (1974:70 s.)

138. Véase el párrafo "Aislamient.o de las muchachas en la pubertad,'.

139. Al aceptar alimenro ofrecido por un hombre desconocido, la mu-

chacha demuestra que está dispuesta a mantener reiaciones sexuales
con él (véase Baer 1976b:91).

140. El hecho de que Luna se halle senrado cerca de ia muchacha muesrra

que ambos se han convertido en una pareja, y que no han respetado las
normas de comportamiento vigente durente la época de la pubertad.
ffi Nof as

I4I El tendido de una chacra, ei talado de los árboles, Ia iimpieza del

lerreno y ia siembra forman parte de las tareas del futuro esPoso y
yemo.

t42 Como hemos visto ante¡iormente, taPires o Pecaríes son igualados

asoclauvamente con seres humanos; estos animales son !'rstos como
alter-ego. Véase el capÍtulo dedicado a la cosmografía y los relatos
12 y 13.

t43 A este respecto hay que ¡ecordar que, según los Marsiguenga, Luna se

alimenra de ia carne (o las almas) de las personas.

144 Véase "Escatologia". Quizás la ¡eferencia al derrumbamiento de un

cielo se halla conectada con una concepción del (pa¡cial) fin dei
mundo, en el cual el Sol (Porea'tsiri) se extinguirá. Luna mortrá. 1'
1os hombres serán aplastacios o por ia caída de las estrellas o por
uno de los cielos.

I4i Este relato es el único caso en que el creador de los hombres recibe
este nombre, que no conocÍa ningún otro Matsrguenga.

146. La esposa (y mas adelante también un hijo) de Ma'hineri recién

vueiven a vivrr cuando éste ha recogido todos sus huesos; es decir.
que la resurreccrón se da a partir de éstos. Véase en "Ritos de
cacerÍa" el traramienlo que se da a los huesos de los animales
cazados.

147 Según el relator, Jaime Emiliano. un Matsiguenga que observa en su

vrda una pureza ritual no muere, sino que - como lvla'hineri
desaparece en el monte.

148. Este mito fue analizado en Baer 1976b

t49 Pa'reni es Ia madre de los peces. T¡ansforma a sus tres esPosos por
distintos motivos: el primer ma¡ido (Picaflor) confunde al ali-
mento humano con excrementos; los ot¡os dos confunden secre-
crones y excrementos, respectivamente, con allmento. Estas dos
confusiones graves en el ámbito de la alimentación son equlvalentes
a una confusión de las categorÍas aiimenticias, y castigadas con la
transformación en animal

I50 EI nombre Pa'chahama procede indudablemente de la denominación

 Cosmología y shamanismo de los Matsiguenga 3ól

quechua Pachacamac, el dios incaico. La rraducción sería: hacedo¡,

criador, gobemador del mundo (vease Perroud y Chouvenc 1970:125).

151 I'gíane corporiza en cierta forma la potencia de Pa'chahama y es un

espÍritu guardián. Veremos más adelante que, en la lucha enrablada
enLre Pa'reni y Pa'chahama, la primera puede vencer a éste cuando
separa a Pa'chahama de I'giane.

152 La transformación en animales será causa de Ia pelea enrre los dos

he¡manos. El motivo de la acción se halla en la negariva de los
sobrinos de darle los fruros al tÍo. El no convidar con alimentos es
para los Matsiguenga una de las fallas más graves. Los hijos de
Pa'rení son transformados en monos leoncitos (Saimiri sp) y uacari
rojos (Cacajao rubicundus).

153. El taprr (sachavaca o danta), el venado y la paca eran, antes de

convertirse en animales, Ias hijas de Pa'reni, o sea, primas cruzadas
de I'g¡ane y por 1o tan[o esposas potenciales. En vez de manrener con
ellas relaciones sexuales, I'giane las convierte en alimenro humano.
De este modo, no puede darse el inrercambio habitual en la cuitura
matsiguenga de Ia cacerÍa otorgada por el hombre a cambio de
relaciones sexuales. El mismo conflicto, el intercambio de
alimento a cambio de sexualidad, se da entre Pa'reni y sus rres
esposos.

151. Es dudoso que este "gran río" se identificara rradicionalmente con

el rÍo Amazonas.

I55 Esta palabra contiene el mo¡fema suvd, que se remire al verbo

suvatd=silbar. Los Matsiguenga denominan a este ser, en castellano,
"fantasma".

r56 Al comienzo de la narrativa, Kasuva'rerini es descnto como un

hombre que vive en las ¡ocas y está vestido como los blancos. El
episodio con la perdiz muestra ya que se trata de un ser de poderes
especiales. A pesar de esto, él no es ni un 'saanl¿ari, ni un t4so'rintsi,
ni un shamán. Parecrera que no se incluye dentro de ningunas de estas
categorías, sino que ocupa un iugar intermedio. Esre es quizás el
motivo por el cual se converrirá en un demonio que produce la
muerte de las personas.
X2 Notas

I57. Este es un sorprendente paralelo con el reiato griego de Aquiles,

pero se trata sin lugar a dudas de un motivo autóctono.

I58. Existen, sin embargo, unos pájaros de plumas gnsáceas, que son
denomrnados hasuva'rerini, y que los Matsiguenga, cuando ios
encuentran, tratan de matar. Como motivo se esgrtme que el silbido
de estos pájaros es "feo".

159 Los Matsiguenga temen a ios Piro, a quienes atribuyen poderes

malignos. Anterio¡mente los Piro hacÍan incursiones vtolentas en el
territorro matsiguenga ( véase Camino 1977:127 ss.)

160. Tsi'roenti es el nombre de un colibrí demoníaco. 'Yairt, su suegro. es

un rnsecto que produce miel, posiblemente una abeja. Ambas son
figuras demonÍacas que raptan el alma de ios niños.

161 El efecro producido por la ingestión de tabaco es asimilado a una

muerte momentánea.

162. El uso de un nombre por dos personas aparece en varios relatos. Acá
es el nomb¡e otorgado al hijo que orinaba mucho (ltsint-vaamon'híte,\
el que pasa a ser usado por el pad¡e .

163 El venado que puede convertirse en mujer u hombre, según se

encuent¡e en el bosque con un matsiguenga de sexo mascultno o
femenino. seduce a éste a mantener relaciones sexuales. El aima de la
persona se une al venado y se iguala a éste, el cuerpo sin alma de la
Dersona vuelve a su casa v ésta muere poco desDués.

I&. Se t¡ata del mono o'sheto, (maquisapa) de la especie Brachyteles

I65 Las patas o garras de halcón proceden de los s¿anha'rite, que se las
regalaron al padre en una sesión shamánica. Por eso el hijo no debe
verlas inmediatamente. El hilo hace una refe¡encia "c¡uzada' ,
atribuyendo a otra persona la responsabilidad de lo sucedido, y de la
transformación de las garras de halcón en semillas de algodón. Esto
representa una falta de respeto hacia el don entregado por los
espÍntus; el shamán es castigado y muere.

16 Me'gantoni es una peña que forma, a la orilia derecha del rÍo. el final
del Pongo mae'nihu (P. de Mainique).
 Cosmologta y shamanísmo de los Matsiguenga %3

167. A1 tomar ayahuasca, el shamán (senpi'gari) hace aparecer aI sonhi'vintí.

Este posee dos aspectos: el de pájaro y el de jaguar. Bajo su aspecto
de pájaro es el pájaro hormiguero de cabeza roja (Formicarius colma).
Es sugestivo, el de hecho, que este pájaro es denominado también
í'mae ma'tsonfsori, "piel de jaguar". Cuando él bebe ha'vuniri, un
potente alucinógeno, se convierte en jaguar. El sonhi'vintí es el dueño
del alucinógeno mencionado.

168. Esto debe entenderse como que no es el pájaro sonlai'vinti el dueño

del alucinógeno l¿a'vunirí, sino el espiritu de la especie (í'nato) de
estas aves. En este caso tenemos una afirmación clara acerca de la
relación existente entre una planta (aunque no haya sido identi-
ficada), )'sus dueños espirituales, cuyos "nietos" poseen aspecto de
pájaro.

169. Esta expresión se refiere alos saanha'rite.

I70. Se trata de una variedad de pájaro carpinlero de fuerte pico.

Numerosas variedades de carpinteros tienen plumas marrón o marrón
rojizo, salpicadas de pequeñas pintas biancas, que los matsiguenga
reiacionan con las pintas de la piel del jaguar.

I71. El relato fue pubiicado anteriormente con la versión original

(véanse Baer y Hertle 1974). El texto se analizó allí según Propp
(1958) y Dundes (1964). Posteriormente (Baer 1976b: I90), he hecho
hincapié en las relaciones existentes en el texto entre los alimentos
respeclivos y el estatus de los protagonistas: el ser humano come
carne de tapir y y'uca. El peligro potencial reside en comer ajÍ, lo
cuai está prohibido. Cuando los protagonistas lo hacen, mueren. Los
Matsiguenga resucitados, que no son más seres humanos, pero
tampoco aún gallinazos, se niegan a comer su propia came. Cuando
se convierten definitivamente en gallinazos, comen su propia carne.
* aiimentan de carroña. PodrÍa deducirse que se es lo que se
H:,
172. Sanponero es el gallinazo real (Sarcoramphus papa)

I73. Es probable que la orden de irse a dormir se deba a trata¡ de im-

pedir que los hombres tengan relacÍones sexuales con las mucha-
chas-gallinazos. Según Dorotea Pereira, la relatora, ios hombres se
habÍan enamorado de dos muchachas, razón por la cual querian ir
allÍ de visita.
# Notas

174. El sonido del trueno señala la llegada de un alma, de un shamán, y

eventualmente de un 'saanhari a oua región cósmica. Para los Piro, el
sonido del trueno indica que alguien ha muerto (Marteson 195177).

175. Referencia al canibalismo arribufdo a los Cashibo.

176. El tema de la unión de varios se¡es demoniacos o personas en uno es

común en la religión matsiguenga.

tn. Según la tradición mÍtica, las plantas cultivadas son hijas de Luna,
y pueden (o podlan originariamente) hablar. Véase el relato l.

I78. l-a ingestión de y el vomita¡ masato (chicha) de yuca es concebido

como un rito de limpieza y separación.

r79. Los Matsiguenga comparan a las vÍboras venenosas con un cazador

que mata a la presa humana con fiechas. La vÍbora es asi vista
rambién como dueña de las flechas. Sugestivo es que en este relato,
las üboras se originan de la mujer que enseñó a fabricar y usar las
flechas.

180. Este relato ha sido analizado en extensión por Baer y Hertle

(1974:39-53), con inciusión dei texto en matsiguenga. Entre los
Campa, vecinos de los Matsiguenga, ha sido recogido un largo relato
con este tema (Weiss 1975:446-466). Sobre los reiatos sudame-
ricanos de Ia visita al reino de los muertos, véase Cipolletti 1983.

l8I. En la vida coddiana no se da esta cercanÍa a un cadáver, pues se teme

al espiritu del muerto.

I82. El nombre proviene de la expresión quechua huraha. ('jefe").

183. Dado que está vivo, el hombre no perlenece a la comunidad de los

muertos; de ahÍ la actitud agresiva de éstos, quienes piden al jefe
que desate al mono,

l&+. Los que han sido enterrados ritualmente (con cushma roja) se
alimentan de comida humana; por el contrario, los que no han sido
enterrados de este modo (los de cushma negra), se alimentan de
comida demonÍaca (lo podrido).
 Cosmología y shamanismo de los Matsiguanga %5

185. Este ¡elato fue anaiizado por Baer (1969b:371-385), con inclusión
del texto original en matsiguenga.

18ó. En este relato se da la única instancia de Ia transformación de un

shamán (senpi'gan) en shamán maléfico o "brujo" (masíha'nan). Por
lo generai, Ias vocaciones y destinos de ambos son definidos como
totalmente diferentes.

I87. Las piedras son al mismo tiempo espÍritus demonÍacos, con los que
el protagonista mantiene una relación de suegro-yernos, por lo cual
son "dueños" o esposos de sus hijas, y éstas no deben
hff.O*r
188. Análogamente al caso del shamán, a quien la pérdida de sus piedras
isere'pito provoca la muerte, ia pérdida de sus piedras matsihanttsihi
provoca la muerte del bru.¡o.

I89 Relaciones amorosas entre mujeres con sus cuñados se dan bastante a
menudo en la vida cotidiana. v también son tema de relatos míticos
(véase reiato 6).

190 Este hecho señala una posición dualista: las esposas celestes son
iguales a la ter¡estres. Es probable que las esposas terrestres sean
vistas como nimágenes-copia" de las "imagenes originarias" del
cielo. Esta perspectiva masiguenga aparece en varios casos.

t9t Se trata del cucú o ani de pico liso (Crotophaga anl). El es el i'nato
(espÍritu de la especie) de las enfermedades epidemicas.

192. Esta expresión es traducida por los Matsiguenga como "vrruela" y

también a veces como "sarampión"; se aplica al conjunto de madre e
hijas.

i93. Es decir, desaparecer del mundo y evitar la muerre.

194. Con ia expresión nencontrar marido" se entiende el buscar vÍcti-mas

humanas para que enfermen de viruela.

rvf. [-a desgracia que sucede a continuacÍón (conragio de viruela) se debe

a tres faltas: ia desobediencia, Ia falta de comprensión de quienes
son las mujeres desconocidas y la apresurada intención de casarse con
mujeres ext¡añas, y Ia actitud despectiva y ofensiva del hombre.
ffi Not¿s

196 Ya hemos visto en varios casos que los seres humanos son vistos a
menudo por seres supranaturales (taso'rintsi, hama'ganni) como Presas
Ao caeeríc nnr pi ¡nmn nccaríPs

197. Este relato fue contado por Rosa de'Chonhí. Dorotea Pereira escuchó
el relato, lo escribió luego en matsiguenga y posteriormente lo
tradujo al casrellano.

198. Sobre este ser, véase el relato 5.

199. La relatora identifica un "gran rÍo", que se menciona en el relato.

con el Amazonas. Pero recién es a t¡avés de la enseñanza escolar que
se conoce el río Amazonas.

200. Ave zoológrcamenle no identificada.

201. La referencia del shamán a los ojos rojos del pájaro es vista como
un lnsulto.

202. Ya hemos visto en otro ¡elato (11) el hecho de que mujeres del cielo
sean indéntrcas a familiares de un shamán; puede suponerse que 1as
mujeres de la tierra sean "imágenes" de Ias celestes, o que entre
ambas exis[a un paralelismo abso]uto.
 Cosmología y shamanismo de los Matsiguenga 57

NOTA DE LA TMDUCTOM

Por deseo expreso del autor, la edición original alemana de este

trabajo ha sido abreviada para su publicación en castellano. Esre
proceso aba¡có tanto el contenido como el marerial gráfico.

Con respecto al con¡enido, en escasos casos se han realizado

supresiones, ¡nás bien se han ab¡eviado partes del original. En los
casos en que en el original se citaban varios ejemplos, se eligieron
para la edición casrellana sólo aigunos de los mismos (por ej. en
cuanto a Ia categorización de los colores). Esto quiere decir, que la
presente versión es, en su fo¡ma, menor que el original, pero que el
contenido y el espíritu del libro son los mismos. Pa¡a facilitar al
lector inte¡esado la consuha del original, a menudo se ha señalado
en nota en qué páginas del original se halla el material.

Un caso de supresión se dió en cuanto a los relatos mÍttcos, de los

cuales se eligieron 13 de ios 24 que poseÍa la edición alemana.

Fue necesario elegir parte de las numerosas muestras de material

gráfico del original: de las ll0 foros aparecen en esla edición
solamente cinco. Asimismo, del centenar de dibujos de objeros de
la cultura material, aparecen aquí solamente unos pocos. No han
sido inciuÍdos los bosquejos de dos aldeas marsiguenga y la
composición de habitantes por vivienda en dos asenr.amientos
(Shiv anho' r eni, I97 6 y Tígonpí'nia I 978).
 GLOSARIOS

Castellano de Loreto y quechua

Achiote Bíxa orellana. De las semillas de esta planta

se obtiene la pintura roja. utilizada como
pintura facial y corporal, en matsiguenga:
po'tsotí.

Añuje agutÍ, guatusa (Ecuador). Dasyprocta sp.

Roedor comestible, mats. :'sharoni.

Ayahuasca liana de la especie Banísteríopsis. La decoc-

ción de partes de la planta produce al be-
berla efectos alucinógenos, mats.: ha'ma-
ranpi o hama'ranpi.

Barbasco planta (Lonchocarpus nicou), cuyas raÍces se

utilizan como veneno. para peces, mats.:
'hogí.

Camote batata (Ipomoeo batatas), mats.: ho'riti.

Cotomono coto, mono aullador (Alouatta sp.), mats.:

'yaniri.
370 Glosario

Cushma vestimenta de algodón, con aperturas para

la cabeza y los brazos, usada por ambos
sexos, mats.'. man' chahintsi.

Chonta chontaduro, pijuayo. Palmera (Bactris

gasípaes), mats.'i¿urí.

Dale dale cui-cui. ¿Calathea allouia?. Planra comesti-

ble cultivada. mats.: sho'nahi.

Danta (tapir), véase sachavaca.

Huito Genipa amencana. Sus frutos proporcionan

un jugo azul, utilizado en la pintura facial o
corporal, mals.:'ana.

Lupuna árbol de gran tamaño, que puede alcanzar

los ó0 m. de altura. Chonsia speciosa o Ceiba
pentandr a, mafs.'.' y oinato.

Maquisapa el mono Brachytales arachnoides, mar.s.:

o'sheto.

Masato cerveza de yuca, mats.: shi'tea, o't,urohi.

Piripiri planta medicinal y mágica de la familia de las

ciperáceas, mats. : i'v enhi\zi).

Pongo dei quechua puncu, "puerta", lugar donde

un rÍo se encajona,y las aguas forman [uer-
tes remolinos.

Sachapapa yam, Dioscorea tnfida, mats.: 'magona.

Sachavaca upir, danta. Tapirus terrestns, mats. 'heman.

 Cosmologia y Shamanismo de los Matisiguenga 37L

To(h)é planta alucinógena, de las especies Datura o

Brugmansia, mats.: ha'yapa,'saoro,
panhitnntsi.

Tunchi pájaro demoníaco, caracterízado por produ-

cir un extenso silbido.

Matsiguenga

anane'nte gente estrella, espíritus estrellas (véase

in'pokiro).

chon'choite nombre dado a los Cashibo.

ha'yapa planta alucrnógena de las especies Datura o

Brugmansia.

itnato (otnato) dueño, señor, espÍritu de las especies.

in'chato (gen.) árbol, selva.

ine'tscane espíritu protector, espÍriru visitante.

tn'pohiro estrella, espÍritu-estrella, gente estrella

(inpohi'roite).

iraga'veane (su)poder, (su)habilidad.

i'sure (su)alma libre.(La forma básicatsuretsi

denomina alespÍritu o alma del muerto).

i'tonhi (sus)huesos (alma de).

372 Glosario

ivamo'hote
ma,Itsontson lit."recipiente-jaguar".Denominacióndelos
f¿lidos de pequeño tamaño, como el ocelore
(Leopardus pardalis), el gato ocelote
(Leopardus tigrinus), quizás rambién del
ocelote L. viedi.

'iyatsa (su)carne. Se utiliza como denominación de

"vida corpórea", pero también para el espÍ-
ritu del muerto o cadáver viviente.

i'vegaga feo, espÍritu del muerto, demonio.

i'venhi(h.i) planta medicinal y mágica.

kama'gonni lit. "el que hace morir", espÍritu dei muerto,

demonio.

ha'maranpi,
homa'ranpi ayahuasca (Banístenopsissp.),alucinógeno.

ha'shiri
Ka'shín iuna. deidad Luna.

ha'yuníri potente aiucinógeno (no identificado).

henanpi'rontsi
(ige'nanpiro) escalera shamánica.

lze'pigan medicina, veneno.

'hipatsi
'Kipatsi tierra, deidad Tierra.

hoga'pahori salvaje; Matsiguenga guerrero.

 Cosmologta y Shamanismo ile los Matisiguenga 373

maimetroite mujeres guerreras, salvajes.

ma'mantsíhi denominación anticuadaDara Ia hermana de

la madre de ego (actual: 'ina). Formación
rocosa en Ia que se hallan los espÍritus de
las enfermedades.

ma'níti jaguar, f¿lido.

marenan'tsíte espÍritu del rayo.

matsí'genha personas, seres humanos, autodenomina-

ción de los Matsiguenga. La expresión pue-
de ser también utilizada Dara referirse a los
saanha'nte.

matsíhatnari especialista religioso que hace daño, el

"maleficador".

matsihan'tsihi
(t'matsíha) piedra mágica, espÍritu auxiliar del especia-
lista religioso dañino o maleficador.

mattsontson f¿lidos, especialmente el jaguar.

ma'vaentini mortal, ser humano. Es la expresión que

utilizan \os saanha,rite.para referirse a los
Matsiguenga.

meshi'anni
meshia'nni Yía Lác¡ea, que es concebida como un rÍo
situado en el cielo.

mo'ntoni el ani, rambién llamado cucú (Crotophoga

Ani), yerno o hermano de la madre de la
374 Glosario

viruela o sarampión shonporehitatgantsi o

i'naenha.

osftt)a'ríte espÍritu celeste; habitante del "otro mundo"

o "más allá".

ovashi'nitaga
(ivashi'nitaga) venado demonÍaco, que adopta aspecto de
hombre o muier.

otvurohi cerveza de yuca.

panhi'nntsi pianta domesticada, cultivada. Especie de 1a

Datura o Brugmansia (alucinógeno).

pa'vaa (tratamiento de respeto). Padre, vocativo

para dirigirse a determinados taso'nntsi.

pi'ratsi (t'pira) crÍa, animal comestible, los que son conce-

bidos como crÍas de los saanha'rit¿ (espe-
cialmente el pecarÍ).

po'charohi tubérculo con propiedades medicinales.

porea'tsin
Porea'tsin sol. deidad Sol.

po'renhi tubérculo con propiedades medicinales, que

proporciona ia pintura amarillo-r'erdosa
para Ia pintura faciai de los niños.

po'shinin
(poshíni'ripage) animal comestible. animal de caza (la tota-
lidad de ios animales comestibles).
 Cosmología y Shamanismo ile los Matisiguenga 375

saonhatnte los invisibles, los puros, los buenos

espÍritus.

'saaro Datura (alucinógeno), muy posiblemenre

sobre todo la especie Brugmansia.

satmentsi espÍritu dei muerto, espÍritu del monte, que

es representado en las máscaras.

san'kenan pintado; base sobre la cual se realizan los

dibujos; jaguar, l¿lido.

santa'vin huangana (pecarÍ). Especie de cedro de

buen aroma.

senpi'gan lit. "el emborrachado por el tabaco".

shamán.

serepi'tontsi
(isere'pito) piedra prorectora del shamán. EspÍritu
guardián y auxiliar del shamán.

shige'mentontsi abanico de hojas, manojo de ho.¡as del

shamán.

shi'tea cerveza de yuca.

shonporehita- sarampión, madre dei sarampión; viruela;

'gantsi madre de la viruela (a veces llamada también
i'naenha).

simi'rinchi los Piro (su autodenominación es yíneru).

 Glosario

tasotnntsí (lit. "poderoso a través del soplido o alien-

to"). Deidad, dios, shamán poderoso del
tiemPo mÍtico.
tinha'mintsi
(i'tinhtmi) primero, jefe, guía. Pilar de la casa.

'tsuvani cucú de mal agüero (cucú de Cayena: Piaya

caYana).

vi'rahocha blanco, peruano, señor.

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5. El Shamán (seripi'gari) Andrés B. durante una sesión shamánica. La

escalera por Ia que ascenderán y ascenderán tanto el shamán como
sus espíritus auxiliares (ine'tsaane), el abanico de hojas y la olla
conteniendo la bebida alucinógena son elementos indispensables de
la sesión. (Foto G. B.)
 INDICE

P^9.
Prólogo )
Introducción .............. 7

l. Los Matsiguenga en el tiempo y en el espacio L5

Terntono ]5
Datos etnohistóncos sobre el terntono matsiguenga tó
La situación en la reg¡ón hasta 1978 .. 17
La lengua 22

2. La cultura matsiguenga: economÍa y sociedad 27

Bases de la economía 27
Obtención de olímentos: caza, pesca y recolección 29
Cultu'o ....... 31
Animales dom¿stícos 36
Economía y cultura mateial como sístemas de onentaaón 36
El sistema de parentesco 40
Descendencia y matnmonio 4+
Otros factores de la onentación social 48
Conceptos de Ia onentación espacial y temporal 51
Edades y estadíos vitales .......... 58
Los colores y sus categorías 60

3. La religión matsiguenga como un sistema amplio de

orientación OJ
Sobre el concepto de reli$ón. 63
Categorías religiosas matsiguenga' 72
Delimitación con respecto a otros seres 72
Partes consütunvas del ser humano 75
Categorías animoles '7'7

Las categorías come stible/ no c omestible 80

 animal
Partes constítutivas del 88
Categoríasvegetales....... . 89
Delimttacíón de los seres sobrehumanos 92
Los saanla'nte 92
Esccurso: Los espíntus de las especies (i'natolo'nato)
de animales y plantw ....... 9)
Los taso'nntsi 99
Los hama'ganni ........ i05
Salud y enfermedad en relación con las partes constitutiv^s
del ser humano y la acciott de personas extrahumanas IIJ
El shaman 6eipi'gan). 120
El "bruio" (matstka' nan) . t34
Cosmogra.fia t37
Counogonía r49
Ongen y creación del cosmos 149
EI ongen delos sereshumanas 156
EI ongen de la muerte I59
EI ongen de los animales ..........
La apanción de Ia luz 160
El ongat de la lluvia . . . . 160
La gran inundación y la pnmera ltuca. . .. . .. ......... 161
El ombligo delmuüo. IOJ
Es c atologí a (c ataclsmo s) . r64
Praxis religiosa r67
Ritos de pasaie 1.67

Embarazo y nactmrento 167

Estadtos de la rnfancia 169
Aíslamiento delamucltacltapúber. 171
Esccurso: No¿as sobre la menstruació,l ........ )'73
Ir4uertey.furrcbia....... .......;...... 174
Ritos de cacería.. I7i
Ritos previos ala cacena.. 176
Rrtos que se realizan durante la cacena. .. . . . I79
Ritos posteiores a la clcuia l8I
Ritos shamanicos ........... .. 184
Otros ntos 193
masato
Fíestas de I93
Ntos de guerra 198
Rítos con respecto alos vegetales .. 200

4. Discusión de los datos y resumen

de los resultados 209

Apéndice 1: Relatos miticos 249

1. Lo.Luna 249
2. I-a creacíón de los seres humanos . . .. . .. . .. . .. . .. 252
3. Pa'reni y Pa'chahama... ¿)J
4. Kasuva'reini............. 259
5. El taso'nntsi Itsintyaamonthite . . .. . 262
6. El shaman que se convirüó an jaguar.... 2ffi
7. El shaman y los gallinaTos ................ 274
8. El shoman que peleaba con los Cashibo. . .. . .. . .. . 276
9. El hombre que bajó debajo de la tierro.... ... . 286
10. El pnmer "brujo" -. .. . .. . -. 288
11. Yolgta'nve. 289
12. El shaman Shoipei'rini y la mad.re de la víruela 293
13. La Viruela (Shonporehita'gantsi). . .. . . . 296

Apéndice 2: Ilustraciones 301

Notas .. 347
Nota de la Traluctora 367

Glosarios 369
Castellano de Loreto y quechua ...., 369
Matsrguenga JI I

Bibliografía
 INDICE DE ILUSTRACIONES

Ilustración l 201
Ilustración 2 202
Ilustración 3 203
Ilustración I 204
Ilustración 5 205
Ilustración 6 206
Ilustración 7 207
Ilustración 8 208