La Justicia en el

Medievo, de
Carlyle,
conferencia
pronunciada en
1937

Presentacin
El escrito que a continuacin publicamos, corresponde a una conferencia
pronunciada en los trabajos del Tercer Congreso del Instituto Internacional
de Filosofa del Derecho y de Sociologa Jurdica, celebrados en la ciudad de
Roma en el ao de 1937, en donde curiosamente Carlyle fue nombrado
Presidente honorfico del Congreso y del Instituto Internacional de Filosofa
del Derecho, nombramiento que debi haber sido interpretado como un
reconocimiento a la labor docente del conferencista, ya que como el mismo
Carlyle lo reconoci, l era mas un historiador poltico que un jurista.

Lo expresado en la conferencia constituye, sin duda alguna, un manantial de

informacin general sobre la concepcin de justicia que campe durante
toda la Edad Media. El anlisis que realiza Carlyle, contiene las tres
cualidades propias de una buena conferencia:
A) su brevedad;

B) lo conciso de su desarrollo; y,

C) la riqueza de su substancia.

Lo que quiz llame ms la atencin es la manera en como el conferencista

logro la amenidad en un tema que, por lo general, quienes lo abordan
tienden a convertirlo en pesadsimas piedras de muy difcil comprensin e
incluso de carcter soporfero.

Es evidente que aquel interesado en profundizar sobre alguno de los

vrtices que desarrolla Carlyle deber, forzosamente, recurrir a ms lecturas,
pero a quien tan slo le interese hacerse una idea del tema, la conferencia de
Carlyle basta y sobra para ese fin.

Chantal Lpez y Omar Corts

Quisiera comenzar por

expresaros, seores, m
sincero agradecimiento por el
honor que me habis hecho
eligindome presidente de
honor del Instituto
Internacional de Filosofa del
Derecho durante estos dos
ltimos aos; y esto tanto
ms, cuanto que no soy,
hablando propiamente, ni un
filsofo, ni un jurista, sino simplemente un historiador, y ms
particularmente un historiador de las doctrinas polticas. Ciertamente,
durante estos cuarenta ltimos aos, he tenido mucho que leer de derecho
medieval, derecho feudal, derecho romano y derecho cannico, pero
siempre he sentido que sta era una materia muy delicada para cualquiera
que, como yo, no est entrenado en la tcnica jurdica. Estoy sumamente
agradecido hacia muchos eminentes juristas que han querido concederme
su ayuda, por sus crticas y sus consejos, no solamente en Inglaterra, sino
sobre todo en el extranjero: en Italia, en Francia y en Alemania. No por ello
dejo de sentirme ms bien un aficionado en este dominio, y sujeto a todos
los defectos de un amateur.

Espero que en la consideracin de la materia ofrecida a nuestra discusin

durante esta sesin, ser de alguna utilidad someteros ciertas
observaciones que pueden ser recogidas en el estudio de las concepciones
medievales.

Hablar desde luego de las dos ltimas partes de nuestro estudio, porque
me parece que el problema del bien comn no puede ser bien tratado sino
cuando se desprende de los principios de la justicia y de la seguridad
jurdica.

El principio esencial de la doctrina poltica de la Edad Media, es la primaca

de la justicia y del derecho, es decir del derecho como encarnacin de la
justicia.

Os acordis ciertamente de las palabras memorables de Ulpiano con las

cuales se abre el Digesto. Aquellos que tienen que tratar del derecho (jus)
deben comenzar por conocer el origen de esta palabra, que es derivada de la
justicia. l derecho es el arte de lo que es bueno y equitativo; los juristas
son los sacerdotes del derecho (Digesto, I, I, I). Esas son, se podr decir,
grandes y ampulosas frases que poco o nada significan. Esta crtica no es,
sin embargo, muy feliz, porque esas frases significan que los juristas
romanos quisieron repudiar la tradicin entera de la fisolofa acadmica y
epicrea, segn la cual el derecho no es ms que la expresin de lo que es
til. Al mismo tiempo, reafirmaron los principios de los estoicos y de los ms
grandes filsofos de Grecia.

Podemos colocar en paralelo de estas frmulas aquellas de los Padres de la

Iglesia Cristiana, por intermedio de los cuales un nmero tan considerable
de principios del mundo antiguo ha pasado al mundo medieval. San
Ambrosio describe la justicia y la beneficencia como formando la razn
(ratio) de la sociedad y de la raza humana, y desde luego l declara que la
equidad conserva el Estado y que la injusticia lo destruye (De Officiis, I, 28;
II, 19). Casiodoro defini la justicia en trminos que se acercan mucho a los
de Ulpiano y reconoci que es la justicia la que eleva al rey sobre todos y es
la causa de la prosperidad del Estado. El derecho, dice, es el verdadero
instrumento del progreso social, el verdadero mtodo del bienestar, porque
el derecho representa la justicia (De Anima, 5; Varia, IV, 12; III, 317). San
Isidoro de Sevilla declara que el derecho es justo y que est constituido por
el bien comn (Etimologas, V, 21).

Tales son pues las tradiciones del mundo antiguo que forman el fondo de los
principios medievales, tradiciones que como observis, no son derivadas
especialmente de la cristiandad, sino que forman los principios normales del
mundo grecorromano. En la literatura poltica de la Edad Media,
encontramos desde el principio que la justicia forma la base de la autoridad
poltica.

La obra poltica de la Edad Media, que es tal vez la ms antigua, datando ms

o menos, del siglo VIl, es el pequeo tratado intitulado De Duodecim
Abusiuis Saeculi que, como tantas otras influencias civilizadoras, nos viene
probablemente de Irlanda. La novena parte de esta pequea obrita trata del
rey injusto y lo opone al rey justo cuya funcin es de no oprimir a nadie y de
juzgar entre los hombres segn la justicia ( De Duod., 9, ed. S. Hellman,
1908). En el siglo IX, encontramos un nmero asaz considerable de tratados
polticos que estn consagrados a la misma materia, es decir que tratan de la
funcin del rey y la consideran como aquella de mantener la justicia. Se
podr suponer que stas no son sino palabras, concepciones abstractas,
pero no es as, porque para los hombres de esa poca, el principio de la
justicia est concretamente encarnado en el derecho. Se encuentra un buen
ejemplo de esta nocin en las declaraciones de Lotario, Luis y Carlos hechas
en Mersenne en 851, en las cuales prometen a sus sbditos que en lo futuro
no condenarn, ni deshonrarn, ni oprimirn a nadie contra el derecho y la
justicia (M. G. M., Leg. Sec. IX, vol. II, 205). Tenemos aqu la primera
expresin del principio medieval de la primaca del derecho y de la justicia
que es curioso comparar con los trminos de la Carta Magna en Inglaterra y
de los de las Cortes de Valladolid en Castilla, de 1299. Se percibe
inmediatamente que el primero es una anticipacin de estos ltimos.

Tales son pues los comienzos de la concepcin medieval de la relacin entre

el derecho y la justicia. Es interesante subrayar que los grandes civilistas de
Bolonia de los siglos XII y XIII, no solamente estn de acuerdo con estos
trminos, sino que los definen an con mayor cuidado y precisin.

La equidad, dice, y es esto probablemente una reminiscencia de Cicern, est

rerum convenientia quae in paribus causis paria jura desiderat, mientras que
la justicia es una cualidad de la voluntad tanto de Dios como de los hombres
por la cual se orientan stos hacia la justicia (Cf. PLACENTINUS, Summa
institutionum, I, 1: AZON, Summa, I, 1). El derecho, es decir el sistema entero
del derecho es la expresin de esta voluntad buena en una regla
consuetudinaria o escrita (Fragmentum Pragense, IV, 7). El derecho tiene su
origen en la justicia y de ella fluye como un ro de su fuente (PLACENTINUS,
loc. cit.; AZON, loc. cit.). Algunos de entre ellos declaran que mientras la
justicia de Dios es perfecta, la de los hombres, y en consecuencia las leyes
que de ella se desprenden, son imperfectas e incompletas (Cf. Abbreviatio
lnstitutionum, I: Frag. Prag., III, 9).

Yo creo que no se ha insistido suficientemente en el hecho de que el gran

sistema constitutivo de la sociedad que llamamos el feudalismo, lejos de ser
la expresin de una alienacin y sumisin ciegas del vasallo a su soberano,
estaba en realidad fundado sobre la concepcin del primado de la justicia y
del derecho. Permitidme proporcionar algunos ejemplos entre los textos de
derecho feudal ms importantes.

Se encuentra una frase admirable en los Assises de la cour des bourgeois de

Jrusalem del siglo XIII : El Seor o la Dama no son tales ms que para
cumplir el derecho (dreit). La significacin de estas palabras aparece
claramente si se remite uno al pasaje entero del cual han sido sacadas y
donde se dice que si el rey o la reina rehsan hacer justicia a cualquiera,
caballero o burgus, cometen un pecado hacia Dios y hacia su juramento,
porque han jurado proteger al pobre como al rico en el goce de sus derechos
legtimos. Si l quiebra su juramento, reniega de Dios y de sus vasallos, y su
pueblo no debe sufrirlo, porque el Seor y la Dama no son tales sino para
cumplir el derecho (Assises de la cour des bourgeois).

Se podra tal vez decir que el reino de Jerusaln era una sociedad casi
anrquica. En respuesta, llamo vuestra atencin sobre algunas palabras de
Bracton en Inglaterra, de la misma poca. Bracton era un juez de la Corte
real en un pas que era probablemente el ms centralizado y el mejor
organizado de ese siglo en Europa occidental. La autoridad del rey, dice, es
la autoridad del derecho (jus), no del mal, y debe usar de su autoridad en
calidad de vicario y de servidor de Dios sobre la tierra, porque tal es la
autoridad de Dios. La autoridad del mal pertenece a Satn, no a Dios, y el rey
es el servidor de aqul cuya obra cumple. En consecuencia, cuando el rey
cumple la justicia, es el vicario del Rey eterno, pero cuando comete una
injusticia, es el servidor de Satans. (BRACTON, De Legibus, III, 9, 3). Y
Bracton no vacila en expresar este mismo pensamiento y en trminos ms
concretos declara en otra parte que el rey no tiene, ciertamente igual en su
reino, pero que est sometido a Dios y a la ley (ibid., I, 8, 5).

Si pasamos ahora a los principios de los grandes escritores polticos de la

edad media, encontraremos una concordancia completa. Jean de Salisbury
afirma en el siglo XII, el dogma de que la diferencia entre el prncipe y el
tirano es que el prncipe obedece a la ley y gobierna su pueblo conforme al
derecho, en tanto que el tirano no est jams satisfecho sino cuando abroga
la ley y reduce su pueblo a la esclavitud. El prncipe, por consecuencia, es la
imagen de Dios, y el tirano la de Satn. El prncipe es el servidor del bien
comn y de la equidad (Palicraticus, IV, I; VIII, 17; IV, 2).

Santo Toms de Aquino declara que el derecho (jus) es llamado as porque

es justo (Summa theologica, IIa IIae, 57, 1). Un juicio es la determinacin de
lo que es justo y legtimo (ibid., 60, 1). Sostiene, ciertamente, como lo hacen
todos los Padres de la Iglesia y los escritores medievales, que el poder
temporal es de origen divino, pero agrega que los hombres estn obligados
a obedecer al prncipe secular solamente en la medida en que lo ordena la
justicia y que en consecuencia, si el prncipe goza de una autoridad
usurpada, o si sus mandatos son injustos, los sbditos estn relevados de
su obediencia (ibid., 104, 6). En otra parte declara que la rebelin (seditio) es
en efecto un pecado mortal, pero que rebelarse contra una autoridad injusta
no es rebelin (ibid., 42, 2).

Podris observar que no he dicho nada a propsito del derecho natural y

agrego ahora, a fin de evitar todo mal entendimiento, que, mientras que los
civilistas tratan principalmente del origen y de la naturaleza del derecho
poltico en relacin con la equidad y la justicia, los canonistas lo tratan
generalmente en relacin con el derecho natural. Esto no quiere decir que
haya entre ellos una diferencia considerable de principio, porque los mismos
canonistas ligan a veces todo el sistema del derecho a la justicia. Graciano
cita las palabras de San Isidoro: Jus autem est dictum quia justum est, y
luego agrega que la ley debe ser honesta, justa, secundum naturam
(GRATIEN, Decretum, D. I, 2; D. IV, par. II). No quiero decir por esto que la
concepcin del derecho natural es idntica a la de la justicia, pero, como lo
dice Rufino, uno de los comentadores ms importantes del Decreto de
Graciano en el siglo XII, es la ley dada por la naturaleza a los hombres, y no a
los otros animales, la que les ensea a hacer el bien y evitar el mal
(RUFFINUS, Summa Decreti, D. I; Dict. Gratiani, cap. I). Esta concepcin es
casi equivalente a la de la ley moral y Graciano no vacila en agregar en
consecuencia que todas las constituciones (es decir, las reglas de derecho
positivo) ya sean eclesisticas o seculares, deben ser rechazadas si son
contrarias al derecho natural (Gratien, Decretum, D. Dict. Grat.).

Si los escritores polticos de la Edad Media en los siglos ulteriores no

insisten en la misma medida sobre las relaciones que hay entre la justicia y
el derecho natural por una parte, y el derecho positivo por la otra, eso no
quiere decir que no las reconozcan, sino que las sobrentienden. Quisiera
citar algunos pasajes que expresan claramente esta idea. Toda constitucin
(regla de derecho), declara el cardenal Nicols de Cuse, est fundada sobre
el derecho natural, y si lo contradice no tiene validez (De Concordantia
Catholica, III, 1). Sir John Fortescue, en Inglaterra, expresa el mismo
principio cuando declara que la ley natural es la madre de todas las leyes y
que si stas se separan no pueden ser llamadas leyes. (FORTESCUE, De
Natura Legis Naturae, 1, 10). Tal vez es til recordar que en el siglo XVI
Calvino expresa el mismo principio de una manera dogmtica. La ley moral,
escribe, es el principio verdadero y eterno de la justicia, liga a los hombres
en todas partes y siempre. La equidad, porque es necesaria, es siempre la
misma entre los hombres; las leyes positivas pueden variar pero solamente
en la medida en que ellas sigan orientadas hacia ese mismo fin, es decir
hacia la equidad. La ley moral de Dios no es otra cosa que un testimonio de
la ley natural y el principio de la equidad entero est en ella contenido
(CALVINO, lnstitutio, IV, 20, 15; ed. 1559). Puedo agregar a estos textos
algunas palabras significativas de Richard Hooker: La justicia que, cuando
triunfa, mantiene el orden, y que, cuando es pisoteada, crea el desorden,
quebranta, amenaza al mundo entero de una desolacin y de una ruina
completas; la justicia en la que los pobres encuentran su defensa, los seres
vivientes la paz ... la justicia por la cual Dios, los ngeles y los hombres son
elevados principalmente; la justicia, principal causa de la cristiandad en esta
hora; la justicia, en una palabra, de la que dependen no solamente nuestro
bienestar actual, sino nuestro gozo futuro en el Reino de Dios (HOOKER,
Sermon, III, ed. 1874, pgina 616). Pienso que es claro que a los ojos de los
tericos polticos de la Edad Media la ley no tena autoridad ni validez sino
en la medida en que era conforme a la justicia. El Derecho y la Justicia son
los protectores de la libertad de los pueblos.

Podemos ahora pasar a la segunda parte de nuestro estudio: a la relacin

que existe entre el derecho y la seguridad, porque era el derecho el que
proporcionaba la garanta de la seguridad al individuo y a su propiedad.

Es interesante hacer notar de nuevo esta primera expresin medieval del

principio de la seguridad en la declaracin que Lotario, Luis y Carlos,
hicieron a sus sbditos en Mercenne en el ao 851. Prometieron que en lo
futuro no condenaran ni deshonraran ni oprimiran a nadie contra el
derecho y la justicia (M. G. H., Leg, sec., II, 205-206). Este principio es el que
ha sido encarnado en el derecho constitucional y en la organizacin jurdica
de la Edad Media.

Permitidme, desde luego, llamar vuestra atencin sobre los principios y los
mtodos del feudalismo. Ese gran sistema ciertamente tena defectos, pero
una cosa por lo menos estaba clara y enfticamente afirmada, y era que el
seor, cualquiera que fuese, rey o emperador, estaba ligado por una
obligacin jurdica hacia su vasallo, y que estaba previsto un mtodo legal
de compulsin.

Esto aparece muy claramente en los Assises de Jrusalem y en Beauvoisis.

El soberano est ligado a sus vasallos por una obligacin jurdica, de la
misma manera que stos estn ligados a l, y no puede tocar a la persona
del vasallo ni a su patrimonio salvo en virtud de juicio de la Corte feudal, es
decir de la comunidad entera de vasallos (JEAN D'IBELIN, 65; BEAUMANOIR,
Coutumes du Beauvoisis, LXVII, 1887). Este mismo principio de que el
soberano debe responder de sus actos frente a una corte de derecho, est
expresado en la declaracin del Sachsenspiegel (111, 52, 3), el manual
alemn ms importante de derecho feudal en el siglo XIII. El conde del
Palatinado es juez del emperador (Cf. Schwabanspiegel. 100-104). Tenemos
un ejemplo de la aplicacin de este principio en el procedimiento de la Dieta
de Nremberg en 1274 en donde fue sostenido que una diferencia entre el
emperador Rodolfo y el rey de Bohemia deba ser resuelta por el conde del
Palatinado (M. G. H., C., vol. III, 72).

Los mismos principios generales se encuentran en Castilla y Len. As en

las Cortes de Len, en 1186, Alfonso IX declara bajo juramento que no
proceder contra la persona y la propiedad de alguno de sus sbditos del
cual haya odo decir mal hasta que l haya sido llamado ante su Corte
(Curia). Esta misma idea se halla expresada en trminos an ms generales
en las Cortes de Valladolid en 1299: nadie puede ser privado de vida o de su
propiedad hasta que su causa no haya sido oda conforme al fuero y al
derecho (Cortes de Castilla, I, 7, 2; I, 26, 3). Tales afirmaciones son las que
nos permiten captar el sentido del papel bien conocido del Justicia en
Aragn, en materia de juicios entre el rey y sus nobles.

De nuevo, en Inglaterra, volvemos a encontrar esta misma idea en la obra de

Fleta (fin del siglo XIII o principios del XIV). Un pasaje que ha sido
posteriormente interpolado en el texto de Bracton, declara que el rey tiene
dos superiores en su obra de gobierno: el derecho y la Curia, es decir la
asamblea de los condes y de los barones que pueden imponerle lmites
porque los reyes deben moderar su poder por el derecho que es la rienda del
poder (Fleta. I, 17, 9). Britten, en una obra escrita hacia la misma poca,
declara que, en las causas en que el rey es parte, la corte es juez (BRITTEN,
I, 23, 8). El Espejo de justicia denuncia como un gran abuso la idea de que el
rey est por encima del derecho cuando debe estarle sometido (v. 1) y en
otra parte declara que la Corte real debe estar abierta a todos los procesos
contra el rey o la reina, de la misma manera que lo est para toda otra
persona (I, 2).

Aparece as claramente que la clebre clusula de la Magna Carta inglesa

(39) en la cual se dice que nadie debe ser encarcelado, atacado, o privado de
su propiedad por el rey, salvo en virtud de un juicio de sus pares, o por la ley
del pas, expresaba un principio que no era particular a Inglaterra, sino por lo
contrario, comn a todos los pases de la Europa central y occidental en los
siglos XII y XIII.

Y a fin de probar que este principio no desapareci en las pocas ulteriores

de la edad media, me permitir mostrar que esta doctrina fue sostenida en
Europa por lo menos hasta el siglo XIII.

Desde luego Espaa. En 1351, las Cortes de Valladolid exigieron que nadie
fuese ejecutado o aprisionado sin un proceso conducido de conformidad
con el fuero y el derecho, y el rey Pedro I prometi dar rdenes conforme a
este precepto a sus funcionarios (Cortes de Castilla y de Len, vI. I I, 1, 21 ).
Esta promesa fue renovada con nfasis por Enrique II en las Cortes de Toro
en 1371 (ibid., II, 14, 26), y fue impuesta a la regencia cuando las cortes de
Madrid en 1391 (ibid., II, 39, 9).

Apenas hay necesidad de repetir que esta era la regla corriente en Inglaterra,
pero querra recordaros las frases clebres de Sir John Fortescue
declarando que los jueces estaban obligados por su juramento a juzgar
segn la ley del pas, aun cuando el rey ordenase lo contrario (FORTESCUE,
De Natura Legis Naturae, I, 16). Es igualmente la opinin de Christophe
Saint-Germans, jurista ingls eminente de la primera mitad del siglo XVI. Es
la costumbre general, dice, la que forma la Common Law en Inglaterra y el
rey de Inglaterra, en su coronacin, presta juramento de observarla fielmente
y son estas costumbres tales como estn consignadas en la Carta Magna,
las que declaran que nadie puede ser encarcelado o privado de su
propiedad, salvo conforme a un proceso regular y jurdico (SAINT-
GERMANS, Dialogus, cap. VII, ed. 1604, fol. 22, 3).

Es particularmente curioso notar sin embargo, que en Francia, donde la

autoridad del rey ha sido considerada frecuentemente como habindose
desarrollado hacia el fin de la Edad Media, ms que en todas partes de la
Europa occidental, prevaleci el principio de que en todos los litigios entre el
rey y sus sbditos, el rey era ajusticiable por los parlamentos.

Por los comienzos del siglo XV, el gran Gerson declaraba que, aun cuando
fuese el rey quien haba creado el parlamento, no vacilara en aceptar su
juicio (Sermo de Viago Regis Romanorum; Opera, vol. I, par. I, ed. 1606, col.
152). Tambin declara que el rey no podra mandar ejecutar a un hombre
salvo conforme a un procedimiento regular (Summa contra Mag. Joanem
Parisiensem, ibid., vol. I, par. I col. 399). La manera en que esta materia es
tratada por Claudio de Seyssel, al principio del siglo XVI, en su Grant
Monarchie de France es an ms notable. Seyssel fue despus arzobispo de
Turn, pero entre 1497 y 1517 estaba al servicio de la corona en Francia. La
monarqua francesa, escribe, es la mejor monarqua, porque no es ni
completamente absoluta, ni demasiado limitada; est regulada y limitada por
buenas leyes, ordenanzas y costumbres. Est limitada por tres frenos: la
religin, la justicia y la polica (1, 8). A propsito del segundo de estos frenos
dice que est ms desarrollado que en todas partes bajo la forma de los
parlamentos que fueron creados con el fin principal de restringir el poder
absoluto de los reyes. Agrega, a fin de que no se pudiese pensar que los
jueces del parlamento estaban sometidos al control del rey, que su cargo era
perpetuo y el rey mismo no poda quitrselos, sino por prevaricacin, y que
las Cortes mismas eran las que deban juzgarlo. En consecuencia, los
jueces, sabiendo que no podan ser desposedos, salvo por una falta
determinada, pueden darse, con mayor confianza, a la administracin de la
justicia (ibid., I, 10).

Es curioso que Maquiavelo, escribiendo alrededor de la misma poca, hace

notar que si el pueblo sabe que el prncipe no quiere en ningn caso violar la
ley, vivir en seguridad y contento, y Maquiavelo ofrece el ejemplo del reino
de Francia donde el pueblo vive en seguridad porque el rey est ligado por
muchas leyes que constituyen la seguridad del pueblo (Discorsi sopra la
Prima Dece de Tito-Livio, I, 16). En otro pasaje de esta misma obra, indica
que Francia viva ms completamente que ningn otro reino bajo el imperio
de la ley porque las leyes eran mantenidas por los parlamentos y en
particular por el de Pars y que concedan juicios an contra el rey (ibid., III,
1).

Tal vez sea an ms importante revelar el juicio de Bodin en esta cuestin,

porque es uno de los primeros autores de alguna importancia que han
 sostenido la doctrina de la autoridad
absoluta del prncipe; Sin embargo,
Bodin sostiene con conviccin que el
cargo del juez debe ser perpetuo y que
no puede ser privado de l al gusto del
prncipe. Agrega que la costumbre de
introducir una magistratura a trmino,
acercaba la monarqua a una tirana,
porque un reino deba ser gobernado
en la medida de lo posible por leyes y
no por el arbitrario o la gana del
prncipe (BODIN, De Republica, IV, 4
ed. 1586).

stos no son sino algunos ejemplos de

la opinin corriente, por decir as, de la edad media, a saber, que es la ley la
que protege y concede seguridad a los particulares, tanto para su vida
cuanto para su propiedad, aun frente al prncipe. No ser intil terminar esta
parte de mi exposicin con algunas frases significativas de Richard Hooker,
el ms grande terico poltico de Inglaterra en el siglo XVI: En esta materia,
declara, no puedo ms fuertemente recomendar la sabidura de aquellos que
han puesto las bases de esta Repblica; porque aunque nadie est relevado
de su sujecin al poder del rey, sin embargo, el poder del rey elevndose
sobre todos est en todo limitado, porque la regla de cada uno de sus actos
es la ley misma. Los axiomas de nuestro gobierno real son los siguientes:
Lex facit regem, un favor concedido por el rey contrariamente al derecho es
nulo, Rex nihil potest nisi quod jure potest (Ecclesiastical Policy, VIII, 2, 13).

Hay, no obstante, una corriente de la doctrina medieval de la cual no he

hablado an, es la doctrina de los grandes civilistas de Bolonia y de sus
sucesores en Italia, en Francia y en los otros pases de la Europa central y
occidental. No puedo exponer aqu su doctrina poltica en su conjunto, pero
me detendr sobre uno de sus aspectos que est en relacin directa con
nuestro asunto.

El prncipe o el emperador eran a los ojos de estos civilistas, lo mismo que

para los juristas del antiguo imperio, la fuente inmediata y normal de la ley,
porque el pueblo romano les haba conferido esta autoridad. Recordis sin
duda la frase clebre de Ulpiano donde declara que el prncipe era legibus
solutus (Dig. I, 4, 1). Me parece muy difcil determinar con precisin el
sentido exacto de estas palabras, porque una interpretacin literal no puede
ser reconciliada con otros pasajes importantes del Cdigo sobre todo con
los rescriptos de Teodosio y Valentiniano. En ellos se declara en efecto que:
Rescripta contra jus elicita ab omnibus judicibus praecipimus refutari, nisi
aliquid est, quod non laedat alium et prosit petenti, vel crimen supplicanti
indulgeat (Cod., I, 19, 7; cf. las palabras paralelas de Anastasius, Cod., I, 22,
6).
Ciertos civilistas de los siglos XII y XIII me parecen asaz inciertos sobre la
interpretacin que se debe dar a estos textos. En el siglo XIV encontramos a
Cino de Pistoia declarando que el emperador est ligado a la ley no
necessitate, sino que quiere estarlo de honestate (CINO, Comm. sobre el
Cod. Rub., 14, fol 25, ed. 1578), y Baldo que en su Comentario sobre el
Cdigo (I, 14, 4, Digna vox) declara que el prncipe vive conforme a la ley de
debito honestatis. Pero agrega que esto no debe ser entendido precisamente
y distingue entre el poder ordinario y el poder absoluto del prncipe. Jason
de Mayno (Comm. sobre Dig., 1, 4, 1), un civilista bien conocido del fin del
siglo XV, afirma refirindose a Baldo que el prncipe y el papa podan hacer
cualquier cosa supra jus, et contra jus, et extra jus (desgraciadamente no he
podido encontrar esta referencia en la obra de Baldo). sta parece ser ms
bien la opinin del mismo Jason porque comentando los rescriptos de
Teodosio y de Valentiniano (Cod. I, 19, 7) cita a Baldo y Paulo como si ellos
hubiesen sostenido que el prncipe poda publicar un rescripto contra jus
agregando la clusula de non obstante.

Estas opiniones estn evidentemente en los antpodas del carcter esencial

de la doctrina medieval que hemos estudiado ya. Pero es importante notar
en este sentido que Alciat de Miln, que emigr a Francia y ense el
derecho de Bourges en los primeros aos del siglo XVI, as como un cierto
nmero de civilistas franceses, los ms eminentes del mismo siglo,
criticaban vivamente esta interpretacin de las palabras legibus solutus.
Alciat habla con el mayor desprecio de las alucinaciones de los telogos y
de las adulaciones de los juristas que declaraban que el prncipe poda hacer
lo que quisiera y que posea un poder supremo y arbitrario (Comm. sobre el
Dig., 50, 16, 11) Duaren, otro civilista, aceptando la doctrina de que el
prncipe es legibus solutus agrega sin embargo que l se somete
voluntariamente a la ley y niega que estos decretos debieran ser siempre
obedecidos. Estos no pueden privar a un hombre de sus derechos legtimos
(DUAREN, Comm. sobre el Dig., I, 3, cap. 5; I, 4, cap. 4). Doneau afirma
dogmticamente que los prncipes deben obedecer la ley; ciertamente el
prncipe es legibus et solemnitatibus juris solutus, pero est ligado communi
principum lege et sua, porque ha declarado querer vivir sometido a la ley
(DONEAU, Commentariorum de jure civili, I, 17, 1). Finalmente el gran Cujas
sostena que las palabras legibus solutus haban sido la causa de un
malentendido porque ellas no se referan a las leyes en general, sino
exclusivamente a las leges caducariae, tal por ejemplo la Lex Julia et Papia a
la cual se refiere el comentario de Ulpiano (CUJAS, Observationes, XV, 30;
Opera, vol. IV, 1755. ed. Lyon 1606). Y luego declara que el prncipe hoy
(hodie) ha jurado observar las leyes y que est ligado por su juramento.

El prncipe puede confirmar ciertas cosas que hubieran sido hechas sin
observar las formas legales, puede tambin conceder el perdn por los
crmenes. Pero esto es todo lo que quieren decir las palabras que declaran
que el prncipe est supra leges (ibid., Comm. sobre el Cod., VI, 23, 3; Opera,
vol. 3. col. 687, ed. cit.).
Podemos comparar y acercar estos juicios de Alciat y de los civilistas
franceses con la interesante discusin de la misma materia por Zazius,
profesor de derecho civil en Friburgo en Brisgau, en el primer tercio del siglo
XVI. En su comentario sobre el Digesto estudia el sentido de las palabras
legibus solutus y declara que los canonistas sostuvieron que el Papa podra
obrar contra el derecho positivo y que esto se aplicara igualmente al
emperador. Esta afirmacin, dice, no le hubiera gustado nunca; admite
ciertamente que determinadas leyes pudieran ser suspendidas en casos
particulares y que esto se hiciera por la introduccin de una clusula non
obstante, pero que si el prncipe anulaba los derechos legales de una
persona sin razn vlida su acto sera nulo y no vlido aun cuando le diera la
forma de una ley o de un decreto. Esto, agrega, es la ley en Alemania y haba
odo hablar de una sentencia dictada contra el prncipe por la
Reichskammergericht (ZAZIUS, Comm. sobre Dig. I, 3, 31). Gracias a este
juicio tenemos la opinin formal de ZAZIUS consignada en uno de sus
Consilia (Consilia, II, 10).

Es importante subrayar que cualquiera que hubiera podido ser la

incertidumbre de los primeros civilistas, los autores ms notables del siglo
XVI llegan a las mismas conclusiones que los juristas feudales y los
escritores polticos de la edad media, a saber, que el fundamento de la
seguridad de la vida humana se encuentra en la primaca de la justicia
encarnada en las leyes positivas elevndose por encima del prncipe, del rey
y del emperador.

Llegamos a las relaciones del derecho y del bien comn.

Tenemos presente en el espritu la afirmacin de Aristteles que los

gobiernos que se inspiran en el inters comn estn constituidos en
conformidad con los estrictos principios de la justicia y que son, en
consecuencia, verdaderas formas de gobierno. Pero que aqullos que se
inspiran en el inters particular del prncipe son formas pervertidas y
defectuosas (Poltica, III, 6).

Es sta una afirmacin tan profunda como penetrante. Pero aun cuando sea
claro que debemos aceptar el principio, no lo es menos que guardamos un
sentimiento de incertidumbre porque es muy difcil decir si una forma
particular de gobierno puede ser considerada como habiendo encarnado
completamente este principio. No podemos hacer nada mejor que esperar
que tal haya sido el fin o la intencin que el gobierno se haya propuesto
alcanzar.

Yo no tengo que considerar aqu, sin embargo, otra cosa que si el principio
ha sido conocido y aceptado durante la Edad Media. La Poltica de
Aristteles ciertamente no ha sido conocida en la Edad Media antes del siglo
XIII. Pero la opinin de Aristteles repetida por Cicern en su Repblica era
familiar a los escritores porque San Agustn la cita en su Ciudad de Dios (II,
21). Tambin los primeros escritores medievales afirman el mismo principio
y, por regla general, lo ponen en relacin directa con la ley.

San Isidoro de Sevilla en el siglo VII, tratando de la ley declara que sta debe
ser: honesta, justa, conforme a la naturaleza, adaptada a las costumbres del
pas y finalmente que no debe inspirarse en un inters particular cualquiera,
sino ser dictada para la utilidad comn de los ciudadanos (Etim. V., 21). Este
principio pasa en seguida al derecho cannico porque Graciano lo cita en el
siglo XII, en su Decretum (D. IV, Pars II, Gratianus). Jean de Salisbury
(igualmente en el siglo XII) sostiene en su Policraticus que se dice el prncipe
legibus solutus no porque pueda cometer actos injustos sino porque debe
inspirarse en el bien comn y que debe preferir la utilidad de los otros a su
voluntad particular (IV, 21). Santo Toms de Aquino que conoca la Poltica
de Aristteles de primera mano, declara: una tirana no es justa porque no
est orientada hacia el bien comn sino por lo contrario se inspira en el bien
particular del prncipe y, por consecuencia, una rebelin contra un gobierno
de este gnero no es sedicin (Summa theologica, IIa. IIae. 42, 2). Despus
escribe que las leyes humanas pueden ser justas o injustas. Son justas
cuando se inspiran en el bien comn, son injustas cuando el prncipe
impone a sus sbditos el yugo de leyes que no se inspiran en ese bien, y
stas pueden ser llamadas actos de violencia ms bien que leyes y no ligan
en conciencia (ibid IIa. IIae. 96,4).

El mismo Gilles de Roma (Colonna), a pesar de su preferencia por el rgimen

de un prncipe absoluto ms que por el de la ley (concepcin esotrica en la
Edad Media), sostiene sin embargo el principio aristotlico de que el rey
debe tratar de inspirarse en el bien comn. En el caso contrario no es ms
que un tirano, porque tal es la diferencia verdadera que separa al rey de un
tirano (De Regimine Principum, I, 1,12; I, 3, 3).

Bartolo, en el siglo XIV, describe al tirano como aquel cuyos actos no se

inspiran en el bien comn sino en el suyo propio (De Tyrano, 27), y Gerson
en el siglo XV sostiene que los reyes han sido instituidos por el
consentimiento comn de los hombres y para el bienestar de toda la
comunidad (Sermo ad regem Franciae no mine universitatis parisiensis,
Opera, ed. 1606, vol., col. 798).

Finalmente en el siglo XVI, Soto, dominico y profesor en la Universidad de

Salamanca, afirma que la ley es una regla que dirige a los hombres hacia el
bien comn (De Justitia et Jure, I, 1, 3) y el jurista ingls Saint Germans
declara que la ley humana para ser justa debe inspirarse en el bien comn
(Dialogus de fundamento legis anglicae, cap. IV, ed, 1602, fol. 12).

Pienso que es justo decir que en el espritu de los pensadores polticos de la

Edad Media, la concepcin del bien comn, en calidad de piedra de toque de
las formas legtimas de los gobiernos, es inseparable del principio de que el
bien comn se encuentra en el establecimiento de la justicia y en el derecho
como expresin de esta justicia.