Badiou - Segundo Manifiesto Por La Filosofia

Alain Badiou
Segundo manifiesto
por la filosofa
&ORDKMAWNTIAI.
Segundo manifiesto por la filosofa
Alain Badiou
Segundo manifiesto
por la filosofa
MANANTIAL
Buenos Aires
Ttulo original: Second manifeste pour la philosophie
Second manifeste pour la philosophie de Alain Badiou
World copyright LIBRAIRIE ARTHME FAYARD, 2009
TRADUCCIN: MARA DEL CARMEN RODRGUEZ

Diseo de tapa: Eduardo Ruiz
Cet ouvrage, publi dans le cadre du Programme dAide la Publication

Victoria Ocampo, bnficie du soutien de Culturesfrance, oprateur du
Ministre Franais des Affaires Etrangres et Europennes, du Ministre
Franais de la Culture et de la Communication et du Service de Coopra
tion et dAction Culturelle de lAmbassade de France en Argentine.
Esta obra, publicada en el marco del Programa de Ayuda a la Publicacin

Victoria Ocampo, cuenta con el apoyo de Culturesfrance, operador del
Ministerio Francs de Asuntos Extranjeros y Europeos, del Ministerio
Francs de la Cultura y de la Comunicacin y del Servicio de Cooperacin
y de Accin Cultural de la Embajada de Francia en Argentina.
Badiou, Alain
Segundo manifiesto por la filosofa. - la ed. - Buenos Aires :
Manantial, 2010.
160 p . ; 17x12 cm.
Traducido por: Mara del Carmen Rodrguez

ISBN 978-987-500-141-1
1. Filosofa Contempornea. I. Mara del Carmen Rodrguez,

trad.
CDD 190
Flecho el depsito que marca la ley 11.723

Impreso en la Argentina
Derechos reservados
Prohibida la reproduccin parcial o total, el almacenamiento, el alquiler, la
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quier medio, sea electrnico o mecnico, mediante fotocopias, digitalizacin
u otros mtodos, sin el permiso previo y escrito del editor. Su infraccin est
penada por las leyes 11.723 y 25.446.
ndice
0. Introduccin........................................... 9
0 bis. Planificacin...................................... 15
1. Opinin.................................................. 21
2. Aparicin................................................ 33
?>. Diferenciacin......................................... 41
4. Existencia................................................ 51
4 bis. Existencia de la filosofa.................... 71
5. Mutacin................................................. 81
6. Incorporacin......................................... 91
7. Subjetivacin........................................... 99
8. Ideacin.................................................. 113
Conclusin.................................................. 125
Notas........................................................... 139
Esquemas 151
0. Introduccin
Escribir un Manifiesto, incluso por algo cuya

pretensin intemporal es tan potente como la de
la filosofa, es declarar que lleg el momento de
hacer una declaracin. Un Manifiesto contiene
siempre un es tiempo de decir... que hace que
no se pueda distinguir entre lo que proclama y
su momento. Qu me autoriza a juzgar que un
Manifiesto por la filosofa est al orden del da y,
lo que es ms, un segundo Manifiesto? En qu
tiempo del pensamiento vivimos?
Sin vacilar, hay que acordarle a mi amigo Frd
ric Worms que hubo en Francia, entre los aos
sesenta y ochenta -desde los ltimos grandes tra
bajos de Sartre hasta las obras capitales de Althus
ser, Deleuze, Derrida, Foucault, Lacan, Lacoue-
Labarthe o Lyotard, por citar solo a los muertos-,
un fuerte momento filosfico. La prueba de este
punto por el ejemplo negativo, corno dicen los
chinos, es el encarnizamiento puesto por la coa-
1o Segundo manifiesto por la filosofa
licin entre algunas vedettes mediticas y unos
charlatanes entonados de la Sorbona en negar que
haya pasado, en esos aos lejanos, algo grande o
aunque sea aceptable. Esta coalicin mostr que
todos los medios le resultaban buenos para impo
nerle a la opinin pblica su vindicta estril, que
inclua el sacrificio sin miramientos de una genera
cin entera de jvenes arrinconados frente a una
eleccin detestable: o bien el carrerismo salvaje
condimentado con Etica, Democracia y -llegado el
caso- Piedad, o bien el no menos salvaje nihilismo
de los goces breves con salsa no future. El resulta
do de este encarnizamiento ha sido que, entre los
esfuerzos heroicos de la juventud actual por encon
trar una voz poderosa y la cuadrilla enflaquecida
de los sobrevivientes y herederos de la gran poca, ^
hay, en filosofa, un gran agujero que desconcierta
a nuestros amigos extranjeros. En lo que concier
ne a Erancia, solo la eleccin de Sarkozy llega a
asombrarlos tanto como lo hace, desde hace veinte
aos, la merma de nuestros intelectuales. Es que
nuestros amigos norteamericanos estn siempre
demasiado prestos a olvidar que, si bien Francia es
el lugar de algunas histerias populares grandiosas
escoltadas por potentes invenciones conceptuales,
es tambin el lugar de una tenaz reaccin versa
llesca y servil a la que nunca le falt la adhesin
propagandista de regimientos de intelectuales.
Introduccin 11
Qu fue de ustedes, filsofos franceses a los
cjue tanto hemos querido, durante esos sombros
aos ochenta y, ms an, los noventa?, se nos
pregunta con insistencia. Pues bien: prosegua
mos el trabajo en diversos lugares protegidos que
habamos construido con nuestras manos.
Pero he aqu que, a pesar o a causa de que la
situacin histrica, poltica e intelectual de Francia
parece en extremo degradada, hay signos cada vez
ms numerosos que indican que nosotros, viejos
sobrevivientes que dedicamos nuestra fiel labor a
la apremiante demanda, descontenta e instruida,
de nuevas generaciones, vamos a volver a encon
trar un poco de aire libre, de espacio y de luz.
Publiqu mi primer Manifiesto por la filoso
fa^ en 1989. Cranme, no eran tiempos felices!
El entierro de los aos rojos que siguieron a
Mayo del 68 con interminables aos Mitterrand,
la petulancia de los nuevos filsofos y de sus pa
racaidistas humanitarios, los derechos del hom
bre combinados con derecho de injerencia como
nico sustento, la fortaleza occidental saciada que
le daba lecciones de moral a los hambrientos de la
tierra entera, el hundimiento sin gloria de la URSS
que acarreaba la vacancia de la hiptesis comunis
ta, los chinos que volvan a su genio del comercio,
la democracia identificada por todas partes con
la dictadura morosa de una estrecha oligarqua de
12 Segundo manifiesto por la filosofa
financieros, polticos profesionales y locutores de
tele, el culto de las identidades nacionales, racia
les, sexuales, religiosas o culturales que intentaba
aplastar los derechos de lo universal... Mantener
en esas condiciones el optimismo del pensamiento,
experimentar, en relacin estrecha con los proleta
rios llegados de frica, nuevas frmulas polticas,
reinventar la categora de verdad, comprometerse
en los senderos de lo Absoluto segn una dialc
tica enteramente reconstituida de la necesidad de
las estructuras y de la contingencia de los aconte
cimientos, no ceder en nada... Qu empeo! De
esa labor daba testimonio, de modo a la vez sucin
to y alegre, ese primer Manifiesto por la filosofa.
Como memorias del pensamiento escritas en un
subsuelo: eso era ese pequeo libro.
Veinte aos despus, vista la inercia de los fen
menos, es todava peor, naturalmente, pero toda
noche atesora al fin la promesa del alba. Difcil
mente se pueda descender ms bajo que: en el
orden del poder de Estado, el gobierno de Sarko-
zy; en el orden de la situacin planetaria, la forma
bestial que tom el militarismo norteamericano y
sus sirvientes; en el orden de la polica, los innu
merables controles, las leyes criminales, las bruta
lidades sistemticas, los muros y los alambrados
destinados nicamente a proteger a los ricos y a
los satisfechos occidentales de sus enemigos tan
Introduccin 13
naturales como innumerables, a saber, los miles
de millones de desposedos de todo el planeta,
comenzando por los de frica; en el orden de la
ideologa, la tentativa miserable de oponer a unos
supuestos brbaros islmicos un laicismo en jiro
nes, una democracia de comedia y -para dar el
tono trgicouna repugnante instrumentacin del
exterminio de los judos de Europa^ por los nazis;
en el orden de los saberes, finalmente, lo que se
nos quiere hacer tragar: esa extraa mixtura entre
un cientificismo tecnologizado, cuyo florn es la
observacin de los cerebros en relieve y en colores,
y un legalismo burocrtico cuya forma suprema es
la evaluacin que hacen de todas las cosas unos
expertos salidos de ninguna parte que concluyen,
invariablemente, que pensar es intil y hasta per
judicial. No obstante, por ms bajo que estemos,
lo repito, aqu estn los signos que alimentan la
virtud principal del momento: el coraje y su apoyo
ms general, la certeza de que va a volver, de que
ya ha vuelto la potencia afirmativa de la Idea. A
este retorno est dedicado el presente libro, cuya
construccin, precisamente, se ajusta a la pregun
ta: qu es una Idea?
Desde un punto de vista estrechamente ceido a
mi propia obra, puedo decir, sin lugar a dudas, que
este Segundo manifiesto por la filosofa mantiene
con el segundo tomo de El ser y el acontecimiento.
titulado Lgicas de los mundos y publicado en
2006, la misma relacin que el primer Manifiesto
mantena con el primer tomo, publicado en 1988:
dar una forma simple e inmediatamente movili-
zable a temas que la gran obra presenta en su
forma acabada, formalizada, ejemplificada, minu
ciosa. Pero, desde un punto de vista ms amplio,
se puede decir tambin que la forma corta y clari
ficada apuntaba, en 1988, a testificar que el pen
samiento contina en su subsuelo y, en 2008, que
tiene tal vez los medios para salir de l.
Por eso no es azaroso, sin duda, que la cuestin
central de El ser y el acontecimiento, en 1988, haya
sido el ser de las verdades, pensado en el concepto
de multiplicidad genrica, ni que haya devenido en
Lgicas de los mundos, en 2006, la de su aparecer,
revelado en el concepto de cuerpo de verdad, o de
cuerpo subjetivable.
Simplifiquemos, y esperemos: hace veinte aos,
escribir un Manifiesto equivala a decir: La filo
sofa es completamente diferente de lo que a usted
le dicen que es. Intente ver entonces lo que no
ve. Hoy en da, escribir un segundo Manifiesto
es decir, ms bien: S! La filosofa puede ser lo
que usted desea que sea. Intente ver realmente lo
que ve.
o bis. Planificacin
As, pues, un Manifiesto por la filosofa declara

filosficamente la existencia de la filosofa en un
momento determinado de esa existencia. Lo hace
segn las reglas que, de modo inmanente, prescri
ben una declaracin de existencia, sea cual fuere.
De donde se sigue un orden metdico obligado.
1. Si hay que declarar filosficamente la exis
tencia de la filosofa, es porque esa existencia, en la
opinin, es dudosa o incluso refutada. Cul sera,
si no, el inters de su declaracin? Tenemos que
partir, por ende, de la opinin que rige el momento
en que la declaracin se impone. Cul es la tem
tica de esa opinin, cules son sus operaciones y
por qu contiene, en definitiva, una negacin de
la existencia de la filosofa? Nuestro primer ttulo
ser, entonces: Opinin.
2. Si de lo que se trata es de la existencia de la
filosofa en el momento actual, y no de su esencia
intemporal, es necesario que la declaracin se refie-
ra especficamente a la existencia de la filosofa en
el mundo tal como es y no al ser, que se supone
transhistrico, de la filosofa. Pero la existencia es
una categora del aparecer en un mundo determi
nado, mientras que el ser es una categora de lo que
constituye todo mundo, independientemente de
su singularidad. En consecuencia, al apuntar a la
existencia de la filosofa aqu y ahora, el Manifies
to debe explicar qu hay que entender por el apa
recer de una realidad cualquiera. Nuestro segundo
ttulo es pues, obligatoriamente: Aparicin.
3. Pero si el aparecer de lo que constituye el
ncleo de la filosofa en el momento actual es,
precisamente, aquello que la opinin niega, no se
puede identificar el aparecer que nos importa (el
que comanda la existencia de la filosofa) con el
aparecer en general. Porque, precisamente, cuando
se arguye sobre el aparecer en general, la opinin
sostiene que nada que sea propiamente filosfico
-en el sentido en que lo entiendo- aparece, puede
o debe aparecer en el mundo tal como es y seguir
siendo. La investigacin conceptual que sostiene el
Manifiesto se consagra, por ende, a lo que dife
rencia el aparecer, singulariza sus formas y presen
ta en l objetos distintos, o hasta contradictorios.
En suma, conviene pensar la lgica de los mundos
como diferencia de las diferencias. De donde se
sigue nuestro tercer ttulo: Diferenciacin.
Planificacin 17
4. Sin embargo, no podemos quedarnos en la
ifgiilacin lgica de las diferencias, dado que lo
(|iic cuenta no es solo la relacin de la filosofa con
ella lo que no es, sino tambin su existencia y, por
lo tanto, su relacin consigo misma en el destino
que le impone existir o desaparecer. As, pues, es
necesario que hagamos ver la consistencia existen
cia! de la filosofa hoy en da y, para eso, necesi-
lamos que la aparicin de la filosofa sea idntica
a la fuerza de su existencia. Pero qu es existir?
( ai arta cuestin, que impone el ttulo: Existencia.
4 bis. Aplicaremos inmediatamente la catego
ra de existencia as definida a la existencia de la
(ilosofa, comparando esta existencia en el mundo
tle hoy con aquella que organizaba el mundo hace
veinte aos.
5. Empero, esto no es todava suficiente para
hacer ver una urgencia filosfica singular que nada,
en la presentacin del mundo, pone al orden del
da. Si nosotros, filsofos, la declaramos, y si en
general esta declaracin no es convincente, es
porque, evidentemente, nuestra percepcin de lo
que existe de manera intensa y urgente, percepcin
que funda la legitimidad de nuestro Manifiesto,
no es la misma que la que hace ley en el mundo
tal como aparece. Debemos, por tanto, sostener y
exponer racionalmente lo que sigue: hay momen
tos tales que lo que organiza la distribucin de las
intensidades de existencia y de las urgencias de la
accin cambia de modo esencial. Literalmente,
llega para existir de modo mximo aquello que,
anterior y unnimemente, por as decir, no exis
ta. El momento del Manifiesto es el momento en
que lo que hace posible la filosofa, como novacin
y negacin respecto de lo que aparece, surge en
el contexto de una reorganizacin fundamental,
aunque primero muy localizada, de la distribucin
de las intensidades de existencia en el mundo, de
modo tal que alguna cosa aparece en el mundo,
alguna cosa que prescribe una preocupacin filo
sfica y cuya aparicin es de naturaleza tal que se
puede decir, de esta cosa: no era nada, hela
aqu todo. En suma, todo Manifiesto arguye, a
la escala del mundo en que hace su declaracin
filosfica, sobre una suerte de fino e implacable
corte en las leyes que rigen el aparecer. Lo cual nos
impone, como quinto ttulo: Mutacin.
6. Llamemos razonablemente cuerpo (somos
materialistas) a aquello que existe en el mundo. Si
la cosa que concierne a la filosofa surge en el
mundo, surge en l como devenir de un cuerpo.
A lo que invita de manera urgente el Manifiesto
es a experimentar la existencia de ese cuerpo de
modo tal que se sepa por qu est en juego, en esa
novsima existencia, la existencia reafirmada de la
filosofa. Experimentar la existencia de un cuerpo
Planificacin 19
es ima prctica y no una representacin. Es com
partir su devenir, las contingencias de ese devenir,
es hacer del individuo que uno es -tal vez entre
millones de otros, tal vez solo- un componente del
proceso de despliegue de ese cuerpo en un mundo
que, poco tiempo antes, pronunciaba su inexisten-
ua. Se juzgar razonable, sin duda, llamar a esto
ima Incorporacin.
7. La incorporacin no podra reducirse a la
dimensin puramente objetiva de un crecimiento
lie existencia del cuerpo nuevo, que es, en suma,
una suerte de cuerpo glorioso."^ Porque de lo que
se trata es de la orientacin de tal cuerpo, y es esa
orientacin, en particular, la que requiere a la filo
sofa. Qu hay que entender por orientacin?
I,a cuestin propiamente subjetiva es la de aquello
tlue se le hace experimentar al cuerpo en su devenir
intramundano. Uno puede desplegar su potencia en
una sucesin de pruebas; uno puede, desde el inte
rior mismo de su devenir, limitar, y hasta negar, su
existencia; uno puede, finalmente, hacer de l solo
la copia servil, o hasta el enemigo, de un Cuerpo
extramundano sacralizado. Uno puede, en suma,
incorporarse positivamente, incorporarse negati
vamente o contraincorporarse. Estas variantes de
la relacin de los individuos con el nuevo cuerpo,
que dependen de la conducta de la vida respecto
de aquello que sobreviene, estn en el corazn del
examen filosfico. Las llamaremos, sin discusin
posible, las variantes de la Subjetivacin.
8. El motivo filosfico ltimo es el de la Idea
en el sentido siguiente: aquello que ordena una
subjetivacin, de tal suerte que el individuo pueda
representarse como lo que activa al nuevo cuerpo.
Es, ms simplemente, la respuesta a la pregunta
ltima de la filosofa: qu es una vida digna de
ese nombre? El Manifiesto reafirma, en las condi
ciones del presente, que la filosofa puede dar una
respuesta -o al menos la forma de una respuesta-
a esta pregunta. El imperativo del mundo, como
imperativo de los goces cortos, se enuncia simple
mente: No vivas ms que para tu satisfaccin y,
por ende, vive sin Idea. Contra esta abolicin del
pensamiento-vida, la filosofa declara que vivir es
actuar para que no haya ms distincin entre la
vida y la Idea. Esta indiscernibilidad entre la vida
y la Idea se llama: Ideacin.
As, el Manifiesto articula su declaracin en:

Opinin, Aparicin, Diferenciacin, Existencia,
Mutacin, Incorporacin, Subjetivacin e Idea
cin.
Despus de lo cual llega el momento de con
cluir: vivir en Inmortal, como deseaban los anti
guos, est, se diga lo que se diga, al alcance de
quien fuere.^
1. Opinin
Se ha vuelto difcil enfrentarse a la opinin,

pese a que tal parece ser, desde Platn, el deber
de toda filosofa. En primer lugar, no es la liber-
lad de opinin en nuestros pases -quiero decir,
los pases en que la forma del Estado es la demo
cracia parlamentaria- el contenido inmediato de
la libertad ms considerada? En segundo lugar,
no es ella otro nombre de aquello que se sondea,
se consiente y, si es posible, se compra, a saber,
la opinin pblica? No es el sondeo de opinin
aquello a partir de lo cual se construye el singular
sintagma los franceses piensan que...? Singular
al menos por dos razones. La primera es que es ms
o menos cierto que los franceses, al no consti
tuir en modo alguno un Sujeto, no podran pen
sar esto o aquello, sea lo que fuere. La segunda
es que, suponiendo incluso que los franceses cons
tituyen un conjunto consistente, se debera resu
mir el sondeo a lo que cifra y decir, exactamente;
Segn nuestra ltimas mediciones, y descontando
los efectos inmediatos de la pregunta estpida que
les hemos hecho, un tanto por ciento de los fran
ceses opina en tal sentido, otro tanto por ciento
en otro sentido, y otro tanto por ciento no opina
en ninguna direccin. Sin embargo -y esta es la
tercera razn del fetichismo de la opinin, lejos
de ver cmo se forma all, en respuesta a un cues
tionario embarrado, la trada de un opinar confor
mista, un contraopinar anrquico y un no opinar
prudente, el discurso dominante piensa que esas
determinaciones de la opinin son aquello a lo que
debe conformarse la accin pblica. Tomemos un
demcrata indiscutible, Michel Rocard, ese primer
ministro socialista al que a Mitterrand le encanta
ba tironear con la correa y gruir todos los das.
El tena el don de enunciar magnficas frmulas
polticas que sus sucesores no se cansan de repe
tir, tales como Francia no puede acoger toda la
miseria del mundo, frmula que desde entonces
hizo fortuna en todas las leyes criminales contra
los obreros de proveniencia extranjera. La que nos
interesa, que est tambin grabada en el bronce de
la lengua, propone a Francia y a sus dirigentes otra
prohibicin: No se gobierna contra los sondeos.
Y claro, as el filsofo-rey de Platn puede irse a
paseo con su obsesin por lo Justo y lo Verdade
ro! Contra la autoridad de las opiniones, ninguna
Opinin 23
buena gobernanza posible, para hablar en la
jerga tica de moda. Opinar es reinar.
En el fondo, todas estas historias sobre la opi
nin, su libertad, su sondeo y su autoridad equi
valen a decir que, en materia de poltica (pero
finalmente, como veremos, en todo lugar donde
un pensamiento parece requerirse), no hay que
alegar principios, salvo el principio de que no hay
principios. El demcrata agregar de buena gana
que sostener principios como si fueran absolu
tos es lo propio del totalitarismo. Sonriendo con
amabilidad, visto nuestro retraso mental, evocar
el proverbio: Solo los imbciles no cambian de
parecer. Se apoyar en la rapidez fulgurante de
los cambios del mundo, que por s sola condena
la rigidez de los supuestos principios: ni bien se lo
formula, el principio ya es arcaico! Esa es adems
-concluir- la razn por la cual solo hay, por una
parte, reglas oportunistas para una gestin flexi
ble; por otra, reglas jurdicas para defender, con
tra la mana de los principios, todas las libertades.
La libertad de emprendimiento es, evidentemente,
prioritaria: montar un negocio y elegir su banco
ante todo, del lado de la flexibilidad concreta.
Pero inmediatamente despus, del lado jurdico, la
libertad de opinar como se quiera, salvo contra el
derecho de los otros de opinar de otro modo. Ges
tin y derecho, y todo el resto es literatura.
Diablos, diablos!, dice el filsofo abruma
do por el discurso de su tiempo. Es muy fuerte!
Vemoslo ms de cerca. Y entonces le pregunta al
demcrata; si no hay principios, qu hay, qu es
lo que hace que la diversidad de las opiniones se
aferre a algo real? O bien, qu es lo que hace que
la decisin sea algo diferente de seguir la corriente
como un perro exhausto? De dnde extrae auto
ridad ese derecho suyo sin principios y de dnde
viene que su gestin flexible no consista, la mayo
ra de las veces, ms que en consentir en el devenir
de las fuerzas? Digmoslo un poco en jerga: cul
es su ontologa?
El demcrata responde: en primer lugar, hay
individuos que tienen sus opiniones y el derecho
de tenerlas; en segundo lugar, hay comunidades
o culturas que tienen sus costumbres y el derecho
de tenerlas. El derecho regla las relaciones entre
los individuos y las comunidades, mientras que la
gestin asegura el desarrollo de las comunidades
para el mayor provecho de los individuos. A uno
le corresponde la armona, al otro el crecimiento,
a los dos el crecimiento armonioso y el desarrollo
sustentable.
Al filsofo, consternado por el desarrollo susten
table, solo le queda entonces confesar que, dejan
do de lado toda argumentacin, le es desgraciada
mente imposible ver las cosas as. Como Platn lo
opinin 25
estableci antes que todo el mundo, los axiomas
tie la filosofa no pueden ser los del demcrata
o -para que nos comprendamos- los del sofista,
es decir, justamente, el hombre de la libertad de
opiniones, e incluso de su reversibilidad.
Ciertamente, el filsofo aceptar decir con el
demcrata que, en cierto sentido, no existen ms
que individuos y comunidades. Ni Dios, ni nge
les, ni Espritu de la Historia, ni Razas, ni Tablas
de la Ley... De acuerdo. Multiplicidades indivi
duales y culturas complejas: uno se arregla con
eso en el registro de la existencia. S, el filsofo
comparte hoy en da con el demcrata (o con el
sofista, repitamos que es el mismo personaje) este
postulado materialista. Lo generalizaremos as:
No hay ms que cuerpos y lenguajes. Diremos
que esta mxima es la del materialismo democr
tico y que es el centro activo de la filosofa domi
nante. El filsofo consiente en que una ideologa
dominante tenga que dominar y se sacrifica a ese
consentimiento: l mismo, el filsofo, est domi
nado por el materialismo democrtico. A grandes
rasgos, solo existe lo que el axioma del materia
lismo democrtico declara que existe: cuerpos y
lenguajes.
Pero solamente a grandes rasgos. En el detalle
extremo, se encuentran excepciones. Existen tam
bin cosas -seamos vagos por el momento- que
no son identificables ni con singularidades indivi
duales ni con construcciones culturales. Cosas
que son inmediatamente universales en el sentido
siguiente: para otro mundo, para otra cultura,
para otros individuos que el mundo, la cultura o
los individuos que participaron en su surgimien
to y en su desarrollo, la cosa en cuestin posee
un valor apropiable, una suerte de resistencia pro
pia, a despecho de la extraeza de los cuerpos y
de los lenguajes que componen su materialidad.
Este tipo de cosa, en suma, funciona de manera
transmundana, si se entiende por mundo una
totalidad materialista compuesta por cuerpos y
lenguajes. Creada en un mundo, vale actualmente
para otros mundos y virtualmente para todos. Es
-diremos- una posibilidad suplementaria (puesto
que no es deducible solo de los recursos materiales
del mundo que se apropia de ella), disponible para
todos.
Por cierto, la cosa est materialmente com
puesta por cuerpos y lenguajes. Es creada -para
decirlo en trminos sencillos- por individuos deter
minados en culturas determinadas. Pero su proceso
de creacin es de una naturaleza tal que es inteligi
ble y utilizable en contextos individuales y simb
licos enteramente distantes y diferentes, tanto en el
espacio como en el tiempo.
Ese gnero de cosa puede ser del orden del
Opinin 27
.lile (las pinturas de la gruta Chauvet, las peras
de Wagner, las novelas de la dama Murasaki Shi-
kihu, las estatuas de la Isla de Pascua, las msca
ras Dogon, las coreografas balinesas, los poemas
indios...), de la ciencia (la geometra griega, el lge
bra rabe, la fsica galileana, el darwinismo...), de
la poltica (la invencin de la democracia en Grecia,
el movimiento campesino en Alemania en tiempos
de Lutero, la revolucin francesa, el comunismo
sovitico, la revolucin cultural china...) o del
amor (en todas partes innumerable). Otras cosas
an, otros tipos de cosas? Tal vez. No conozco
otras, pero me hara muy feliz, si existen, que me
convencieran de su existencia.^
Declinadas en ciencias, artes, polticas y amo
res, llamo a estas cosas de valor transmunda
no, o universal, verdades. Todo el punto, por lo
dems muy difcil de pensar, y que ocupa casi todo
el resto de este libro, es que existen verdades, as
como existen cuerpos y lenguajes. De all la excep
cin que el filsofo debe introducir en el contexto
dominante del materialismo democrtico.^
En efecto, las verdades no hacen objecin al
materialismo democrtico. Hacen en l excepcin.
Por ende, propondremos formular la mxima
filosfica, a la vez interna y externa al protocolo
del materialismo democrtico (xtima, hubiera
dicho Tacan), de este modo:
No hay ms que cuerpos y lenguajes, sino que
hay verdades. *
Evidentemente, esta ligera transformacin cam
bia el estatus de las opiniones. Se dir que la opi
nin es lo que puede decirse de los cuerpos o de
los lenguajes en un lenguaje determinado, desde
el momento en que cuerpos y lenguajes son captu
rados en el mismo mundo. As, pues, una verdad
no es jams reductible a una opinin, puesto que
su valor es transmundano: su apropiacin no se
realiza por una captura en el mismo mundo, sino
por una captura que acepta una dosis, a menudo
elevada, de indiferencia al mundo particular o -lo
que es lo mismo- de afirmacin de la unidad de los
mundos desde el momento en que se los considera
desde el punto de vista de las verdades.
Todo reposa sobre lo siguiente: una verdad, aun
que creada en un mundo particular con la ayuda
de materiales (cuerpos y lenguajes) de ese mundo,
no se manifiesta principalmente como pertenencia
a ese mundo determinado y, por ende, arrastra
consigo la posibilidad de que ciertos mundos, por
otra parte diferentes, sean sin embargo los mis
mos desde el punto de la verdad en cuestin.
Marx preguntaba cmo es posible que, en nues
tro mundo industrial, nos sintamos tocados por los
mitos griegos, cuando el rayo de Zeus empalidece
al lado de una potente central elctrica. Su respues-
opinin 29
fa (el mundo griego representa nuestra infancia, y
toda infancia emociona) es tan dbil como con
movedora. Digamos tambin que es muy alemana,
por ese supuesto poema de los orgenes. Es que la
cuestin est mal planteada. No hay que partir de
la diferencia de los mundos (arcaico e industrial) y
constituir lo que les es comn (supongamos, una
tragedia de Sfocles) en enigma. Por el contrario,
hay que partir de la verdad para entrever, a partir
de ella, que ambos mundos, en realidad, pueden
ser vistos tambin, desde el punto de la tragedia de
Sfocles, como los mismos.
Las verdades, y solo ellas, unifican los mundos.
Los complejos dispares de cuerpos y lenguajes son
transidos por ellas de tal suerte que, en el tiempo
de un relmpago, o a veces durante un tiempo ms
largo, se produce entre ellos como una soldadu
ra. De all que toda verdad introduzca, en el juego
de las opiniones establecidas, un sbito cambio
de escala. Lo que es Uno en tanto cierre mundano
accede, por soldadura de los mundos, a una uni
dad ampliamente superior.
El filsofo opone al demcrata la excepcin
de las verdades como cambio de escala del pensa
miento. La opinin es limitada, su libertad es, la
mayora de las veces, el derecho de repetir lo que
es dominante, la ley del mundo. Solo una verdad
abre al mundo a lo Uno de un supermundo, que es
tambin el mundo-por-venir, pero tal como existe
ya en la guisa de lo Verdadero.
Aqu se ve tambin que, si la norma democr
tica de las opiniones es la libertad en las arenas
de su limitacin, la norma pensante y filosofante
de las verdades es la igualdad en las arenas de la
ilimitacin. Porque ante una verdad, como ante un
teorema, se puede decir que, si bien nadie es verda
deramente libre, nadie tampoco es dejado de lado.
Sin embargo, tambin se puede decir que quien
quiera se vincule con la verdad es libre, pero con
una libertad nueva que se despliega a la altura de
todo mundo, y no de uno solo.
Por eso, contrariamente a la opinin del dem
crata comn, hay sin duda principios. Mencionare
mos algunos en lo subsiguiente, ya que se declinan
segn las verdades singulares y no desde un punto
de vista formal. Hay principios matemticos, o
musicales, o amorosos, o revolucionarios... No
obstante, la filosofa formula una suerte de prin
cipio de los principios: Para pensar, parte siempre
de la excepcin constrictiva de las verdades, y no
de la libertad de las opiniones.
Es un principio obrero en el sentido siguiente:
concierne al pensamiento como labor, y no como
expresin de s. Busca el proceso, la produccin, la
constriccin, la disciplina, y no el consentimiento
indolente a las propuestas de un mundo.
opinin 31
El filsofo es un obrero en otro sentido: al
detectar, presentar y asociar las verdades de su
tiempo, al reactivar verdades olvidadas, al fustigar
las opiniones inertes, es el soldador de los mundos
separados.
2. Aparicin
Si existen verdades, que sea en excepcin de las

leyes particulares de un mundo no nos dispensa, en
modo alguno, de obedecer a nuestro axioma mate
rialista: dado que todo lo que existe est tejido de
cuerpos y lenguajes, se debe poder pensar cmo
llega a la existencia una verdad en tanto cuerpo
en un mundo determinado. Cmo, en suma, una
verdad aparece.
Soy un platnico sofisticado, y no un platnico
vulgar. No sostengo que las verdades preexisten
a su devenir mundano en un lugar inteligible
separado, ni que su nacimiento es solo un descenso
del Cielo hacia la Tierra. Ciertamente, una verdad
es eterna por el hecho de que nunca est confina
da en un tiempo particular. Cmo podra sopor
tar este tipo de restriccin si no es prisionera de
ningn mundo, ni siquiera de aquel en que naci?
El tiempo es siempre el tiempo de un mundo. Eso
es, como hemos dicho, lo que hizo que el mismo
Marx se equivocara: la tragedia de Sfocles no nos
conmueve, como l crea, en tanto perteneciente a
un viejo mundo muerto. Nos conmueve solo en la
medida en que aquello que la anuda materialmen
te a su mundo de aparicin no agota su alcance.
Por tal razn, adems, la presentacin cultural
de las obras de arte que tan de moda est en nues
tros das, con restitucin cuidadosa del contexto,
obsesin por la Historia y relativizacin de las
jerarquas de valor, es finalmente solo una vela
dura: opera en nombre de nuestra concepcin del
tiempo (la concepcin histrica y relativista del
materialismo democrtico) contra la eternidad de
las verdades. Vale ms la mezcolanza de las colec
ciones anrquicas, tal como se la vea otrora en
los pequeos museos de provincia, o el trastorno
de las analogas (el ngel de Reims junto a una
diosa jemera) a partir del cual Malraux compona
su museo imaginario. No obstante, la eternidad
de las verdades debe ser compatible con la singu
laridad de su aparicin. Sabido es que Descartes
afirmaba que Dios haba creado las verdades eter
nas. Nuestra paradoja es an ms radical: creadas
sin ningn Dios, con los materiales particulares de
un mundo, las verdades no dejan por ello de ser
eternas. Nos es preciso entonces hacer racional
nada menos que la aparicin de la eternidad en el
tiempo.
Aparicin 35
Comenzaremos, naturalmente, por una doctri
na general del aparecer.
En El ser y el acontecimiento, como asimismo
en el primer Manifiesto, mostr que, despojado de
todos los predicados cualitativos que hacen de l
una cosa singular (o aquello que llamaremos ms
adelante un objeto), reducido estrictamente a su ser,
el hay se deja pensar como multiplicidad pura.
Si tengo un rbol frente a m e intento sustraer de
l, primero, la presencia efectiva en tal mundo (sus
entornos, el horizonte, los otros rboles, la prade
ra cercana, etc.), luego, las determinaciones enma
raadas que lo hacen consistir frente a m como
rbol (el color verde, la extensin de las ramas, el
juego de luz y sombra en el follaje, etc.), no que
dar al final sino una multiplicidad infinitamente
compleja y compuesta por otras multiplicidades.
Ninguna unidad primordial, o atmica, vendr a
interrumpir esta composicin. El rbol como tal
no tiene tomos de rbol que funden su esencia
cualitativa. Al final, no nos encontramos con lo
Uno, sino con el vaco. Este rbol es un trenzado
particular de multiplicidades tejidas solo de vaco,
segn engendramientos formales que nicamen
te la matemtica puede explicar. Tal era la tesis
axial de la ontologa que yo propona hace veinte
aos: el ser es multiplicidad extrada del vaco, y
el pensamiento del ser en tanto ser no es otra cosa
que la matemtica. O, en trminos ms sencillos:
la ontologia, pensada etimolgicamente como dis
curso sobre el ser, se realiza histricamente como
matemtica de las multiplicidades.
De donde sigue que la cuestin a propsito del
rbol, por ejemplo, en el poema de Valry:
Tu penches, grand Platane, et te proposes nu.
Blanc comme un jeune Scythe,
Mais ta candeur est prise, et ton pied retenu
Par la force du site.
Te inclinas, gran Pltano, y te propones desnudo,

Blanco como un joven escita,
Pero tu candor es capturado, y tu pie retenido
Por la fuerza del sitio.
no es lo que se deja pensar (matemticamente) del

rbol como la forma pura de su ser, sino algo total
mente diferente, o sea, ese ser tal como aparece en
un mundo o constituye, por su aparicin, un com
ponente de ese mundo. El poema no es el guardin
del ser, como piensa Heidegger, es la exposicin a
la lengua de los recursos del aparecer. Y esta expo
sicin misma no es todava el pensamiento del
aparecer, que solo se constituye -vamos a verlo-
como lgica.
Sea, en efecto, una multiplicidad cualquiera.
Qu puede significar que aparece? Sencillamente
Aparicin 37
i|Lie, adems de su ser en tanto ser, intrnsecamen
te determinado como multiplicidad pura (o mul
tiplicidad sin Uno, puesto que no hay tomos
del ser), se da el hecho de que esa multiplicidad
est (es) ah. * Hegel tiene razn en encadenar una
doctrina del ser-ah a su doctrina del ser puro.
Porque, para un mltiple, el hecho de estar de
algn modo localizado, de ver la indiferencia-
mltiple de su ser asignada a un mundo, sobre
pasa los recursos de ese ser-mltiple tal como lo
piensa la matemtica. Una suerte de empuje de
esencia topolgica hace que el mltiple no se con
tente con ser lo que es, ya que, como apareciente,
es ah donde tiene que ser lo que es. Pero qu
quiere decir ese ser-ah, ese ser que llega para
ser en tanto que aparece? No tenemos la posibi
lidad de separar una extensin de lo que la pue
bla, o un mundo de los objetos que lo componen.
El ser en tanto ser es absolutamente homogneo:
multiplicidad pura matemticamente pensable.
No hay ser localizante de los mundos y ser loca
lizado de los objetos. No hay tampoco Universo
como lugar absoluto de todo lo que es. Se demues
tra matemticamente, en efecto, que el motivo de
una multiplicidad total, o Multiplicidad de todas
las multiplicidades, es incoherente, lo cual quiere
decir que, como es insoportable para el pensa
miento, tampoco puede dar lugar a un ser (pues-
to que Parmnides tiene razn: ser y pensamiento
son lo Mismo).
De todo ello resulta que el ser-ah, o aparecer,
no tiene por esencia pura una forma del ser, sino
formas de la relacin. Nuestro pltano aparece
como tal en tanto su ser puro (una multiplicidad)
se diferencia del pltano vecino, de la pradera, del
techo rojo de la casa, del cuervo negro posado
sobre una rama, etc. Pero tambin se diferencia de
s mismo cuando, en el viento, se inclina, sacude
su follaje como un len su melena, y modifica as
su aspecto general, aunque sea tambin siempre el
mismo en tanto retenido por la fuerza del sitio.
De tal modo, el mundo en que el pltano aparece
es, para cada multiplicidad que en l figura, el sis
tema general de las diferencias y las identidades
que la vinculan a todas las otras.
Se puede razonablemente llamar lgica a una
teora formal de las relaciones. De all se sigue que
el pensamiento del aparecer es una lgica. Se puede
sostener, incluso, que decir que una cosa apare
ce o decir que se constituye en una lgica es
decir lo mismo. El mundo en que la cosa aparece
es esa lgica misma en tanto desplegada a prop
sito de todas las multiplicidades que se encuentran
inscritas en ella.
Se aclarar un poco la forma tcnica de esta
lgica en el prximo captulo. Pero lo esencial.
Aparicin 39
para lo que nos importa, es que una verdad, en la
medida en que aparece, es un cuerpo singular que
entra en relacin diferenciante con una infinidad
de otros cuerpos, segn las reglas de una lgica de
la relacin.
El proceso de una verdad que aparece en un
mundo toma necesariamente la forma de una in
corporacin lgica.
3. Diferenciacin
Para pensar la diferencia entre un cuerpo banal

y un cuerpo de verdad, o cuerpo subjetivable, y
por ende la diferencia entre el aparecer de una ver
dad y el aparecer, en tanto objeto de un mundo,
de una multiplicidad cualquiera, es preciso captar
los protocolos de diferenciacin que constituyen
la identidad lgica de ese mundo. Si el aparecer
es la captura de mltiples ontolgicamente defini
dos a partir del vaco por una red de diferencias
y de identidades, entonces una singularidad intra-
mundana, como lo es el proceso de una verdad,
debe ser definible segn criterios puramente lgi
cos, internos al formalismo de la regulacin de las
diferencias o, ms generalmente, de las relaciones
entre multiplicidades.
Para llegar a esta definicin, que comanda lo
que quiere decir que existen verdades, intentemos
representarnos la situacin de un mundo.
Podemos dibujar las multiplicidades que coexis-
ten en ese mundo, tal como se dan en su ser puro,
bajo la forma de crculos de tamao variable (lo
que sigue supone que se eche una mirada al esque
ma 1, en la retiracin de tapa de la presente obra).
La nocin de tamao es aqu muy aproximativa
por la razn siguiente: dos multiplicidades cuales
quiera son diferentes desde que un elemento de
una no es un elemento de la otra. Es muy posible
entonces que dos multiplicidades sean ontolgica
mente diferentes aunque tengan el mismo tama
o, es decir, el mismo nmero de elementos.
Basta con que las multiplicidades en cuestin difie
ran solo en un punto: tienen los mismos elemen
tos, salvo que a pertenece a una y no a la otra, la
cual posee p, que no est en la primera. Del solo
hecho de que a es diferente de P se sigue que las
dos multiplicidades son absolutamente diferentes.
Esta dimensin local de la diferencia, que se deno
mina tambin extensional, hace que la diferencia
entre dos mltiples no sea reductible a cuestiones
cuantitativas. Pero, en fin, imaginemos que crcu
los diferentes representan multiplicidades diferen
tes. Quiero decir: ontolgicamente diferentes. Es
un punto crucial y delicado: la diferencia ontol
gica no coincide necesariamente con la diferencia
en el aparecer. Es as como un pltano en el borde
de la ruta difiere, sin ninguna duda, de su veci
no, pero que, a los ojos del viajero apurado, todos
Diferenciacin 43
esos pltanos forman una secuencia montona,
constituida por lo idntico. Aparecen en una abru
madora similitud, aun cuando son absolutamente
diferentes. Repiten, en el aparecer, el mismo moti
vo, mientras que su ser-mltiple no repite nada,
puesto que toda diferencia, incluso testificada en
un solo punto, es ontolgicamente absoluta. Si,
por el contrario, se fija la escala del mundo en el
campo de visin de un individuo que, muellemente
acostado en la pradera entre dos pltanos, observa
con minucia el encaje de las hojas en el cielo azul o
la torsin de las ramas ms altas, es claro que los
dos pltanos aparecen tal como son: esencialmente
diferentes. As, es posible que lo que vale para el
ser en tanto ser valga para el ser-ah, y es posible
tambin que la evaluacin de las diferencias en el
aparecer no tenga nada que ver con la que rige
el sustrato de ser de ese aparecer. El vnculo entre
ser y aparecer (o existir) es contingente. Algo
que el platonismo verdadero afirm desde siem
pre, pero que no significa en modo alguno, como
se cree cuando se incrimina al platonismo vulgar,
que el aparecer sea del orden de lo falso o de la
ilusin. La diferencia entre el ser y el aparecer es,
antes bien, la que distingue la matemtica (como
ontologia) de la lgica (como fenomenologa). Dos
disciplinas formalizadas y rigurosas, tanto una
como la otra.
Pero retomemos la exgesis del esquema 1.
Representemos el marco lgico del mundo por un
plano situado debajo de los crculos. Ese marco
contiene elementos especiales, a los que deno
minaremos grados. A dos elementos dados de una
multiplicidad (representados por dos puntos en
un crculo) les corresponde un grado en el plano.
Ese grado es el de la identidad entre los dos ele
mentos. Supongamos, por ejemplo, que uno de los
crculos sea el mltiple de los pltanos al borde de
la ruta. A dos pltanos de la secuencia monto
na que la ruta inflige a los rboles les corresponde
un grado de identidad, supongamos el grado p. Se
dir entonces que, en la medida en que aparecen
en ese mundo, los dos pltanos son idnticos en
el grado p. Hemos visto que sera posible que ese
grado fuera muy elevado, si el mundo y su lgica
son los del automovilista fatigado; a fuerza de ver
desfilar los pltanos, los confunde unos con otros.
Todos devienen pltanos y todava ms plta
nos. De tal suerte que los pltanos son idnticos
con mucha nitidez, incluso si, ontolgicamente,
difieren absolutamente. Una diferencia ontolgica
absoluta puede aparecer en la lgica del mundo
bajo la forma de una cuasi identidad. Por el con
trario, para el soador que, acostado entre los dos
pltanos, observa con minucia sus contornos y sus
resplandores, los dos pltanos son evidentemen-
Diferenciacin 45
te muy diferentes, de tal suerte que el grado p de
su identidad es muy dbil. Esta vez, la diferencia
ontolgica aparece bajo la forma de un grado de
identidad dbil y, por lo tanto, ms en armona
con la estructura de ser subyacente.
Comenzamos a ver que los grados de identidad
que inscriben -ellos solos- multiplicidades en el
tejido de las relaciones que componen un mundo
obedecen a reglas particulares. Por ejemplo, debe
poder existir un principio de comparacin entre
ciertos grados para que se pueda decir que dos
mltiples que aparecen en un mundo, y cuya iden
tidad es medida por un grado, son muy idnti
cos o, por el contrario, muy diferentes. Porque
eso equivale a decir, de hecho, que el grado p que
mide la identidad de los dos primeros mltiples es
ntidamente ms grande que el grado que mide
la identidad de los dos ltimos. Tales los casos de
los dos pltanos tomados en los faros del auto
movilista apurado y de los dos pltanos observa
dos con minucia por el durmiente del valle. Si los
dos primeros son idnticos en el grado p, y los dos
otros en el grado q, es preciso poder decir -como
acabamos de explicar- que p es ntidamente supe
rior a q. Conclusin: en lo esencial, la estructura
de los grados es una estructura de orden.
Vemos tambin que, si dos mltiples aparecen
totalmente diferentes, es porque su grado de iden-
tidad, en el mundo concernido, es prcticamente
nulo. Pero para que eso tenga sentido, es necesario
que exista un grado que marque esa nulidad, o
sea un grado ms pequeo que todos los otros, un
grado que prescriba una identidad mnima entre
dos mltiples, lo cual implica, en lo relativo a la
lgica del mundo concernido, una diferencia abso
luta, tal como se da en el caso de los dos pltanos
bajo los cuales suea nuestro semidurmiente. A la
inversa, si dos mltiples, aunque ontolgicamente
diferentes, aparecen como totalmente idnticos,
es porque su grado de identidad es mximo, ms
grande que todos los otros. Para eso es preciso que
exista tal grado. En suma, la estructura de orden de
los grados admite un mximum y un mnimum.
Un examen cuidadoso de las condiciones lgi
cas del aparecer, o ser-ah, muestra que los grados
de identidad obedecen tambin a dos reglas en las
que no entrar en detalle aqu, y que se encuentran
ampliamente deducidas, analizadas y ejemplifica
das en los libros II y III de Lgicas de los mundos.
Se trata de la existencia de la conjuncin entre dos
grados y de la existencia de la envoltura de un con
junto infinito de grados. Esas reglas hacen que el
espacio de los grados, constitutivo de la lgica de
un mundo, tenga la estructura general de un lge
bra de Heyting,^ bien llamada en ingls a locale.
Bien llamada porque se trata, en efecto, de la loca-
Diferenciacin 47
lizacin de los mltiples que componen todo ser,
del ah del ser.
Existen numerosas estructuras de este tipo que
no son isomorfas. Esta diversidad es presa de una
tensin entre lgebra y topologa, entre teora de
las operaciones y teora de las localizaciones, que
creo -desde hace mucho tiempo- est en el cora
zn de todo pensamiento dialctico.^ Digamos que
esa tensin toma aqu la forma siguiente; la estruc
tura de los grados de identidad que rige al aparecer
puede, ya sea pertenecer al registro clsico de
las lgebras de Boole, ya sea ser mucho ms cla
ramente del registro de los abiertos de un espacio
topolgico. En el primer caso, el aparecer, va las
medidas de los grados de identidad, obedece a la
lgica ordinaria, con tercero excluido, caso que
es tambin el del ser como tal, del que sabemos,
desde Parmnides, que no tolera un tercer trmino
entre el ser y el no-ser. En el segundo caso, en gene
ral, a una lgica intuicionista, sin tercero excluido,
que viene a imponerle al ser-ah que se separe de
las leyes del ser puro.
Lo que nos importa aqu, ms all de los apa
sionantes detalles de la lgica (o, ms bien, de las
lgicas) del aparecer, es que agotamos su infinita
complejidad aparente con una legislacin simple de
las identidades y de las diferencias. Orden, mxi
mum y mnimum, conjuncin y envoltura bastan
para pensar la distancia entre el ser y el ser-ah.
Propuse llamar trascendental al sistema de esas
reglas. En el esquema 1, el plano de seccin en que
todas las diferencias locales son indexadas sobre
los grados de identidad representa el trascenden
tal del mundo. Tal como Kant lo haba intuido,
seguido en este punto por Husserl, el motivo de
lo (del)'-" trascendental es esencialmente un motivo
lgico. No obstante, el error consiste en hablar de
lgica trascendental oponindola a la lgica for
mal. Porque la lgica de los mundos, de parte a
parte, se extrae de ciertas inflexiones de la lgica
formal.
Sabido es que Heidegger correlacionaba el des
tino de la metafsica con una mala comprensin de
la diferencia ontolgica, pensada como diferencia
entre el ser y el ente. Si se interpreta al ente como el
ah del ser, o como localizacin mundana de un
mltiple puro, o como el aparecer del ser-mltiple
-lo cual es, en todo caso, posible-, se dir que, en
lo que Heidegger llama diferencia ontolgica, de
lo que se trata es de la distancia inmanente entre
matemtica y lgica. Convendra entonces, para
continuar siguindolo, llamar metafsica a toda
orientacin del pensamiento que confunda bajo la
misma Idea la matemtica y la lgica. Ahora bien,
existen dos maneras de proceder a esta confusin.
O bien se reduce la matemtica a no ser ms que un
Diferenciacin 49
pensamiento lgico, como lo hacen -cada uno en
sil propio registro- Frege, Russell o Wittgenstein;
o bien se considera que la lgica no es ms que
una rama especializada de la matemtica, como lo
hacen numerosos positivistas modernos. Se dir
entonces que existen dos metafsicas: la primera
es la que disuelve al ser en el aparecer, la segunda
es la que niega que el aparecer sea distinto del ser.
Se reconocer fcilmente en la primera las varian
tes del empirismo; en la segunda, las variantes del
dogmatismo.
La filosofa no existe sino mantenindose firme
en la doble consistencia del ser y del ser-ah, en la
doble racionalidad del ser en tanto ser y del apa
recer, en el valor intrnseco y la separacin entre la
matemtica y la lgica. En sus dos bordes, empi
rismo moralizante y teologa dogmtica, se agitan
desde siempre agresivos fantasmas. Hago aqu
Manifiesto de los mtodos contemporneos de su
exorcismo.
4. Existencia
Un problema fundamental de la filosofa desde

sus inicios es el de distinguir, por una parte, el ser
(aquel que Aristteles, antes que nadie, quiere pen
sar en tanto ser), y por otra la existencia, cate
gora que, precisamente, no es rductible a la del
ser. No es exagerado decir que, incluso hoy en da,
la elaboracin de esta diferencia comanda el desti
no de una construccin filosfica.
El sentido de la palabra existencia resulta
muy a menudo de tomar en consideracin un tipo
de ser especial. Tal es el caso en Heidegger, cuando
distingue entre Sein y Dasein. Si nos atenemos a
un punto de vista etimolgico, observaremos que
existencia, que depende del Dasein, es un con
cepto topolgico. Significa ser (estar) ah, ser en el
mundo. Es evidente que, en el contexto del apare
cer tal como lo defino, hay que acordarle a Heide
gger la determinacin del concepto muy general
de existencia por la necesidad de pensar el lugar.
el mundo al que cada cosa llega para ser, o ms
bien para existir su ser. Que ese lugar no sea dedu-
cible del ser en tanto tal funda la diferencia Sein/
Dasein, o ser/ser-ah. Sin embargo, para Heidegger,
Dasein -y, finalmente, existencia- es un nom
bre para la realidad humana, para el destino
histrico del pensamiento, para la experiencia cru
cial y creadora del devenir del ser mismo. Yo voy
a proponer, en cambio, un concepto del ser-ah y
de la existencia sin referirme en lo ms mnimo a
algo como la conciencia, la experiencia o la reali
dad humana. Desde este punto de vista, sigo en la
lnea antihumanista de Althusser, de Foucault o de
Lacan. Existencia no es un predicado particular
del animal humano.
En la ohra de Sartre, la distancia entre ser y
existencia es una consecuencia dialctica de la dife
rencia entre ser y nada. De hecho, la existencia es
el efecto de la nada en el marco de la plena y est
pida masividad del ser en tanto ser, ella nombra la
relacin compleja entre el ser-en-s -que se agota
siendo sin ek-sistir, sin salir de s- y el ser-para-s,
que difiere de s nadificando el en-s que l correra
el riesgo de ser. El ser-para-s es el sujeto absoluta
mente libre para el cual la existencia precede a la
esencia. Por mi parte, voy a determinar tambin
el concepto de existencia bajo la condicin de
algo como la negacin, y tambin de la diferen-
Existencia 53
eia respecto de s. Ontolgicamente, esa es para
m la cuestin del vaco, la cuestin del conjunto
vaco. Fenomenolgicamente, es la cuestin de la
negacin en los diversos sentidos que puede tomar
en lgica (clsica, intuicionista, paraconsistente),
y que puede aplicarse al aparecer de un mltiple
desde el momento en que uno mide en un mundo
el grado de identidad entre l y su negacin. Pero
tramar estos vnculos sin establecer ninguna rela
cin con el sujeto consciente, y menos an con la
libertad. Existencia no es un predicado particu
lar del sujeto libre o de la accin moral.
Hemos visto que, para pensar el ser-ah, tomo
algo de Kant: el hecho de que el aparecer de una
multiplicidad supone la nocin de un grado, o de
una intensidad que mide las relaciones explcitas
entre ella y todo lo que coaparece en el mismo
mundo. Encontramos esta idea en el famoso pasaje
de la primera Crtica que concierne a las anticipa
ciones de la percepcin. Pero voy a tomar tambin
algo de Hegel, a saber, que la existencia debe ser
pensada como el movimiento que va del ser puro
al ser-ah, o de la esencia al fenmeno, al aparecer,
tal como l lo explica en dos profundos y oscuros
captulos de su Lgica. No obstante, me esforzar
por desplegar estas fidelidades limitadas y diversas
(Heidegger, Sartre, Kant y Hegel) sin recurrir ni
a una nocin historial del Ser, ni a una concien-
cia transparente, ni a un sujeto trascendental, ni al
devenir de la Idea absoluta.
Ser esta una buena ocasin para recapitular
nuestro trayecto.
Partamos de la pregunta Qu es una cosa?.
Es el ttulo de un famoso ensayo de Heidegger.^^
Qu es una cosa en tanto un hay sin ningu
na determinacin de su ser, salvo precisamente su
ser en tanto ser? Podemos hablar de un objeto del
mundo. Podemos distinguirlo en el mundo por sus
propiedades o sus predicados. De hecho, podemos
hacer la experiencia de la red compleja de identi
dades y de diferencias que hacen que ese objeto
sea manifiestamente no idntico a otro objeto del
mismo mundo. Pero una cosa no es un objeto. Una
cosa no es todava un objeto. Como el hroe de la
gran novela de Robert Musil, una cosa es algo sin
cualidades. Debemos pensar una cosa antes de su
objetivacin en un mundo preciso.
La cosa es Das Ding, tal vez incluso das Ur-
Ding. Es decir, esa forma del ser que se sita cier
tamente despus de la indiferencia de la nada,
pero igualmente antes de la diferencia cualitativa
del objeto. Por ende, tenemos que formalizar el
concepto de cosa entre, por una parte, la priori
dad absoluta de la nada (el vaco del que se teje
toda multiplicidad) y, por otra, la complejidad de
los objetos. Una cosa es siempre la base preobje-
Existencia 55
liva de la objetividad. Es la razn por la cual una
cosa no es sino una multiplicidad. No una multi
plicidad de objetos, no un sistema de cualidades,
una red de diferencias, sino una multiplicidad de
multiplicidades, y una multiplicidad de multipli
cidades de multiplicidades. Y as sucesivamente.
Tiene un fin este tipo de diseminacin, para
hablar como Jacques Derrida? S, hay un punto
de detencin. Pero ese punto de detencin no es
un objeto primitivo, o un componente atmico,
no es una forma de lo Uno. El punto de detencin
es necesariamente tambin una multiplicidad. Es
la multiplicidad que es la multiplicidad de ningu
na multiplicidad, la cosa que es tambin nada, el
vaco, la multiplicidad vaca, el conjunto vaco. Si
una cosa est entre indiferencia y diferencia, entre
nada y objetividad, es porque una pura multipli
cidad se compone de vaco. Lo mltiple en tanto
tal tiene que ver con la diferencia y la preobjetivi
dad. El vaco tiene que ver con la indiferencia y la
ausencia total de objeto.
Desde la obra de Cantor, a fines del siglo xix,
sabemos que es perfectamente racional proponer
este tipo de construccin de puras multiplicidades
a partir del vaco como marco para la matemtica.
Ese es el origen y la justificacin de la tesis que
record anteriormente: si la ontologa es la ciencia
de la cosa, del puro algo, debemos concluir de
ello que la ontologa es la matemtica. La cosa es
formalizada como conjunto; los elementos de ese
conjunto son conjuntos, y el punto de partida de
toda la construccin es el conjunto vaco.
Nuestro problema, ahora, en la va que nos
lleva a la existencia, es comprender el nacimiento
de la objetividad. Cmo puede una pura multipli
cidad (un conjunto) aparecer en un mundo, en una
red muy compleja de diferencias, de identidades,
de cualidades, de intensidades, etc. ?
Es imposible deducir algo de este tipo del pensa
miento matemtico de las multiplicidades en tanto
conjuntos de conjuntos compuestos, en ltima
instancia, de puro vaco. Si la ontologa, en tanto
teora de las cosas sin cualidades, es la matemti
ca, entonces la fenomenologa, en tanto teora del
aparecer y de la objetividad, concierne a la relacin
entre las diferencias cualitativas, los problemas de
identidades, y es all donde encontramos problemas
de existencia. Todo esto exige el pensamiento de un
lugar para el aparecer, o para el ser-ah, un lugar al
que llamamos un mundo y que, por su parte, no
existe, ya que es condicin de toda existencia.
Despus de la matemtica del ser en tanto ser,
hemos comenzado a desarrollar, en los captulos
precedentes, la lgica de los mundos. Contraria
mente a la lgica de las cosas, que se componen de
conjuntos de conjuntos, la lgica de los mundos
Existencia 57
no puede ser puramente extensional. Esta lgica
ilebe ser la de la distribucin de intensidades en
el campo en que las multiplicidades no se conten
tan con ser, sino que adems aparecen, ah, en un
mundo. La ley de las cosas es ser en tanto puras
multiplicidades (cosas), pero igualmente ser ah en
tanto aparecer (objetos). La ciencia racional que
concierne al primer punto es la ontologa, desple
gada histricamente como matemtica. La ciencia
racional del segundo punto es la fenomenologa
lgica, en un sentido mucho ms hegeliano que
husserliano. Contra Kant, debemos sostener que
conocemos al ser en tanto ser y que conocemos
asimismo la manera en que la cosa en s aparece
en un mundo. Matemtica de las multiplicidades
y Lgica de los mundos nombran, si adoptamos
las apelaciones kantianas, nuestras dos prime
ras crticas. La tercera crtica es la teora del
acontecimiento, de la verdad y del sujeto, cuyo
desarrollo esbozo a partir del captulo 5 de este
libro, y que es la verdadera meta de toda filosofa
contempornea digna de tal nombre, a saber, res
ponder a la pregunta; cmo vivir una vida que
sea conmensurable con la Idea? En todo esto, la
existencia es una categora general de la lgica del
aparecer, de la segunda crtica, y es posible hablar
de la existencia independientemente de toda con
sideracin acerca de la subjetividad. En el punto
en que estamos, existencia va a ser un concepto
a-subjetivo.
Supongamos que tenemos una pura multiplici
dad, una cosa, que puede ser formalizada como
mltiple o conjunto. Deseamos comprender qu es
exactamente el aparecer, o el ser-ah, de esa cosa
en un mundo determinado. La idea expuesta en los
captulos 2 y 3 es que, cuando la cosa (el conjunto)
es localizada en un mundo, es porque los elemen
tos del conjunto estn inscritos en una novsima
evaluacin de sus identidades. De tal modo que es
posible decir que ese elemento, por ejemplo, x, es
ms o menos idntico a otro elemento, por ejem
plo, y. En la ontologia clsica no hay ms que dos
posibilidades: o bien x es el mismo que y, o bien
no es para nada idntico a y. Se tiene ya la iden
tidad estricta, ya la diferencia. A la inversa, en un
mundo concreto en tanto lugar del ser-ah de mul
tiplicidades, tenemos una gran variedad de posibi
lidades. Una cosa puede ser muy semejante a otra,
o semejante en ciertos puntos y diferente en otros,
o un poco idntica, o muy idntica pero no total
mente la misma, etc. As, todo elemento de una
cosa puede ser puesto en relacin con otros por lo
que llamaremos un grado de identidad. La caracte
rstica fundamental de un mundo es la distribucin
de este tipo de grados sobre todas las diferencias
que aparecen en ese mundo.
Existencia 59
En consecuencia, el concepto mismo de apare
cer, o de ser-ah, o de mundo, posee dos caracte
rsticas.
En primer lugar, un sistema de grados, con una
estructura elemental que permite la comparacin
entre grados. Tenemos que ser capaces de obser
var si tal cosa es ms idntica a tal otra que a una
tercera. Por eso los grados tienen, con toda eviden
cia, la estructura formal de un orden. Admiten, tal
vez en el marco de ciertos lmites, el ms y el
menos. Esta estructura es la disposicin racio
nal de los matices infinitos de un mundo concreto.
Recuerdo que llam a esta organizacin de los gra
dos de identidades el trascendental de un mundo.
En segundo lugar, tenemos una relacin entre
las cosas (las multiplicidades) y los grados de iden
tidad. Ese es precisamente el sentido de ser-en-
un-mundo para una cosa.
Provistos de estas dos determinaciones, tendre
mos la significacin del devenir-objeto de la cosa,
luego de su existencia.
Repitamos la construccin de lo que, en ade
lante, denominaremos un objeto, o sea, un mlti
ple asociado a una evaluacin de las identidades
y diferencias inmanentes a ese mltiple. Suponga
mos que tenemos una pareja de elementos de un
mltiple que aparece en un mundo. A esa pareja
le corresponde un grado de identidad. Ese grado
6 0 Segundo manifiesto por la filosofa
expresa el ms o el menos de identidad entre
los dos elementos de ese mundo. As, a toda pareja
de elementos le va a corresponder un grado en el
trascendental del mundo. Llamamos a esta rela
cin una funcin de identidad. Una funcin de
identidad, activa entre ciertas multiplicidades y el
trascendental del mundo: tal es el concepto fun
damental de la lgica del ser-ah o del aparecer. Si
una pura multiplicidad es una cosa, una multiplici
dad acompaada de su funcin de identidad es un
objeto (del mundo).
Por ende, la lgica completa de la objetividad
es el estudio de la forma del trascendental en tanto
orden estructural y el estudio de la funcin de
identidad entre unas multiplicidades y el trascen
dental.
Formalmente, el estudio del trascendental es el
estudio de algunos tipos de orden estructural, es
una cuestin tcnica. Hay aqu interaccin entre
fragmentos formales de lo matemtico-lgico y
una intuicin filosfica fundamental. En cuanto
al estudio de la funcin de identidad, se reduce al
de un problema filosficamente importante, el de
la relacin entre las cosas y los objetos, entre las
multiplicidades indiferentes y su ser-ah concreto.
Me limito aqu a estudiar tres puntos.
En primer lugar, es muy importante tener pre
sente en el espritu que hay muchos tipos de rde-
Existencia 61
l i e s y, en consecuencia, muchas posibilidades para
la organizacin lgica de un mundo. Tenemos que

asumir la existencia de una infinidad de mundos
iliferentes, no solamente a nivel ontolgico (una
multiplicidad, una cosa, es, en un mundo y no en
otro), sino tambin a nivel lgico, a nivel del apa
recer, y por lo tanto tambin, como veremos, de
la existencia. Dos mundos con las mismas cosas
pueden ser absolutamente diferentes uno del otro
porque sus trascendentales son diferentes. A saber:
las identidades entre los elementos de una misma
multiplicidad pueden diferir radicalmente a nivel
de su ser-ah en un mundo o en otro.
En segundo lugar, como hemos visto, hay
siempre, en un mundo, cierto nmero de lmites
de intensidad de aparecer. Un grado de identidad
entre dos elementos vara entre dos casos lmite:
los dos elementos pueden ser absolutamente
idnticos, prcticamente indiscernibles en el marco
lgico de un mundo; pueden ser absolutamente no
idnticos, absolutamente diferentes uno del otro,
no tener ningn punto en comn. Entre esos dos
lmites, la funcin de identidad puede expresar el
hecho de que los dos elementos no son ni abso
lutamente idnticos, ni absolutamente diferentes.
Es fcil formalizar esta idea. En un orden trascen
dental, usted tiene un grado mnimo y un grado
mximo de identidad. La mayora de las veces.
tiene una cantidad de grados intermedios. Si en
un mundo, para una pareja de elementos, la fun
cin de identidad toma el valor mximo, diremos
que los dos elementos son absolutamente idnticos
en ese mundo, o que tienen el mismo aparecer, el
mismo ser-ah. Si la funcin de identidad toma el
valor mnimo, diremos que los dos elementos son
absolutamente diferentes uno del otro, y si la fun
cin de identidad toma un valor intermedio, dire
mos que los dos elementos son idnticos en una
cierta medida, medida que est marcada por ese
grado trascendental intermedio.
En tercer lugar, un trascendental, adems del
orden, incluyendo su mximum y su mnimum,
tiene leyes estructurales que la lgica permite pen
sar y que nos llevan a hablar ms finamente de las
determinaciones globales de un objeto. Podemos,
por ejemplo, examinar la intensidad de ser-ah de
una parte del mundo, incluso infinita, y no solo
de algunos elementos. O podemos desarrollar una
teora de las partes ms pequeas de un objeto,
a las que denomino tomos de aparecer. En esta
teora interviene un principio totalmente crucial,
que llamo el principio fundamental del materialis
mo. Su enunciado es muy simple: Todo tomo de
aparecer es real. Este principio indica que, a nivel
atmico (lo cual quiere decir: cuando lo que est
en juego es un solo elemento del mltiple que apa-
Existencia 63
rece), se pueden identificar el tomo de aparecer y
un elemento real del mltiple considerado (en el
sentido ontolgico: ese elemento le pertenece).
Hstamos aqu en las ms profundas consideracio
nes sobre la conexin entre ontologia y lgica,
entre ser y aparecer. Adoptar el principio del mate
rialismo es admitir que, en el punto mnimo del
aparecer, hay una suerte de fusin con el ser que
aparece. Un tomo de aparecer es en cierto modo
prescrito por un elemento real del mltiple.
Desgraciadamente, si bien el enunciado del
principio es simple, su formalizacin y el examen
riguroso de sus consecuencias superan el marco
de nuestro Manifiesto. Que se retenga, as y todo,
que toda filosofa autntica del aparecer se declara
aqu materialista, en el sentido del principio. En el
primer Manifiesto, yo escriba que la filosofa, al
renovar el motivo de la Verdad, debe asumir un
gesto platnico. El segundo Manifiesto declara
que est al orden del da, con todo el rigor con
ceptual requerido, un materialismo platnico que,
como se ver ms adelante, es un materialismo de
la Idea.
Tenemos as una comprensin extensiva y dif
cil de lo que le ocurre a una multiplicidad cuando
aparece verdaderamente en un mundo, o cuando
no es simplemente reductible a su pura compo
sicin inmanente. La multiplicidad que aparece
debe ser comprendida como una red muy comple
ja de grados de identidad entre sus elementos, sus
partes y sus tomos. Eso es lo que, en Lgicas de
los mundos, denomino lgica atmica, que es la
parte ms sutil de la teora del aparecer. Aqu tene
mos que prestar atencin a la lgica de las cualida
des, no solo a la matematicidad de las extensiones.
Tenemos que pensar, ms all del puro ser-mlti
ple, algo as como una intensidad existencial.
Henos aqu pues en el punto al que debamos
llegar: cul es el proceso de definicin de la exis
tencia en el marco trascendental del aparecer o del
ser-ah? Indico inmediatamente mi conclusin: La
existencia es el nombre que porta el valor de la
funcin de identidad cuando se lo aplica a un solo
y mismo elemento. Es, por as decir, la medida de
la identidad de una cosa consigo misma.
Dados un mundo y una funcin de identidad
que toma sus valores en el trascendental de ese
mundo, llamaremos existencia de un mltiple
que aparece en ese mundo al grado trascendental
asignado a la identidad de ese mltiple consigo
mismo. As definida, la existencia no es una cate
gora del ser (matemtica), es una categora del
aparecer (lgica). En particular, existir no tiene
sentido en s. En conformidad con una intuicin
de Heidegger, retomada por Sartre y Merleau-
Ponty, solo puede decirse existir en lo relativo
Existencia 65
.1lia mundo. En efecto, la existencia es un grado
irascendental que indica la intensidad de aparecer
de una multiplicidad en un mundo determinado, y
esa intensidad no es en ningn caso prescrita por
la pura composicin del mltiple considerado.
Podemos aplicar a la existencia las observa
ciones formales enunciadas anteriormente. Si, por
ejemplo, el grado de identidad de un mltiple con
sigo mismo es el grado mximo, ese mltiple existe
en el mundo sin ninguna limitacin. En ese mundo,
la multiplicidad afirma completamente su propia
identidad. Simtricamente, si ese grado es el grado
mnimo, ese mltiple no existe en ese mundo. La
cosa-mltiple est (es) en el mundo, pero con una
intensidad que es igual a cero. Su existencia es
una no-existencia. La cosa est en el mundo, pero
su aparecer en el mundo es la destruccin de su
identidad. Por ende, el ser-ah de ese ser es ser un
inexistente del mundo.
A menudo, la existencia de una multiplicidad
en un mundo no es ni mxima ni mnima. La mul
tiplicidad existe en una cierta medida.
El poderoso pltano del poema de Valry se da
como una existencia completa, indudable, una afir
macin existencial ilimitada. Se dir de l que se
propone en el mundo, absolutamente idntico a s
mismo, y tanto ms afirmativo cuanto que su can
dor es capturado [...] por la fuerza del sitio. En el
mundo fugaz de los faros de un automvil, el plta
no, que no hace ms que pasar, casi idntico a cual
quier otro y desapareciendo como una sombra no
bien aparece, posee un grado de identidad consigo
-y por ende de existencia individual- dbil, aunque
no nulo. Es un caso de existencia intermedia. En
fin, en cuanto al soador acostado entre dos rbo
les, si bien la presencia de los otros rboles de la
hilera, que forma el fondo indistinto de los follajes
percibidos, es presentida, no deja de estar dotada
de una identidad consigo mnima, a falta de indi
viduacin, de recorte evaluable de la forma sobre
el fondo soleado. Un pltano de esta indistinta y
murmurante hilera es un inexistente del mundo.
La teora del inexistente es muy importante: en
efecto, que haya inexistente comanda -tal como
veremos en el prximo captulo- que un aconte
cimiento pueda sobrevenir, que conmocione local
mente la relacin entre los mltiples de un mundo
y la legislacin trascendental de sus identidades y
diferencias inmanentes.
Esta teora tiene en su centro un verdadero teo
rema metafisico. Teorema, porque se lo puede
demostrar a partir de la versin un poco formaliza
da de la lgica del aparecer; metafisico, porque
se trata de un enunciado que vincula ntimamente
el aparecer de una multiplicidad y la no aparicin
de un elemento de esa multiplicidad. Metafisico
Existencia 67
l.iinbin por el hecho de que este teorema est bajo
loiidicin del principio fundamental del materia
lismo que mencion anteriormente y, por lo tanto,
ilepende de una orientacin en el pensamiento que
es una eleccin filosfica, y no el resultado de un
argumento.
Este teorema se enuncia, con toda simplicidad,
como sigue:
Si una multiplicidad aparece en un mundo, un
elemento de esa multiplicidad y solo uno es un
inexistente del mundo.
Observemos bien que el inexistente no tiene
caracterizacin ontolgica, no es en modo alguno
esa nada de ser-mltiple que es el vaco. Inexistir
es una caracterizacin existencial, y por ende ente
ramente interna al aparecer. El inexistente es sola
mente aquello cuya identidad consigo es medida,
en un niundo determinado, por el grado mnimo.
Demos un ejemplo masivo y archiconocido.
En el anlisis que Marx propone de las sociedades
burguesas o capitalistas, el proletariado es propia
mente el inexistente propio de las multiplicidades
polticas. Es aquello que no existe. Eso no quie
re decir de ningn modo que no tiene ser. Marx
no piensa ni por un instante que el proletariado
no tiene ser, puesto que, por el contrario, va a api
lar volumen sobre volumen para explicar qu es.
El ser social y econmico del proletariado no es
dudoso. Lo que es dudoso, lo fue siempre y lo es
hoy ms que nunca, es su existencia poltica. El
proletariado es lo que est enteramente sustrado
a la esfera de la presentacin poltica. La multi
plicidad que l es puede ser analizada, pero, si se
toman las reglas de aparicin del mundo poltico,
no aparece all. Est all, pero con el grado de apa
ricin mnima, a saber, el grado de aparicin cero.
Es evidentemente lo que canta La Internacional:
Los nada de hoy todo han de ser. Qu quiere
decir los nada de hoy? Los que se proclaman
como los nada de hoy no estn afirmando su
nada. Afirman sencillamente que no son nada, en
el mundo tal como es, cuando se trata de aparecer
polticamente. Desde el punto de vista de su apa
recer poltico, no son nada. Y el devenir todo
supone el cambio de mundo, es decir el cambio
de trascendental. Es necesario que el trascendental
cambie para que la asignacin a la existencia, por
ende el inexistente, el punto de no-aparecer de una
multiplicidad en un mundo, cambie a su vez.
Del mismo modo, hasta la invencin de los
algebristas italianos de una manipulacin regular
de los nmeros imaginarios, la raz cuadrada de
un nmero real negativo es asignada a un grado de
identidad consigo nulo, puesto que prohibido por
la legislacin trascendental del mundo clculo
sobre los nmeros reales. Esa raz cuadrada es un
Existencia 69
inexistente conceptual de ese mundo. Es necesaria,
,ill tambin, una mutacin en el mundo del clculo
para que, una vez que la regulacin trascendental
di la existencia haya llegado localmente a cambiar,
se pueda escribir el smbolo i como marca de la
existencia de la raz cuadrada de - 1.
La demostracin de la existencia y de la uni
cidad del inexistente para todo mltiple que llega
para aparecer, o para ser-ah, supera el marco de
este libro. Insisto en el hecho de que tal demos
tracin depende del axioma del materialismo, a
saber, que todo tomo es real. Tal vez haya que ver
en esta dependencia un enunciado dialctico: si el
mundo es reglado a nivel de lo Uno, o nivel atmi
co, por una prescripcin materialista del tipo apa
recer = ser, entonces la negacin es, bajo la forma
de un elemento afectado de inexistencia. Punto en
el que se verifica la distancia entre ser y existen
cia y, a la vez, que esta distancia, por la clusula
de unicidad, concentra la potencia de aparecer del
mltiple al que afecta. Lo cual esclarece el vnculo,
centrado en el inexistente y cuya amplitud vere
mos, entre un mltiple del mundo y la potencia,
inmanente a ese mltiple, de las consecuencias de
un acontecimiento que lo afecta.
Desde este punto de vista, la doctrina de las
verdades que propongo puede invocar, con todo
derecho, una dialctica materialista.
4 bis. Existencia de la filosofa
Si toda existencia se extrae de una evaluacin

trascendental de la identidad consigo de un trmi
no, qu puede decirse de la existencia de la filo
sofa? Y qu es lo que diferencia a esa existencia
hace veinte aos (en la poca de mi primer Mani
fiesto) de lo que se puede decir de ella hoy en da
(segundo Manifiesto)?
Sin duda, an en 1989, el trascendental del cual
se desprenda la filosofa continuaba marcado por
una lgica general de la sospecha que normaba
toda existencia en el mundo intelectual. Digamos
que, a partir de los aos cincuenta/sesenta, el grado
de existencia de las disciplinas heredadas -particu
larmente el de aquellas que por entonces propona
la Universidad, entre ellas la filosofa- era decla
rado nulo casi por anticipacin, por la razn de
que se sospechaba que no eran sino inconsistentes
validaciones del orden establecido. En la descen
dencia del psicoanlisis, Lacan haba descifrado
una proximidad entre la sistematizacin filosfi
ca y la paranoia. Haba descrito el discurso de la
filosofa como distribuido, siempre, entre la arro
gancia precaria de la posicin del Amo y la debi
lidad repetitiva de la Universidad. Haba descon
siderado la expresin amor a la verdad como
desprovista de todo sentido que no fuera neurti
co. Haba acusado a la metafsica de no servir ms
que para taponar el agujero de la poltica. Las
variantes modernas de la poltica revolucionaria
marxista haban subordinado severamente, por su
parte, la filosofa a la poltica. El mismo Althusser
haba definido a la filosofa, reducida a los gestos
casi intemporales del conflicto entre materialismo
e idealismo, como la lucha de clases en la teora.
Tal como lo haba hecho Wittgenstein, con bro,
desde principios del siglo X X , la corriente analti
ca inculpaba a la filosofa de ser un conjunto de
proposiciones desprovistas de sentido. Haba
acometido la tarea de establecer que el pensamien
to tena necesidad, ante todo, de un control sin
tctico de las frases, cuyo modelo se encontraba
en la lgica formal, y de una vigilancia semntica
que remita, ya a las evidencias sensoriales, ya a
las exigencias de la accin: empirismo de un lado,
pragmatismo del otro. En fin, en una interpreta
cin atormentada de Nietzsche, Heidegger haba
declarado el fin de la metafsica, realizacin tc-
Existencia de la filosofa 73
nica del olvido del ser, y la necesidad aleatoria de
un retorno al origen que, en dilogo con el decir
l i e los poetas, restaurara, ms all de toda filoso
fa, la figura del pensador. Despus de la Segunda

( Lierra Mundial, las interpretaciones francesas de
1eidegger haban agravado ese veredicto, condu
ciendo al pensamiento por el lado de la libre exis
tencia y de la praxis revolucionaria (Sartre), pero
tambin por el lado de las grandes declamaciones
poticas o teatrales (Beaufret, Char, luego Lacoue-
Labarthe) y de un trabajo de deconstruccin tanto
en la lengua como en la distribucin sensorial de la
experiencia (Derrida y Nancy).
Es asombroso ver que, contra la filosofa,
todos esos dispositivos terminaban por movilizar
completamente las fuentes de los tipos de verdad:
amor, deseo y pulsiones en la tradicin psicoana-
ltica, poltica en la tradicin marxista, ciencia en
la tradicin analtica, arte en la tradicin nietzs-
cheana.
Se puede entonces describir el trascendental en
nombre del cual se afirmaba, hace treinta o cuaren
ta aos, la poca existencia de la filosofa: ese tras
cendental evaluaba las existencias directamente
en el nivel de los procesos de creacin, o procesos
de verdad, y, del hecho de que la filosofa no era
ni una ciencia, ni una poltica, ni un arte, ni una
pasin existencial, conclua que estaba condenada
a desaparecer, si ya no estaba muerta. En el fondo,
la revolucin, el amor loco, la lgica matemtica
y la poesa moderna, multiplicidades dotadas en el
siglo XX de una intensidad de existencia excepcio
nal, prcticamente mxima, se interponan entre la
tradicin filosfica y su continuacin. Razn por
la cual, dado que la identidad consigo misma de la
filosofa se haba vuelto temporalmente casi nula,
se poda significar su inexistencia.
Mi primer Manifiesto se alzaba contra ese vere
dicto disponiendo las verdades como condiciones
de la filosofa, rechazando, bajo el nombre de
sutura, toda voluntad de confundir la filosofa
con una de sus condiciones, y haciendo de la cate
gora de Verdad, de sus elaboraciones sucesivas y
de su destino prctico, el corazn del trabajo filo
sfico. Relevada de su inexistencia por separacin
trascendental de sus condiciones, restituida a una
operacin propia, la filosofa poda continuar. Yo
propona sustituir la problemtica de su fin por la
consigna: un paso ms. O por la de El innom
brable de Beckett: hay que continuar.
La necesidad en cierto modo existencial de un
segundo Manifiesto se puede describir, entonces,
de esta forma: as como se declaraba mnima, hace
veinte aos, la existencia de la filosofa, se podra
sostener que hoy est igualmente amenazada, pero
por una razn inversa: est dotada de una existen-
l ia artificial excesiva. En Francia, singularmente, la
filosofa est por todos lados. Sirve de razn social
a diferentes paladines mediticos. Anima cafs y
centros de puesta en forma y bienestar. Tiene sus
revistas y sus gures. Es universalmente convoca
da, desde los bancos hasta las grandes comisiones
de Estado, para disertar sobre la tica, el derecho
y el deber.
La razn de ser de este trastorno es un cambio
de trascendental que concierne no tanto a la filo
sofa como a su sucedneo social, que es la moral.
Efectivamente, desde los nuevos filsofos y la
cada de los Estados socialistas, solo se califica de
filosofa a la prdica moralizante ms elemental.
Toda situacin es juzgada con la vara del com
portamiento moral de sus actores, el nmero de
muertos es el nico criterio de evaluacin de las
tentativas polticas, la lucha contra los malos es
el nico Bien presentable; en pocas palabras: se
llama filosofa a los argumentos de lo que Bush
llamaba la lucha contra el Imperio del mal, mez
cla confusa de restos socialistas y de grupsculos
fascisto-religiosos en nombre de la cual nuestro
Occidente lleva a cabo sanguinarias campaas y
defiende, un poco por todas partes, su indefendi
ble democracia. Digamos que no es posible exis
tir como filsofo sino en la medida en que se
adopta, sin la ms mnima crtica -en nombre del
dogma democrtico, de la cantilena de los dere
chos del hombre y de diversas costumbres de nues
tras sociedades en lo que concierne a las mujeres,
los castigos o la defensa de la naturaleza-, la tesis
tpicamente yanqui de la superioridad moral de
Occidente. Se podra formalizar as este trastorno:
as como la filosofa, hace veinte aos, acorralada
en ruinosas suturas con sus condiciones de ver
dad, se vea asfixiada por inexistencia, hoy en da,
encadenada a la moral conservadora, se ve prosti
tuida por una sobreexistencia vaca. De donde se
sigue que ya no se trata de reafirmar su existencia
mediante operaciones que apunten a de-suturarla
de sus condiciones, sino de disponer su esencia tal
como se manifiesta en el mundo del aparecer, con
el fin de distinguirla de sus falsificaciones mora
les. Falsificaciones que, como ya he indicado,
son tanto ms virulentas cuanto que redoblan la
expansin del positivismo grosero (neurociencias,
cognitivismo, etc.) proveyndole su indispensable
suplemento de alma.
De lo que se trata hoy, en suma, es de desmo
ralizar a la filosofa. Lo cual equivale a arriesgarse
a exponerla de nuevo al juicio de los impostores y
de los sofistas, juicio que la acusacin ms grave,
de la que fue vctima cierto Scrates, resume as:
usted corrompe a la juventud. Muy recientemen
te, incluso, un crtico norteamericano hizo apare-
cer, en una prestigiosa revista de Nueva York, un
ataque que poda permitirse ser de un nivel con
ceptual totalmente mediocre, dado que su objetivo
no era otro que la rectificacin moral. Respecto de
los jvenes estudiantes y los docentes mal informa
dos, deca este fiscal, filsofos como Slavoj Zizek
o yo somos reckless, trmino que puede tradu
cirse como desprovistos de toda prudencia. Es
un tema tradicional de los peores conservadores,
desde la antigedad hasta nuestros das: los jve
nes corren gravsimos riesgos si se los pone en con
tacto con malos maestros, que van a desviarlos
de todo lo que es serio y honorable, a saber: la
carrera, la moral, la familia, el orden. Occidente,
la propiedad, el derecho, la democracia y el capita
lismo. Para no ser reckless hay que comenzar por
una subordinacin rigurosa de la invencin con
ceptual a las evidencias naturales de la filosofa,
tal como esa gente la entiende. A saber: una moral
blanda, o aquello que Lacan, en su lengua abrup
ta, llamaba el servicio de los bienes.
Respecto de la superabundancia de existencia
que, hoy en da, amenaza a la filosofa con evapo
rarla en una figura a la vez conservadora y gruo
na, asumiremos una evaluacin trascendental de
su existencia que la lleve muy cerca de su esencia.
Por definicin, la filosofa, cuando aparece verda
deramente, es reckless o no es nada. Potencia de
desestabilizacin de las opiniones dominantes, ella
convoca a la juventud a algunos puntos en que se
decide la creacin continua de una verdad nueva.
Por eso su Manifiesto trata hoy del movimiento,
tpicamente platnico, que conduce de las formas
del aparecer a la eternidad de las verdades. Ella se
compromete, sin restriccin, en ese proceso peli
groso.
En el mundo en que estamos, la filosofa solo
puede aparecer como el inexistente propio de toda
moral y de todo derecho, en la medida en que
moral y derecho permanecen -y no pueden sino
permanecer- bajo la dependencia de la increble
violencia desigualitaria infligida al mundo por las
sociedades dominantes, su economa salvaje y los
Estados que, ms que nunca, segn la frmula de
Marx, son solamente los fundados por el poder
del Capital. O, ms precisamente: la filosofa apa
rece en nuestro mundo cuando escapa al estatuto
de inexistente de toda moral y de todo derecho.
Cuando, invirtiendo ese veredicto que la abando
na a la vacuidad de filosofas tan omnipresentes
como serviles, adquiere la existencia mxima de
lo que ilumina la accin de las verdades universa
les. Iluminacin que la lleva mucho ms all de la
figura del hombre y de sus derechos, mucho ms
all de todo moralismo.
Y en estas condiciones es apenas posible, en
efecto, que una fraccin de la juventud reconozca
II surgimiento filosfico verdadero sin que lo que
11
la ataba a la pura y simple persistencia de lo que

es se corrompa de modo duradero. Es as, eterna
mente, como Scrates es juzgado.
5, Mutacin
Sabemos ahora que una verdad, si existe ple

namente en un mundo, se dejar determinar en l
como grado mximo de identidad consigo misma
o, en todo caso, se organizar en torno a un ml
tiple que tiene esa propiedad existencial. Pero esa
condicin es de estructura: todo cuerpo que existe
plenamente en un mundo la satisface. No hemos
llegado an a identificar aquello que, de una ver
dad, hace suficientemente excepcin a las leyes del
aparecer para poder valer universalmente, o de un
mundo a otro.
La idea que se impone es que todo lo que hace
excepcin a las leyes del mundo resulta de una
modificacin local de esas leyes mismas. O, de
manera ms fuerte, aunque aproximativa: toda
excepcin a las leyes es el resultado de una ley
de excepcin. Dicho en otros trminos, debemos
suponer que una verdad no es un cuerpo que es
sustrado a las prescripciones trascendentales del
aparecer, sino la consecuencia de una modificacin
local de esas prescripciones.
Para comprender bien de qu se trata, definamos
lo que es un cambio regular, o interno a las leyes del
aparecer. Si, por ejemplo, un pltano tiene una enfer
medad viral, de tal suerte que pierde sus hojas y se
seca, es posible que el sistema de sus relaciones con
el mundo -por ejemplo, el espesor de la sombra que
l prodiga, superior al de la sombra que dispensan
los pequeos rboles vecinos- se vea modificado. El
grado de identidad de su sombra con las sombras
vecinas, que testificaba la amplitud muy superior
de su follaje, era dbil, y he aqu que aumenta y
hasta tiende hacia el grado mximo, como si el gran
rbol se viera disminuido al rango de un aborto.
No solo esta modificacin no recae sobre la disposi
cin trascendental, sino que la supone. Es respecto
de la estabilidad de las relaciones entre grados, y
de la pertinencia del vnculo entre los mltiples que
aparecen en el mundo y esos grados, que se puede
hablar de la decrepitud del rbol en relacin con su
pasado cercano. El cambio permanece inmanente
a las leyes. Es una simple modificacin, interna a
la disposicin lgica del mundo, un poco como, en
Spinoza, el modo es una inflexin inmanente y
necesaria de los efectos de la nica potencia existen
te, la de la Sustancia.
Por otra parte, no se supondr tampoco un
Mutacin 83
I .iinbio sbito del trascendental mismo. Porque el
irascendental, hablando con propiedad, no existe.
lis medida de toda existencia sin tener que pre
sentarse, por su parte, como tal. Un poco como
eii Spinoza, la Sustancia no existe sino en tanto
produccin interna de sus efectos y, en particular,
de la multiplicidad infinita de sus atributos, de tal
suerte que se puede decir tanto que solo la Sus
tancia existe como que solo existen los atributos
y los modos. La segunda hiptesis equivale a lo
siguiente: la Sustancia no existe. Tampoco el tras
cendental como lugar de las relaciones identita-
rias y diferenciantes por las cuales unos mltiples
hacen mundo. Ahora bien, lo que no existe no
puede cambiar.
Hace falta entonces, finalmente, para abrir al
pensamiento de una excepcin en lo que aparece
(o en lo que ocurre, es lo mismo, ya que el ser, por
su parte, no ocurre, se contenta con ser), locali
zarla en la relacin entre una multiplicidad y el
trascendental. Una multiplicidad, ya que lo que
ocurre es siempre local: la idea de una excepcin
global est desprovista de sentido, porque a qu
hara excepcin, desde el momento en que todo
ha cambiado? Su relacin con el trascendental,
puesto que es eso lo que declina las posibilidades
del aparecer como tal. Pero la relacin entre un
mltiple fijado y el trascendental es precisamente
el aparecer de ese mltiple, que evala las relacio
nes inmanentes de identidad y de diferencia entre
todos sus elementos. No se ve que esa relacin
como tal pueda cambiar en su principio sin que el
mundo haya cambiado.
Hace falta entonces, con toda necesidad, admi
tir que el cambio verdadero, la mutacin, no es ni
un cambio global del trascendental, ni un cambio
del modo segn el cual un mltiple ve sus elemen
tos diferencialmente evaluados por grados trascen
dentales. La nica posibilidad es que un mltiple
entre, de manera -por as decir- suplementaria, en
el registro del aparecer.
Pero cmo un mltiple ya ah en el mundo y,
por ende, ya evaluado en cuanto a sus recursos
inmanentes en el registro del aparecer, puede suple-
mentar a la operacin de las reglas trascendenta
les? O bien, hay que imaginar que un mltiple se
agrega desde afuera al mundo, tal un aerolito del
aparecer? Por qu ese y no ms bien otro? Esto
parece totalmente milagroso. Ms bien, tenemos
que suponer, racionalmente:
1. que el mltiple que localiza la mutacin ya est

ah en el mundo, que aparece en l;
2. que el trascendental del mundo concernido no
es modificado en sus reglas internas;
3. que la suplementacin por el mltiple concer-
Mutacin 85
nido mantiene alguna relacin con su vnculo
con el trascendental, en defecto de lo cual sera
flotante, o desarraigada respecto del aparecer
de ese mltiple, tal como se lo supone en la con
dicin 1 aqu enunciada.
La nica salida que nos queda es plantear que

hay una mutacin local en el aparecer cuando un
mltiple pasa a caer l mismo bajo la medida de
las identidades que autoriza la comparacin de sus
elementos. O cuando el soporte de ser del aparecer
llega localmente para aparecer.
Normalmente, la inscripcin de un mltiple se
realiza (vase esquema 1, en la retiracin de tapa)
por asignacin de un grado de identidad a todo
par de elementos de ese mltiple. Sin embargo,
una ley ontolgica fundamental (comentada en El
ser y el acontecimiento, meditacin 18) prohbe a
todo mltiple ser elemento de s mismo. En conse
cuencia, la evaluacin trascendental de las identi
dades y de las diferencias para un mltiple dado se
hace en inmanencia a ese mltiple, sin tomarlo a l
mismo en consideracin. La medida de los grados
de identidad entre los elementos del pltano (tal
y cual hoja, o una rama y una raz, etc.) opera de
elemento a elemento, pero no comprende al pl
tano mismo. No hay, de manera interna a la ins
cripcin del pltano en el mundo, fijacin de un
grado de identidad entre, digamos, el pltano y un
fragmento de su corteza. Por supuesto, tal grado
de identidad puede formar parte del aparecer de
un mltiple en el mundo, pero ese mltiple no ser
el pltano, ni tampoco la corteza: deber contener
a uno y al otro como elementos.
Si resulta, entonces, que un mltiple cae bajo
el protocolo que evala de manera inmanente la
red de las relaciones que constituyen su aparecer,
hay una transgresin evidente del complejo onto
lgico y lgico que hace llegar al aparecer a un ser-
mltiple. Esta transgresin, con todo, no supone
ni un mltiple suplementario, ni una modificacin
del trascendental, ni una indiferencia arbitraria del
vnculo entre el mltiple y su nueva entrada en
el aparecer, puesto que es bajo su propia ley de
aparicin como l llega para contarse. Obedece
mos, por lo tanto, a las tres condiciones que aca
bamos de deducir.
Llamaremos sitio a un mltiple que llega
para aparecer de un modo nuevo, en tanto cae
bajo la medida general de los grados de identidad
que prescriben, elemento por elemento, su propio
aparecer. Digamos que un sitio (se) hace aparecer
l mismo.
Tal es el principio formal de una mutacin en el
aparecer. Una analtica rigurosa muestra que hay
tres tipos de mutacin. Primero, segn el grado de
Mutacin 87
existencia que es el del mltiple cuando cae bajo
su propia conexin trascendental. Si ese grado no
es mximo, se dice que la mutacin es un hecho.
I I hecho, que implica una anomala local en la
ilistribucin de las relaciones del aparecer, es ms
cjLie el cambio regular, o modificacin a la Spino-
/,a, a la que nos hemos referido. Pero sigue sien
do ampliamente interno al aparecer en su forma
general. Luego, la demarcacin entre los sitios
cuyo valor existencial es mximo se opera a partir
de las consecuencias -y por ende de la potencia-
de la mutacin local. Hemos visto en el captulo
precedente que todo mltiple tiene uno y solo un
elemento inexistente. Si ese elemento inexistente
permanece invariable o, bajo el efecto de la muta
cin, no adquiere sino una existencia inferior al
mximum, calificaremos a la mutacin de singu
laridad dbil. Si el inexistente adquiere un valor
existencial mximo, diremos que la mutacin es
un acontecimiento.
Dicho en otros trminos, un acontecimiento es
un sitio (un mltiple cae l mismo bajo la ley que
hace aparecer sus elementos) que est en exceso
tanto respecto del hecho (ya que el valor de exis
tencia del sitio es mximo) como de la singulari
dad dbil (ya que el inexistente llega para existir, l
tambin, con el valor mximo).
Se observarn cuidadosamente las caractersti-
cas del acontecimiento: reflexividad (el sitio se per
tenece a s mismo, al menos fugitivamente, de tal
suerte que su ser-mltiple llega en persona a la
superficie de su aparecer); intensidad (existe mxi
mamente); potencia (su efecto se extiende a un
completo relevo del inexistente, del valor mnimo
o nulo al valor mximo: Los nada de hoy todo
han de ser, como se canta en La Internacional).
Para dar un ejemplo de acontecimiento, no
podemos, claro est, atenernos a los pltanos
empricos. Propuse y detall, en Lgicas de los
mundos, numerosos ejemplos. Citemos, en polti
ca, la insurreccin de los esclavos bajo la direccin
de Espartaco o la primera jornada de la Comu
na de Pars; en las artes, las pinturas de caballos
realizadas por los artistas de la gruta Chauvet o
la arquitectura de Brasilia; en amor, Julia y Saint-
Preux en la novela de Rousseau La nueva Elosa,
Dido y Eneas en la pera Los troyanos, de Berlioz;
en ciencia, la invencin por Galois de la teora de
los grupos o la presentacin por Euclides de la teo
ra de los nmeros primos. Se ve aqu despuntar,
en filigrana, la tesis decisiva de todo este pequeo
libro: una verdad no puede tener origen sino en un
acontecimiento.
Si una verdad es universal, habr que sostener,
entonces, que su proceso vincula la universalidad
a la pura contingencia, la del acontecimiento.
Mutacin 89
IJna verdad aparece en un mundo como conexin
supernumeraria del azar y de la eternidad.
Por eso se puede volver al pltano en su guisa
potica. No es en esta conexin en la que piensa
Valry cuando el pltano responde furiosamente
a quien quiere reducirlo a su apariencia particu
lar, cuando opone a esa particularidad su propia
inclusin en lo universal? Leamos su respuesta.
Entendamos en tempestad la accin aconteci-
miental y, en la testa soberbia, la incorporacin
del pltano a las consecuencias universales de la
tempestad, a la llegada al mundo de una verdad.
Esa testa soberbia es el cuerpo glorioso del rbol
transfigurado, que es tambin, como resultante de
ello, el igual genrico de todo lo que crece, la fra
ternidad, bajo el pliegue de lo Verdadero, entre el
rbol y la hierba:
- Non, dit larbre. Il dit : Non ! par ltincellement

De sa tte superbe.
Que la tempte traite universellement
Comme elle fait une herbe !
- No, dice el rbol. Dice No!, por el centelleo
De su testa soberbia,
Que la tempestad trata umversalmente
Como lo hace con una hierba!
6. Incorporacin
Suponemos que sobreviene un acontecimiento.

En tanto tal, se desvanece: no podra establecerse
o durar la patologa trascendental que la llegada
a la superficie del aparecer de su soporte de ser
(un mltiple, sometido a la evaluacin identita
ria de sus elementos) constituye. Solo quedan las
consecuencias y, entre ellas, la que define el valor
acontecimiental del sitio: el relevo de su elemento
inexistente, que pasa del grado nulo o mnimo al
grado mximo.
Toda verdad procede por la llegada al esplendor
del aparecer de aquello cuya existencia era total
mente inaparente: en poltica, esclavos antiguos
o proletarios contemporneos; en arte, lo que no
tena ningn valor formal, transfigurado de pronto
por un desplazamiento imprevisible de la frontera
entre lo que se reconoce como forma, incluso de
formada, y lo que reside en lo informe; en amor,
toda efraccin de la solidez de lo Uno por un Dos
improbable, y negado por largo tiempo, que expe
rimenta el mundo por s mismo y se consagra al
infinito de esa experiencia; en ciencia, la sumisin
a la letra matemtica de toda una parte de lo cua
litativo material o vital que pareca ser su opuesto.
Y los nombres propios conjugados con esos surgi
mientos: Espartaco o Lenin, Esquilo o Nicolas de
Stal, Elosa y Abelardo, como Edith Piaf y Marcel
Cerdan, Arquimedes o Galileo.
Llamaremos enunciado primordial al inexisten
te del estado anterior del mundo que se halla rele
vado, llevado a la potencia mxima de aparicin,
por la mutacin acontecimiental. No es porque se
trate necesariamente de una palabra, sino porque
el valor de este trmino es una suerte de mandato.
Nos dice, desde lo alto de la autoridad que le da
su relevo: Mira lo que adviene, y no solamente lo
que es. Trabaja en las consecuencias de lo nuevo.
Acepta la disciplina apropiada al devenir de esas
consecuencias. Haz, de todo el mltiple que eres,
cuerpo en un cuerpo, la materia imborrable de
lo Verdadero. Esos imperativos materiales nos
dicen cosas como: Proletarios de todos los pa
ses, unios! (Marx). O: El mundo est escrito en
la lengua matemtica (Galileo). O Un golpe de
dados jams abolir el azar (Mallarm). O: El
amor es un pensamiento (Pessoa).
Iniciado por el enunciado primordial, se forma
Incorporacin 93
en el mundo un nuevo cuerpo, que ser el cuerpo
de verdad, o cuerpo subjetivable, al que llamare
mos sencillamente, toda vez que la claridad del
contexto lo permita, cuerpo. Cmo se forma ese
cuerpo? Se forma segn las afinidades entre los
otros cuerpos del mundo y el enunciado primor
dial. Los mltiples que se comprometen en el pro
ceso de despliegue de las consecuencias del aconte
cimiento se agrupan en torno a ese enunciado, que
es el que concentra el origen y autoriza la novedad
de las consecuencias. Pensemos en los izquierdis
tas que forman, hasta fines de los aos setenta,
el grupo innumerable y heterclito de los fieles a
Mayo del 68. Pensemos en los enamorados arreba
tados en el mundo por los conmocionantes efectos
de ese te amo que capta en enunciado primor
dial el desvanecimiento de un encuentro. Imagine
mos la ascesis artstica y mundana de los grandes
alumnos y discpulos de Schnberg, Berg y Webern
despus del giro dodecafonista del primer decenio
del siglo XX. Observemos el deslumbramiento de
los matemticos franceses que, en los aos trein
ta, descubren la innovacin radical del lgebra
moderna, introducida por la escuela alemana, con
Emmy Noether a la cabeza. Mil otros ejemplos
muestran qu es, para un individuo alcanzado por
la autoridad del enunciado primordial, declararse
en cuerpo y alma del partido de ese enunciado y
voluntario definitivo para el despliegue en cuerpo
(una vez ms!) de esos efectos.
Porque ese proceso es el de la adjuncin, a un
cuerpo en vas de constitucin, de todo lo que expe
rimenta una afinidad esencial con lo que ese cuer
po despliega de las consecuencias del enunciado, y
por ende del acontecimiento que sacudi como un
relmpago, en un punto, las leyes del aparecer. Por
eso el nombre que le conviene es: incorporacin.
Se puede formalizar la incorporacin a partir
de los detalles ms finos de la lgica del aparecer.
Esta tarea se lleva a cabo en Lgicas de los mun
dos, en particular en el Libro VII, que contiene la
teora del cuerpo de verdad, pero supone todos los
refinamientos de la Gran Lgica, explicitada,
especialmente, en el Libro III. Aqu solo describi
mos someramente esas cuestiones nodales.
Qu significa una afinidad entre un cuerpo
cualquiera y el enunciado primordial que constitu
ye una huella de un acontecimiento en un mundo.?
Los rudimentos de teora del aparecer explicitados
en los captulos 3 y 4 del presente libro bastan para
comprenderlo. El enunciado, relevo de un inexis
tente, es en lo sucesivo un mltiple que aparece en
el mundo con un valor mximo. As, el enunciado
primordial de un amor, el te amo de las bien
llamadas declaraciones de amor, existe en el
mundo subjetivo de los amantes, o futuros aman-
Incorporacin 95
les, con una intensidad que nada puede sobrepa
sar. Consideremos ahora un mltiple cualquiera
del mundo concernido, por ejemplo, el gusto de
uno de los amantes por los paseos al borde del
mar. Se dir que ese elemento se incorpora al cuer
po de la verdad amorosa en vas de constitucin si
su relacin de identidad con el enunciado primor
dial es medida por el grado ms elevado posible.
En trminos prcticos, eso querr decir, claro est,
que ese amante desea acostumbrar al otro a ese
tipo de paseo, incluirlo en su pasin por las pla
yas desiertas, reevaluar su amor por los murmullos
del mar desde el punto del amor sin ms, etc. En
trminos formales, eso quiere decir que el grado
de identidad entre el dato gusto por los paseos
al borde del mar y el enunciado primordial del
amor no puede ser inferior al grado de existencia
de ese gusto. La significacin es clara: en lo sucesi
vo, un afecto personal solo puede entrar en la com
posicin del cuerpo de amor si su identidad con el
enunciado primordial amoroso no es inferior a su
propia intensidad, si puede componerse con el
amor sin perder nada de su fuerza. Entonces enri
quece el cuerpo de amor, lo cual quiere decir que
entra en el proceso de una verdad: el borde del
mar, como fragmento del aparecer, es reevaluado
desde el punto del Dos y ya no queda encerrado en
el goce narcisista del mundo.
El anlisis formal consolida esta visin emp
rica. Se demuestra que, efectivamente, si un ml
tiple del mundo aparece en l con una intensidad
de existencia mxima (como es el caso, por defi
nicin, de todo enunciado primordial), la relacin
de identidad de cualquier mltiple -que aparece
en el mismo mundo- con ese primer mltiple no
puede tener un grado superior al de la existencia
de ese segundo mltiple: el grado de identidad de
un mltiple cualquiera con un enunciado primor
dial es, a lo sumo, igual al grado de existencia de
ese mltiple cualquiera. Si es igual, es entonces tan
elevado como puede serlo: tiene con el enunciado
primordial una relacin de identidad mxima. Es
eso lo que su profunda afinidad con el enuncia
do designa.
Se dir entonces que un mltiple del mundo
se incorpora al proceso de una verdad, o devie
ne un componente del cuerpo de esa verdad, si su
grado de identidad con el enunciado primordial
es mximo. Tal es el caso del joven izquierdista
elevado ms all de s mismo por su adhesin sin
lmites a los efectos del acontecimiento Mayo del
68, cuyo enunciado primordial podra expresarse
como reinventemos la poltica. O el del gusto
del amante por los paseos al borde del mar si
esos paseos devienen, bajo la conminacin del te
amo, tiempos extticos del amor mismo.
Incorporacin 97
Incorporarse al devenir de una verdad es apor
tarle al cuerpo que la soporta todo lo que, en usted,
es de intensidad comparable a lo que autoriza que
usted se identifique con el enunciado primordial,
ese estigma del acontecimiento de donde proviene
el cuerpo.
La simplificacin, que es aqu necesaria, nos
lleva finalmente a lo siguiente: el proceso de una
verdad es la construccin de un cuerpo nuevo que
aparece en el mundo a medida que se agrupan en
torno a un enunciado primordial todos los mlti
ples que mantienen con ese enunciado una autn
tica afinidad. Y como el enunciado primordial es
la huella de la potencia de un acontecimiento, se
puede decir, tambin: un cuerpo de verdad es el
resultado de la incorporacin a las consecuencias
del acontecimiento de todo lo que, en el mundo,
ha experimentado mximamente su potencia.
Una verdad es un acontecimiento desaparecido
del que el mundo hace aparecer poco a poco, en
los materiales dispares del aparecer, el imprevisible
cuerpo.
7. Subjetivacin
Suponemos, ahora, la existencia de un cuerpo

de verdad tal como se constituye en torno a un
enunciado primordial que es, l mismo, huella de
un acontecimiento desaparecido. Ese cuerpo est
situado en el mundo al que el acontecimiento afec
t, se despliega en l visiblemente. As, la posicin
tomada respecto de la existencia de ese cuerpo es
lo real, la materialidad, de la posicin tomada res
pecto del acontecimiento. Pero un acontecimiento
es la perturbacin del orden del mundo (puesto
que altera localmente la organizacin lgica -el
trascendental- de ese mundo), testificada por el
relevo de un inexistente. La posicin tomada res
pecto del nuevo cuerpo vale, entonces, posicin en
cuanto al orden del mundo y en cuanto a lo que
debe existir o no en ese mundo.
De modo abstracto, es claro que vamos a tener
tres tipos de posiciones. Hemos descrito la primera
en el captulo precedente: incorporacin al cuerpo.
entusiasmo por la novedad, fidelidad activa a lo
que lleg para conmocionar localmente las leyes del
mundo. La segunda es la indiferencia: hacer como
si nada hubiera tenido lugar o, ms exactamen
te, estar convencido de que, si el acontecimiento
no se hubiera producido, las cosas seran, en lo
esencial, idnticas. Es la clsica posicin reactiva,
que anula la novedad en la potencia tranquila de la
conservacin. La tercera es la hostilidad: conside
rar al nuevo cuerpo como una irrupcin extranjera
nociva, que debe ser destruida. En este odio de lo
nuevo, de todo lo que es moderno y diferente de
la tradicin, reconocemos el oscurantismo.
Llamaremos a estas actitudes subjetivacion.es
del cuerpo. Y diremos que hay tres tipos de subje-
tivacin, que prescriben, respecto del cuerpo subje-
tivable, tres tipos de sujeto: fiel, reactivo y oscuro.
Lo que hay que entender bien es que los tres
sujetos son contemporneos del acontecimiento
y del cuerpo, incluso si esa contemporaneidad es
negativa. En consecuencia, son figuras nuevas. Hay
que admitir que el sujeto reactivo es una inven
cin del conservadurismo, por ms paradjica que
resulte esta expresin, y que el sujeto oscuro es, por
su parte, una creacin interna a la tradicin ms
obtusa. En tanto definen orientaciones en cuanto
al cuerpo, los tres tipos subjetivos participan de la
novedad. Los tres son figuras del presente activo en
Subjetivacin 101
que se trama una verdad antes desconocida. Com

ponen una historia en la cual, arduamente, una
verdad hace su camino y se aleja, por su universali
dad, de las circunstancias de su aparicin.
Consideremos, por ejemplo, el surgimiento acon-
tecimiental tpico que es la Revolucin de Octubre
de 1917 en Rusia. Evidentemente, el nuevo cuerpo
est constituido, a la vez, por el Estado sovitico
(que es, de hecho, el devenir-Estado del Partido) y
por los partidos comunistas que, a partir de 1920,
se crean en el mundo entero y forman la Tercera
Internacional.
El sujeto fiel es incorporacin, lo cual quiere
decir sistema, de las pertenencias individuales a
ese complejo de Estados nacionales, de partidos y
de organizacin internacional que define el movi
miento comunista mundial. Orientacin militante
de su devenir, el sujeto fiel trama el presente del
cuerpo como nuevo tiempo de una verdad.
El sujeto reactivo es todo lo que orienta la con
servacin de las formas econmicas y polticas
anteriores (el capitalismo y la democracia parla
mentaria) en las condiciones de la existencia del
nuevo cuerpo. Es el sujeto democrtico burgus
que asegura su permanencia. En un sentido, el
sujeto reactivo niega la efectividad del aconteci
miento, puesto que sostiene que el mundo ante
rior puede y debe persistir tal cual. Mantiene una
distancia infranqueable entre l mismo y el nuevo
presente poltico. Transforma en falso presente su
no-presencia en el nuevo presente. Pero en otro
sentido, tiene realmente en cuenta la existencia del
nuevo cuerpo. En particular, bajo diferentes for
mas (el laborismo en Inglaterra, las reformas del
Frente Popular y de la Liberacin en Francia, el
New Deal en los Estados Unidos), va a multiplicar
las concesiones hechas a los obreros, definir una
poltica social, refrenar los apetitos ilimitados de
las potencias industriales y financieras, siempre y
cuando todo eso permanezca en el marco del orden
anterior (evaluacin de las identidades y de las
diferencias bajo la ley del mismo trascendental).
Y se requieren esas reformas, sin duda, para
que la incorporacin al proceso de la verdad, la
expansin del sujeto fiel y la conviccin comunista
actuante sigan siendo fenmenos suficientemente
limitados. Globalmente, el aparecer del mundo
anterior debe permanecer bajo el mismo trascen
dental, de tal suerte que el cuerpo nuevo no pueda
desplegar su existencia mxima sino localmente.
Tal es la orientacin que el sujeto reactivo asigna a
ese cuerpo: que se quede en su rincn tanto como
sea posible. El Estado norteamericano defini esta
lnea, respecto del universo comunista, como una
lnea de containment. En este sentido, el sujeto
reactivo es un sujeto nuevo, inducido por el nuevo
Subjetivacin 103
cuerpo: realiza la invencin de nuevas prcticas
conservadoras. Mediante la construccin de una
distancia nueva con respecto al presente de lo Ver
dadero, mantiene el semblante de la continuidad.
Es el presente de la disimulacin del presente.
El sujeto oscuro quiere la muerte del cuerpo
nuevo. No le basta la permanencia del trascenden
tal a costa de reformas inmanentes. Eso es lo que
defini, en la Europa de la primera mitad del siglo
X X , la lnea fascista. Esta lnea es revolucionaria
en el sentido siguiente: para terminar con la pre
sencia del nuevo presente, hay que presentificar la
destruccin integral del cuerpo de verdad y, por
lo tanto, liquidar al sujeto fiel bajo todas sus for
mas, puesto que el sujeto fiel es la orientacin de
ese cuerpo. El problema del sujeto oscuro es que
la dimensin puramente contrarrevolucionaria de
su revolucin no tiene la potencia suficiente para
reunir las fuerzas destructivas que necesita. Tiene
que inventar por completo, adems, un cuerpo fic
ticio que sea el rival del cuerpo de verdad y que,
sin embargo, no ratifique el acontecimiento del
que su rival procede, sino que lo rechace y lo nie
gue. Para eso, es preciso que el cuerpo que invoca
el fascismo no sea acontecimiental, sino sustancial:
una Raza, una Cultura, una Nacin o un Dios. De
modo tal que el sujeto oscuro, en primer lugar, va
a imponer la soberana mortfera de un cuerpo fie-
ticio tomado de la tradicin y, en segundo lugar, va
a destruir el presente nuevo por medio de un pre
sente paradjico, que es el de la sustancia eterna.
El sujeto oscuro hace presente de lo que considera
siempre ha estado ah, pero disimulado y mutilado
por los acontecimientos. Esa es la verdadera sig
nificacin del Reich de mil aos prometido por
Hitler: una vez destruido el presente de las revo
luciones, y singularmente el presente comunista,
se tendr el presente de la eternidad alemana o
aria. Al cuerpo mvil de los procesos de verdad,
el sujeto oscuro opone el presente-pasado fijo de la
sustancia nacional, racial o religiosa. Pero esa pro
mesa no puede cumplirse. Como, a diferencia del
cuerpo de verdad que despliega las consecuencias
de lo real del acontecimiento, el cuerpo del sujeto
oscuro es ficticio, su presente aparente no proviene
sino de la destruccin de su rival. La eternidad aria
existe solo durante el tiempo de la exterminacin
de los judos (lo cual explica que los nazis se hayan
aplicado a ello hasta el ltimo segundo de su exis
tencia). El Reich existe solo durante el tiempo de
perder la guerra (lo cual explica su rechazo suicida
de toda negociacin, incluso en la Alemania inva
dida). Todo el presente del sujeto oscuro proviene
de la resistencia encarnizada del cuerpo de verdad.
Es presentificacin, hajo el signo de la muerte, de
la tenacidad del sujeto fiel.
Subjetivacin 105
El torniquete de los tres tipos subjetivos defi
ne una secuencia de la historia (poltica, artstica,
cientfica o amorosa). Se puede ver, por ejemplo, al
sujeto reactivo alindose con el sujeto oscuro con
tra el sujeto fiel (en Alemania, la reaccin clsica
le pasa el mando a Hitler contra los comunistas),
al sujeto fiel alindose con el sujeto reactivo con
tra el sujeto oscuro (alianza de los Estados Unidos
con la URSS contra los nazis). Incluso la tentacin
-siempre suicida, por cierto- de una alianza entre
el sujeto fiel y el sujeto oscuro^^ puede existir (el
pacto germano-sovitico de 1939). Es que el pre
sente histrico, contrariamente a lo que afirman la
dialctica hegeliana y el marxismo dogmatizado,
no coincide con el presente del cuerpo de verdad.
La Historia, efectivamente, es siempre la intrinca
cin de los tres tipos subjetivos: combina, respecto
del cuerpo de verdad, las tres orientaciones de ese
cuerpo. Merleau-Ponty, que constataba la disimu
lacin aparente del devenir de una verdad en su
presente mismo, deca que la Historia no confie
sa nunca. En realidad, es solo ilegible para quien
renuncia a descifrar en ella los estigmas del presen
te. Hay que partir pacientemente de los aconteci
mientos y de las construcciones de verdades que de
ellos se desprenden; luego, aceptar que la reaccin y
sus formas extremas son tambin novedades, con
temporneas del presente postacontecimiental que
el cuerpo subjetivable seala; finalmente, sostener
que la apariencia confusa de la Historia resulta del
hecho de que la mezcla de las orientaciones subje
tivas no es calculable en su resultado. Porque no se
conocer lo Verdadero sino en la medida en que,
en sus peripecias sucesivas, habindose enfrentado
con las novedades reactivas u oscuras, haya llega
do a la eternidad de la que es capaz. Es decir que
no se lo conocer -lo que se dice conocer- sino
separado de su presente y, por lo tanto, del mundo
confuso que lo vio nacer. Solamente cuando se lo
disponga en otro mundo, para servirse de l con el
fin de incorporaciones nuevas, su resurreccin nos
lo librar tal cual. Una verdad no es universal sino
en el futuro anterior del proceso corporal que la
hizo aparecer.
No hay que creer que la poltica, y ella sola, es
paradigmtica en lo que concierne al devenir acon-
tecimiental de las verdades y las formas-sujeto que
escoltan a ese devenir. Quisiera mostrarlo aqu
hablando del amor.
Hemos visto que el cuerpo de amor es una
forma particular de experiencia del mundo que se
ejerce desde el punto de vista del Dos. Para portar
ese Dos, los individuos convocados a la incorpo
racin son dos, de modo tal que constituyen una
colectividad mnima. Eso no impide en modo
alguno que la historia de un amor sea un enma-
Subjetivacin 107
raamiento tan confuso como la historia de una
poltica de emancipacin (o poltica verdadera), o
como la historia de un nuevo rgimen del arte, o
como el despliegue de una nueva teora cientfica.
Los tipos subjetivos, en particular, se pueden
reconocer sin ninguna dificultad.
Por supuesto, el sujeto fiel es todo aquello
que orienta al amor hacia la potencia efectiva del
Dos que l instituye. Es la incorporacin misma,
el hecho de que fragmentos incesantemente ms
numerosos y ms intensos del mundo comparez
can ante el Dos en lugar de quedarse replegados en
la satisfaccin o el descontento narcisistas. Obser
vemos, de paso, que el amor es como un tomo
de universalidad: no la universalidad transcultural
(el internacionalismo poltico, la comunidad de los
cientficos, etc.), sino la universalidad transindi
vidual. Al pasar de uno a dos, y al experimentar
el Dos hasta el infinito (puesto que todo elemen
to del mundo es susceptible de ser tratado por un
cuerpo de amor), el amor es el primer grado del
pasaje del individuo a un inmediato ms all de s
mismo. Es la forma elemental de sublimacin de la
singularidad en la universalidad. Por eso, como es
sabido, el amor, las historias de amor, apasionan a
la humanidad desde siempre. En l se enuncia de
modo elemental que vivir, lo que se llama vivir, no
es reductible a los intereses individuales, sino a la
manera en que el mundo se expone a nosotros,
por ms limitado que sea ese nosotros y por ms
arriesgada que sea su construccin aleatoria a par
tir no de lo que es, sino de lo que nos ocurre.
El sujeto reactivo, en amor, se rehsa, justa
mente, a asumir ese riesgo sin slidas garantas.
Exige en cierto sentido que el (la) amante pueda
decir que la vida contina como antes, siendo el
amor entonces no un acontecimiento radical, sino
una suerte de complemento interno, requerido
para una existencia satisfactoria. Para hacerlo, el
cuerpo de amor es filtrado por todo tipo de pre
cauciones conservadoras, cuya forma general es el
contrato: debo saber si las ventajas que saco de la
vida de a dos son superiores a los inconvenientes,
y debo saber tambin si mis ventajas individuales
valen las que mi partenaire saca de la situacin.
Se puede llamar conyugalidad a esta visin jur
dicamente prudente que intenta confinar, en un
espacio tan restringido como sea posible, la parte
salvaje y desigual que el origen mismo del amor
supone: un encuentro incalculable que consagra la
vida a experimentar ciegamente las consecuencias
de ese encuentro. Poco a poco, el sujeto reactivo
metamorfosea el amor en lo que es a la vez su
sustrato objetivo y su adversario permanente: la
familia. Es ese sujeto el que garantiza que el amor
puede y debe asegurar la transicin de una familia
Subjetivacin 109
a otra. Ahora bien, la familia ocupa, respecto del
amor, exactamente la misma posicin que el Esta
do respecto de la poltica. En tal sentido, la con-
yugalidad reactiva es el equivalente estricto de la
democracia que se quiere imponer hoy en da a
la tierra entera, incluso por las armas. Esta demo
cracia, sabemos, es la poltica sin poltica, puesto
que no tiene otro destino que el de hacer perseverar
sin graves disturbios el capital-parlamentarismo, o
sea, la forma dominante del Estado moderno. En
tal sentido, la conyugalidad es el amor sin amor.
Su objetivo es hacer perseverar la familia nuclear
moderna.
El sujeto oscuro asume en amor, como en polti
ca, una posicin revolucionaria. No se contenta en
modo alguno con la conyugalidad. Proclama que
el amor, lejos de ser el hijo del azar, est preinscrito
en los astros o, en todo caso, en una necesidad que
sobrepasa por todas partes su aparente contin
gencia. Pretende perseguir y destruir toda huella
de esa contingencia en la cual no ve ms que un
riesgo mortal, el de la partida o la infidelidad del
otro. Para combatir el hecho de que el amor es sin
garantas de ningn tipo, salvo su proceso mismo,
debe proponer l tambin una ficcin, y esa ficcin
es la de lo Uno: el amor no es de ningn modo,
para el sujeto oscuro, comparecencia de la infini
dad del mundo ante el Dos que un acontecimiento
lio Segundo manifiesto por la filosofa
puso al orden del da. Es la asuncin fusional de
lo Uno predeterminado. En esta visin mortfera
(como lo muestra el mito wagneriano de Tristn
e Isolda), el operador ms corriente de la destruc
cin son los celos. El celoso, en efecto, no le deja
al amor ninguna parte de libertad o de errancia.
Toda distancia respecto de lo Uno supuesto es el
punto de partida de una traicin. Todo lo que
evoca la contingencia es herida de lo Uno supues
to. Todo lo que no repite el pacto fusional, todo
lo que afirma el Dos, es sospechoso. Los celos son
la experiencia de esta sospecha y el aguijn subje
tivo del oscurantismo amoroso. Del mismo modo
que el fascismo en el caso de la vida social, los
celos transforman la vida de pareja en una serie
de episodios policiales. Y del mismo modo que el
fascismo, prefiere la destruccin integral al desfa
llecimiento de lo Uno.
Aquellos que, como Proust, piensan que la
esencia del amor son los celos, son comparables a
nacionalistas extremistas, que piensan que la esen
cia de la comunidad es lo Uno arquetpico de su
existencia emprica o racial. A la larga, no pueden
sostener su visin sino con el ejercicio de la tortu
ra, aplicada a ellos mismos y a otros, y finalmente
con el asesinato, real o simblico.
Pero todo amor real se debate, como lo hace la
poltica verdadera, para que el sujeto fiel, aquel que
Subjetivacin 111
deja abierto el riesgo del Dos, no resulte exagera

damente atormentado o derrotado por la accin,
siempre contempornea del cuerpo que l orien
ta, del sujeto reactivo o del sujeto oscuro. Entre la
familia indistinta y los celos mortferos, el amor
debe sostener la apuesta de su eternidad mvil.
8. Ideacin
Denomino Idea a aquello a partir de lo cual

un individuo se representa el mundo, incluido l
mismo, desde el momento en que, por incorpora
cin al proceso de una verdad, est vinculado al
tipo subjetivo fiel. La Idea es lo que hace que la
vida de un individuo, de un animal humano, se
oriente segn lo Verdadero. O tambin: la Idea es
la mediacin entre el individuo y el Sujeto de una
verdad - Sujeto designa aqu aquello que orien
ta, en el mundo, a un cuerpo postacontecimiental.
Este sentido de la palabra Idea realiza mi
propia interpretacin de la idea platnica, y sin
gularmente de esa idea del Bien a la que consa
gr un pasaje tan famoso como enigmtico de La
Repblica. Si se reemplaza la palabra Bien -que
ha sido utilizada, desde los neoplatnicos de la
antigedad, por demasiadas teologas moralizan
tes- por la palabra Verdadero, se puede obtener
de la frase de Platn la traduccin siguiente:
Es solo en la medida en que lo conocible lo es en
verdad que se puede decir de l que es conocido en
su ser. Pero es tambin a la Idea de lo Verdadero, o
Verdad, a la que le debe, no solamente ser conocido
en su ser, sino su ser-conocido mismo, o sea aquello
que, de su ser, solo puede decirse ser en la medi
da en que est expuesto al pensamiento. La Verdad
misma, sin embargo, no es del orden de lo que se
expone al pensamiento, ya que es el relevo de ese
orden, y se le confiere as una funcin distinta, tanto
segn la anterioridad como segn la potencia.
El problema de Platn, que sigue siendo el

nuestro, es saber cmo nuestra experiencia de un
mundo particular (lo que se nos da a conocer, lo
conocible) puede abrirnos un acceso a verdades
eternas, universales y, en tal sentido, transmunda
nas. Para eso es necesario, dice l, que esa expe
riencia est dispuesta en verdad, inmanencia
que hay que entender en sentido estricto: es en la
medida en que un objeto particular del mundo de
nuestra experiencia se dispone en el elemento de
la verdad que se puede decir de l que es conoci
do, no solamente en su particularidad, sino en su
ser mismo. Y, agrega, si ese objeto del mundo es
captado en su ser, es porque esa parte del obje
to que solo es en tanto expuesta al pensamiento
se mantiene en la verdad. Estamos, pues, en el
punto en que son indiscernibles el ser del objeto y
Ideacin 115
aquello que, de ese ser, es pensado. Este punto de
indiscernibilidad entre particularidad del objeto y
universalidad del pensamiento del objeto es, exac
tamente, lo que Platn denomina Idea. Por lti
mo, en lo que respecta a la Idea misma, como solo
existe en su potencia de hacer advenir en verdad
al objeto y, por ende, de sostener que hay univer
sal, no es presentable ella misma, puesto que es la
presentacin-a-lo-verdadero. En una palabra, no
hay Idea de la Idea. Por lo dems, se puede lla
mar Verdad a esa ausencia. La Idea es verdadera
porque expone la cosa en verdad, es por lo tanto
siempre idea de lo Verdadero, pero lo Verdadero
no es una idea.
El dispositivo que yo propongo, a guisa de sal
vacin de la filosofa, es, en el fondo, una trans
posicin materialista (a menos que Platn mismo
sea ya materialista, que haya creado un mate
rialismo de la Idea) de esta visin platnica. En
primer lugar, nosotros, soportes individuales de
un pensamiento posible, animales humanos capa
ces de eternidad, existimos en la aparicin de los
mundos, que no exponen por s mismos nada de
verdadero. Los mundos son solo la materia de su
lgica trascendental, y nosotros somos ejemplos,
entre otros, del juego de diferencias y de identi
dades entre mltiples que reglan esas lgicas. En
segundo lugar, ocurre (acontecimiento o, para Pa-
tn: conversin) que podemos entrar en la dis
posicin de una verdad. Por cierto, ese proceso no
es para nosotros una ascensin, ni est vinculado
a la muerte de un cuerpo y a la inmortalidad de un
alma. Es, como Platn lo sabe tambin, una dialc
tica; la de la incorporacin de nuestra vida indivi
dual al nuevo cuerpo que se constituye en torno al
enunciado primordial, huella del acontecimiento.
Al hacerlo, pasamos de la figura del individuo a la
del Sujeto, exactamente como en el maestro grie
go pasamos de la sofstica (acomodacin astuta y
sin verdad a las leyes diferenciales del mundo) a
la filosofa. Excepto que, en lugar de la filosofa,
tenemos el arte, la ciencia, la poltica o el amor, de
los cuales la filosofa es solo una captacin segun
da, a la luz de un concepto de la Verdad.
Entrar en la composicin de un Sujeto orienta
nuestra existencia individual, mientras que en Pla
tn la conversin dialctica hace posible una vida
justa. Es esta entrada en verdad lo que la Idea
signa. Si reemplazamos las metforas ascendentes
(se sube hacia la Idea a partir de lo sensible) por
metforas horizontales (el proceso de desarrollo
del cuerpo de verdad orienta en el mundo, segn
una ley heternoma, las vidas individuales que se
incorporan a l y producen as una verdad uni
versal cuyo material es, sin embargo, enteramente
particular), comprendemos que la Idea no es otra
Ideacin 117
cosa que aquello por lo cual el individuo percibe
en s mismo la accin del pensamiento como inma
nencia a lo Verdadero. Esta percepcin indica de
inmediato que el individuo no es el autor de ese
pensamiento, que es solamente su lugar de pasaje,
pero que, sin embargo, ese pensamiento no hubie
ra existido sin todas las incorporaciones que cons
tituyen su materialidad. As como Platn puede
decir que solo la apertura dialctica a las Ideas rea
liza la vida justa, yo dira; es en la medida en que
el individuo viviente entra en verdad, o sea en la
composicin de un cuerpo subjetivable, que expe
rimenta lo universal. Porque sabe, a la vez, que
aquello en lo que participa vale para todos, que
su participacin no le da entonces ningn derecho
particular y que, sin embargo, su vida se ha eleva
do y cumplido por haber participado as de algn
ms all de su simple subsistencia. Ese saber es el
de la Idea.
Digamos que una vida verdadera es el resultado
de una Ideacin.
Deleuze sostiene con fuerza -y, a decir verdad,
contra todas las alegres interpretaciones esponta-
nestas y anarco-deseantes de su filosofaque
no se piensa jams por decisin voluntaria ni por
movimiento natural. Uno es siempre, dice, forza
do a pensar. El pensamiento es como una presin
que se ejerce a nuestras espaldas. No es amable ni
deseado. Es una violencia que se nos hace. Estoy
perfectamente de acuerdo con esta visin. Me pa
rece, adems, totalmente platnica. Quin no ve
la violencia, encantadora y sutil sin duda, pero
implacable, que Scrates ejerce sobre sus interlo
cutores? En lo que yo propongo, la constriccin
es doble. Primero, est la contingencia brutal del
acontecimiento, que nos expone a una eleccin
que no hemos deseado: la incorporacin, la indi
ferencia o la hostilidad? El sujeto fiel, el sujeto
reactivo o el sujeto oscuro? Luego est la construc
cin, punto por punto, del cuerpo, que somete al
individuo a disciplinas anteriormente desconoci
das, ya se trate de nuevas formas de la demostra
cin en matemticas, de la fidelidad amorosa, de la
cohesin del Partido o del abandono de las viejas
y deleitables formas artsticas por la aridez sacri
ficial de las vanguardias. Es tambin eso la Idea
cin: la representacin de la potencia universal de
aquello cuya particularidad inmediata es, muy a
menudo, peligrosa, inestable, angustiante a fuerza
de no estar garantizada por nada.
Quisiera hacer tan concreta como sea posible
esta teora de la Idea como exposicin del indi
viduo simple a su devenir-Sujeto. Tomemos, por
ejemplo, el caso de Cantor, el inventor, a fines del
siglo XIX, de la teora matemtica de conjuntos. El
acontecimiento que le da origen a su trabajo es la
Ideacin 119
historia del Anlisis y de sus enredos con la nocin
de infinito. A principios de ese siglo, el trabajo de
Cauchy consisti en liberar el clculo diferencial
e integral de toda mencin a los infinitesimales
que, durante todo el siglo xviii, haban constituido
su metafsica subyacente y ya haban sido severa
mente criticados por los filsofos, en particular por
Berkeley. Se deca que una cantidad a era infini
tamente cercana a una cantidad b si la diferencia
a - b era una cantidad infinitamente pequea.
Pero qu significaba una cantidad infitinamente
pequea? No se saba. Cauchy reemplaza todo eso
por la nocin dinmica de lmite de una sucesin,
que le da al Anlisis fundamentos axiomticos fia
bles, y rechaza fuera del pensamiento matemti
co toda idea del infinito actual. Sin embargo, con
Bolzano y Dedekind, se comprende que la onto
logia de todo eso es muy dbil y, en especial, que
es ampliamente fsica, o empirista. Cuando usted
dice que una sucesin tiende hacia un lmi
te, el esquema subyacente es el del movimiento.
Las matemticas estn, de hecho, bajo el yugo de
intuiciones ligadas a la representacin del espacio.
Para volver a esquemas puramente matemticos,
hay que confrontarse de nuevo con el concepto
de infinito actual, asumir que existen cantidades
infinitas. Pero cmo hacer, si nuestra idea del
infinito sigue siendo muy vaga, como lo era en el
caso de los infinitesimales? Cantor resuelve ese
problema creando el concepto genrico de conjun
to y haciendo corresponder a los conjuntos infini
tos, por procedimientos estrictamente racionales,
nmeros nuevos, los ordinales y los cardinales.
Se trata, ciertamente, de una de las ms admirables
creaciones universales de toda la historia huma
na. Est claro que el cuerpo de verdad es aqu lo
que realiza, en el mundo del clculo, una nueva
apropiacin del predicado infinito a los nme
ros, de los que ese predicado estaba racionalmente
separado (todo nmero, en efecto, tomado en su
rigor, meda por definicin una cantidad finita).
Cmo realiza Cantor su propia incorporacin al
proceso de esta verdad nueva? Por una Ideacin
extraordinariamente atormentada. El capta muy
bien, en efecto, que el pensamiento que lo atra
viesa, y del que l es uno de los primeros organi
zadores, trastorna igualmente las relaciones de la
racionalidad matemtica con la filosofa y con la
religin. Elasta l, el infinito estaba vinculado a lo
Uno en la forma conceptual del Dios de las reli
giones o de las metafsicas. El dominio del pensa
miento humano era lo finito, ramos esencialmente
criaturas consagradas a la finitud. Es por eso, ade
ms, que Cauchy separaba estrictamente la nocin
de lmite de todo comprometimiento con un infi
nito actual. El infinito entra en el dominio de lo
Ideacin 121
mltiple con Cantor, que no solo asume la exis

tencia actual de las multiplicidades infinitas, sino
que demuestra que existe una infinidad de infinitos
diferentes. Cmo tratar, de ah en ms, la relacin
entre el pensamiento del animal humano (el indi
viduo Cantor, tal que incorporado al despliegue
de la teora racional de los nmeros infinitos) y
la suposicin de una Trascendencia (el individuo
Cantor, fiel cristiano) si no puede bastar para ello
la oposicin entre lo finito y lo infinito, o entre lo
mltiple y lo Uno? La Ideacin cantoriana es por
entero el tratamiento de ese punto y, por ende, la
exposicin al pensamiento de la novedad radical,
transgresiva, universal de su propia invencin. En
lo sucesivo. Cantor intentar hacer pasar la dife
rencia entre el infinito matemtico y el infinito teo
lgico en el concepto mismo de infinito, sin estar
muy convencido l mismo. Va a escribir a la Curia
romana para pedir consejo. Tambin va a volver
se loco... All se comprende cmo, por un lado,
la Ideacin organiza su determinacin heroica, su
disciplina demostrativa, hasta las fronteras de lo
ininteligible: despus de haber ofrecido una prueba
rigurosa de que el conjunto de los nmeros racio
nales -las fracciones- es numerable, y por ende de
que esos nmeros, contrariamente a toda nuestra
intuicin inmediata, no son ms numerosos que
los nmeros enteros naturales, exclama: Lo veo.
pero no lo creo!. Pero all se comprende tam
bin cmo, por otro lado, la Ideacin organiza y
transforma la relacin del individuo Cantor con el
mundo ordinario, expresa su cualidad de animal
de ese mundo, atormentado y casi destruido por la
violencia ontolgica de su incorporacin pensante,
pero que no cede.
El esquema 2 (vase en la retiracin de contra
tapa) presenta la totalidad del recorrido de las ver
dades, y es por lo tanto como una suerte de concen
trado de todo Lgicas de los mundos. No se trata
aqu de comentarlo en sus detalles. Se observar,
solamente, que la lnea que va de multiplicidades
indiferentes a la ruptura acontecimiental organi
za los soportes objetivos, realmente dados en un
mundo, de la construccin de una verdad, mien
tras que la lnea que va del acontecimiento a ver
dades eternas dispone las categoras subjetivas
inducidas por la incorporacin de los individuos
al devenir de esa verdad. Hay una corresponden
cia vertical entre las dos lneas. Por ejemplo, como
hemos explicado, la huella subjetiva de un aconte
cimiento no es otra cosa que el relevo de un inexis
tente. O la condicin de una existencia depende
del trascendental. O los rganos de un cuerpo de
verdad sirven para tratar los puntos del mundo,
bajo la forma de una eleccin radical, etctera.
Si se admite que la Ideacin es aquello que
Ideacin 123
asume, en el individuo en vas de incorporacin
al proceso de una verdad, la vinculacin entre
los componentes de este recorrido, se comprende
entonces que es aquello a travs de lo cual una vida
humana se universaliza, a costa, evidentemente, de
difciles problemas con su particularidad.
La Idea es la severidad del sentido de la exis
tencia.
Conclusin
Si comparo este segundo Manifiesto con el pri

mero, como he emprendido hacerlo a propsito
de la cuestin de la existencia de la filosofa en el
captulo 4 bis, me llaman la atencin cinco puntos,
que son otros tantos rasgos que marcan sntomas
del cambio del mundo en veinte aos.
1. Tal como lo he dicho, la posicin filosfica

que yo combata hace veinte aos era principal
mente la posicin heideggeriana en sus variantes
francesas (Derrida, Lacoue-Labarthe, Nancy, pero
tambin Lyotard), a saber, el anuncio del fin irre
mediable de la filosofa bajo su forma metafsica
y la consideracin de las artes -poema, pintura,
teatro- como recurso supremo para el pensamien
to. Mi gesto platnico consista en reafirmar la
posibilidad de la filosofa en su sentido originario,
o sea la articulacin -por cierto transformada,
pero tambin reconocible- de una trada catego-
rial mayor: la del ser, el sujeto y la verdad. Yo sos
tena que la filosofa deba sustraerse al pathos del
fin, que no estaba en un momento particularmen
te nuevo y dramtico de su historia y que deba,
como siempre, intentar dar un paso ms en las
propuestas que la constituyen, principalmente la
construccin de un nuevo concepto de la verdad,
o de las verdades. Me opona, en suma, al ideal
crtico de la deconstruccin.
Hoy en da, los adversarios principales ya no
son los mismos. En uno de mis ltimos encuen
tros con Derrida -nos habamos reconciliado-, l
me dijo: En todo caso, hoy tenemos los mismos
enemigos. Era totalmente exacto. El blanco de
este segundo Manifiesto ya no es la superacin de
la Metafsica en la forma de su deconstruccin.
Es ms bien la reconstitucin -como se da cada
vez que la reaccin intelectual, impulsada por el
xito de la reaccin a secas, se siente con alas- de
algo as como un pobre dogmatismo, va la filo
sofa analtica, el cognitivismo y la ideologa de
la democracia y de los derechos del hombre. A
saber, una suerte de cientificismo (hay que natu
ralizar el espritu, estudiarlo segn los protocolos
experimentales de la neurologa), acompaado
tambin, como siempre, por un moralismo tonto
con tintes religiosos (en sustancia: hay que ser ms
bien bueno y demcrata que malo y totalitario).
Conclusin 127
De all que, si bien pongo siempre el acento en
la trada del ser, el sujeto y la verdad, de lo que
se trata ahora es de su aparicin efectiva, de su
accin observable en el mundo, puesto que es jus
tamente aquello cuya existencia quieren negar el
cientificismo (que solo conoce la naturalidad de
los objetos, jams la inmortalidad de los sujetos)
y el moralismo (que solo conoce el sujeto de la ley
y el orden, jams el de la eleccin radical y la vio
lencia creadora). Digamos que a un Manifiesto por
la existencia continuada de la filosofa (contra el
pathos de su fin) sucede un Manifiesto dedicado a
su pertinencia revolucionaria (contra el dogmatis
mo servil que hace de ella un componente de las
propagandas de Occidente).
2. En el primer Manifiesto, yo declaraba por

primera vez que la existencia de la filosofa depen
de de cuatro tipos de condiciones genricas, o de
procedimientos de verdad: la poltica de emancipa
cin y sus variantes, las ciencias formales y expe
rimentales (las matemticas y la fsica), las artes
(artes plsticas, msica, poesa y literatura, teatro,
danza, cine) y el amor. Formulaba la modernidad
de algunas de esas condiciones: el leninismo y el
maosmo, la revolucin cantoriana, la edad de los
poetas entre su apertura por Hlderlin y su clau
sura por Paul Celan, el psicoanlisis de Freud a
Lacan... Sostena que all estn los procedimientos
de verdad efectivos a partir de los cuales la filoso
fa intenta construir un concepto original de lo que
es una verdad.
Hoy en da mantengo ese sistema de condi
ciones. No obstante, su ilustracin se ha vuelto
mucho ms oscura. En lo que se refiere a las cien
cias, estn cada vez ms reducidas a su impacto
en la dimensin mercantil de las tecnologas. Lo
que recubre la palabra arte se encuentra dilui
do entre la idea dbil de comunicacin, el deseo
multimeditico de integrar todos los medios
sensibles en nuevas construcciones imaginarias y
el relativismo cultural que disuelve toda norma.
En verdad, la palabra cultura parece tener que
prohibir, poco a poco, todo uso claro de la palabra
arte. Bajo el nombre de democracia, y despus
del desmoronamiento del comunismo de Estado,
la poltica se reduce en general a una suerte de
mixtura entre economa y gestin, salpicada de
abundante polica y control. En cuanto al amor,
como he dicho, est acorralado entre una concep
cin contractual de la familia y una concepcin
libertina de la sexualidad. Digamos, para ser bre
ves, que la tcnica, la cultura, la gestin y el sexo
vienen a ocupar el lugar genrico de la ciencia, el
arte, la poltica y el amor.
Resulta de ello que, adems de recordar las con-
Conclusin 129
diciones y su figura moderna, habra que defender
tambin su autonoma activa. Lo cual equivale, de
hecho, a disponerlas en la historia contempornea
de sus procesos. No he hecho aqu ese trabajo, ms
descriptivo que terico.
Las pistas, sin embargo, son bastante claras.
Habra que mostrar que un nuevo marco te
rico cambia por completo la presentacin mate
mtica, y singularmente la matematizacin de la
lgica. Ese marco es la teora de las categoras. En
el campo de la fsica, las hiptesis que generalizan
la relatividad considerando que todo fenmeno
incluye, en su singularidad fenomnica, la escala
de su existencia, son las ms prometedoras, tanto
ms cuanto que tienen, con la geometra fractal,
un referente matemtico moderno y slido.
En lo que concierne al arte, habra que mostrar
cmo, en la estela del cine (la invencin artstica
ms grande del siglo pasado), surgen posibilida
des nuevas, sin que su exploracin haya produci
do todava, por el momento, un vuelco decisivo en
el sentido de una reorganizacin fundamental de
la clasificacin y de la jerarqua de las actividades
artsticas. El advenimiento de imgenes sin refe
rente, o virtuales, abre indudablemente una nueva
etapa en las cuestiones de la representacin. A
partir de ahora, en todo caso, las formas concen
tradas de la pintura, incluida la monumental, indi-
130 Segundo manifesto por la filosofia
can lo que hay que entender por el retorno de la
afirmacin!^ despus de decenios de nega
cin crtica. El arte puede y debe tomar posicin a
propsito de la Historia, hacer el balance del siglo
pasado, proponer las nuevas formas sensibles de
un pensamiento no solamente rebelde, sino tam
bin que unifique en torno a algunas afirmaciones
que podramos llamar principios sensibles.
En poltica, la extensin (prevista por Marx)
del mercado mundial modifica el trascendental
(el mundo, la escena activa) de la accin eman
cipadora, y solamente hoy, tal vez, se renen las
condiciones de una Internacional Comunista!^ que
no sea estatal o burocrtica. En todo caso, ya hay
experiencias polticas continuas, que conllevan el
balance de la historia poltica del siglo pasado y se
arraigan en lo real obrero y popular, que muestran
dos cosas: primero, es posible desplegar una pol
tica que se mantenga a distancia del Estado, que
no tenga ni el poder como cuestin nuclear ni el
parlamentarismo como marco; luego, esa poltica
propone formas de organizacin muy alejadas del
modelo del partido que domin en todo el siglo
X X .!^
Habra que preguntarse, finalmente, sobre la
significacin de las acometidas encarnizadas que
se dirigen contra el psicoanlisis desde hace diez o
veinte aos, y que acompaa a una suerte de or-
Conclusin 131
malizacin insulsa de todas las prcticas sexuales,
poniendo estos hechos en relacin con la transfor
macin de los procesos amorosos.
Este trabajo queda propuesto para todos...
3. En el primer Manifiesto, yo llamaba a mi

tentativa un gesto platnico y caracterizaba mi
filosofa con la expresin paradjica de platonis
mo de lo Mltiple. La referencia a Platn sigue
siendo fundamental en este segundo Manifiesto,
pero su orientacin es diferente. Hace veinte aos,
deseaba convocar a Platn contra el antiplatonis
mo de todo el siglo X X . Para hacerlo, movilizaba
dos temas: primero, la referencia a la significacin
ontolgica de las matemticas contra la apela
cin retrica y lingstica de la sofstica, antigua o
moderna, a la poesa; luego, la conviccin de que
existen verdades a las que se puede llamar abso
lutas y, en tal sentido, el mantenimiento de las
ambiciones de la metafsica clsica contra el moti
vo de su fin o de su superacin. Hoy en da, apa
recen dos temas suplementarios que refuerzan la
filiacin platnica. El primero es la sospecha filo
sfica que debe alcanzar a la propaganda, hoy tan
hegemnica como guerrera, por la democracia.
Platn propone la primera crtica sistemtica de la
democracia, y estamos compelidos a retomar ese
trabajo. Por supuesto que debemos hacerlo desde
un punto de vista totalmente diferente, pero es
sorprendente que, al menos en lo que concierne
a la aristocracia dirigente, la solucin propuesta
por Platn sea de tipo comunista. Porque, justa
mente, la pregunta fundamental del mundo con
temporneo podra ser: capital-parlamentarismo
(o sea, democracia) que conduce a la guerra o
renovacin victoriosa de la hiptesis comunista?
El segundo tema nuevo es el de la Idea. Como
hemos visto en el captulo precedente, intento sos
tener, en efecto, que la vida verdadera es una vida
hajo el signo de la Idea y que, en muchos aspectos,
se puede interpretar en mi sentido la construccin
dialctica de Platn. Finalmente, lo que sostiene
a este segundo Manifiesto es la necesidad de un
segundo gesto platnico. Ya no el platonismo de
lo mltiple (as y todo, siempre mantenido), sino
un comunismo de la Idea.
4. Del mismo modo que en El ser y el aconteci

miento, en el primer Manifiesto, que concentraba
su argumentacin, el concepto fundamental -ttu
lo, adems, de su ltimo captulo- era el de gen
rico. Esa palabra indicaba la principal caracters
tica ontolgica de las verdades: si, como todo lo
que es, su ser en tanto ser es pura multiplicidad, las
verdades son multiplicidades genricas. Entre las
multiplicidades que componen un mundo (lo que
Conclusin 133
yo llamaba, en esa poca, una situacin), ellas
se caracterizan por su ausencia de caractersticas.
Testimonian para el mundo entero -por eso son
su verdad-, ya que, al no ser definibles a partir de
ningn predicado particular, su ser puede pensarse
como idntico al simple hecho de pertenecer a ese
mundo. En ese sentido sostena Marx que el pro
letariado, despojado de todo salvo de su fuerza de
trabajo, representaba a la humanidad genrica y
devena, por ese hecho, la verdad de la situacin
histrico-poltica moderna. Yo mostraba que la
universalidad de las verdades -que son creadas, sin
embargo, en mundos particulares- se liga precisa
mente a su ausencia de particularidades. El punto
central consista en demostrar que pueden existir
multiplicidades genricas -para esa demostracin
sirve un famoso teorema de Paul Cohn- y luego
en dar como norma a toda accin que se quiere
productora de verdades (o de universalidad, es lo
mismo) la capacidad para crear, en situaciones dis
pares, subconjuntos genricos de esas situaciones.
En este segundo Manifiesto, el concepto central
es el de cuerpo subjetivable. Se trata siempre de
verdades, pero lo que importa ya no es su ser pen
sado en el formalismo matemtico de las multi
plicidades genricas. Lo que importa es el proceso
material de su aparicin, de su existencia y de su
desarrollo en un mundo determinado, e igualmen-
te el tipo subjetivo ligado a ese proceso. As como
la esencia de una multiplicidad genrica es una
universalidad negativa (la ausencia de toda iden
tidad predicativa), la esencia del cuerpo de verdad
reside en ciertas capacidades, particularmente en
la capacidad de tratar en lo real toda una secuen
cia de puntos. Qu es un punto? Es un momen
to crucial del desarrollo del cuerpo, un momento
en el que elegir una orientacin en lugar de otra
decide su suerte. Es, si se quiere, la contraccin
del proceso entero en una alternativa simple: esto
o aquello. Para tratar victoriosamente tal punto,
es preciso que el cuerpo disponga de lo que llamo
rganos apropiados. Por ejemplo: para resistir
el choque de la contrarrevolucin armada, un par
tido revolucionario (en la secuencia leninista de la
poltica) debe organizarse segn una disciplina de
tipo militar. Esa disciplina es el rgano apropia
do del cuerpo poltico en el momento en que hay
que decidir (como se ve en el texto de Lenin La
crisis est madura) elegir positivamente entre la
insurreccin y el inmovilismo. O, cuando Jackson
Pollock decide, contra toda la tradicin imitativa
o expresiva, volver la pintura directamente transi
tiva al gesto de pintar -y ya no a un referente obje
tivo o sentimental cualquiera-, debe disponer de
las superficies y de los instrumentos de proyeccin
de los colores adecuados, y tambin de una suerte
Conclusin 135
de disposicin corporal, orientada hacia la pronti
tud nerviosa, la saturacin del instante. Esos son
los rganos de la verdad pictrica de tipo action
painting.
Se ve, finalmente, que el complejo del cuerpo,
de la orientacin subjetiva, de los puntos y de los
rganos construye, en este segundo Manifiesto,
una visin afirmativa de la universalidad. Es que,
as como lo genrico designa lo que una verdad es,
en tanto que se la distingue as de todo otro tipo
de ser, el cuerpo y su orientacin designan lo que
hace una verdad, y por lo tanto la manera en que
ella comparte -al mismo tiempo que se separa de-
la suerte de los objetos del mundo. En cuanto a las
verdades, lo que sostiene al primer Manifiesto es
una doctrina separadora del ser, lo que sostiene al
segundo es una doctrina integrativa del hacer. A
una ontologa de la universalidad-verdadera suce
de una pragmtica de su devenir.
5. En el momento del primer Manifiesto y en

los aos que siguieron, hasta -sin duda- la mitad
de los aos noventa, la batalla en torno a la uni
versalidad de las verdades fue de una gran violen
cia. Mis tres libros ms ledos de esta secuencia
fueron, adems del Manifiesto, mi ensayo sobre
San Pablo (San Pablo. La fundacin del univer
salismo) y el pequeo manual titulado La Etica.
Todos esos textos tenan por centro de gravedad la
oposicin entre el culto a la particularidad, inclu
yendo la apologa democrtica del individuo, y
la dimensin genrica y universal de las verdades.
Es en tal sentido, por lo dems, que yo hablaba de
una tica de las verdades, y que la opona radi
calmente tanto a la logomaquia de los derechos del
hombre como al relativismo cultural.
Desde hace algunos aos, como se ve en parti
cular en diversos pasajes de Lgicas de los mundos,
insisto ms bien en la eternidad de las verdades. Es
que la universalidad es una cuestin de forma (la
forma de la multiplicidad genrica), mientras que
la eternidad se refiere al resultado efectivo del pro
ceso. Lo que me interesa es que, aun cuando una
verdad es producida con materiales particulares
en un mundo definido, dado que es comprendida
y utilizable en un mundo enteramente diferente y
a distancias temporales que pueden ser inmensas
-comprendemos la potencia artstica de pinturas
rupestres realizadas hace 40.000 aos-, es induda
blemente necesario que sea transtemporal. Llamo
eternidad de las verdades a esta disponibilidad
inagotable que hace que puedan ser resucitadas,
reactivadas en mundos que son heterogneos a
aquel en que fueron creadas, y franquear as oca
nos desconocidos y oscuros milenarios. La teora
debe absolutamente hacer posible esta migracin.
Conclusin 137
Debe explicar cmo existencias ideales, a menudo
materializadas en objetos, pueden ser creadas en
un punto preciso del espacio-tiempo y tener, a la
vez, esta forma de eternidad. Descartes hablaba de
la creacin de las verdades eternas. Yo retomo
ese programa, pero sin la ayuda de Dios.
En definitiva, este segundo Manifiesto resul

ta del hecho de que el momento actual, confuso
y detestable, nos impone decir que hay verdades
eternas en la poltica, en el arte, en las ciencias y
en el amor. Y que si nos armamos con esta convic
cin, si comprendemos que participar -punto por
punto- en el proceso de creacin de los cuerpos
subjetivables es lo que hace a la vida ms potente
que la supervivencia, poseeremos lo que Rimbaud,
al fin de Una temporada en el infierno, deseaba ms
que todo: La verdad, en un alma y un cuerpo.
Entonces, seremos ms fuertes que el Tiempo.
Notas
1. Existe en Francia una vigorosa generacin de fil

sofos verdaderos, ni papagayos de la moral porttil, ni
acadmicos de las ciencias dormitivas, que tienen un
poco ms de treinta aos y un poco menos de cuarenta.
Entre los de las generaciones precedentes, son numero
sos los que llegan a perpetuar en la escena pblica el
esplendor de los aos fastos, aun cuando divergen en
cuanto a la naturaleza y a las referencias de ese esplen
dor. La situacin en el extranjero, donde se ha sosteni
do por mucho ms tiempo el impulso francs inicial,
es todava mejor. No es el momento de desesperar. La
partida se juega, en primer lugar, en el nivel de lo que se
transmite, lo cual supone otra cosa que la comunicacin
o el academicismo; en segundo lugar, en el nivel de las
operaciones de transformacin aplicadas a esa trans
misin, lo cual supone una contemporaneidad nueva.
Los dos procesos estn suficientemente avanzados como
para que sepamos que la alianza dominante entre el
cientificismo y la fenomenologa, es decir, entre la rea
lidad constrictiva y la moral vulgar, ser vencida.
2. Manifieste pour la philosophie, Pars, Seuil, 1989.
Este libro est traducido:
- En espaol, por V. Alcantud, Madrid, Ctedra,
1989; Buenos Aires, Nueva Visin, 2007.
- En dans, por K. Hyldegaard y O. Petersen,
Arthus, Slagmark, 1991.
- En portugus, por M. D. Magno, Anglica, Ro de
Janeiro, Aoutra, 1991.
- En italiano, por E. Elefante, Miln, Feltrinelli,
1991.
- En alemn, por J. Wolf y E. Hoerl, Viena, Turia +
Kant, 1998.
- En ingls, por N. Madarasz, Nueva York, Suny,
1999.
- En coreano, Sel, 2000.
- En croata, por K. Jesenski i turk, Zagreb, 2001.
- En ruso, por V. E. Lapitsky, San Petersburgo,
Machina, 2003.
- En esloveno, por R. Riha y J. Sumic-Riha, Liublia-
na, Zalozba ZRC, 2004.
- En japons, Tokio, 2004.
- En sueco, por D. Moaven Doust, Estocolmo,
Glnta produktion, 2005.
- En turco, por Nilgn Tutal y Hakki Hnler,
2005.
- En griego, por Ada Klabatsa y Vlassis Skolidis,
Atenas, Psichogios Pub, 2006.
Quisiera decir, de paso, que casi la totalidad de los

filsofos vivos, mis contemporneos, a quienes citaba
Notas 141
y con quienes discuta en ese primer Manifiesto, falle
cieron despus; Deleuze, Derrida, Lacoue-Labarthe,
Lyotard... Se tendr alguna idea de lo que me vincu
laba a ellos si se recorre el Petit Panthon Portatif que
publiqu en 2008 en las ediciones La Fabrique, dirigidas
por mi amigo ric Hazan [trad. cast.: Pequeo panten
porttil],
3. Sobre este punto, se podr leer el dossier que
realizamos con Ccile Winter, Portes du mot juif
[Alcances de la palabra judo], nmero 3 de la serie
Circonstances que vengo publicando desde hace cinco
aos, primero en Lo Scheer, luego en las ediciones Lig
nes, dirigidas por mi amigo Michel Surya.
4. Me gustan las grandes metforas que vienen de
la religin: Milagro, Gracia, Salvacin, Cuerpo Glorio
so, Conversin... De ese gusto se concluy, evidente
mente, que mi filosofa era un cristianismo disfrazado.
El libro sobre San Pablo que publiqu en 1997 en PUF
no arregl las cosas. Mirndolo bien, me gusta ms ser
un ateo revolucionario escondido bajo una lengua reli
giosa que un demcrata occidental perseguidor de
musulmanes(as) disfrazado de feminista laico.
5. Sobre este punto, el texto que ms se despliega
es la conclusin, bajo el ttulo Quest-ce que vivre?
[Qu es vivir?], de Logiques des mondes. Seuil, 2006
[trad. cast.: Lgicas de los mundos]. Aunque concentra
un libro espeso y complejo, es, en lo esencial, legible en
s misma.
6. Los cuatro tipos de procedimientos genricos,
para hablar en la jerga puesta a punto en El ser y el
acontecimiento, a saber: poltica, amor, artes y ciencias,
no pueden deducirse de modo racional como los nicos
tipos posibles de producciones humanas capaces de aspi
rar a alguna universalidad. Pero las otras propuestas,
que no faltaron (trabajo, religin, derecho...), no son
en modo alguno, a mi modo de ver, satisfactorias. Para
algunos estudios detallados de los cuatro tipos funda
mentales, haremos referencia a Conditions, Seuil, 1992
[trad. cast.: Condiciones] y, sobre todo, a la triloga de
1998, tambin en Seuil: Court trait dontologie tran
sitoire [trad. cast.: Breve tratado de ontologia transito
ria], Abrg de mtapolitique [trad. cast.: Compendio
de metapoUtica] y Petit Manuel dinesthtique [Pequeo
manual de inesttica].
7. La introduccin ms simple a esta equivalencia
entre teora del aparecer y lgica se encuentra en el lti
mo captulo del Court trait dontologie transitoire (op.
cit.).
8. Esta estructura es, por lo tanto, tan fundamental
en filosofa como la de conjuntos. Juega, efectivamente,
el mismo rol en la lgica del aparecer que la axiomtica
de los conjuntos en la ontologia de las multiplicidades.
Permtaseme entonces -nica incursin de este libro en
los formalismos- presentarla aqu:
a. Se tiene un conjunto T, llamado conjunto de
grados, o trascendental del mundo. Se llamar unifor
memente grados a los elementos de este conjunto.
Grado abrevia grado de identidad entre dos ml
tiples que aparecen en el mundo cuyo trascendental es
T. Los grados se anotan por las letras p, q, r, s, t...
Notas 143
b. Una relacin de orden, anotada clsicamente <,
se define sobre el conjunto T. Tal relacin es, recor
dmoslo:
Transitiva: si p < q, y q < r, entonces p < r
Reflexiva: p p
Antisimtrica: si p < q, y q < p, entonces p = q
Si dos grados de T, p y q, estn vinculados por la
relacin < -lo que no es de ningn modo obligatorio-,
si, por ejemplo, se tiene p < q, se dice que p es inferior
o igual a q, o tambin que q es superior o igual a p.
Si dos grados no estn vinculados por <, se dice que son
incomparables.
c. Existe en T un grado mnimum, anotado p, que es
inferior o igual a todo grado de T. Dicho en otros tr
minos, para todo p de T, se tiene p < p. Existe tambin
un grado mximo, anotado M, que es superior o igual a
todo grado de T. Dicho en otros trminos, para todo p
de T, se tiene p < M.
d. Existe una operacin binaria, la conjuncin, ano
tada n, que, aplicada a dos grados p y q de T, da el
elemento r = p D q, que es el ms grande de los elemen
tos simultneamente inferiores a p y a q. Dicho de otro
modo, en primer lugar se tiene p D q < p , y p H q < q ,
y, en segundo lugar, si se tiene t < p, y t < q, entonces
se tiene t < p fl q.
e. Para todo conjunto A de grados trascendentales
-se tiene entonces A C T-, incluso infinito, existe un
elemento Env(A), llamado envoltura de A, que es el ms
pequeo de todos los elementos de T superiores o igua
les a todos los elementos de A. Dicho en otros trminos.
por una parte, Env(A) es un grado superior o igual a
todos los grados que son elementos de A, y, por otra
parte, si p es un grado de T superior o igual a todos los
grados que son elementos de A, se tiene Env(A) < p.
f. La operacin (finita) de conjuncin Pl es distribu
tiva en relacin con la operacin (infinita) de envoltu
ra, Env. Dicho en otros trminos, la conjuncin de un
elemento p con la envoltura de un subconjunto de T,
supongamos A, es igual a la envoltura de la conjuncin
de p con todos los grados que son elementos de A. Lo
cual puede escribirse:
[p n Env(A)] = Env [(p fl t) / 1G A],
Es notable que una estructura tan simple sea apta
para soportar la formalizacin de una teora completa
del aparecer y de los mundos.
9. La oposicin dialctica entre lgebra y topologa
est en el corazn de mi Thorie du sujet. Seuil, 1982
[trad. cast.: Teora del sujeto], que acaba de reeditarse.
10. Tratndose de Wittgenstein, se leer el breve
libro Lantiphilosophie de Wittgenstein [La antifilosofa
de Wittgenstein], publicado en enero de 2009 en las edi
ciones Nous, dirigidas por mi amigo Benot Casas.
11. Sobre la importante nocin de cosa, hay que
leer, ciertamente, el texto de Heidegger Quest-ce quune
chose? [Qu es una cosa?], traduccin de Jean Reboul
y Jacques Taminiaux, Gallimard, 1971. Y el bellsimo
artculo de Jean-Luc Nancy Le cur des choses [El
corazn de las cosas], en Une pense finie, Galile, 1990
[trad. cast.: Un pensamiento finito, trad. de J. C. More
no Romo, Barcelona, Anthropos, 2002].
Notas 145
12. Sobre el amor, se podrn leer dos textos; Quest-
ce que lamour? [Qu es el amor?], en Conditions,
op. cit. [trad. cast.: Condiciones], y La scne du Deux
[La escena del dos], en la recopilacin colectiva De
lamour, Flammarion, 1999.
13. Hoy en da, aparece la tentacin de una alianza
sin principios entre, por una parte, una opinin llamada
de extrema izquierda y, por otra, la nebulosa de los
grupsculos fascisantes con disfraz islamista. La impo
tencia de esta extrema izquierda occidental est fas
cinada por el poder de dao de estos grupsculos y el
bombo publicitario que lo escolta. Sin embargo, adems
de ser inaceptable, esa alianza no tiene ningn porve
nir. Seguramente, desmoralizara tanto a los actores del
proceso de construccin de una poltica popular de tipo
nuevo como el pacto germano-sovitico desmoraliz a
los militantes comunistas entre 1939 y 1941.
Nota en la nota: no confundo lo que llamo gru
psculos fascisantes con disfraz islamista con organiza
ciones igualmente religiosas, y con las que no comparto
ningn principio, pero cuyo arraigo nacional estableci
do y cuya audiencia de masa constituida pueden cons
tatarse, como el Hamas en Palestina o el Hezbollah en
el Lbano. Los talibanes en Afganistn y los tribunales
islmicos en Somalia son, sin duda, casos intermedios,
cuyo destino poltico no est fijado.
14. Soy particularmente sensible, incluso hoy, a lo
que llam el encantamiento del lugar del Nmero, al
que le consagr la que es tal vez, en el orden terico, mi
obra preferida. Le Nombre et les nombres (Seuil, 1990)
[El Nmero y los nmeros]. Presento all en detalle, en
particular, los vnculos ntimos entre el motivo del infi
nito actual y el concepto genrico de nmero, invir
tiendo as tanto la vieja problemtica de la finitud como
la del infinito malo de Hegel.
15. Sobre el retorno de la afirmacin en arte y
sobre la doctrina esttica que a l se liga, se puede
leer el texto Troisime esquisse dun manifeste de
laffirmationnisme [Tercer esbozo de un manifiesto del
afirmacionismo], en Circonstances 2, Lo Scheer, 2004
[trad. cast.: Filosofa del presente],
16. Las palabras comunismo y comunistas
deben ser tomadas en el sentido genrico que tienen en
la obra del joven Marx. Por razones histricas, ese sen
tido ha sido ampliamente recubierto, en el siglo xx, por
la resonancia que toma el trmino en las expresiones
partido comunista o movimiento comunista inter
nacional. Pero como estamos en la poca de la polti
ca sin partido -eso muestra, dicho sea entre parntesis,
que la creacin de un partido anticapitalista muri al
nacer, lo cual quiere decir: fue inmediatamente absorbi
da por el capital-parlamentarismo-, ya no debe pensar
se comunismo como el adjetivo pegado a partido,
sino totalmente al contrario, como una hiptesis regu
ladora que envuelve los campos variables y las organi
zaciones nuevas de la poltica de emancipacin. Sobre
todo eso, remito a mi pequeo libro De quoi Sarkozy
est-il le nomi (Nouvelles Editions Lignes, 2008) [trad.
cast.: Qu representa el nombre de Sarkozy?], y singu
larmente a los captulos 8 y 9.
Notas 147
17. Sobre la experiencia poltica ms importante en
Francia en esta direccin, remitirse a las publicaciones
de la Organisation politique [Organizacin poltica]
y del Rassemblement des collectifs des Ouvriers Sans
Papiers des Foyers [Agrupacin de los colectivos de
obreros sin papeles de los albergues]. Recomiendo al
respecto la coleccin de los nmeros de Le Journal poli
tique. Escribir a la direccin siguiente: Le Perroquet, BP
84, 75462 Pars, Cedex 10, y tambin: journal.politi-
[email protected].
NOTAS DE TRADUCCIN
Pg. 28. Tanto en el original francs {II ny a que

des corps et des langages, sinon quil y a des vrits)
como en la traduccin propuesta, la frase en si misma es
bastante excepcional. En Lgicas de los mundos (pgs.
20-21), Alain Badiou se extiende incluso sobre esta
construccin sintctica en la que se reconoce el estilo
de su maestro Mallarm. En una conjuncin entre el
pensamiento y lo potico, la excepcin de las verdades
se formula en una sintaxis excepcional.
Pg. 37. En la medida en que vertemos el concepto
tre-l (traduccin, a su vez, del Dasein alemn) por
ser-ah, que es la variante ms generalmente acepta
da, nos topamos con algunos problemas cuando el ver
bo francs tre se presenta en sus formas conjugadas. En
tales casos lo vertemos, segn el contexto, por ser o
por estar (la diferencia entre ambos verbos no existe
ni en francs ni en alemn), y solo apelamos al recurso
del desdoblamiento, ser (estar) o variantes similares,
cuando la proximidad entre la expresin traducida y el
concepto ser-ah as lo exigen: en este pasaje y en los
prrafos 2 y 27 del cap. 4, Existencia.
* Pg. 48. En el original: le motif du transcen
dantal est essentiellement un motif logique. El trmino
subrayado, du, es la contraccin de la preposicin de
y el artculo determinado le, que se vierte al espaol
-segn el contexto- por el artculo determinado mascu
lino (el) o por el neutro (lo), forma generalmente
empleada para nominalizar adjetivos (u oraciones de
relativo) y que no admite plural. Aun cuando no existe
en lengua francesa una forma especfica para el artculo
neutro, los adjetivos nominalizados por el artculo de
terminado (masculino) tampoco son, por lo comn, plu-
ralizables: tanto le vrai como lo verdadero -para dar
un ejemplo- aparecen siempre en singular, y lo mismo
sucede con le transcendantal, que se traduce tradicio
nalmente, en filosofa, como lo trascendental. Badiou
retoma este motivo (se inserta en una tradicin), pero,
en la medida en que la palabra trascendental designa,
en su obra, una estructura lgica de reglas que rigen
el aparecer de cada mundo (resumidas en la nota 8
de este libro, desarrolladas en detalle en Lgicas de los
mundos), y hay tantos trascendentales como mun
dos (infinitos), puede referirse a un trascendental,
a los trascendentales, y a muchas otras formas que
exigen el empleo del artculo masculino (pluralizable),
como el trascendental de tal o cual mundo. En este
Notas 149
punto en que Badiou reafirma que se inserta en una
tradicin (lo trascendental en Kant o en Husserl),
optamos por el desdoblamiento de lo (del), que es
innecesario en francs. Ms all, el artculo masculino
(pluralizable) se impone, no solo por razones gramati
cales sino tambin -y sobre todo- por razones concep
tuales.
* Pg. 68. En el original, como en LInternationale:
Nous ne sommes rien, soyons tout ! (literalmente:
No somos nada, seamos todo!). Dado que se trata
del himno de los trabajadores del mundo entero, opta
mos por traducir este verso tal como aparece en todas
las versiones en espaol que lo conservan (hay versiones
resumidas o transformadas que lo eliden), aun cuando
esto nos obligue a dejar de lado el matiz del imperati
vo.
Esquemas
/
Los dos cuadros que figuran en las retiraciones
de tapa y contratapa (porque se puede, sin exagera
cin, hablar de cuadros) fueron realizados, a partir
de mis propios esquemas trazados torpemente con
estilogrfica sobre un papel, por una artista, Moni
que Stobienia. El esquema 2 haba sido distribuido
en mi seminario, al que asista Monique Stobienia.
Ella desarroll a partir de ese esquema, siguiendo
una lnea de pensamiento que incorporaba los con
ceptos filosficos al trabajo contemporneo sobre
la visibilidad, una asombrosa serie de variaciones
(en verdad, siete series diferentes), que iban de la
mayor proximidad (aunque ya mucho ms all...)
al esquema primitivo (ese es el cuadro reproduci
do para este esquema 2) hasta construcciones en
las que se mezclan la potencia arquitectnica de
las lneas, un pensamiento indito del color y una
suerte de ensoacin paisajstica subyacente. Selec
cion adems una de esas variaciones para la tapa
del presente libro, porque esa mezcla me da una
idea sensible de lo que la filosofa, presa de su pro
pio aparecer, inflige a los conceptos que, por otra
parte, exhibe. Al ver todo esto, le ped a Monique
Stobienia una libre realizacin del esquema 1.
Quiero agradecer aqu a esta artista, clidamen
te, filosficamente. Pienso adems que esta colabo
racin, que ella inici generosamente soando y
trabajando en torno a mi trabajo -como lo haba
hecho ya en torno al de Jacques Derrida- conti
nuar en otras formas.
Otros ttulos del autor
en Manantial
Lgicas de los mundos.

El ser y el acontecimiento 2
El ser y el acontecimiento
El siglo
Deleuze. El clamor del ser"
Imgenes y palabras
Obras de Alain Badiou
FILOSOFA
Le Concept de modle, Paris, Maspero, 1969; nueva

edicin aumentada: Fayard, 2007 [trad. cast.: El
concepto de modelo, Buenos Aires, Siglo XXI, 1972;
nueva ed. aumentada, Buenos Aires, La Bestia Equi
ltera, 2009].
Thorie du sujet, Pars, Seuil, LOrdre philosophique,
1982 [trad. cast.: Teora del sujeto, Buenos Aires,
Prometeo, 2009].
Peut-on penser la politique?, Pars, Seuil, 1985 [trad.
cast.: Se puede pensar la poltica?, Buenos Aires,
Nueva Visin, 1990].
LEtre et lvnement, Pars, Seuil, LOrdre philosophi
que, 1988 [trad. cast.: El ser y el acontecimiento,
Buenos Aires, Manantial, 1999].
Manifeste pour la philosophie, Paris, Seuil, LOrdre
philosophique, 1989 [trad. cast.: Manifiesto por la
filosofa, Madrid, Ediciones Ctedra, 1989 y Buenos
Aires, Nueva Visin, 1990].
Le Nombre et les nombres, Pars, Seuil, Des travaux,
1990.
Conditions, Pars, Seuil, LOrdre philosophique, 1992
[trad, cast.: Condiciones, Mxico, Siglo XXI,
2002 ].
Lthique, Pars, Hatier, 1993; nueva edicin: Nous,
Caen, 2005 [trad, cast.: La Etica. Ensayo sobre la
conciencia del Mal, en Revista Acontecimiento n
8, Buenos Aires, 1994, y en Toms Abraham, Alain
Badiou y Richard Rorty, en Batallas ticas, Buenos
Aires, Nueva Visin, 1997, y tambin La tica.
Ensayo sobre la conciencia del Mal, Mxico, Her
der, 2004].
Deleuze. La clameur de ltre , Pars, Hachette, 1997
[trad, cast.: Deleuze. El clamor del Ser, Buenos
Aires, Manantial, 1997],
Saint-Paul. La fondation de luniversalisme, Paris, PUF,
1997 [trad, cast.: San Pablo: la fundacin del uni
versalismo, Barcelona, Anthropos, 1999].
Abrg de mtapolitique, Paris, Seuil, LOrdre philoso
phique, 1998 [trad, cast.: Compendio de metapolti-
ca, Buenos Aires, Prometeo, 2009].
Court trait dontologie transitoire, Paris, Seuil, LOr
dre philosophique, 1998 [trad, cast.: Breve tratado
de ontologia transitoria, Barcelona, Gedisa, 2002],
Petit manuel dinesthtique, Pars, Seuil, LOrdre philo
sophique, 1998.
Logiques des mondes, Paris, Seuil, 2006 [trad, cast.:
Lgicas de los mundos, Buenos Aires, Manantial,
2008].
ENSAYOS CRTICOS
Rhapsodie pour le thtre. Imprimerie nationale, 1990

[trad, cast.: Rapsodia por el teatro (breve tratado
filosfico), Mlaga, gora, 1993].
Beckett, lincrevable dsir, Pars, Hachette, 1993 [trad,
cast.: Beckett: el infatigable deseo, Madrid, Arena
Libros, 2007],
Le Sicle, Pars, Seuil, 2005 [trad, cast.: El siglo, Buenos
Aires, Manantial, 2005].
Petit panthon portatif, Pars, La fabrique ditions,
2008 [trad, cast.: Pequeo panten porttil, Buenos
Aires, Fondo de Cultura Econmica, 2009].
Lantiphilosophie de Wittgenstein, Caen, Nous, 2009.
LITERATURA Y TEATRO
Almagestes, prosa, Pars, Seuil, 1964.

Portulans, novela, Pars, Seuil, 1967.
LEcharpe rouge, novela-pera, Pars, Maspero, 1979.
Ahmed le subtil, farsa, Arles, Actes Sud, 1994.
Ahmed philosophe, suivi de Ahmed se fche, teatro,
Arles, Actes Sud, 1995.
Les Citrouilles, comedia, Arles, Actes Sud, 1996.
Calme bloc ici-bas, novela, Paris, POL, 1997.
La ttralogie dAhmed : Ahmed le subtil ; Ahmed philo
sophe ; Ahmed se fche ; Les Citrouilles (reedicin),
Paris, Actes Sud, Babel, 2010.
ENSAYOS POLTICOS
Thorie de la contradiction, Paris, Maspero, 1975 [trad,

cast.; Teora de la contradiccin, Madrid, Jcar,
1976].
De lidologie (en colaboracin con F. Balms), Paris-
Maspero, 1976.
Le Noyau rationnel de la dialectique hglienne (en
colaboracin con L. Mossot et J. Bellassen), Paris,
Maspero, 1977.
Dun dsastre obscur. Sur la fin de la vrit dEtat, di
tions de lAube, 1991 [trad, cast.; De un desastre
oscuro. Sobre el fin de la verdad de Estado, Buenos
Aires, Amorrortu, 2006].
Circonstances 1 - Kosovo, Il septembre, Chirac/Le
Pen, Paris, ditions Lo Scheer, 2003 [trad, cast.;
Circunstancias, Buenos Aires, Libros del Zorzal,
2004] .
Circonstances 2 - Irak, foulard, Allemagne/France,
Paris, ditions Lo Scheer, 2004 [trad, cast.; Filo
sofa del presente, Buenos Aires, Libros del Zorzal,
2005] .
Circonstances 3 - Portes du mot juif , Paris, Lignes-
Manifestes, 2005.
Circonstances 4 - De quoi Sarkozy est-il le nom?, Paris,
Nouvelles ditions Lignes, 2007 [trad, cast.; iQu
representa el nombre de Sarkozy?, Castelln, Ellago
Ediciones, 2008].
Circonstances 5 - LHypothse communiste, Paris,
Nouvelles ditions Lignes, 2009.
Lide du communisme (con Slavoj Zizek y otros), Paris,
Nouvelles ditions Lignes, 2010.
DILOGOS
loge de lamour (con Nicolas Truong), Paris, Flamma

rion, Caf Voltaire, 2009.
La philosophie et lvnement (con Fabien Tarby), Paris,
Germina, Les clefs de la philosophie, 2010.
OTRAS PUBLICACIONES EN ESPAOL
Filosofa y psicoanlisis, Montevideo, Trilce, 1995.

Reflexiones sobre nuestro tiempo. Interrogantes acerca
de la tica, la poltica y la experiencia de lo inhu
mano (Conferencias en Brasil), Buenos Aires, Del
Cifrado, 2000.
Imgenes y palabras, Buenos Aires, Manantial, 2004.
Justicia, filosofa y literatura (Conferencias en Rosario),
Buenos Aires, Plomo Sapiens, 2007.
El balcn del presente (Conferencias y entrevistas),
Mxico, Siglo XXI, 2008.
Impresos 3.000 ejemplares
en abril de 2010 en Primera Clase,
California 1231, Buenos Aires, Argentina.
M U L T IP L IC ID A D E S IN D IF E R E N T E S
Ser-ah, Aparecer
Regin del ser
Consistencia lgica
Trascendental
Inexistente
Puntos Desvanecimiento
HAY A C O N T E C IM IE N T O
rganos Consecuencias
Huella
Condicin de existencia
Nuevo cuerpo
Presente creador Regin del Sujeto
V E R D A D E S E TE R N A S

Badiou - Segundo Manifiesto Por La Filosofia

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Alain Badiou

TRADUCCIN: MARA DEL CARMEN RODRGUEZ

Cet ouvrage, publi dans le cadre du Programme dAide la Publication

Esta obra, publicada en el marco del Programa de Ayuda a la Publicacin

Traducido por: Mara del Carmen Rodrguez

1. Filosofa Contempornea. I. Mara del Carmen Rodrguez,

Flecho el depsito que marca la ley 11.723

Escribir un Manifiesto, incluso por algo cuya

As, pues, un Manifiesto por la filosofa declara

As, el Manifiesto articula su declaracin en:

Se ha vuelto difcil enfrentarse a la opinin,

Si existen verdades, que sea en excepcin de las

Te inclinas, gran Pltano, y te propones desnudo,

no es lo que se deja pensar (matemticamente) del

Para pensar la diferencia entre un cuerpo banal

Un problema fundamental de la filosofa desde

l i e s y, en consecuencia, muchas posibilidades para

la organizacin lgica de un mundo. Tenemos que

Si toda existencia se extrae de una evaluacin

fa, la figura del pensador. Despus de la Segunda

la ataba a la pura y simple persistencia de lo que

Sabemos ahora que una verdad, si existe ple

1. que el mltiple que localiza la mutacin ya est

La nica salida que nos queda es plantear que

- Non, dit larbre. Il dit : Non ! par ltincellement

Suponemos que sobreviene un acontecimiento.

Suponemos, ahora, la existencia de un cuerpo

que se trama una verdad antes desconocida. Com

deja abierto el riesgo del Dos, no resulte exagera

Denomino Idea a aquello a partir de lo cual

El problema de Platn, que sigue siendo el

mltiple con Cantor, que no solo asume la exis

Si comparo este segundo Manifiesto con el pri

1. Tal como lo he dicho, la posicin filosfica

2. En el primer Manifiesto, yo declaraba por

3. En el primer Manifiesto, yo llamaba a mi

4. Del mismo modo que en El ser y el aconteci

5. En el momento del primer Manifiesto y en

En definitiva, este segundo Manifiesto resul

1. Existe en Francia una vigorosa generacin de fil

Quisiera decir, de paso, que casi la totalidad de los

Pg. 28. Tanto en el original francs {II ny a que

Lgicas de los mundos.

Le Concept de modle, Paris, Maspero, 1969; nueva

Rhapsodie pour le thtre. Imprimerie nationale, 1990

Almagestes, prosa, Pars, Seuil, 1964.

Thorie de la contradiction, Paris, Maspero, 1975 [trad,

loge de lamour (con Nicolas Truong), Paris, Flamma

OTRAS PUBLICACIONES EN ESPAOL

Filosofa y psicoanlisis, Montevideo, Trilce, 1995.

Presente creador Regin del Sujeto

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