El Pensamiento de Lo Social en Jacques Derrida

Serie filosfica Nmero 9
EL PENSAMIENTO DE LO SOCIAL EN
JACQUES DERRIDA. PARA COMPRENDER LA
DECONSTRUCCIN
FRED POCH
TRADUCCIN
VCTOR FLORIN BOCANEGRA
UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA

FACULTAD DE FILOSOFA
BOGOT
2008
Fred Poch
El pensamiento de lo social en Jacques Derrida.
Para comprender la deconstruccin
Traduccin: Vctor Florin Bocanegra
Serie filosfica Nmero 9
Editorial Bonaventuriana, 2008
Facultad de Filosofa
Universidad de San Buenaventura, Bogot, D. C., Colombia
Carrera 8 H n. 172-20
Apartado areo 75010
PBX: 667 1090 - Fax: 677 3003
www.usbbog.edu.co - [email protected]
Rector: Fray Jos Wilson Tllez Casas, O. F. M.
Editor general: lvaro Andrs Hamburger Fernndez
Diseo y diagramacin: Paola Andrea D`Luyz Monsalve
Correccin de estilo: Susana Rodrguez Hernndez
Prohibida la reproduccin total o parcial de este libro,
por cualquier medio, sin permiso escrito de la Editorial.
ISBN: 978-958-8422-09-1
Tirada: 500 ejemplares
Depsito legal: se da cumplimiento a lo estipulado en la Ley 44 de 1993, Decreto 460 de 1995
Impreso en Colombia - Printed in Colombia
A Marta de Daz y Vctor Florin

como recuerdo de su calurosa acogida en Bogot.
A los estudiantes y profesores de filosofa que tuve la

alegra de encontrar con ocasin de mi estada en Colombia .
NDICE
Del mismo autor .......................................................................................................
Prefacio .....................................................................................................................
Introduccin ............................................................................................................
Primera parte. Un filsofo en la encrucijada de culturas
CAPTULO 1. LA INFANCIA Y LAS HERIDAS DE LA HISTORIA ..........................................
La escuela y la sociedad argelina .........................................................................
El asunto de la identidad ......................................................................................
Jackie, pequeo granuja y gran lector ..............................................................
Los primeros trabajos ..........................................................................................
CAPTULO 2. EL DESARROLLO DE UN PENSAMIENTO SUBVERSIVO ..................................
Un filsofo al margen ..........................................................................................
Una fama internacional ........................................................................................
Una filosofa generosa .........................................................................................
Exigencia intelectual y compromisos ...................................................................
Segunda parte. La deconstruccin o lo que ocurre
CAPTULO 3. DIFERANCIA (DIFFRANCE), CONTEXTO Y DECONSTRUCCIN ....................
Qu es la diferancia (diffrance)? .......................................................................
Fecundidad de la diffrance para un pensamiento de lo social ........................
El contexto del desarrollo de la deconstruccin...................................................
Lo que no es la deconstruccin ............................................................................
Qu es el estructuralismo? ..................................................................................
La deconstruccin est ya en Lutero, Freud, Heidegger .....................................
La deconstruccin no consiste en destruir ..........................................................
La deconscontrucin rechaza las nociones
de verdad singular o universal de un texto.......................................................55
La deconstruccin como estrategia poltica .........................................................
La deconstruccin se parece al acto de recortar ..................................................
Captulo 4. Lo que se deconstruye .........................................................................
El surgimiento de lo im-posible ...........................................................................
ndice
No ms lengua (Plus de langue) ...........................................................................

Cuatro dimensiones de la deconstruccin ...........................................................
Deconstruccin del sexo? ...................................................................................
Tercera parte. Hacia la democracia
Captulo 5. La democracia en deconstruccin .....................................................
Pensar el vivir juntos ..........................................................................................
El concepto de poltica est en deconstruccin ..................................................
Los cinco focos de la democracia por venir ....................................................
Captulo 6. Los sufrimientos del mundo ..............................................................
Representatividad y mecanismos socio-econmicos ..........................................
Este mundo que va mal ........................................................................................
Hacia una nueva Internacional ........................................................................
Un vnculo de solidaridad ...................................................................................
Cuarta parte. El mundo, el mal y los dasafos ticos
Captulo 7. Globalizacin, deconstruccin y terrorismo .....................................
Terror, terrorismo y mundializacin ...................................................................
Qu es un acontecimiento mayor? .....................................................................
El proceso autoinmunitario ..............................................................................
Tres tipos de autoinmunidad ...............................................................................
En dnde se encuentra la globalizacin? ..........................................................
Captulo 8. Una tica derridiana? ........................................................................
Promesa y mesianicidad ......................................................................................
Lo mesinico sin mesianismo..............................................................................
Lo mesinico, la promesa y la tica ....................................................................
Lo posible, lo imposible y la tica como indecidible ..........................................
Las tres objeciones a la idea reguladora de Kant ................................................
Deconstruccin y responsabilidad ......................................................................
El derecho y la justicia .........................................................................................
Conclusin ................................................................................................................
DEL MISMO AUTOR

Lhomme et son langage. Lyon, Choronique sociale, 1993.
Sujet, parole et exclusion. Une philosophie du sujet parlant, prface de Michele
Bertrand, Pars.
Reconstruire la dignit, Lyon, Choronique Sociale, 2000.
J ai envie de savoir (en collaboration avec Bruno Hubert), Postface de lbert Jacquard,
Paris, ditions de IAtelier, 2001.
L chec travers (en collaboration avec Vronique Margron), Paris, Descle de
Brouwer, 2003,
Penser avec Arendt et Levinas. Du mal politique un respect de lautre, Lyon,
Chronique Sociale, 2003.
Organiser la resstanse sociale, Lyon, Chronique Sociale,2005
Levinas chemin ou obstacle la thologie chrtienne. Lhospitalit des intelligences,
Paris, Cerf, 2005.
L ndividu vulnrable. De la plainte impuissante la solidarir ( paratre)
Fred Poch. Doctor en Filosofa de la Universidad de Paris X y doctor

habilitado de la Universidad Marc Bloch (Estrasburgo, Francia) es profesor
en la Universidad Catlica del Occidente (UCO) en Anger. Es autor de obras
relacionadas con Arendt, Levinas, Derrida.
Su visita a Bogot en septiembre de 2006 con motivo del Seminario Poltica,
Sociedad y deconstruccin en el marco del convenio institucional Red de Facultades de Filosofa de las universidades Javeriana, La Salle, Santo Toms, San
Buenaventura e Instituto Catlico de Paris, es el origen del presente texto.
PREFACIO
Jacques Derrida (1930-2004 ) es una figura central o ms exactamente una
referencia obligada del pensamiento contemporneo. La gran tarea a la que se
dedic hasta el final de su vida, especialmente en los ltimos veinte aos, es
justamente la que anuncia el ttulo de esta obra como inyuncin, es decir, como
orden terminante que se le asigna al pensamiento: pensar lo social. El perdn,
la justicia y el derecho (lo justo trasciende siempre lo jurdico), el terrorismo,
la hospitalidad, la amistad, el don, la democracia por venir, la responsabilidad,
son objetos del pensamiento para nuestro presente y nuestras posibilidades
de existencia, vlidos por lo tanto para las comunidades, los pueblos y los
Estados y por supuesto para nuestros procesos histricos y polticos tan impregnados de mesianicidad sin mesianismo, sin contenido, extrao concepto
que nos gua como a ciegos.
El mundo de las Luces por venir y la razn del ms fuerte es la mejor
son dos textos reunidos por Derrida en Canallas. Dos ensayos sobre la razn,
muy sugestivos para comprender el pensamiento de lo que acontece o las
gramticas de nuestra poca de globalizacin: disolucin del Estado-Nacin,
deconstruccin del concepto de soberana, el terrorismo nacional e internacional,
las relaciones entre razn y fuerza, el poder de la tecnociencia, la vigilancia
por satlite, etc.
Democracia por venir, es una expresin a la que constantemente vuelve Fred
Poch en concordancia con el sentido derridiano y como tal no se inscribe en
un idea temporal de futuro. No se trata de democracia futura, pero tampoco es
presente y por esto no es presentable, paradjicamente todava no sabemos
qu hemos heredado de los griegos, reitera Derrida. La democracia para otro
da (aplazada, diferida) es expresin que vale como aproximacin a democracia
por venir.
La deconstruccin haca ver desde los primeros escritos de Derrida que se
trataba esquemticamente de una operacin que apuntaba directamente a la
metafsica con todo su sistema de oposiciones jerrquicas que haban regido
el pensamiento occidental, de Platn a Rousseau, Hegel, Husserl, Heidegger,
11
Vctor Florin Bocanegra
Saussure (por el concepto de signo) : naturaleza/cultura, inteligible/sensible,

esencia/apariencia, contenido/expresin, ausencia/representacin, profundo/
superficial, originario/derivado, etc, pero entre todas ellas quiz la mayor, la
oposicin entre logos (palabra, pensamiento) y escritura como huella, traza, del
pensamiento. Paralelamente tambin en sus primeros trabajos hay un inters
muy marcado por la literatura, la singularidad de la escritura, la relacin entre
prctica literaria y filosofa, y el concepto de texto como un sistema de trazas, de
huellas. Lo que explica quiz la gran acogida de Derrida en los departamentos
de Literatura.
El golpe a la metafsica sera inicialmente la primera forma de
deconstruccin, pero hoy Fred Poch siguiendo paso a paso la produccin de
los ltimos veinte aos de vida del filsofo nos muestra otras particularmente
vinculadas con lo social, a saber: la deconstruccin como estrategia poltica,
la democracia en deconstruccin, la democracia por-venir, deconstruccin y
responsabilidad, deconstruccin de lo posible y de lo im-posible, de los sexos,
de la soberana.
Los trminos, los neologismos del vocabulario de Derrida se mezclan
constantemente con el latn, el griego y el alemn, lo que supone al mismo
tiempo un conocimiento del sentido y del contenido para lograr una
exposicin coherente, clara y profunda como la que nos brinda la presente
obra. Pharmakon, diseminacin, traza, hymen, diffrance, son indecidibles:
es imposible determinar exactamente su sentido porque varias lecturas son
igualmente posibles, lo que constituye precisamente el efecto ms visible de la
deconstruccin, aclara Charles Ramond (Le vocabulaire de Derrida). La palabra
inyuncin (=orden terminante) acompaa frecuentemente la lectura de Marx,
sin embargo, los traductores al castellano prefieren el significado imponer una
cosa a alguien, emparentndola con inyungir y la idea de yugo.
Apropiarnos de su herencia tal es el mensaje y la accin que el autor de esta
obra nos propone al final luego de un amplio recorrido por el pensamiento y los
ejes centrales de una reflexin que apunta a lo social, poltico y tico de nuestro
presente. Porque lo que est en juego en este momento es un nuevo concepto
de hombre, una nueva relacin del cuerpo del hombre con las mquinas. Ya se
percibe dicha transformacin (Jacques Derrida, Palabra).
Traductor
12
INTRODUCCIN
Contrariamente a una tenaz leyenda, Derrida no es un autor hermtico. Pero
a la hora del formateo meditico y de las lgicas de urgencia, lo que se revela
cada vez ms difcil hoy, a lo que nos invita es a aprender a pensar de otra
manera. La exigencia y el rigor de la obra del filsofo de la deconstruccin
no deben por tanto detener al estudiante o al lector cuidadoso en comprender lo
que nos sucede en el momento de la globalizacin. Por el contrario, semejante
obra llama a cada uno a dotarse de los tiles tericos propuestos por Derrida
con el fin de comprender mejor la realidad social de nuestro tiempo.
Traducir un pensamiento en los trminos ms claros posibles, o para hablar
como Diderot, volver popular la filosofa, necesariamente implica una prdida.
Pero quizs valga ms simplificar un poco, dejando pasar algo como de
contrabando, en lugar de callarse con el pretexto de que nunca podemos estar
a la medida de complejidad de las cosas1.
Autor exigente pero apasionante, ha publicado decenas de libros traducidos
en unas cuarenta lenguas. Hace algunos aos, en una entrevista, declaraba
tener mas lectores lcidos y generosos en el extranjero que en Francia. Se
preguntaba entonces porqu egipcios, canadienses, turcos o rusos, chinos o
japoneses, serbios o hindes tenan un acceso ms agudo, ms solcito, en
todo caso ms amistoso con sus trabajos que cierto pblico francs. Sin duda
esto pasaba, explicaba, por la naturaleza y la forma de lo que l escriba, pero
tambin por una diferencia de culturas, de estructuras universitarias, de historia
institucional, de espacio pblico. Cuestiones concernientes a los retos de la
lengua, de la escritura y la traduccin estaban permanentemente en el centro
de su trabajo. Derrida era consciente de que cuando escriba, la mayora de
sus mejores lectores eran anglfonos, hispanfonos, germanfonos, adems
de egipcios o turcos2.
Con frecuencia nuestro filsofo ha reaccionado al hecho de que se diga que
l es mejor conocido en los Estados Unidos que en cualquiera otra parte. Por
1
J. Derrida, & A. Spire, Au-del des apparences, Paris, Le bord de l eau, 2002, p. 40.
J. Derrida, entrevista con velyne Grossman, La verit blessante ou le corps corps des langues, 12
dcembre 2003, Jaques Derrida, Europe, mai 2004, 82 me anne, No. 901, p. 9.
13
cierto, mejor que en Francia pero no mejor que en Alemania, Italia o Espaa.
En Estados Unidos en la Universidad, en los departamentos de literatura se
pueden ensear cosas muy filosficas. Sin embargo, poco haba enseado en los
departamentos de filosofa en este pas sino casi siempre en los departamentos
de literatura o de literatura comparada3. Es verdad que desde sus primeros
trabajos demostr su inters por la literatura. As, incluso en su Introduccin
al origen de la geometra de Husserl (1962) o en La voz y el fenmeno (1967)
encuentra la manera de insinuar una referencia a Joyce o a Edgar Poe. Por lo
dems, nuestro autor sigue siendo un filsofo an si escribe sobre Ponge, Artaud,
Genet, Paul Celan, Blanchot, Mallarm, Kafka o San Agustn.
La dinmica de la obra derridiana podra resumirse, me parece, de esta
manera: reservarle un lugar a la eventualidad de un otro sentido, de algo
inusitado4.
Ms all de su reflexin sobre el lenguaje, nuestro filsofo se ha interesado
por numerosos temas que no pueden dejar indiferente al hombre del siglo
XXI: el don, la hospitalidad, el terrorismo, el perdn, la justificacin, la
responsabilidad, la muerte, Europa, la democracia, el ciberespacio, la amistad,
la religin, los medios masivos de comunicacin. Si sus trabajos de juventud
parecen responder a cuestiones tericas alejadas de preocupaciones sociales,
notemos sin embargo, que en 1983 declaraba: Ah, el campo poltico! Pero
aunque no parezca, podemos afirmar que slo pienso en eso5.
Pero est tambin esta reflexin que el escritor-filsofo nos entrega en
Circonfession: su madre est muriendo y en medio de gemidos, ella pronuncia
claramente esta frase: tengo ganas de matarme. Su hijo prolongar entonces
este propsito con esta turbadora reflexin:
Tengo ganas de matarme es una frase ma, soy yo clavado, pero slo
yo la conozco, la escenificacin de un suicidio y la decisin ficticia
pero tan motivada, convencida, seria, de poner fin a mis das, decisin
constantemente renovada, ensayo que ocupa todo el tiempo de mi teatro
interior, la representacin que me doy sin descanso, ante una multitud
de fantasmas, un rito y una efusin que conocen pocos lmites en la
J. Derrida, Ibd., p. 9.
R. P. Droit, Personne ne saura partir de quel secret jcris, Cahier du Monde, 12 octobre
2004, p. 2.
J. Derrida, entrevista con Christian Descamps, Le Monde, 24 mars 1983.Entretiens avec Le Monde, p.
88.
14
Introduccin
medida en que tienen garantizada la invisibilidad, el propio secreto en

el que mantengo esta efusin hecha rito, empezando por la oracin y las
lagrimas y, quienes me leen desde all arriba, me pregunto si ven mis
lgrimas hoy, las del nio del que decan llora por nada y en efecto,
si adivinan que mi vida no fue nada ms que una larga historia de
oraciones y el regreso incesante del tengo ganas de matarme expresa
menos el deseo de poner fin a mi vida que una especie de compulsin de
apoderarse de cada segundo, como un coche adelanta a otro, lo duplica,
ms bien, y de sobreimprimir en l, por adelantado, el negativo de una
fotografa ya hecha con un dispositivo retardado, la memoria de lo
que me sobrevive para asistir a mi desaparicin, interpreta o revisa la
pelcula, y ya les sorprendo cuando me ven echado de espaldas, en el
fondo de mi tumba.
El filosofo contina entonces: Yo me veo morir, me veo muerto, desgajado

de vosotros, en vuestros recuerdos que quiero y lloro como a mis propios hijos
al borde de mi tumba, lloro no slo por mis hijos sino por todos mis hijos, por
qu slo vosotros, hijos mos?6. Sera como afirmar que la filosofa de Derrida
es tambin un pensamiento de la herida, del secreto y de la herencia.
De la herencia, digamos, en verdad, pero a condicin de que uno tome este
trmino como promesa o como reto; antes de si...
La presente obra propone una iniciacin al pensamiento de Derrida con
referencia preferiblemente a su dimensin social y poltica. En una primera
parte situaremos la vida del filsofo, insistiendo sobre su mestizaje cultural en
relacin con la identidad, sus heridas de infancia y de juventud (captulo 1),
luego mostraremos las grandes etapas intelectuales as como la diversidad de
compromisos durante el curso de su vida (captulo 2). La segunda parte intentar
situar el contexto en el cual progresivamente se ha elaborado el pensamiento
de nuestro filsofo (captulo 3). Enseguida, se tratar de profundizar aquello
que de cierta manera se plantea como el emblema del pensamiento de Derrida:
la deconstruccin (captulo 4). En la tercera parte veremos lo que justamente
est en deconstruccin en las democracias contemporneas (captulo 5).
Mostraremos cmo nuestro filsofo capta el mundo contemporneo en el cual
vivimos y en qu medida nos permite entender mejor lo que nos ocurre (captulo
6). Este ltimo captulo permitir al lector abrirse a la dimensin tica de su
pensamiento.
6
J. Derrida, Circonfession, (avec G.Bennington), Paris, Seuil,1991, pp. 40-41 (Ctedra, 1999, pp. 6063).
15
PRIMERA PARTE
UN FILSOFO EN LA ENCRUCIJADA DE
CULTURAS
PRESENTACIN
El nio Derrida se construye en la encrucijada de culturas. Muy pronto
lo encontramos marcado en su ms ntima identidad por la huella de lo
otro: la circuncisin y el nombre. Al cabo del tiempo, en un contexto
histrico doloroso crece el pequeo pillo apasionado por el ftbol y
poco atrado por la escuela. Descubre entonces la lectura. Su apertura
intelectual lo conduce a realizar una primera ruptura con su tierra natal. l
vive esta separacin fsica con una gran pesadumbre. Pero la perseverancia
lo hace entrar en la escritura: un filsofo ha nacido.
Si se muestra original en su disciplina, no se queda all; progresivamente,
sus trabajos se imponen como una obra prcticamente innovadora
y fecunda. Convertido progresivamente en un autor de renombre
internacional, el filsofo francs se compromete, a su manera, con
el campo poltico y social as como con el dominio de las ideas. Sus
numerosas obras estimulan una reflexin exigente y generosa.
Captulo 1
La infancia y las heridas de la historia
Introduccin
Si la biografa de un autor no necesariamente permite comprender su obra,
no obstante puede aportar luces muy tiles sobre ella. A lo largo de una juventud
marcada por numerosas heridas que se articulan con aquellas de la historia
comn, el pequeo Derrida estructura poco a poco su identidad. Tambin ciertos
temas grabados en el mrmol de su existencia surgirn de una u otra forma en
la obra del futuro filsofo.
La escuela y la sociedad argelina

Derrida naci el 15 de julio de 1930 en Argelia, en esa Argelia que jams
vio a un soldado alemn, que jams fue ocupada, pero donde el estatus de los
judos era ya problemtico porque hubo que esperar hasta 1870 (decreto de
Crmieux)7 para que tuvieran derecho a la ciudadana francesa.
El joven muchacho lloraba y gritaba al entrar a la escuela y rea al salir.
Afirmar ms tarde que la escuela fue para l un infierno, algo traumatizante.
Incluso en una entrevista con Francois Ewald afirm haber sufrido siempre
el mal de la escuela as como se dice el mal de mar. Lloraba a las entradas
7
Adolphe Crmieux (1796-1880) era un abogado, un hombre poltico, presidente del Consistorio Central y de la Alianza Israelita Universal. Quera ardientemente romper los mitos antijudos, muy fuertes en ese entonces y con los que sufrira l mismo en su infancia y vida adulta. El decreto del 24
octubre/7 de noviembre de 1870 con el nombre Crmieux otorg de oficio la ciudadana francesa a los
35.000 judos de Argelia.
19
escolares de regreso, an despus de la edad en que era decente hacerlo8. Incluso

a comienzos de 1990, afirmaba no poder traspasar el umbral de una institucin
de enseanza, por ejemplo la Escuela Normal Superior donde ense durante
varios aos o la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales, sin experimentar
signos fsicos de malestar y angustia. Y sin embargo, el autor de La diseminacin
no abandon jams la escuela en general, la Escuela Normal Superior durante
casi 30 aos en total. Afirmaba entonces sufrir, sin duda, tambin del mal de
la escuela esta vez en el sentido de mal del pas9(nostalgia).
Declaraba, en una palabra, tener una relacin neurtica con la institucin a
pesar de haber permanecido en ella toda su vida. En primaria, dicen, que era un
buen estudiante. En 1941 el joven muchacho entra en sixime. Sin embargo,
en octubre de 1942, poco tiempo antes del desembarco de los Aliados en
frica del Norte, las leyes del numerus clausus se aplicaban en su liceo. La
hermana y el hermano de J. Derrida haban sido expulsados de la escuela. l,
fue admitido por un ao ms. Pero el primer da de la entrada al Liceo Ben
Aknoun el vigilante general lo llama para decirle: T regresas a casa, tus padres
te explicarn. Esta frase era incomprensible para l pues segn sus propias
palabras, esta trgica forma de marginarlo lo convertira en alguien no apto para
la experiencia comunitaria, incapaz de gozar cualquier tipo de pertenencia. Una
iniciativa de este tipo emanaba de la poltica francesa en Argelia, ms severa
que en la metrpoli. Todos los profesores judos de Argelia fueron, igualmente,
expulsados de los colegios10.
Se trataba de iniciativas de la poltica francesa en Argelia ms severas que
en Francia. Naturalmente, al final de la guerra, Derrida siendo nuevamente
francs, reencontrar el liceo. Pero ese acontecimiento de rechazo quedar
inscrito en su memoria como una herida que jams cicatriz, lo que explica,
al parecer, varias cosas:
1.
Yo me pregunto, dir un da, si yo no viajo tanto (tengo el sentimiento

de Francia) es porque siempre he sido devuelto, como de la escuela.
Siempre excluido, finalmente. Por otro lado, notemos que el padre del
futuro filsofo viajaba mucho. Era un comerciante viajero.
A la edad de 13 14 aos, precisar luego.
J. Derrida, une folie doit veiller sur la pense, entrevista con F. Ewald, Magazine Littraire, No. 286,
mars 1991, p. 20.
10 J. Derrida, Sur parole, Instantans philosophiques, France culture/ Laube intervention,1999, p. 13.
20
Captulo 1
2. Podemos sealar igualmente que Derrida es el producto del cruce de

tres culturas. La cultura del Magreb, aquella de la Argelia rabe-bereber
en la cual vivi su infancia. La cultura juda11, la de una familia en la
cual la religin, no haca mucho tiempo, ocupaba un puesto importante.
Y finalmente, la cultura francesa, la del colonizador.
Ahora bien, para hacer cohabitar el conjunto de estas tres familias no haba
otra solucin que escribir. Por ejemplo, expresa su inters por la pluralidad de
sentidos en La escritura y la diferencia (1967) o La diseminacin (1972). Se
interesa por la impureza de los orgenes principalmente en De la gramatologa
(1967). La tarjeta postal (1980) trata de la imposibilidad de comunicar.
Igualmente el filsofo se pregunta por las complejas relaciones entre la voz y
el acento.
Como pied noir*, pareciera que Derrida sufri mucho para llegar a ser un
verdadero francs, para expulsar de su habla toda huella del acento de all.
Ese acento que detesta y que sin embargo, aparece nuevamente en momentos
de emocin, cuando por ejemplo, est fuera de s12. El acento que traiciona,
que traiciona los orgenes de quien habla es quizs una de las razones de la
desconfianza de nuestro filsofo hacia la voz y de la preferencia por la escritura.
An si, por lo dems esta palabra escritura no supone con exactitud el mismo
sentido que nosotros le otorgamos habitualmente.
En un magnifico libro titulado Le monolingisme de lautre (1996) muestra
que no es fcil expresarse en francs, cuando se es un judo de Argelia, nacido
en 1930 y que hasta los 19 aos vivi en su ciudad natal. En efecto, el rabe
era entonces la lengua de sus vecinos ms prximos, el hebreo la de sus lejanos
ancestros portadores de una religin un poco olvidada, y el francs la de los
colonos que trataban a los rabes y a los judos como extranjeros13. Es entonces
posible, nos dice el filsofo, ser monolinge y hablar una lengua que no es
la propia14. En este libro se pregunta por lo que significa hablar una lengua
materna, apropiarse el idioma de los otros. Afirma igualmente que no hay ni
habr jams un monolingismo puro
11 Cf. J. Derrida, Abraham, lautre, in Judeits. Questions pour J. Derrida, Paris, Galile, 2003, pp.
11-42.
12 C. Delacampagne, Derrida, pas pas, Le monde, le 12/03/1999.
13 C. Delacampagne, Une politique de lcriture, Le Monde, le 15/11/1996.
14 J. Derrida, Le monolinguisme de lautre, Paris, Galile,1996, p.19 (versin esp, p. 18).
21
Su infancia la describe como la de un granuja preocupado ms por

los partidos de ftbol, las carreras y toda clase de competiciones que por los
estudios. Es adems curioso notar con respecto al ftbol que, ms tarde, en un
original libro sobre Hegel y Genet titulado Glas la palabra <crampon> (grapa)
ser, segn sus propias palabras de una absoluta necesidad15.
Esta actitud de pilluelo estaba ligada a la situacin histrica y poltica de
Argelia. As, durante el periodo de 1942 a 1945 l y sus compaeros de clase
pensaban ante todo en armar alboroto. Su pasin por el deporte en general y por
el ftbol en particular lo hacia ir a la escuela con sus zapatillas de ftbol dentro
de su maleta. l senta un verdadero culto por esos zapatos. La escolaridad
pasaba a un segundo plano.
El contexto en el cual creci el jovencito es poco menos que extrao. Argelia
jams fue ocupada. O al menos, no por la ocupacin alemana. El retiro de la
ciudadana francesa a los judos de Argelia, con todas sus consecuencias, fue
responsabilidad slo de los franceses. Ellos solos lo decidieron. Ellos debieron
soarlo desde siempre, afirma el filsofo. Ellos solos lo pusieron en obra. Esta
ablacin de la ciudadana dura dos aos. Nuestro futuro filsofo era muy
joven en ese momento. Sin duda, no entenda muy bien lo que significaba
la ciudadana ni la prdida de sta. Pero dir mas tarde que la exclusin,
particularmente fuera de la escuela asegurada a los jvenes franceses, estaba
relacionada con sus desrdenes de identidad. Estas exclusiones han dejado
su marca en esta pertenencia o no pertenencia de la lengua, en esta afiliacin
a la lengua, en esta asignacin a lo que se llama con toda tranquilidad una
lengua16. Fuimos rehenes permanentes de los franceses; me queda algo de
eso, por ms que viaje mucho, escribir un da17.
Podramos decir entonces que desde ese momento se origina su deseo
de aislarse de toda comunidad, incluso de toda nacionalidad, as como el
sentimiento de desconfianza con respecto a la palabra comunidad y tambin
nacionalidad18. Se vuelve extremadamente vulnerable a toda manifestacin
de antisemitismo y de racismo, muy sensible a las injurias que recibira a
15 J. Derrida, Entre crochets, Digraphe, 8, 1976, retomado en Points de suspensin.Entretiens, Paris,
Galile,1992, p. 15.
*
Los pied noir: calificativo para los franceses nacidos en Argelia.
16 Le monolinguisme de lautre, Paris, Galile, p.35 (versin esp. que adoptamos de Horacio Pons, Buenos Aires, Manantial, 1997, p. 30).
17
J.Derrida, Ibd., p. 36 (versin esp., p. 31).
18
J.Derrida, Sur parole, Instantans philosophiques, France culture/Laube intervention,1999, p.16.
22
Captulo 1
cada instante, sobre todo de parte de los nios. Esta violencia lo marc para
siempre.
Incluso si adoraba el ftbol hasta el punto de plantearse la idea de hacerse
profesional, muy pronto, desde los 12 y 13 aos, comienza a leer textos. Por
ejemplo a Gide del que se apasiona desde la edad de 14 aos. Por otra parte, la
lectura del Inmoralista lo conducir a Nietzsche. En esta poca habra querido
convertirse en escritor. Pero es en el ltimo ao de bachillerato (la Terminale)
cuando comienza realmente a leer filosofa.
El asunto de la identidad
Hemos evocado a Derrida en una particular relacin con la identidad. En
uno de sus libros autobiogrficos titulado Circonfession, declara: yo todava
no he nacido porque el momento en el que se decida mi identidad sta se
me haba quitado. Todo est dispuesto para que las cosas sean as. Es lo que
llamamos cultura19.
A mi modo de ver, dos dimensiones se deben tener en cuenta para entender
al hombre y su obra: la circuncisin y la relacin con el nombre.
Sobre el nombre circuncisin, nuestro autor se preguntaba frecuentemente
si haba un acontecimiento real que l hubiera podido tratar, no de acordarse,
naturalmente, sino igualmente de reelaborar, de reactivar en una especie de
memoria sin representacin. La circuncisin significa, entre otras cosas, una
cierta marca que venida de otros y padecida con absoluta pasividad queda
en el cuerpo, y visible, indisociable sin duda del nombre propio igualmente
recibido de otro. La circuncisin, es tambin el momento de la firma tanto
del otro como de s, por la cual uno se deja inscribir en una comunidad o en
una alianza imborrable: nacimiento del sujeto ms que nacimiento biolgico,
pero se necesitan el cuerpo y la marca irreversible. Cada vez que se dan ese
nombre y esta marca que por lo dems no se limitan a las culturas que practican
la circuncisin llamada real, la figura al menos de una circuncisin se impona
a nuestro autor20.
El nombre. Al principio, el nio Derrida se llamaba Jackie. Cambiar este
nombre cuando comienza a publicar. Al encontrar que Jackie no era un nombre
posible de autor, y escogiendo de alguna manera un semiseudnimo cercano al
19
J. Derrida, Une folie doit veiller sur la pense, Magazine Littraire, No. 286, p. 18.
20
J. Derrida, art, cit., p. 18.
23
verdadero nombre, en verdad, pero muy francs, cristiano, sencillo, sin duda dir
que ha borrado muchas cosas. Evocar, por otra parte, con mucha frecuencia,
las condiciones en las cuales la comunidad juda de Argelia escoga a veces en
los aos treinta nombres americanos, de artistas en boga o de hroes del cine,
William, Jackie, etc.
El filsofo francs tiene igualmente un segundo nombre, lie, que no aparece
inscrito en el registro civil. Los muchachos judos son nombrados con dos
nombres, su nombre no judo, su identidad civil nacional, y otro, que a veces,
como era frecuente en Argelia ellos no usaran jams. Algunas personas pueden
incluso desconocerlo. Jackie se llama entonces tambin lie pero este nombre
no quedar en el registro civil.
Adems de estar harto con lo que rompe, esta vez con el origen cuando
estaba harto de esta sierra es cuando le aparece la figura del marrano21. El
marrano, es el judo convertido al catolicismo que continuaba practicando
en secreto su religin. Nuestro filsofo se define entonces como una especie
de marrano de la cultura catlica francesa, se declara uno de estos marranos
que ni siquiera en el secreto de su corazn se llaman judos. Esta cuestin del
nombre y por lo tanto de la identidad trabaja su pensamiento. Uno puede, por
otra parte, verlo en su pequeo libro Sauf le nom (1993). El nombre, declara,
a qu llamamos nombre? Qu entendemos por nombre? Y qu ocurre cuando
ponemos un nombre? Qu damos entonces? Uno no ofrece una cosa, uno no
entrega nada y sin embargo, algo adviene que vuelve a dar lo que uno no tiene,
como Plotino lo haba dicho del Bien. Qu ocurre sobre todo cuando hay que
denominar, volviendo a nombrar all donde justamente falta el nombre?22.
Jackie, pequeo granuja y gran lector

En su juventud Jacques llevaba la vida de una especie de joven granuja,
propsito que vuelve con frecuencia a su boca. Ahora lo sabemos que se
interesaba ms por el ftbol o por la carrera a pie que por los estudios. Sin
embargo, muy pronto el futuro filsofo suea con escribir. Muy pronto
igualmente lee a Nietzsche y Valry. Pero como lo recordamos antes es sobre
todo Gide quien llama rpidamente su atencin. As, en su juventud, estaba
completamente fascinado por Los alimentos terrestres. Este libro era para
21
H.Cixous, Portrait de J.Derrida en jeune Saint Juif, 1991, Paris, Galile, p. 80.
22
J. Derrida, Prire dinsrer, in Sauf le nom, p. 1.
24
Captulo 1
l un manifiesto, una Biblia, al mismo tiempo religiosa y neonietzscheana,

sensualista, inmoral y sobre todo argelina. El inmoralista lo precipit
verdaderamente hacia Nietzsche; y de Nietzsche, de forma sorprendente, hacia
Rouseau23. En el sexto ao de secundaria y en clase de filosofa lee tambin a
Bergson y Sartre.
Al final de la guerra (1962), Derrida de nuevo francs, reencuentra el liceo.
Pero ese acontecimiento de la expulsin quedar inscrito en su memoria como
una herida que jams cicatrizar. Poco tiempo antes de su muerte el filsofo
todava pensaba en que si no viajaba tanto era porque tena el sentimiento que
siempre haba estado expulsado de Francia, como de la escuela. As vivi como
una especie de eterno extranjero, privado de sus papeles.
Los aos pasan, entra a Louis-le-Grand a las clases que preparan para el
concurso de ingreso a la Escuela Normal Superior (Hypokhagne corresponde
al primer ao de preparacin y khagne al segundo.) Tena 19 aos. Es el primer
viaje de su vida pues hasta ese momento jams haba dejado la ciudad de El
Biar, en los suburbios de Argelia.
Entre el modelo llamado escolar, gramatical o literario, por una parte, y
la lengua hablada, por la otra, estaba el mar, un espacio simblicamente
infinito, una sima para todos los alumnos de la escuela francesa de
Argelia, un abismo. Recin lo atraves, cuerpo y alma o cuerpo sin alma
(empero, lo habr salvado alguna vez, salvado de otra manera?) en una
travesa en barco, el Ville dAlger, a los diecinueve aos. Primer viaje,
primera travesa de mi vida, veinte horas de mareos y vmitos; antes,
una semana de angustia y lgrimas de nio en el siniestro internado del
Baz Grand (en la khgne del liceo Louis-le-Grand y en un barrio del
que desde entonces prcticamente nunca sal 24.
El internado parisino ser para l una experiencia muy dura. Estaba

constantemente enfermo, o al menos frgil, y al borde del hundimiento nervioso.
Estos son los aos ms duros de su vida. Por una parte experimenta una especie
de exilio y por otra, porque es muy dura de soportar la competencia nacional
que encuentra en los concursos de la Escuela Normal o de la agregacin. En
caso de fracasar, para muchos de los que se encuentran en esta situacin es el
retorno a Argelia en un estado de absoluta precariedad. Ahora bien, el futuro
23 J. Derrida, Une folie doit veiller sur la pense, entretien avec F.Ewald, Magazine Littraire, No. 286,
p.19.
24 J. Derrida, Le monolinguisme de lautre, op. cit., p. 75. (versin esp., p. 65).
25
filsofo definitivamente no desea regresar a Argelia. Tiene la impresin de que

jams podra escribir viviendo en su pas primeramente por razones polticas.
Desde inicios de los aos 50, la poltica, y ante todo la sociedad colonial se le
haba hecho insoportable25.
Fracasa una primera vez en el bachillerato en 1947. Asimismo fracasar la
primera vez en el concurso de entrada a la Escuela Normal Superior (rue de
Ulm, en Paris). Una vez ingresado a esta prestigiosa institucin en 1952 trabaja
en los archivos Husserl. En esta poca se hablaba de los manuscritos inditos
del padre de la fenomenologa que se podan consultar en Lovaina. Esto era
algo que intrigaba mucho a los filsofos26.
Al mismo tiempo aprueba la agregacin en filosofa. En la marcha obtiene
una beca para Harvard. Luego en 1957 se casa con Marguerite Aucouturier
en Boston. Tendrn dos hijos, el primero en 1963 y el segundo en 1967. En
1959 nuestro filsofo es profesor en Mans y valora mucho este primer ao de
enseanza, aun si eso lo va a agotar. Al ao siguiente ejercer en la Sorbona.
Los primeros trabajos

Muy pronto, a partir de los trabajos de Husserl se interesa por el problema de
la escritura. Se pregunta entonces: Dnde es que Husserl habla de la escritura?
Qu es lo que l hace? El filsofo francs se hace igualmente la pregunta por
la articulacin entre ciencia, fenomenologa y escritura. Justo despus de la
agregacin, traduce El origen de la geometra de Husserl.
Pues en ese libro nuestro autor encuentra una observacin breve y elptica
sobre la escritura. Se esfuerza entonces por formar un concepto de escritura
que le permita a la vez dar cuenta de lo que ocurre con Husserl y desembocar
sobre la cuestin de la inscripcin literaria: qu es una inscripcin? A partir
de qu momento y en qu condiciones una inscripcin se vuelve literaria?
En la poca en que traduce El origen de la geometra ( 1962), la fenomenologa en Francia se dirige ms hacia los problemas de la existencia (pensemos
en Sartre) o de la conciencia perceptiva o precientfica (Merleau-Ponty). Le
parece, entonces a nuestro filsofo que se hace necesaria otra lectura diferente
25 J. Derrida, Une folie doit veiller sur la pense, art. cit. p. 20.
26 Fui all intrigado tambin por el misterio que rodeaba a los inditos sobre la temporalidad, la gnesis
pasiva, el alter ego. La minucia encarnizada de Husserl se agota en esas zonas donde el yo es desposedo de su dominio, de su conciencia e incluso de su actividad J. Derrida, entrevista con Christian
Descamps, Le Monde, 24 mars 1983, pp.79-80.
26
Captulo 1
de Husserl; una lectura que arrojara preguntas sobre la verdad, la ciencia, la

objetividad: Cmo se constituye un objeto matemtico desde o sin el piso de
la percepcin?, Cul es la historicidad original de un objeto, de una tradicin
y de una comunidad cientfica? Para los estudiantes de su generacin los desafos igualmente eran polticos. Adems, estaba seducido por lo que escribe
Husserl en uno de sus ltimos textos. Igualmente se interes por textos que lo
condujeron a privilegiar los temas del signo, del lenguaje, de la escritura, de
la relacin con el otro. Esto es lo que produjo en 1967 La voz y el fenmeno.
Introduccin al problema del signo en la fenomenologa de Husserl27.
Entre los aos 1964-1968 el filsofo trata de elaborar un discurso que intenta mantener juntos los asuntos filosficos, fenomenolgicos, antropolgicos,
historia sobre la escritura, y las cuestiones de literatura, de explicacin del
escritor con su firma, de la relacin entre palabra y escritura, etc. Es el gran
periodo del estructuralismo (cf. captulo 3). Movimiento con el que simpatizaba
pero los estructuralistas parecan no interesarse por el concepto de escritura.
Segn l, convendra disminuir las fronteras entre filosofa, poltica, literatura.
Su obra lo demuestra pues oscila entre muy diversos gneros: tratado, ensayo,
autobiografa, fragmento, tarjetas postales.
En 1966 interviene en un simposio en los Estados Unidos. El tema del
encuentro es el siguiente: Los lenguajes de la crtica en las ciencias del hombre. Su intervencin titulada Estructura, signo y juego en el discurso de las
ciencias humanas deja una fuerte impresin. El psicoanalista francs Jacques
Lacan que estaba all pareca furioso pues el filsofo capt la atencin de los
participantes. Despus, el padre de la deconstruccin tendr un semestre cada
tres aos en la Universidad Johns Hopkins e interviene all en el marco de
seminarios que reciben en general unos 15 estudiantes. Ahora bien, muchas
veces, para escucharlo hablar de Mallarm, por ejemplo, se encuentra frente a
cerca de cuarenta personas28.
En La escritura y la diferencia (1967) afirma que la filosofa debe estar
siempre expuesta al riesgo de separarse, de partir de s misma. Segn l, el
repliegue sobre s de una filosofa que para asegurarse su identidad temera toda
cuestin con respecto a su origen, su destino, sus lmites, firmara su muerte.
La suerte de la filosofa, su libertad de preguntar sobre todo es al mismo tiempo
27 J. Derrida, entrevista con Christian Descamps, art. cit., p. 79.

28 Jay Hillis Miller, La conscration amricaine, propos recueillis par J. F. Fogel, Magazine littraire,
No. 286, mars 1991, p. 32.
27
siempre una amenaza contra ella. En el corazn de esta disciplina hay algo que
debe continuar inquietndolo an.
En 1967 nuestro autor publica el libro De la gramatologa. Este trabajo
consistir en reevaluar de manera crtica el concepto de escritura y transformarlo.
Se trata entonces de invertir estratgica y provisionalmente la jerarqua
metafsica que desvaloriza y rebaja la escritura en relacin con la presencia de
la palabra viva luego de ampliar y transformar este concepto29. Comprendamos
bien que para nuestro filsofo, la escritura no se limita a los escritos sobre la
pgina. La escritura general se sita mas all de la oposicin palabra- escritura.
Habiendo sostenido que la escritura no se deja sujetar por la palabra, Derrida
generaliza el concepto para extenderlo a todas las huellas de diferencia, a todas
las relaciones con el otro 30. El concepto de escritura excede y comprende aquel
de lenguaje. Y el lenguaje es escritura.
El concepto derridiano de escritura contina sin embargo, manteniendo una
cierta relacin con el concepto metafsico de escritura. Este ltimo permite
captar ciertos rasgos esenciales del lenguaje en lo que designa con el nombre de
dos ausencias: la del sujeto y aquella del referente31. La escritura constituye
una unidad de sentido que sustituye, incluso cortada del contexto que la vio
nacer. El texto sobrevive a la muerte de su autor. Sin embargo, se niega a hablar
de una liquidacin del sujeto: yo no aceptar entrar en una discusin en la cual
se suponga saber qu es el sujeto, ese personaje del que sera evidente que es
el mismo para Marx, Nietzsche, Freud, Heidegger, Lacan, Foucault, Althusser
y algunos otros, que estaran todos de acuerdo en liquidarlo32. El pensamiento
derridiano del sujeto presupone la problematizacin de los valores de presencia
a s, de homogeneidad, de conciencia, valores asociados tradicionalmente
con el sujeto.33La escritura es esta fuerza que resiste al sujeto y a su deseo de
dominacin y de dominio.
La escritura no designa solamente la ausencia del sujeto sino tambin la del
referente. Pero entendamos bien que esta ausencia de referente de la escritura
no equivale a abolicin de la referencia. Para Derrida la referencia permanece
pero como una pura diferencia. El referente aparece igualmente como un
29
M.Goldschmit, J. Derrida,une introduction, Pocket, 2003, p. 35.
30
J. Derrida, Points de suspensin. Entretiens, Paris, Galile, 1992, p. 89.
31
F. Nault, Derrida et la thologie.Dire Dieu aprs la dconstruction, Cerf/Mdiasapaul, 2000, p. 86.
32
J. Derrida, Points de suspensin, op. cit., p. 273.
33
F. Nault, Ibd., p..99.
28
Captulo 1
efecto y no como algo consistente34. En nuestro filsofo la estructura referencial

del lenguaje ya no surge de una ontologa. La escritura marca la imposibilidad
radical de reunir (juntar) la cosa misma.
Ciertos comentaristas suyos han hablado de una influencia del Talmud en el
filsofo. Pero nuestro autor responda a esta observacin en estos trminos: S,
y uno puede divertirse preguntndose cmo alguien puede estar influenciado
por lo que no conoce. Yo no lo excluyo. Si echo tanto de menos no conocer
el Talmud, por ejemplo, es a lo mejor que l me conoce a m, que se conoce
en m. Una especie de inconsciente, acaso, y podemos imaginar trayectos
paradjicos.35 Infortunadamente ignoraba el hebreo, deca. El ambiente de
su infancia en Argelia estaba muy colonizado, demasiado desarraigado. No
recibi all ninguna cultura verdaderamente juda, en parte por culpa ma,
dira. Subrayar sin embargo, que como vino a Francia por primera vez a
la edad de diecinueve aos, algo deba quedar en su relacin con la cultura
europea y parisina.
34
F. Nault, Ibd., p. 99.
35
J. Derrida, entrevista con Christian Descamps, Le Monde, 24 mars, 1983, p.80.
29
Captulo 2
El desarrollo de un pensamiento subversivo
Introduccin
A lo largo de los aos Jacques Derrida desarrolla una reflexin completamente
original y pertinente. Incluso si sus primeros trabajos llevaban ya la marca, la
obra de madurez manifiesta de manera an ms explcita la atencin del filsofo
a los asuntos sociales y polticos de nuestra poca. Nace un pensamiento
comprometido y de renombre internacional.
Un filsofo al margen
En 1949-1950 realiza su primer viaje a la metrpoli. En 1952 entra a la
Escuela Normal Superior, tena 19 aos. Vivir con dificultades los concursos
para los que deba prepararse (principalmente la agregacin). Este periodo ser
infernal. Despus del paso por el CNRS regresar esta vez como profesor a
la Escuela Normal Superior durante unos veinte aos y a la Escuela de Altos
Estudios de Ciencias Sociales durante 15 aos.
Nuestro filsofo no es apreciado por todos. Explicar esto un da en
una emisin de radio destacando que cuando alguien propone un contenido
revolucionario en el cdigo corriente de la retrica, sin cuestionar las normas
institucionales, la Universidad o las instituciones en general lo aceptan mas
fcilmente que cuando alguien cambia la puesta en escena, o se interroga sobre
la escena misma, sobre la organizacin de los protocolos, de los procedimientos,
de las evaluaciones, de las jerarquas, etc. Por lo tanto, me parece, es esto lo
que ha causado inquietud36.
36
J. Derrida, Sur parole.Instantans philosophiques, France culture/ Laube intervention, 1999, p. 34.
31
En los aos 1970 -1980 comienza unos trabajos de investigacin filosfica

y terica sobre la historia de la enseanza en Francia. Es entonces la instalacin
del Collge Internacional de Filosofa luego del inicio del GREPH. Este grupo
de investigacin sobre la enseanza de la filosofa naci despus de 1968.
Derrida estaba entonces en la Escuela Normal. Por esta poca, renunci a
preparar una tesis. En verdad, haba depositado un tema con Hyppolyte.37 Pero
en ese accidentado ao muere el traductor de Hegel. Y, por otra parte, ya ha
comenzado a escribir cosas en ruptura con el modelo de discurso acadmico.
Publica, por ejemplo Freud y la escena de la escritura (1966) en la revista Tel
quel y tambin artculos sobre Antonin Artaud (La palabra soplada,1965, El
teatro de la crueldad y la clausura de la representacin,1966) o sobre Bataille,
(De la economa restringida a la economa general, Larc, 1967).
Los profesores de la Sorbona que lo consideraban como un futuro colega
de su Universidad encuentran que al fin de cuentas delira un poco o se desva.
Cuando Hyppolyte muere, decide entonces abandonar la idea de la tesis. Sin
embargo, contina escribiendo cosas que le interesan pero de manera poco
acadmica. Se siente al margen, aun si ensea en la Escuela Normal Superior
y cada vez ms se siente menos a gusto con el medio universitario. Encuentra
que all despus de 1968 se instala un cierto conservatismo.
En 1974, un acontecimiento va a acentuar ese sentimiento de marginalizacin.
Althusser38 quien ha sustentado su tesis es borrado por el Comit Consultivo. No
le dan ctedra. Derrida escribe entonces una carta de protesta contra ese comit.
Comienzan a verlo como un enemigo39. Propone y ese ser el anteproyecto del
Groupe de Recherche Sur lEnseignement Philosophique (GREPH) Grupo de
investigacin sobre la enseanza filosfica crear un grupo que analizara las
estructuras institucionales y las prcticas de enseanza; y que hara igualmente
proposiciones transformadoras. As al comienzo del ao 1974-1975 el filsofo
dedica un seminario al problema de la enseanza de la filosofa desde los
idelogos franceses de los siglos XVIII-XIX y en relacin con la historia de la
institucin filosfica francesa.
El GREPH incluye muchos estudiantes, profesores de secundaria y
profesores jvenes. Progresivamente se impone el eje esencial del trabajo:
hay que poner en duda la idea de comenzar la filosofa slo a los 17 aos.
37 Filsofo, traductor al francs de La fenomenologa del espritu de Hegel.
38 El filsofo L. Althusser (1918-1990) marc al pensamiento francs de postguerra. Intelectual de espritu amplio defendi particularmente la idea por la cual haba que volver a un aspecto cientfico del
marxismo frente a las interpretaciones humanistas e ideolgicas de esta filosofa.
39 Entrevista con Bernard de France http://membres.lycos.fr/farabi/conversation.html, p.9
32
Captulo 2
As, en un libro titulado Quin tiene miedo de la filosofa?, y publicado en

1967, los miembros del GREPH hacen parte de su reflexin. De esta manera
escribe un texto donde muestra que Hegel a los once aos ya se senta atrado
por asuntos filosficos. Y no obstante, si el filsofo alemn recomienda, en
apariencia, una progresin cualitativa y cuantitativa en los liceos, en realidad
excluye todo acceso a la prctica filosfica anterior a la Universidad; y slo
propone una mejor preparacin a la esencia propia de la filosofa. He aqu
la formulacin: Mas no tengo necesidad de explicar que la exposicin de la
filosofa se deba excluir aun as de la enseanza en los liceos y reservarla para
la Universidad, el alto decreto (rescrit)40del Ministerio del Rey que presupone
ya esta exclusin () me dispensa41.
Derrida defiende la filosofa contra aquellos que sentados sobre el trono
del Estado tienen miedo de esta disciplina. En una obra colectiva titulada
Quin tiene miedo de la filosofa? encontramos experiencias de enseanza
de la filosofa en una clase de sexto. Al dirigirse un da a Tours a una clase de
sexto hablar de esto ms tarde como de una experiencia inolvidable. Leer
a Platn de manera tan inteligente y viva como se podra hacer terminando el
bachillerato fue para l un gran momento.
Una fama internacional

Se podra creer con la primera lectura, que primero se interes por el lenguaje
o por textos de autores y que luego en los ltimos aos su obra habra tenido una
apertura hacia las cuestiones sociales y polticas. Tal separacin es inexacta. El
filsofo mismo sealaba hacia el final de su vida que desde el comienzo, por
falta de una poltica, sus trabajos manifestaban ya una atencin a la cosa poltica.
Y esta atencin orienta todos sus textos. Pero slo en el curso de los ltimos
quince aos antes de su muerte se har mas aparente esta preocupacin.
En realidad las premisas de sus textos con tema social o poltico, estn
presentes desde el comienzo, desde los primeros escritos en,l De la
gramatologa o en La escritura y la diferencia ya se trate, por ejemplo, de la
propiedad, de lo propio, de la apropiacin o de la soberana. Su inters haba
comenzado entonces desde mucho antes de esta fase que en Estados Unidos
algunos llaman giro tico o el giro poltico, tico-poltico.
40 Rescrit significa en sus orgenes la respuesta de un emperador romano a una cuestin de derecho.
41 Hegel, citado por Derrida, Lage de Hegel, Qui a peur de la philosophie?, GREPH, Groupe de Recherche Sur lEnseignement Philosophique, Paris, Flammarion, 1977, p.103.
33
En 1981 nuestro filsofo se dirige a Praga para animar un seminario

clandestino, pero en ese difcil contexto se descubre preso, condenado por trfico
de droga evidentemente sin razn. Una importante campaa permitir su
liberacin. En el tren que lo conduce de nuevo a Pars se encuentra acompaado
por un equipo de la televisin. Se vuelve un hombre pblico.
Encargado, a comienzos de los aos 80, ms exactamente en mayo 1982
de establecer con otros filsofos la constitucin de un Collge International
de Philosophie nuestro autor insiste sobre el carcter paradjico y singular de
esta institucin: nada de ctedra, colegialidad, movilidad, apertura, diversidad,
prioridad a las investigaciones legitimadas no suficientemente o muy poco
desarrolladas en las instituciones francesas o extranjeras42.
En 1983, el padre de la deconstruccin participa en la Fundacin Cultural
contra el Apartheid y en el Comit de Escritores por la Defensa de Nelson
Mandela. Escribir adems un texto titulado: Admiracin de Nelson Mandela
o Las leyes de la reflexin.
Durante 1988 se encuentra con algunos intelectuales palestinos. Al ao
siguiente participa en un colectivo por la igualdad que pide derecho al voto
de los inmigrantes para las elecciones locales. Escribe textos ms polticos: El
otro cabo (1991), Espectros de Marx (1993), luego Marx & sons (2002) en
respuesta a la crtica de los marxistas anglosajones. Estas diversas obras estn
relacionadas con la cada del comunismo, con la cuestin de Europa, con el deber
de memoria, con la democracia (Polticas de la amistad, 1994), o bien aun con
la justicia y el derecho (Fuerza de ley, 1994), la hospitalidad (Cosmopolites de
tous les pays encore un effort, 1997), (Sobre la hospitalidad, 1997), El derecho
a la filosofa desde un punto de vista cosmopoltico (1997).
El filsofo francs con frecuencia ha sealado que el asedio de los textos
filosficos, literarios y polticos relacionados con la hospitalidad era ordenado
de manera urgente por el desencadenamiento de la violencia a escala mundial,
las amenazas, los actos de censura o de terrorismo, persecuciones y esclavitud
de todo tipo que multiplican las vctimas annimas aptridas, refugiados,
deportados, personas desplazadas o indocumentados.
42
J. Derrida, entrevista con Jean-Loup Thbaud, Derrida, philosophe au Collge, Libration, 11 aot
1983. Points de suspensin? Entretiens, Paris, Galile, 1992, p. 119.
34
Captulo 2
Una filosofa generosa

En el pensamiento generoso de Derrida no hay que olvidar la problemtica
del don pues posee un aire de familia con cierto nmero de trabajos del
filsofo como aquellos sobre la hospitalidad o el perdn.
El don radical
l
En pocas palabras se puede decir que nuestro filsofo aprehende el don
como una pura radicalidad. Para que haya don, nos dice, no es necesario que
sobrevenga la reciprocidad, el retorno, el canje (cambio), el contra-don o la
deuda, en una palabra, el crculo. El filsofo francs se esfuerza por pensar
el don antes que el contrato; en otros trminos, por pensar un don que sera
extrao a una lgica del intercambio43. Si el otro me devuelve o me debe,
o debe devolverme lo que yo le doy, no ha habido don. Para Derrida, si el
donatario devuelve la misma cosa, por ejemplo, una invitacin a almorzar,
el don se anula. Se anula cada vez que hay restitucin o contra-don; cada vez
segn el mismo anillo circular, el mismo crculo que conduce a devolver, hay
pago y absolucin de una deuda.
Mientras todas las antropologas o las metafsicas del don han tratado
simultneamente el don y la deuda como un sistema, el don y el ciclo de la
restitucin, el don y el prstamo, el don y el crdito, el don y el contra-don,
Derrida afirma querer apartarse de esta tradicin44.
No hay don, entonces, sino cuando se interrumpe el sistema o el crculo del
don/ contra-don. Para que haya don es necesario que el donatario no devuelva,
no amortice, no rembolse, no se libre, no entre en el contrato, que no haya jams
contrado la deuda. Aqu, el donatario tiene el deber de no devolver, tiene el
deber de no deber. Y el donador (aquel que da) tiene el deber de no descontar
la restitucin. En ltimas, es necesario que el donatario (el que recibe) no
reconozca el don como un don. Si lo hace, entonces uno puede hablar de
anulacin del don. Por qu? Porque el reconocimiento devuelve al lugar de la
cosa misma un equivalente simblico. Ahora bien, lo simblico abre y constituye
43 Cf. F. Nault, Derrida et la thologie. Dire Dieu aprs la dconstruction, Paris/Montreal Cerf/Mdiaspaul, 2000, p. 180.
44 J. Derrida, Donner le temps. 1..La fausse monnaie, Paris, Galile, 1991, p. 25. (La moneda falsa, trad.
esp. de Cristina de Peretti, Barcelona, Paids, 1995).
35
el orden del intercambio y de la deuda. Es suficiente que el otro perciba el don

en el sentido de percibir un bien, un dinero, una recompensa; pero tambin
en el sentido de darse cuenta para que este simple reconocimiento del don
como don anule el don como don. La simple identificacin del don parece
destruirlo.
Comentando el captulo VI del Evangelio de Mateo donde se trata de dar
limosna en secreto, Derrida afirma que es conveniente ser justo sin hacerse
notar. Querer mostrarse es querer un reconocimiento y ser pagado con un
salario calculable, con un agradecimiento o con una recompensa. Ahora bien,
por el contrario hay que dar limosna, por ejemplo, sin saber o, al menos, dando
con una mano sin que la otra mano lo sepa, es decir, sin hacerlo saber ante
los hombres, en secreto, sin descontar un reconocimiento, una recompensa,
un salario. Inclusive sin hacrselo saber a uno mismo 45.
En resumen, el don no debera aparecer como don. Ni para aquel que recibe
ni para aquel que da. El filsofo declara entonces que el don no puede ser
don sino slo cuando no se presenta como don. Ni a uno ni a otro. Si el otro
lo percibe, si lo guarda como don, se anula el don.
Pero el que dona tampoco debe verlo ni saberlo, sin lo cual comienza, desde
que tiene la intencin de donar, a pagarse con un reconocimiento simblico,
a felicitarse, a aprobarse, a gratificarse, a congratularse, a devolverse
simblicamente el valor de lo que acaba de donar, de lo que cree haber donado
y de lo que se dispone a donar.
Es suficiente que el otro perciba y conserve no slo el objeto del don, el
objeto donado, la cosa, sino tambin el sentido o la cualidad, la propiedad de
don del don, su sentido intencional, para que el don sea anulado Desde que
el otro acepte, desde que lo tome ya no hay ms don. Ya no hay don desde que
el otro lo recibe e incluirse si rechaza el don que ha percibido o reconocido
como don. Desde que conserve en el don la significacin de don, la pierde,
ya no hay ms don46.
Para que haya don, insiste Derrida, es necesario que ni siquiera el don
aparezca. En su propsito, el filsofo apunta igualmente a la guarda en el
inconsciente, la memoria, la reserva o la temporalizacin como efecto del
rechazo. Para que haya don no basta con que el donatario o donador no perciba
45 J. Derrida, Donner la mort, Paris, Galile,1999, p. 145. (Trad. esp. de C.de Peretti y Paco Vidarte,
Barcelona, Paids, 2006, p. 119.
46 J. Derrida, Donner le temps, op. cit., p.27.
36
Captulo 2
el don como tal, que no haya conciencia ni memoria, ni reconocimiento; es

necesario tambin que olvide al instante e incluso que este olvido sea tan radical
que rebose incluso la categora sicoanaltica del olvido. Este olvido del don
tampoco debe ser el olvido en el sentido de rechazo47.(refoulement). El rechazo
no destruye ni anula nada, preserva desplazando, conserva intercambiando
los lugares.
Al conservar el sentido del don, el rechazo lo anula en el reconocimiento
simblico: ste entre ms inconsciente sea es ms eficaz y se verifica ms que
todo en sus efectos o por sus sntomas que da para descifrar. De esta manera
Derrida va incluso a rechazar la idea segn la cual la conciencia tendra un
lugar en una teora del don. El don no debera aparecer como don. Una vez
ms, desde el momento en que el donador tiene la intencin de donar se paga
con una cierta forma de reconocimiento, se felicita, se aprueba, se reenva
simblicamente el valor de lo que acaba de donar. En el fondo, la simple
conciencia del don se reenva tan pronto la imagen gratificante de bondad
y de generosidad, del ser-donante que, sabindose como tal, se reconoce
circularmente, especularmente, en una especie de autorreconocimiento, de
aprobacin de s mismo y de gratitud narcisista48.
En 1992 tratan de otorgarle al filsofo francfono viviente ms traducido
en Europa el ttulo de doctor honoris causa de la Universidad de Cambridge.
Este proyecto provoca muchos debates en los medios acadmicos britnicos.
Algunos se preguntaban Cmo conferir tal distincin a un bromista , un
seudo-filsofo consagrado a la celebridad por la moda y los medios?. Otros,
al contrario, se preguntan: Cmo negrsela a uno de los pensadores ms
importantes de finales de siglo, al padre de la deconstrucin? Finalmente es
este ltimo grupo quin gana. Derrida quien jams fue titular de una ctedra
en Francia obtuvo este ttulo de doctor honoris causa el 16 de mayo de 1992,
por 336 votos contra 204.
Exigencia intelectual y compromisos

Frente a su fama de autor hermtico, el filsofo declar durante una
entrevista:
pedirme renunciar a lo que me ha formado, a lo que tanto he amado
es pedirme la muerte. Renunciar, por ejemplo, a una dificultad
47
J. Derrida, Ibd., p.27.
48
J. Derrida, Ibd., p.38.
37
de formulacin, a un pliegue, a una paradoja, a una contradiccin

suplementaria porque eso no va a ser comprensible, o ms bien porque tal
periodista no sabe leerla, o no sabe leer el ttulo mismo de un libro, cree
entender que el lector o el oyente no comprender ms y que el Audimat
o su medio de subsistencia sern suficientes, es para m una inaceptable
obscenidad. Es como si me pidieran inclinarme, esclavizarme o morir
de tontera49.
Dir tambin que tiene simultneamente el doble sentimiento de que an no

hemos comenzado a leerlo, y si hay muchos buenos lectores es, en el fondo, ms
tarde cuando todo su trabajo tendr la oportunidad de aparecer; pero por otro
lado y al mismo tiempo pensaba que quince das o un mes despus de su muerte
no quedara nada excepto lo que se conserva en la biblioteca como depsito
legal. Juraba entonces creer simultneamente en estas dos hiptesis50.
La historiadora del psicoanlisis Elizabeth Roudinesco, amiga del filsofo,
deca que segn Derrida ninguno est presionado a aceptar la totalidad de una
herencia y nadie est obligado a dejarse agarrar en la red de una etnia, de una
religin, de una cultura, del nacionalismo de un idioma o de un colonialismo.
Si bien es cierto que la mejor manera de seguir fiel a una genealoga es siempre
serle infiel, encontrarle los defectos, sin por esto renegar de ella...51. Es quiz as
de la misma manera con respecto a nuestra propia relacin con el pensamiento de
Derrida. Porque en filosofa no se trata jams de aceptar de manera incondicional
todo pensamiento de un gran autor, ya sea ste uno de los ms estimulantes de
nuestro tiempo, sino de saber crticamente, hacerlo resonar (razonar) con los
temas del contexto socio-poltico en el cual vivimos.
Un periodista alguna vez le pregunt si sus ltimos trabajos no manifestaban
una dimensin poltica ms afianzada. A lo que respondi el filsofo:
Esta dimensin es sin duda ms fcilmente reconocible en la actualidad
en el cdigo poltico ms convencional pero era descifrable en todos mis
textos incluso los ms viejos. Es cierto que durante los ltimos veinte
aos he credo haber arreglado para m, digamos, luego de un largo
trabajo, las condiciones necesarias (discursivas, tericas, conformes a
exigencias deconstructivas) para manifestar esta preocupacin poltica
49 J, Derrida, Estoy en guerra contra m mismo, Le monde, 19 Aot 2004 y 12/10/2004, palabras recogidas por Jean Birnbaum.
50
J. Derrida, Estoy en guerra contra m mismo, art. cit.
51
E. Roudinesco, Jacques Derrida, philosophe des hritages, Le Monde, 30/10/1998..
38
Captulo 2
sin ceder, sin ceder demasiado, espero, a las formas estereotipadas (que
yo creo justamente despolitizantes) de compromiso de los intelectuales.
Cuando yo iba a ensear clandestinamente y fui apresado

en la Checoslovaquia comunista, cuando yo milit contra
el Apartheid o por la liberacin de Mandela, contra la pena
de muerte, por Mumia Abu Jamal, o participando en la
fundacin del Parlamento internacional de escritores, cuando
escribo lo que escribo sobre Marx, sobre la hospitalidad o
los indocumentados, sobre el perdn, el testimonio, el
secreto, la soberana, as como cuando lanc en los aos
1970 el movimiento del Greph52 y los Estados generales de
la filosofa, despus cuando contribuyo a crear el Collge
internacional de filosofa, me atrevo a pensar que estas formas
de compromiso, los discursos que los sostenan estaban ellos
mismos de acuerdo (y eso no es siempre fcil) con el trabajo
de deconstrucin en curso. He tratado por consiguiente de
ajustar un discurso o una prctica poltica a las exigencias de
la descontruccin, llegando a esto con desigualdad pero nunca
suficientemente. No siento un divorcio entre mis escritos y
mis compromisos, solamente unas diferencias de ritmo, de
modo del discurso, de contexto, etc. Soy ms sensible a la
continuidad que a lo que algunos llaman en el extranjero el
political turn o el etical turn de la deconstrucin53.
Deconstruccin! Tal es, en cierta forma, el emblema de quien se extingui
luego de una larga enfermedad el 10 de noviembre de 2004. Tena entonces
74 aos. Este filsofo generoso y comprometido, a su manera, en el campo
social, nos deja como herencia una obra que no cesa de estimularnos con el fin
de comprender lo que ocurre en el corazn del mundo de hoy.
52 Cf. GREPH. Grupo de investigaciones sobre la enseanza filosfica. Qui a peur de la philosophie,
Paris, Flammarion, 1977.
53 J. Derrida, (entrevista con Antoine Spire) Autrui est secret parce quil est autre, Papier Machine,
Paris, Galile, 2001, p. 386.
39
SEGUNDA PARTE
LA DECONSTRUCCIN O LO QUE
OCURRE
PRESENTACIN
El pensamiento de Jacques Derrida se inscribe en un contexto histrico e intelectual que conviene situar si se quiere comprender la obra
del filsofo. Es precisamente en un perodo marcado por las ideologas
del fin (fin de la historia, del hombre, de la filosofa) como surge el
trmino central del lxico derridiano: Deconstruccin.
Es necesario ahora entrar ms a fondo en la comprensin de esta
palabra que de manera resumida, conduce a la siguiente idea: lo imposible como lo que ocurre. En la tercera parte de esta obra mediremos
el carcter concreto de semejante frmula y su fecundidad para pensar
lo social y lo poltico.
Captulo 3
Diferancia (diffrance), contexto y
deconstruccin
Introduccin
Antes de situar el terreno intelectual en el cual se desarrolla su pensamiento,
dirijamos nuestra atencin a una nocin recurrente en la filosofa de nuestro
autor: la diffrance (no escrita con una e sino con una a). Tal torsin
ortogrfica permite abrir horizontes para pensar ciertas realidades sociales
concretas. La continuacin de este captulo dar los elementos que permitan
empezar a comprender la deconstrucin y el contexto de su emergencia en el
pensamiento de nuestro autor.
Qu es la diferancia? (diffrance)
Un trmino importante aparece frecuentemente en el texto de Derrida:
la diferancia(diffrance). Durante una entrevista fechada en 1967, nuestro
filsofo subrayaba que esta a se escribe o se lee pero no se escucha. Declaraba
entonces tener mucho inters en que ese discurso sobre esta alteracin o esta
agresin grfica y gramatical implicara una referencia irreducible a la muda
intervencin de un signo escrito. El participo presente del verbo diffrer (diferir)
sobre el cual se forma este sustantivo rene una configuracin de conceptos
que Derrida toma como sistemticos e irreductibles. A propsito del origen
latino de diffrer, conviene retener dos sentidos bien distintos:
El primero expresa la accin de remitir a ms tarde, de tener en cuenta el

tiempo y las fuerzas en una operacin que implica especialmente un clculo
econmico, un rodeo, una dilacin, un retardo, una reserva. De esta manera
remite a una nocin precisa: la temporalizacin. Diferir en este sentido es
contemporizar, es recurrir conscientemente o no a un rodeo que suspende
43
el cumplimiento o el ejercicio del deseo o de la voluntad. No digamos,

por ejemplo, que el verdadero deseo debe necesariamente inscribirse en
el tiempo o incluso a veces consentir en pasar por un desagrado (rodeo).
El segundo sentido de diferir remite al hecho de no ser idntico, de ser

otro, discernible Ejemplo: esta forma de interpretar esta pieza musical
difiere de la que yo conozco.
La diffrance (diferencia) no es ni una palabra, ni un concepto.
Encuentra sin embargo sus races en el verbo diferir (verbo latino: differre,
retardar / ser diferente) que remite a los dos sentidos distintos que
acabamos de recordar:
1.
El hecho de inscribirse en la cadena de la temporizacin: un rodeo, un

plazo, una demora, una representacin.
2.
El hecho de no ser idntico: ser otro; discernible; lo que la inscribe en

la cadena del espaciamiento.
Fecundidad de la diffrance para un pensamiento

de lo social
La diffrance (con una a) compensa la prdida de sentido de la palabra
diffrence (con una e). Ella es ms rica. Pues la diffrence (con una e) no
ha podido jams remitir ni al diffrer como temporalizacin ni al diffrend,
comprendido esta vez como polmos. Pensemos por ejemplo en la expresin
tener un diferendo con alguien. Derrida subraya, por lo dems, que la
terminacin ance permanece indecisa entre el activo y el pasivo.
La diffrance (con a) es, en cierta manera, la diffrence (con una e)
tomada bajo su aspecto dinmico y no esttico, la diffrence en proceso de
establecerse y no establecida. Se trata entonces de nombrar un proceso siempre
en movimiento y no una cosa que uno pueda delimitar o mostrar; una cosa
terminada o definida. Sin duda podemos decir que la diffrance introduce el
juego, el deslizamiento, el desequilibrio en la puesta de razn que constituye
la filosofa54.
En el fondo, el trabajo de nuestro filsofo se despliega en el sentido de
un largo cuestionamiento de todas las diferencias tenidas como simples
54 (Coordinado por J. P. Zarader), Le vocabulaire des philosophes.Philosophie contemporaine (XXme
sicle), Paris, Elipse, 2002, p. 1070.
44
Captulo 3
Diferancia (diffrance), contexto y deconstruccin
oposiciones. La diffrance (con a) no es pues una oposicin. No es ni siquiera

una oposicin dialctica. Es una reafirmacin de lo mismo en su relacin con
lo otro sin que sea necesario, para que exista, inmovilizarla o fijarla en una
distincin o en un sistema de oposiciones duales.
Tal reflexin no nos encierra en cuestiones abstractas sin relacin con las
realidades sociales. Al contrario, uno puede sacar de esta proposicin todos los
resortes necesarios para la discusin de las ticas y las polticas denominadas
comunitaristas55. En El monolingismo del otro muestra, por ejemplo, que
siempre ha desconfiado del culto de lo identitario como de lo comunitario.
l busca siempre recordar la disociacin entre lo poltico y lo territorial.
Desconfa igualmente del narcisismo de las minoras.
Nuestro filsofo recuerda que en ciertas situaciones, naturalmente, es
necesario tomar sus responsabilidades polticas que nos piden una solidaridad
con los que luchan contra tal o cual discriminacin, o para hacer reconocer
una identidad nacional, lingstica amenazada, marginada, minorizada,
deslegitimada; o inclusive cuando una comunidad religiosa es sometida a
opresin. Pero semejante solidaridad no impide desconfiar de la reivindicacin
identitaria o comunitaria en cuanto tal56.
Afirmaba que era un deber hacer suya esta reivindicacin al menos
provisionalmente all donde constataba una discriminacin o una amenaza.
Cuando se trataba de mujeres, de homosexuales o de otros grupos, comprenda
la urgencia vital del reflejo de identidad. Aceptaba entonces una alianza
momentnea, prudente, pero siempre subrayando los lmites. No vacilaba pues
en apoyar causas como aqullas de las feministas, de los homosexuales, de los
pueblos colonizados, hasta el momento en el que la lgica de la reivindicacin
le pareciera potencialmente perversa o peligrosa.
El comunitarismo o el Estado-nacionalismo eran para l las figuras
ms evidentes de este riesgo y por consiguiente de este lmite de la solidaridad.
En el pensamiento de Derrida el riesgo debe ser revaluado a cada instante, en
contextos movedizos que dan lugar a transacciones57 cada vez originales. De esta
manera la diffrance es lo contrario de la sustancializacin de las identidades
como del origen.
55 J. Derrida/ E. Roudinesco, De quoi demain Dialogue, Paris, Fayared, 2001, p. 41-42.

56 En lo que concierne a la distincin entre alteridad, alteracin, y diffrence, cf. F. Poch, Une
politique de la fragilit. Dignit, thique et luttes sociales, Paris, Cerf, 2004, p. 152 y siguientes.
57 J. Derrida/E.Roudinesco, De quoi demain op. cit., p. 45.
45
El contexto del desarrollo de la deconstruccin

Entremos ahora en las ranuras de la deconstruccin. Ante todo, a pesar
de la aparente dificultad para comprender esta deconstruccin derridiana,
dificultad ligada principalmente a la originalidad que estamos tratando
conviene no perder de vista jams los aspectos democrticos y ticos de esta
palabra. En Polticas de la amistad lo dice claramente: no hay deconstruccin
sin democracia, no hay democracia sin deconstruccin58: luego de una
entrevista para una radio francesa (France Culture) el 22 de marzo de 1986
declara que no pensaba, cuando se sirvi por primera vez de este trmino, en
que se convertira en una palabra particularmente indispensable para l. Y sin
embargo, al comienzo no era para el filsofo mismo una palabra clave.
La deconstruccin no es simplemente la descomposicin de una estructura
arquitectural sino tambin una cuestin sobre el fundamento59. Ella concierne
primeramente a los sistemas. Sin embargo, como lo recuerda la filsofa
portuguesa Fernanda Bernardo, es al mismo tiempo un pensamiento de lo
nico, de lo singular, de la incalculable singularidad de lo otro, de la vez, del
acontecimiento. En una palabra, de la excepcin, de lo extraordinario60.
Para comprender el nacimiento de la deconstruccin comencemos por
el contexto61 que preside su emergencia en el pensamiento de nuestro autor..
Entre los rasgos que caracterizan cierta experiencia propia de la generacin de
Derrida, dicho de otra manera, experiencia que ha durado ms de 40 aos, hay
primeramente una paradoja que perturba. Se trata de una turbacin del ya visto
o del siempre ya visto. Sobre esto trata de explicarse durante una conferencia
en los Estados Unidos que tena por tema Whither marxism? A dnde va el
marxismo? Derrida se sita entre quienes se han opuesto al marxismo o al
comunismo y a todo lo que de all se segua pero jams sin hacerlo partiendo de
motivaciones conservadoras o reaccionarias ni incluso de posiciones de derecha
moderada o republicana. Piensa que para muchos filsofos de su generacin,
58 J. Derrida, Politiques de lamiti, Paris. Galile, 1994, p.128.

59 Incluso agrega: Sobre la relacin fundamento/fundado; sobre la clausura de la estructura, sobre toda
una arquitectura de la filosofa: J. Derrida, 22 de marzo de 1986, France Culture, entrevista tomada
de nuevo en Points de suspensin. Entrevistas, Paris, Galile,1992, p. 225.
60 F. Bernardo, La dmocratie venir. Autour de J.Derrida, Paris, Galile, 2004, p. 269.
61 Cf. P. Pealver Gomez, Contextos y polmicas de Derrida, Revista Logos, No.10, mayo de 2006, p.
5-13.
46
Captulo 3
incluido l mismo, cierto fin del comunismo marxista no haba imaginado el

hundimiento de la URSS y de todo lo que de ah dependa en el mundo.
Todo eso haba comenzado e incluso era ya visto desde comienzos de
1950. Aunque la pregunta a dnde va el marxismo? resuene como una vieja
repeticin, pues ya era la de muchos jvenes en la poca en que esa ideologa
cubra una parte no despreciable del mundo. Recordemos que en 1956 JeanYves Calvez comenzaba su clebre obra El pensamiento de Carlos Marx con
la siguiente frase: Ochocientos millones de hombres viven hoy bajo gobiernos
que apelan a la doctrina de Marx62. De esta manera la misma pregunta por
tanto haba resonado. A dnde va el marxismo? La misma pregunta pero
naturalmente muy de otro modo. Antes de explicarnos sobre esto realicemos
un desvo por los anlisis de Fukuyama.
En uno de sus escritos declar el clebre politlogo que la Historia estaba
acabada63 y que 1989 la cada del muro de Berln marcaba el fin de la historia.
Para Fukuyama puede ser que a lo que asistimos no sea nicamente el fin de la
guerra fra o de una fase particular de la posguerra sino el fin de la historia
en cuanto tal. El punto final de la evolucin ideolgica de la humanidad y la
uniformizacin de la democracia liberal occidental como forma final de gobierno
mundial. Pero segn Derrida muchos jvenes lectores de Fukuyama no saben
suficientemente que en los aos 1950 eran corrientes los temas escatolgicos
del fin de la historia, el fin del marxismo, el fin de la filosofa, o el fin
del hombre. En efecto se asista a la lectura y anlisis de los que llama los
clsicos del fin: fin de la historia, del Hombre, de la filosofa; Hegel64, Marx,
Heidegger, los kojevianos o Kojve mismo65.
62 J. Y. Calvez, La pense de Kart Marx, Paris, Seuil, 1956, p.13.

63 Es preciso comprender aqu la palabra Historia en sentido hegeliano: evolucin progresiva de las
instituciones humanas, polticas y econmicas.
64 El joven Hegel vea en la victoria de Napolen en Iena la victoria de los ideales de la revolucin francesa y la inminente universalizacin de un Estado que realizara los principios de libertad e igualdad.
As la historia haba conocido en 1806 su acabamiento. An si quedaban muchas cosas por hacer:
abolicin de la esclavitud, trata de esclavos, extensin del derecho de voto a los obreros, a las mujeres,
a los negros, y a las minoras raciales los principios fundamentales del Estado democrtico liberal ya
no tenan que ser mejorados. En resumen, cuando se admite universalmente un concepto es el fin de la
Historia.
65 Es por el filsofo Kojve como toda una generacin de pensadores franceses fue introducida, despus
de la segunda guerra mundial, en La fenomenologa del espritu de Hegel: G. Bataille, A. Breton, J.
Lacan, R. Aron, M. Merleau-Ponty, etc. Para el tema de la implantacin del hegelianismo en Francia
cf. E.Roudinesco, La bataille de cent ans.Histoire de la psychanalyse en France, 2. 1925-1985, Paris,
Senil, 1986, pp. 150-156.
47
Por otra parte y de manera inseparable algunos conocan ya, haca mucho
tiempo, la realidad histrica del terror totalitario en los pases del Este as
como los desastres socio-econmicos de la burocracia sovitica, del pasado
stalinismo y del neo-stalinismo en curso: en sntesis, los procesos de Mosc a
la represin en Hungra.
Es en ese contexto poltico e intelectual como se desarroll la deconstruccin.
Slo se puede comprender por tanto algo de la deconstruccin, particularmente
en Francia, cuando se tiene en cuenta ese encabestramiento histrico66. Sin
embargo, ms all de estos elementos afirma, segn su apreciacin, que la
deconstruccin no tuvo jams sentido e inters ms que como una radicalizacin
y por consiguiente como algo que se inscribe en cierto espritu marxista67.
Aunque, por otra parte, varios filsofos marxistas anglosajones desarrollaron
sucesivamente una acerba crtica del pensamiento del filsofo francs68
Derrida afirma que para todos aquellos con quienes comparti ese tiempo
singular, esa doble y nica experiencia filosfica y poltica los actuales
discursos sobre el fin de la historia y el ltimo hombre y los de Fukuyama muy
frecuentemente se parecen a un aburridor anacronismo. El autor de Espectros
de Marx y los filsofos de su generacin estuvieron marcados por la temtica
del fin, por tanto mucho antes de los trabajos de Fukuyama. Notaremos de otra
parte que en 1968 nuestro filsofo dict una conferencia en Nueva York con
el ttulo polismico Los fines del hombre69.
Lo que no es la deconstruccin
En una carta a un amigo japons publicada luego en Psych. Inventions de
lautre, se esfuerza por dar elementos que apunten a facilitar una traduccin
del vocablo deconstruccin en japons. Muy finamente, ms que proponer
una definicin, explica lo que no es. Comienza incluso diciendo que no habra
que empezar creyendo que la palabra deconstruccin es adecuada en francs.
Seala especialmente que las cosas cambian de uno a otro contexto y que en
medios alemanes, ingleses, y sobre todo americanos el mismo vocablo ya
66 J. Derrida, Spectres de Marx. Ltat de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, Paris,
Galile,1993, p.38.
67 J. Derrida, Ibd., p. 151.
68 Para este debate Cf. J. Derrida, Marx & Sons, Actuel Marx/Puf, Galile, 2002.
69 J. Derrida, Los fines del hombre, octubre de 1968, Mrgenes de la filosofa, Madrid, Ctedra,1989,
p. 145-174.
48
Captulo 3
est ligado a connotaciones, inflexiones, valores afectivos o patticos muy

diferentes70. Recuerda en su carta que la eleccin que ha hecho del trmino
deconstruccin viene de su dilogo con el pensamiento de Martin Heidegger
(1889-1976).
Cuando escogi esta palabra o cuando sta se le impuso fue en la obra
de 1967 De la gramatologa. Deseaba entonces nuestro filsofo traducir y
adaptar a su proyecto las palabras heideggerianas Destruktion o Abbau. Ambas
significaban en este contexto una operacin que tiene por objeto la estructura
o la arquitectura tradicional de los conceptos fundadores de la ontologa o de
la metafsica occidental. Pero en francs el trmino destruction implicaba
muy visiblemente una aniquilacin, una reduccin negativa ms prxima a
la demolicin tal como se la encuentra en Nietzsche que a la interpretacin
heideggeriana o del tipo de lectura que l propona71. Derrida examin si
esa palabra venida a l de manera espontnea era bien francesa, segn su
expresin.
Ahora bien, el Littr72 en efecto hablaba de deconstruccin remitiendo a
un alcance maqunico73. Lo que le agrad al filsofo. He aqu lo que anota el
diccionario: Deconstruccin: accin de deconstruir/ Trmino de gramtica
(). Desarreglo en la construccin de las palabras en una frase. O an mas:
desensamblar las partes de un todo. Deconstruir una mquina para transportarla a
otra parte. Trmino de gramtica (). Deconstruir versos, volverlos semejantes
a la prosa por supresin de la medida Deconstruirse. Perder su construccin.
La erudicin moderna confirma que, en una regin del inmvil Oriente, una
lengua llegada a su perfeccin se ha deconstruido y alterado por s misma, por
la sola ley del cambio, ley natural del espritu humano(Villemain, Prefacio
del Diccionario de la Academia)74. Todas estas definiciones del Littr de
las que no retomamos sino las principales naturalmente interesaban a nuestro
filsofo por su afinidad con lo que quera decir. Pero no concerna sino a
modelos o regiones de sentido y no a la totalidad de lo que l enfocaba. Es
70 J. Derrida, Carta a un amigo japons, Psych. Inventions de lautre, Paris, Galile,1987, pp.387393
72 Diccionario de referencia de la lengua francesa.
73 Podemos notar que Derrida en su conferencia Le ruban de machine crire. Limited Ink II (1998)
toma de nuevo la cuestin de la mquina. Cf. Papier machine, Paris, Galile, 2001, pp. 22-147.
74 J. Derrida, Carta a un amigo japons, op. cit., p. 388; versin espaola de Cristina de Peretti in Suplementos/13, Anthropos, marzo de 1989, p. 87.
49
preciso por otra parte sealar que la palabra era de raro uso en Francia, incluso
frecuentemente desconocida. Fue necesario en cierta manera reconstruirla. De
otro lado, el estructuralismo era en esta poca dominante.
Qu es el estructuralismo?
El punto de partida de lo que se llama el estructuralismo es la lingstica. A
comienzos del siglo XX un lingista revolucion la aproximacin al lenguaje
y permiti el nacimiento de la lingustica como ciencia: Ferdinand de Saussure
(1857-1913). Incluso si no emple el trmino estructura, su mtodo ser
retomado y afinado. Sus continuadores desarrollarn entonces lo que se llama
la lingstica moderna. El mtodo de la lingstica constituida como ciencia
consiste en primer lugar en afirmar que cada una de las unidades lingusticas
en el sistema no se define sino por sus relaciones con los otros elementos.
Tomemos el siguiente ejemplo: ferme. Independientemente de un contexto
lingstico es imposible definir la identidad de esta palabra: es un verbo, es un
nombre? No lo sabemos. En cambio si agregamos je (je ferme) o la (la
ferme) es fcil entonces indicar el verbo o el nombre.
Por otra parte, los elementos lingusticos se definen en trminos de oposicin.
Saussure declara que en la lengua no hay ms que diferencias. Retenemos
como esencial aqu la relacin de los elementos con el todo y la relacin de
los elementos entre s. En el mtodo estructural se toma en cuenta el sistema y
se manifiesta una insistencia sobre la nocin de oposicin. Precisemos cuatro
puntos esenciales de este mtodo:
1.
La diferencia entre lengua (que brota de lo colectivo) y habla (que surge

del individuo). La lingstica estructural le da prioridad a la lengua.
2.
La diferencia entre la lengua estudiada a travs de la historia y la

lengua estudiada en cuanto sistema en un momento dado. Es la segunda
aproximacin (sincrona) la que se valora.
3.
El concepto signo articula un significante (forma) y un significado (la

idea). El signo se define en su relacin con la realidad que l designa.
Hablamos entonces de una clausura lingstica para expresar el hecho
de que la definicin del signo prescinde de la realidad exterior o de un
referente. Ninguna necesidad de un verdadero caballo para poder emplear
el signo (o palabra) caballo.
4.
Se valora finalmente la nocin de sistema. La lengua espaola es un

sistema, igualmente la lengua francesa o la inglesa.
50
Captulo 3
Progresivamente la lingstica se vuelve el centro de referencia de muchos

investigadores en Francia en los aos 1950-1960. Esta nueva ciencia se convierte
en un modelo para numerosas disciplinas y en esa poca se manifiesta una
ruptura con la tradicin de la filosofa reflexiva francesa (el cartesianismo)75.
El estructuralismo se conecta con el desarrollo sin precedente de las ciencias
humanas y se esfuerza por aportarles un rigor semejante al de las ciencias
de la naturaleza. Lo que une a los estructuralistas es una voluntad de abordar
los hechos humanos con una gran preocupacin por describir esos hechos y sus
relaciones independientemente de las significaciones que les son atribuidas y
de la historia en la cual se inscriben.
El estructuralismo realiza una crtica al sujeto, a la conciencia, a la
libertad, en sntesis, a todo lo que constitua las referencias de base de la
filosofa reflexiva francesa. De esta manera se trata de mostrar la estructura
oculta bajo la superficie. El estructuralismo le da un nuevo golpe a la pretensin
del sujeto humano a la libertad y a la originalidad: he aqu sbitamente que
nuestras conductas aparentemente las ms espontneas (la eleccin de una o de
un compaero), las ms espirituales (los ritos, o tal creencia) se revelan dictadas
por una estructura cuyas reglas se nos escapan. Qu es ser uno mismo si uno
est en este punto condicionado o actuado por el incosnciente, la cultura,
las estructuras socio-econmicas?76 Qu es una identidad personal cuando
sta se encuentra reducida a lugares, funciones, y vnculos con el interior de
un sistema?
Deconstruir pareca ir en sentido del estructuralismo ya que la palabra
significaba una cierta atencin a las estructuras77. De otro lado, en uno de sus libros
el filsofo alemn Manfred Franck calificar a Derrida de neo-estructuralista78.
En Francia, en 1973, F. Wahl en una obra sobre el estructuralismo desarrollaba
75 Incluso algunos van a hablar luego de una crisis francesa de las Luces, Cf. V. Descombes, Philosophie par gros temps, Paris, Minuit,1989, pp. 69-95.
76 El hombre es vctima de estructuras que, en ltimas, hablan por l y en su lugar, el sujeto no ocupa
ya ninguna posicin central, se vuelve un elemento entre otros al ser lo esencial la estructura en la cual
est atrapado y que lo destituye como homo loquens, M. Richard, La pense contemporaine, les
grands courants,Chronique sociale, 1986, p.176.
77 Esto no es por lo dems totalmente inexacto. Por otra parte, no hay que entender necesariamente esta
palabra de manera abstracta. As, en El monolingismo del otro, la estructura aparece en la experiencia
de la herida, de la ofensa, de la venganza y la lesin, del terror. Acontecimiento traumtico porque en
esto va de golpes y heridas, cicatrices, frecuentemente asesinatos, a veces asesinatos colectivos. Es la
realidad misma, el alcance de toda diffrance, de toda referencia como diffrance, op. cit. p. 49.
78 M. Franck, Quest-ce que le le no-structuralisme? De Saussure et Lvi-Strauss Foucault et Lacan,
trad. fr. C. Berner, 1984, Paris, Cerf, 1989.
51
un captulo sobre Lacan y Derrida con el ttulo La estructura, el sujeto, la

traza79. Deconstruir tambin era entonces un gesto estructuralista, un gesto
que en todo caso asuma una cierta necesidad de la problemtica estructuralista.
Era sin embargo, igualmente un gesto anti-estructuralista. Hay por tanto cierto
equvoco. Se trataba de deshacer, descomponer, desedimentar las estructuras.
Pero principalmente en Estados Unidos se ha asociado el motivo de la
deconstruccin con el postestructuralismo. Ahora bien, justamente nuestro
filsofo precisa que deshacer, descomponer, desedimentar estructuras,
movimiento ms histrico en cierta manera no era una operacin negativa.
Ms que destruir era asimismo indispensable comprender cmo se haba
construido un conjunto y para esto haba que reconstruirlo80 Todo esto de
apariencia negativa era y sigue siendo tanto ms difcil de borrar cuanto que
es legible en la gramtica de la palabra (de-), a pesar de que esta puede sugerir,
tambin, ms una derivacin genealgica que una demolicin. Esta es la razn
por la que dicha palabra, al menos por s sola, no me ha parecido satisfactoria
(pero qu palabra lo es?) y la razn por la que debe estar siempre rodeada de
un discurso. Difcil de borrar despus porque, en el trabajo de la reconstruccin,
al igual que lo hago aqu, he tenido que multiplicar las puestas en guardia, que
descartar finalmente todos los conceptos filosficos de la tradicin al tiempo
que reafirmaba la necesidad de recurrir a ellos, al menos en tanto que conceptos
tachados. Se ha afirmado por lo tanto, precipitadamente, que era una especie de
teologa negativa81; lo cual como afirma el filsofo no es ni verdadero ni falso.
Derrida volver sobre este tema en el texto Cmo no hablar para sealar que
lo que escribe no procede de la teologa negativa82.
El filsofo francs afirma, no obstante las apariencias, que la deconstruccin
no es ni anlisis ni crtica. Por una parte, no es anlisis en particular porque el
desmonte de una estructura no es una regresin hacia los elementos sencillos,
hacia un origen indescomponible. Y tampoco es una crtica en sentido general
o kantiano. De de esta manera la instancia del krinein o de la krisis (decisin,
79 F. Wahl, Qu es el estructuralismo?, Buenos Aires, Losada, 1971, pp. 417-471.

80 J. Derrida, Carta a un amigo japons, art, cit., p. 390.
81 J. Derrida, Ibd., p. 390; (versin esp: C. de Peretti), Suplementos/13, Barcelona, Anthropos, 1989, p.
87.
82 J. Derrida, Cmo no hablar, Psych. Inventions de lautre, Paris, Galile, 1987, p. 540.
52
Captulo 3
eleccin, juicio, discernimiento) es ella misma uno de los temas o uno de los
objetos esenciales de la deconstruccin83.
Tampoco la deconstruccin es un mtodo. Es cierto que en Estados Unidos
se plantearon la pregunta: la deconstruccin puede llegar a ser una metodologa
de lectura y de interpretacin? Sin embargo, declara que cada acontecimiento
de deconstruccin sigue siendo singular o al menos lo ms cercano posible a
algo as como un idioma y una firma. Las cuestiones deconstructivas no pueden
por tanto dar lugar a mtodos o si se prefiere, a procedimientos tcnicos que
se podran repetir de un contexto a otro84. La deconstruccin ni siquiera es
un acto o una operacin, no se manifiesta a un sujeto (individual o colectivo)
que habra tenido la iniciativa y la aplicara a un objeto, un texto, un tema o
cualquier otra cosa. Podemos decir que la deconstruccin tiene lugar, es un
acontecimiento que no espera la deliberacin, la conciencia o la organizacin
del sujeto, ni siquiera de la modernidad.
En el fondo, esto se deconstruye, o mejor an est en deconstruccin.
Todo eso apunta a cierta singularidad, a una alteridad. Derrida toma entonces
de nuevo la frmula de Benjamn, la imposible tarea del traductor, al subrayar
que es tambin lo que quiere decir deconstruccin. En la famosa Carta a un
amigo japons llega hasta afirmar que no piensa que sea una buena palabra.
Pero es por lo tanto ahora una palabra que para bien o para mal representa la
filosofa de nuestro autor.
La deconstruccin est ya en Lutero,

Freud, Heidegger
Antes de encontrarnos bajo la pluma de Derrida, la nocin de deconstruccin
se halla en Lutero quien ya habla de Destruktion para designar una especie
de crtica a la teologa institucional en nombre de la autenticidad original del
83 La deconstruccin es tambin una manera de escribir y de hacer avanzar otro texto. No es una tabula
rasa; se distingue entonces de la duda y de la crtica. En efecto, la crtica opera siempre teniendo como
mira la decisin despus o por un juicio. Ahora bien, la autoridad del juicio o de la evaluacin crtica no
es la autoridad de ltima instancia para la deconstruccin. La deconstruccin es una deconstruccin de
la crtica. Esto no le quita nada al valor de la crtica (o al criticismo). La deconstruccin trata de pensar
lo que significa en la historia la autoridad de la instancia crtica. Por ejemplo, en sentido kantiano pero
no nicamente. J. Derrida, 22 de marzo de 1986, France Culture, entrevista retomada en Points de
suspensin, op. cit., p. 226
84 J. Derrida, 22 mars 1986, France Culture, entrevista retomada en Points de suspensin, op. cit. p. 213214.
53
mensaje evanglico. La encontramos igualmente en Heidegger con su crtica

a la metafsica occidental, al humanismo metafsico85 y en Freud con la
importancia dada al inconsciente. Sea lo que fuere, igualmente la deconstruccin
concierne al psicoanlisis en cuanto tal. As en su artculo Freud y la escena de
la escritura (1966), tomado de nuevo en Lcriture et la diffrence86, enfatiza
la necesidad de un inmenso trabajo de deconstruccin de los conceptos del
sicoanlisis y de las frases metafsicas que all se condensan y se sedimentan.
Habla entonces de las complicidades metafsicas del psicoanlisis y de las
llamadas ciencias humanas: los conceptos de presencia87, de percepcin, de
realidad, etc. Evoca de igual manera el fonologismo lingstico. Mientras
que la dialctica tal como se observa en Hegel no existe mas que superando y
dominando las oposiciones de la filosofa, conservndolas e integrndolas la
deconstruccin es la tentativa no de negar esas oposiciones sino de neutralizarlas
despus de haberlas invertido.
El ejemplo ms clebre de inversin es el de la jerarqua tradicional entre
palabra y escritura. En esta aproximacin que se encuentra en un lingista
como Saussure pero que se remonta a Platn la escritura es pensada como un
instrumento y una tcnica inesencial derivada de la palabra viva y presente. Esta
subordinacin metafsica de la escritura a la palabra y el sistema de oposicin
que ella rige es llamada por Derrida fonocentrismo o fonologocentrismo.
La deconstruccin comienza invirtiendo el valor de las oposiciones metafsicas
y sobrestimando lo que siempre ha sido menospreciado (sous-evalu) con el fin
de neutralizar esas oposiciones para luego desplazar y crear nuevos conceptos88.
Desde esta dinmica Derrida crea nuevos conceptos como la escritura, la
archiescritura, la traza, las cenizas, el espectro
La deconstruccin no consiste en destruir

Al escuchar la palabra deconstruccin el lector poco atento podra creer
que se trata ante todo de destruir. Nada de esto. Es ms bien tratar de pensar
cmo sucedi, cmo sucede algo que no es natural, por ejemplo una cultura,
85 Cf. M. Goldschmit, Jacques Derrida, une introduction, Paris, Pocket, 2003, captulo 4. La deconstruccion del humanismo metafsico. Heidegger, pp. 64-86.
86 J. Derrida, Lcriture et la diffrence, Paris, Seuil, 1967, pp. 293-340.
87 El presupuesto fundamental de la metafsica tradicional es el ser como presencia, entendida en varios
sentidos: presencia del objeto, presencia del sentido en la conciencia, presencia a s en la palabra,
presencia en la conciencia de s. Cf. J. Lacroix, Panorama de la philosophie francaise contemporaine,
Paris, Puf, 1968, p. 242.
88
M. Goldschmit, Jacques Derrida. Une introduction, op. cit., p. 21.
54
Captulo 3
una institucin, una tradicin. Es necesario por tanto analizar por un acto de
memoria pero igualmente tomar en cuenta todo lo que no se deja descomponer
en elementos simples o en tomos tericos. Lo cual es diferente del simple
anlisis en sentido estricto. Conviene tambin por lo tanto hacer la historia del
anlisis mismo y de la nocin de crtica e inclusive de las deconstrucciones. La
deconstruccin de Derrida es de entrada ms poltica, de otro modo poltica89.
Interroga los presupuestos de los discursos, de las disciplinas, de las instituciones,
no para destruirlos o disolverlos, lo que sera imposible o insensato, sino para
deshacer las evidencias y quiz la pesadez. De esta manera, se trata de levantar
los sedimentos, de desmontar lo que est osificado o se ha puesto pesado y
no de demoler todo. La deconstruccin de la metafsica y las mltiples vas
que puede tomar en prstamo sera por lo tanto una manera de devolverle al
pensamiento (discursos, disciplinas, instituciones) juego, movimiento, adems
de un futuro90. En una entrevista con Henri Ronse en 1967, publicada por Lettres
franaises y retomada en Posiciones, afirma que deconstruir la filosofa sera
pensar la genealoga estructurada de sus conceptos de la manera ms fiel, ms
interior, pero al mismo tiempo desde un cierto afuera incalificable por ella,
innombrable. Esto sera determinar lo que esta historia ha podido disimular o
prohibir hacindose historia por esa represin interesada en alguna parte91.
La deconstruccin rechaza las nociones de verdad

singular o universal de un texto
La deconstruccin rechaza toda nocin de verdad singular o universal de un
texto. No hay ms que la abundante red de interpretaciones que se entremezclan
con el texto mismo. De esta manera se desacreditan radicalmente todas las
pretensiones cientficas o cannicas de la crtica literaria profesional o de
la filosofa universitaria. Ah est el origen de la espectacular travesa por el
Atlntico de la filosofa derridiana. En ms de un departamento de literatura
de las universidades americanas (por ejemplo, Yale), la deconstruccin ha
seducido a numerosos medios literarios en cuanto que se presta al juego infinito
de la interpretacin.
89 J. Derrida, Qu quiere decir hoy ser un filsofo francs, 1999, Papier machine, Paris, Galile, 2001,
p. 340.
90 R. P. Droit, Le paradoxe Derrida, Le Monde, 16/11/2001.
91 J. Derrida, Implications, entrevista con Henri Ronse, Lettres Franaises, n. 1211, 6-12 Diciembre
1967, retomado en Positions, Paris, Minuit. 1972, p. 15.
55
La deconstruccin como estrategia poltica

Mas la deconstruccin no slo tiene que ver con la lectura de textos, es una
estrategia radicalmente poltica pues se trata de desplazar y de reelaborar lo que
siempre ha sido minorizado, oprimido, reprimido, despreciado, dominado. Una
prctica deconstructiva que no tuviera que ver con los aparatos institucionales y
los procesos histricos(), que se contentara con trabajar sobre filosofemas o
significados conceptuales, discursos, etc., no sera deconstructiva; reproducira,
cualquiera sea su originalidad, el movimiento autocrtico de la filosofa en su
tradicin interna92.
El filsofo se esfuerza por hacer aparecer que lo que es dominado desborda
y constituye lo que lo domina. La deconstruccin es por tanto siempre
deconstruccin del poder en sus principios. Es sin duda por esto que a Derrida
se le ha colocado a menudo al margen de la institucin. Desde el comienzo
de su trabajo de investigacin que l define como la deconstruccin misma,
nuestro filsofo ha permanecido muy crtico con respecto al eurocentrismo
dentro de la modernidad de sus formulaciones en Valry, Husserl o Heidegger,
por mencionar slo estas tres figuras del pensamiento. La deconstruccin
en general es una empresa que, con justa razn, muchos han considerado
como un gesto de desconfianza hacia todo eurocentrismo. Tambin cuando
en estos ltimos aos Derrida deca nosotros los europeos era coyuntural
y muy diferente. En realidad todo lo que se pueda deconstruir de la tradicin
europea no impide justamente por causa de lo que pas en Europa (por causa
de las Luces, por el estrechamiento de este pequeo continente y la enorme
culpabilidad que va a atravesar su cultura totalitarismo, nazismo, genocidio,
Shoah, colonizacin y descolonizacin, etc.) que hoy pudiera volver a juntarse
dentro de la situacin geopoltica que es la nuestra, una Europa diferente pero
con la misma memoria. Segn l, Europa podra unirse a la vez contra la poltica
de hegemona americana y contra un teocratismo rabe-islmico sin Luces y
sin futuro poltico93.
92 Desde el comienzo esto fue claro, desde la definicin minimal de deconstruccin. J.Derrida, Ja ou
le faux-bond, Digraphe,11, mars 1977, tomado de nuevo en Points de suspensin: Entretiens, Paris,
Galile, 1992, p. 76.
93 J. Derrida, Estoy en guerra contra m mismo, Le monde, 19 Aot 2004, 12/10/2004, palabras recogidas por Jean Birnbaum.
56
Captulo 3
La deconstruccin se parece al acto de recortar

La deconstruccin se parece al acto de recortar o de volver a recortar. Cuando
se recorta una circunscripcin electoral para definirle las fronteras, cuando
recortamos una pieza de tejido para hacer otra diferente, simultneamente se
realiza destruccin de la antigua pieza y construccin de la nueva. Podemos
comprender la deconstruccin como la aplicacin de este recorte constituyente
a la lectura y a la interpretacin de textos filosficos y literarios pero tambin
jurdicos, polticos, administrativos Una de las ideas de esta aproximacin
consiste en que el sentido de un texto resulta siempre de una intervencin. Leer
es recortar. Escribir es dar a ver el nuevo recorte. La deconstruccin es por lo
tanto, especialmente, una prctica de lectura94, aunque no nicamente.
La originalidad de la deconstruccin derridiana es desconcertante porque
en el recorte que propone de los textos de la tradicin (Platn, Rousseau, Kant,
Hegel, Husserl) rechaza seguir los pliegues indicados por los autores mismos.
No acepta cierto nmero de jerarquas o distinciones que estn en el fundamento
de la postura filosfica que ellos adoptan. Por el contrario quiere sacudirlas. De
qu jerarquas se trata? De las jerarquas entre conceptos y palabras sin valor
conceptual, entre el texto y las notas, entre el prefacio y la obra misma; y desde
luego principalmente de la jerarqua entre palabra y escritura95. Comprendemos
entonces fcilmente que la deconstruccin de la filosofa consiste en interesarse
en los mrgenes, en el marco de la filosofa pero tambin de cualquier otro
dominio. Nos dice tambin que la deconstruccin es la justicia96, que es una
experiencia de lo im-posible97.
94 (Coordinado por J. P. Zarader), Le vocabulaire des philosophes. Philosophie contemporaine (XX me

sicle) Paris, Elipse, 2002, p. 1066.
95 (Coordinado por J. Zarader), Ibd. p. 1067.
96 J. Derrida, Force de Loi, Le Fondement mystique de lautorit, op. cit., p. 35 (versin esp., p. 35).
97 No hay justicia sin esta experiencia de la apora, por muy imposible que sea. La justicia es una
experiencia de lo imposible. Una voluntad, un deseo, una exigencia de justicia cuya estructura no fuera
una experiencia de la apora, no tendra ninguna posibilidad de ser lo que es, a saber, una justa apelacin a la justicia. (Adoptamos la versin de A. Barber y P. Pealver Gmez, Fuerza de ley, Madrid,
Tecnos, 2002, p. 38-39.
57
Captulo 4
Lo que se deconstruye
Introduccin
A pesar de los propsitos sostenidos en el captulo anterior, el trmino
deconstruccin jams debera estar precedido del artculo definido en singular
la. En efecto, no hay la deconstruccin sino ms bien deconstrucciones98.
Por otra parte, con este nombre no se trata de una doctrina o de una teora
especulativa. Es ms bien la ley de una especie de procesos que afecta todo, lo
ideolgico, lo poltico, lo jurdico, lo econmico, incluso lo militar.
El surgimiento de lo im-posible
Si queremos entrar de manera ms profunda en la deconstruccin99
conviene volver a partir de una nocin retomada en buen nmero de libros de
nuestro filsofo en el curso de los diez ltimos aos de su vida: lo im-posible.
Buscando ir rpido, Derrida define entonces la deconstruccin diciendo: es
lo que ocurre o tambin: es la posibilidad de lo imposible100.
La deconstruccin jams se presenta como algo posible. Pero ella no pierde
nada en confesarse impo-sible. El peligro para una tarea de deconstruccin
sera ms bien la posibilidad. El riesgo sera entonces de devenir un conjunto
98 Sea lo que sea, como es corriente, incluyendo a Derrida, hablar de la deconstruccion, haremos lo
mismo invitando al lector a pensar el carcter plural de lo que se trata.
99
Que ms all de la muerte o la mortalidad de la filosofa, el pensamiento tenga todava un futuro, que
sea totalmente por venir, y que el futuro mismo tenga tambin un futuro, estas son preguntas que brotan
de la comunidad de los que todava en el mundo se llaman filsofos. Derrida habla entonces de una
comunidad de la cuestin sobre la posibilidad de la cuestin. Es poco, casi no es nada, pero ah se refugian y se resumen hoy una dignidad y un deber intangible de decisin. Una intangible responsabilidad.
Por qu intangible? Porque lo imposible ha tenido lugar ya. Violencia y Metafsica. Ensayo sobre el
pensamiento de Emmanuel Levinas, 1964. En Lcriture et la diffrence, Paris, Seuil, 1967, p. 118.
100 J. Derrida, Qu significa ser un filsofo francs hoy, 1999, Papier Machine, op. cit., p. 340.
59
disponible de procedimientos reglamentados, de prcticas metdicas, de caminos

accesibles. Ahora bien, el inters de la deconstruccin es cierta experiencia de
lo imposible. Es decir, una experiencia de lo otro, del otro como invencin de
lo imposible, o si se quiere, como la sola invencin posible101.
Cada vez que en sus textos aparece la palabra im-posible, la deconstruccin
no est lejos. De ah la necesidad de estar atento a sus diversas circunstancias.
As, por ejemplo, en su reflexin sobre el 11 de septiembre, sobre la cual
volveremos en el captulo 7, el filsofo declara: cuando digo que hay lo
imposible, designo este otro rgimen del posible-imposible que intento pensar
cuestionando todas las maneras (por ejemplo alrededor de las preguntas del don,
del perdn, de la hospitalidad), intentando deconstruir () la herencia de
los conceptos de posibilidad, de poder, de imposibilidad, etc.102.
Comprendemos bien que un posible que fuera nicamente posible-no
imposible, un posible segura y ciertamente posible, de antemano accesible
sera un mal posible. Sera un posible sin futuro, un posible dejado ya de lado,
asegurado en su vida. Sera un programa o una causalidad, un desarrollo, un
desenvolvimiento sin acontecimiento. Para Derrida el acontecimiento slo
adviene cuando su interrupcin interrumpe el curso de lo posible y, como lo
imposible mismo, desconcierta cualquier previsibilidad103. De esta manera, la
posibilitacin de ese posible imposible debe permanecer a la vez tan indecidible
y por consiguiente tambin decisivo como el futuro mismo104.
Derrida habla de lo im-posible como lo que debe quedar (de manera no
negativa) extrao al orden de mis posibles, al orden del yo puedo, de la
ipsidad, de lo terico, de lo descriptivo, de lo constatativo y de lo performativo105.
Pero este im-posible no es privativo. No es lo inaccesible, no es aquello que yo
101 J. Derrida, Pysch. Inventions de lautre, Paris, Galile, 1987, p. 26-27.
102 J. Derrida, autoinmunidad, suicidios reales y simblicos, El concepto 11 de septiembre (dilogos en
Nueva York) (octubre - diciembre 2001) con Giovanna Borradori, Paris, Galile, 2004, p.178
103 J. Derrida. Le ruban de machine crire. Limited Ink II ( 1998 ), Papier machine,op., cit., p. 36.
104 J. Derrida, Politiques de lamiti, Paris, Galile, op. cit., p. 46 (versin esp., p. 46).
105 (En tanto que este ltimo implica todava un poder del yo garantizado por las convenciones que
neutralizan la acontecibilidad pura del acontecimiento; y la acontecibilidad del por-venir excede tambin esta esfera de lo performativo). Aqu se trata, como para lo imprevisible del otro, de una heteronoma, de la ley que proviene del otro, de la responsabilidad y de la decisin del otro-del otro en m ms
grande y ms antiguo que yo. Se tratara por consiguiente de disociar democracia y autonoma, lo que
es ms difcil, imposible. Es ms imposible, y sin embargo, necesario disociar soberana e incondicionalidad, derecho y justicia, como propongo hacerlo en L Universit sans condition (2001). J. Derrida,
Voyou. Deux essais sur la raison. Paris, Gaile, 2003. p. 123.
60
Captulo 4
puedo remitir indefinidamente106. Si no ocurre sino lo que ya es posible, por

consiguiente anticipable y esperado, esto no constituye propiamente hablando
un acontecimiento. El acontecimiento no es posible sino venido de lo imposible,
segn nuestro filsofo. Ocurre como la venida de lo imposible, all donde un
a lo mejor nos priva de toda seguridad y deja el futuro al futuro. Este a lo
mejor se liga necesariamente con un s: s, s a lo que viene107.
En una de sus conferencias evoca una expresin de Adorno: la posibilidad
de lo imposible; la paradoja de la posibilidad de lo imposible. En efecto, al
final de su Retrato de Walter Benjamin (1955), el filsofo alemn escribe
aquello de lo cual Derrida quisiera hacer una divisa, al menos, como lo dice,
para todas las ltimas veces de su vida: Bajo la forma de paradoja de la
posibilidad de lo imposible l (Benjamin) rene por ltima vez la mstica y la
Aufklrung, el racionalismo emancipador. Desterr el sueo sin traicionarlo
() y sin hacerse cmplice de la permanente unanimidad de los filsofos
segn la cual eso no se puede108. La posibilidad de lo imposible slo puede
ser soada,109 segn Derrida.
Nuestro filsofo dir en Espectros de Marx, que la condicin de posibilidad
del acontecimiento es tambin su condicin de imposibilidad. Tambin,
sin esta experiencia de lo imposible, ms valdra renunciar a la justicia y al
106 Esto se anuncia a m, recae sobre m, esto me precede y me atrapa aqu y ahora, de manera no virtualizable, en acto y no en potencia. Cae en m desde lo alto, bajo la forma de una inyuncin () que no
espera horizonte, que yo no veo venir, que no me deja en paz y nunca me autoriza a remitir para ms
tarde. Esta urgencia no se deja idealizar como tampoco el otro en cuanto otro. Este im-posible no es
pues una idea (reguladora) o un ideal (regulador). Es lo ms innegablemente real y sensible que hay.
Como el otro. Como la diffrance irreductible y no reapropiable del otro. J. Derrida, Voyou op.cit.
p. 123.
107 J. Derrida, comme si ctait posible, Within such limits. Revue Internationale de Phiilosophie.
3/1998 No. 205, pp. 498-499.
108 T. W. Adorno, Retrato de Walter Benjamin. Prisme. Critique de la culture et societ, 1955, trad. fr.
R, Rochlitz, Paris, Payot, 1986, p. 213.
109 J. Derrida, Fichus. Discours de Francfort, Paris, Galile 2002, p. 21. Sin embargo, el pensamiento, un
pensamiento completamente diferente de la relacin entre lo posible y lo imposible, este otro pensamiento despus del cual nuestro filsofo dice que respira despus de mucho tiempo y que a veces
igualmente lo ahoga en sus cursos o sus carreras; este pensamiento diferente por tanto, tiene quizs
ms afinidad que la filosofa misma con ese sueo. En cierta manera tambin, despertndose completamente, habra que continuar vigilando el sueo. De esta posibilidad de lo imposible y de lo que habra
que hacer para pensarla de otra manera, para pensar de otra manera el pensamiento, en lo que Derrida denomina una incondicionalidad sin soberana indivisible, fuera de lo que ha dominado nuestra tradicin
metafsica, l trata a su manera de sacar algunas consecuencias ticas, jurdicas y polticas para las
problemticas del tiempo, del don, de la hospitalidad, del perdn, de la decisin o de la democracia
por- venir.
61
acontecimiento110. Por otra parte, en su posibilidad como en la experiencia

de lo imposible que siempre la habr constituido, la deconstruccion jams es
ajena al acontecimiento, a la venida de lo que ocurre. Bajo otro ngulo, la
deconstruccion, es lo que ocurre. Derrida es un pensador del acontecimiento.
Lo que ocurre, es por ejemplo la crisis de la sabidura en el momento de la
globalizacin, o quiz el desplazamiento de la nocin de guerra luego de
los atentados del 11 de septiembre111. Algunos filsofos soviticos incluso
le dijeron un da que la mejor traduccin de perestroika segua siendo
deconstruccin112.
Al cabo de una entrevista para Le Monde de lducation, en septiembre del
2000, Antoine Spire le haba preguntado si deconstruir era filosofar. H aqu
en esencia la respuesta:
1.
La desconstrucin no es ni una filosofa, ni una ciencia, ni una doctrina,

sino lo imposible, y lo imposible como lo que llega.
2.
No hay que olvidar las premisas nietzscheanas, freudianas y sobre todo

heideggerianas de la deconstrucin. Por otra parte, como lo recuerda
Jean Luc Nancy en su libro Le Toucher y como lo hemos recordado
Lutero ya hablaba de deconstructio para referirse a la necesidad de una
desedimentacin de los estratos teolgicos que disimulaban la desnudez
original del mensaje evanglico por restaurar. Sea lo que fuere Derrida
se esfuerza por discernir la especificidad de una deconstrucin que no
sea necesariamente reducible a la tradicin luterano-heideggeriana. La
deconstrucin se ocupa activamente alrededor de los grandes-textos.
Pero igualmente, como lo hemos comprendido, sobre escritos jurdicos,
institucionales, normas, programas. La escritura por la que se interesa la
deconstrucin no es nicamente aquella que protegen las bibliotecas113
Como lo habamos recordado en el captulo anterior, la deconstruccin no

es anlisis. No obstante, en el acto que consiste en desedimentar, descomponer,
desconstituir los sedimentos se podra decir que hay algo del hiperanlisis.
Conviene pues llevar adelante el anlisis tan lejos como sea posible, sin lmite
e incondicionalmente. Tambin es necesario ir ms all del anlisis mismo
110 J. Derrida, Spectres de Marx, op. cit., p. 112.

111 Cf. Grondin, La definicin derridiana de deconstruccin, Archives de Philosophie, 62,1992, pp. 516.
112 J. Derrida, Spectres de Marx, op. cit. p. 146.
113 Entrevista con A. Spire, Le monde de lducation, 284, sept. 2000, Papier machine, op. cit., p. 369.
62
Captulo 4
que supone, como su nombre lo indica, la regresin hacia un principio ltimo,

hacia un elemento que sea simple e indivisible. Ahora bien, una de las leyes a
las que se dirige la deconstruccion es que en el origen no hay nada simple sino
una composicion, una contaminacion, la posibilidad al menos de un injerto y
de una repeticin. Todo esto resiste al anlisis colocndolo completamente
en movimiento. Por esta razn la operacin deconstructora no es solamente
analtica o crtica. Crtica en el sentido de ser capaz de decidir entre dos trminos
simples.
La deconstruccin es por tanto trans-analtica, ultra-analtica y ms

que crtica. La crtica tiene una historia. Y deconstruir esta historia no
puede ser simplemente crtica en el sentido kantiano de cmo nosotros
conocemos lo que podemos conocer, o marxista114 del trminoan si
Derrida desea seguir fiel a esta herencia, afirmando por lo dems que
un fiel heredero debe interrogar la herencia. Porque ser responsable es
a la vez responder por s y por la herencia ante quienes vienen antes de
nosotros, y tambin responder frente a los otros, frente a lo que viene y
queda por venir. La deconstruccin debe entonces ser tan responsable
como posible115, tiene una parte ligada con la tica.
No ms lengua (Plus de langue)

Como nuestro filsofo escribi en su Carta a un amigo japons, la deconstruccin no es un mtodo. Conviene ms bien comprenderla a partir de la
siguiente frmula: ms de una lengua. Tal expresin se entiende de varias
maneras116. Plus de langue puede significar absolutamente nada (nada de
lengua) y tambin: suficiente, no ms lengua (plus de langue); puesto que
siempre la lengua fracasa en lo que a ella le gustara poder decir. Pensemos
en la sencilla frase del poeta francs Louis Aragon: es tan poco decirte que
te amo. Se tratara por lo tanto, aqu, de una desconfianza frente a la lengua
como algo que separa o que pone a distancia, que aparta, y sin duda tambin de
un llamado, despus de Nietzsche, a desconfiar de la gramtica o a desconfiar
de las categoras hechas completamente con el lenguaje. Convendra entonces
seguir atentos a lo que la lengua no llega a decir. Por tanto plus puede que-
114 Cf. E. Renaut, Marx et lide de critique, Paris, Puf, 1995.

115 Conversacin con Antoine Spire, El otro es secreto porque es otro, Le Monde de lducation, No. 284,
sept. 2000, Papier Machine, Paris, Galile. 2001, p. 371.
116 Cf. J. Grondin, la definicin derridiana de deconstruccion, art. cit, pp. 5-16.
63
rer decir ms. Esta frmula sera entonces un imperativo pluralista. Una sola
lengua sera reductora. Tal comprensin no se da sin evocar la preocupacin
antiimperialista y anticolonialista de Derrida. Por ltimo, no ms lengua
puede manifestar igualmente la necesidad de mostrarse atento a todo aquello
que se sedimenta en un suceso de lengua. Algo as como cuando decimos no
ms jugo de una fruta.
As, por ejemplo, fichu en lengua francesa (Fichus, Galile, 2002) puede
referirse a una especie de paoleta llevada por las mujeres, un chal, e incluso
a veces, constituir el centro de inters de los medios masivos de comunicacin117. Pero se puede decir igualmente de un individuo que l se burla de
alguien; o bien, describirlo como una persona bien arreglada (bien fichue)
o en circunstancias precisas, de mal arreglada (mal fichue). Uno puede
igualmente decir, comentando sobre un regalo ofrecido a otro por un tercero:
l no se burl de ti (il ne sest pas fichu de toi). En fin, a punto de morir, una
persona lanzar esta expresin: estoy condenado, perdido ( je suis fichu).*
La deconstruccion permanece atenta a la diseminacin del sentido (La dissmination, Seuil, 1972).
Cuatro dimensiones de la deconstruccin

La deconstruccin no es propiamente hablando un mtodo. Sin embargo,
Derrida opera una deconstruccin de cierto nmero de realidades: textos de
escritores o de filsofos, del don, de la hospitalidad, del perdn, del terrorismo, del derecho, de la democracia, etc. Uno puede en cierta manera relevar
diferentes posturas deconstructivas en su camino.
La deconstruccin busca desunir y desmontar todo discurso que se enuncia
como una construccin. Si la filosofa trata de las ideas, de las creencias y de
los valores edificados en el seno de un proyecto conceptual, lo que se reconstruye es su ensamblaje en un proyecto dado. As, la deconstruccin apunta a
desestabilizar las prioridades estructurales de una construccin particular. La
razn por la cual nuestro filsofo tiende a la desestabilizacin ms que a la
consolidacin, es porque las construcciones filosficas le parecen depender
117 En Francia, la llegada a la escuela de jovencitas con velo, provoc alboroto en la prensa y numerosos
debates sobre la nocin de laicidad.
*
Cf. Fichus El discurso de Frankfurt (con ocasin del premio Theodor W. Adorno otorgado a Derrida).
Para fichu, se dice a veces en francs foutu (jodido), agrega, en sentido escatolgico de fin o de muerte y en sentido escatolgico de violencia sexual; tambin se utiliza en el sentido de irona. N. del T.
64
Captulo 4
de manera desconsiderada de oposiciones cortadas y de parejas conceptuales

irreductibles como por ejemplo: lo espiritual y lo material, lo universal y lo
particular, lo eterno y lo temporal, lo masculino y lo femenino118 .
Estas parejas plantean un doble problema:
Por una parte a causa de su extrema rigidez, todo lo que no se inscribe

perfectamente en la relacin de oposicin tiende a ser marginalizado o
incluso suprimido.
Por otra parte, estas oposiciones imponen un orden jerrquico. As, en la

estructura platnica que el pensamiento cristiano se apropi ms tarde, la
verdad y la bondad corresponden al aspecto espiritual, universal, eterno y
masculino de la oposicin en detrimento del aspecto material, particular,
temporal y femenino119.
Retomemos los cuatro puntos esenciales de la deconstruccin:
1.
Se trata en primer lugar de identificar la deconstruccin conceptual de

un campo terico dado religin, metafsica, teora tica o poltica que
utilizan habitualmente una o varias parejas irreductibles.
2.
Enseguida sacar a la luz el orden jerrquico de las parejas.
3.
Luego, invertir o trastornar este orden mostrando que los trminos de

debajo - lo material, lo particular, lo temporal, lo femenino- pueden ser,
con razn, colocados encima - en lugar de lo espiritual, de lo universal,
de lo eterno y de lo masculino.
4.
Finalmente, como la inversin revela que el ordenamiento jerrquico refleja

ciertas elecciones (choix) estratgicas e ideolgicas que no corresponden
a caractersticas intrnsecas de las parejas, la cuarta y ltima accin
consiste en aportar un tercer trmino a cada pareja en oposicin, lo que
complica la estructura portadora original y la hace desconocida. Si las
dos primeras acciones consisten en describir una construccin conceptual
dada, las dos siguientes tienden a deformarla, a reformarla, y finalmente
a transformarla120.
118 G. Borradori, la deconstruccin del concepto de terrorismo en Jacques Derrida, en Le concept

du 11 septembre (dilogos en New York-octubre-diciembre 2001) con Giovanna Borradori, 2003.
119 G. Borradori, Ibd. p. 198.
120 G. Borradori, Ibd. p. 199.
65
Segn Derrida, la deconstruccin est del lado del s, de afirmacin de la

vida121. Algunos aos antes de su muerte se le pregunt a nuestro filsofo si la
deconstruccin era la resistencia. l respondi afirmativamente. La deconstruccin es por tanto tambin no ceder al poder del ocupante (occupant), ni a
alguna hegemona. Siempre so con la resistencia, con la Resistencia francesa. Desde su infancia y demasiado joven para realizarla soaba con ella. Se
identificaba con los hroes de todas las pelculas de resistencia: clandestinidad,
() capturas de oficiales alemanes, etc. Sin embargo, la deconstruccion no
solamente hace acto de resistencia, surge tambin de un acto de fe. En efecto
ella dice s a la justicia que, como veremos, no es el derecho122.
La deconstruccin no es, no debera ser nicamente un anlisis de los discursos, de los enunciados filosficos o de los conceptos, de una semntica.La
deconstruccin si es consecuente debe engancharse a las instituciones, a las
estructuras sociales y polticas, a las ms duras tradiciones123.
Deconstruir el sexo?
En varios de sus escritos Sylviane Agacinski practica una especie de proceso deconstructivo frente a la cuestin de las identidades sexuales y de la
relacin hombre /mujer. Segn esta filsofa francesa no es a partir del uno
como conviene describir al otro porque entonces se privilegia uno de los dos
trminos, se jerarquiza la diferencia y seguimos permaneciendo en la lgica
del defecto, de la falta. En el fondo, la estructura androcntrica o falocntrica124 siempre est asociada con otras parejas conceptuales. Esas parejas se
encuentran jerarquizadas, como por ejemplo la relacin activo (masculino) /
pasivo (femenino). As en Aristteles, el principio generador macho es activo
y la materia nutricia, por el contrario, pasiva. Igualmente en Freud la energa
sexual, pulsional, es activa, porque impulsa a actuar para satisfacer las pulsiones. La libido tambin es macho por naturaleza.
121 J. Derrida Estoy en guerra contra m-mismo, Le Monde, 19 aot 2004, 12/10/2004, conversaciones
recopiladas por Jean Birnbau.
122 J. Derrida qu significa ser un filsofo francs hoy,Papier Machine, op.cit., p..341
123 Qu significa ser un filsofo francs hoy, Papier machina, op. cit., p.341.
124 Cuando Derrida utiliza trminos como Falocentrismo o Falogocentrismo apunta no solamente a
denunciar cierto dominio del pensamiento flico o de la razn viril sino tambin a desubicar todo
el sistema binario sobre el cual reposa la filosofa. Cf. G. Fraise, La diffrence des sexes, Paris, Puf,
1996, p. 106.
66
Captulo 4
Sin embargo, no sera menos pertinente sin duda considerar el deseo de

nio y la fecundidad femenina como elemento determinante de la sexualidad,
y por tanto preguntarse si el hombre no se define igualmente por su incapacidad de engendrar. En ese caso, esta impotencia habra instalado quiz en su
espritu una sobreestimacin de su sexo y un culto de su pene como sustituto
del hijo que l no tiene la posibilidad de llevar. Segn Sylviane Agacinski, la
teora del defecto siempre puede invertirse. De suerte que una primera manera
de deconstruir la jerarqua tradicional consiste en efectuar esta inversin de
definiciones negativas y positivas. Es por otra parte lo que hace Antoinette
Fouque al afirmar que nacer hombre es en gran parte sentirse excluido del
traer al mundo125. Es posible as oponer al falocentrismo el valor absoluto de
la fecundidad femenina e invertir radicalmente las oposiciones tradicionales.
Sin embargo, la filosofa francesa piensa que las inversiones de perspectiva
no deben desembocar en una posicin que desplazara el centro de la humanidad
del lado de la mujer. Porque en este caso, nos arriesgamos a permanecer en la
misma lgica metafsica, en la lgica de lo mismo126: ocultamiento del dos
en beneficio del uno, negacin de la diferencia en beneficio de las oposiciones
presencia / ausencia, actividad / pasividad, visible / invisible, etc. En este caso,
se da la prioridad a una jerarqua en detrimento de la estructura mixta. Podemos
en verdad medir la importancia filosfica y poltica de invertir la jerarqua,
de hacer la apologa de la mujer y mostrar que la carencia es tambin del otro
lado; pero todo esto no es suficiente. Conviene ms bien renunciar en general
al centro, al deseo de que hay el uno antes del dos127, a pensar la alteridad sin
desear que vuelva de nuevo a lo mismo ni a la simple identidad. S. Agacinski
propone de esta manera abandonar la lgica del centro y la metafsica de la
presencia para afrontar esta irreductible diferencia que sugiere la mixidad.
Para la autora de Poltica de los sexos128, todo sexo est mutilado y conoce la
castracin de no ser el otro. Hay una carencia esencial a todo ser humano,
que no es la carencia de pene o de cualquier otro atributo del hombre o de la
mujer sino simplemente el hecho de ser nicamente un hombre o nicamente
una mujer. Esta conciencia de privacin originaria no remite al mito de una
125 A. Fouque, Reconnaissances, 9 de marzo de 1994, Il y a deux sexes, Le dbat, Gallimard, 1995, p.
169.
126 Recordemos la importancia, justamente, en la filosofa de Derrida, de lo hetereogneo, del otro, la
alteridad, la diffrance, y la singularidad.
127 Cf. S. Agacinski, Mtaphysique des sexes. Maculin/Fminin aux sources du Christianisme, Paris,
Seuil, 2005.
128 Agacinski, Politique des sexes, Paris, Seuil, 1998.
67
completud ligada justamente a esta idea de una identidad primaria indiferenciada. Por el contrario, esta carencia implica el reconocimiento de una divisin
originaria. Muchas teoras de la diferencia sexual intentaron reducir la mixidad
de la especie subordinando el otro al uno, suprimiendo el vrtigo del dos por la
referencia a un centro nico Ahora bien, se trata de romper con la nostalgia
del uno. La mixidad se plantea entonces como un valor fundamental, universal,
tanto tico como biolgico.
Conviene pensar una concepcin mezclada de lo humano y considerar
que hay dos versiones de lo humano (en el sentido de anthropos). Hay que
representarse la humanidad como una pareja. Segn S. Agacinski, politizar la
diferencia significa traducir polticamente el valor de la mixidad.
68
TERCERA PARTE
HACIA LA DEMOCRACIA
PRESENTACIN
De manera ms extensa que la cuestin nica de la identidad sexual
en la sociedad, abordar la poltica en deconstruccin necesita comprender lo que significa vivir juntos. Una problemtica tal, esencial en
la actualidad, toca eso que Derrida llama no solamente la democracia
sino la democracia por venir. Esta reflexin nos conducir progresivamente hacia el problema bien actual de la mundializacin pero
tambin a la necesidad de pensar lo que el filsofo llama una nueva
Internacional.
Captulo 5
La democracia en deconstruccin
Introduccin
El socilogo francs Alain Touraine escribi hace algunos aos una obra
siempre muy actual: Podremos vivir juntos?129. La reflexin de Derrida se
sita quiz por encima de esta pregunta. Pues medir lo que se deconstruye,
lo que ocurre por ejemplo en la democracia contempornea, debe permitirnos
reflexionar sobre lo que significa vivir juntos. A la luz del filsofo, apreciamos
entonces que la democracia es sin duda menos un estado de hecho que una
categora y una realidad por venir en las sociedades que sin embargo llevan
este nombre.
Pensar el vivir juntos

En la actualidad estamos en plena perturbacin. Es necesario que
comprendamos lo que pasa, lo que ocurre. Lo que se deconstruye. As, cuando
se dice poltica, nos servimos de una palabra griega, de un concepto europeo
que siempre ha supuesto al Estado, a la forma polis (en griego: la ciudad) ligada
con el territorio nacional y lo autctono. Cualquiera que sea la ruptura dentro
de esta historia, sigue siendo dominante dicho concepto de lo poltico en el
momento mismo en el que muchas fuerzas lo estn dislocando: la soberana
del Estado ya no se liga con un territorio, tampoco con las tecnologas de
comunicacin y la estrategia militar. Esta dislocacin coloca en crisis al viejo
concepto europeo de lo poltico, de la guerra, y la distincin entre civil y militar
as como de terrorismo nacional o internacional130.
129 A.Touraine, Pourrons-nous vivre ensemble? gaux et diffrents, Paris, Fayard, 1997. (Podremos vivir
juntos? Iguales y diferentes, Buenos Aires, FCE, 2000).
130 J. Derrida, estoy en guerra contra m mismo, Le Monde, 19 aot 2004, 12/10/2004.
71
En el mundo poltico que se anuncia, parece, segn Derrida, que tiende a

desaparecer la dominacin de esa forma llamada partido, la relacin PartidoEstado que por lo dems no habr durado mas que dos siglos. Esta organizacin
llamada el partido habr cruzado tanto la democracia parlamentaria y liberal
como las monarquas constitucionales, los totalitarismos nazis, fascistas o
soviticos. Segn el filsofo, sin esa axiomtica del partido ninguno de estos
regmenes ha sido posible. Ahora bien, como podemos verlo anunciado hoy
por todas partes en el mundo la estructura del partido se vuelve cada vez ms
sospechosa; y no necesariamente siempre por razones reaccionarias o posturas
individualistas. La estructura de partido es sospechosa tambin porque aparece
desadaptada a las nuevas condiciones tele-tecno-mediticas del espacio pblico,
de la vida poltica, de la democracia y de los nuevos modos de representacin
parlamentarios y no parlamentarios a que ella apela. De esta manera se
desarrolla un movimiento que el filsofo describe como deconstruccin de
los tradicionales conceptos de Estados y tambin por va de consecuencia, de
partido y de sindicato131.
Abordar la cuestin de la democracia por venir no es otra cosa que
preguntar por Qu es vivir juntos? Y sobre todo qu es un semejante? un
semejante como hombre, vecino, conciudadano, congnere, como prximo
etc? O an ms, debemos vivir juntos con un semejante?132.
Para profundizar en el tema nuevamente parte de la nocin de ipsidad,
trmino que significa todo a la vez, el s mismo (soi), el uno mismo (soi-mme),
el ser propiamente uno-mismo y el poder, la potencia, la soberana, lo posible
implicado en todo yo puedo; su raz remite a la posesin, a la propiedad,
al poder, a la autoridad del seor, del soberano y muy a menudo del husped
(hospites), del propietario o del marido. Ipse, como auts designa en griego el
uno-mismo como dueo en masculino: el padre, el marido, el hijo o el hermano,
el propietario, el que posee, el seor, tambin el soberano. Incluso tambin
antes de cualquier soberana del Estado, del Estado-nacin, del monarca, o en
democracia, del pueblo, la ipsidad designa un principio de legtima soberana.
La ipsidad designa la supremaca acreditada o reconocida de un poder o de una
fuerza, de un kratos, de una crata. Es pues esto lo que se pone y presupone
en toda afirmacin de un uno-mismo. La idea de fuerza (kratos: es tambin el
nombre de uno de los protectores de Zeus), de poder y dominio est comprendida
analticamente en el concepto de ipsidad.
131 J. Derrida, Spectres de Marx. Ltat de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, Paris,
Galile,1993, p. 167.
132 J. Derrida, Voyou.Deux essais sur la raison, Paris, Galile, 2003, p. 31.
72
Captulo 5
Si vamos a la democracia podemos hablar entonces de una fuerza (kratos),

de una determinada fuerza como autoridad soberana: kurios o kuros es el poder
de decidir, de zanjar, de prevalecer, de tener razn-de y de dar fuerza de ley,
kuro. Esta determinada fuerza como autoridad soberana es por consiguiente
el poder y la ipsidad del pueblo (demos)133.
La interrogacin de Derrida es, en el fondo, sobre lo que estructura tal
axiomtica de cierta democracia y que denomina como el retorno a s del crculo
y de la esfera y por consiguiente ipsidad de lo Uno, el auts de la autonoma,
la simetra, lo homogneo, el mismo, el semejante. En una palabra, todo lo que
permanece incompatible con una verdad diferente de lo democrtico, a saber,
la verdad de lo otro, de lo heterogneo, de lo heteronmico, de lo disimtrico,
de la multipilicidad diseminal, del quiconque(cualquiera) annimo, del no
importa quin, del cada uno indeterminado.134
Recuerda Derrida que es a partir de la libertad como constantemente se ha
percibido el concepto de democracia a lo largo de su historia desde la Grecia
de Platn. La libertad es aqu la facultad o el poder de hacer lo que uno quiere,
de decidir, de escoger, de determinarse, autodeterminarse, de ser dueo y ante
todo dueo de s (auts, ipse). No podemos hablar de libertad sin hablar de
ipsidad e inversamente no hay ipsidad sin libertad y por tanto sin una cierta
soberana.
Subraya adems que si Platn y Aristteles retoman esta idea de la relacin
democracia/libertad lo hacen tomando distancia al precisar que es esto lo que
habitualmente se dice. Segn estos filsofos la democracia es asunto de clculo,
y de clculo aritmtico, de igualdad segn el nmero. Por otra parte, Aristteles
recuerda que al lado de la igualdad segn el valor o el mrito existe la igualdad
segn el nmero (cf. Poltica V, 1, 1301 b). Eso remite por consiguiente al
clculo de unidades y por tanto a lo que en democracia se llama los votos,
ese famoso conteo de votos del que se habla con ocasin de las elecciones.
En Polticas de la amistad seala esta paradoja: no hay democracia sin respeto
a la singularidad o a la irreductible alteridad pero tampoco hay democracia sin
comunidad de amigos, sin el clculo de las mayoras, sin sujetos identificables,
estabilizables, representables e iguales entre ellos. Segn nuestro filsofo estas
dos leyes son irreductibles la una a la otra y trgicamente irreconciliables pues
133 J. Derrida, Ibd., p.33.

73
necesariamente hay que contar a sus amigos y contar a los otros, sin embargo;
sobre un fondo de irreductible alteridad135.
El concepto de poltica est en deconstruccin

Si continuamos buscando el sentido de democracia podemos igualmente
preguntarnos si tal rgimen poltico debe dejar en libertad y en posicin de
ejercer el poder a los que precisamente arriesgan atentar contra las libertades
democrticas y ponerle fin por consiguiente a la democracia136 Quin
puede apoyarse en qu para hablar de la democracia misma. Evocbamos
anteriormente el clculo y la aritmtica; ahora bien, cuando los peores enemigos
de la democracia se aseguran la mayora aritmtica ellos pueden presentarse
como los ms demcratas de todos.
Segn nuestro filsofo, el concepto mismo de poltica, desde sus orgenes
griegos y a travs de sus mutaciones se encuentra en curso de deconstruccin.
Ahora bien, lo poltico en su concepto mismo ya no puede ligarse, como siempre
lo ha sido, con una presuposicin de lugar, de territorio - y con lo estatal. Se
contina pensando, seala, aunque siga siendo cada vez ms difcil, en que lo
poltico es lo del Estado, que lo poltico se liga con un territorio irremplazable,
con una comunidad nacional. Ahora bien, justamente en la actualidad esto
se disloca, se deslocaliza, particularmente a causa de la transformacin
tecnocientfica y tecno-econmica del campo mundial. Se ha vuelto imposible
pensar como se haca antes en la cuestion del lugar y en particular del lugar
poltico, del lugar de lo poltico y del tener-lugar de lo poltico137.
Con el nuevo rgimen de telecomunicacin ya no estamos donde creamos
estarlo. A veces hay ms proximidad entre un japons y un francs que entre
cada uno de ellos y su vecino de inmueble o de ciudad. Para comprender esta
nueva realidad basta con analizar el telfono celular, la Internet, el paso por
una lengua hegemnica o tambin la velocidad de las comunicaciones en la
Bolsa. En una fraccin de segundo se puede modificar el estado del mercado
financiero. Esta dislocacin general disocia el campo poltico del campo
territorial y nacional. Es por esto que debemos estar atentos al hecho de que se
est forjando un nuevo concepto de lo poltico.
135 J. Derrida, Politiques de lamiti, op. cit., p. 40, (Polticas de la amistad, Madrid, Trotta,1998, p. 40).
136 Sobre este tema cf. F.Poch, Penser avec Arendt et Levinas. Du mal politique au respect de lautre,
Lyon, Chronique Sociale, (2me dition), 2003.
137 J. Derrida (con E.Roudinesco), De quoi demain Dialogue, Paris, Fayard/Galile, 2001, p. 160.
74
Captulo 5
Cuando Kant habla de un ideal cosmopolita supone sin embargo, que el

ciudadano es un ciudadano del mundo en tanto ciudadano, en tanto sujeto
de un Estado-nacin. Ahora bien, Derrida utiliza la expresin democracia por
venir para expresar la idea de una democracia que no estara conectada de
manera esencial a la ciudadana (trmino que remite a quien habita ese lugar
que es la ciudad). Nuestro filsofo precisa que no est contra la ciudadana
pero seala la necesidad de que los derechos del hombre se extiendan ms all
de esa ciudadana. Tal es, segn l, el espritu de las Declaraciones de los
derechos del hombre ms all de las declaraciones de los derechos del hombre
y del ciudadano, incluso si ese espritu, en su inspiracin, contina frenado
por el estado de la letra o la letra del Estado138.
Naturalmente el filsofo no niega que sea necesaria la identidad, la identidad
ciudadana; sin embargo, en algunos momentos el imperativo categrico excede
la responsabilidad del ciudadano en cuanto tal.
La pregunta sobre la democracia por venir se podra formular de la
siguiente manera: Qu es vivir juntos? Y sobre todo: Qu es un semejante?
O an ms, retomando la pregunta ya planteada, se debe vivir slo con un
semejante?139.
Los cinco focos de la democracia por venir

Derrida desarrolla cinco focos en lo que denomina la democracia por
venir.
1. Arma de combate contra los enemigos de la democracia
En primer lugar la expresin democracia por venir es un arma de combate
contra los enemigos de la democracia. Ella protesta contra toda ingenuidad
y todo abuso poltico. O an ms contra todo discurso que presentara la
democracia como presente o existente, en una palabra, como democracia de
hecho. De esta manera, hablar de democracia por venir es mostrar lo que
permanece inadecuado a la exigencia democrtica aqu o en el mundo; de hecho,
por todas partes donde los discursos de los derechos del hombre y sobre la
democracia se quedan en obscenos alibis mientras se acomodan a la espantosa
miseria de millares de personas privadas masivamente de lo esencial (agua,
138 J. Derrida Ibd., p. 161.

139 J. Derrida, Voyou. Deux essais sur la raison, Paris, Galile, 2003, p. 31.
75
pan, igualdad, libertad). Al respecto, evoca a los desposedos de los derechos

de cada uno, de cualquiera.
Esta ltima expresin debe entenderse como situndose antes de cualquier
determinacin metafsica diferente del cualquiera como sujeto, persona humana
o conciencia; tambin se la debe pensar antes de cualquier determinacin
jurdica como semejante, como compatriota, congnere, hermano, prximo,
como correligionario o conciudadano. Luego de Paulhan, nuestro filsofo
seala que pensar la democracia es pensar el primer llegado. Ahora bien, ese
primer llegado es quiz la mejor manera de traducir el primero por venir140.
No estamos muy lejos aqu de la filosofa de Lvinas y de su atencin a la
alteridad.
La expresin por venir no significa solamente la promesa. Quiere decir
igualmente que la democracia jams existir en el sentido de existencia presente.
Siempre permanecer aportica en su estructura: fuerza sin fuerza, singularidad
incalculable e igualdad calculable, conmensurabilidad e inconmensurabilidad,
heteronoma y autonoma, soberana indivisible y divisible o compartible,
nombre vaco, mesianicidad desesperada o desesperante, etc.
Ms all de esta crtica a la vez activa e interminable, la nocin democracia
por venir toma en cuenta la historicidad absoluta e intrnseca del nico sistema
que acoge en s mismo el derecho a la autocrtica y a la perfectibilidad. As, la
democracia es el nico sistema en donde nos tomamos el derecho de criticar
todo pblicamente incluyendo tambin la idea de democracia (su concepto, su
historia, y su nombre).
El rgimen democrtico es por tanto el nico sistema universalizable. De ah
su suerte y fragilidad. Pero para que sea integral la historicidad de la democracia
nica entre los otros sistemas nos dice el filsofo que es necesario sustraerla
de toda teleologa (finalidad); sustraerla de lo que l denomina la ontoteo-teleologa. Parece que esta frmula apunta a significar la necesidad de
evitar formarse una idea sustancial de la realidad social deseada y que uno
quisiera realizar cueste lo que cueste. Ciertas ideas o utopas que algunos han
querido realizar a cualquier precio a travs de la historia acaso no han llevado
efectivamente a la dictadura?
2. Un pensamiento diferente del acontecimiento
El segundo foco y que se desprende del primero remite a un pensamiento
diferente del acontecimiento. El acontecimiento es entendido aqu como nico,
76
Captulo 5
imprevisible, sin horizonte, no dominable por ninguna ipseidad ni por ninguna

performatividad convencional y por lo tanto consensual. Ese acontecimiento
se expresa en un por venir ms all del futuro ya que la democracia no
espera que nombra la venida de lo que llega y de aquel que llega, esto es, del
arribante *. Ese que llega a quien ninguna hospitalidad condicional debera ni
podra limitar la irrupcin en las fronteras de un Estado-nacin-civilizado.141
3: La extensin de lo democrtico ms all de la soberana Estado-nacional
El autor aborda la extensin de lo democrtico ms all de la soberana
Estado-nacin, ms all de la ciudadana; una extensin de lo democrtico con
la creacin de un espacio jurdico-poltico internacional que sin abolir toda
referencia a la soberana no deja de innovar, de inventar nuevas particiones
y nuevas divisibilidades de la soberana. Derrida dice inventar, porque el
por-venir da seal hacia la invencin no del acontecimiento sino por el
acontecimiento. Es lo que desarrolla en Espectros de Marx cuando habla de
una nueva Internacional.
Nuestro filsofo afirma que despus de la segunda guerra mundial, la
renovada declaracin de los derechos del hombre sigue siendo una referencia
democrtica mayor de las instituciones de derecho internacional. Esta referencia
est, podramos decirlo, en contradiccin con el principio de soberana de los
Estados-naciones que no obstante permanece intacto. Es en cierta manera
soberana contra soberana. La declaracin de los derechos plantea y supone
al hombre igual, libre y autodeterminado en tanto soberano. De esta manera
la declaracin de los derechos del hombre declara otra soberana, revela por lo
tanto la autoinmunidad de la soberana general142.
4.
Democracia por venir y justicia
Derrida recuerda que la expresin democracia por venir se conecta

inseparablemente con la justicia. Conviccin que de otra parte haba expresado
en Espectros de Marx143 y tambin en Polticas de la amistad144. Propone
particularmente que se distinga bien la justicia del derecho. Esta diferencia se
comprende fcilmente a partir del ejemplo que da en una entrevista publicada
Arrivant: el que llega. Los traductores sugieren traducirlo por arribante, Espectros de Marx, p.42
141 J. Derrida, Voyou. Deux essais sur la raison, op. cit., p. 127.
143 J. Derrida, Spectres de Marx, Paris, Galile, 1993, p. 268.
144 En cuanto a la democracia y la justicia, Politiques de lamiti, p.83.(versin esp. pp.125-129,
77
luego en Papier machine. Declara entonces que construimos el derecho en

nombre de la justicia. Toma el ejemplo de la desobediencia civil en Estados
Unidos o en Francia. Esta prctica consiste en objetar una legalidad positiva en
el sentido de derecho positivo y nacional en nombre de un derecho superior
(la universalidad de los derechos del hombre, por ejemplo) o en nombre de una
justicia que todava no est inscrita en el derecho. Jams por tanto el derecho se
adecuar a la justicia. Estas dos nociones aunque inseparables son heterogneas.
Es en nombre de la justicia como el derecho145 se transforma, mejora, determina
e incluso se deconstruye. Afirma pues que lo que corrientemente se llama la
deconstruccin, al mismo tiempo que parece no dirigir el problema de la
justicia no ha hecho ms que eso sin poder hacerlo directamente sino slo de
manera oblicua146.
El filsofo evoca trabajos anteriores en los que se detiene en la interpretacin
heideggeriana de la Dik (trmino griego traducido generalmente por justicia)
como reagrupacin, ayuntamiento y armona. De esta manera Dik conjuga
armnicamente de alguna manera la juntura y el acorde, mientras que Adikia
es por el contrario, a la vez lo que est disyunto, dislocado, torcido y fuera del
derecho, en la sinrazn de lo injusto, incluso en la tontera147.
Pero Derrida contrariamente a Heidegger propone pensar la justicia a partir
de la desconexin, del ser out of joint, de la interrupcin de la relacin,
de la desunin, del secreto infinito del otro. Muestra con mayor precisin el
peligro de confiarse en la buena conciencia del deber cumplido y perder la
suerte del futuro, de la promesa o del llamado as como del deseo. Se trata ms
bien de volverse disponible a la venida del otro, a la singularidad absoluta y
no-anticipable del arribante como justicia. Por falta de esto la justicia arriesga
reducirse a reglas, normas o representaciones jurdico-morales en un inevitable
horizonte totalizador.
Ahora bien, a pesar de las precauciones, Heidegger corre este riesgo
cuando da prioridad a la agrupacin (de cosas dispersas) y a lo mismo sobre
145 J. Derrida, Qu quiere decir ser un filsofo francs hoy. (1999), Papier machine, op. cit., p. 341342.
146 J. Derrida, Force de loi. Le Fondement mystique de lautorit, Paris, Galile, 1994, p. 26.
147 J. Derrida, Spectres de Marx, op. cit., p.49 (versin esp., p. 37).
78
Captulo 5
la interrupcin que pide el respeto. Respeto que por otra parte a su turno pide
la interrupcin148.
Lo expresado de la justicia concierne igualmente a la democracia, por esto en
su trabajo llega hasta preguntarse si acaso no convendra, algn da, abandonar la
herencia del nombre democracia o cambiar de nombre. Efectivamente tendra
ms sentido hablar de democracia all donde ya no se trata (en lo esencial y de
manera constitutiva) de pas, de nacin, incluso de Estado y de ciudadano, en
otras palabras, si al menos pudiramos atenernos ms a la aceptacin dada a esta
palabra donde ya no se tratara de politica en el sentido en el que su etimologa
remite a la ciudad (polis)149.
Nuestro filsofo habla luego en trminos no peyorativos de una
despolitizacin esencial y necesaria. Despolitizacin que no sera ya la neutra o
negativa indiferencia por todas las formas de vnculo social, de comunicacin, de
amistad. Por otra parte, a travs de esta des-politizacin que tocara nicamente
al concepto fundamental y dominante de lo poltico se tratara de pensar y poner
en marcha una poltica distinta y una democracia diferente150.
5.
Democracia por venir no anuncia nada
La nocin democracia por venir no anuncia nada; no es un programa. Sin

embargo, puede oscilar entre dos posibilidades:
1-
En primer lugar, puede responder al anlisis neutro y constatativo de un

concepto; en este caso el de democracia. Se trata entonces de sealar que
cuando se utiliza este trmino cierto nmero de cosas estn all inscritas
y prescritas. Se trata por lo tanto de describir bajo el modo constatativo
una prescripcin.
2- En segundo lugar, democracia por venir puede indicar un performativo.

O si se quiere, intentar llevar la conviccin sub-tendiendo a la adhesin;
pensemos en la frmula: Y sin embargo hay que creer en ella; o an
ms, Yo creo en ella, lo prometo, estoy en la promesa y en la espera
mesinica, yo acto, en todo caso aguanto, hgalo tambin. De esta
148 J. Derrida, Ibd., p. 57. En Polticas de la amistad seala la necesidad de romper la relacin entre
justicia y equivalencia; equivalencia entre lo justo o equitable y lo vengado, de la que la genealoga
de Nietzsche no ha dejado de recordar que era la profunda motivacin de la moral y del derecho que
heredamos. Invita entonces a un trabajo de desapropiacin que da seales de su justo nombre: la
amistad.
149 J. Derrida, Polticas de la amistad, Paris, Galile, 1994, p. 127.
150 J. Derrida, Ibd., p. 128
79
manera el de dmocratie venir (democracia por venir) oscila entre

la inyuncin imperativa y el quiz paciente de la mesianicidad. Notamos
que detrs de esta simple nocin de quiz se manifiesta una filosofa
del acontecimiento. Incluso en Polticas de la amistad afirma que el
pensamiento del quiz sin duda compromete al nico pensamiento
posible del acontecimiento; segn l, no hay categora ms justa para el
porvenir que la de quiz151.
80
Captulo 6
Los sufrimientos del mundo
Introduccin
Lejos de enfrascarse en conceptos o en vanas reflexiones especulativas, pero
sin dejar escapar nada en cuanto al rigor terico, el filsofo centra su atencin
en la angustia por aquello que los lgicos econmicos dejan de lado, al margen.
Evoca entonces diez plagas del nuevo orden mundial y pregona una nueva
Internacional para pensar en otras formas de hacerse solidario.
Representatividad y mecanismos socio-econmicos

El filsofo saluda la lgica humanitaria en su espritu. Sin embargo
desconfa de ella cuando ocurre que est controlada por ciertos Estados
al servicio de clculos a corto o largo plazo, en ocasiones simplemente al
servicio del mercado. Simultneamente esas grandes potencias al salvar
a las poblaciones intentan a veces instalar o proteger tambin una economa
hegemnica o militar. El autor de Espectros de Marx invita por tanto a la
vigilancia frente a las coartadas humanitarias y polticas sospechosas que
instrumentalizan los derechos del hombre.
Pero cmo oponerse a la idea misma de lo humanitario, al proyecto de
una organizacin no gubernamental dirigida a socorrer hombres y mujeres
angustiados? Esta idea no es, ya no es, ni jams ha sido una idea poltica en
el sentido tradicional del trmino. Por lo tanto, hay que preguntarse cada vez:
quin hace qu en nombre de lo humanitario? Cules son las relaciones
entre ciertos Estados soberanos poderosos estos son casi siempre los Estados
Unidos y la ONU cuando los Estados imponen la lgica de sus intereses y
de organizaciones no gubernamentales o multigubernamentales, o bien por
el contrario es igualmente el caso, cuando resisten a la lgica del derecho
81
internacional para salvaguardar los intereses de su Estado-nacin y de su

soberana?152.
Como desde siempre, la representatividad electoral, o la vida parlamentaria
est falseada por un gran nmero de mecanismos socio-econmicos. Pero
tambin ella se ejerce cada vez con ms difcultad en un espacio pblico
completamente trastornado por los aparatos tecno-telemediticos y por los
nuevos ritmos de la informacin y la comunicacin. Est transformada por los
dispositivos y la velocidad de las fuerzas que representan la informacin y la
comunicacin. Est metamorfoseada por los nuevos modos de apropiacin
que aqullas ponen en obra, por la nueva estructura del acontecimiento y su
espectralidad que producen lo que aparece siempre de forma nueva. Esta
transformacin no afecta nicamente los hechos sino tambin lo concreto de
tales hechos. El concepto mismo de acontecimiento153. Segn Derrida, la
relacin entre deliberacin y decisin, el funcionamiento mismo del gobierno
ha cambiado no solamente en sus condiciones tcnicas, su tiempo, su espacio
y su velocidad sino igualmente en su concepto mismo.
Ya en Europa despus de la Primera Guerra Mundial las transformaciones
tcnicas, cientficas y econmicas haban trastornado la estructura de la cosa
pblica, del espacio pblico y de la opinin pblica. Volvan ya problemtica la
idea de que hubiera un lugar y por tanto un cuerpo identificable y estabilizable
para la palabra, la cosa o la causa pblica. Ahora bien, en la actualidad estas
transformaciones se amplan de manera desmesurada. Lo que ya no se mide es
el salto que nos aleja desde ahora de esos poderes mediticos. De esos poderes
que, en los aos 1920, antes de la televisin transformaban profundamente el
espacio pblico. De esos poderes que debilitan peligrosamente la autoridad
y la representatividad de los elegidos y reducen el campo de las discusiones,
deliberaciones y discusiones parlamentarias. Podramos decir incluso que esas
transformaciones ya ponen en duda la democracia electoral y la representacin
poltica al menos como hasta ahora las conocemos.
Si en el seno de todas las democracias occidentales tendemos a no respetar
ya al poltico profesional, an al hombre de partido en cuanto tal, nos dice
Derrida, no es solamente por causa de tal insuficiencia personal, de tal error o
de tal incompetencia. No es tampoco por causa de tal escndalo en adelante ms
conocido, amplificado, ciertamente producido con frecuencia sino premeditado
152 J. Derrida (con E. Roudinesco), De quoi demain Dialogue, Paris, Fayard/ Galile. 2001, pp. 161162.
82
Captulo 6
por un poder meditico. Es que el hombre poltico se vuelve cada vez ms

un personaje de representacin meditica en el momento mismo en el que la
transformacin del espacio pblico, justamente por los medios, le hace perder
lo esencial del poder y tambin la competencia que antes detentaba ms all
de las estructuras de la representacin parlamentaria, de los aparatos de partido
que se vinculaban con l, etc.
Cualquiera que sea su competencia personal, el hombre poltico profesional
conforme al antiguo modelo tiende hoy a volverse estructuralmente
incompetente. El mismo poder meditico acusa, produce y ampla a la vez esta
incompetencia del poltico tradicional desde dos niveles:
1.
Por una parte, se le quita el poder legtimo que tena del antiguo espacio
poltico (partido, parlamento, etc.).
2.
Por otra parte, se le obliga a convertirse en una simple silueta adems

de marioneta sobre el teatro de la retrica televisiva. Se le crea actor
de la poltica, y se arriesga con frecuencia a no ser ms que actor de
televisin.
Retomando en una nota dos ejemplos tomados del vuelo de la informacin

Derrida declara que las llamadas por telfono y las pequeas frases televisadas
pesan ms que todos los parlamentos del mundo sobre lo que se llama la decisin
poltica de los gobiernos154. En ese mundo trastornado que es el muestro, en
este universo social en mutacin, los trminos de poltica, de democracia o de
ciudadanos necesitan un trabajo de deconstruccin.
El filsofo viene progresivamente a nombrar diez plagas del nuevo orden
mundial.
Este mundo que va mal

1. El desempleo
Comienza por el desempleo, incluso si ese trmino amerita hoy, segn l,
otro nombre; porque el tele-trabajo inscribe una nueva cualidad en los mtodos
del clculo tradicional y en la oposicin conceptual entre trabajo y no trabajo,
la actividad, el empleo y su contrario. As, la funcin de inactividad social,
del no-trabajo o del subempleo entra en una nueva era, apela a otra poltica. El
nuevo desempleo no se parece al tradicional desempleo.
83
2. La exclusin masiva de ciudadanos sin refugio

La segunda plaga concierne a la exclusin masiva de ciudadanos sin refugio
de toda participacin en la vida democrtica de los Estados. Esta forma de
expulsin o de deportacin de exiliados, de aptridas y de inmigrantes fuera
de un territorio llamado nacional anuncia, al parecer, una experiencia de las
fronteras y de la identidad nacional o civil.
3. La guerra econmica
La tercera plaga se refiere a la guerra econmica sin misericordia entre los
pases de la comunidad europea, entre ellos mismos, entre ellos y los pases
europeos del Este, entre Europa y los Estados Unidos, Europa, los Estados
Unidos y Japn El filsofo nos dice que esta guerra domina todo, comenzando
por las otras guerras.
4. La incapacidad de medir las contradicciones
La cuarta plaga se refiere a la incapacidad de medir las contradicciones
en el concepto, las normas y la realidad del mercado liberal. Derrida evoca
el proteccionismo, la puja intervencionista de los Estados para proteger sus
nacionales, a los occidentales o europeos contra la mano de obra a buen precio
frecuentemente sin proteccin social comparable.
5. El aumento de la deuda externa.
La quinta paga es el aumento de la deuda externa y otros mecanismos
conexos que hace morir de hambre o acorrala en el desespero a una parte
importante de la humanidad. Esta situacin contribuye a excluir simultneamente
del mercado a esta parte de la humanidad en tanto que al mismo tiempo esta
misma lgica del mercado busca extenderse. Ese tipo de contradiccin, nos
dice el filsofo, trabaja bien unas fluctuaciones geo-polticas, incluso cuando
ellas parecen dictadas por el discurso de la democratizacin o de los derechos
del hombre155.
6. La industria y el comercio de armamento
La sexta plaga concierne a la industria y el comercio de armamento que se
inscriben en la regulacin normal de la investigacin cientfica, de la economa
y de la socializacin del trabajo de las democracias occidentales. Tambin,
en el actual estado de cosas no se pueden suspender o disminuir sin correr
mayores riesgos comenzando por el aumento del desempleo. El filsofo destaca
155 J,. Derrida, Ibd.., p. 136.
84
Captulo 6
igualmente que el trfico de armas sigue siendo el primero en el mundo antes

que el trfico de droga, del cual por otra parte no es siempre extrao.
7. La extensin del armamento atmico
Derrida habla de una sptima plaga que se manifiesta por la extensin del
armamento atmico. Extensin que est sostenida por los mismos pases que
afirman querer protegerse. Esta extensin, nos dice el filsofo, no desborda
solamente el control estatal sino todo convenio declarado.
8.
Las guerras intertnicas
La sptima plaga remite al asunto de las guerras inter-tnicas. Esas guerras

se multiplican. Estn guiadas por un fantasma y un concepto arcaico, por un
fantasma conceptual primitivo de comunidad, de Estado-nacin, de soberana,
de fronteras, de suelo y de sangre. Derrida utiliza entonces un neologismo;
ontopologa. Trmino que define de la siguiente manera: una axiomtica que
liga indisociablemente el valor ontolgico del ser-presente (n) a su situacin,
a la determinacin estable y presentable de una localidad (el topos (lugar) del
territorio, del suelo, de la ciudad, del cuerpo en general). Subraya, por otra
parte, que todo enraizamiento nacional se ancla inicialmente en la memoria o
la angustia de una poblacin desplazada o desplazable.
9. El creciente poder de los Estados-fantasmas: la mafia y el consorcio de la
droga
Se evoca igualmente, en un noveno punto, el creciente poder de los Estadosfantasmas: la mafia y el consorcio de la droga. Se han infiltrado y trivializado
por todas partes, si bien es cierto que en todo rigor no se pueden identificar.
Parece incluso difcil a veces disociarlos claramente de los procesos de democratizacin. Toma el ejemplo de un esquema simplificado que asociara la historia
de una mafia siciliana hostigada por el fascismo de Estado de Mussolini y luego,
por va de consecuencia, ntimamente ligada a los Aliados en el campo de los
demcratas de los dos lados del Atlntico; y en la reconstruccin del Estado
demcrata cristiano italiano. Esos Estados-fantasmas a la vez invaden el tejido
socio-econmico, la circulacin general de capitales as como las instituciones
estatales e inter-estatales156.
156 J. Derrida, Spectres de Marx, op. cit. p.38.
85
10. El estado presente del derecho internacional y de sus instituciones

Finalmente, evoca el estado presente del derecho internacional y de sus
instituciones. A pesar de indiscutibles progresos destaca que esas instituciones
padecen al menos dos lmites:
En pimer lugar las normas, las constituciones y la definicin de derecho

internacional y de sus instituciones dependen de cierta cultura. No
podemos por lo tanto disociarlas de ciertos conceptos filosficos europeos;
particularmente de un concepto de soberana estatal o nacional.
Ese derecho internacional y pretendidamente universal, sigue ampliamente

dominado en su puesta en prctica por unos Estados-nacin particulares.
Casi siempre, nos dice el filsofo, su podero tecno-econmico y militar
prepara y luego toma la decisin. En otros trminos, que se trate de
deliberacin o de resoluciones de las Naciones Unidas o que se trate de su
aplicacin, se puede hablar de una incoherencia, de una discontinuidad,
de una desigualdad de los Estados frente a la ley. La hegemona de ciertos
Estados sobre el poder militar al servicio del derecho internacional es de
esta manera evidente157. Todo esto no descalifica por tanto las instituciones
internacionales. Es conveniente as mismo segn Derrida rendir homenaje
a algunos de los que van en el sentido de la perfectibilidad, de la
emancipacin de las instituciones a las que jams habr que renunciar. El
filsofo saluda, entonces, la nocin de derecho de ingerencia o intervencin
que en ciertas condiciones limita la soberana del Estado.
Hacia una nueva Internacional

Luego de tal constatacin se trata de proponer una ampliacin del derecho
internacional a nivel econmico y social mundial y por consiguiente ms all
de la soberana de los Estados y de los Estados-fantasmas. As, el super-Estado
que podra ser una institucin internacional podr seguramente limitar las
apropiaciones y las violencias de ciertas fuerzas socio-econmicas privadas.
Sin suscribirse a todo el discurso de la tradicin marxista sobre el Estado,
declara que es posible inspirarse en el espritu marxista para criticar la
pretendida autonoma de lo jurdico. Es posible, igualmente, inspirarse en l
para denunciar la inspeccin de hecho de las autoridades internacionales por
poderosos Estados-naciones, por concentraciones de capital tecno-cientfico,
157 J. Derrida, Ibd. pp. 138-139.
86
Captulo 6
de capital simblico y financiero, de capitales de Estados y de capitales

privados.
Se busca una nueva Internacional. Ella denuncia los lmites de un discurso
sobre los derechos del hombre que seguir siendo formal, inconsecuente,
visto a veces hipcrita consigo mismo en tanto la ley del mercado, la deuda
externa, la desigualdad de desarrollo tecnocientfico, militar y econmico
seguirn manteniendo una desigualdad efectiva tan monstruosa como la que hoy
prevalece en la historia de la humanidad158. Nunca, en efecto, la violencia, la
desigualdad, la exclusin, la caresta y, por lo tanto, la opresin econmica han
afectado a tantos seres humanos en la historia de la tierra y de la humanidad.
Derrida acenta entonces que en lugar de cantar el acontecimiento del ideal
de la democracia liberal y del mercado capitalista en la euforia del fin de la
historia, en lugar de celebrar el fin de las ideologas y el fin de los grandes
discursos emancipadores nos toca tomar en serio la realidad de los innumerables
sufrimientos. En efecto, nunca en cifras absolutas, tantos hombres, mujeres y
nios han sido tan avasallados, famlicos o exterminados sobre la tierra159.
Un vnculo de solidaridad
La nueva Internacional no apunta nicamente a un nuevo derecho
internacional a travs de esos diversos crmenes. Es tambin un lazo de afinidad,
de sufrimiento y de esperanza. Es tambin un vnculo intempestivo y sin estatuto,
sin ttulo y sin nombre; pero tambin sin coordinacin, sin parte, sin patria, sin
comunidad nacional, sin conciudadana, sin pertenencia comn a una clase. Esta
nueva internacional remite a la alianza, sin institucin, de aquellos que ya no
creen o jams han credo en la internacional socialista-marxista, en la dictadura
del proletariado, en el rol mesiano-escatolgico de unin universal de todos
los proletarios de todos los pases. Ella rene todas esas personas que en ruptura
con esa corriente de pensamiento o fuera de l continan inspirndose en al
menos uno de los espritus de Marx o del marxismo. Espritu que conduce a la
crtica (terica y prctica) del estado de derecho internacional, de los conceptos
de Estado y de nacin
158 Pertenecen a esta Internacional todos los que sufren y todos aquellos que no son insensibles a la dimensin de estas sugerencias, todos los que cualquiera que sea su pertenencia cvica o nacional estn
determinados a volver hacia ellas la poltica, el derecho y la tica. J. Derrida, conversacin con Thomas Assheuer, retomada con el ttulo No la utopa, lo im-posible, Papier machine, op. cit., p. 355.
87
Propone entonces dos maneras de interpretar el cuadro negro de las diez

plagas destacando que una y otra manifiestan una fidelidad a cierto espritu
del marxismo.
1.
La primera, se queda en la lgica idealista de Fukuyama pero con el fin

de obtener diferentes consecuencias. Se trata de afirmar que lo que va mal
en el mundo hoy no mide sino la separacin entre una realidad emprica
(aquella de la cual acabamos de hablar bajo la forma de diez plagas) y un
ideal regulador. Ese ideal que uno trata de alcanzar a pesar de la situacin
concreta. En esta primera lectura, el valor y la evidencia del ideal no estn
comprometidos por la inadecuacin histrica de las realidades empricas.
Inclusive en esta hiptesis idealista, el recurso a cierto espritu de crtica
del marxismo sigue siendo urgente segn el filsofo. Urgente, por tanto,
pero tambin necesario a fin de denunciar y reducir la separacin en tanto
se puede hacer entre lo real social y lo ideal.
2.
La segunda interpretacin conduce a otra lgica. Ms all de los hechos,

ms all de los pretendidos testimonios empricos de todo eso que es
inadecuado al ideal, se trata de volver a cuestionar ese concepto mismo
de ideal. Se puede entonces extender la crtica al anlisis econmico
del mercado, a las leyes del capital, a los tipos de capital (financiero
o simblico), de la democracia parlamentaria liberal, de los modos de
representaciones y de sufragio, del contenido de los derechos del hombre,
de la mujer, del nio, de los conceptos corrientes de igualdad, de libertad,
de fraternidad ante todo, de dignidad y en fin de las relaciones entre hombre
y ciudadano160.
Nuestro filsofo afirma que esas dos lecturas no deben unirse pero s
entrelazarse. Ellas deben pues implicarse mutuamente al cabo de una estrategia
compleja y continuamente revaluada. Segn l, no habr re-politizacin e
incluso ya no habr ms poltica, diferentemente. Sin esta estrategia cada una
de las dos razones que acabamos de presentar podra conducir a lo peor:
Un idealismo fatalista.
Una escatologa abstracta y dogmtica ante el mal del mundo.
Al hablar de espritu del marxismo Derrida es consciente de que no va a

agradar ni a los marxistas ni a los dems. Seala incluso que sera preciso haber
entendido muy mal para reconocer una especie de burla tarda al marxismo en el
88
Captulo 6
desarrollo que l hace. Por otra parte, jugando un poco con una clebre frmula
de Marx, nuestro autor declara: lo que es seguro, es que no soy marxista161.
El filsofo insiste sobre la crtica e incluso sobre la autocrtica interminable.
Declara que si l es un espritu del marxismo al cual nunca estar dispuesto
a renunciar, no es solamente la idea crtica o la postura cuestionante, sino
ms bien una cierta afirmacin emancipatoria y mesinica. El filsofo habla
entonces de una cierta experiencia de la promesa que se puede intentar liberar
de toda dogmtica e incluso de toda determinacin metafisico-religiosa, de todo
mesianismo. Una tal promesa no debe permanecer espiritual o abstracta sino
que debe prometer que ser sostenida y por tanto producir acontecimientos,
nuevas formas de acciones, de prcticas, de organizaciones
Romper as con la forma partido o con tal o cual forma de Estado o de
Internacional no significa renunciar a toda forma de organizacin prctica o
eficaz. Es ms bien al contrario162.
A propsito de esta nocin espritu del marxismo Derrida habla de la
responsabilidad que sera aqulla de un heredero. Declara as mismo que
todos los hombres sobre la tierra, quiranlo, spanlo o no, son en cierta
medida herederos de Marx o del marxismo. El filsofo comprende esta
fidelidad a la singularidad absoluta de un proyecto o de una promesa de forma
filosfica o cientfica. La forma de esta promesa, de este proyecto sigue siendo
absolutamente nica.
En toda la historia de la humanidad un tal acontecimiento se relaciona por
primera vez e inseparablemente con formas mundiales de organizacin social
(un partido con vocacin universal, un movimiento obrero, una confederacin
estatal); todo esto al proponer un nuevo concepto de hombre, de sociedad, de
economa, de nacin as como varios conceptos de Estado y de su desaparicin.
Nos dice entonces que esta tentativa nica ha tenido lugar independientemente
de lo que se piense de este acontecimiento, del fracaso a veces aterrador de lo
que ha estado de esta manera comprometido, de los desastres tecno-econmicos

162 Al tomar tal posicin el filsofo se opone a dos tendencias dominantes. 1. Aquella, que de una parte
conduce a las interpretaciones ms vigilantes y ms modernas del marxismo (particularmente el filsofo francs Althusser) y que han credo un deber intentar disociar el marxismo de toda teleologa o de
toda escatologa mesinica (incluso si Derrida distingue esas dos posiciones). 2. Por otra parte, aquella
de las interpretaciones antimarxistas que determinan su propia escatologa emancipatoria dndoles
contenidos onto-teolgicos siempre deconstructibles.
89
o ecolgicos y de las perversiones totalitarias a las cuales ha dado lugar, y del

traumatismo que pueda resultar en la memoria del hombre.
Tambin, an si no ha sido considerada, en todos los casos bajo la forma
de su enunciacin, una promesa mesinica de un nuevo tipo ha impreso una
marca inaugural y nica en la historia. Nosotros somos por tanto necesariamente
los herederos. Pero hay que notar bien que la herencia para Derrida, nunca
es solamente eso que est detrs de nosotros sino tambin delante en lo que
nosotros hacemos. La herencia remite a un llamado a la responsabilidad. Una
herencia es siempre reafirmacin de una deuda pero una reafirmacin crtica,
selectiva, filtrante163.
Nuestro filsofo destaca entonces que, a su manera de ver, la deconstruccin
no ha tenido jams sentido e inters sino como radicalizacin, lo que adquiere
significado igualmente dentro de la tradicin de cierto marxismo, en cierto
espritu del marxismo. En fin, Derrida habla de tres maneras diferentes del
Estado de la deuda:
1.
No se calcula el estado de una deuda, por ejemplo la que puede haber frente
a Marx, como se establece un balance de manera esttica y estadstica.
Ms bien se hace por un compromiso que selecciona, interpreta y
orienta. Se calcula por tanto el estado de una deuda de manera prctica y
performativa.
2.
En otro sentido de la deuda, afirma que todos los asuntos de la democracia,

del discurso universal sobre los derechos del hombre, del futuro de la
humanidad no darn lugar sino a alibis formales, bien-pensantes e
hipcritas en tanto que la deuda exterior no ser negociada de frente.
Bajo ese nombre se trata en efecto del inters y en primer lugar del inters
del capital en general, de un inters en el orden del mundo de hoy, a saber,
del mercado mundial que tiene a una masa de la humanidad bajo su yugo
y en una nueva forma de esclavitud164.
El autor de Espectros de Marx afirma entonces que no tratar el problema

de la deuda externa sin al menos el espritu de la crtica marxista, de la crtica
del mercado, de las mltiples lgicas del capital y de aquello que relaciona al
Estado y el derecho internacional con ese mercado.
163 . J. Derrida, Spectres de Marx, op. cit., p.150.

164 J. Derrida, Ibd., p. 155
90
Captulo 6
3.
Por ltimo, el filsofo vuelve sobre la necesidad de reelaborar profundamente

y de manera crtica el concepto de Estado, de Estado-nacin, de soberana
nacional y de ciudadana. Segn esto, esta posicin crtica sera imposible
sin el aporte del marxismo; en este caso su reflexin sobre el Estado, el
poder del Estado y el aparato del Estado, las ilusiones de su autonoma
de derecho en relacin con las fuerzas socio-econmicas pero igualmente
sobre las nuevas formas de un deterioro, de una reinscripcin o de una
re-delimitacin del Estado en un espacio que ya no domina y que por otra
parte nunca ha dominado sin reserva.
91
CUARTA PARTE
EL MUNDO, EL MAL Y LOS DESAFOS
TICOS.
PRESENTACIN
En la prolongacin de su reflexin sobre la globalizacin y sus
consecuencias sociales Derrida presta atencin al acontecimiento del
11 de septiembre de 2001 cuando en Estados Unidos aviones atacaron
las torres del Word Trade Center. El propsito del filsofo ilustra
concretamente la deconstruccin entendida como lo que ocurre. Luego
de este tiempo dedicado al terrorismo y la globalizacin convendr
preguntarnos al final de esta obra en qu medida es posible hablar de
una tica derridiana.
Captulo 7
Globalizacin, deconstruccin y terrorismo
Introduccin
Luego de una entrevista con Giovanna Borradori, una colega y amiga,
afirmaba que el acontecimiento del 11 de septiembre requera una
respuesta filosfica que cuestionara en su ms grande radicalidad las mejores
presuposiciones conceptuales ancladas en el discurso filosfico. Por otra parte,
sealaba que los conceptos con los que a menudo se haba descrito, nombrado,
categorizado este acontecimiento brotaban de un sueo dogmtico del que
slo puede despertarnos una nueva reflexin filosfica, una reflexin sobre
la filosofa especialmente poltica, y sobre su herencia165. Son interrogadas
entonces nociones muy importantes como las de terrorismo o guerra.
Terror, terrorismo y mundializacin

A propsito de la expresin 11 de septiembre hace observar que no
disponemos quizs de ningn concepto y de ningn sentido para designar de
otra manera esa cosa que sucedi en los Estados Unidos. Por tanto algo tuvo
lugar. Sin embargo tenemos el sentimiento de no haberla visto venir. No obstante
la cosa despliega innegablemente sus consecuencias. 11 de septiembre, he
aqu un nmero y un nombre. Pero todava no sabemos calificar lo que es.
Precisamente no sabemos de qu se habla.
El filsofo seala entonces la repeticin de esta extraa nominacin. 11de
septiembre (september eleventh).
165 J. Derrida. Que es el terrorismo? ; Le monde diplomatique, fvrier 2004, p.16.
95
Es necesario repetirlo tanto, declara, que no sabemos muy bien lo que

nombramos de esta manera. La repeticin siempre tiene por efecto protector
neutralizar, amortiguar, alejar del traumatismo. La repeticin permite igualmente
negar la impotencia de nombrar apropiadamente el asunto en cuestin. Pues nos
dice, nos indignamos ante la violencia y deploramos sinceramente el nmero
de muertos pero en el fondo no se trata de eso.
De manera muy minuciosa Derrida est atento al fenmeno del lenguaje,
de la nominacin, de datacin as como a esa compulsin de repeticin a
la vez retrica, mgica y potica. Se interesa en lo que 11 de septiembre
significa, traduce o traiciona. No para encerrarse en el lenguaje como algunos
comentaristas superficiales quisieran dejarlo suponer sino, al contrario, con el
fin de tratar de comprender lo que pasa precisamente ms all del lenguaje;
lo que pasa por lo tanto y que impulsa a repetir indefinidamente y sin saber
de qu se habla precisamente all donde lenguaje y concepto encuentran sus
lmites.166
Qu es un acontecimiento mayor?
No es suficiente colocar en la muerte, en pocos instantes, a cerca de
4.000 personas y sobre todo civiles utilizando una tecnologa calificada de
avanzada para producir un acontecimiento mayor. Existen ejemplos durante la
segunda Guerra Mundial que despus de semejantes asesinatos masivos y casi
instantneos stos no hayan sido registrados, interpretados, sentidos, presentados
como acontecimientos mayores.
Conviene luego preguntarse por qu y distinguir entre dos impresiones:
1. Por una parte, la compasin por las vctimas y la indignacin ante el asesinato;
tristeza y condenacin sin lmites, incondicionales de principio.
2. Por otra parte, la impresin interpretada y por lo tanto interpretativa,
informada, la evaluacin condicional que da a creer que se trata ac de
un aconteciminiento mayor. Rpidamente llegamos a la pregunta: pues
finalmente qu es un acontecimiento? Y cual ms es mayor? Qu es
un acontecimiento que dara testimonio de manera ejemplar de la esencia
misma de un acontecimiento? Adems un acontecimiento ms all de la
esencia? Pues un acontecimiento que se conformara ms con una esencia,
166 J. Derrida, auto-inmunidad, suicidios reales y simblicos. El concepto 11 de septiembre (dilogos en
N.York / Octubre ).
96
Captulo 7
una ley o una verdad o tambin con un concepto de acontecimiento, sin

duda ya no sera realmente un acontecimiento mayor.
El acontecimiento es lo que ocurre, afirma, y al ocurrir llega a
sorprenderme. El acontecimiento es primeramente lo que no comprendo. Es
ante todo mi incomprensin. Aun as si la experiencia de un acontecimiento, el
modo segn el cual nos afecta, hace necesario un movimiento de apropiacin
(comprensin, reconocimiento, identificacin, descripcin, determinacin,
interpretacin a partir de un horizonte de anticipacin, saber, nominacin etc)
e incluso si ese movimiento de apropiacin es irreductible e inevitable, solo
hay acontecimiento digno de ese nombre all donde esta apropiacin fracasa
sobre una frontera. De ah la inapropiabilidad, la imprevisibilidad, la sorpresa
absoluta, la incomprensin, el riesgo de desprecio, la novedad inanticipable,
la singularidad pura, la ausencia de horizonte167.
Si estamos de acuerdo con esta definicin un poco paradjica del
acontecimiento podemos decir que el 11 de septiembre es un acontecimiento
sin precedente, un acontecimiento imprevisible? Un acontecimiento singular de
parte y parte? Nada es menos cierto. Sin duda, no era posible prever el ataque
en suelo americano, por terroristas, a un edificio altamente simblico. Hace
algunos aos hubo ya un atentado con bomba contra las Torres Gemelas. Por
lo dems, hubo otros atentados del mismo gnero fuera del territorio nacional
americano pero efectivamente contra intereses americanos.
Derrida propone sin embargo, por hiptesis, hablar del 11 de septiembre
como de un acontecimiento. Pues despus de todo, cada vez que algo ocurre
hay una parte de acontecimiento y de singular imprevisibilidad: cada instante
marca un acontecimiento e igualmente a todo lo que es otro; y as para cada
nacimiento y cada muerte.
A pesar de esto diramos que el 11 de septiembre es un acontecimiento
mayor? Nos recuerda ante todo que los muertos no se cuentan de la misma
manera de un extremo al otro del mundo. Naturalmente esto no atena nuestra
tristeza o nuestra clera ante ese crimen. Pero para Europa y los Estados unidos,
sus medios de comunicacin y la opinin pblica, masacres comparables
cuantitativamente o an superiores en nmero, ya sean inmediatas o indirectas
nunca producen conmocin tan intensa cuando se producen fuera del espacio
europeo o americano. Evoca a Camboya, Rwanda, Palestina, Irak. etc.
167 J. Derrida, Auto-Inmunidad, suicidios reales y simblicos, art cit, p.139.
97
Lo que parece mayor tampoco es el arma utilizada ya que en otras situaciones

ha habido casos peores (Hiroshima, Nagasaki). Conviene por tanto buscar
otras explicaciones. No se trata por lo dems de hablar slo de una impotencia
para comprender, para conocer, reconocer e identificar, nombrar, describir y
ver venir. El filsofo desarrolla en tres tiempos un anlisis. Esos tres tiempos
que vamos a ver remiten todos a una ley implacable que rige todo el proceso
auto-inmunitario.
El proceso auto-inmunitario
En el texto titulado Foi et Savoir analiza lo que denomina la aterrorizadora
y fatal lgica de la auto-inmunidad de lo indemne. En el campo de la biologa
principalmente encontramos esta nocin de Inmunidad. Como todos sabemos,
la inmunidad remite a la resistencia natural o adquirida de un organismo vivo
a un agente infeccioso (microbios) o txico (venenos, toxina de champin).
Por otra parte, indemne viene del latn indemnis, de damnum: dao. Y remite
a lo que se ha probado que no produce dao luego de un accidente o de una
prueba.
Tambin la reaccin inmunitaria protege la indemnidad del cuerpo propio
produciendo anticuerpos contra extraos antgenos. El proceso de autoinmunizacin consiste para un organismo vivo en protegerse contra su autoproteccin destruyendo sus propias defensas inmunitarias168
En el campo mdico se utilizan cada vez ms las virtudes positivas de los
inmuno-depresores cuya funcin es la de limitar los mecanismos de rechazo
y facilitar la tolerancia de ciertos injertos de rganos. Es a partir de esto como
Derrida propone una ampliacin al hablar de una lgica general de la autoinmunizacin.169 Un proceso auto-inmunitario es ese extrao comportamiento
del viviente que de manera casi suicida se dedica a destruir l mismo sus propias
protecciones, inmunizndose contra su propia inmunidad.
168 J, Derrida, Ibd.,p. 144.

169 Esta lgica parece indispensable al filsofo para pensar, especialmente, las relaciones entre fe y saber
as como entre religin y ciencia.
98
Captulo 7
Tres tipos de auto-inmunidad

a) Primera auto-inmunidad
Mucho ms all de los mismos Estados Unidos, nos dice Derrida, el mundo
entero se siente oscuramente afectado por una efraccin que no es nicamente
sin precedentes en la historia (en este caso, la primera violacin del territorio
nacional de los Estados Unidos desde hace dos siglos) sino que al mismo
tiempo, en las representaciones, juega un papel de tutor del orden mundial,
de representante de la ltima unidad presumida de la fuerza y del derecho. En
efecto, los Estados Unidos ejercen su arbitraje en todos los conflictos por su
presencia dominante en el Consejo de seguridad y en numerosas instituciones
internacionales. Incluso cuando impnemente ellos no respetan ni el espritu
ni la letra y las resoluciones.
Ahora bien, el primer sntoma de auto-inmunidad suicida es el siguiente:
no slo el suelo se ve expuesto a la agresin sino que la agresin de la que
es objeto viene como del interior, de fuerzas que aparentemente son sin
fuerza propia pero que por astucia se apoderan de un arma americana, en una
ciudad americana, sobre el piso de un aeropuerto americano. Esos individuos,
inmigrados, formados en los Estados Unidos por los Estados Unidos mismos
incorporan a dos suicidas en uno: el de ellos y el de los que los han acogido,
armado y entrenado. Los Estados Unidos haban preparado antes el terreno y
consolidado las fuerzas del adversario: formando personas, entre ellas a un
Ben Laden, y creando ante todo situaciones poltico- militares que favorecan
su surgimiento y su regreso, por ejemplo, la alianza con Arabia Saudita e Irak
as como con otros pases rabe-musulmanes, en su guerra contra la URSS o
Rusia en Afganistn, contra Irn.
Desde luego, afirma, sera fcil multiplicar al infinito ejemplos de estas
paradojas suicidas. De esta manera el doble suicidio habr tocado dos lugares
simblica y efectivamente esenciales al cuerpo americano: el lugar econmico
y el lugar estratgico, el militar y administrativo de la capital americana170
170 J. Derrida, Auto-inmunidad, suicidios reales y simblicos p. 47.
99
b) Segunda auto- inmunidad

La segunda auto-inmunidad invita a un rodeo por la nocin de
acontecimiento. Por esto afirma que todo acontecimiento, incluso feliz,
guarda en s algo traumatizante. Pues inflige siempre una herida al tiempo
corriente de la historia, a la repeticin como a la anticipacin ordinaria
de toda experiencia. Derrida vuelve progresivamente a la idea segn la
cual necesitamos pensar de manera diferente la temporalizacin de un
traumatismo si queremos comprender en qu el 11 de septiembre es un
acontecimiento mayor. Ahora bien, la posicin del filsofo es la siguiente:
la herida de lo que ha ocurrido permanece abierta por el terror ante el futuro
y no solo ante el pasado. La prueba del acontecimiento tiene por correlato
trgico el signo anunciador de lo que amenaza que pueda pasar y sera peor
de lo que jams ha ocurrido.
De esta manera se trata de un trauma, de un acontecimiento, - que se
impone a las conciencias y a los inconcientes cuya temporalidad procede
de un futuro im-presentable. Un arma hiere y deja para siempre abierta
una cicatriz inconciente. Sin embargo, esa arma es terrorfica porque viene
del futuro. Imaginen, nos dice nuestro filsofo, que se le haya dicho a los
americanos y a travs de ellos al mundo entero: lo que acaba de pasar es
una cosa grave, un crimen terrible, un dolor sin fondo, pero finalmente se
acab y no volver a comenzar de nuevo, ya no habr nada tan grave o ms
grave. Es probable que el duelo hubiera sido en un tiempo bastante corto
pero esto no es lo que ha pasado. En efecto, hay traumatismo sin trabajo de
duelo posible cuando el mal viene de la posibilidad de venir de lo peor, de la
repeticin por venir, pero peor. El traumatismo se produce por el futuro, por
la amenaza de lo peor por venir ms que por una agresin pasada y finita.
Incluso si esto no se ha dicho claramente h aqu lo que se ha pensado:
para el futuro y para siempre, la amenaza que ha tomado significado a travs
de estos signos puede ser peor que todas, peor incluso que la que organizaba
la guerra fra. Pensemos en la amenaza de agresin qumica, tambin
bacteriolgica, la amenaza nuclear. Algunos representantes del congreso
hicieron saber que en adelante todas las cabezas del Estado nunca estaran
reunidas en un mismo lugar en el mismo momento. Lo que significa que a
la fecha 11 de septiembre el acontecimiento mayor no habr consistido en
una agresin pasada presente y efectiva sino impresentable desde el futuro,
100
Captulo 7
desde la abierta amenaza de una agresin capaz de golpear un da, ms tarde,

nunca se sabe, la cabeza del Estado-nacin soberano por excelencia171
Por otra parte, la amenaza nuclear ya no viene de un Estado sino de fuerzas
annimas absolutamente imprevisibles e incalculables. Y como esta amenaza
ataca lo que considera que sostiene el orden del mundo, la posibilidad misma
de un mundo y de una globalizacin (derecho internacional, mercado mundial,
lenguaje universal..) entonces lo que se encuentra cuestionado por la terrorfica
lgica auto-inmunitaria no es otra cosa que la existencia del mundo, de lo
mundial.
c) Tercera auto - inmunidad

Finalmente el filsofo evoca el crculo vicioso de la represin. En efecto, no
podemos decir que la humanidad est sin defensas contra la amenaza de ese mal.
Pero las defensas y la guerra al terrorismo regeneran a corto y largo plazo las
causas del mal que ellas pretenden exterminar. Ya se trate de Irak, de Afganistn
y an de Palestina, los bombardeos nunca sern suficientemente inteligentes
para evitar que las victimas no repliquen en persona o por delegacin. Y esto
al infinito.
Por comodidad distingue entonces tres terrores auto-inmunitarios172:
1.
Una agresin que viene del interior
2.
Una agresin que hace temer el futuro, que se puede reproducir y quiz
en lo peor.
3.
Unas defensas que arriesgan regenerar las causas del mal.
Sin embargo notamos que en realidad esos tres terrores no se distinguen

sino que se acumulan y se sobredeterminan.
En fin de cuentas es la nocin de guerra la que se encuentra interrogada.
Incluso si el presidente de los Estados Unidos habla de guerra, no es cierto que
se trate de eso. La expresin guerra contra el terrorismo es confusa. Estados
Unidos y Europa, Londres y Berln, son igualmente santuarios, lugares de
formacin y de informaciones para todos los terroristas del mundo. Ninguna
geografa, ninguna asignacin territorial es ya pertinente desde hace mucho
171 J. Derrida, art. cit., p. 150

172 Para esta nocin, cf J. Derrida, Foi et savoir, Paris, Seuil, 2000
101
tiempo para localizar la base de estas nuevas tecnologas de transmisin o de

agresin. En lo referente a la idea de una amenaza annima y no estatal las
agresiones de tipo terrorista ya no habran tenido necesidad de aviones,
bombas o kamikazes: basta con introducirse en un sistema informtico con valor
estratgico, con instalar ah un virus o alguna perturbacin grave para paralizar
los recursos econmicos, militares y polticos de un pas o de un continente.
Se puede intentar una agresin semejante no importa desde qu lugar sobre
la tierra a un costo y con unos medios limitados. De esta manera ha cambiado la
relacin entre tierra, territorio y terror. Esto tiene que ver con la tecno-ciencia
y es sta en realidad la que trastorna la distincin entre guerra y terrorismo. En
el futuro se podr atacar los networks informticos de los que depende toda la
vida social, econmica y militar de un gran pas o de la potencia ms grande
del mundo.
Hay que ser prudentes al hablar de terrorismo y principalmente de terrorismo
internacional. Por lo dems qu es el terror? Cmo se distingue del miedo,
del pnico o de la angustia?.
En qu difiere el terror organizado, provocado e instrumentalizado, del miedo
que toda una tradicin de Hobbes a Schmitt, a Benjamin, tiene por condicin
la autoridad de la ley y del ejercicio soberano del poder, por la condicin de
lo poltico mismo y del Estado?. Por otra parte, Hobbes en el Leviatn habla
del miedo y del terror.
Se dir, naturalmente, que toda experiencia de terror no es necesariamente
efecto de un terrorismo pero la historia poltica de la palabra terrorismo,
subraya Derrida, deriva ampliamente de la referencia al terror revolucionario
francs ejercido en nombre del Estado que, supuestamente, tiene el monopolio
legal de la violencia. De esta manera se puede hablar de un terrorismo de
Estado. Por otro lado todos los terroristas del mundo para defenderse pretenden
responder a un terrorismo de Estado anterior.
Nuestro filsofo se detiene igualmente en la expresin terrorismo
internacional. Despus del 11 de septiembre una aplastante mayora de Estados
representados por la ONU conden el terrorismo Internacional, mientras que
antes esta expresin pareca que era objeto de debate. Ahora bien, es luego de
estas condenaciones del terrorismo internacional que la ONU autoriz a los
Estados Unidos la utilizacin de todos los medios considerados oportunos y
apropiados por la Administracin americana para protegerse del terrorismo
internacional. Sin embargo es claro que la palabra terrorismo o terrorista
en algunos contextos puede remitir a combatientes por la libertad la lucha
102
Captulo 7
contra el ocupante sovitico en Afganistn- y denunciar con ms fuerza en

cualquier parte.
Afirma luego que ha habido terrorismo de Estado durante la represin
francesa en Argelia entre 1954 y 1962; ya que el terrorismo practicado por la
rebelin argelina fue considerado durante mucho tiempo como un fenmeno
domstico puesto que se consideraba que Argelia haca parte integrante del
territorio nacional francs; de igual manera el terrorismo francs de entonces,
ejercido por el Estado, se presentaba como una operacin de polica y de
seguridad interior173. Habr que esperar los aos 1990 para que el parlamento
francs hable retrospectivamente de guerra- y por lo tanto de enfrentamiento
internacional- con el fin de asegurar pensiones a los antiguos combatientes
que las reclamaban.
De otro lado, los terroristas eran y son ahora considerados en gran parte del
mundo como combatientes por la libertad y hroes de la independencia nacional.
A partir de cundo un terrorismo deja de ser denunciado como tal para que sea
saludado como la nica fuente de un legtimo combate?.
El poder dominante es aquel que llega a imponer, por tanto a legitimar,
tambin a legalizar en una escena nacional o mundial y en una situacin dada la
apelacin y por consiguiente la interpretacin que convenga. Los Estados Unidos
en el curso de su historia han logrado suscitar un consenso intergubernamental
en Suramrica para llamar oficialmente terrorismo a toda resistencia poltica
organizada, resistencia al poder instalado, y para acudir a una coalicin armada
contra dicho terrorismo. Por lo dems, la mayora de fenmenos calificados
de terroristas ya no apuntan a la conquista o la liberacin de un territorio y
a la fundacin de un Estado-nacin. Finalmente la alternativa terrorista/
combatiente por la libertad corresponde a categoras del pasado. Incluso all
donde hay terrorismo de Estado ya no se trata de ocupar un territorio sino
de asumir un poder tecno- econmico o un control poltico que slo tiene una
mnima necesidad de territorio. En este nivel el recurso petrolero sigue siendo
uno de esos raros territorios.
Se puede condenar incondicionalmente el atentado del 11 de septiembre,
afirma, sin impedirse tomar en cuenta condiciones reales o alegadas que lo
hicieron posible. En efecto, todos los que en el mundo han organizado o
intentado justificar ese atentado vean en l una respuesta a los terrorismos de
Estado de los Estados Unidos y de sus aliados.
173 J. Derrida, art.cit, p.158.
103
Yendo ms lejos nos preguntaremos si se puede aterrorizar sin matar? Y

matar, es necesariamente hacer morir? No es acaso igualmente dejar morir,
por ejemplo, a centenas de millones de seres humanos, de hambre, de sida,
de no-medicalizacin. Sin duda todo esto puede hacer parte de una estrategia
terrorista ms o menos conciente y deliberada. Quiz no tengamos razn para
suponer que todo terrorismo es voluntario, conciente, organizado, deliberado,
calculado intencionalmente. Derrida interroga el sentido bien estrecho dado
al terrorismo. Por otra parte seala que la mxima mediatizacin del 11 de
septiembre era de inters comn para los organizadores de ese atentado como
para las vctimas que tenan que declarar la guerra a los terroristas. El verdadero
terror ha consistido en exponer ese atentado y en explotar la imagen como
blanco mismo. Ese blanco - a saber los Estados Unidos y todo lo que se une o
est aliado con ellos en el mundo tena igualmente el mismo inters que su
enemigo por exponer su vulnerabilidad, por darle toda la resonancia posible a
la agresin de la cual tiene que protegerse. Segn Derrida es siempre la misma
perversin (o ms bien pervertibilidad) auto-inmunitaria.
El filsofo afirma que lo que parece inaceptable en la posicin de la
metonimia Ben Laden no es nicamente la crueldad, el desprecio de la
vida, del derecho, de las mujeres, as como el uso de lo que hay de peor en la
modernidad tecno-capitalista al servicio del fanatismo religioso. Es ante todo el
hecho de que esa accin y ese discurso no se abren a ningn futuro y no tienen
ninguno. Lo cual le hace declarar que toma partido por el punto de vista que,
en principio, jurdicamente deje abierta una perspectiva a la perfectibilidad
en nombre de lo poltico, de la democracia, del derecho internacional y de las
Instituciones Internacionales174.
174 Al abordar el problema de la soberana internacional tocamos cuestiones muy complejas de las que
haban hablado Kant y Arendt. En efecto, ambos filsofos apelaron a un derecho internacional pero
excluyeron e incluso criticaron la hiptesis de un super-Estado o de un gobierno mundial. Al hablar
de democracia por venir Derrida no quiere decir democracia futura que un da estar presente. La
democracia, nos dice, nunca existir en el presente. La democracia no se presenta. Tampoco es una
idea reguladora en sentido kantiano (como ideal al que se debe tender ). Derrida dice que hay la imposibilidad alli donde ella inscribe la promesa. Pero lo imposible permanece imposible en razn del
dmos ( pueblo ). Y esto por dos razones opuestas: por una parte, la incalculable singularidad de no
importa quien, antes que cualquier sujeto, la posible desvinculacin social de un secreto por respetar
ms all de toda ciudadana y de todo Estado, incluso de todo pueblo, adems del estado actual del
viviente como viviente humano; por otra parte, la universalidad del clculo racional, de la igualdad
del ciudadano ante la ley, el vnculo social del ser-en conjunto, con o sin contrato. Cf. J. Derrida, art.
cit, p.178.
104
Captulo 7
En dnde se encuentra la globalizacin?

A propsito de lo que los anglosajones llaman globalizacin- que Derrida
prefiere llamar con nombre francs mundializacin- y en vnculo con el 11
de septiembre, nuestro filsofo nota cierto nmero de contradicciones que
manifiestan lo que l llama fatalidad auto-inmunitaria. Ms exactamente
desarrolla dos puntos importantes al respecto:
1.
La mundializacin no tiene lugar en los lugares y en el momento en que

se dice que tiene lugar.
2.
Por todas partes en donde tiene lugar sin tener lugar, es para lo mejor como
para lo peor.
3.
La mundializacin no tiene lugar. En la poca de la dicha mundializacin,

en la poca en que algunos tienen inters en hablar de ella y celebrar sus
beneficios, la heterogeneidad de las sociedades humanas, las desigualdades
sociales y econmicas jams han sido, parece, ms graves y ms
espectaculares en la historia de la humanidad. Mientras el discurso en
favor de la mundializacin insiste en su transparencia hecha posible gracias
a las tecnologas, la apertura de fronteras y de mercados, la igualdad de
oportunidades etc, como lo hemos sealado, jams ha habido en la historia
de la humanidad, en cifras absolutas, tntas desigualdades, desnutricin,
desastres ecolgicos y epidemias sin recursos. Derrida evoca entonces
el sida en frica y los millones de personas que all se deja morir. Y por
tanto se las mata.
Sobre esta realidad vuelve varias veces. En su libro Dar la muerte analiza
Gnesis 22 y toma de nuevo de manera original la reflexin sobre el sacrificio
de Abraham pidiendo que nos imaginemos a un pap llevando a su hijo para
un sacrificio en la colina de Montmartre. Si Dios no le enva un cordero de
reemplazo o un ngel con el fin de detener su brazo, entonces un juez imparcial
de instruccin lo acusar de infanticidio o de homicidio voluntario. Y si este
juez contina procediendo como si el sicoanlis en nada hubiera perturbado
el orden del discurso sobre la intencin, la conciencia, la buena voluntad, etc,
el padre criminal no tendr suerte para salir de esta situacin. Naturalmente
el padre podr declarar que otro le orden este gesto y quizs en secreto para
poner a prueba su fe y nada ocurrira ah: todo est organizado para que el
hombre sea condenado sin ser llamado por el tribunal de cualquier sociedad
civilizada.
105
Sin embargo nos dice que el buen funcionamiento de dicha sociedad

en nada se ha perturbado, ni el ronroneo de su discurso sobre la moral,
la poltica y el derecho ni el ejercicio mismo de su derecho; todo esto
no ha sido perturbado de ninguna manera por el hecho de que la misma
sociedad hace morir, o - diferencia secundaria en el caso de no-asistencia
a nadie en peligro- deja morir de hambre y enfermedad a centenares de
millones de nios; en otros trminos, a esos prximos o semejantes de los
que habla la tica o el discurso de los derechos del hombre, y esto sin que
ningn tribunal moral o jurdico jams sea competente para juzgar aqu
del sacrificio; del sacrificio del otro para no sacrificarse a s mismo.
Derrida va ms lejos al afirmar que no solo tal sociedad participa
de ese incalculable sacrificio sino que ella lo organiza. Pues el buen
funcionamiento de su orden econmico, poltico, jurdico, el buen
funcionamiento de su discurso moral y de su buena conciencia suponen
la permanente operacin de este sacrificio175.
A propsito de las tele-tecnologas seala que menos del cinco por
ciento de los seres humanos tienen acceso a Internet mientras que en 1999
la mitad de hogares americanos estaban equipados con l y la mayora de
servidores eran anglfonos. En realidad, solo algunos pases y en ciertas
clases, se benefician plenamente del proceso de mundializacin. Los pases
ricos, en el norte, detentan los capitales y controlan los instrumentos de
decisin econmica (G 8, FMI, Banco Mundial, etc.). Si los autores
organizados del atentado del 11 de septiembre participan de esa parte
privilegiada de la llamada mundializacin en curso (poder capitalista,
telecomunicacin, tecnologa avanzada, paso de fronteras etc.), ellos, al
menos pretendieron (abusivamente sin duda, pero fue un abuso eficaz)
obrar en nombre de los condenados de la mundializacin, de todos lo
que se sienten excluidos o perdedores, marginados, dejados al borde del
camino,, disponiendo solamente de los medios del pobre en la poca de
la mundializacin ( en este caso, la televisin) para asistir al espectculo
del insolente enriquecimiento de los otros.176
Evoca en este contexto las culturas y poblaciones islmicas. Porque al
cabo de los ltimos siglos se han acumulado las premisas de una situacin
geopoltica de la que sentimos hoy sus efectos. En un primer momento, con la
175 J. Derrida, Donner la mort, Paris, Galile 1999, p.119

176 J. Derrida, art.cit., p.180
106
Captulo 7
paradoja de una marginalizacin y pauperizacin cuyo ritmo es proporcional al

crecimiento demogrfico. Esas poblaciones estn privadas de lo que llamamos
democracia. Estn igualmente desposedas de riquezas naturales que se
encuentran en su suelo: el petrleo Arabia Saudita, Irak, Argelia; el oro en
Sudfrica. Estn desposedas de estas riquezas naturales por los propietarios
los vendedores por los que las explotan y por los clientes. Ahora bien, estas
riquezas naturales son en la actualidad los nicos bienes no virtualizables
y no desterritorializables. Es ah donde se encuentra la causa de numerosos
fenmenos de los que habla Derrida.
El filsofo declara que con todas estas vctimas de la mundializacin
el dilogo no ha tenido lugar. Entonces el recurso a la peor violencia es
frecuentemente presentado como la nica respuesta posible a odos sordos. Es
la lgica alegada por todos los terrorismos en las luchas de emancipacin. As
Mandela explica que despus de aos de lucha no-violenta su partido termina
por decidirse a recurrir a las armas, ante el rechazo del dilogo.
Desde este punto de vista no ha tenido lugar la mundializacin. Se trata por
el contrario de un simulacro, un artificio o de un arma retrica que disimula un
creciente desequilibrio, una nueva opacidad, una no-comunicacin charlatana
e hipermediatizada, una masiva acumulacin de riquezas, de medios de
produccin, de tecnologas y armamentos militares sofisticados, apropiacin
de todas esas potencias por un pequeo numero de Estados o de corporaciones
internacionales. Por todas estas razones la mundializacin no ha tenido lugar
en los momentos y en los lugares y en el momento en que se dice que ha tenido
lugar.
2. La mundializacin para lo mejor y para lo peor.

En un segundo punto, all donde tiene lugar la mundializacin es para lo
mejor y lo peor. Lo mejor, es el conjunto de discursos, de saberes, de modelos
que se transmiten mejor y ms rpido. En este nivel la democratizacin encuentra
ah ms oportunidades. El filsofo explica que en Europa del Este los recientes
movimientos de democratizacin le deben mucho a la televisin, al transporte
de modelos, de normas, de imgenes, de mercanca de la informacin. Por otra
parte, las instituciones no gubernamentales son cada vez ms numerosas y ms
conocidas o reconocidas. Se puede hablar de un progreso del cosmopolitismo.
Dicho esto, Derrida expresa a la vez los lmites de la ciudadana en el marco
del Estado-nacion y sus reservas frente a lo que l llama el Estado-Mundo, en
continuidad con Hannah Arendt.. En cambio, como lo desarrolla en Espectros de
107
Marx a propsito de la nocin de Internacional afirma que conviene desarrollar

la idea de una alianza o de una solidaridad universal pues nos encontramos
frente a una apora.
En efecto cmo decidir, de un lado, entre el papel positivo del Estadonacin, de la ciudadana democrtica en cuanto proteccin contra las violencias
internacionales, el mercado, la concentracin mundial de capitales, la violencia
terrorista, la diseminacin de armas, y por el otro, los efectos negativos o
limitativos de un Estado cuya soberana sigue permaneciendo como una
herencia teolgica que controla sus fronteras, las cierra a los no- ciudadanos y
monopoliza la violencia. 177
El Estado es por lo tanto simultneamente autoprotector y autodestructor,
remedio y veneno. El pharmakon - del que ya hablaba Derrida en La farmacia
de Platn (La diseminacin) es otro nombre, una vieja palabra para la lgica de
lo auto-inmunitario. En realidad, en la diseminacin nos recuerda que la palabra
griega pharmakeia es igualmente un nombre comn que significa administracin
del pharmakon, de la droga: del remedio y/o del veneno. Envenenamiento no
era el sentido menos corriente de farmacia.178
Vemos en ejecucin al pharmakon del Estado en la fatal perversin de un
avance tecno-cientfico: el dominio del viviente, la aviacin, las nuevas teletecnologas de la informacin, el e-mail, la Internet, el celular Esa perversin
es tanto ms rpida como el progreso lo es primordialmente a nivel de velocidad
y de ritmo.179
La guerra de imgenes y discursos va cada vez ms rpido sobre las ondas
disimulando y apartando igualmente cada vez ms rpido la verdad que se
encuentra revelada.
Sucesivamente subraya que los retos de la violencia tienen una apariencia
religiosa pues hay otros retos: econmicos, territoriales, tnicos. Dicho esto,
la religin sigue siendo una referencia mayor de lado y lado. Tambin es
importante interrogarse por la nocin de tolerancia como Voltaire180 lo hizo
en su tiempo. Derrida invita a realizar actos de resistencia intelectuales y
polticos, a unir nuestras fuerzas con el fin de pesar, ejercer presiones y organizar
177 C.f. J. Derrida, Force de loi, Paris, Galile, 1994.

178 J. Derrida, La pharmacie de Platn,La dissmination, Paris, Le Seuil, 1972, p.p. 86-87.
179 J. Derrida, art. cit., p.183.
180 Voltaire, Tratado sobre la tolerancia (1763)
108
Captulo 7
contraataques a escala internacional y con nuevas modalidades pero siempre

analizando y discutiendo los fundamentos mismos de nuestra responsabilidad,
sus discursos, sus herencias, sus axiomas. El concepto de tolerancia es en esto
un ejemplo mayor y en este sentido el texto de Voltaire sobre la Tolerancia es
una especie de fax para el siglo XX.
Sea lo que sea, nuestro filsofo al preferir la tolerancia a la intolerancia
desconfa de esta palabra pues la expresin tolerancia es un discurso con races
religiosas muy frecuentemente mantenido del lado del poder y siempre con
alguna concesin condescendiente181.
Al situar la tolerancia del lado de la caridad afirma que aqulla est siempre
junto a la razn del ms fuerte, que es una marca suplementaria de soberana.
La tolerancia es para l la inversa de la hospitalidad. Si creemos ser hospitalarios
porque somos tolerantes es porque estamos empeados en limitar nuestra
acogida, en guardar el poder y controlar los lmites del en nuestra casa, de
nuestra soberana: mi territorio, mi casa, mi lengua, mi cultura, mi religin.
De esta manera se ha hablado en Francia de un umbral de tolerancia para
expresar el lmite ms all del cual ya no era decente pedirle a la comunidad
nacional que recibiera un nmero mayor de extranjeros, de trabajadores
inmigrados Nuestro filsofo se haba expresado entonces en el diario francs
Libration para denunciar esa retrica organicista y esa lgica naturalista
que algunos polticos trataban de justificar. La tolerancia es una hospitalidad
condicional, circunspecta y prudente, una hospitalidad condicional en el sentido
de que se la ofrece con la condicin de que el otro observe nuestras reglas,
nuestras normas de vida, tambin nuestra lengua, nuestra cultura y nuestro
sistema poltico.
Naturalmente Derrida opone a esto la hospitalidad pura e incondicional que
no consiste en una invitacin (te invito a condicin de que tu te adaptes a las
leyes y normas de mi territorio, segn mi lengua, mi tradicin, mi memoria).
Invitacin que remite ms bien a lo que es por anticipado apertura a cualquiera
que no es ni esperado ni invitado, a cualquiera que llegue como visitante
absolutamente extrao, que llega, una vez ms, lo que ocurre- completamente
distinto, no identificable e imprevisible. No se trata por tanto de una hospitalidad
de invitacin sino de visitacin. Esa visita puede ser peligrosa, pero una
hospitalidad sin riesgo sera an una verdadera hospitalidad? Es verdad que
181 J. Derrida, Auto-inmunidad, suicidios reales y simblicos, Le concept du 11 septembre, op. cit.,
p.186.
109
el levantamiento de inmunidad que me protege del otro es quiz un riesgo de

muerte.
Naturalmente una hospitalidad incondicional es prcticamente imposible
de vivir. Ningn Estado puede inscribirla en sus leyes. Sin embargo sin el
pensamiento al menos, de esa hospitalidad pura e incondicional no tendramos
ningn concepto de hospitalidad en general e incluso no podemos determinar
ninguna norma de hospitalidad condicional. Sin el pensamiento de la
hospitalidad que es tambin a su manera una experiencia no tendramos
inclusive idea del otro, de la alteridad del otro. Es decir, de aqul o aqulla que
entra en nuestras vidas sin haber sido invitado a ello. En su magnfica obraentrevista De lhospitalit afirma: Digamos s al que llega, antes de cualquier
determinacin, antes de toda anticipacin, antes de toda identificacin, ya se
trate o no de un extrao, de un inmigrado, de un invitado, o de un visitante
inesperado, al que llega sea o no ciudadano de otro pas, un ser humano, animal
o divino, un vivo o un muerto, masculino o femenino182
Sin esa idea de hospitalidad no tendramos incluso idea del amor o del vivir
juntos con el otro en un vivir juntos que no se inscribe en ninguna totalidad,
en ningn conjunto. La hospitalidad incondicional que todava no es jurdica
ni poltica sin embargo es condicin de lo poltico y de lo jurdico. Derrida
afirma no estar seguro de que ella sea tica ya que no depende de una decisin.
Sin embargo qu sera una tica sin hospitalidad, agrega.
En fin de cuentas debemos ir a buscar la solucin de los diversos problemas
evocados en el ideal moderno de cosmopolitismo?. Esto no es cierto. El
cosmopolitismo clsico, segn Derrida, supone una forma de soberana estatal,
un Estado mundial. Ahora bien, una deconstruccin no se debe oponer frontal
y unilateralmente al Estado. En verdad en numerosos contextos determinados,
el Estado sigue siendo la mejor proteccin contra fuerzas y mltiples peligros.
Las responsabilidades para tomar en cuanto al Estado son por tanto cada vez
diferentes segn los contextos Sin embargo, en un plazo, esas necesarias
transacciones no deben interrumpir una deconstruccin de la forma-Estado que
debera un da u otro no ser ya la ultima palabra de lo poltico.
Este movimiento de deconstruccin est en curso: igualmente se ha
aceptado desde hace mucho tiempo la idea e incluso la aplicacin prctica de
182 J. Derrida (Anne Dufourmantelle invita) a responder. De lhospitalit, Paris, Calman Lvy, p.73. Sobre la hospitalidad cf. igualmente J.Derrida, Adis a Emmanuel Levinas; ( Manifeste sous la direction de Mohamed Seffahi), Autour de J.Derrida, De lhospitalit, Grenouilleux, ditions la passe du
vent,2001.
110
Captulo 7
una divisin de la soberana o limitacin de la soberana para decirlo de otra

manera. Ahora bien, filsofos como Bodn o Hobbes haban recordado que la
soberana slo puede ser y permanecer indivisible. Podemos decir por tanto que
la deconstruccin de la soberana ya ha comenzado. Despus de las nociones
de tolerancia, hospitalidad y cosmopolitismo Derrida aborda el tema de los
derechos del hombre. En la actualidad es en nombre de esos derechos y de su
universalidad como se cuestiona la autoridad soberana del Estado, se instalan
cursos penales internacionales, se juzga a los jefes de Estado o del ejrcito
sustrayndolos de la justicia de su Estado. Los conceptos de crimen contra la
humanidad o crimen de guerra no dependen ya de la competencia de justicias
nacionales y de Estados soberanos. Al menos en principio.
Declara entonces que los derechos del hombre son necesarios. Pero ese
necesario significa que siempre hay una carencia, un defecto. En otros
trminos, nunca son suficientes los derechos del hombre. Quiz podramos decir
que estn por venir como tambin lo decimos para la democracia. Desde la
Revolucin francesa y las primeras Declaraciones hasta aqullas despus de la
segunda guerra mundial, los derechos del hombre no han cesado de enriquecerse,
especificarse, determinarse: derechos de la mujer, del nio, derechos al trabajo,
a la educacin y no hemos terminado jams con ellos. En fin de cuentas el
filsofo recuerda que la justicia no se queda en el derecho183.
183 La idea reguladora en Kant en oposicin a constitutivo remite al uso legtimo de ideas transcendentales que tienen por objeto la unificacin total de lo que el entendimiento conoce. Ese uso consiste en
considerar esa unidad como un ideal hacia el cual se debe tender. Y que es muy propio para sugerir
buenas hiptesis pero no como una realidad en la que estemos en derecho de afirmar a priori.
111
CAPTULO 8
UNA TICA DERRIDIANA?
Introduccin
Al trmino de este recorrido sobre la dimensin social del pensamiento
de Derrida parece lgico preguntarse sobre el lugar de la tica en la obra
del filsofo. Notemos de entrada que no son solamente los temas del don, la
hospitalidad, el perdn o la justicia, para tomar slo algunos que dependen
de la tica, sino en cierta manera la deconstruccin misma. En este captulo
miraremos lo que es la promesa y la mesianicidad en el pensamiento de nuestro
autor. Este desvo nos conducir a la cuestin de la justicia y permitir captar
mejor la relacin que mantiene Derrida con la tica.
Promesa y mesianicidad
Solo captaremos el pensamiento derridiano de la promesa y la mesianicidad
con respecto a su reflexin sobre lo imposible184. Es tanto como decir que estas
nociones tienen algo que ver con la deconstruccin. Cuando Derrida aborda
la traduccin en El monolingismo del otro, afirma que nada es intraducible,
en un sentido, pero en otro sentido todo lo es, la traduccin es otro nombre de
lo imposible185. Ahora bien, la promesa remite tambin en nuestro filsofo a
lo imposible186.
184 J. Derrida, Comme si ctait posible, within such limits, 1998-1999, Papier Machina, Pars, Galile,
2001, pp.283-319.
185 J.Derrida, le monolinguisme de lautre, Pars, Galile. 1996, p.103.(versin esp., p.80)
186 Vamos a prolongar lo que se haba evocado en el captulo 4 sobre la fecundidad de la nocin de imposible.
113
Contrariamente a lo que afirman los tericos anglosajones de los actos

lingsticos en este caso Searle no es necesario que la promesa sea
sostenible ni tampoco que sea sincera o seriamente tenida por sostenible. Para
que una promesa sea lanzada como tal implicando por lo tanto la libertad, la
responsabilidad, la decidibilidad - es necesario que ms all de todo programa
constrictivo ella pueda dejarse atormentar notemos la temtica derridiana del
espectro- por la posibilidad, precisamente, de su perversin. Para Derrida la
promesa promete lo imposible- pensemos por lo dems en la expresin yo te
prometo hacer lo imposible por ayudarte.
Al mismo tiempo la promesa no entrega ni libra ningn contenido mesinico
o escatolgico, ninguna salutacin que salve o que prometa salvacin.187 La
promesa debe ser siempre a la vez infinita y finita en su principio. Infinita porque
se debe poder llevar ms all de todo posible programa; en efecto, si solo se
promete lo calculable y cierto entonces ya no se promete. Pero igualmente la
promesa debe ser finita, porque al prometer lo infinito al infinito no se promete
ya nada presentable y por lo tanto ya no se promete.188
En resumidas cuentas la distincin entre deconstruccin y critica, acaso no
oculta aqulla de la promesa y del programa? En otros trminos, podemos
decir que la deconstruccin a la inversa de la critica jams realiza un programa
pero se presenta (y siempre se ha presentado) como una promesa?189. Derrida
responde positivamente a esta pregunta. En efecto, la deconstruccin siempre ha
estado en afinidad con algo como la promesa. Por otra parte, la deconstruccin
supera la crtica ya que puede implicar la historia y la genealoga de la idea
crtica. Ella se orienta hacia lugares de indecidibilidad donde la instancia
crtica se encuentra desmontada, incompetente. La palabra indecidibilidad
es fundamental en el pensamiento de nuestro autor y remite a la posibilidad de
pervertibilidad de la promesa. Lo indecidible para Derrida no es lo contrario
de la decisin sino la condicin de la decisin all donde sta no se deduce de
un saber como haramos en una calculadora190.
Hay por consiguiente una pervertibilidad estructural que hace que el don
se convierta en veneno, o bien que al obligar a otro a entrar en el marco de la
187 J.Derrida, Le monolinguisme de lautre. Pars, Galile. 1996, p.128
188 J. Derrida, Avances, Prface au tombeau du dieu artisan de Serges Margel, Pars, Minuit, 1995,
p.26.
189 M. Crpon, La philosophie au risque de la promesse (bajo la direccin de Marx Crpon y Marc de
Launay), Pars, Bayard, 2004, p.186.
190 J. Derrida, Marx &Sons, Pars, PUF/Galille, 2002, p.54.
114
Captulo 8
Una tica derridiana?
promesa se haga el mal haciendo lo que parece bien y se produzca algo que
gira mal. Lo que quiere decir que lo hecho a medias puede estar en el trabajo
de lo bien hecho.
Despus de haber prometido podemos de esta manera preguntarnos si al
venir se hace bien o si al hablar se responde verdaderamente a las expectativas
que eran las de las personas que nos haban invitado a hacerlo En sntesis,
hay posibilidades de desviacin en la promesa. Por tanto Derrida afirma que
una promesa que no estuviera atormentada constitutivamente por estas
posibilidades no sera una promesa. Una promesa que estuviera segura de que
el bien es el bien, que el bien no har el mal, no sera verdaderamente una
promesa. Una promesa que estuviera segura de que el otro y yo-mismo nos
entendemos en la transparencia y en la adecuacin sobre lo que es el bien, en
qu consiste, no sera una verdadera promesa.
Una promesa que creyera que no hay malentendido, que comprendemos
exactamente la misma cosa, no es verdaderamente una promesa191. Una promesa
no tiene que conformarse con cierto nmero de reglas pues sin esto pierde su
singularidad. Se transforma as en una cortesa codificada o en un rito. En
el fondo: una promesa ocurre. Ella surge del acontecimiento. Una promesa
interrumpe el curso ordinario de la historia, subvierte los cdigos. Hay una
radical heterogeneidad entre la lgica del clculo, lo previsible y aqulla de
la promesa. Esto no significa que debamos prometer sin calcular. Cuando
hacemos una promesa digna de ese nombre no renunciamos al clculo. Podemos,
por ejemplo, calcular para saber si es posible venir tal da a tal hora. Pero el
momento de la promesa, su instancia, es completamente heterogneo a todos
los clculos que se puedan prever.
En el conjunto de su trabajo Derrida siempre ha tenido que ver con parejas
conceptuales como perdn condicional y perdn incondicional o an ms,
hospitalidad incondicional y hospitalidad condicional. Estas lgicas son
radicalmente heterogneas pero en la experiencia indisociables 192. No creamos
que esta reflexin suya surge nicamente del campo terico. Al contrario,
implica un compromiso poltico de todos los momentos. As, en el Parlamento
de Escritores, en la UNESCO, en diferentes pases, peridicos, lenguas,
nuestro filsofo afirma que en el corazn de la promesa se aloja el carcter
191 J. Derrida, La philosphie au risque de la promesse, op. cit., p.198.

115
indeconstructible de ciertos valores de justicia y democracia; estos valores que

llaman a un compromiso constante e inmediato193.
As, no hay promesa que no sea promesa de justicia, y no hay promesa que no
se inscriba en la ms concreta urgencia e igualmente en la ms revolucionaria.
Ahora bien, en el seno de esta alianza entre promesa y compromiso se mantiene
esa extraa estructura llamada lo mesinico. Lo mesinico contiene juntos
el carcter a la vez trascendental y emprico de la promesa.
Lo mesinico sin mesianismo

En Espectros de Marx quiso evitar Derrida la utopa194. Seala que si
el anlisis de tipo marxista sigue siendo indispensable, sin embargo parece
radicalmente insuficiente all donde la ontologa marxista comporta una
escatologa mesinica. Notemos que Rubel, uno de los traductores de Marx en
lengua francesa habla del marxismo como de una escatologa proletaria. Ahora
bien, para nuestro filsofo lo que sigue siendo irreductible a toda deconstruccin
es quiz una cierta experiencia de promesa emancipatoria.
Plantea entonces un mesianismo estructural, un mesianismo sin religin,
sin mesianismo195. Segn nuestro autor lo mesinico es y debe ser siempre
revolucionario. Es tambin una espera sin horizonte de espera. En Marx & Sons
declara que la mesianicidad, - considerada por l como una estructura universal
de la experiencia y que no se puede reducir a ningn mesianismo religioso- es
todo, menos utpica. En todo aqu y ahora la mesianicidad es la referencia
a la venida de un acontecimiento, el ms concreto y el ms real, es decir, la
alteridad ms irreductiblemente heterognea196. Nada es ms realista y ms
inmediato que esta aprehensin mesinica tendida hacia el acontecimiento
de (lo) que viene197.
193 Ese compromiso declina, segn Derrida, bajo cuatro orientaciones: el trabajo, el perdn, la paz y la
pena de muerte. C. Malabou, La philosophie au risque de la promess (sous la direction de Marx Crepon
et Marc de Launay), Paris, Bayard, 2004, p.192
194 Cf. Igualmente J. Derrida, No la utopa, lo imposible, 1998, Papier Machine, Paris, Galile, 2001
195 J. Derrida, Spectres de Marx op. cit., p. 102 (Versin esp. p.188). Como veremos ms adelante, la
idea de justicia se distingue del derecho.
196 Recordemos la importancia de lo heterogneo en el pensamiento de Derrida. Cf. principalmente el
comienzo del captulo 3 sobre la diffrance. Notaremos que pensar el vivir juntos a partir de lo
heterogneo conduce necesariamente a otra poltica diferente del pensar a partir de lo semejante, lo
homogneo. Recordemos la pregunta de Derrida: se debe vivir con un semejante?.
197 .J. Derrida, Marx & sons, Pars, PUF/ Galile, 2002, p.69
116
Captulo 8
Segn Derrida no podemos calcular todo, prever, programar lo que viene,

el futuro en general. Este lmite de calculabilidad o del saber es igualmente
la condicin de la praxis, de la decisin, de la accin y de la responsabilidad.
La exposicin al acontecimiento puede ocurrir o no ocurrir, es por lo tanto
inseparable de una promesa o de una inyuncin que solicita comprometerse
sin esperar. Todo menos utpica, solicita aqu y ahora interrupcin del curso
ordinario de las cosas, del tiempo y de la historia; es inseparable de una
afirmacin de alteridad y de justicia.
El vocabulario de Derrida es preciso. En realidad cuando el filsofo utiliza
la palabra mesinico, aclara que ese trmino no est vinculado de ninguna
manera con tal o cual tradicin mesianista. La interpretacin mesinica que el
autor de Marx & sons propone no tiene ninguna relacin esencial con lo que
generalmente podemos entender por mesianismo, a saber:
1.
La memoria de una determinada revelacin histrica ya sea juda o judeo

cristiana.
2.
Una figura relativamente determinada del Mesas.
As, la mesianicidad sin mesianismo excluye en la pureza de su misma

estructura estas dos condiciones198. Pero el filsofo completa en estos trminos:
segn mi parecer no es que sea necesario rechazarlas ni que necesariamente
haya que denigrar o destruir las figuras histricas del mesianismo sino que slo
son posibles en el fondo universal y casi trascendental de esta estructura del
sin mesianismo 199. La estructura universal y casi trascendental denominada
mesianicidad sin mesianismo no se liga con ningn momento particular de
la historia (poltica o general), con ninguna cultura (abrahmica u otra) ; y no
sirve de pretexto a ningn mesianismo. No imita ni repite ninguno, tampoco
confirma o debilita a ninguno.
Lo mesinico, la promesa y la tica

Derrida afirma que la efectividad de la promesa democrtica guardar
siempre en s misma, y deber hacerlo, esa esperanza escatolgica absolutamente
indeterminada en su corazn, esa relacin escatolgica con el por-venir de un
acontecimiento y de una singularidad, de una alteridad no anticipable. Se trata
ac de una espera sin horizonte de espera; de una espera de lo que no espera
198 . J. Derrida. Ibd., 2002,p 73.
199 . J. Derrida, op. cit., p. 73
117
todava o de lo que ya no espera. Podemos hablar tambin de una hospitalidad

sin reserva, de un saludo de bienvenida otorgado anticipadamente a la sorpresa
absoluta del arribante al que tampoco se le pide nada a cambio; del arribante al
que tampoco se le solicita comprometerse con contratos domsticos de ninguna
norma de acogida como familia, Estado, nacin, territorio, suelo o sangre,
lengua, cultura en general, la humanidad misma.
El filosofo evoca entonces una apertura mesinica a lo que viene, al
acontecimiento que no podramos esperar como tal ni reconocer anticipadamente;
habla de una apertura al acontecimiento como al extrao mismo, apertura a
aqulla o aquel para quien se debe dejar un lugar vaco, siempre como memoria
de esperanza. Dice que este es el lugar mismo de la espectralidad. De esta
manera se articulan la promesa y lo mesinico con la hospitalidad.
Al decir de nuestro filsofo, esa hospitalidad sin reserva, condicin sin
embargo del acontecimiento y por lo tanto de la historia200 es lo imposible
mismo. Esa condicin de posibilidad del acontecimiento es tambin su condicin
de imposibilidad como ese extrao concepto de mesianismo sin contenido,
de lo mesinico sin mesianismo. Pero sin esa experiencia de lo imposible
mejor valdra renunciar a la justicia y al acontecimiento. Esto sera ms justo
o ms honesto. Ms valdra, igualmente, renunciar a todo lo que todava se
pretendiera salvar en la buena conciencia. Ms valdra, nos dice, confesar el
clculo econmico y declarar todas las aduanas que la tica, la hospitalidad o
los diversos mesianismos instalaran an en las fronteras del acontecimiento
para responder al arribante.201.
Lo posible, lo imposible y la tica como indecidible.

Segn el filsofo francs, sin la apertura de un posible absolutamente
indeterminado, sin el suspenso radical que marca un puede ser no habr
acontecimiento ni decisin202. Toda decisin tica, jurdica o poltica slo llega
interrumpiendo la determinacin y comprometindose en el quiz. Pero
al mismo tiempo esta misma decisin debe interrumpir lo que constituye su
condicin la posibilidad, a saber, el quiz mismo. Hay aqu una dialctica
200 Nada ni nadie llega de otro modo, hiptesis que desde luego jams podemos excluir
201 J. Derrida, Spectres de Marx op. cit. p. 111 112.
202 Y sinembargo, al mismo tiempo, nada sucede y nada se decide jams sino a levantar el quiz y como
dice Derrida, guardando la posibilidad viva como memoria viva.
118
Captulo 8
muy fina203. Esta tensin, esta heterogeneidad, o si se quiere, esa diffrance la

descubrimos con mucha frecuencia en el pensamiento de Derrida en todo lo que
toca en cierta manera la relacin con el otro. As por ejemplo, perdonar slo es
posible all donde se perdona lo que es imposible de perdonar204. Si perdonamos
lo que es perdonable, como intercambio del arrepentimiento o de una solicitud
de perdn, no se perdona. Solo hay perdn posible para lo imperdonable. Por
consiguiente se mantiene la posibilidad en lo imposible. Semejante posicin
concierne tambin al don y a la hospitalidad. La hospitalidad incondicional
es imposible pero es tambin la nica hospitalidad digna de este nombre.
En la entrevista con Hlne Cixous nuestro filsofo afirmaba que numerosos
conceptos obedecen a la misma lgica; lgica en la que la sola posibilidad de
algo es experiencia de imposibilidad. Si solamente se hace lo que se puede hacer,
lo que est en su poder, no se hace ms que desarrollar posibilidades que son en
s, desplegamos un programa. Ahora bien, para hacer algo hay que hacer ms
de lo que podemos hacer. Para decidir, hay que atravesar la imposibilidad de la
decisin. Si sabemos qu decidir; ya no hay responsabilidad para asumir. Para
que algo o alguien llegue es necesario que sea absolutamente inanticipable.
De esta manera un acontecimiento slo es posible como imposible, ms
all del yo puedo. Ya lo hemos evocado, pues con frecuencia Derrida
escribe imposible con un guin entre im y posible. Esta marca grfica
le permite sugerir que esa palabra no es el negativo del posible. Se comprende
aqu lo imposible como la condicin de posibilidad del acontecimiento, de la
hospitalidad, del don, del perdn, de la escritura. Cuando algo se prevee al
horizonte, es en cierta manera ya pasado, y por consiguiente nunca sucede, en
el sentido fuerte del trmino - en el sentido de acontecimiento del que nos ha
hablado. Esta atencin a lo imposible o a lo indecidible se plantea igualmente
203 J. Derrida, Politiques de la amiti, op. cit. p. 86

204 . J. Derrida, Foi et savoir, suivi de Le sicle et le pardon (entrevista con Michel Wieviorka), Pars,
Seuil, 2000, pp. 101 133.
119
como un pensamiento poltico, en efecto slo sucede lo que los esquemas

disponibles fracasan en prever205.
Las tres objeciones a la idea reguladora de Kant

Una reflexin tal conduce directamente a Derrida a la nocin de idea
reguladora que en Kant se opone a idea constitutiva. La idea constitutiva
remite a una especie de lista de lo que deben ser las cosas. Por ejemplo, la idea
constitutiva de martillo, es un objeto de metal, con un mango en madera
que permite golpear sobre algo. Aqu uno se contenta con hacer la lista de lo
que una cosa debe ser. Se enumeran los diversos elementos que constituyen la
cosa de la que hablamos. La idea reguladora por su parte, enuncia la regla,
la ley. Ms precisamente, ya no es una lista de caractersticas sino un criterio
de reconocimiento.
La idea constitutiva remite ms a una descripcin mientras la idea

reguladora a una definicin, a un reconocimiento que permite identificar
todas las formas de la cosa (Desmerger). Vemos entonces con esta nocin
de definicin, de regla y de ley que estamos ms cerca de lo que Derrida
ha llamado el programa o lo posible que del lado de lo indecidible y
de lo imposible. Por otra parte seala claramente que la idea reguladora
kantiana sigue siendo del orden de lo posible. Se trata sin duda de un
posible ideal y remitido al infinito pero que participa, al cabo de una
historia infinita, de lo que an surgira de lo posible, de lo virtual y del
poder, de lo que est en poder de alguien, de un yo puedo. El filsofo
de la deconstruccin opone a esta aproximacin todo lo que surge de lo
im-posible, de lo que debe permanecer (de manera no negativa) extrao
al orden de mis posibles, al orden del yo puedo, al orden de lo terico
y lo descriptivo, de lo constatativo y lo performativo. Pero una vez ms
ese imposible no es privativo. No es lo inaccesible o lo que no puedo
205 J.Derrida, De la palabra a la vida: un dilogo entre J.derrida y Helne Cixous, Magazine littraire,
No.430, avril 2004, p.28. no se puede pensar la singularidad de un acontecimiento como la solucin final, como la punta extrema de la violencia mtica y representacional, en el interior de su sistema.
Hay que intentar pensarlo a partir de su otro, es decir, a partir de lo que ha intentado excluir y destruir,
exterminar radicalmente, y que lo obsesionaba a la vez por dentro y por fuera. Hay que intentar pensarlo desde la posibilidad de la singularidad, de la singularidad de la firma y del nombre, pues lo que
el orden de la representacin ha intentado exterminar no son solamente vidas humanas por millones,
sino tambin una exigencia de justicia y son tambin los nombres; y en primer trmino la posibilidad
de dar, de inscribir, de llamar y de recordar el nombre. J.Derrida, Force de loi op. cit., p.141 (Trad.
de Adolfo Barber y Patricio Gmez Pealver, reimpresin, 2002, p.145).
120
Captulo 8
remitir indefinidamente. Ese imposible no es una idea (reguladora) o un

ideal (regulador). Es lo que ms hay de innegablemente real Como lo otro.
Como la diferencia irreductible y no reapropiable de lo otro.
La responsabilidad206de lo que queda por decidir o hacer no puede

consistir en seguir, aplicar, realizar una norma o una regla. All donde
hay una regla indeterminable el sujeto sabe lo que hay que hacer; y desde
luego que semejante saber hace ley, que la accin sigue al saber como una
consecuencia calculable: sabemos qu camino tomar, ya no vacilamos,
nos desplegamos con el automatismo atribuido a las mquinas. Entonces
ya no hay lugar para ninguna justicia, ninguna responsabilidad jurdica,
poltica, tica.
Finalmente, si volvemos al mas estricto sentido que Kant le daba al uso

regulador de las ideas - por oposicin a su uso constitutivo-, tendramos
que adherir a toda la crtica kantiana. Comprendemos que para Derrida la
responsabilidad no es en absoluto la que sostiene Kant; por el contrario,
ella requiere que no haya regla o solucin que previamente hubiera resuelto
el conflicto. Disponer por anticipado de la generalidad de una regla sera
la definicin ms cierta y tranquilizadora de la responsabilidad como
irresponsabilidad, de la moral confundida con el clculo jurdico, de la
poltica organizada en la tecnociencia. Luego de una conferencia sobre
Europa titulada El otro cabo. Memorias, respuestas y responsabilidades
nuestro filsofo declaraba al respecto: la invencin de lo nuevo que no
pasara por la resistencia de la antinomia sera una peligrosa mistificacin,
la inmoralidad ms la buena conciencia, y a veces la buena conciencia
como inmoralidad207.
206 . Con ocasin de un coloquio sobre nuestro autor, Rodolphe Gasch sealaba que en francs la palabra
responsabilidad haba aparecido en el contexto de la Revolucin Francesa, en un primer momento
como trmino poltico. Responsabilidad significa entonces la obligacin del gobierno, y en primer lugar la de los ministros de ser garantes de sus actos. El 13 de agosto de 1800 el primer Cnsul Napolen
Bonaparte designa una comisin de cuatro eminentes juristas para redactar un proyecto de cdigo civil
de los franceses. Ahora bien, en este cdigo, el trmino tomar un nuevo significado. Remitir al hecho
de ser autor de daos y sobre todo de tener la obligacin de responder a las preguntas ante una corte, de
justificar sus actos y reparar los daos causados. Habr que esperar el siglo XIX para que el trmino se
convierta en nocin filosfica. Kierkegaard y Nietzsche marcarn, parece, las etapas ms importantes
de esta transformacin. En su orden, es con la fenomenologa como la nocin de responsabilidad ser
tomada como concepto central de la tica. R. Gasch, el extrao concepto de responsabilidad, La democratie venir. Autor de Jacques Derrida (Bajo la direccin de Marie- Louise Mallet), Paris, Galile,
2004, p.361.
207 . J. Derrida, Lautre cap, Paris, Minuit, 1991, p. 71 (versin esp., p. 60)
121
Justamente sobre Europa se muestra la antinomia interna al deber. Pues

segn Derrida un mismo deber ordena no solamente acoger al extranjero para
integrarlo sino tambin para reconocer y aceptar su alteridad. Dos conceptos de
hospitalidad que en la actualidad dividen la conciencia europea y nacional.
Por otra parte, el deber mismo ordena criticar un dogmatismo totalitarismo
en este caso el stalinismo que bajo pretexto de poner fin al capital, ha
destruido la democracia y la herencia europea, pero tambin criticar la religin
del capital que instala su dogmatismo bajo nuevos rostros que igualmente
debemos aprender a identificar. Finalmente el mismo deber dicta asumir la
herencia europea de una idea de democracia y reconocer tambin que esa
idea de democracia como la de derecho internacional no est dada jams. El
estatuto de esta idea de democracia tampoco es el de una idea reguladora en el
sentido kantiano, es ms bien algo que queda por pensar y por venir. Se trata
entonces no de lo que ciertamente ocurrir maana (lo posible), tampoco de
la democracia futura sino de una democracia que debe tener la estructura de
la promesa y en consecuencia la memoria de lo que conduce al futuro aqu y
ahora208. Encontramos entonces de nuevo lo mesinico sin mesianismo.
En fin de cuentas el mismo deber apela a una responsabilidad, la de pensar,
hablar y actuar conforme a este doble imperativo contradictorio. Pues el filsofo
de la deconstruccin no olvida que es en nombre de la responsabilidad como se
han podido ejercer presiones contra intelectuales acusados de irresponsabilidad
ante la sociedad o la historia. Pensemos en este caso, en los procesos stalinianos
o en el comunismo chino209.
Una vez ms, sin la inagotable singularidad de la antinomia no habra
decisin ni responsabilidad, ni moral, ni poltica. Comprenderemos que la
responsabilidad remite a la experiencia de decisiones absolutas, tomadas sin
continuidad con un saber o unas normas dadas y por consiguiente tomadas a
prueba incluso de la indecidibilidad210. De esta manera se nos invita a pensar
lo que Derrida llama la intangible responsabilidad211.
208 . J. Derrida, Ibd., pp. 75-76 (El otro cabo, Barcelona, Ediciones del Serbal,1992, p.64)
209 . J. Deerrida, Ibd., 1991, p. 78
210 J. Derrida, Donner la mort, Pars, Galile, 1999, p. 20
211 . J. Derrida, violencia y metafsica. Ensayo sobre el pensamiento de Emmanuel Levinas (1964), La
escritiura y la diferencia, Trad. P. Pealver, Barcelona, Anthropos, 1989.
122
Captulo 8
DECONSTRUCCIN Y RESPONSABILIDAD
Los trminos derecho, justicia, responsabilidad atraviesan la obra de
nuestro filsofo. Pero en fin de cuentas existe una tica derridiana?.
Comprendemos que la deconstruccin no corresponde a una especie de
abdicacin ante la cuestin tico-poltico-jurdica de la justicia y ante la
oposicin de lo justo y lo injusto. Ms bien ofrece doble movimiento:
el sentido de una responsabilidad sin lmite
el sentido de responsabilidad ante el concepto mismo de responsabilidad
El sentido de una responsabilidad sin lmite.
En primer lugar el filosofo habla de una responsabilidad sin lmite y por

consiguiente necesariamente excesiva, incalculable, ante la memoria. Esta
responsabilidad tiene por tarea recordar la historia, el origen y el sentido y,
por tanto los lmites de los conceptos de justicia, ley y derecho, de los valores,
normas, prescripciones que en ella se han impuesto y sedimentado, quedando
desde entonces mas o menos legibles o presupuestos. La tarea de una memoria
histrica e interpretativa est en el corazn de la deconstruccin. Por otra parte,
la justicia en la que el filsofo se interesa, siempre se dirige a singularidades,
a la singularidad del otro; a pesar de o por la razn misma de su pretensin a
la universalidad. Conviene por consiguiente nunca ceder sobre este punto y
mantener continuamente un cuestionamiento sobre el origen, los fundamentos,
los lmites de nuestro aparato conceptual. Un cuidado tal invita vivamente a
denunciar a la vez los lmites tericos y las injusticias concretas justamente
enfrente de la buena conciencia que dogmticamente se detiene en tal o cual
determinacin heredada de la justicia212.
Una responsabilidad ante el concepto de responsabilidad
En segundo lugar Derrida seala que esa responsabilidad ante la memoria
es igualmente una responsabilidad ante el concepto mismo de responsabilidad.
Concepto que regula la justicia y lo apretado de nuestros comportamientos, de
nuestras decisiones tericas, prcticas y tico- polticas. No se puede separar el
concepto de responsabilidad de un conjunto de conceptos a los que est ligado:
propiedad, intencionalidad, voluntad, libertad, conciencia, conciencia de s,
sujeto, yo, persona, comunidad, decisin etc.
212 Cf. J. Derrida, Force de loi, op. cit., p.44 (versin esp., p.46)
123
Todo sera fcil si la diferencia entre justicia y derecho fuera una verdadera
distincin. Ahora bien, el derecho pretende ejercerse en nombre de la justicia y
sta exige instalarse en un derecho que debe instaurarse por la fuerza. Nuestro
filsofo afirma que la deconstruccin se encuentra y se desplaza siempre entre
los dos.
El derecho y la Justicia
Detengmonos ante todo en algunos ejemplos dados de aporas:
1.
La primera concierne a la relacin con la regla.
2.
La segunda surge de lo que l llama la obsesin de lo indecidible.
3.
Se trata finalmente de la cuestin de la urgencia que borra el horizonte

del saber.
1. La epokh de la regla
Nuestro axioma ms comn es que para ser justo o injusto debo ser libre y
responsable de mi accin. As, no se podr decir de un ser sin libertad, o sin
libertad en tal acto, que su decisin es justa o injusta. Pero esta libertad o esta
decisin de lo justo debe seguir una ley, una regla, para ser reconocida como tal.
Ella debe por tanto poder ser del orden de lo calculable, de lo programable en
su libertad de seguir dndose la ley. Sin embargo si el acto consiste nicamente
en aplicar una regla, desarrollar un programa o ejecutar un clculo, podremos
solamente calificarlo de legal. En ningn caso se podr decir que la decisin
es justa simplemente porque no ha habido aqu una decisin. Por ejemplo, para
que la decisin de un juez sea justa, no solamente debe seguir una regla de
derecho sino igualmente asumirla, aprobarla, confirmar su valor por un acto
reinstaurador de interpretacin. Cada ejercicio de la justicia como derecho slo
puede ser justo si es un juicio con nuevos costos.
As, para que una decisin sea justa y responsable, es necesario que en su
propio momento si se presenta, sea a la vez regulada y sin regla, conservadora
de la ley y suficientemente destructiva o suspensiva de la ley como para deber
reinventarla en cada caso, justificarla de nuevo, reinventarla al menos en la
reafirmacin y en la nueva confirmacin y libre de su principio213
213 J. Derrida, op. cit., p.51 (versin esp., p.53)
124
Captulo 8
Atento, como lo sabemos a la singularidad, Derrida precisa que cada caso

es otro, cada decisin es diferente y requiere una interpretacin absolutamente
nica. Ninguna regla existente y codificada puede ni debe garantizar. Y si la
garantiza de manera segura, entonces el juez es una mquina de calcular. Esto
ocurre siempre en parte por la dimensin mecnica y tcnica de los juicios. No
se dir entonces, en este caso, que el juez es justo, libre y responsable.
En ningn momento podemos decir actualmente que una decisin es justa,
puramente justa, dicho de otra manera, libre y responsable. Tampoco podemos
decir de alguien que es justo o incluso de s mismo: yo soy justo. En lugar de
este trmino podemos decir legal o legtimo en conformidad con un derecho,
unas reglas y unas convenciones que autorizan un clculo. Pero con un derecho
cuyo origen fundador no hace sino retroceder el problema de la justicia.
Una tal asercin permite a Derrida precisar que en el fundamento o en la
institucin de ese derecho el mismo problema de la justicia habr sido planteado y resuelto violentamente; dicho de otra manera, enterrado, disimulado
y rechazado. El mejor paradigma es la fundacin de los Estados-naciones o el
acto instituyente de una constitucin que instaura el Estado de derecho. Recordemos a este respecto la violencia fundadora de la que por otra parte habla
nuestro filsofo, a propsito de la imposicin del derecho estatal consistente
en imponer una lengua a unas minoras nacionales o tnicas reagrupadas por
el Estado.
2. Segunda apora: La obsesin de lo indecidible

Todo acto de justicia implica una decisin que taja.. Esta decisin de justicia
no consiste solamente en su forma final -como por ejemplo una sancin penal- en
el orden de la justicia proporcional o distributiva. Comienza o debera comenzar,
en derecho o en principio, en la iniciativa que vuelve a tomar conocimiento,
a leer, a comprender, a interpretar la regla e incluso a calcularla. En efecto
precisa que si el clculo es clculo, la decisin de calcular no es del orden de
lo calculable y no debe serlo.
Nuestro filsofo hace entonces intervenir la nocin de indecidible que
encontramos frecuentemente asociada a la deconstruccin. La indecisin
no es nicamente oscilacin o tensin entre dos decisiones. La nocin de
indecidible remite a la experiencia de que siendo todo extrao, heterogneo al
orden de lo calculable y de la regla, debe abandonarse a la decisin imposible
al tener en cuenta el derecho y la regla. Una decisin que no hiciera la prueba
125
de lo indecidible no sera una decisin libre sino la aplicacin programable o

el desarrollo continuo de un proceso calculable. 214
De esta manera, una decisin tal - que finalmente no sera una a lo
mejor sera legal pero no justa. El filsofo afirma que en ningn momento una
decisin podra ser llamada en el presente plenamente justa. O bien todava
no ha sido tomada conforme a una regla, y nada entonces permite considerarla
justa; o bien, por el contrario, ha seguido una regla dada, recibida, confirmada,
conservada o reinventada- que a su vez nada garantiza.
Lo indecidible subsiste en todo acontecimiento de decisin. Por esto
declara que no hay decisin ni responsabilidad dignas de este nombre sino en
la resistencia de una double bind. Esta expresin significa doble presin.
Fue inventada en 1956 por Bateson (siquiatra y antroplogo americano).
Double bind expresa el dilema en el cual se encuentra encerrado un sujeto
esquizofrnico cuando no logra dar una respuesta coherente a dos rdenes de
mensajes contradictorios emitidos simultneamente.
Quiere decir entonces que no hay decisin ni responsabilidad sino all donde
no sabemos con anterioridad, cuando ningn saber previo garantiza o programa
de manera continua, sin un cierto salto, la eleccin entre dos inyunciones tan
imperativas y tan legtimas la una como la otra. Una ley tal no deja ninguna
oportunidad a la buena conciencia. Nadie podr jams saber, ni estar seguro,
en un juicio terico y determinante, que ha habido una decisin responsable y
que habr sido la mejor.215.
3. Tercera apora: la urgencia que borra el horizonte del saber

Finalmente aborda de manera crtica la nocin de horizonte. Todos los
horizontes, trtese de la idea reguladora kantiana o del acontecimiento
mesinico, le plantean problema. Un horizonte es a la vez la apertura y el lmite
de la apertura que define ya sea un progreso infinito o una espera. 216. Ahora
bien, la justicia no espera. O ms precisamente, ella es la que no debe esperar.
Una decisin justa es siempre requerida en el momento mismo, inmediatamente,
lo ms pronto posible. Como en la frmula de Kierkegaard, el instante de la
decisin es una locura.
214 . J. Derrida, op. cit., p. 53.

215 .J. Derrida(con E. Roudinesco), De quoi demain Dialogue, Paris, Fayard, 2001, p.213.
216 . J. Derrida, Force de loiop. cit., p. 57. (versin esp., p.60)
126
Captulo 8
En un texto titulado Non pas lutopie, mais limposible (No la utopa

sino lo imposible) destaca Derrida que no hay poltica, derecho, ni tica
sin la responsabilidad de una decisin que, por ser justa, no debe contentarse
con aplicar normas o reglas existentes sino tomar el riesgo absoluto, en cada
situacin singular, de justificarse de nuevo, sola, como por primera vez, incluso
si ella se inscribe en una tradicin.
Una decisin siendo ma, activa y libre en su fenmeno no debe ser
el simple despliegue de mis potencialidades o aptitudes, de aquello que es
posible para m. Para que sea una decisin le es necesario interrumpir ese
posible, desgarrar mi historia y por tanto ser primero, de una cierta y extraa
manera, la decisin del otro en m: venida del otro en vista del otro en m.
Paradjicamente debe comportar una cierta pasividad que no mitiga en nada
mi responsabilidad. 217.
En el fondo, para Derrida, la moral, la poltica, la responsabilidad- si las
hay- no habrn comenzado jams sino con la experiencia de la apora, de la
situacin sin salida. En efecto, cuando se da el paso, cuando un saber facilita
previamente el camino la decisin ya est tomada. No hay por tanto ninguna
por tomar. La condicin de posibilidad de la responsabilidad es una cierta
experiencia de la posibilidad de lo imposible. Es la prueba de la apora a partir
de la cual se inventa la sola invencin posible, la invencin imposible.
La imposible posibilidad de una lgica218. Cuando una responsabilidad
se ejerce en el orden de lo posible, una vez ms ella no hace sino seguir
una pendiente y desarrollar un programa. En este caso, hace de la accin la
consecuencia aplicada, la simple aplicacin de un saber o de un saber- hacer.
En una palabra, hace de la moral y de la poltica una tecnologa219. Comienza
entonces a ser irresponsable.
Al trmino de este ltimo captulo podemos apreciar que si el pensamiento
de Derrida se revela exigente, a veces difcil, no por esto deja de estar en
contacto con las preocupaciones de nuestro tiempo. Michel Foucault afirmaba
que desde Nietzsche el filsofo se interesaba por el hoy. El autor de Vigilar
y castigar hablaba entonces de su disciplina como una especie de periodismo
radical. Al presentar la deconstruccin como lo que ocurre, Jacques Derrida
217 . J. Derrida, Nos pas lutopie, l imposible, 1998, Papier Machine, Pars, Galile, 2001, p. 358.
218 . J. Derrida, Psych. Inventions de lautre, Paris, Galile, 1987.
219 . J. Derida, Lautre cap, op. cit., p. 46 (versin esp., p.41)
127
quizs reencuentra en cierta manera la frmula foucaultiana. En este caso, da

elementos particularmente tiles para pensar nuestro mundo contemporneo
en su realidad social y poltica.
128
Conclusin
Frecuentemente Jacques Derrida se esforz en demostrar que slo lo imposible puede ocurrir. Recordando que la deconstruccin era imposible o lo
imposible y que tampoco era un mtodo, una doctrina, una meta-filosofa especulativa, sino lo que ocurre, prolongaba esta conviccin. Las investigaciones
del filsofo emprendidas los ltimos 20 aos antes de su muerte sobre el don, el
perdn, la hospitalidad, la justicia y la amistad, corroboran este pensamiento
del posible imposible220.
Intentar hoy comprender aquello que nos ocurre, en este caso en el dominio social y poltico, no es ocultar el anlisis sobre la realidad sino por el
contrario volverse atento a todo aquello que aparece nuevo, al hecho singular;
es interrogar las parejas impensadas que utilizamos espontneamente al
tomarlas de la metafsica occidental. El filsofo ha mostrado de esta manera
en qu el concepto de fraternidad, por ejemplo, era inquietante. Porque, de
una parte, en efecto, se arraiga en la familia, la genealoga, lo autctono lo
que nos permite regresar al asunto fundamental: no debemos vivir sino con
los semejantes? recordando que escoge, por su parte, darle todo su lugar a lo
heterogneo. Por otra parte, la fraternidad manifiesta la hegemona masculina
y llama a una solidaridad humana de hermanos y no de hermanas. As, por
ejemplo, la Revolucin Francesa de 1789 se valoriz con la libertad, la igualdad y la fraternidad, pero hubo que esperar hasta 1945 para que en Francia las
mujeres fueran efectivamente reconocidas como ciudadanas en su totalidad. La
nocin de fraternidad cohabitaba por tanto sin problema con la exclusin de
220 . J. Derrida, Luniversit sans condition, Pars, Galile 1991, p. 75.
129
una parte del pueblo221. Evidentemente, no se trata de proscribir la fraternidad

sino de captar mejor los lmites impensados de esta nocin222.
A la hora del cruce de culturas y de su acentuacin desde la aceleracin de
la mundializacin es tambin la cuestin del extranjero, del inmigrado, a la que
nos invita a pensar Derrida. Este otro debe solicitar hospitalidad en una lengua
que por definicin no es la suya. Se le impone entonces la traduccin en su
propia lengua, y es la primera violencia. El asunto de la hospitalidad comienza
ah: debemos pedirle al extranjero que nos comprenda, que hable nuestra lengua
en todos los sentidos de este trmino, en todas sus posibles extensiones, antes y
con el fin de poder acogerlo entre nosotros? Si l ya hablaba nuestra lengua, con
todo lo que esto implica, si nosotros compartamos ya todo lo que se comparte
con una lengua, el extranjero sera todava un extranjero y podramos hablar a
propsito de asilo o de hospitalidad?223.
Autor generoso, atento a la singularidad, a la alteridad, nos invita a pensar
las realidades sociales de nuestro mundo. Frente a lugares comunes, conceptos
prefabricados o anlisis superficiales, el padre de la deconstruccin recorta,
recompone, cuestiona eso que en el presente sigue siendo impensado.
Por lo dems, su obra no debe incitarnos a repetir a un maestro sino a
apropiarnos de una herencia. La filosofa permanece todava con mucha
frecuencia encerrada en una lgica de comentario de los autores. Se arriesga
entonces, a veces, a perder el sentido de lo real y de la existencia concreta
de hombres y de mujeres. Ahora bien, para no ahogarse en el conocimiento
estril, es conveniente abrirse a las realidades sociales, confrontarse con otras
disciplinas, entrar en debate con el mundo contemporneo pero tambin tomar en
221 . Cf. J. Derrida, Politiques de lamiti, op. cit.

222 Si la fraternidad depende del reconocimiento del semejante en el prjimo, ella excluye aquellos
que por diversas razones, en particular culturales o religiosas, tnicas o radicales, no participan de esta
afinidad. Una fraternidad conforme al ideal del mismo confiesa, revindica, sus lmites : salvo a
volverse un semejante-, lo que el racismo excluye-, el prjimo no participar de ella () El derecho de
entrada en esta fraternidad condicional es adems tributario de prerrogativas de aquel que toma la iniciativa de decir: mi semejante, mi hermano. l anuncia a otro la buena nueva de un reconocimiento
siempre a merced de un rechazo desde cuando en el seno de la semejanza real o supuesta emerja una
diferencia inasimilable para aquel que habla. Una fraternidad que reconozca al otro en tanto que l se
me parece reposa de esta manera en un esquema filosfico que entiende defender el privilegio y la eminencia del Uno, cf. C.Chalier, La fraternit, un spoir en clair-obscur, Pars Buchet/Chastel, 2003.
223 Anne Dufourmantelle invite Jacques Derrida rpondre de l hospitalit, Calmann- Lvy, 1997,
p.21
130
Conclusin
cuenta la palabra y la existencia de los ms desfavorecidos224. Porque sin optar

por los pobres o si prefieren el lenguaje ms laico (y tambin ms potico) de
Jos Mart, sin echar la suerte con los pobres de la tierra, sin fundar comunidad
con ellos, no podemos saber si comprendemos bien nuestro tiempo225.
En este sentido, la filosofa de Derrida obsesionada por la cuestin de la
justicia se plantea como un pensamiento de la vigilancia y de la hospitalidad
que, a mi forma de ver, deja huellas en el itinerario de todo lector preocupado
por responder a las grandes preguntas sociales y polticas de su tiempo. La
herencia de la obra derridiana se mantiene ante nosotros.
224 . F. Poch, Sujet, parole et exclusin. Une philosophie du sujet parlant, Paris, L harmattan, 1976.
225 . R. Fornet Betancourt, Interculturalidad y filosofa en Amrica Latina, Concordia, Rehe monographien Band 36, 2003, p. 46
131
Este libro se termin de imprimir

el 15 de agosto de 2008
en la Editorial Bonaventuriana
Universidad de San Buenaventura,
Bogot, D. C.

El Pensamiento de Lo Social en Jacques Derrida

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Serie filosfica Nmero 9

VCTOR FLORIN BOCANEGRA

UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA

A Marta de Daz y Vctor Florin

A los estudiantes y profesores de filosofa que tuve la

No ms lengua (Plus de langue) ...........................................................................

DEL MISMO AUTOR

Fred Poch. Doctor en Filosofa de la Universidad de Paris X y doctor

Vctor Florin Bocanegra

Saussure (por el concepto de signo) : naturaleza/cultura, inteligible/sensible,

Vctor Florin Bocanegra

medida en que tienen garantizada la invisibilidad, el propio secreto en

El filosofo contina entonces: Yo me veo morir, me veo muerto, desgajado

La escuela y la sociedad argelina

Vctor Florin Bocanegra

escolares de regreso, an despus de la edad en que era decente hacerlo8. Incluso

Yo me pregunto, dir un da, si yo no viajo tanto (tengo el sentimiento

A la edad de 13 14 aos, precisar luego.

2. Podemos sealar igualmente que Derrida es el producto del cruce de

Vctor Florin Bocanegra

Su infancia la describe como la de un granuja preocupado ms por

Los pied noir: calificativo para los franceses nacidos en Argelia.

J.Derrida, Ibd., p. 36 (versin esp., p. 31).

J.Derrida, Sur parole, Instantans philosophiques, France culture/Laube intervention,1999, p.16.

J. Derrida, art, cit., p. 18.

Vctor Florin Bocanegra

Jackie, pequeo granuja y gran lector

J. Derrida, Prire dinsrer, in Sauf le nom, p. 1.

l un manifiesto, una Biblia, al mismo tiempo religiosa y neonietzscheana,

El internado parisino ser para l una experiencia muy dura. Estaba

Vctor Florin Bocanegra

filsofo definitivamente no desea regresar a Argelia. Tiene la impresin de que

Los primeros trabajos

de Husserl; una lectura que arrojara preguntas sobre la verdad, la ciencia, la

27 J. Derrida, entrevista con Christian Descamps, art. cit., p. 79.

Vctor Florin Bocanegra

M.Goldschmit, J. Derrida,une introduction, Pocket, 2003, p. 35.

J. Derrida, Points de suspensin. Entretiens, Paris, Galile, 1992, p. 89.

F. Nault, Derrida et la thologie.Dire Dieu aprs la dconstruction, Cerf/Mdiasapaul, 2000, p. 86.

J. Derrida, Points de suspensin, op. cit., p. 273.

F. Nault, Ibd., p..99.

efecto y no como algo consistente34. En nuestro filsofo la estructura referencial

F. Nault, Ibd., p. 99.

J. Derrida, entrevista con Christian Descamps, Le Monde, 24 mars, 1983, p.80.

Vctor Florin Bocanegra

En los aos 1970 -1980 comienza unos trabajos de investigacin filosfica

As, en un libro titulado Quin tiene miedo de la filosofa?, y publicado en

Una fama internacional

Vctor Florin Bocanegra

En 1981 nuestro filsofo se dirige a Praga para animar un seminario

Una filosofa generosa

Vctor Florin Bocanegra

el orden del intercambio y de la deuda. Es suficiente que el otro perciba el don

el don como tal, que no haya conciencia ni memoria, ni reconocimiento; es

Exigencia intelectual y compromisos

J. Derrida, Ibd., p.27.

J. Derrida, Ibd., p.38.

Vctor Florin Bocanegra

de formulacin, a un pliegue, a una paradoja, a una contradiccin

Dir tambin que tiene simultneamente el doble sentimiento de que an no