LA FILOSOFA HELENSTICA.

Introduccin
El perodo helenstico abarca desde la muerte de Alejandro Magno (323 a.C.)
hasta la invasin de Macedonia por los romanos (148 a.C.). Las ciudades griegas
pierden su independencia y Atenas su hegemona comercial, poltica y en menor
medida la cultural. A las ciudades-Estado suceden las monarquas helensticas. Hay
una situacin continua de inestabilidad poltica. Se acentan las diferencias entre
clases sociales.
Rasgos de la filosofa en este perodo:
- Cambia el concepto de hombre: Aristteles hablaba de un
animal cvico, porque slo la plis era autosuficiente y slo en ella
poda realizarse plenamente. Hundida la plis, el ser humano es
entendido ms bien como animal social, cuyo marco de referencia
es la naturaleza y la humanidad, reclamando para s la
autosuficiencia y autonoma que antes se reconoca a la ciudad.
- Por la inestabilidad de la poca, la seguridad personal y la
felicidad individual se convierten en las grandes aspiraciones del
momento.
- Se busca la seguridad tomando como referencia las leyes
inalterables de la Naturaleza, del Cosmos. Se elabora una nueva
Fsica y una nueva tica de carcter naturalista y cosmopolita.
- La filosofa estoica y epicrea de la poca sistematiza buena parte
de su doctrina, pero queda subordinada a los fines prcticos de la
existencia: sabio no es slo el que sabe sino el que sabe vivir.
- La filosofa ahora se concibe como un saber unitario, dividido en
lgica, fsica y tica, pero con una finalidad fundamentalmente
moral. La especulacin abstracta carece de valor.
- En esta poca florecen numerosas escuelas. Hay muchas
influencias mutuas pero tambin muchas polmicas. Eso explica el
eclecticismo que vendr a continuacin.

I. EL ESTOICISMO
Fue fundado por Zenn de Kitin (Chipre, 336-264 a.C.), quien abri en 306 su
escuela en Atenas, en un lugar llamado Sta poikil (Prtico pintado, de ah el
nombre de estoicismo). La doctrina estoica fue sistematizada por Crisipo (280-210),
uno de sus discpulos. El estoicismo tuvo diversos perodos despus. El estoicismo
medio comenz cuando Zenn de Tarso sucede a Crisipo. A partir del 135 el
estoicismo penetr en Roma e influy en importantes personajes como Escipiano,
Pompeyo y Cicern. El estoicismo de la poca imperial tuvo como figuras
destacadas al cordobs Sneca (4a.C.-65 d.C.), tutor de Nern; Epicteto (50-130) y
Marco Aurelio (121-180). Son autores fundamentalmente interesados en los temas

morales. Es en las obras de estos ltimos autores donde encontramos las doctrinas
estoicas de toda la escuela, junto con textos de Cicern, Plutarco, Digenes Laercio
y otros. Aunque el estoicismo utiliza muchos materiales procedentes de filsofos
anteriores (Herclito, Platn, Aristteles, los cnicos...) tambin aporta muchos
elementos originales. Dio lugar a una sntesis nueva, muy sistemtica y coherente,
cuya influencia se mantuvo durante muchos siglos. Volvi a ponerse de moda en los
siglos XVI y XVII en Europa, influyendo en Descartes, Kant y Hegel, por ejemplo.
1. La Fsica
Se inspira sobre todo en Herclito. Habla del mundo como un todo unitario
(monismo) y armonioso, regido por la necesidad inflexible de la ley universal
(determinismo). El orden natural ser as el nico refugio capaz de proporcionar
racionalidad en un marco social catico.
En vez de hablar de cuatro causas como Aristteles, propusieron slo dos
principios: la materia (pasivo) y el logos universal (activo, de naturaleza corprea,
no inmaterial). Slo lo que tiene cuerpo (lo material) es real. El estoicismo es una
doctrina estrictamente materialista. La materia carece de cualidades y es pasiva. Al
principio activo -Razn universal- le llaman Dios. El universo es un todo animado y
divino (pantesmo). Todos los acontecimientos estn frreamente determinados por
una cadena causal inexorable. A esa necesidad que rige el cosmos le llaman los
estoicos destino o providencia. Es un orden necesario, pero totalmente
racional.
El mundo es un ser animado y armonioso, que posee vida propia. Tiene un ciclo vital
que termina con una gran conflagracin universal, envuelto en fuego, tras la cual todo
vuelve a comenzar de nuevo. Cada ciclo posterior repite exactamente el anterior:
habr un nuevo Scrates y un nuevo Platn, y cada uno tendr los mismos amigos y
conciudadanos.
Slo existen individuos concretos, todos diferentes. A cada individuo le caracteriza
una tensin interior, una estructura o manera de ser irrepetible. Lo universal carece
de realidad. Pero todos los individuos estn ligados entre s, y el mundo es una
gigantesca armona de correlaciones e interdependencias.
Una misma ley lo rige todo. Los estoicos aportaron el concepto de ley natural y de
providencia. Para quien acepta este concepto no tiene sentido hablar de mal en el
mundo: nada de lo que sucede puede ser un mal, aunque lo parezca. Puede que
para considerarlo un bien haya que contemplarlo con ms perspectiva, pero con la
suficiente distancia histrica incluso lo que ahora parece mal veremos que apunta
hacia un bien. Los neoplatnicos, S. Agustn, los escolsticos y Leibniz volvern
sobre este asunto afirmando algo parecido.
Para los estoicos, el ser humano es una parte del universo sometido al mismo orden
que las restantes cosas del cosmos. El alma humana es corprea, mortal y procede
de los padres.
En contra de Platn y de acuerdo con Aristteles, los estoicos afirman que la nica
fuente de conocimiento son los sentidos (empirismo) y que la representacin
sensible es una copia de la realidad (realismo ingenuo). Slo las representaciones
claras y distintas (Digenes Laercio) nos garantizan un conocimiento verdadero.
2. La tica

Constituye el ncleo fuerte de la doctrina estoica. Mientras la Fsica ensea a

conocer la Naturaleza, la tica ensea a vivir de acuerdo con la naturaleza.
El fin supremo del hombre es vivir conforme a la naturaleza, que es lo
mismo que vivir segn la virtud, ya que la naturaleza nos conduce a la virtud.
[...] La virtud del hombre feliz y el buen orden de la vida nacen de la armona
del genio propio de cada uno con la voluntad del que todo lo gobierna.
Digenes dice expresamente que el fin supremo consiste en obrar con
prudencia en la eleccin de las cosas conformes a la naturaleza. [...] La
virtud es una disposicin del nimo conforme a la razn y elegible por s
misma, no por medio o deseo de algn bien exterior. En ella consiste la
felicidad... (Digenes Laercio, VII, 85-90).
El bien moral del ser humano, por lo tanto, consiste en vivir de acuerdo con la
Naturaleza global y con la propia naturaleza (que es una parte de la primera). Esto
equivale a vivir de acuerdo con la razn, porque as descubrimos la Razn
universal que rige todo el orden natural. Es sinnimo de vivir en armona con el
conjunto del universo. Hacer lo que exige la razn no es otra cosa que realizar el
deber. Kant ser quien mejor articule filosficamente esta tica de la razn y el
deber.
La virtud es la disposicin permanente a vivir de acuerdo con la razn y el deber.
Para los estoicos la virtud no admite grados: o se es virtuoso o no; y quien tiene una
virtud las tiene todas.
Toda tendencia natural es buena, porque la propia naturaleza es norma de conducta.
Cuando la naturaleza humana se desva, entonces surge la pasin (p??o?, pthos),
que Zenn define como una conmocin del alma contraria a la recta razn y a la
Naturaleza. Cicern la entiende como una tendencia demasiado vehemente, que se
aleja del equilibrio natural. Crisipo seal cuatro pasiones bsicas: dolor (ante un
mal presente), temor (ante un mal futuro), placer (ante un bien presente) y deseo
sensual (ante un bien futuro). Ante la pasin, el deber exige autodominio (_p??e?a,
aptheia = impasibilidad). Los estoicos entendan la pasin sobre todo como un error
del juicio, que nace de una falsa opinin. Proponan un estadio de imperturbabilidad,
de serenidad intelectual, conocido como ataraxa estoica. En palabras de Epicteto:
No te dejes dominar por la imaginacin. Si aguardas y te contienes, sers ms
fcilmente dueo de ti mismo.
Para los estoicos, el sabio (, sophs) es el que vive segn la razn y est libre
de pasiones. Pero lo consideraban un ideal prcticamente inalcanzable, al que slo
Scrates, Antstenes y Digenes se aproximaron. Para facilitar la aproximacin, al
menos, a ese ideal del sabio desarrollaron los estoicos una teora de las conductas
convenientes, o deberes de aquellos que no han alcanzado la sabidura y tienen
que contentarse con una virtud menos excelente. La libertad consiste en el
sometimiento y aceptacin de la necesidad, en la abstinencia absoluta ante las
pasiones y los placeres.

II. EL EPICURESMO
Epicuro fue uno de los grandes filsofos de la antigedad, aunque sus ideas fueron
poco o mal comprendidas fuera de su crculo de discpulos y apenas se han
conservado fragmentos de sus ms de cincuenta obras (las conocemos a travs de
Digenes Laercio, Cicern y Sneca). Fuera de Roma, el epicuresmo tuvo uno de

sus ms ilustres representantes en Lucrecio, autor del poema filosfico De rerum

natura. El epicuresmo alcanz su mxima difusin durante los primeros siglos del
cristianismo, atrayendo enormemente a pensadores como San Agustn. Despus fue
cayendo paulatinamente en el olvido, rodeado de malentendidos. Slo en el s. XVII
se volveran a poner de moda algunas de sus ideas, a travs de Pedro Gassendi
(1592-1655).
El epicuresmo tena una finalidad claramente prctica: los epicreos entendan la
filosofa como una medicina del alma. La filosofa no se estudiaba para adquirir
cultura, sino para ser feliz.
1. La Fsica epicrea se inspira en Demcrito y es materialista. Los dos principios
bsicos en esta fsica son: nada nace de la nada y el Todo consiste en tomos y
vaco, y es infinito. Los cuerpos son sistemas de tomos. El nmero de tomos
es infinito, como lo es el espacio vaco, por lo que admitan la posibilidad de que
existiera un nmero tambin infinito de mundos como el nuestro, que nacen y
perecen, aunque el conjunto del universo es eterno e imperecedero.
Los tomos slo tienen propiedades: tamao (variable, pero siempre invisibles e
indivisibles) y peso. Se mueven en el vaco por su peso, aunque entre ellos pueden
producirse choques y desviarse de su trayectoria, por lo que resulta muy difcil
predecir su posicin. Su doctrina, por lo tanto, es menos determinista que la de
Demcrito, pero sigue siendo mecanicista: nada en la naturaleza sucede en orden a
un fin. Todo es causa del movimiento al azar de los tomos, sin que haya
intervencin divina alguna en el origen o funcionamiento de los mundos. Los
cuerpos, resultado de la agregacin de tomos, poseen cualidades reales (color,
textura, etc.), resultado de su estructura atmica.
El alma es material y mortal. Es un agregado de tomos muy sutiles que se
extiende por todo el cuerpo. La percepcin sensible se reduce al tacto (percibir es
entrar en contacto con una emanacin de tomos por parte del objeto que
percibimos) y el pensamiento es una especie de sensacin reflexiva producida por
la superposicin de sensaciones inmediatas. El alma sigue al cuerpo en su destino, y
por eso es mortal.
Epicuro admite la existencia de los dioses; los considera seres inmortales y
antropomorfos, que viven en los espacios intermundanos, felices y sin intervenir parta
nada en la marcha del mundo. Para Epicuro, blasfemar no es negar que los dioses
existan, sino aceptar los caracteres que la gente comn les atribuye. Todas las
teoras de Epicuro tienen una intencin tica. Intentaba eliminar los mitos y las
supersticiones para conseguir que los hombres pudieran vivir felices y sin miedo.
Por eso polemiz contra la religin popular y la teologa astral de Platn. Negaba
que la Naturaleza tuviese carcter divino o que hubiera sido creada por los dioses
para provecho del ser humano. No crea que los dioses pudieran intervenir en los
acontecimientos naturales. Consideraba que los fenmenos de la naturaleza podan
ser explicados por causas naturales, ms verosmiles y aceptables que los mitos.
Afirm que los dioses no tienen por qu inspirar miedo: es absurdo pensar que
seres tan perfectos y felices puedan experimentar sentimientos de ira o venganza. Y
nada hay detrs de la muerte: el alma se disipa con el cuerpo y no debe sentirse
amenazada por los horrores de ultratumba.
Respecto al conocimiento, Epicuro slo considera reales las cosas que pueden
ser captadas por los sentidos, nica forma vlida de conocimiento. Se hicieron
famosos sus tres criterios de verdad:

1. La sensacin: Es una especie de contacto directo con los objetos

o cuerpos que percibimos, pues mediante los sentidos captamos los
tomos que proceden de los objetos exteriores. Siempre es
verdadera y posee una evidencia absoluta. El error no procede de la
sensacin, sino del juicio sobre la sensacin, que puede ser
corregido por sensaciones posteriores.
2. La anticipacin: Es una especie de imagen general producida por
la acumulacin de sensaciones semejantes. Podemos evocarla
mediante las palabras, para anticipar as objetos lejanos o futuros.
Para ser verdadera, la anticipacin debe estar confirmada por la
sensacin, aunque algunas expresiones sugieren que poda incluir
anticipaciones de cosas bastante alejadas de la sensacin
(proyecciones).
3. La afeccin: Placer y dolor son las respuestas inmediatas del
cuerpo a la sensacin, y por eso fiables.
2. La tica: La tica epicrea es una tica hedonista, absolutamente novedosa
en el mundo griego.
Parte de nuestros deseos son naturales, y otra parte son vanos deseos;
entre los naturales, unos son necesarios y otros no; y entre los necesarios,
unos lo son para la felicidad, otros para el bienestar del cuerpo y otros para
la vida misma. Conociendo bien estas clases de deseos es posible referir
toda eleccin a la salud del cuerpo y a la serenidad del alma, porque en ello
consiste la vida feliz. Pues actuamos siempre para no sufrir dolor ni pesar, y
una vez que lo hemos conseguido ya no necesitamos de nada ms. [...]
Por eso decimos que el placer es el principio y fin del vivir feliz. Pues lo
hemos reconocido como bien primero y connatural, y a partir de l hacemos
cualquier eleccin o rechazo, y en l concluimos cuando juzgamos acerca
del bien, teniendo la sensacin como norma o criterio. Y puesto que el placer
es el bien primero y connatural, no elegimos cualquier placer, sino que a
veces evitamos muchos placeres cuando de ellos se sigue una molestia
mayor. Consideramos que muchos dolores son preferibles a los placeres si, a
la larga, se siguen de ellos mayores placeres. Todo placer es por naturaleza
un bien, pero no todo placer ha de ser aceptado. Y todo dolor es un mal, pero
no todo dolor ha de ser evitado siempre. Hay que obrar con buen clculo en
estas cuestiones, atendiendo a las consecuencias de la accin, ya que a
veces podemos servirnos de algo bueno como de un mal, o de algo como de
un bien.
La autosuficiencia la consideramos como un gran bien, no para que siempre
nos sirvamos de poco, sino para que cuando no tenemos mucho nos
contentemos con ese poco; ya que ms gozosamente disfrutan de la
abundancia quienes menos necesidad tienen de ella, y porque todo lo natural
es fcil de conseguir y lo superfluo difcil de obtener. Los alimentos sencillos
procuran igual placer que una comida costosa y refinada, una vez que se
elimina el dolor de la necesidad. [...]
Por ello, cuando decimos que el placer es el objetivo final, no nos referimos a
los placeres de los viciosos -como creen algunos que ignoran, no estn de
acuerdo o interpretan mal nuestra doctrina-, sino al no sufrir dolor en el
cuerpo ni estar perturbado en el alma. Porque ni banquetes ni juergas

constantes [...] dan la felicidad, sino el sobrio clculo que investiga las
causas de toda eleccin o rechazo y extirpa las falsas opiniones de las que
procede la gran perturbacin que se apodera del alma.
El mayor bien es la prudencia, incluso mayor que la filosofa. De ella nacen
las dems virtudes, ya que ensea que no es posible vivir placenteramente
sin vivir sensata, honesta y justamente, ni vivir sensata, honesta y justamente
sin vivir con placer. Las virtudes estn unidas naturalmente al vivir
placentero, y la vida placentera es inseparable de ellas (Carta a Meneceo).
Las ideas de Epicuro fueron mal comprendidas por diversos motivos, entre ellos la
ambigedad inherente al trmino hedon, cuya mejor traduccin sera gozo, en
lugar de placer, puesto que Epicuro no entenda por placer slo el meramente
corporal. Cuando afirmaba que la raz de todo bien es el placer del vientre (Us., fr.
409), simplemente daba a entender que las necesidades bsicas deben estar
mnimamente cubiertas. En otros fragmentos parece identificar el placer con la
ausencia de dolor. Y cuando afirma: Salto de gozo alimentndome de pan y agua
mostraba su verdadera actitud, consistente en saber gozar de lo que es natural y
moderado, sin pretender ir ms all.
Epicuro distingue entre placeres naturales y necesarios, placeres naturales pero no
necesarios, y placeres que no son ni naturales ni necesarios. Pensaba que slo los
primeros hacen realmente feliz a un ser humano, y que las personas prudentes
intentan escapar de los dems. Con estos matices a sus ideas Epicuro se opone a
doctrinas hedonistas como la de Aristipo de Cirene, quien propona buscar placeres
en movimiento, activos, y que no consideraba placer la mera ausencia de dolor.
Pero Aristipo ya sufri las crticas de Platn y Aristteles -consideraban placeres
supremos los intelectuales, propios del alma- y Epicuro no quiso merecer los mismos
reproches.
Epicuro habla de un nuevo hedonismo: la felicidad est en los placeres -gocesdel cuerpo, siempre que sean naturales, moderados y sin excesos, disfrutados
con serenidad. Tambin da mucha importancia a los placeres del alma (la amistad y
los recuerdos agradables, p.ej.), e incluso afirma que pueden ser superiores a los del
cuerpo, porque los corporales slo se disfrutan en el presente, mientras que los del
alma abarcan el pasado, el presente y el futuro.
Epicuro tiene una concepcin del sabio muy distinta de la que tienen los estoicos:
"sabio" no es quien se abstiene de todo placer, sino el que sabe gozar
moderadamente de lo natural y necesario. Prefera la soledad o la compaa de unos
pocos amigos ntimos en lugar del ambiente cosmopolita que los estoicos
consideraban ideal para desenvolverse. Entenda que los procesos naturales no
estaban sometidos a un determinismo frreo, como pensaban los mecanicistas,
porque los tomos se mueven libremente en el vaco y esta ausencia de necesidad
hace posible que cada persona pueda ser duea de su destino. No tema a la muerte
ni viva angustiado pensando en el final de la vida. Crea que los dioses no
intervienen para nada en la vida de los hombres y que por esa razn era absurdo
pensar en la posibilidad de un castigo presente o futuro, resultado de la clera divina.
Los placeres naturales, que eran lo importante para l, eran fciles de conseguir y
tambin el dolor poda ser vencido con la actitud adecuada. Un ideal de vida as
resultaba especialmente atractivo en una poca de terrores e histerias colectivas
como la de Epicuro.

III. EL PIRRONISMO
Pirrn de Elis (360-270) fund una escuela que tuvo escasa duracin pero que dio
origen a una corriente de pensamiento, el escepticismo, representativa de muchas
posiciones y planteamientos posteriores en filosofa. Aunque ya en los sofistas haba
pensadores tpicamente escpticos -Gorgias, por ejemplo-, fue Pirrn quien asumi
el escepticismo como posicin filosfica radical. Se opona as a los filsofos que l
consideraba dogmticos, aquellos que se crean seguros de haber encontrado la
verdad, porque l entenda la filosofa como una bsqueda o indagacin (s??ps??,
skpsis) continua, que nunca termina, porque la bsqueda filosfica es una lucha
permanente contra los dogmticos que creen haber hallado la verdad definitiva
("fundamentalistas").
Pirrn atribuye a nuestras sensaciones slo un valor relativo (slo nos muestran el
modo como aparecen las cosas ante nuestros sentidos, pero no las cosas tal como
son en s mismas. Todas nuestras opiniones se basan en la tradicin y son
convencionales. Por eso no hay razones para considerar a una ms verdadera que
su contraria. La nica actitud sensata sera suspender el juicio (_po??, epoch) y
no decir nada (_fas?a, aphasa). Desde esta concepcin de la verdad, Pirrn propone
una tica de la imperturbabilidad (ataraxa): ya que no podemos saber nada con
certeza acerca de las cosas del mundo, lo apropiado es mantener una absoluta
indiferencia ante las cosas, para que ninguna percepcin o vana opinin perturbe
nuestro nimo. Intentando responder a los mismos problemas que afront el
estoicismo y el epicuresmo, Pirrn propuso que slo el escptico puede ser feliz y
substraerse a las angustias de la vida.

ARISTOTELES

roduccin:-. El pensamiento tico de Aristteles

Aristteles funda el primer sistema del saber en el mundo, hace ya 2.400 aos. El otro
sistema de pensamiento filosfico, completo y distinto, es el de Kant en el siglo. XVIII.
Las ciencias en Occidente estn al comienzo de su desarrollo, dentro del sistema
aristotlico. Y la historia de las ciencias es la paulatina y progresiva autonoma que
realizan del Corpus aristotlicum. Primero se independizan las matemticas con
Euclides (365 a.c.). Despus se independiza la Fsica con Galileo (s.XVI). Luego, la
Psicologa con Wundt (s. XIX). Luego, la sociologa con el positivismo de Compte y
Durkheim (s.XIX). En este amplio proceso le corresponde a Kant el mrito de haber
fundado la autonoma de la tica, es decir, una tica autnoma, frente a toda tica de
bienes y fines de raigambre aristotlica, que es vista por Kant como una tica
heternoma.

Pero esta magnfica autonoma de la moral no se hace impunemente. Porque la filosofa

de Kant (s.XVIII) expresa ejemplarmente el desgarramiento de la conciencia moderna
en una serie de dualismos: razn/fe, ciencia/moral, individuo/sociedad, etc. que plantean
la tarea de la filosofa postkantiana una nueva sntesis, un nuevo sistema del saber. Este
nuevo sistema partir como antes el de Aristteles de los fenmenos mismos. Deca
Husserl (s.XIX) ir a las cosas mismas (zu den Sachen selbst). Es decir, ir a la Vida

La tica a Nicmaco es una de las dos obras en que se bas la tica occidental, siendo
la otra el Mensaje bblico judeocristiano. Tras la cada del Imperio Romano, las obras
de Aristteles se perdieron en Occidente. Durante el siglo IX, los estudiosos
musulmanes introdujeron su obra. Y es en el siglo XII cuando Averroes, filsofo
hispanorabe, introdujo la obra aristotlica y el que mejor coment al autor. Y en el s.
XIII fue Toms de Aquino el que hizo un extenso y documentado comentario a toda la
obra de Aristteles La tica de Kant se puede considerar en la lnea judeocriastiana.

La Etica a Nicmaco (EN) trae su nombre por el hijo de Aristteles, tenido con su
segunda mujer Herpylis, que muri siendo un adolescente. El estilo y la terminologa
son suficientes datos que autorizan a establecer la hiptesis de que la EN proviene de
Aristteles en la forma en que se nos presenta (Dring,706). Lo caracterstico es el
refinamiento de la argumentacin y de las estructuras conceptuales, as como lo apurado
del juicio y la tranquila exposicin.. Pertenece a una poca en que se distancia de
Platn. El ncleo de su escrito es una transformacin de la teora platnica de los
principios en un planteamiento vivo de los comportamientos humanos..

La finalidad de la tica no es el conocimiento de la virtud, sino la educacin para

formar un hombre valioso. La pregunta profunda de la tica es sta: Qu es bueno y
qu es malo, y cmo sabemos que es bueno o malo? Se parte de hechos concretos y
singulares, de fenmenos, de experiencias, y se pregunta: Qu consideramos como
bueno para nosotros, por qu es bueno y por qu debemos hacer el Bien? Esto es
importante porque podemos dividir a los hombres en buenos y malos, a partir de un
juicio tico. El principio de la Sabidura no es el conocimiento terico, es el tacto moral
y el don mejor de la sabidura es conocer su saber vivir. Aristteles ironiza sobre
aquellos que se refugian en la teora y escuchan con entusiasmo a un maestro, pero no
hacen nada de lo que l propone. Para el autor lo principal es el dominio de lo viviente.
El primer presupuesto es una buena disposicin dada por la naturaleza, la physiqu
aret (la virtud fsica, natural) o perfeccin natural. La virtud es algo fsico, que es
expresin de la capacidad con la que la naturaleza va perfeccionando su ser, el ser de
cada SH.

1.- COMENTARIOS SOBRE EL BIEN

1.1.- El fin de la tica:

La tica tiene por objetivo el anlisis de todo lo que merece ser llamado Bien (B).
como por ejemplo las virtudes. Su tema central es la bsqueda de la felicidad. La
Felicidad es naturalmente el B. supremo. La tica es la que busca el B y el Mal, lo que
est B y lo que est Mal. La tica quiere aportar un criterio que sepa distinguir sobre lo
que est bien y lo que est mal, para poder gobernarse a s mismo en la propia vida y
poder gobernar el Estado, la Polis, la comunidad poltica. La tica, por tanto, es un
poder el poder ms grande y el ms apetecible que podemos tener los mortales. Es esa
capacidad, no ya slo de distinguir el bien del mal, sino sobre todo la capacidad de
poder determinar lo que est bien y lo que est mal, lo que es bueno y que es malo, lo
que est permitido y lo que est prohibido.

1.2.- Los Principios ticos

La sociedad y sobre todo la poltica necesita de principios ticos. Nunca la moral
y los principios ticos fueron tan necesarios como ahora. Lo que prevalece son los
intereses del dinero y del poder, que son los que acaban imponiendo la ley del ms
fuerte. Es evidente que los que no estamos entre los fuertes y los dominadores, no nos
queda ms solucin que apelar a la conciencia, a los valores ticos, a la urgente
necesidad de la moral como principio rector de la vida.

Vamos a enumerar algunos puntos bsicos de la tica aristotlica que nos sirvan de
orientacin en este estudio:

1. El Bien es idntico y el mismo para el individuo que para la Polis (Libro

I,1094,2,6-28)
2. La tica es una tica social, una Filosofa de la convivencia humana.
3. La Poltica es la tica de la vida colectiva. Para los griegos los temas de la
tica y de la poltica forman un todo nico.
4. El objetivo de la tekn, del arte, del artesano de la vida, tiene que ser el Bien
supremo para todos los hombres y mujeres (Libro I,1095 a 4,14-26)
5.El prototipo de la capacidad humana, la aret, de la virtud, es la Poltica y el
objetivo de la Poltica es la eudaimona, la felicidad.
6.La vida feliz se basa en los tres valores de la Filosofa, el placer y la virtud.

7.El fin, el telos ,significa que todo tiende a su perfeccin. Es posible que tenga
una cierta semejanza con el Bien supremo por parte del SH. La mxima
perfeccin del SH es la felicidad que es el Bien supremo. (Libro I,1,1094 a 1-16)
8. La idea de que la felicidad del individuo debera sacrificarse a favor de la
felicidad del Estado es completamente ajena a Aristteles. Una felicidad que no
fuera la felicidad del individuo, no existe en la realidad. Por tanto, para el Estado
no hay nada bueno que pudiera ser adquirido a costa de los individuos.
9. Es una tica aristocrtica, solo los libres pueden ser felices, ya que excluye a
los esclavos, a las mujeres y a los nios de la posible felicidad..

1.3.- En qu consiste el Bien

Remontndonos a la poca de Homero el agazs significa tanto como el bien nacido,
bravo, valiente. Este Bien se mide en funcin de su capacidad de dominar y vencer
sus circunstancias. El bien aristotlico, en cambio, surge como una empresa humana,
como una tarea que hay que realizar. Si nos vamos a la Metafsica podemos decir que el
B. mximo es la existencia, el Ser. Todo ser tiende a existir, a mantenerse en la
existencia. Todas las cosas y SH llevan en su entraa un poder, un impulso, a seguir
siendo. En general rechazan todo lo que sea autodestruccin, que es el Mal.. Podemos
decir que Bien es igual a Ser.

El Bien universal de Platn

Platn habla del Bien universal como si tuviera entidad en s mismo, digamos
que empieza su Filosofa por el tejado, por arriba, remontndose a lo ms abstracto, y
dndoles consistencia de realidad. En la Repblica dice lo que es el bien en s (aut to
agazn) sin embargo, no puede aclarar cul es el contenido de la idea de B. Slo
indirectamente podemos acercarnos al B. como nos podemos acercar al Sol. Como el
sol en el reino de lo visible da vida y crecimiento a todas las cosas, as en el reino de lo
invisible, en el terreno de lo abstracto, la idea de bien es la causa de que todo Ser sea
conocido y de que posea existencia y esencia. Todo lo que es, lo es slo en virtud de la
Idea de Bien. La idea de bien es el supremo fundamento del Ser y al mismo tiempo el
origen y fuente de todos los valores. (Hirschberger, I,92).

Se trata, por tanto, de la doctrina de las Ideas, el mundo de las Ideas, a las
que otorga una existencia metafsica (ontos on), el ser que es, el ser que existe por s
mismo. El Bien, junto con la Justicia y la Belleza, forman la cumbre, el vrtice, de
todas las dems ideas y que dan consistencia a todos los dems seres. Estas tres
tienen entidad por s mismas. En Repblica (Libro IV,505 d,7) Platn haba
indicado que con respecto a lo justo y a lo bello muchos optan por las apariencias,
en cambio con respecto a lo Bueno a nadie le basta poseer lo que parezca serlo
(dokountai) sino que busca lo que es (ta onta zetousin) desdeando las

apariencias. Aristteles, despus de 10 aos en la escuela de su maestro, se va

apartando de su doctrina. Y dice que al investigar en qu consiste ese Bien
universal, le resulta difcil apartarse de este planteamiento por tratarse de un
amigo (filos andras). Sin embargo, puede ms su carcter de filsofo, su amor a la
verdad que esa dependencia.(texto 6). Se le puede aplicar ese proverbio amicus
Plato, sed magis amica veritas (Platn, muy amigo, pero mucho ms amiga es la
verdad). Aristteles tiene un inters en defender la consistencia y la autonoma del
mundo sensible, las experiencias, la accin humana.

Este Bien universal, pues, segn Platn, es igual al Ser. El autntico ser no se
encuentra en lo individual, sino en lo universal. Y cuanto ms general y universal es un
eidos, una idea, tanto ms real es su realidad.

El planteamiento de Aristteles
Para Aristteles el B. tiene un significado distinto. No es una Idea. La palabra Bien se
emplea en tantos sentidos como la palabra Ser (texto 6). Y, por tanto, respecto al
concepto de B. no puede tener una nocin comn y universal nica, porque no puede
usarse en una sola acepcin. Tampoco si se le da al B. una categora de eterno, porque
no por eso es ms Bien, o es ms plenamente ser. Da lo mismo que dure un da que una
eternidad, no por eso va a cambiar. Esta es la nueva concepcin del autor. Lejos de
Platn, el mundo de la realidad, no est ya en la idea, sino que la idea est ahora en el
mundo de la realidad. Su pensar empieza desde debajo desde las realidades sensibles. Y
desde la experiencia construye l todo su pensamiento. Tiene una concepcin totalitaria
del Ser. El Todo es anterior a las partes. Las partes son, existen, dentro del todo y
gracias al todo. El todo no lo forman la suma de las partes. La ciudad, la polis, es antes
que los ciudadanos (Poltica, libro I, 2,1253 a, 20-30).

El ncleo de su tica es una transformacin de la teora platnica de los principios. La

finalidad de la tica no es el conocimiento de la virtud (como escriba Platn en su
defensa de Scrates), sino la educacin para formar un hombre de valores.
Metodolgicamente parte de los hechos singulares, no de la idea abstracta de bien, y se
pregunta Qu consideramos como bueno para nosotros, por qu es bueno y por qu
debemos hacer el bien? Tanto la filosofa de Platn como la suya se basan en la idea de
que el orden es el principio del Bien. Se sustenta en un hecho sencillo de experiencia, el
dominio de lo viviente. Y lo razona con tres argumentos: 1) la buena disposicin de la
naturaleza, la fisik aret, la virtud fsica, o perfeccin natural, el orden de la naturaleza.
El 2) el cuidado diligente de esa disposicin, es decir, el cultivo de ciertas habilidades
de cada SH . El 3) Su teora del trmino medio, es decir, solo el juicio del SH prudente
es el que puede establecer cul es lo correcto.

El Bien en su tica a Nicmaco

El comienzo de la EN expone un proyecto en el que presenta algunos conceptos claves

de su investigacin. Las primeras lneas nos abren a un dominio del pensamiento
humano orientado por una idea fundamental: el Bien. Pero este B. que aparece como
programa va a ir saliendo constantemente a lo largo de su obra. El B. no es un objeto
separado, una idea sostenida por la reflexin, sino que fue originado por las concretas
circunstancias de la Poltica griega, como resultado del vivir, del hacer, del pensar.
Parafraseando ese texto 1 podramos decir: Todo lo que hace el hombre cuando
modifica e instrumentaliza lo real (tejn) y toda bsqueda que emprenda (mtodos) y de
la misma manera cualquier cosa que hace (praxis) o que elige (proairesis) aspira a un
Bien. El B. es una palabra que tiene un determinado contenido, y que no brota de la
contemplacin terica, sino de la historia individual de cada SH. El B, reside en la
misma orientacin del quehacer de cada uno, est inserto en los avatares propios de la
vida, por eso est condicionado a las formas que esa vida adquiera. El B. aparece ya
identificado con un hombre en el mundo que tiene que elegir su propia conveniencia.
El B. tiene un imprescindible fundamento natural, que en la forma extrema de egosmo,
indica la firmeza de su instalacin en la naturaleza. El egosmo es una defensa natural
de la existencia Por otro lado, el B. se expresa en distintas manifestaciones, propias de
la cultura, en la poesa, en la pintura, en el arte, en la comunicacin humana. Estas
tienen un fundamento natural, universal, planetario.

El B. y el fin no son del todo convertibles, el fin no es igual a B. Tender al B. es en

cierto modo tender a un fin. Pero, los fines no son entidades objetivas, situadas ante el
individuo, para que ste, vistas las cualidades que esos fines representan, determine una
decisin (proairesis). Los fines son actividades (energeia), pero las energas tienen su
origen en el sujeto mismo en que tales energas se producen. La tendencia al B. queda,
por tanto, supeditada a esos fines, que por otra parte, son y radican en las propias
energas. La energa no significa actividad, sino el estado de estar-en-acto. El B. es un
bien construido, educado y formado en la misma conciencia de un sujeto real, que puede
llegar a objetivarse. Ese B. puede ser la salud y convertirse en el objetivo de un mdico.
La salud, pues, es un objetivo, una energa, una praxis y una episteme, un conocimiento.

A la pregunta de cmo el individuo reconoce el B. es orientndose por el fin, por una

meta Y el fin se reconoce por induccin y educacin, y por cuanto se ejercita en ejecutar
buenas acciones. Con induccin, epagog (que significa algo que atrae, que arrastra,
seductor), quiere decir siempre acercamiento a las cosas individuales, o sea, nosotros
observamos buenas acciones y reconocemos que son buenas en la misma forma en que
reconocemos que un tringulo es un tringulo. Existe una especie de preconocimiento.
De dnde provienen la comprensin y la conviccin de que una accin es buena, y
cmo podemos cerciorarnos de que los principios que seguimos son correctos? Del fin
ltimo, cuyo conocimiento no se obtiene por reflexin o mediante conclusin, sino por
intuicin. Captamos por intuicin y no por conclusin tanto los principios supremos
como las cosas concretas singulares. El fin es el punto de partida, el punto de referencia
al que hay que mirar. As, para el mdico la salud es el fin comprensible.. Cuando
tenemos que tomar una determinacin, el fin ltimo es nuestro punto de partida, el arj,
en estos casos, la salud o el bien. El Bien es la medida exacta de todas las cosas. (Del
Dilogo Politiks, obra del autor que se ha perdido) La decisin se dirige solamente

a los medios para alcanzar el fin. Tomar la decisin es asunto de otra facultad del alma,
la voluntad.

1.4.- El problema de la Libertad: es libre el SH para elegir el B.

Aristteles no tiene una doctrina sobre la Libertad. Pero cita muchas veces la palabra
proairesis que significa eleccin. Eleccin del Bien. Y esto requiere un anlisis
pormenorizado. Partimos del hecho de que una Persona quiere siempre el Bien y el
mximo Bien a que puede aspirar es el Bien supremo que es la Felicidad. sta no se da
sin la Virtud y la Virtud. requiere una actitud firme que le lleva a una Deliberacin, una
Eleccin, una Decisin, y finalmente un Acto.

La doctrina de Aristteles sobre proairesis se cita en la tica a Eudemo (1228 c) y la

tica a Nicmaco (libro VII,8). Significa la voluntad que elige, o bien, la capacidad de
elegir. Se puede decir que, en general, es una eleccin deliberativa y preferencial, sin
que de aqu se pueda deducir una doctrina sobre la Libertad.. No se puede esperar de los
textos aristotlicos lo que no se encuentra en ellos, y no se encuentra una teora sobre la
libertad y la responsabilidad. La proairesis la describe como la eleccin del mejor
medio, entre tantos que se pueden elegir, la bsqueda de alternativas que no se queda en
lo que hay, sino que indaga muchas posibilidades. Y como penltimo peldao de esta
escala, la toma de decisiones. No hay decisin sin deliberacin previa Y se trata de
saber, de deliberar, cul es el mejor medio, o los mejores medios, con el que va a
realizar el fin. Aqu se encierra todo el problema de la libertad del SH. Y lo que el SH,
todo SH quiere es ser feliz y busca los medios para realizar esta felicidad. La Felicidad
no es una eleccin libre, sino necesaria. El SH no es libre de no querer la felicidad. Y la
Felicidad es una clase de Virtud o la Virtud misma (Libro I,8,1098 b 30-33).

1)

La Virtud:

Segn el autor, la Felicidad se alcanza por la Virtud. La Virtud. es una disposicin

que expresa una decisin, cuyo principio somos nosotros, que compromete nuestra
libertad, nuestra responsabilidad, nuestro mrito. Compromete nuestra existencia La
proairesis es la sede de la imputabilidad. La Virtud se manifiesta en la eleccin de
medios para un fin. Esta palabra proairesis designa la diferencia que separa la
Virtud moral que nos es imputable, de la Virtud natural que no tenemos ningn
mrito en poseer. La Virtud es para el autor asunto de costumbre (Libro II,1,1103 a
28-35): somos, no lo que escogemos ser de una vez por todas, sino lo que elegimos
ser en cada instante.

2)

La actitud

Se trata de una actitud firme, es decir, de una disposicin del espritu, ms o menos
estable, de querer algo. A esto le llamamos un hbito. Y el hbito para el autor no es
slo una disposicin permanente, sino una disposicin permanente adquirida. Los
hbitos no se dan por naturaleza, pero somos naturalmente capaces de adquirirlos y
desarrollarlos. La costumbre es primordial en la adquisicin de la Virtud, pero la
naturaleza desempea tambin su papel en la capacidad natural para adquirir y
perfeccionar las virtudes y los vicios. (Libro II,1,1103)

3)

La deliberacin.

Es el centro de este proceso de elegir. No es una nocin tica, sino tcnica y poltica.
La palabra bouleusis tiene un sentido tcnico y designa lo que Homero dice del
Consejo de Ancianos, y en la Democracia ateniense se designaba con el Consejo de
los Quinientos, encargada de preparar mediante deliberacin previa las decisiones
de la Asamblea del pueblo. No hay decisin sin deliberacin previa, la deliberacin
consigo mismo no es sino la forma interiorizada de la deliberacin en comn. El
objeto de la deliberacin es el mismo que el de la eleccin. La eleccin de medios
destinados a realizar un fin es obra de la deliberacin. El fin no es objeto de la
deliberacin. Buscamos los medios, para decidirnos por un fin, por un futuro que no
est escrito, que permanece oculto. La deliberacin consiste en combinar los
medios eficaces relacionados con fines realizables. Existe un vnculo profundo entre
una filosofa de la contingencias y la prctica de la Democracia, este es el sistema
deliberativo. La democracia es un rgimen mediocre (Poltica IV,2,1289 b), el peor
de los mejores gobiernos y el mejor de los peores, deca Platn. Y el autor le corrige
diciendo que slo es el menos malo (Poltica id.). En definitiva la deliberacin es un
juicio, y para juzgar no hace falta ser un sabio o un erudito, basta con ser una
persona cultivada. Y el pueblo en Asamblea rene la competencias particulares y
tiene un juicio suficiente.. Como puede verse este concepto est tomado de la
prctica poltica, pues la deliberacin no trata de fines sino de medios, no sobre el
bien sino sobre lo til y eficaz..El deseo como medio para alcanzar un fin. El deseo
es el que motiva nuestras acciones, actuamos para cumplir el plan de vida que
queremos. Lo que queremos es ser felices, y la vida es un arte, y arte es aquella
habilidad que una vez aprendida no se domina del todo. Un deseo deliberado de
alcanzar las cosas que dependen de nosotros (EN, libro III,5,1113 a,11). Puedo
desear la inmortalidad, pero no puedo elegir ser inmortal. El deseo se refiere ms
bien al fin: se desea la Felicidad que es posible y que est a nuestro alcance.

4)

La eleccin.

El objeto de la eleccin es algo que est en nuestro poder. Se trata de una eleccin
de medios con vistas a un fin, pero no eleccin de fines (1113,a,3-13) La eleccin de
medios viene despus de una deliberacin. Se eligen los medios que estn a nuestro
alcance. No se pueden elegir cosas que estn fuera de nuestro alcance, como son las
cosas necesarias: matemticas, fsica, astronoma, (tecnologa). Esta eleccin es un
deseo , pues no se quieren los medios ms que porque se quiere un fin. No se pone
el acento sobre la cualidad del fin, sino sobre la eficacia de los medios destinados a

realizar un fin. Importa mucho, naturalmente, que estos medios no dependan de algo
imposible. La buena eleccin no se rige por la rectitud de intencin, sino por la
eficacia de los medios. La virtud se manifiesta en la eleccin de medios, no en la
cualidad del fin.. No se escoge el gozar de buena salud, sino el pasear, descansar,
para tener buena salud. No se escoge ser feliz, sino el tener buenas relaciones con
miras a la felicidad.

Aqu se trata del problema tico de la responsabilidad. El anlisis sobre la eleccin,

deliberacin y la decisin de la voluntad, forman un todo que se encuentra en los
captulos del 1 al 3 del Libro III. Ah establece que la virtud y el vicio son
voluntarios, y la eleccin forma parte de los actos voluntarios. No se puede esperar
de los textos aristotlicos lo que no se encuentra en ellos, y lo que no se encuentra es
una doctrina de la libertad y la responsabilidad. Aristteles nos lleva a la eleccin
absoluta, eleccin de un gnero de vida que compromete toda nuestra existencia. En
este sentido, la eleccin no es ya interior a la vida, sino que es eleccin de la vida
misma (Metafsica, libro 3,21004 b24-25, o Poltica III,9,1280 b). Se aparta del
sentido que le da Platn en su mito de Er en el libro X de la Repblica (X,12,617d621b) en el que vemos cmo las almas escogen (airontai) su vida entre muchas otras
que le son propuestas y cmo esta eleccin se vuelve enseguida irreversible. Una
vida que ellas han escogido deliberadamente y de la cual son en adelante
responsables. As Platn expresaba a su manera la paradoja segn la cual el SH es
responsable de su naturaleza, es decir, de lo que es al nacer. As no podemos atribuir
a Dios o al azar la responsabilidad de lo que somos (Ib. 617 e y 619 b) y
exoneramos a Dios de la responsabilidad sin darnos la libertad efectiva. Aristteles,
segn Werner Jaeger (Paideia, 617) interpreta este mito en el sentido humanstico de
la gran tarea filosfica de liberarnos de los demonios, del hado, por medio de una
educacin, de moldear nuestro destino por nuestras obras. Aristteles insiste que
nuestra naturaleza no se basta a s misma para la contemplacin (EN, libro
X,8,,1178 b,34-37), sino que necesita de otras cosas, la salud corporal, los alimentos
y muchos cuidados.

Los medios son todos contingentes, nunca necesarios La tarea de la eleccin es

determinar por la Deliberacin y elegir por la Decisin el mejor partido a tomar. La
Virtud se manifiesta en la eleccin de medios para un fin. No existe una eleccin
absoluta (aplos) sino solamente manifestamos una preferencia. Escogemos lo mejor,
es decir, no lo absolutamente bueno, sino lo mejor posible (belktiston ek dinaton)
para nosotros. La adaptacin de los medios a los fines siempre es una tarea difcil.
La eleccin es a la vez voluntad de lo mejor y discernimiento de lo posible.
Aristteles plantea por primera ves la disonancia posible entre fin y medios. Es
posible que la meta, el fin, sea correcta y los medios mal escogidos y, a la inversa,
que la meta sea mala y los medios correctos. (Etica Eudemo, II,11,1227b 20). Puede
estar bien o mal adaptados al fin: cometer una falta en la eleccin de los medios, no
es ser maquiavlico, sino ser torpe. No est permitido ser torpe cuando el fin es
bueno. Segn esto, no hay SH buenos y malos absolutamente, sino solo SH en
camino hacia el bien o hacia el mal. El mal no consiste en apuntar a un fin malo,
porque la voluntad siempre quiere el bien (EN, III,6,1113 a,15 y ss.) sino en el

olvido del fin. Si la voluntad quiere el mal, que le aparece como bien es contra
naturam La eleccin es la captacin simultnea del fin y de los medios.

5)

La Decisin.

Es algo propio de la voluntad. La voluntad es en ltimo trmino la que decide. La

proairesis es el momento de la decisin, el deseo (airesis) que sucede a la
deliberacin. Deseo deliberativo de las cosas que estn a nuestro alcance. No
podemos decidir ms que sobre aquellas cosas que dependen de nosotros. Las cosas
necesarias, las matemticas, la fsica, las tecnologas, la astronoma, etc no dependen
de nuestra voluntad. Eso no est a nuestro alcance. No nos decidimos solo por la
razn prctica, por ejemplo, este silogismo: deseo proteger mi salud, pero comer
frutas y verduras protegen mi salud, por tanto comer frutas y verduras. No
podemos persuadir a uno que tiene hambre o fro, de que no lo tengan. El concepto
de decisin es ms restringido que el de voluntario. Todas las acciones decididas son
voluntarias, pero no al revs. La diferencia est en que el acto decidido va precedido
de la deliberacin, el voluntario no. La eleccin no es ni un deseo ni una opinin,
sino un juicio, fruto de una previa deliberacin (Libro III,.2,111b,5-30)

6)

El Acto.

No todo lo que hace el SH se puede considerar una accin (praxis). Por qu? Porque
no toda accin procede de una postura constante y voluntaria frente a toda la
realidad. Toda accin debe enraizarse en una Decisin. Toda accin est penetrada
por la razn y por el pensamiento discursivo (dinoia). La calidad de una accin se
mide no slo por la rectitud de intencin, sino por la conveniencia de los medios
Los actos son de alguna manera la conclusin de todo un proceso que busca el
cambio, busca un futuro incierto pero beneficioso para s y para los dems. El fin de
los actos es la misma Felicidad.

Ejemplo: queremos (boulomeza) tener buena salud, y escogemos

(proairoumeza) los medios para conseguirla. (EN, 2,1111b 27-28). Se puede ver: la
persona, que quiere la Felicidad, y tiene la firme actitud de estar sano, tener buena
salud, y por eso delibera cules son los medios a su alcance, (mdicos, medicinas, etc,)
y elige los ms apropiados y toma la decisin de llevarlos a cabo, y emprende una serie
de acciones concretas en su medio social.

Algunas reflexiones sobre la Libertad:

La Libertad y la Igualdad, junto con la Fraternidad, son el trpode sobre la que se asienta
la dignidad humana y la praxis ciudadana. En la sociedad habra que crear las
condiciones materiales que hacen posible el ejercicio de esa Libertad. La Libertad es el

valor supremo desde el que se interpretan y evalan las realidades humanas. Cada uno
nace en una sociedad determinada, y pertenece a ella como mbito de su vivir. El sujeto
libre solo acepta pertenecer a comunidades, instituciones y organizaciones que le
permitan ejercer su vocacin creadora. Pero, los imperativos de pertenencia no suelen
coincidir con las exigencias de la Libertad. Se pertenece a un pas concreto, a una
familia concreta, a una tradicin determinada, que juntas, chocan con el ansia
universalista de la Libertad. Desde la guardera infantil al foro de las relaciones
internacionales, el camino de los SH est tejido de experiencias de arraigo y desarraigo,
y nuevos arraigos y desarraigos. Simultneamente con encuentro y desencuentros en las
relaciones personales. El desafo est en lograr un equilibrio razonable (un trmino
medio?) entre afirmar las races, nunca renunciar a ellas, y estar abierto a las nuevas
experiencias que nos ofrece la vida. El peligro de las instituciones y organizaciones,
sociales o polticas, consiste en garantizar las races y no ahogar, sino fomentar las
particularidades, creaciones y avances propios del que quiere y es libre en medio de la
Polis, de esta sociedad concreta propia del siglo XXI que nos ha tocado vivir.

2.- COMENTARIO A LOS TEXTOS SOBRE LA FELICIDAD

2.1.

Principios fundamentales sobre la Felicidad:

Se da un consentimiento general sobre el significado del Bien supremo y este Bien

supremo es la Felicidad (Libro I,1095 a 4,14-26). El Bien supremo es el Bien al que
tiende todo ser humano (SH) de forma natural, innata. Es un impulso, una fuerza viva,
una tendencia a la Felicidad que no se puede reprimir.
A)

El Fin supremo de todas nuestras acciones, de todas las actividades del SH van
a confluir en este Bien supremo humano. Cada uno tiene su propio dinamismo, es
un impulso de su vida. Por eso, Fin Supremo y Bien Supremo parece que se
confunden y el Bien ms perfecto ser el Fin acabado, perfecto, es el que
buscamos (Libro I,1097 a 7,15-34) que es la Felicidad.

B)

La Felicidad es una actividad, un dinamismo vivo, es esa fuerza que le sale de

dentro a cada individuo y que le hace ser l mismo. Se trata de la accin peculiar
de cada SH que le hacer tender hacia su propia perfeccin.

C)

La Felicidad la elegimos por s misma, nunca en funcin de otra cosa (ib).

D)

Es algo perfecto, es lo mejor de todo (Libro I,1097, b 1-22).

En griego, a la Felicidad se le llama eudaimona.Quiere decir ser favorecido por

un buen espritu (hado, 'daimon' es un espritu, es un estado del alma que se sita
entre el hombre y los dioses) Primitivamente el adjetivo feliz, se refera a estar
vigilado por un buen genio. Pero pas a significar buen demonio, tener una buena
fortuna, prosperidad, posesin de bienes, buena suerte, es algo que parece venir de
unos poderes superiores que se escapan a nuestra voluntad. Por eso, es algo que est
entre las posibilidades humanas y la fuerza superior de los dioses. Para los
Presocrticos la eudaimona es ms bien un estado del alma interior, que como algo
que est producido por lo exterior. Dice Herclito: Para el hombre su daimon es su
carcter Este trmino es frecuente en Platn (Gorgias 470 e, 532 b: en el Banquete
189 d; en la Repblica 576 c; en el Fedn 58 c; en el, Timeo 68 c).No hay ninguna
palabra castellana que recoja los ricos matices de la griega eudaimona.

Tambin tiene el significado de estar contento, dichoso, vivir en un estado de paz,

de serenidad interior, llevar una vida agradable (aspecto subjetivo) y tambin llevar
una vida digna o noble (aspecto objetivo). Algo parecido a lo que pudiera ser la voz
de la conciencia que dice lo que est bien y lo que est mal. Algo parecido a la libido,
a la inteligencia, a la fuerza del amor. Aristteles insiste en que la eudaimona es una
especie de actividad y no una especie de placer, aunque el placer acompae
naturalmente a la felicidad. Deseamos saber qu clase de vida es la eudaimona que
produce felicidad Dice el autor que en realidad el SH escoge cuatro gneros de vida:
El placer que lo eligen el mayor nmero de gente, pero que es un fin propio de
esclavos o de bestias. Los mejores apuntan al honor, ste es el objeto de la vida
poltica. Algunos tambin persiguen la riqueza, pero esta es un medio no un fin. La
vida de los negocios es siempre algo violento Lo mejor es la vida contemplativa, que
analiza en el libro X (Lib ro I,1095 b 14-31 y 1096 a 4-7).

En el anterior se habla de la Felicidad como un Bien supremo. Es el ltimo eslabn

de una cadena de elecciones, que se subordinan unas a otras, y , al llegar a la ltima de
las elecciones, vemos que detrs de ella ya no hay ms, sta es la Felicidad. No es un
Bien en funcin de otro Bien, subordinado a otro Bien, sino un Bien que se quiere por s
mismo (Libro I,1097 b 1-22). La tendencia al Bien queda supeditada al Fin.. El salir de
esta cadena es lo que fundamenta la tica. La Felicidad no necesita de nada, sino que se
basta a s misma (Libro X,6, 1176 a 30-36). El Bien y el Fin parece que se identifican:
tender al Bien es tender a un Fin. Sin embargo, el Fin significa dar cumplimiento a algo
que est brotando y que proviene de una decisin (estoy decidido a terminar mi
carrera, estoy decidido a casarme). El Bien es aspiracin a conseguir algo. El Fin y el
Bien son un tanto ambiguos. La Poltica (Libro I,1094 2,6-28) es el Fin bueno y el
mejor (supremo) es la que engloba y da sentido a los Bienes menores. Es la ciencia que
tiene como Fin concretar las normas generales de la accin que aseguran el Bien de los
ciudadanos y de la Polis.

La vida poltica aporta tambin a la eudaimona un componente esencial. Cuando la

eudaimona surge como consecuencia de la actividad poltica, que es la actividad de

cualquier SH que busca el Bien supremo en la colectividad, desciende del cielo a la

tierra. Ya no es el destino el que aparece como don gratuito, sino el esfuerzo personal de
una empresa colectiva en algo que se construye desde la armona ciudadana y que
excluye los deseos del individuo limitado en su mbito individualista.. Por esto, es
absurdo hacer del SH feliz un solitario, porque nadie, poseyendo todas las cosas,
preferira vivir solo, ya que el hombre es un ser social y dispuesto por la naturaleza a
vivir con otros. Por tanto, el SH feliz necesita amigos (EN, libro IX,9,1169b,18-21).

2.2.Anlisis de la Felicidad
2.2.1 Lo Que No es la Felicidad
-

Aristteles hace un anlisis de lo que es y de lo que no es la Felicidad.

Vamos a empezar diciendo en lo que no hay que poner la Felicidad.

No es la diversin (Libro X,6,1176 b 27-37)

no son los honores (Libro I,1097 b 1-22)

no es un modo de ser (Libro X,6,1176 a 30-36)

no es nada aparente (ib)

no es pasin (Libro II,5,1105 b 20-30)

no es un regalo de los dioses

no es un producto del azar

no es algo que se nos da por naturaleza

no es propia de esclavos (Libro X,6 1177 a 3-13)

no es propia de nios. (Libro I,9,1099 b)

2.2.2. Lo que implica la Felicidad

Lo que pudiera entenderse como el ser de la Felicidad, lo que es, su contenido, la
naturaleza de la Felicidad, no hay unanimidad. Unos creen que es el placer, o el goce de
bienes materiales, otros que consiste en el honor, o que es la vida contemplativa (Llibro
I,1095 a 4, 14-26). Por eso, vamos a analizar las diversas afirmaciones del autor. De
hecho podramos decir que la tica a Nicmaco es un manual de Eudaimona

Los Tres pilares de la Felicidad:

Vamos a ver qu entiende el autor por la felicidad de cada SH. El vivir bien y el
actuar bien, dice l, es lo propio del hombre feliz. La Felicidad propia del SH feliz
consiste en estos tres pilares que son estas tres formas de vida que Aristteles concreta
de esta manera. Consiste en: la vida del cuerpo (bios apalaustiks), la vida de relacin
con los dems (bios politiks) y la vida del pensamiento (bios theoretiks). Son como
los tres fundamentos sobre los que se asienta la Felicidad.(Libro I,1095 b,5,14-31). La
Felicidad tiene un fundamento biolgico (bios), y la vida del SH viviente es
movimiento, es actividad (eudaimona enrgeia tis estin), la inactividad es muerte. La
actividad es algo que se produce, y no como una posesin, la felicidad no se tiene, no se
posee, sino que se experimenta, se va produciendo a lo largo de la vida. Y si el ser feliz
radica en vivir bien y actuar bien, la actividad del SH bueno es por s misma buena y
agradable. (Lled,98-100).

La sntesis de estas tres formas de vida constituyen la felicidad El vivir bien y vivir
feliz es, por tanto, un producto de tres factores: el pensamiento (frnesis, es algo ms
que pensar, es tambin sentir, ser cuerdo, sensatez, tener buen juicio, ser prudente), la
virtud y el placer. Los hombres ponen la vida feliz y perfecta unas veces en uno de ellos
y otras veces en la adecuada mezcla de los mismos (Werner. 269). El origen de la teora
de las tres vidas ya estaba en los escritos de Platn (Filebo, 22 a) Estas tres formas de
vida provienen de las tres fuerzas fundamentales del SH que son la fuente de todos los
valores humanos: el espritu cognoscente, el carcter moral, y la experiencia del deseo.

Aristteles no quiere derivar la Felicidad de esta tricotoma, frnesis-virtud-placer

propia de Platn. En el texto.5 ya no se derivan las tres vidas de los tres bienes, sino
que al contrario, se supone que por la experiencia de la vida llegamos a saber lo que
tienen los SH por bueno. En la vida del goce lo bueno es el placer, en la de la poltica lo
bueno es el honor (no la virtud). Cuando llega a la vida contemplativa, el autor tiene
apuros, puesto que no puede invocar la frnesis y dice que la examinaremos ms
adelante..Las nuevas vidas son sencillamente el resultado de la observacin psicolgica
de la vida, mientras que la antigua eran puntos ideales de referencia (Werner,.271 nota).

Es decir, en primer lugar, todo lo que supone el goce, el placer en relacin con el
cuerpo, el sexo, la comida, el descanso, el ejercicio fsico. La posible felicidad que
proporciona el placer a la vida del cuerpo es fundamento y sustento de la realidad
humana. Sin la defensa de esta realidad corporal no es posible levantar sobre ella el
edificio de todo lo concerniente a la cultura, el arte, la esttica y a la historia que es
parte del conocimiento y del disfrute intelectual de todo SH.

En segundo lugar, la relacin humana, que incluye adems de la poltica, el afecto, el

amor, la amistad, el cario hacia los otros. Ver el texto Libro I,8,1099 b 1-8 en el que se
analiza la necesidad de los bienes exteriores. Para ser feliz hay que tener recursos. Pero
hay que tener muy claro que son medios para un fin, son meros instrumentos para

alcanzar algo de felicidad, estos solos no son la felicidad: Amigos, dinero, poder
poltico, belleza, nobleza, linaje, etc. son medios para ir alcanzando la felicidad.

En tercer lugar, la actividad de la mente, la comprensin filosfica, la reflexin, el

pensamiento, las ideas, las palabras. No es lo mismo experiencia (empireia empirismo)
que conocimiento. La experiencia es el conocimiento de las cosas singulares,
particulares, y en cambio la tcnica es un conocimiento terico y universal. Aristteles
considera ms sabio al tcnico que al hombre experimentado. Sabe ms quien sabe no
slo lo que ha ocurrido, los hechos, sino tambin el por qu y las causas de lo ocurrido.
Slo por la experiencia llegaremos a estos saberes superiores. Se debe tratar de ganar la
conviccin con el razonamiento (logoi), pero empleando los fenmenos como pruebas y
como ejemplos. El anlisis conceptual de la experiencia reemplaza al conocimiento
espontneo de las ideas. La experiencia es casi siempre confusa. Hay dos modos de
ocuparse de la experiencia: uno, inferior que se limita a certificar los hechos, y otro
superior que busca las tazones de los hechos (Werner,268)

Estos tres pilares o fundamentos son los tres mbitos en los que se desarrolla la vida
humana, y en la que se desarrolla la felicidad. Es un hecho de experiencia que estas tres
formas de vida colisionan a menudo entre s. Es la historia del conflicto interno que
llevamos dentro cada uno de nosotros.

Sin embargo, la Felicidad no permite esos enfrentamientos continuados de las tres

formas de vida, aunque es inevitable que en ciertas etapas de la vida existe un
predominio practico de una de estas formas de vida sobre otras.

Como sntesis de estas tres formas de vida la podramos poner en la frnesis, que,
segn la definicin estoica, es algo ms que prudencia, es una ciencia de los bienes y los
males y de las cosas indiferentes. Y segn la definicin aristotlica, la prudencia es por
necesidad un modo de ser (hexis ) racional (meta logou), verdadero (alezs) y prctico
en relacin con los bienes humanos (antrpina agaz) (Libro VI,5,1140b 20-22).

La Felicidad es un sndrome de valores

Esos valores que se entretejen con la Felicidad no estn separados, no forman
departamentos estancos, sino que se viven juntos formando un conjunto de sntomas, de
caractersticas que forman una situacin determinada (Libro I,8,1098 b,30-33). Ah se
dice claramente que la salud, la justicia, el amor, son cosas que no estn separadas. Las
interpretaciones razonables sobre las Felicidad, no se extraen del simple anlisis de la
felicidad, sino de la reflexin sobre la condicin humana

Los Valores fundamentales que entraa son:

A)

La Libertad: elegir el bien Todo ser busca el bien en conformidad con su

naturaleza y para Aristteles el fin del Ser Humano (SH) no es algo que a l se
le antoje como un capricho, sino que es algo que est determinado por su
naturaleza y consiste precisamente en el cumplimiento ms perfecto posible de
las exigencias de su personalidad. Es el Bien Supremo al que tiende de forma
natural y no est subordinado a ningn otro. La elegimos siempre por ella
misma, nunca en funcin de otra cosa. (1097 a 35-36). La felicidad es el
objetivo de cualquier deliberacin y decisin. Esta es el fruto de la bsqueda de
unos medios para unos fines, lo propio de la prudencia.. (Ver el Comentario al
Bien, en el punto 4. el problema de la libertad)

B)Independencia, autarqua, autosuficiencia. Es algo que se basta a s mismo. La

Felicidad es el bien que, cuando lo poseemos, nos hace independientes, y el SH
es independiente cuando posee todo lo necesario para su felicidad. La felicidad
es el Bien supremo, pero nada impide que el bien supremo sea un placer. El
Placer es necesariamente un Bien, el dolor es un mal. La felicidad es lo ms
digno de ser elegido, y en eso consiste el placer. De modo que lo mejor de todo
sera entonces un placer (Libro VII, 13,1153b) Hay cosas que producen
placer, unas son necesarias, mientras que otra son escogidas por s mismas. Las
necesarias son corporales como los placeres corporales (llamo as a las
relacionadas con el alimento y con las relaciones sexuales y otras necesidades
corporales, que estn en relacin con la intemperancia y con la moderacin)
(Libro VII, 4,1147 b25-30). Los que son censurados por realizar placeres
corporales, no es tanto por experimentarlos, por apetecerlos o amarlos, sino por
hacerlo de cierta manera y en exceso.

La felicidad no se experimenta de una vez por todas, sino en el transcurso de la

vida. No existe la felicidad, sino momentos de felicidad. Nos va liberando de la
mayora de las dependencias (drogas, dinero, consumo, estima de qu dirn, miedos)
Porque el Bien perfecto parece ser suficiente (Libro I,1097 b 1-22). Consideramos
suficiente lo que por si solo hace agradable la vida y no necesita nada, y tal es la
felicidad (Libro I,1097 a,715-34) Aristteles descarta una serie de bienes, que son
falsas interpretaciones de la felicidad (placer, honor, etc. Libro I,1095, a,4,14-26)
porque no cumplen la condicin de autosuficiencia que tiene que tener el bien
supremo, es decir, la felicidad. Entonces, hay que buscar un criterio que site aquel
bien o conjunto de bienes que llamamos felicidad, y que hace por s mismo deseable
la vida.

C)

La vida buena y la buena conducta. Vivir bien y actuar bien es lo mismo que
ser feliz (Libro I,1095, a,4,14-26). Buena vida y buena conducta. Naturalmente
que lo primero es vivir; pero, esto es comn a los animales y a las plantas; lo
segundo, es sentir y eso solo es comn con los animales; y lo tercero, y lo que

es propio solo del hombre es pensar, razonar. (Llibro I,7,1097 b,22-30). Y junto
con el vivir est el actuar: la funcin propia del SH es una actividad del alma
segn la razn o que implica la razn (ib). As llega el SH a la plena realizacin.
La actividad del alma la llama Aristteles Virtud. La felicidad del SH en la ciudad
es colectiva, Es lo que basta al SH para ser feliz. Es esa actividad racional la que
debe dirigir y regular todos los actos de la vida humana, y en esto consiste la
virtud: "La felicidad es una cierta actividad del alma conforme a la virtud
perfecta" (Libro I,8,1098 b,10-23).

D)

La satisfaccin de todo SH de llenar ese vaco, esa tendencia irreprimible de

encontrar el Bien supremo, de alcanzar el fin para el que hemos sido hechos. No
es solo el goce placentero, sino el ir llenando la existencia humana de un buen
vivir, que nunca se dar en soledad. Es tener la seguridad bsica y las
necesidades fundamentales de la vida debidamente cubiertas. Y, sobre todo, la
felicidad es calor humano. Es lo que da sentido a la vida. Ms an, la felicidad
es una plenitud tal de sentido en la vida que solo se puede sentir, experimentar y
vivir, cuando se comparte con otros.

2.3.- Relacin de la Felicidad con la Virtud

Es decir, que la felicidad propia del SH no es un regalo de los dioses, ni un producto
del azar, ni algo que se nos da hecho, sino que es preciso conquistarla da a da, tras
largo y penoso ejercicio (Libro X,6,1177 a,3-13,). La felicidad consiste fundamentalmente, en vivir de acuerdo con la virtud, es decir, de acuerdo con las cualidades
(excelencias? virtudes?) propias y caractersticas de cada ser humano; se trata, por
tanto, de vivir conforme con la misma y propia naturaleza humana de cada uno,
conforme a su propia personalidad..

La Felicidad es una apuesta por la virtud

Sin Virtud es imposible la Felicidad. La felicidad tiene su consistencia en el Bien propio
de cada uno. Cada ser busca su Bien de acuerdo y en consonancia con su naturaleza.
El Bien, la Virtud y la Felicidad tienen un denominador comn. Volvemos al principio:
el SH busca el bien; el SH busca el fin; el bien y el fin parece que coinciden, no est del
todo claro. El Fin supremo es el Bien supremo. Este Bien supremo es la Felicidad. Todo
SH busca la felicidad, y sta consiste en realizar la actividad que es propia de su naturaleza: la actividad intelectual. As, llega a su plena realizacin. Ahora bien, esta actividad
racional debe dirigir y regular todos los actos de la vida humana, y en esto consiste la
virtud: "La felicidad es una cierta actividad del alma conforme a la virtud perfecta"
(Libro I,8,1098 b,10-23).

Vivir conforme a la virtud, significa que la razn, la actividad racional, es la que

dirige y regula todos los actos del SH toda la conducta humana; en esto consiste la vida
virtuosa. No puede haber dos felicidades distintas que sean autosuficientes: Solamente
existe una Felicidad que es autosuficiente y sino no sera felicidad, porque no cumple la
condicin de Bien supremo

Se puede decir que la felicidad consiste en un conjunto de bienes, que por s solo hace
deseable la vida . Y nunca en una sola cosa, los SH somos muy complejos y no nos
basta una sola cosa para ser felices. Siempre ser autosuficiente.

La felicidad consiste en la virtud, en realizar la tarea propia de todo ser humano:

El problema moral que se plantea es el siguiente: cmo lograr realizar, con los
materiales de que disponemos, las mejores posibilidades que hay en m? Se trata de las
posibilidades reales que van a favorecer la construccin de la verdadera excelencia,
aquella que encaja en el orden del mundo, en el cosmos, y que recoge las exigencias de
la justicia, de un orden para todos, no un desorden establecido. Se trata de favorecer
aquellas condiciones de vida reales que hagan posible el desarrollo personal de todos y
de cada uno. Aristteles concibe la tica como una tarea positiva de armonizacin de las
posibilidades humanas (Conill,143). La sabidura prctica, la frnesis, debe ocuparse de
todas las posibilidades de la vida, tanto generales como individuales que sean
compatibles con el orden bsico, el orden de la justicia.

La felicidad y la Virtud se encuentran en la actividad del alma (tx11). Cada ser es

feliz si realiza la actividad que le es propia y natural; como por ejemplo, el pjaro es
feliz si puede volar, el pez en el agua, si puede nadar, el ser de la piedra si es
impenetrable, duro; el rbol es feliz con el agua, el sol, los jugos de la tierra, as crece,
echa flores y frutos, etc. Y se pregunta, cul es la actividad propia del hombre?

As, el hombre solo ser feliz si realiza la actividad que le es propia y que no es
comn con los animales, y esta es la actividad intelectual. La vida del Hombre para ser
feliz, consistir en vivir conforme a la razn. El SH feliz vive bien y obra bien, es el que
lleva una buena vida y una buena conducta Tenemos miedo de perder el Buen vivir del
Primer Mundo?

Aristteles pone varios ejemplos de cmo se entiende la actividad racional del SH.
Hay tres maneras de entender esa felicidad propia de seres humanos: el SH vulgar, el
SH refinado, y el SH contemplativo. Este 'tercer Hombre' lo explana en el libro X de su
tica: El SH feliz de verdad es el que dedica su actividad al pensamiento porque el acto
del pensar tiene algo de divino, o en todo caso es lo ms divino que hay en el SH

(Texto 25); el sabio necesita muy pocas cosas para vivir; es lo que distingue
principalmente al Hombre de los animales, y lo que ms le asemeja a los dioses, que son
los ms dichosos (Libro X,7,1177 b,27-35).

Por tanto, la felicidad y el bien supremo no pueden consistir nunca en otra cosa que
en una actividad, jams en una pasividad satisfecha; se trata, por consiguiente, de un
esfuerzo consciente por llegar a ser plenamente Humano por realizar lo mejor posible su
propia existencia. La actividad intelectual no es una pura reflexin terica, abstracta,
sino que consiste en una sabidura prctica (phrnesis = saber elegir) y en una
sabidura terica (theora). La virtud humana que debemos investigar, ya que tambin
buscamos el bien humano y la felicidad humana. Llamamos virtud humana, no a la del
cuerpo sino a la del alma, y decimos que la felicidad es una actividad del alma
(EN,1102 a,15-18). Todo esto estara muy bien si los SH no tuviramos necesidades
materiales, porque no somos puro pensamiento: tenemos que comer, dormir, etc. Y
Aristteles lo tiene en cuenta, y dice que si tiene bienes materiales suficientes, durante
toda la vida, y no solo a temporadas, ste se sentir ms feliz

La felicidad es imposible sin la amistad

La amistad tiene un lugar importante en la historia de las ideas ticas. Es anterior a la
justicia. Los pueblos y los individuos practicaron el amor mucho tiempo antes de
conocer el derecho. En el origen de la sociedad, la amistad existe sin la justicia. Se
puede decir que la justicia es la amistad generalizada. Es notable esta afirmacin de
Aristteles, al decir que Cuando los hombres son amigos, ninguna necesidad hay de la
justicia, pero, aun siendo justos, s necesitan de la amistad, y parece que son ms justos
los que son ms capaces de la amistad (Libro VIII,1,1155 a, 27-30). La afirmacin del
autor no deja lugar a dudas: El SH feliz es el que tiene todos los bienes por
naturaleza, es claro que pasar los das con amigos y hombres buenos es mejor que
pasarlos con extraos y hombres ordinarios. Por tanto, el hombre feliz necesita amigos
(Libro IX, 9,1069 b,18-21). Pero, tambin es cierto que a causa de la ambicin algunos
parecen preferir ser amados a amar (Libro VIII,8).

En qu sentido puede ser importante para una teora del bien y la felicidad el anlisis
de este hecho espontneo de la afectividad? Porque es un hecho de la naturaleza
humana. La existencia, la vida, es para todos objeto de predileccin y amor, amamos la
naturaleza, porque la misma naturaleza lleva en su entraa la capacidad de amar. Es una
virtud, una aret. No puede entenderse la filosofa moral de Aristteles, si no se
entiende su teora de la fila. Efectivamente, la amistad prueba la necesidad de salir ms
all de la esfera individual y tejer con ella el tapiz de la sociedad. Es el tapiz de la
igualdad. La igualdad en la justicia, no parece ser semejante a la igualdad en la
amistad ( Libro VIII,7,1158 b,29-30). De la misma manera que el lenguaje es el
medio en el que se encuentran los SH en el terreno de la igualdad, las distintas
racionalidades, as, la amistad es tambin el punto de encuentro de las distintas
afectividades que desbordan los lmites de la individualidad.

Por qu queremos a alguien? Hay en la persona querida algo querible (filetn) de

suyo? Qu es lo que provoca y cultiva el sentimiento de amistad? Porque
efectivamente, solo lo amable es amado. Ahora bien, aman los hombres lo bueno o
lo que es bueno para ellos? (Libro VIII,2,1155 b 21-22). Anteriormente ya lo haba
planteado el autor que la voluntad puede querer no aquello que es bien en s, sino lo que
le parece como bien (fainmenon agazn) (Libro III,4,1113 a 15).Esta forma de bien no
basta, es el hombre, su sensibilidad, son sus ojos los que miran y descubren lo real.
Vivimos en un mundo de imgenes y con frecuencia no sabemos como son las cosas,
solamente sabemos cmo nos las presentan.

Queremos a los amigos porque de alguna manera mantienen una funcin de igualdad.
Esta es la condicin de que los humanos descubramos el afecto. Querer el bien del otro
es, al mismo tiempo, una manera superior de quererse a s mismo. Por eso el otro no
puede desaparecer del horizonte humano. Los amigos desean a sus amigos los mayores
bienes, que sean como dioses, pues los amigos son un bien (Libro VIII,7,1159 a,5-11).
El amor rompe las estructuras del egosmo, de la utilidad que ha sido el primer estadio
de la amistad, para empezar a trazar los caminos que nos llevan a la construccin de la
justicia en la Polis.

La Felicidad es imposible al margen de la Polis

La tica tiene como objetivo el anlisis de las diferentes virtudes, de todo aquellos que
merece llamarse Bien. Su tema central es la bsqueda de la Felicidad. La Poltica tiene
por objeto las cosas nobles y justas que proporcionan las condiciones de vida de los
ciudadanos en la Polis. La Poltica trata de la comunidad, de las relaciones de los
humanos entre s y con la sociedad. La Felicidad necesita la relacin humana porque el
SH es un ser social por naturaleza (Libro I,1097 b,1-22). La felicidad es la misma para
el ser individual y para el ciudadano. Virtud y felicidad no se pueden alcanzar en
solitario o retirndose a soledades anacoretas, solamente se pueden alcanzar en la tribu,
en la aldea, en la ciudad

El Bien es el mismo el del individuo que el de la ciudad (Libro I,1094, 2,6-28). Ese bien
al que tendemos, el blanco al que apuntamos, es la poltica, que es la que regula las
ciencias que son necesarias en las ciudades La poltica se sirve de todas las dems
ciencias (estrategia, economa, retrica).El fin de la Poltica no es el conocimiento sino
la accin (Libro I,1094 b 3,14-23) Y si buscamos el mayor bien, el ms grande, el ms
perfecto, para una persona, es ms hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y para
ciudades. Para los griegos los temas de la tica y de la poltica forman un todo nico.
La meta en poltica es la misma que la de cualquier persona, ser feliz, y , por tanto,
hacer lo posible para que todos los ciudadanos sean felices (Libro I,1095 a,4,14-26)

3.- COMENTARIOS SOBRE LA VIRTUD

3.1.- Significado de la Virtud:

Etimologa
La palabra griega aret que significa Virtud, tiene una profundidad que tenemos que
aclarar: Originariamente es la cualidad o cualidades que distinguen a los nobles o jefes
del conjunto de un pueblo, es decir, el valor guerrero y las proezas fsicas. Son las
caractersticas de unas personas que destacan socialmente por su actividad ms
importante en esos tiempos feudales. A medida que evoluciona la vida social, la vida
social y poltica va pasando de lo feudal a lo ciudadano, a la polis.De este modo
varan tambin las cualidades que se consideran modelos de distincin humana. En
lugar del ardor guerrero y las conquistas, da cabida a la habilidad poltica, la capacidad
retrica (el arte de bien hablar en pblico) y sobre todo la observancia de la Ley. Este
conjunto comprenden las excelencias, virtudes, (aretai) ms preciadas . Ms tarde, con
la instauracin democrtica, lo que se considera ms excelente, ms apreciado, son las
cualidades sobresalientes en democracia, como son la justicia, la moderacin, la
prudencia, la convivencia pacfica, etc.

Sentido que le da el autor

Aristteles le da al concepto Virtud, aret, una dimensin personalista: significa todas
esas cualidades internas profundamente arraigadas en la persona y definitoria de ella. Y
no tanto, las cualidades exteriores como la belleza, la fuerza fsica o la habilidad retrica
(diplomtica, diramos hoy). El griego de la poca clsica concibe la tica siempre como
bsqueda de las cualidades o excelencias de todo SH, exploracin de la propia
perfeccin en todos los terrenos y no solo en el de la moral. La traduccin del arete
podra ser sta: excelencia, perfeccin, inteligencia, pericia, fuerza, vigor, valor. Por eso
nunca concibe la Virtud como huida de la mediocridad, aunque busque el trmino medio
como expresin de la virtud. Se llamara en todo caso una moderacin. Esta virtud
griega tiene poco que ver con al concepto religioso que solemos darle, de sacrificio,
abnegacin. Aqu se trata del cultivo de todas las cualidades o excelencias humanas. que
es lo que le ocupa y preocupa a Aristteles. Y no solo de las que dicen relacin altruista
con el prjimo

3.2. Clases de virtudes:

No todas las virtudes son iguales. Ni todas nos conducen a la Felicidad. El autor a unas
las llama dianoticas y a otras ticas. Las primeras provienen de la palabra griega

dinoia que quiere decir pensamiento, opinin, por tanto, pertenecen a la dimensin
intelectual de las personas. Y las virtudes ticas, de la palabra ezos que significa hbito,
costumbre, pertenece a la parte prctica de las personas. No son dos cosas distintas. Es
misma virtud en cuanto que tiene dos dimensiones, una ms profunda que contiene la
parte terica, y es la que conduce la parte prctica, la accin, o praxis. La accin es el
resultado de una decisin libre que consta de pensamiento y voluntad. La sntesis de las
dos constituye la Felicidad, puesto que la Felicidad es una actividad del alma, una
actividad mental, intelectual, y otra actividad prctica. Las dos requieren un
planteamiento previo a la accin virtuosa. Es una actividad que conforma la Virtud..

Lo que en adelante va a decir el autor se refiere a la virtud tica. La virtud que ms nos
interesa son las virtudes ticas Vamos a explicar las razones de esta seleccin.

Porque nos conduce a la Felicidad: (Libro I,8,1098, b,30-33), todos tendemos

al Bien y sabemos que el supremo Bien es la Felicidad y sta se alcanza con la
virtud.

Porque es de libre eleccin, es el mbito de la libertad (Libro II,5,1105 b,2030). Estas virtudes ticas no pertenecen al mbito de la naturaleza, no ests
determinadas por la naturaleza, sino que son producto de una decisin.

Son parte de un extremo como es lo mejor y el bien (Libro II,6,1106, b,1520)

Porque se alcanza con la recta razn (Libro II,2,1103 b,26-32)

Porque no queremos sentir el dolor y buscamos el placer (Libro

II,3,1104,b,4-27).

A qu llama Aristteles virtud tica?

3.3.- Caractersticas propias de la Virtud tica

1) La Virtud no se nos da por naturaleza, (Libro II,1,1103,15-27) porque ninguna cosa

que existe por naturaleza se modifica por costumbre. Pero tampoco va contra la
naturaleza, sino que el potencial natural de cada uno puede hacerse realidad por la
accin, por la libre decisin, por la costumbre. tica significa costumbre, hbito,
prctica, facultad, capacidad. Poder natural para llegar a ser lo que es cada uno. La V.
no procede de las pasiones (pazei) o de las facultades (dynameis), sino que procede del
hbito (ekseis). La palabra griega ethos, que adems de significar costumbres,

comportamientos, tiene el significado de "morada". Es decir, el abrigo permanente de los

animales, (establo) o de los seres humanos (casa) Los seres humanos delimitan su parcela
y construyen su morada en la naturaleza, la madre Tierra.

2) La V. procede del hbito, de la costumbre, y quiere decir que requiere esfuerzo en

desarrollar las cualidades, excelencias, que cada uno tiene. De las potencialidades, y la
V. requiere movimiento, no estaticidad. Y existe movimiento cuando se pasa de la
potencia al acto. Cuando las potencialidades, las cualidades, dejan de estar en potencia y
pasan al acto, a realizaciones. Se trata de la actividad del alma, es decir, del ejercicio de
la inteligencia, el desarrollo de las cualidades intelectuales. Eso es lo que llama el autor
Sabidura prctica, (frnesis) que quiere decir tener cada uno la sabidura suficiente para
que cada cual pueda regirse a s mismo. O lo que es lo mismo, desarrollar cada uno sus
excelencias, sus facultades, para llegar a ser l mismo, ir perfeccionando su existencia,
su vida, y as, ser feliz. Es la clave de toda la teora tica de Aristteles. Es lo que le da
carcter a cada uno. La V. es por tanto, fruto de la inteligencia y del esfuerzo personal.

3) La V. es una accin, una actividad del alma que produce la Felicidad. Primero se
tienen las facultades, la capacidad de hacer algo, y luego, ejercemos las actividades. As
ocurre con los sentidos del cuerpo: primero se tienen los sentidos, ver, or, gustar,
palpar, y luego los usamos para ver, para escuchar, para gustar, en una u otra medida.
La accin la llama praxis que quiere decir, el modo de ser, la forma de estar en el
mundo el SH, su concepcin real de la Felicidad. Sus verdaderas relaciones consigo
mismo, con los dems, con la realidad social. Nada de pasividad, de dejarse llevar por lo
que a cada uno le dejan ser, por el ambiente en que cada uno nace y vive, sin esforzarse
por ser uno mismo. El SH no est hecho de una vez por todas, sino que nos vamos
haciendo a travs de la vida. Esta accin continuada, esta actividad del alma, es lo que
da carcter a cada persona.

4) Estas acciones proceden de actitudes, es decir, de disposiciones permanentes del

espritu, no son transitorias o caprichosas. Es la definicin de la excelencia o V. una
actitud firme y orientada a la decisin (Conill, 135). Son adquiridas, nunca las tenemos
por naturaleza. Entendemos por accin aquella actividad que pone de manifiesto el
carcter (ethos) de la persona, es decir, su postura consciente y voluntaria frente a la
realidad. Para que lo que hacemos sea verdaderamente una accin nuestra debe
enraizarse en una decisin. No es puro activismo. El anlisis de la accin, lo que
estamos dispuestos a hacer, nos conduce a la deliberacin (Libro III,.3-6) y a la
decisin. Una deliberacin fruto de la actividad de la inteligencia, o sabidura prctica..
De modo que se da una especie de graduacin hasta llegar a la praxis: 1 el
planteamiento, 2, la actitud, 3 la sabidura prctica, 4 la decisin, 5 la accin (la
praxis).

No deliberamos sobre los fines, sino sobre los medios que conducen a los fines (EN.
III.5). Dando por sentado que el fin es la Felicidad, se considera el modo o los medios
para alcanzarlo. La Felicidad es el objetivo con vistas al cual llevamos a cabo cualquier
deliberacin y decisin. Y una decisin (proairesis) como el momento fundamental de
la accin. La Felicidad es una actividad (deliberacin y decisin) de acuerdo con la V.
La V. tica, por tanto, supone una eleccin deliberada, una actividad mental. Por esta
razn la V. tica est subordinada a la sabidura prctica, y sta a su vez a la terica.

3.3.- Anlisis de la Virtud. como trmino medio:

Qu es el trmino medio
Es ese espacio que dista lo mismo entre ambos extremos. Y por lgica y en
teora es uno y el mismo para todos. Es como una media aritmtica, entre cero y diez, la
mitad es cinco. Pero, si tratamos de hacerlo en relacin a nosotros mismos, no es ni uno
ni el mismo para todos. Porque cada no es distinto y en cada circunstancia se ha de
medir de distinta manera. Lo importante no es saber qu es el bien o en qu consiste la
virtud, sino en ser bueno, realizando la funcin propia de cada uno como SH. Este
equilibrio no es una norma general para todos igual, no es de una vez por todas, sino
que hay que descubrirlo por la prudencia y la recta razn. Y para eso hay que tener
conocimiento, saber razonar, ser todo un conocedor (epistemon) el que tiene ciencia, el
que se plantea y profundiza las cosas, el que calibra, el que evita el exceso y el defecto y
adems lo prefiere. (Libro II,6,11106, a,22-35).

El trmino medio es un trmino muy difcil de precisar en los textos del autor.
Lo ejemplifica con el exceso y el defecto de comida y bebida que pueden arruinar la
salud. Se trata del equilibrio necesario para el cuerpo, la armona de aquellos elementos
que intervienen en la salud. Y lo aplica al comportamiento humano. Aristteles define
la conducta moral como un trmino medio (mesots) entre el exceso y el defecto,
determinado por la prudencia de un SH que posee la frnesis. Y la frnesis es la
prudencia. Y para tratar de aclarar algo, aade: segn la recta razn (orzos logos) y es
recta, la que est de acuerdo con la prudencia (...) Est claro que no es posible ser bueno
en sentido estricto sin prudencia, ni prudente sin virtud moral (Libro VI,13,1144 b 2123 y 32-33). Es una definicin un tanto abstracta y confusa. Parece la pescadilla que se
muerde la cola. Es muy difcil saber qu entiende Aristteles por prudencia. Por orzos
logos Aristteles entiende la actividad del espritu que da las directrices para el actuar
humano. (Dring,726) En otro texto dice que es la virtud que busca los medios para
este fin, para conseguir la felicidad. (Libro VI,12,1144 a,10).

La prudencia aristotlica tiene dos vertientes, una intelectual y otra de aplicacin

prctica. Como ejemplo, Aristteles pone la medicina: esta ciencia tiene por una parte la
dimensin intelectual, el conocimiento de la salud, y por otro, la aplicacin de ese

conocimiento al caso particular del enfermo. As, la virtud moral es, en parte, el
conocimiento de un valor objetivo, terico, (zeoretikn), y en parte, la aplicacin de ese
conocimiento a la conducta humana. Hay que tener en cuenta que el conocimiento de la
salud no nos hace ms sanos, ni tampoco el simple conocimiento de una virtud tica nos
hace virtuosos. La sabidura filosfica no es la causa eficiente de la felicidad, sino su
causa final. Por medio de esta sabidura prctica (frnesis) es como intentamos llegar a
la felicidad. Pretendemos llegar con una serie de medios al fin, al bien supremo que es
la felicidad.

No sabemos qu es la Virtud, en qu consiste su esencia, porque el presente

estudio no es terico, porque investigamos no para saber qu es la virtud, sino para ser
buenos (Libro II,2,1103 b,26-32). Es decir, cmo hay que hacer para realizar esa virtud
que nos hace felices. La recta razn parece estar en consonancia con el proceso de
descubrimiento personal de cada uno por medio de las actividades, cualidades,
excelencias, que nos llevan a conseguir la felicidad. Eso slo lo puede descubrir y
realizar cada uno, segn su propia naturaleza. No hay norma general. Lo recto y lo
correcto lo tiene que descubrir cada uno, segn su particular moderacin y equilibrio,
entre el exceso y el defecto Esta moderacin es el trmino medio.

Puede producir confusin este modo de concebir la virtud, cayendo en un falso

equilibrio, que en nada tiene que ver con este anlisis del autor. Conviene aclarar lo que
no es el trmino medio. Hay que entender esa frase latina tan manoseada y tan falsa: in
medio consistit virtus, en el trmino medio consiste la virtud. Nada ms lejos del
pensamiento de Aristteles que huye de la mediocridad, de esa aurea mediocritas de
los antiguos. l busca otra cosa. En la EN aparece el trmino Mesots, que quiere decir
equilibrio entre dos extremos, entre el exceso y el defecto (Libro II,6,1106 a,22-35). No
como si fuera una media aritmtica, la media entre el 2 y el 10 ser el 6. Pero esto es
puro clculo matemtico. No es eso lo que dice el autor. El habla del trmino medio, de
una media, o medida, en cuanto a nosotros, al SH. Es una medida activa que regula el
comportamiento de cada persona. Todos procuramos la Felicidad, y la Felicidad es una
Utopa, y la Utopa nunca es un trmino medio entre dos extremos. Parece ms bien ser
un extremo.

A veces el trmino medio es un extremo

La virtud tica tiende al trmino medio. La Virtud busca el equilibrio, la
armona, porque no la tiene de forma natural, espontnea. Y si la busca es porque tiene
la capacidad de encontrar ese punto de moderacin, ese no inclinarse ni al exceso ni el
defecto. No busca la neutralidad imposible, sino la armona consigo mismo. Y ocurre
que esa armona con respecto a lo mejor y al bien, para s mismo, es, muchas veces, un
extremo. No hay posibilidad de trmino medio entre la muerte y la vida, entre el robo y
la honradez. Es, por tanto la virtud un modo de ser (exis) selectivo (proairetik), siendo
un trmino medio (mesteti) relativo a nosotros, determinado por la razn y por lo que
decide el hombre prudente (frnimos) (Libro II,6,1106 b,35-36). No se trata de ser ms

o menos fuerte o tender a una mayor o menos templanza, sino en esa moderacin
(sofrsine), prudencia, sensatez, sencillez que cada cual elige y estima oportuna. Porque
en el trmino medio no hay exceso o defecto , ni exceso o defecto del trmino medio.
(Libro II,6,1106, b,15-20). El ser de izquierdas o de derechas, son extremos, pero no
son excesos en poltica. No es posible, en la realidad ser de centro, porque no hay
distancia equidistante entre la izquierda y la derecha.

Es claro que el adulterio, el homicidio, la envidia, el terrorismo, la corrupcin,

son ideas llenas de perversidad, son malas en s mismas y no hay otra postura que su
rechazo, de que no hay trmino medio. Por otra parte, no hay exceso ni defecto en la
moderacin, en la serenidad, en la justicia, son buenas en s mismas. Por ser el trmino
medio, en cierto modo, un extremo. La misma Felicidad es un extremo, es el Bien
supremo, una Utopa a la que se tiende, y no es un exceso, ni cabe un defecto. Se puede
ser ms o menos feliz. Pero entre la felicidad y la desdicha no hay medio.

Hay personas que no buscan el trmino medio, propio de la virtud. Hay virtudes
que son extremas y siguen siendo virtudes. Se trata de las llamadas virtudes heroicas,
las que de algn modo arriesgan su vida, sus bienes, su prestigio, su posicin social o
poltica, con unas pretensiones que van ms all de toda moderacin. Son los/las que se
sitan en la punta de la virtud. No toda virtud tiene que colocarse en el trmino medio, y
si no se coloca en esta posicin no se le puede llamar virtud. Eso no es verdad. La
esplendidez es un extremo, que no es ni tacaera ni generosidad. Se sita ms all de
lo que podra llamarse exceso. El que da su sangre en un hospital, va ms all de la
prudencia. El que arriesga su salud en un experimento cientfico para mejorar una
vacuna, no tiene nada de moderacin. Se trata del orzos logos de cada uno, su razn le
hace ver la conveniencia de esa accin.

Las dimensiones propias del trmino medio:

Podemos considerar dos dimensiones en este difcil equilibrio, la personalindividual y la social o poltica.

a)

La dimensin personal:

Todo lo que pasa en las personas son pasiones (pathe) facultades (dynameis) y
modos de ser (hexeis) Libro II,5,1105, b,20-30-. Y aade el autor que todos esos
poderes , potencialidades, facultades, excelencias, que llama virtudes (aretai), no
son ni facultades ni pasiones, sino modos de ser de las personas. Es decir, algo
que se adquiere y se construye en cada persona. Cada persona vive y se desarrolla en
la polis, en la sociedad, en condiciones siempre concretas, en medio de una realidad

histrica, y en la forma en que se organiza esa sociedad concreta, en sus estructuras

sociales y polticas y econmicas,. Porque el ideal de un individuo racional es la
Felicidad y no sera en absoluto factible a la mayora de la poblacin, si no cambian
las condiciones de vida propias de esta historia rciente.

El SH no es una naturaleza totalmente individualizada, sino que tiene en su

entraa una dimensin social o poltica. No puede quedarse abandonada slo a ese
mecanismo de la pasin y el deseo. Tampoco se pueden negar, porque forman parte
de la estructura misma de la naturaleza humana, pero puede modificarse, y en esa
modificacin entran la aret, la paideia y la polis.

La virtud, la educacin y la ciudad. Estas tres son las encargadas de ajustar las
posibles desarmonas que cada individuo comete al responder a los estmulos del
mundo. Algunos creen que los hombres llegan a ser buenos por naturaleza, otros
por el hbito, otros por la enseanza, por la educacin (paideia) ... En general, la
pasin parece ceder no al argumento, sino a la fuerza... Pero es difcil encontrar
desde joven la direccin recta hacia la virtud, si no se ha educado uno en tales
leyes... (Libro X, 9,1179b,20-35). Conviene insistir en que esta educacin no se
dirige puramente hacia la teora, sino sobre todo hacia la praxis. Es el ezos la virtud
tica que reclama el autor. Quien no sabe dominar sus afectos y sus pasiones, no es
capaz de escuchar al logos, a la racionalidad. Este logos constituye la forma
suprema de mediacin, del mesots. La racionalidad es el medio, el orzos
logos, la recta razn La suma de consciencias que integran una comunidad, viven
en ese medio que tiende a equilibrar los excesos y defectos de cada individuo, de
cada egosmo, en la aceptacin de lo otro, en la aceptacin del mbito social, el
mbito de la comunidad, de la polis.

b)

La dimensin social o poltica:

El trmino medio, el equilibrio entre el exceso y el defecto, tiene una dimensin

comunitaria. Se trata de una medida activa que regula el comportamiento del
individuo. Recordemos que solamente en la aldea, en la tribu, en laciudad, no en
la soledad, o el aislamiento, es donde se puede llegar a la plenitud, a una cierta
Felicidad. La Felicidad es imposible al margen de la polis.

El individuo tiene que actuar dentro de esa tica, a saber, de acuerdo con las
necesidades e imperativos morales generales de la comunidad. Esta es una de las
claves de ese concepto dinmico y social de mesots. Este concepto surje del
trabajo, del proceso productivo (diramos hoy). de la transformacin de la materia.
De una materia bruta en materia til por medio del trabajo.. Es una mediacin que el
individuo introduce en la sociedad. En este trabajo es donde el individuo intercala
su virtud tica en la sociedad, en la historia. Es el punto de insercin de una

individualidad, en el espacio social.. Esta incidencia de lo individual en lo

colectivo , de la praxis en la teora es posible gracias a la riqueza de una concepcin
muy profunda de la aret y una de las grandes aportaciones de la tica aristotlica.
El trmino medio no se traduce en neutralidad poltica entre la derecha y la
izquierda. No equivale a mediocridad, a equilibrio poltico, porque ninguna de las
dos posturas representa el exceso o el defecto. La soada neutralidad de una tica
racional se hace inalcanzable, y los presupuestos, exclusivamente tericos,
imposibles. La pretendida neutralidad, imposible por otra parte, siempre favorece las
posturas conservadoras. Tampoco es trmino medio la postura pretendidamente de
centro entre el Norte y el Sur. El nico trmino medio posible es la justicia que
tiende a un reparto de bienes igual y proporcional para todos los SH.

El trmino medio es una Virtud dialctica

Entre el exceso y el defecto se da una relacin dialctica. Son dos extremos que de
alguna forma se ponen en contacto dialcticamente. No hay defecto sin exceso, ni
exceso sin defecto. La realidad est compuesta de contrarios. Y en esos contrarios se da
una cierta unidad, una armona, un equilibrio, ms o menos tenso. Es el arco que tensa
la cuerda y tratar de acertar con la diana. Es un movimiento que va de un polo al
opuesto, es un cambio: no se queda ni en el exceso (por ejemplo, el borracho que bebe
demasiado) ni en el defecto (no beber nada), quedndose en un trmino medio en un
equilibrio, en lo que se estima que es correcto. Es la estimacin propia de la razn (del
orzos logos) que hace un SH cualquiera. Quedarse en el medio puede ser una postura
correcta o no, segn sea la persona que haga esa estimacin. Hay que saber escuchar al
logos para llegar a un equilibrio. El logos es el que realiza el movimiento, el cambio, el
que pasa de la tesis a la anttesis, para quedarse en la sntesis. No se queda ni en el Norte
(tesis) ni en el Sur (anttesis) sino que pasa al sentido de Justicia global (sntesis). Al no
estar a gusto en uno de los extremos, el defecto, tampoco se encuentra bien en el exceso,
entonces inicia un paso, un movimiento, hacia el medio, donde se da la armona. Entre
la hartura y el hambre, se da un medio que es el que descubre el orzos logos, el que
acierta con el medio, porque tiene una medida, la sobriedad, la que puede hacer feliz a
todos los SH. En definitiva es la Felicidad la que da la pauta en las decisiones a tomar
cuando se contemplan los extremos.

El trmino medio es una Virtud csmica

Este equilibrio, propio de la virtud, tiene en Aristteles una profundidad mayor de la
que puede aparecer a primera vista. No se coloca en el mbito individual y
personalsimo de la conciencia de cada uno, sino que la sita en el conjunto del Universo, del Cosmos.

Este equilibrio que estamos diciendo es lo propio de toda persona que adquiere una
virtud tica. Toda persona es un microcosmos, `porque forma parte del gran cosmos. Es
decir, del universo, el macrocosmos, ese todo ordenado y bello. Este cosmos tiene un

orden establecido por una inteligencia superior: En el orden del tiempo, por ejemplo, no
se pasa de un extremo a otro. No se pasa del fro del invierno al calor asfixiante del
verano, sino que existe una etapa intermedia que es la primavera. Tampoco se pasa de la
luz del da, a la oscuridad de la noche, sino que hay un paso intermedio que es la tarde;
en el campo no florecen las espigas al da siguiente de sembrarlas, hay todo un proceso
agrcola. Este orden del cosmos es el que debe de tener el SH que es un "microcosmos". El, segn su recta razn, segn su sabidura, tiene que poner orden en su
pequeo cosmos, tiene que poner las cosas en su sitio, de lo contrario sera un caos, no
un cosmos.

Lo mismo debera ocurrir en la ciudad, en la polis, que tiene que haber un orden, de
tal manera que sea un reflejo del cosmos, y as habr equilibrio entre la dimensin
individual de los ciudadanos y su dimensin social o poltica. Lo que en realidad se
plantea es si creemos que debe existir un orden en el mundo. Y de que el orden de la
ciudad, de la sociedad, sea realmente el reflejo de ese orden csmico. As en la ciudad,
podrn ser felices todos, que es lo que grita la naturaleza y adems es la suprema
aspiracin de todo SH.

La felicidad es pues, ese esfuerzo inteligente por poner en orden su propia naturaleza,
por desarrollar todas sus cualidades, en hacer que funcionen todas sus excelencias, en
poner en acto todas sus potencias.

Esta es la felicidad: una actividad racional propia de la virtud perfecta. Pretende

Aristteles que la ciudad sea feliz, que todos los ciudadanos participen en la ciudad,
para que funcionen las instituciones y el SH pueda alcanzar su propia plenitud en su
vida ciudadana, nunca en solitario.

ETICA CRISTIANA
INTRODUCCIN

El estudio de la ETICA es muy importante para aquellos que sienten el llamamiento

para el ministerio cristiano. A parte de la tica secular, hay lo que llamamos "ETICA
CRISTIANA", que es el estudio de la tica aplicado a la vida cristiana. El cristiano al
estudiar la materia debe tener bien claros algunos temas tales como:
Definicin de la tica, la tica terica, el equilibrio mental, emocional, volitivo del
hombre; tambin debe saber la diferencia entre el habito y la rutina; sobre la trinidad del
hombre; debe saber que pasa con el espritu del hombre despus de la muerte; todo lo
relacionado con los deberes del cristiano en relacin con la sociedad, y mucho ms.
Espero que este estudio sea de bendicin para la vida de todos aquellos que comienzan
este curso sobre la ETICA CRISTIANA. Pero es bueno recordar que esto es apenas una

introduccin al estudio de la tica, el alumno debe recurrir a todo material que le sea
posible para investigar y aadir ms conocimientos sobre el tema. Esta carpeta de
estudio esta compuesta de notas tomadas en las clases que he ministrado en algunos
Seminarios Teolgicos.
Que Dios les bendiga.
Buenos Aires, Argentina, Marzo de 1994
Prof. Adaylton Almeida Conceio (B.T.; M.T.)
Director General
Definicin

La tica es la parte de la filosofa que trata de la moral y las obligaciones del hombre.
En otras palabras, "es la ciencia de la conducta". Entendemos por actitud constante
(conjunto de acciones concientes) dirigidas hacia un fin. La tica viene a ser en cdigo
de reglas o principios morales que rigen la conducta, considerando las acciones de los
seres humanos con referencia a su justicia o injusticia, a su tendencia al bien o a su
tendencia al mal. As decimos que la tica es normativa, porque busca un ideal o norma,
segn el cual se pueden formular las reglas y leyes de la conducta. As que la conducta
tica viene a ser sencillamente una conducta de acuerdo con ciertas normas.
El termino "ETICA" viene del griego "ta ethica" = los asuntos morales, y se deriva de
hechos = costumbre.
Tomada como disciplina de orden puramente humano, la tica es una rama de la
filosofa, porque examina e investiga una parte de la experiencia humana, la que
concierne a la voluntad responsable y a la conducta moral, y la considera por entero:
toda la actividad del hombre, el bien que busca, y el significado de la actividad humana
en dicha bsqueda.
EL HOMBRE ES UN SER TICO
A diferencia de los brutos animales, el ser humano esta dotado por Dios de una mente
capaz de razonar y de un albedro responsable. El animal nace ya hecho, sigue en su
conducta las leyes de la herencia y se adapta por instinto a las situaciones, mientras que
el ser humano se va haciendo progresivamente, escogiendo continuamente su futuro de
entre un manojo de posibilidades, a golpe de deliberacin sobre los valores o bienes a
conseguir, que le sirven de motivacin para obrar o le empujan a una decisin en cada
momento de la existencia.
EL CREYENTE Y LA TICA CRISTIANA

A la luz del Nuevo Testamento, Cristo esta en el centro de la Historia de la salvacin

para toda la humanidad, partiendo en dos la Historia (antes y despus de Cristo), y la
geografa (a la derecha y a la izquierda de Cristo); de tal forma que el destino definitivo

de todo ser humano (su eterna salvacin o perdicin) depende sola y necesariamente de
la siguiente alternativa: CREER O NO CREER, es decir, aceptar o rechazar a Cristo
como nico Salvador necesario y suficiente. Toda conducta y todo comportamiento
tico del ser humano, esta ya tipificada como fruto de una de esas dos races: fe o
incredulidad. Vea Juan 3:14-21; Romanos 3:19-31; 2 Corintios 5:14-21.
La ETICA CRISTIANA esta afincada en la vida eterna, en la vida divina; tanto que la
vida del cristiano es "participe de la naturaleza divina" ("Por medio de las cuales nos ha
dado preciosas y grandsimas promesas, para que por ellas llegaseis a ser participantes
de la naturaleza divina, habiendo huido de la corrupcin que hay en el mundo a causa de
la concupiscencia." 2 Pedro 1:4), es decir, de la conducta moral de Dios. De este
concepto tico que comparte la participacin de la naturaleza divina, arranca la temtica
moral de la Biblia, desde el primer, "Seris santos, porque yo soy santo" de Levtico
11:44, hasta el, "Todo aquel que tiene esperanza en El, se purifica a si mismo, as como
El es puro."
TICA TEOCRTICA O TEOLGICA
Llamamos tica Teocrtica o Teolgica a la que identifica el bien con la voluntad santa
de Dios. Incluye la tica hebrea y cristiana.
El elemento comn con las dems ticas es que tratan los mismos temas: la conducta
humana y sus normas. Tambin el mismo propsito: elaborar un sistema de buena
conducta; considerar cuestiones de vida personal y social, y las responsabilidades
cvicas. Por otro lado mientras las dems ticas sacan sus normas de muy diversas
fuentes, ya sea del anlisis de la conducta humana (la evolucionista), ya sea de la
especulacin metafsica (las trascendentales), ya sea de algn factor de la naturaleza
humana como el placer (hedonismo), la utilidad (utilitarismo), la tica teocratica funda
sus normas en el mismo carcter de Dios, tal como se revela en su palabra.
LOS ELEMENTOS DE LA ACCIN TICA

Accin tica es la relacin de conformidad o disconformidad con la norma del bien

obrar. Para que una accin est ticamente cualificada, ha de ser especficamente
consciente y responsable.
EL ACTO MORAL
1. El acto moral tiene una contextura existencial. En cada acto moral se
expresa el hombre entero, en su situacin presente y tras el juego de
reales o imaginarios valores, cuya influencia como motivo de la
accin solo Dios conoce.
2. Cada decisin humana esta condicionada por la herencia, el
ambiente, la educacin, los impulsos del subconsciente y del
inconsciente.
3. El libre albedro fue daado en su base del pecado original. El hombre
nace "egocntrico" con un amor tal de si mismo, que llega hasta el

odio de Dios. Como escribe Agustn de Hipona: "Responsable y

voluntariamente esta inclinado al pecado y marcha por el mismo
camino de su propia perdicin. No es destino fatal o un agente
exterior lo que lo determina, sino su propio interior de carcter
pecaminoso, por el cual es esclavo del pecado, y de cuya esclavitud
solo la verdad de Jesucristo le puede liberar. "Y conoceris la verdad,
y la verdad os har libres" Juan 8:32.
a. La ignorancia y el error.
b. La coaccin exterior, incluyendo los efectos de la propaganda
masiva.
c. La compulsin interior, por enfermedad mental, drogas, etc.
4. Adems de su congnita inclinacin al mal, todo lo que destruye o
disminuye el equilibrio mental, emocional, o volitivo del hombre, es
un nuevo impedimento para la libertad del acto moral al
descompensar le recto juicio sobre los valores que influyen en la
motivacin: estos impedimentos son:

LA COLORACIN DEL ACTO MORAL

1. Hay que tener en cuenta que no hay objeto intrinsecante malo. El sexo, los
alimentos, las posesiones, el mundo entero, son obra de Dios y bueno en si. Solo
es pecaminoso el uso indebido de las cosas por contravenir la voluntad de Dios.
2. MATERIA. Toda la dinmica del acto moral gira entorno a dos ejes: el
amor de Dios y el amor del mundo, con sus tres concupiscencias.
Santiago 1:14-15 "Sino que cada uno es tentado, cuando de su propia
concupiscencia es atrado y seducido. Entonces la concupiscencia,
despus que ha concebido, da a luz el pecado; y el pecado siendo
consumado, da a luz la muerte." 1 Juan 2:15-17 "No amis al mundo
ni las cosas que estn en el mundo. Si alguno ama al mundo, el amor
del padre no esta en el. Porque todo lo que hay en el mundo, los
deseo de la carne, los deseos de los ojos, y la vanagloria de la vida,
no proviene del padre sino del mundo. Y el mundo pasa y sus deseos;
pero el que hace la voluntad de Dios permanece para siempre."
3. CONSECUENCIAS. Est muy difundida la idea de que esta permitido
hacer un mal menor, o inducir a el, para evitar un mal mayor. Por
ejemplo: inducir a un hombre a que se emborrache para impedir que
cometa un asesinato. La nica tica correcta no es la del menor, sino
la del mayor bien posible. Lo contrario es una falta de obediencia a la
voluntad de Dios y una falta de fe en su poder.
4. HBITO Y RUTINA. En la vida espiritual no hay capitalista; siendo
todo de gracia, el creyente vive da a da de la renta que el poder de
Dios le va concediendo en cada momento. En la medida que nos
sentimos dbiles con nuestras propias fuerzas, obtiene su gloria el
poder que Dios nos da para vencer. 2 Corintios12:9-10 "Y me ha
dicho: bstate mi gracia ; porque mi poder se perfecciona en la
debilidad. Por tanto, de buena gana me gloriaremos bien en mis

debilidades, para que repose sobre mi el poder de Cristo. Por lo cual,

por amor a Cristo me gozo en las debilidades, en afrenta, en
necesidades, en persecuciones, en angustia; porque cuando soy
dbil, entonces soy fuerte."

Leer ms: http://www.monografias.com/trabajos40/etica-cristiana/eticacristiana.shtml#ixzz3subKpKlg

La axiologa (del griego 'valioso' y 'tratado'), o filosofa de los valores, es

la rama de la filosofa que estudia la naturaleza de los valores y juicios valorativos.1 El
trmino axiologa fue empleado por primera vez por Paul Lapie2 en 1902 y
posteriormente por Eduard von Hartmann en 1908. La reflexin explcita acerca de los
valores, sin embargo, es anterior a la nocin de axiologa y puede remontarse a Hume,
quien se preocupa principalmente por los valores morales y estticos y elabora una
teora antimetafsica y nominalista de los valores. Con todo, la teora de Hume define
los valores como principios de los juicios morales y estticos, visin que ser criticada
por Friedrich Nietzsche y su concepcin genealgica de los valores, segn la cual no
slo los juicios estticos y morales dependen de valores, sino que hasta las verdades
cientficas y las observaciones cotidianas responden a ciertos valores y formas de
valorar. Por otro lado, tambin Marx utiliza un concepto econmico de valor para
fundamentar en buena medida sus crticas y anlisis socioeconmicos.
La axiologa no slo trata abordar los valores positivos, sino tambin los negativos,
analizando los principios que permiten considerar que algo es o no valioso, y
considerando los fundamentos de tal juicio. La investigacin de una teora de los valores
ha encontrado una aplicacin especial en la tica y en la esttica, mbitos donde el
concepto de valor posee una relevancia especfica. Algunos filsofos como los alemanes
Heinrich Rickert o Max Scheler han realizado diferentes propuestas para elaborar una
jerarqua adecuada de los valores. En este sentido, puede hablarse de una tica
axiolgica, que fue desarrollada, principalmente, por el propio Scheler y Nicolai
Hartmann. Desde el punto de vista tico, la axiologa es una de las dos principales
fundamentaciones de la tica junto con la deontologa.
De acuerdo con la concepcin tradicional, los valores pueden ser objetivos o subjetivos.
Ejemplos de valores objetivos incluyen el bien, la verdad o la belleza, siendo finalidades
ellos mismos. Se consideran valores subjetivos, en cambio, cuando estos representan un
medio para llegar a un fin (en la mayora de los casos caracterizados por un deseo
personal). Adems, los valores pueden ser fijos (permanentes) o dinmicos
(cambiantes). Los valores tambin pueden diferenciarse con base en su importancia y
pueden ser conceptualizados en trminos de una jerarqua, en cuyo caso algunos
poseern una posicin ms alta que otros. El problema fundamental que se desarrolla
desde los orgenes mismos de la axiologa, hacia fines del siglo XIX, es el de la
objetividad o subjetividad de la totalidad de los valores. Max Scheler se ubicar en la
primera de las dos posiciones. El subjetivismo se opondr, desde el principio, a este
enfoque. Y entender a la antigua manera de Protgoras que lo estrictamente

humano es la medida de todas las cosas, de lo que vale y de lo que no vale, y de la

misma escala de valores, sin sustento en la realidad exterior. Alfred Jules Ayer mismo,
en Lenguaje, verdad y lgica, su obra temprana, dejar los juicios de valor fuera de toda
cuestin, en virtud de que no cumplen con el principio de verificacin emprica. De esta
manera, lo tico y lo esttico no son ms que expresiones de la vida espiritual del
sujeto. No una captacin comprobable del mundo externo.
Desde el punto de vista de Nietzsche, sin embargo, no hay una diferencia esencial entre
lo que la concepcin tradicional llama juicios de valor y los juicios cientficos, ya que
ambos estn fundamentados en valoraciones que se han configurado histricamente y
que constituyen por s mismas los modos especficos de interpretar y vivir. Asimismo,
tampoco hay diferencia esencial entre el juzgar y el actuar, ya que ambas cosas
consisten en el despliegue de ciertas fuerzas que por definicin son fuerzas que valoran
y cuyo movimiento tambin depende de valoraciones previas.
Dentro del pensamiento filosfico existe un punto central que es cmo queremos llegar
a ser en el futuro, en un estado mejor. Para poder pasar de un estado actual a un mejor
estado es necesario que se comprenda primero que para hacer mejoras tenemos que
fundarlas en ciertos puntos claves. En el pensamiento los hemos llamado siempre la
axiologa filosfica o axiologa existencial, es decir los valores, que son aquellos
fundamentados de la accin que nos pueden llevar a un estado mejor el da de maana;
esto se debe a que los valores dan sentido y coherencia a nuestras acciones.
La naturaleza del valor suscita el debate entre cientistas de diferentes disciplinas. Se
trata de un problema complejo que precisa de una especificacin filosfica. La axiologa
es la ciencia que estudia los valores y estos poseen una connotacin filosfica. En el
artculo se exponen brevemente los antecedentes de la axiologa y se presentan diversas
interpretaciones del concepto valor, analizando estas desde la perspectiva de la filosofa
marxista. Se destaca la respuesta dialctico-materialista con respecto al valor,
planteando que este es un fenmeno social, que posee significacin en el contexto de la
relacin sujeto-objeto y que expresa las necesidades e intereses humanos.