DelaCadena Indigenasmestizos PDF

INDGENAS MESTIZOS
RAZA Y CULTURA EN EL CUSCO
Indgenas mestizos
Raza y cultura en el Cusco
MARISOL DE LA CADENA
Traduccin de
Montserrat Caedo y Eloy Neyra
IEP Instituto de Estudios Peruanos
Serie: Urbanizacin, migraciones y cambios en la sociedad peruana 19

La edicin original en ingls de este libro, Indigenous Mestizos. The Politics of Race
and Culture in Cuzco, Peru, 1919 - 1991, fue publicada en el ao 2000 por la Duke
University Press, Durham y Londres.
IEP EDICIONES
Horacio Urteaga 694, Lima 11
Telf. 332-6194 / 424-4856
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ISBN: 9972-51-113-8
ISNN: 0586-5913
Impreso en el Per
Primera edicin, noviembre del 2004
1,000 ejemplares
Hecho el depsito legal en la
Biblioteca Nacional del Per: 1501052004-8548
Prohibida la reproduccin total o parcial de las caractersticas grficas de este documento por
cualquier medio sin permiso de los editores.
DE LA CADENA, Marisol
Indgenas mestizos: raza y cultura en el Cusco. Lima, IEP, 2004.
(Urbanizacin, Migraciones y Cambios en la Sociedad Peruana, 19)
RAZAS/RACISMO/DISCRIMINACIN RACIAL/MESTIZAJE/
POBLACIN INDGENA/INDIGENISMO/INTELECTUALES/
ETNICIDAD/MOVIMIENTOS SOCIALES/PERU/CUSCO
W/14.07.00/U/19
Desde la vida de mi abuela Victoria

Para Manuela, mi hija
Para Eloy, mi sobrino
Por otra verdad y una historia diferente
CONTENIDO
PRLOGO A ESTA EDICIN
11
Introduccin
VIEJOS DILOGOS EN TORNO A LA RAZA: UNA INTRODUCCIN AL PRESENTE
19
I.
Dilogos raciales sobre la hibridacin a comienzos del siglo XX.

Mestizaje constructivo frente a degeneracin
29
La contribucin indigenista a la raza cultural. El mestizaje como

degeneracin y como un hecho racial y de clase
37
Setenta aos despus. Indgenas mestizos y mestizaje subordinado
46
Una perspectiva general de la ciudad del Cusco
51
Una ojeada a los captulos
56
LA DECENCIA EN EL CUSCO DE LOS AOS VEINTE:

LA CUNA DE LOS INDIGENISTAS
61
La decencia cusquea: una definicin moral de la raza
64
Las consideraciones de gnero de la decencia: forjando caballeros

perfectos
69
Las consideraciones de gnero de la decencia: las damas domsticas
75
El indigenismo moderno: la poltica pblica se da la mano con la

decencia
78
Modernizando una ciudad decente (y limpiando el mercado)
86
Teatro incaico: actuando el pasado y presentando

la pureza racial
90
Los indigenistas y los hacendados frente a los gamonales:

un consenso racial
Conclusiones
II.
97
103
INDIGENISTAS LIBERALES FRENTE AL COMIT TAWANTINSUYU:

LA CONSTRUCCIN DEL INDIO
105
El Comit Pro-Derecho Indgena Tawantinsuyu.

Un proyecto nacional indigenista radical
108
La produccin y la negacin de las rebeliones indgenas
117
Las reacciones de los indigenistas ante el Comit

Tawantinsuyu
127
La defensa liberal indigenista de los indios. La derrota de

los indigenistas radicales del Comit Tawantinsuyu
131
V.
La produccin historiogrfica de las rebeliones indgenas

mesinicas
140
Conclusiones
146
215
Raza, delincuencia y sexualidad. El populismo decente

y las mestizas
224
Mestizas atrevidas. El uso poltico de la insolencia
229
Indecentes frente a respetadas. La lucha de las mestizas

por sus familias
234
Las mestizas como mujeres indgenas exitosas
239
La etnicidad indgena sin fronteras y su estructura jerrquica
242
El trato como proximidad social peligrosa. La discriminacin

y el respeto
245
Conclusiones
248
CUSQUEISMO, RESPETO Y DISCRIMINACIN:

LAS MAYORDOMAS DE LA ALMUDENA
251
Las mayordomas. El folclor de la lite y el capital simblico

de la clase trabajadora
258
Los procesos de inclusin y discriminacin de las mayordomas
263
152
El barrio de La Almudena
267
El Cusco. Una ciudad populista
156
Mestizaje. Neoindianistas contra indigenistas
161
El renacimiento de la mayordoma de la Virgen de la Natividad.

Neoindianismo popular y cusqueismo
269
Autenticidad cultural y masculinidad. Los cholos neoindios
167
8 de setiembre: mestizas, discriminacin y capital simblico
274
La reinvencin populista del Cusco
173
Somos mestizos, pero no cholos. Los mrgenes raciales/

culturales de la clase
281
El Inti Raymi. Tradicin incaica dominante y folclor subordinado
179
Conclusiones
287
Lenguaje y raza. El quechua puro que preserva el pasado incaico

en el presente mestizo
184
El indigenismo del Estado y el guin oficial del Inti Raymi
187
Conclusiones
194
III. CLASE, MASCULINIDAD Y MESTIZAJE: LOS NUEVOS INCAS Y

LOS VIEJOS INDIOS
IV.
Imgenes intelectuales de la mujer india y de la mestiza
VI. RESPETO Y AUTENTICIDAD: INTELECTUALES POPULARES Y

CULTURA INDGENA DESINDIANIZADA
289
Representando al otro como un indio festivo: el encuentro

entre los neoindianistas y el turismo
294
Representando al otro inclusivo: el capac qolla de Haukaypata
301
198
La cultura indgena rural/urbana y la deindianizacin
309
El desarrollo comercial a mediados de siglo
203
El populismo y la sindicalizacin de los trabajadores cusqueos
206
Escondiendo el chinka-chinka y redefiniendo la sexualidad

extica del indio
313
LAS MESTIZAS INSOLENTES Y EL RESPETO: LA

REDEFINICIN DEL MESTIZAJE
Desindianizacin. Respeto y masculinidad
317
Conclusiones
320
VII. INDGENAS MESTIZOS, DESINDIANIZACIN Y DISCRIMINACIN:

RACISMO CULTURAL EN EL CUSCO
323
Indios como raza/cultura esencialmente iletrada
323
Los indios como clase/cultura esencialmente iletrada
327
Desindianizando la cultura indgena: educacin y respeto
331
La etnicidad fractal y los significados subordinados del mestizaje
333
Desindianizacin, naciones mestizas dominantes y movimientos

sociales indgenas
337
Desindianizacin y discriminacin. La hegemona de la educacin

y el racismo silenciado
345
BIBLIOGRAFA CITADA
PRLOGO A ESTA EDICIN
El racismo est ligado al funcionamiento de un Estado que est obligado a servirse

de la raza, de la eliminacin de las razas, o de la purificacin de la raza para ejercer su poder soberano.
Foucault, 1992: 268.
347
ESTE LIBRO tiene ya muchos aos de vida. Su primera encarnacin fue mi tesis
doctoral para la Universidad de Wisconsin-Madison, que termin en 1996. Luego,
siguiendo las convenciones de la academia de EEUU, la convert en libro cuando
trabajaba para la Universidad de Carolina del Norte-Chapel Hill. Durante toda
esta trayectoria, y en cada una de sus etapas, goc del apoyo y recib inspiracin
de muchos amigos y colegas en el Per y fuera de l.1 Las ideas que aqu presento
son un hbrido de los dos mundos en los que las compuse; reflejan el dilogo
conceptual que, sobre raza y categoras raciales, he tenido (y sigo teniendo)
con amigos en el Norte y en el Sur.
Pensar en dilogo entre dos mundos, sin dejar que uno de los dos domine
conceptualmente, ha sido fascinante y muy productivo. Sin duda mi situacin
1.
Mi comunidad intelectual, grande y generosa, conecta Estados Unidos y el Per. Mis

ideas surgieron en conversaciones con: Eloy Neira, Aroma de la Cadena, Hortensia Muoz,
Gonzalo Portocarrero, Gisela Cnepa, Deborah Poole, Penlope Harvey, Ral Romero,
Brooke Larson, Frank Salomn, Florencia Mallon, Eilleen Findlay, Margaret Wiener, Sinclair
Thomson, Laura Gotkowitz, Marisa Remy, Patricia Oliart, Judith Farquhar, Arturo Escobar,
Eduardo Restrepo, Amy Mortensen, Maya Parson, Michelle Cohen, Fabiana Li, Rossio
Motta, Kregg Hetherington, Orin Starn, Donald Moore, Kathryn Burns, David Theo
Goldberg, Ana Alonso, Mercedes Nio Murcio, Tracy Devine, Carolina Yezer, Charles
Hale padre y Charles Hale hijo. Mi compaero Steve Boucher y nuestra hija Manuela, me
inspiran, corrigen, cuestionan, y apoyan como nadie en el mundo; son un ejemplo de cmo se puede atravesar fronteras todos los das.
12
de intelectual fronteriza (Mignolo, 2000) facilit esta estrategia metodolgica:

pude pensar con categoras utilizadas en los dos centros a los cuales pertenezco.
Sin embargo, creo que el hecho de estar trabajando con la nocin de raza me
oblig a tomar en cuenta inmediata y especficamente el dialogismo conceptual de la
categora, as como la historicidad del mismo. Qu quiero decir con esto? Para
los inmigrantes latinoamericanos en Estados Unidos (acadmicos y no acadmicos) la respuesta es obvia: la manera de clasificarnos (no slo a travs de censos,
sino tambin, y de manera muy importante, en las relaciones sociales) es diferente
a la que estamos acostumbrados en los sitios de donde venimos. El color de
nuestra piel cambia y/o cambia su significado. Mudndonos de un lugar a
otro ingresamos a otros campos semnticos y a otros espacios conceptuales
desde los cuales los lugareos construyen nuestras identidades. Entramos a
una formacin racial distinta (Omi y Winant, 1994) con la cual nosotros (los
migrantes, un grupo heterogneo en mltiples dimensiones) entramos en dilogo,
usando las categoras, creencias, estereotipos de la formacin racial de la cual
provenimos.
Lo fascinante es que el dilogo entre formaciones raciales es una dinmica
genealgicamente inscrita en la nocin misma de raza. Esto es central para su
comprensin y para la comprensin de etiquetas raciales y los procesos de identidad articulados por ambas. No podemos entender las formaciones raciales
nacionales si es que no entendemos los procesos dialgicos que los articularon
ms all de la nacin, y a travs de los cuales se cristalizaron como nacionales.
Este libro, por ejemplo, ilustra el dilogo que, a comienzos del siglo XX, los limeos tenan con los cusqueos sobre cul de los dos lugares mereca ser capital
del Per, pas recin coagulando como nacin en el imaginario de la lite. Pero
este dilogo nacionalista estaba adems articulado a las discusiones (implcitas
y explcitas) que los lderes de los pases de Amrica Latina sostenan con sus
pares europeos y de los Estados Unidos(ocupados en el mismo momento, en la
expansin moderna de sus imperios y legitimados por la traduccin de raza a
categora cientfica).
Pero raza no nace sola, sino de la mano y posibilitada por un repertorio
conceptual nuevo y especfico: con nociones de evolucin biolgica, la idea de
poblaciones y el campo de la cultura como diferente al de la naturaleza. Y este repertorio se pone al servicio de lo que Foucault (1992) ha llamado la bio-poltica del Estado (es decir, la misin encargada al poder soberano de mejorar la vida de los individuos, controlando la vida de las poblaciones). Y qu son las
poblaciones? Agrupaciones de individuos pensadas con la ayuda de la demografa, medicina y antropologa, y que segn estas ciencias ocupaban un lugar evolutivo dependiente de su ubicacin con respecto a la naturaleza o cultura. La misin
colonial moderna es mejorar las condiciones de vida de las poblaciones atrasadas;
IPNTRODUCCIN
RLOGO A ESTA
: VEDICIN
IEJOS DILOGOS EN TORNO A LA RAZA
13
esta atribucin es asignada a la poblacin ms avanzada, la que adems es el

modelo de evolucin a seguir. La ciencia moderna (el conocimiento) legitima
este proceso en el que la categora de raza ocupa un lugar privilegiado. La raza
es categora geopoltica y no slo biolgica o cultural, es una categora que la ciencia populariz y que sirvi para legitimar procesos de dominacin y discriminacin
de gentes en el mundo. Esto es algo que Anbal Quijano (2000) tambin ha expresado con el concepto de colonialidad del poder y que empieza con la extirpacin de idolatras y contina en la escuela homogeneizadora de saberes.2
La eliminacin o purificacin de la raza de la que habla Foucault, y que yo he
transcrito en el epgrafe, no ocurre slo a travs de la biologa, puede ocurrir a
travs de la cultura, envuelta en retricas de progreso y llenas de buena voluntad.
Las formaciones raciales de los pases de Amrica Latina, y la regin misma,
se construyeron como naciones en este dilogo geopoltico con el Norte (americano y europeo). Una de las preocupaciones fundamentales de sus lderes fue
defender su legitimidad como gobernantes (los del Norte los crean inferiores
como explico en este libro). Otra preocupacin central fue mejorar las condiciones de vida de las poblaciones atrasadas (la misma misin que los imperios colonizadores se asignaron para subordinar a las poblaciones del mundo,
incluyendo sus pretensiones en nuestros pases). En uno y otro esfuerzo, la
categora de raza y la geopoltica discriminatoria que legitimaba fue inscrita en
las genealogas nacionales de Amrica Latina. De all colorea exclusiones e inclusiones, siempre articulada a condiciones de gnero-clase-etnicidad-sexualidadgeografa-etc. Como concepto articulado, raza adquiere su significado en relacin
a las otras categoras, en cuyo significado tambin influye dependiendo de polticas pblicas y configuraciones semnticas locales-globales, histricamente
configuradas. As, aunque la raza no agota identidades, formas de discriminacin, ni relaciones sociales, siempre articula relaciones, identidades y situaciones
sociales. Unas veces lo hace en silencio, otras ruidosamente. De eso trata este libro: de cmo en el Per se silenci la idea de raza, de cmo una de las condiciones de la hegemona de la discriminacin racial fue precisamente su negacin.
Este libro explica cmo la raza articula la formacin social peruana de
pies a cabeza, y cmo el racismo recorre el pas, desde las universidades en las
que se lucha por el pueblo, hasta los mercados que son del pueblo. Y esto no es
pesimismo, como lo percibieron algunos estudiantes en Estados Unidos, que
no entendan cmo yo poda reclamar alianza poltica con las mestizas del mercado del Cusco (apreciadas amigas y ejemplo de dignidad) y al mismo tiempo denunciar su comportamiento discriminatorio. Lo entendieron (y se horrorizaron)
2.
Eloy Neira est trabajando esta idea con Gavina Crdoba, Lucy Trapnell, Patricia Ruiz
Bravo entre otros.
14
cuando les expliqu que en el Per esta condicin (pensar jerrquicamente y

discriminar, aunque sea benvolamente) es hegemnica, invisible y culturalmente
legtima. Entendieron que revelar esta hegemona con la esperanza de romper
el silencio, no era pesimismo.
Para mi sorpresa, el silencio en el que haba venido reinando el racismo en
el Per se quebr muy poco despus de publicado este libro. Una andanada de
denuncias (que siguen hasta el momento y que merecen anlisis en s mismas)
llen y contina llenando pginas de peridicos y revistas. Por el momento slo
quiero decir que esta vociferacin antiracista ilustra precisamente la historicidad,
el dialogismo y la necesidad de pensar en la raza (y las relaciones que articula)
genealgicamente, es decir, ms all de eventos y periodos histricos. Cuando recin presentaba mi anlisis y trataba de convencer a audiencias en el Per
y Bolivia de que era de raza de lo que yo quera hablar, me respondieron muchas veces que yo estaba importando la categora de los EEUU donde s era
importante. Identificando el racismo con determinismos biolgicos, y la raza
con marcas fenotpicas, mis audiencias en los Andes me urgan a hablar de etnicidad en vez de raza. Me decan ellos: lo que nos sirve a nosotros para identificar diferencias es la cultura, la educacin. Es precisamente en este argumento
donde empieza mi anlisis.
En Amrica Latina, raza discurri en el campo semntico y conceptual
de la cultura, que tambin fue una categora nueva, como la biologa cuando
emergi la idea cientfica de raza, que, como dije antes, fue (y contina siendo)
una idea geopoltica muy importante. Lo que explicaba es que en Amrica Latina, como en el resto del mundo, la raza emergi posibilitada por ambos discursos (el de biologa y el de cultura) pero que en nuestra regin la tendencia fue
discutirla (y por lo tanto, producirla) en el campo de la cultura. Para decirlo rpidamente: la raza es siempre una categora culturalmente producida, lo que
quiere decir que los fundamentos histricos/materiales de sus significados son
especficos. En Amrica Latina estos fundamentos histricos (genealgicos y la
geopoltica del momento) crearon las condiciones de posibilidad para que la
raza y las polticas pblicas relacionadas discurrieran a travs de lo que emerga como ciencias humanas: criminologa, arqueologa, historia, y un poquito
despus, antropologa y educacin. Esto no quiere decir (como han interpretado
algunos de mis lectores) que la biologa estuviera ausente del discurso racial en
el Per. Yo hablo de tendencias, no de certezas; estas ltimas, aunque produjeron
crmenes y genocidios como sabemos, nunca duraron mucho tiempo en el discurso racial. Y en el Per, la tendencia que yo encontr fue a discutir raza a travs
de la cultura, y a subordinar la biologa, dudando de su influencia o considerndola a la par con las herencias culturales. Gradualmente, esto permiti afirmaciones
como: aqu la raza no es importante, aqu no hay racismo, lo que hay son dife-
IPNTRODUCCIN
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: VEDICIN
15
rencias culturales profundas, y segn estas diferencias hay inferiores y superiores. Esta afirmacin (que todos hemos escuchado en algn momento) ya no
es hegemnica, ahora se debate y se identifica la discriminacin cultural con racismo. Tampoco (y desde el famoso incidente de las discotecas) se sigue aceptando en el Per que el color de la piel es irrelevante para identificar diferencias. Lo
que demuestran estos eventos es la historicidad de la raza, de sus marcadores y
del racismo como relacin social. No son pues permanentes, dependen de condiciones de posibilidad y estas cambian articuladas a relaciones sociales de poder.
Qu ha ocurrido en el Per que ha permitido este cambio? Nuevamente,
necesitamos una perspectiva dialgica que vaya ms all de los acontecimientos,
si queremos entenderlos como proceso. Hay varias condiciones a tomar en cuenta.
Una primera, bastante obvia es el neoliberalismo y sus polticas culturales. A
diferencia del liberalismo colonizador que lo precedi (y aqu estoy hablando
del siglo XIX y XX), la misin civilizadora del neoliberalismo no pasa por la
educacin ni por la homogeneizacin de las conciencias histricas de los individuos.
Esto quiere decir que el proyecto biopoltico de los estados neoliberales no
pasa explcitamente por la raza-cultura, ni justificada por la biologa, medicina,
antropologa, criminologa. El proyecto neoliberal pasa por la economa como
relacin social y como disciplina indisputable, como fuente del conocimiento
cientfico necesario para mejorar la vida de las poblaciones. La misin del neoliberalismo es homogeneizar el mercado, y hay que poner atencin al singular.
Hacer vivir un mercado (crear las condiciones para la expansin del mercado
capitalista global, es decir, el de las corporaciones) es compatible con ideas de
multiculturalismo y proyectos estatales de interculturalidad que aslan el campo
semntico de la cultura (o el de la raza) de los conceptos a travs de los cuales
adquiere significado. Ignorando qu cultura (como raza) adquieren significado
en configuraciones de poder articuladas por relaciones sociales de clase-gnerosexualidad-geografa, las polticas multiculturales neoliberales son compatibles
con proyectos biopolticos que implican dejar morir a los pobres.3 Por eso, en
Amrica Latina, el neoliberalismo ha ganado pocos aliados entre los polticos
indgenas. Por el contrario, las ltimas dcadas han visto surgir fuertes movimientos indgenas en contra del neoliberalismo. Y esto no slo en Ecuador y en Bolivia, sino tambin en el Per.
Y aqu quiero discutir otra de las crticas que he recibido, que es una de las
que ms me gusta, me provoca y me inspira. Dicen estos crticos que en este
libro no hay lugar para movimientos indgenas en el Per. Algunos dicen que
3.
Esto es tan obvio que en los ltimos meses el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional estn implementando programas para aliviar la pobreza. Ver http://
www.worldbank.org/ambc/lookingbacklookingahead.pdf
16
yo apuesto al mestizaje, otros que no he tomado en cuenta los movimientos indgenas de la Amazona, o que he dicho que el movimiento indgena no tiene
espacio en el Per. Mi respuesta al primer grupo no aade nada a lo que est en
este libro. No apuesto al mestizaje entendido como proyecto nacional de homogeneizar. Slo explico que entre las clases populares, ser mestizo no implica desindigenizacin (hago visible una manera subordinada de ser mestizo, una que
tiene lugar para maneras de ser indgenas). De all el ttulo Indgenas mestizos, que
contradice la lgica evolucionista con la que normalmente se identifica el mestizaje. Por otro lado, desindigenizacin y desindianizacin no son sinnimos: ser
indio es una condicin social colonizada y es una etiqueta que se usa para insultar.
Esto no quiere decir que esta etiqueta no pueda ser resignificada, y que haya espacios en los que se la use con propsitos reivindicativos. Sin embargo, por el
momento, los movimientos indgenas en Amrica Latina utilizan esa etiqueta
(indio) con poca frecuencia y prefieren reivindicar la indigeneidad usando nombres de identidades colectivas locales: aymara, quechua, ashaninka, maya, nahua,
por nombrar unos pocos.
El segundo grupo de crticas me ha hecho pensar bastante (doy gracias a
quienes la han formulado), en lo siguiente. Primero, es cierto que no he tomado
en cuenta el movimiento indgena de la Amazona (pues este es un libro centrado
en los Andes y que esa es una de sus limitaciones). Pero para aclarar mi posicin
y explicar un punto que creo que mis crticos no han tomado en cuenta: lo que
yo he dicho es que no ha habido movimientos tnicos en el Per. No he dicho
que no ha habido movimientos indgenas. Por el contrario, cuando describo
(en el captulo cuatro) el movimiento sindicalista y campesino que estremeci al
Cusco (entre los aos cincuenta y setenta), explico que detrs de la retrica clasista y de la ausencia abierta de reivindicaciones tnicas, detrs del movimiento
haban lderes indgenas como Saturnino Huillca y muchsimos otros, cuyos
nombres desconocemos. En otros escritos he explicado cmo la poltica indgena
no se agota en expresiones de reivindicacin tnica, porque la etnicidad, (es decir,
el campo semntico de la cultura y la condicin de subordinacin en un estadonacin) es insuficiente para expresar maneras de ser quechua. Sin embargo,
desde mi perspectiva ha habido movimientos indgenas en el Per, pero estos
movimientos no han ocupado, por s mismos, espacios polticos modernos como en Bolivia, Ecuador, Guatemala. La participacin indgena fue crucial en
los movimientos campesinos, pero sus formas de expresin fueron subordinadas
(me atrevera a decir hasta suprimidas) por la ideologa de clase que actu como
retrica de contrainsurgencia (Guha, 1988), invisibilizando formas indgenas
de hacer poltica, incompatibles con el proyecto de modernizacin socialista (al
que yo tambin adscriba).
INTRODUCCIN
P
RLOGO A ESTA
: VEDICIN
17
Finalmente, quiero decir que este libro es posible gracias a becas de investigacin que permitieron que pudiera dedicarme a escribir sin trabajar (mi
trabajo era escribir). Esta posibilidad es inimaginable en el Per, donde los intelectuales tienen que ganarse la vida de maneras muy diversas y adems hacer
investigacin. Esta disparidad es slo una de las manifestaciones de las relaciones
de poder entre los mundos acadmicos del Norte y del Sur. Pero no son slo
recursos los que se concentran en Estados Unidos, Canad y en algunos pases
europeos. Estos lugares tambin son percibidos hegemnicamente como centros del conocimiento, de una u otra manera todos participamos de la creencia
de que el conocimiento fluye de Norte a Sur. Yo quiero inscribir este libro en
contra de esta creencia. Es cierto que hice el doctorado en Estados Unidos,
que tuve discusiones maravillosas con quienes participaron en mi comit de
tesis, que el grupo de colegas estudiantes con quienes pas mis aos en Madison
ofrecieron espacios intelectuales muy inspiradores. Tambin es verdad que mis
colegas de UNC-Chapel Hill han sido y continan siendo interlocutores valiossimos, siempre presentes en todo cuanto escribo, aun cuando no lo lean. Y es
cierto que mi agradecimiento y admiracin por todos ellos es inmenso. Pero,
no es menos cierto que las ideas que presento en este libro, y su razn de ser,
vienen del sur. Quera entender el proceso por el cual la violencia que significa
la exclusin social se convierte en normal, cmo adquiere hegemona. Y mi
necesidad de entender este proceso no se origin en ninguna academia; resulta,
ms bien de una formacin intelectual que no se concibe sin activismo poltico
y que caracteriza a mis colegas del sur. Esta manera de ser intelectual, que aprend
en discusiones en espacios intelectuales limeos, cusqueos y ayacuchanos, se
inspira en la vida porque quiere afectar la vida. Esta manera de ser intelectual que
no se subordina a lo ledo, sino a lo vivido es lo que me inspir este libro y sigue inspirando mi trabajo.
California, otoo del 2004
[18]
[19]
Referencias bibliogrficas
FOUCAULT, Michel
1992 Genealoga del Racismo. De la Guerra de Razas al Racismo de Estado. Madrid: Ediciones La Piqueta.
GUHA, Ranajit
1988 On Some Aspects of the Historiography of Colonial Indian. En: Selected
Subaltern Readings, pp. 45-86, Ranajit Guha and Gayatri C. Spival. Oxford:
Oxford University Press.
OMI, Michael y Howard WINANT
1994 Racial Formation in the United States. From the 1960s to the 1990s. Nueva
York: Routledge.
QUIJANO, Anbal
2000 Colonialidad del poder, eurocentrismo y Amrica Latina. En: Edgardo
Lander (comp.). En: La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales.
Perspectivas latinoamericanas, pp. 201-246. Buenos Aires: CLACSO.
Introduccin
VIEJOS DILOGOS EN TORNO A LA RAZA:

UNA INTRODUCCIN AL PRESENTE
La violencia tnica existe en todas las sociedades que como la nuestra albergan
culturas y tradiciones diferentes.
Mario Vargas Llosa, 1990.
Los campesinos indios viven de una manera tan primitiva que la comunicacin es
prcticamente imposible. Solo cuando emigran a las ciudades tienen la oportunidad de mezclarse con el resto del Per. El precio que tienen que pagar por la integracin es alto la renuncia a su cultura, su lenguaje, sus creencias, sus tradiciones y costumbres y la adopcin de la cultura de sus antiguos patrones. Despus
de una generacin se transforman en mestizos. Ya no son indios.
Mario Vargas Llosa, 1990.
En nuestro pas la raza ya no manda, ahora mandan la inteligencia, la educacin,
la cultura.
Adriana B., Cusco.
En el Per se acepta sin problema que existe discriminacin social y se la explica

e incluso justifica en trminos de diferencias culturales que se pueden
superar. Adems, los peruanos consideran que sus prcticas discriminatorias
no son racistas porque no se refieren a diferencias biolgicas innatas sino culturales. Inocua e intrascendente como parece, esta convencin social constituye sin
embargo el meollo de la formacin racial peruana (Omi y Winabt 1986; Winant
1994). Los discursos peruanos modernos que absuelven la discriminacin y la
legitiman apelando a la cultura, son parte del proceso intelectual y poltico mediante el cual en el Per utilizando la frase de Robert Young la raza fue construida culturalmente y la cultura fue definida racialmente (1995: 54). Desde fines del siglo XIX, la retrica racial en el pas ha estado plagada de alusiones a la cultura,
20
el alma y el espritu, que frecuentemente tendan a menoscabar la importancia

del color de la piel (o de cualquier otro atributo fsico) como un marcador racial. Esto ha dado como resultado dos procesos conceptuales muy cotidianos e
inseparables: por un lado, la culturizacin de la raza, y por otro, la racializacin de la
cultura. Las citas con las que he abierto este captulo, inscritas como estn en la
formacin racial peruana, ilustran perfectamente estas tendencias. Sin embargo,
exhiben tambin discrepancias que, a su vez, reflejan la posicin social, las convenciones, los deseos y ansiedades de sus autores.
El autor de los dos epgrafes iniciales es Mario Vargas Llosa. Quizs el famoso escritor lo ignore, pero su primera frase hereda (casi literalmente) las
ideas de algunos pensadores raciales del siglo XIX, quienes, como el Conde de
Gobineau (1915: 30), postulaban que la relacin entre grupos humanos diferentes
conclua inevitablemente en un desenlace violento debido a que estaba gobernada
por las leyes naturales de la repulsin y la atraccin. La genealoga de la segunda
cita es ms imprecisa, porque expresa una idea ampliamente compartida entre
los pensadores modernos. Vargas Llosa cree que en el Per existen diferentes
culturas que representan distintas etapas en el desarrollo de la razn. Este desarrollo desigual explicara y de hecho justificara las jerarquas que estructuran
las desigualdades polticas y econmicas existentes en el pas. Para desarraigar
las diferencias culturales (con lo que adems se pondra fin a la violencia tnica),
Vargas Llosa propone algo que llama integracin y que imagina como el proceso por el cual los indios se despojan de su cultura y se convierten en mestizos,
en participantes (subordinados) de la cultura dominante. La lgica de Vargas
Llosa es simple y ahistrica: dado que la tradicin andina y el Per moderno
son incompatibles, aquella tiene que ser sacrificada. La superioridad racial del
segundo es demasiado obvia para que suceda lo contrario.
Adriana B., la autora de la ltima cita, es una estudiante universitaria que
conoc en el Cusco. Ella se identifica a s misma como mestiza, si bien contradiciendo la definicin de mestizos que da Vargas Llosa honra sus orgenes indgenas. Entre otras muchas otras actividades, Adriana baila (con orgullo, dedicacin y devocin) en una comparsa urbana que representa a la gente de las alturas, como ella llama a quienes Vargas Llosa denomina indios. Adriana no usa
esa etiqueta; la considera despectiva y critica su empleo. Sin embargo, igual que
Vargas Llosa, apela a las diferencias culturales para explicar las jerarquas sociales y hasta cree que las actitudes discriminatorias son legtimas si estn respaldadas por diferencias en la educacin formal. A pesar de esto, tal como la cita
indica, Adriana no cree que la raza se justifique como una fuente de jerarquas
sociales.
INTRODUCCIN: VIEJOS DILOGOS EN TORNO A LA RAZA
21
No obstante las similitudes, las opiniones de Adriana y del escritor presentan obvias discrepancias conceptuales y polticas, que se originan en los significados (distintos) que asignan a sus nociones de cultura. La posicin de Vargas
Llosa, que ha desarrollado en diferentes publicaciones y entrevistas y que est
en consonancia con su posicin privilegiada de escritor masculino afamado y
con un alto nivel educativo, considera las especificidades culturales como innatas
y determinantes de las divisiones entre los grupos de gente, diferencias superables
a travs de un proceso gradual de evolucin grupal.1 Adriana podra tambin
suscribir la idea de la cultura como algo innato. Pero como mujer y estudiante
que aspira a los privilegios de la educacin, ella subordina esta nocin a una alternativa que enfatiza el logro personal antes que la evolucin grupal. La
educacin es el marcador que emplea para establecer diferencias sociales en esta idea individualizada de cultura. Adriana no piensa que las diferencias culturales
que existen entre los grupos impiden las similitudes culturales entre los individuos. Por el contrario, y de manera crucial, considera que los individuos que
son diferentes en algunos rasgos culturales pueden, sin embargo, compartir
otros. La gente puede ser [culturalmente] diferente e igual al mismo tiempo.
Yo practico la cultura indgena, pero no soy india, seala.
En el Cusco, el lugar de mi investigacin y sobre el que trata este libro, las
palabras de Adriana me ensearon a comprender de qu manera ella y muchos
otros cusqueos como ella desafa la definicin de las culturas como depsitos de desigualdades innatas, que legitiman y naturalizan las jerarquas entre
los grupos humanos. Esta es la visin dominante que representa Vargas Llosa y
que yo considero es una expresin del racismo predominante en el Per, el cual
defino como el conjunto de prcticas discriminatorias que se derivan de una
creencia en la indiscutible superioridad moral e intelectual de un grupo de peruanos sobre el resto. Esta manera de pensar, que no recurre a una terminologa
racial, es una versin de lo que algunos autores identifican como el nuevo racismo (Backer 1982), el racismo sin raza (Gilroy 1987; Balibar 1988) o el
fundamentalismo cultural (Stolke 1995). Sin embargo, tambin aprend que
cuando Adriana y otros rechaza la raza como la marca de las diferencias o
critica las nociones esencialistas de cultura, contina haciendo discriminaciones.
Si bien Adriana y sus pares enfatizan que la cultura se adquiere a travs del logro y el mrito personal, y que la educacin es una fuente legtima de diferenciacin social, al hacerlo pueden converger con el racismo dominante apelando a
1.
Mario Vargas Llosa ha formulado su punto de vista tanto en ensayos como en escritos literarios. Entre sus novelas vase, por ejemplo, Muerte en los Andes (1996), y entre los escritos que l considera no-ficcin, Cuestiones de conquista (1990b: 45-46) y su Informe
sobre Uchuraccay (1990a: 79-114, especialmente 110-114).
22
las jerarquas de la razn para legitimar la discriminacin. Si bien sera demasiado

simplista considerarlos meramente racistas, tambin es necesario reconocer
su participacin en las formas dominantes de discriminacin y no solo documentar su resistencia a esta.
Ni la hipocresa institucionalizada, ni el autoengao, ni los complejos de
inferioridad son la base de estas formas subalternas de discriminacin. Ms
bien pienso que la explicacin hay que buscarla en las complejidades de la conciencia contradictoria: la coexistencia en las mentes individuales de dos concepciones del mundo (Gramsci 1987: 326). En el Per, la conciencia contradictoria
conduce a individuos como Adriana a negar la existencia de jerarquas insalvables
y de diferencias culturales inmanentes sas que los sitan a s mismos en
condiciones inferiores en trminos absolutos y, al mismo tiempo, a adherirse
a la legitimidad de las diferencias sociales creadas por los logros educativos. Esta contradiccin, al converger con las formas dominantes de racismo, contribuye
a su hegemona. Por lo tanto, la cultura ya sean los atributos innatos de un
grupo que se correlacionan con las etapas en el desarrollo de la razn (como seala Vargas Llosa), o la educacin formal y el logro individual (tal como la
define Adriana) deviene en un territorio donde el racismo y el desafo a este
convergen en una suerte de compromiso que permite que prevalezcan las formas
dominantes de discriminacin. Sin embargo, en la conciencia contradictoria de
los grupos subordinados, la cultura en tanto logro no deja de constituir un
desafo efectivo al racismo; la nocin de que la cultura/educacin es alcanzable,
junto con la percepcin de que las diferencias culturales entre los grupos no excluyen las semejanzas entre los individuos, ha permitido a cusqueos como
Adriana transformar los significados predominantes de las etiquetas raciales
mestizo e indio.
El segundo de los enunciados de Vargas Llosa ilustra el uso actual predominante del termino mestizo; una mezcla cultural racializada espaola e india
que evoluciona desde una indianidad primitiva hacia una etapa ms civilizada
e incompatible con las maneras indgenas. Los cusqueos indgenas de la clase
trabajadora le otorgan a esta palabra un significado alternativo: emplean el trmino mestizo para identificar a la gente alfabetizada y econmicamente exitosa
que comparte prcticas culturales indgenas pero que, sin embargo, no se percibe
a s misma como miserable, condicin que atribuyen a los indios. Lejos de
establecer una ecuacin entre cultura indgena y ser indio una etiqueta
que porta un estigma histrico colonial de inferioridad, perciben la indianidad
como una condicin social que refleja un fracaso individual en el logro de un
progreso educativo. Como consecuencia de esta redefinicin, la cultura indgena o cultura andina, para ser ms especficos, excede el mbito de la in-
23
dianidad; dicho en trminos amplios, incluye a los pobladores cusqueos que

se enorgullecen de sus orgenes rurales y que proclaman un legado cultural indgena, pero que, no obstante, rechazan el ser etiquetados como indios. Orgullosamente se denominan a s mismos mestizos.
Este proceso, que denomino desindianizacin, est en el ncleo de este
libro. Se trata de un proceso complejo que va mucho ms all del simple punto
de vista que sostiene que cuando los indios devienen en mestizos adoptan la
cultura de sus antiguos patrones (Vargas Llosa 1995). La desindianizacin es
el proceso mediante el cual los cusqueos de la clase trabajadora han reproducido
el racismo, al mismo tiempo que lo han enfrentado. Concebida de este modo, la
desindianizacin no implica deshacerse de la cultura indgena y, subconscientemente, integrarse a lo que Vargas Llosa propuso como la solucin a la violencia
en el Per. Tampoco significa asimilarse y, por tanto, desaparecer en trminos
culturales tal como han sealado algunos antroplogos (Bonfil Batalla 1996;
Friedlander 1975). Por el contrario, es a travs de una activa desindianizacin
como los cusqueos subalternos han redefinido las nociones esencialistas de
cultura, al sustituir las creencias regionales en identidades fijas por grados infinitos
de fluidas indianidades o mesticidades. Miden estos grados en trminos
relativos, considerando, por ejemplo, los niveles de alfabetizacin de las personas
involucradas en una interaccin, o su xito relativo en trabajos urbanos; el individuo que muestre mayores logros en las actividades antes mencionadas ser percibido como menos indio y, en consecuencia, como el mestizo en la interaccin.
En esta perspectiva alternativa y relativa, los indios y mestizos surgen de las interacciones particulares y no de una abstracta evolucin general. Si bien la deindianizacin legitima el propio comportamiento discriminatorio de los cusqueos
subalternos, al alejarse de la perspectiva dominante, incluye un mpetu antievolucionista, en tanto abre la posibilidad de ascender socialmente sin despojarse de
las formas indgenas. Enraizada en un concepto poltico de la cultura y de la
identidad concepto que toma bien en cuenta la cuestin del poder, la desindianizacin pone nfasis en la diferencia entre la cultura indgena en tanto un
fenmeno poscolonial y la indianidad en tanto una condicin social
propia de la poca colonial e inferior. El discurso de la desindianizacin permite
a los intelectuales populares reinventar la cultura indgena vaciada de la indianidad
estigmatizada que las lites le asignaron desde tiempos coloniales. Sin embargo,
dado que este mismo proceso liberador contina definiendo la indianidad como
la condicin inferior en la regin, deja espacio para que persista el racismo.
Algunos investigadores han argumentado recientemente que la raza es
una categora poltica cuyos significados toman forma a travs del conflicto
(Omi y Winant 1986; Gilroy 1987; Goldberg 1993). A partir de estas ideas y tomando en cuenta el ntimo vnculo existente en el Per entre raza y cultura, in-
24
cluyo a la desindianizacin como uno ms de los conflictos dialogsticos mediante

los cuales los cusqueos subordinados han insertado significados propios en
las etiquetas de identidad racial-cultural producidas por las lites. Debido a que
la raza est presente tanto en los discursos intelectuales como en los de la vida cotidiana, los conflictos dialogsticos se han producido en y a travs de las
esferas acadmicas y cotidianas. En este libro, los protagonistas en el proceso
conflictivo de definicin de la raza (y ms tarde de la etnicidad) son tanto los
intelectuales de la lite cusquea como los intelectuales de base o los intelectuales
populares. Estos ltimos son normalmente personas de la clase trabajadora y
(siguiendo a Gramsci) los defino como pensadores no-acadmicos, quienes, al
organizar y comprometerse en actividades persuasivas, contribuyen a dar a luz
nuevos modos de pensar moldeados a partir de su propia concepcin del mundo
y de su lnea de conducta moral (Gramsci 1987: 8-10). Los intelectuales de base, a diferencia de la definicin tradicional del intelectual, son tambin campesinos (como en Feirman 1990) o, como en los casos que describir, danzantes,
vendedoras de mercado y ambulantes. En el Cusco de principios del siglo XX
sus contrapartes fueron los indigenistas, miembros de un movimiento intelectual
de la lite que luch por conseguir un reconocimiento en el mbito nacional
empleando argumentos relacionados con un autoatribuido y autntico nacionalismo y un profundo conocimiento del Per.
Si bien este libro trata sobre el Cusco, el conflicto racial dialogstico interregional ha sido siempre parte de la poltica peruana en general y, lo que es ms
importante, de la construccin de la nacin y la definicin de las polticas estatales. A principios del siglo XX, las luchas de los cusqueos estuvieron vinculadas
con los procesos que definieron la raza en trminos de cultura. Esta conexin
entre raza y cultura en Per tiene una historia mucho ms larga, que puede rastrearse hasta alcanzar las creencias coloniales acerca de la pureza de sangre
(referida a una ascendencia cristiana; Gose 1996; Schwartz y Salomon en prensa;
Burns 1999). Sin embargo, mi historia particular empieza con un dilogo de fines del siglo XIX entre los intelectuales de la lite y los pensadores europeos
acerca del carcter racial del Per, un tema sensible durante un periodo en el
que los lderes latinoamericanos se encontraban diseando sus proyectos nacionales. Es en este proceso en el que los intelectuales y polticos peruanos por
razones que trataremos ms adelante hicieron malabarismos con una nocin
imprecisa de raza, en la que el espritu prevaleca sobre los aspectos fsicos de
la raza (pero en ningn caso los eliminaba). Muchos intelectuales peruanos varones (y unas pocas mujeres que se hacan or) ofrecieron una definicin cultural
de la raza, la que poda incluir si bien no necesariamente caractersticas
biolgicas subordinadas al azar a los poderes superiores de la moral. La moral
fue concebida como innata; sin embargo, la educacin conservaba el poder de
25
instilar o ampliar las virtudes de un individuo.2 Los intelectuales cusqueos de

la lite fueron muy influyentes en estos dilogos con los europeos en torno al
carcter racial nacional. Varios de ellos fueron particularmente decisivos en la
formulacin histrica y acadmica de lo que considero una definicin cultural
de la raza. Sus ideas (hechas pblicas en peridicos y libros, as como en sus discursos como profesores universitarios, miembros de las cortes judiciales regionales y municipalidades o en tanto congresistas o ministros de Estado) incluyeron
tanto un rechazo categrico al determinismo biolgico como una naturalizacin
de las jerarquas que, al menos nominalmente, provenan de diferencias morales/
culturales esenciales. Los intelectuales cusqueos de la lite no estaban solos en
este proyecto, que estuvo fuertemente sujeto a debate. A lo largo del siglo, en
diversos terrenos desde la confrontacin poltica directa hasta la vida cotidiana,
incluyendo las manifestaciones rituales, los intelectuales populares cusqueos
refutaron y acataron los sistemas de clasificacin y las etiquetas de identidad
que propuso la intelligentzia dominante la progresista y la conservadora. Pero
los grupos subordinados aceptaron las diferencias de educacin como legitimadoras de las jerarquas sociales, al igual que haban hecho las lites, permitiendo,
as, que el racismo dominante se infiltrara en sus prcticas alternativas. De este
modo, amparados en las concesiones hechas a las personas de aspecto indio si
y solo si eran educadas, los sectores dominantes se absolvan a s mismos,
mientras continuaban discriminando abiertamente a los grupos no-alfabetizados,
alegando incluso diferencias en el color de la piel con independencia de que
existiesen verdaderamente o no. Las lites y el pueblo llegaron, finalmente, a
compartir una misma creencia en el poder de la educacin y la cultura para
legitimar la discriminacin y poder silenciar a la vez las acusaciones de racismo,
convirtindolo de este modo en hegemnico e ilustrando de manera elocuente
la idea de que la hegemona ms efectiva es muda (Comaroff y Comaroff
1991: 24).
Existe una mirada de definiciones de hegemona, concepto que personalmente interpreto como un campo dialogstico ambiguamente definido que es
compartido por las lites y los subordinados, en el que una dinmica de lucha
por el poder caracterizada por constantes acuerdos y disputas y por procesos
de dominacin e insubordinacin produce un consenso que, por ms que precario y sujeto a contestacin, es crucial en trminos polticos.3 En el caso del ra2.
Tales ambigedades en la definicin de raza desaparecen cuando la clase, el gnero y la

geografa pasan a estructurar las relaciones raciales y a consolidar las etiquetas raciales
individuales.
3.
Adems de Gramsci (1987), los trabajos de Williams (1977); Hall (1986); Laclau y Mouffe
(1985); y Mallon (1995), me han servido de inspiracin para tratar los aspectos de la hege-
26
cismo peruano, el consenso que hace posible su hegemona es la idea de que la

educacin significando instruccin escolar en sus distintos niveles crea
jerarquas legtimas. Si bien ms all de esta idea comienza la disputa, este acuerdo
bsico (fundado en la idea de que la educacin es un logro potencial individual
que cancela la inferioridad de origen) induce a una autoidentificacin, condicin
que Raymond Williams entiende como decisiva para la hegemona (1977: 118).
En el Per, y ms especficamente en el Cusco, este consenso fue posible gracias
a una definicin moderna de raza que inclua la posibilidad de subordinar el
propio fenotipo a las capacidades intelectuales y los estndares morales, siempre
y cuando estos hubieran estado expuestos al poder correctivo de la educacin.
Esta definicin estaba claramente marcada por el legado de los discursos coloniales discriminatorios, que a principios de siglo fueron actualizados y legitimados
por las ideas liberales acerca de la igualdad. Ms an, la taxonoma derivada de
una definicin de raza que subordinaba el fenotipo era peculiarmente dctil, en
tanto inclua al mismo tiempo una percepcin de rgidas jerarquas y una fluidez
inequvoca a la hora de ubicar a los individuos en el seno de las mismas. De este
modo, aunque la clasificacin de grupos raciales era consensualmente aceptada
y relativa a consideraciones de clase, la definicin sobre qu etiqueta adjudicar a
cada persona en particular dejaba un amplio margen para la negociacin. Una
negociacin que se esperaba haba de ser positiva; esto es, el individuo poda
ser colocado en la ms elevada posicin accesible, pero si ello no era posible, la
resolucin descansara en un reconocimiento resignado de lo inevitable y necesario(Williams 1977: 118). Lo que actualmente sostiene esta negociacin en el
Cusco y transforma finalmente al racismo en hegemnico, es el acuerdo implcito
de que la blancura en su versin local no necesariamente fenotpica es
en ltimo extremo superior y que la indianidad representa la inferioridad absoluta.
Situados ambiguamente entre los dos extremos, los cusqueos de piel oscura y
de clase media y alta luchan por aproximarse a una blancura social elusiva, aunque todava posible para ellos. Cuando la clase y el gnero (y las percepciones
culturales de ambos) intervienen para prevenir ese logro e incluso su misma
probabilidad, los individuos evitan la indianidad considerndose a s mismos
como mestizos, si bien existen distintos tipos entre ellos.
Crucial para la nocin de hegemona y el anlisis del racismo hegemnico
aqu propuestos es el concepto bakhtiniano de dilogo, entendido no como
una serie de intercambios cara a cara, sino como encuentros histricamente determinados entre discursos rivales acerca de la cultura (glosada como raza,
mona relevantes para mi estudio. Agradezco a Florencia Mallon por todas las discusiones
y la inspiracin en torno a este tema.
27
etnicidad o clase) que circulan en la esfera social y acadmica cusquea.4 Asumo

que estos encuentros dialogsticos estn articulados por relaciones establecidas
a travs de vnculos de poder en mltiples niveles, de modo que la parte dominante en una relacin puede ser la subordinada en la otra. El identificar estos vnculos
multiestratificados de poder me permite visualizar un panorama de prcticas
subordinadas que implican un desafo a un ms alto nivel de dominacin, mientras funcionan como las prcticas dominantes en otra cadena de poder, subordinando a otros que definen como inferiores.5 Puedo de este modo considerar
la cspide y la base como dos extremos de un cmulo de refracciones tal
como Herzfeld ha sugerido (1997: 3) que participan en un compromiso
cultural ampliamente compartido y disputado, que en este caso involucra discursos que entretejen la raza y la cultura. Esta perspectiva abre tambin la posibilidad
de escrutar el terreno comn que comparten las lites y la gente corriente
ese que hace posible la hegemona evitando, de este modo, referencias
simplista a dichas categoras en trminos meramente de oposicin. Trato esta
visin multiestratificada de las maneras en las que los cusqueos representan
sus vidas cotidianas, a la luz del reconocimiento del hecho de que las identidades
estn permanente y constantemente atravesadas por cuestiones de raza, etnicidad,
geografa, clase, gnero y generacin (Laclau y Mouffe 1985; Hall 1992).
Construidas dialogsticamente, las etiquetas raciales culturales que emplean
actualmente los cusqueos estn ntimamente imbricadas con la educacin formal, tal y como se deduce de los comentarios de Adriana B. Ubicada en la frontera de la hegemona racista, Adriana se identifica como una mestiza y emplea
discursos culturales indgenas evitando y desafiando de este modo las rgidas
dicotomas evolucionistas indio/mestizo. A pesar de ello, sus opiniones acerca
de los menos educados (la amplia mayora de las clases trabajadoras menos
privilegiadas) son similares a las de las lites. En consecuencia, si bien sus creencias representan una ruptura con las nociones evolucionistas y racializadas de la
cultura, la idea de que la educacin legitima las jerarquas sociales abre la puerta
a la discriminacin y se vincula con el pensamiento racial dominante en el Per
a principios de siglo y con las imgenes de la diferencia de clase que constituyen
su legado.
4.
Parafraseo aqu a Caryl Emerson y Michael Holquist, Glossary, en Bakhtin (1990: 427).
5.
En el Cusco, por ejemplo, los intelectuales dominantes varones ponen en juego las autorrepresentaciones en un discurso racial y de gnero que debate su subordinacin frente a los
intelectuales dominantes limeos, a la vez que enuncian discursos que subordinan a otras
personas inferioresde la regin. Este proceso se repite en otros niveles, donde las mujeres
y los hombres cusqueos subordinados llegan a ser el punto de referencia superior para
otros incluso ms inferiores.
28
Esta percepcin de la raza en tanto vinculada a la educacin (y de este

modo a la clase y el gnero) me lleva a referirme si bien brevemente al modo en que mi propia identidad ha moldeado esta investigacin. Soy una intelectual
limea de piel oscura y clase media. Debido a mis antecedentes y de manera
determinante a mi formacin acadmica, pertenezco a los crculos de la lite
intelectual peruana en los que predominan los blancos y en los que, a consecuencia de implcitos sentimientos racializados, la gente o bien ignora cortsmente mi color de piel o bien me considera blanca. Creo que los peruanos menos
privilegiados no estableceran una distincin evidente entre mi persona y los individuos considerados blancos segn los estndares norteamericanos. Algunos
estudiantes universitarios provincianos que, como Adriana, son conscientes de
las identidades raciales y culturales en tanto conceptos, aceptaran en una conversacin que soy mestiza (debido al color de mi piel), pero al mismo tiempo me
consideraran limea, lo que dada la construccin geogrfica de la raza que existe
en el Per quiere decir socialmente blanca. Todo esto contrasta profundamente
con la percepcin que mis amigos estadounidenses tienen de m, en particular
aquellos que me conocieron en los Estados Unidos y no en el Per. Para ellos
soy una latina, por lo que soy considerada abierta e inevitablemente como una
mujer de color, tal como me lo record un amigo recientemente (para mi
sorpresa, pues tanto he interiorizado mi identidad incolora peruana y por lo
tanto mi blancura). Estas experiencias han moldeado sin duda mis reflexiones
acerca de los procesos de blanqueamiento y de sus vnculos con la clase, el
gnero, la biografa y lo que significa ser una intelectual. Los recuerdos de mi
anciana abuela dicindome que yo era una seorita muy decente me hicieron pensar
en el hecho de que, si bien mi aspecto fsico es similar al de Adriana, ni mis
pares intelectuales limeos ni mi abuela queran considerarme mestiza. Al
identificarme con una seorita muy decente, mi abuela estaba obviando mi
color de piel e instruyndome acerca de la construccin social de la blancura y,
como cualquier otra limea de clase media hubiera hecho, estaba tambin
expresando su culturalmente arraigado disgusto por los mestizos. Esta categora
racial mestiza no est tan determinada por el color de la piel como por una
combinacin de distinciones de clase y educacin, implicadas en la categora
social de la decencia. Obviamente, no fue el desprecio de mi abuela por los
mestizos lo que impidi que me identificara como uno de ellos, sino que fue
ms bien como explico en las pginas siguientes el itinerario histrico,
intelectual y poltico del mestizaje como modelo de construccin de la nacin
peruana el que tuvo ese efecto. Adoptado inicialmente en el siglo XIX, el
mestizaje no ha sido uno de los ideales nacionalistas fundamentales en las
polticas estatales y en los discursos intelectuales desde mediados del siglo XX,
a pesar de que Vargas Llosa lo hizo revivir ligeramente en los aos 90, como
29
parte de su efmera y desastrosa carrera poltica. Relegado al olvido oficial y

reprimido por el rechazo cotidiano de la lite, el mestizaje ha sido, sin embargo,
reivindicado y redefinido por las clases trabajadoras como una alternativa que,
a la vez que fortalece su capacidad poltica, no implica un rechazo a la cultura
indgena si bien s conlleva una distancia respecto a la indianidad.
Dilogos raciales sobre la hibridacin a comienzos del siglo XX
Mestizaje constructivo frente a degeneracin
La influencia de la raza en el destino de los pueblos aparece plenamente en la
historia de las revoluciones perpetuas de las repblicas espaolas de Sudamrica.
Compuestas por individuos cuyas diversas herencias han disociado sus caractersticas ancestrales, estas poblaciones no tienen alma nacional y, por tanto, ninguna
estabilidad. Un pueblo de medias-castas es siempre ingobernable.
Gustave Le Bon, 1912.
Desde cundo las revoluciones anuncian decrepitud y muerte? Ninguna de las
naciones hispanoamericanas ofrece hoy la miseria poltica y social que reinaba en
la Europa del feudalismo; pero a la poca feudal se la considera como una etapa
de evolucin, en tanto que a la era de las revoluciones hispanoamericanas se la
mora como un estado irremediable definitivo. A Le Bon le podran argir que
toma la erupcin cutnea de un nio por la gangrena senil de un nonagenario, la
hebefrenia de un mozo por la locura homicida de un viejo.
Manuel Gonzlez Prada, 1904.
En un artculo reciente, el historiador George Stocking seal que, a principios

del siglo XX, una extendida confusin acerca de la definicin de raza era la caracterstica ms evidente del pensamiento racial (1994: 7).6 La raza puede dibujarse como un concepto histricamente especfico, que asigna a los discursos tericos y sociales los significados que ella misma adquiere en cualquier momento
particular de la historia (Goldberg 1993: 74). Ms an, debido a que la raza es
un concepto tan poderoso como vaco, los debates que han buscado definirla
han estado (y estn) moldeados por una estructura de sentimientos particular
que sustenta las relaciones entre los grupos o individuos que participan en las
discusiones raciales o que se ven de una manera u otra afectados por los discursos
sobre la raza. En tanto un discurso de vacilaciones (cf. Foucault),7 el tratamiento de la raza y por motivos similares, el de la etnicidad ha manifestado
6.
Otros investigadores comparten esta opinin, como Stepan (1982) y Barkan (1992).
7.
Parafraseo aqu a Stoler (1995: 72) y Poole (1997: 212).
30
elementos caractersticos de impulso, compostura y tono; especficamente elementos afectivos de conciencia y relaciones: no se trata de sentimiento contra
pensamiento, sino del pensamiento tal y como es sentido y del sentimiento tal
como es pensado: una conciencia prctica vigente, en una comunidad viva e interrelacionada (Williams 1977: 132). Debido a que la raza aluda a experiencias
sociales an en curso, su popularidad entre las lites peruanas de principios del
siglo XX se deriv de su potencial para expresar sentimientos de superioridad,
al mismo tiempo que los legitimaba cientficamente. Esto les permiti distribuir
el poder a partir de la estructura de sus sentimientos, conectando de modo imperceptible las esferas ntimas con los espacios oficiales. La raza fue simultneamente una nocin cientfica y poltica y un trmino oficialmente legtimo, preado de emociones. En tanto las lites no constituan un todo homogneo, el vaco conceptual de la raza permita distintas versiones de la categora modeladas
a partir de sentimientos divergentes.8
El mestizaje el vocablo regional utilizado en los debates decimonnicos acerca de los peligros y virtudes de la hibridacin se constituy en el epicentro de la estructura racializada de sentimientos en esta regin de Latinoamrica. Tal y como seala Brooke Larson, el mestizaje fue una metfora polmica
y polivalente en la que las lites colocan sus esperanzas, odios y temores acerca
del futuro de la raza y la nacin (1998: 337). Estos temores haban sido provocados por los argumentos que llegaban desde Europa y sealaban a Latinoamrica
para ilustrar los efectos degenerativos de la hibridacin. Robert Knox emple
especficamente los casos de Mxico, Per y Amrica Central para probar que
el hbrido era una degradacin de la humanidad y era rechazado por la naturaleza.9 Paul Broca, un poligenista que crea en los beneficios del cruce racial eugensico, sostuvo que la mezcla entre razas tan distantes como aquella de los
colonizadores ibricos y la india, estaba en el origen de las desgracias de Latinoamrica (1864: 33). Herbert Spencer mantuvo un punto de vista similar con relacin a Mxico (citado en Brading 1984). Tal y como ilustra la cita de Le Bon,
estas creencias estaban lejos de haber amainado a principios del siglo XX y permanecan sembrando la duda sobre la capacidad de Latinoamrica para la construccin nacional y bloqueando, adems, el acceso a cualquier tipo de identidad
superior estable para las lites regionales. Una reaccin frecuente al problema
de la potencial degeneracin hbrida fue lo que Nancy Leys Stepan (1991) ha
denominado miscegenacin constructiva, la cual invirti los argumentos contrarios al mestizaje alabando los beneficios del cruce racial. El proyecto pionero
8.
Sobre la raza como una nocin polticamente definida, vase Omi y Winant (1986); Gilroy
(1987); Frankenberg (1993); Anthias y Yuval-Davis (1992); y Goldberg (1993), entre otros.
9.
Knox (1862: 497), citado en Young (1995: 17).
31
de mestizaje fue impulsado por los indigenistas mexicanos despus de la revolucin. Defendido en el siglo XIX por Andrs Molina Enrquez y Justo Sierra,
fue recuperado nuevamente por Jos de Vasconcelos y Manuel Gamio en la dcada de 1920, con el objetivo de crear una raza de color bronce que podra jactarse del refinamiento de las civilizaciones azteca y europea (Knight 1990). Los
intelectuales colombianos del siglo XIX y los brasileos de los aos 20 expresaron un orgullo similar respecto a la mezcla racial, si bien su objetivo era producir
una raza nacional blanca (Wade 1993; Skidmore 1993; Larson 2002).
Muchos importantes constructores de la nacin peruana propusieron la
miscegenacin constructiva como una alternativa al problema racial del pas. A
finales de la dcada de 1860, el destacado historiador Manuel Atanasio Fuentes,
aludiendo a la omnipresente mixtura racial que Per pareca contener, describi
a Lima como un jardn multicolor, caracterstica que asoci con la naturaleza
progresista de la ciudad (Poole 1997). Pens tambin que era el carcter puro
de las razas no-blancas del pas la causa del atraso de ciertas regiones. En Lima
escribi incluso aquellos hombres que descienden directamente de la raza
europea tienen un color trigueo, que es plido y amarillento (Fuentes 1867:
104, citado en Poole 1997: 159). Experto conocedor de mtodos fisiognmicos
que lean los rasgos faciales como signos que reflejaban el carcter moral de las
personas, Fuentes sonde tambin la moralidad y la capacidad intelectual de los
limeos, entre las que encontr gran diversidad. Si el refinamiento intelectual y
esttico de las clases altas le mereci todos los elogios, hall ridcula la ociosidad
crnica de los negros, zambos, cholos y la del resto de la poblacin de clase baja
(Gootenberg 1993: 67; Oliart 1994). Los escritos de Fuentes pertenecen a la
misma poca en la que los europeos teman los efectos degenerativos de la hibridacin.10 Para este autor, sin embargo, la inmoralidad de las clases bajas no
provena de la miscegenacin, sino de los elementos negativos de sus razas
puras originales. Desde su perspectiva, la herencia racial mixta que caracterizaba
a las clases altas limeas era algo muy distinta a la degeneracin que Broca,
Knox o Spencer imputaban a todos los latinoamericanos. La poca en la que
Fuentes escribi coincide con un auge econmico exportador que, a mediados
del siglo XIX y segn el historiador Paul Gootemberg, hizo del Per el rgimen
ms rico de Latinoamrica (1993: 58). La riqueza benefici principalmente a Lima y, ms especficamente, a sus clases altas. No lleg sin embargo al resto del
pas, incluidas las clases trabajadoras limeas. Los dividendos tambin estimularon los estilos de vida intelectuales de las lites limeas, que ya antes de la expansin econmica eran bastante sofisticados (Gootenberg 1993; Poole 1997).
10.
Knox, publicado en 1862; Broca, en 1864; y Spencer, de 1864 a 1867. Vase Young (1995)
y Stepan (1982).
32
En una era en la que el pensamiento racial estaba tan extendido, no sorprende

que Fuentes atribuyera el xito de los limeos a su composicin racial. Tambin
las envidiables vidas de las clases altas contradecan las opiniones de los europeos,
quienes haban condenado al fracaso a todos los latinoamericanos hbridos, incluyendo a sus prsperas oligarquas. No es de extraar que Fuentes haya construido una imagen radicalmente distinta: la miscegenacin conduce al progreso
y las multicolores clases dirigentes limeas no eran sino una prueba de ello.
Ms todava, eran tan instruidas y sofisticadas como cualquier clase dominante
europea.
Esta bonanza econmica y estabilidad poltica terminaron repentinamente
cuando Per sufri una prdida de territorio durante la llamada Guerra del Pacfico (1879-1884), a partir de la cual y hasta 1895 prevaleci en el pas la inestabilidad poltica. En aquel ao se produjo el acceso al liderazgo poltico de los
civilistas banqueros, hacendados y comerciantes miembros de la oligarqua
peruana y con ideas modernas sobre la economa. Esta lite, llamada civilista
por su poltica antimilitarista, gobern durante un largo periodo (1895-1919)
que lleg a ser conocido como el de la Repblica Aristocrtica (Basadre 1964).
Durante esta poca, los gobernantes fueron favorecidos por otra bonanza econmica, esta vez a causa del nuevo comercio internacional que sigui a la primera
guerra mundial. Al igual que durante el auge anterior, los productos de exportacin lana, azcar, algodn, caucho, petrleo y minerales fueron los que
sirvieron de base a la expansin econmica (Klarn 1986). Si durante la dcada
de 1860 las lites rechazaron la idea de la degeneracin presumiendo de su
sofisticada erudicin y capacidad intelectual, a finales de siglo, cuando los polticos defendieron las ideologas gemelas del liberalismo y el progreso, la educacin
pas a ocupar un lugar central como herramienta para la construccin de la nacin y la homogenizacin racial. Enfrentados a las teoras raciales europeas, la
educacin se convirti en el instrumento primordial para el proyecto de miscegenacin constructiva planteado por los limeos. En ese sentido, sus ideas chocaron
una vez ms con las de intelectuales europeos como Gustave Le Bon,
quien escribi: Una de las mayores ilusiones de la democracia es el imaginar
que la instruccin iguala a los hombres. Con frecuencia, solo sirve para resaltar
sus diferencias (1979: 289). Los seguidores limeos de este pensador, que los
hubo, eran el objeto de las burlas de los liberales modernizadores y los radicales
iconoclastas, debido a lo que consideraban su conservadurismo extremo y denominaban su pesimismo racial.11
Por el contrario, las ideas optimistas que afirmaban el poder de la educacin

para elevar a los individuos en trminos raciales gozaron de gran predicamento
entre las lites limeas de variadas tendencias. El hombre hoy, por la educacin
transforma el medio fsico y la raza. Es su ms glorioso triunfo, afirmaba el
aristcrata Javier Prado (1909: 52), lder del positivismo filosfico peruano y de
la sociologa comteana y rector de San Marcos, la universidad ms importante
del pas. Prado, como haba hecho Le Bon, estaba a favor del cruce entre razas
compatibles y apoy las polticas estatales que promovan la emigracin de
europeos con el fin de resolver la situacin racial peruana. Sin embargo, este
autor rechaz el pesimismo racial de Le Bon y no estuvo solo en esta empresa.
Como Prado, el modernizador equipo oligrquico que gobern el pas entre
1893 y 1919 suscribi tambin las ideas acerca del poder redentor de la educacin.
A travs del ministro de Justicia y Educacin, Jorge Polar, el grupo gobernante
declar en 1905: Felizmente est probado que no hay ninguna raza ineducable;
no lo es la nuestra por cierto, ni en las ms remotas regiones territoriales. La leyenda de que el indio no quiere salir de su condicin msera va desacreditndose
rpidamente (1905: xxxviii, citado en Contreras 1996: 6).
Una manifiesta refutacin de las ideas de Le Bon provino de Manuel Gonzlez Prada, tal y como el segundo epgrafe de esta seccin sugiere.12 Aceptando
la existencia de razas inferiores en Latinoamrica, lo que l negaba era que estas
fueran la expresin de la degeneracin racial de todo el continente. Como el
ministro de Justicia y Educacin, Gonzlez Prada crea tambin en el poder de
la educacin para mejorar incluso la raza ms inferior de todas: la india. Siempre
que al indio se le instruye en los colegios o se le educa, por el simple roce con
personas civilizadas adquiere el mismo grado de moral y cultura que el descendiente del espaol (1904: 179-180). El pesimismo racial no encontr gran eco
entre los intelectuales y polticos del pas, al menos no pblicamente. Las polticas
concernientes a la inmigracin de las razas superiores, segn los esquemas euge-
lo la mezcla entre razas compatibles mejorara la situacin racial del Per. Era un defensor
de la mezcla racial de los costeos con razas superiores, fundamentalmente con los alemanes, cuya emigracin pensaba que el gobierno deba promover. Segn Palma, el indio era
una causa perdida: Jams intenta el indio asimilarse a los elementos del progreso de los
hombres superiores [...]. La raza india no es ni ser adaptable a la vida civilizada de las razas indo-europeas porque es una tendencia innata en ella, como en todas las inferiores, el
aislamiento y la refraccin con respecto a los ideales y la vida psquica y hasta marital de
los extraos (Palma 1897: 10).
12.
11.
Clemente Palma era un limeo seguidor de Le Bon que negaba cualquier posibilidad de
mejora racial a travs de la instruccin formal. Segua el ideario europeo segn el cual las
almas raciales no podan ser transformadas, creyendo tal como su maestro que so-
33
La influencia de Le Bon estuvo tambin sujeta a controversia en Mxico. Las reacciones

de los intelectuales mexicanos ante la miscegenacin fueron una de las piezas en la construccin del mestizaje como un proceso paradigmtico en la edificacin de la nacin (Hale
1986: 404).
34
nsicos, fueron desarrolladas junto a propuestas a favor de los programas educativos, considerados determinantes para la mejora racial del pas. Un intelectual
conservador, Francisco Graa (1908), acu el trmino autogenia, que puede interpretarse como una alternativa a la eugenesia.13 En lugar de mejorar la raza a
travs del cruce, la autogenia representaba el intento de mejorarla a partir de
ella misma, elevando los estndares de salud, nutricin y educacin de los grupos
considerados inferiores.
No hay duda de que el liberalismo dominante influy en la consideracin
de la educacin sostenida por las lites, en su funcin de homogeneizadora racial y, en consecuencia, como un elemento clave para la construccin de la nacin. Sin embargo, la propia autopercepcin de este grupo, a la vez como intelectuales capaces y trigueos (blancos, pero no-europeos), lo que equivala a mezclados y potencialmente inferiores, fue un componente muy importante en su
agenda. Reflejando este sentimiento, un intelectual conservador declar: No
permitamos que la piel cobre sea una fuente de vergenza social. Destrocemos
de una vez y para siempre todo ese complejo de inferioridad (Garca Caldern
1986: 576). No sorprende que los intelectuales negaran la existencia de razas
puras en Per e incluso ridiculizaran a aquellos que se presentaban a s mismos
como blancos puros.14 En el Per, quien no tiene de inga tiene de mandinga,
era un dicho popular en el que inga alude a la herencia inca y mandinga a la
negra africana, y que expresa el cruce entre las razas espaola, indgena y africana
que caracteriza al pas. Es esta autoconciencia del color de la piel la que podra
haberlos inclinado a minimizar la importancia del fenotipo y, en cambio, a privilegiar el mrito intelectual en sus consideraciones sobre las jerarquas raciales. En
un nivel ms conceptual, esta actitud tom la forma de un discurso racial que
rechazaba los determinismos totalitarios el malhadado pesimismo racial
en favor de ideas progresistas que abogaban por la mejora racial a travs de la
educacin. Francisco Garca Caldern, abogado e idelogo principal del aristocrtico Partido Civilista, habl de la necesidad de un liderazgo fuerte para el
pas, de una oligarqua progresista unificada y cultivada encargada de capitalizar
13.
Contreras hace referencia a la autogenia (1994, 1996). Posteriores conversaciones con

l me condujeron al texto de Graa (1908), cuyo descubrimiento le agradezco.
14.
Gonzlez Prada, por ejemplo, escribi: A cada momento nos rozamos con amarillos que
visten, comen y piensan como los melifluos caballeros de Lima. Indios vemos en Cmaras,
municipios, magistraturas, universidades y ateneos, donde no se manifiestan ni ms venales
ni ms ignorantes que los de otras razas []. Hay tal promiscuidad de sangres y colores,
representa cada individuo tantas mezclas lcitas e ilcitas, que en presencia de muchsimos
peruanos quedaramos perplejos para determinar la dosis de negro y amarillo que encierran
en sus organismos: nadie merece el calificativo de blanco puro, aunque lleve azules los
ojos y rubio el cabello (1904: 180-181).
35
la economa, centralizar y modernizar el Estado e incorporar gradualmente a

las masas indgenas a la nacin mediante un sistema de educacin universal
(Klarn 1986). La fe en el poder de la educacin para redimir en trminos raciales al pas era perfectamente compatible con el mestizaje, un elemento consustancial a este proyecto poltico tal y como queda puesto de manifiesto en el texto siguiente: El Per viable es y ser el que integre armnicamente las antiguas
estridencias musicales que algunas veces reverberan en nuestra sangre y que resuenan naturalmente como una cacofona que combina la guitarra espaola, la
flauta indgena y el tambor funerario (Garca Caldern 1986).
Un elemento definitorio de esta suerte de pensamiento racial optimista de
los limeos que la cita anterior ilustra es la extendida referencia a la sangre
como sincdoque de la cultura (Williams 1989: 431).15 Explicando una expresin anloga utilizada por un norteamericano a fines de siglo, Stocking arguy
que en esa poca la sangre y por extensin la raza inclua numerosos
elementos que hoy consideraramos culturales. Vinculando este hecho con la
confusin generalizada en la que estaba sumida toda la discusin en torno a la
raza, el mismo autor considera que no exista una lnea clara entre los elementos
fsicos y culturales o entre la herencia social y biolgica. Los acadmicos americanos contina emplearon la raza como un cajn de sastre que poda ser
aplicado a varios grupos humanos cuyas similitudes perceptibles de aspecto,
modales y lenguaje persistan a lo largo del tiempo y por lo tanto eran para ellos
hereditarias (1994: 6-7). Algo similar puede decirse de las ideas raciales de los
limeos, que refutaban pero estaban la vez influidas por el pensamiento racial
europeo. Las referencias locales al alma racial o al espritu de la raza podran
haber sido tomadas prestadas de la historiografa romntica, que utilizaba la raza para referirse a un pueblo que se desarrollaba a lo largo del tiempo y que era
distinto de otros en trminos de lengua, religin o geografa (Brading 1984).
15.
La moderna unin entre sangre y cultura tuvo un antecedente en el principio colonial de

la limpieza de sangre, que se refera a la transmisin hereditaria de las tradiciones cristianas
en el linaje familiar (Gose 1996; Stolcke [Martnez Allier] 1974). El principio se extenda
ms all de la religin, para llegar a ser parte de las polticas cotidianas de la raza, e incluso
de los discursos acadmicos, durante los comienzos del siglo XX en el Per. Pero la influencia de la limpieza de sangre colonial fue ms all de una mera yuxtaposicin. En la
era colonial, las leyes religiosas-raciales incluyeron la conversin como el mecanismo
para superar las diferencias religiosas y llegar finalmente a purificar un linaje familiar
despus de varias generaciones de prctica del cristianismo. Los cristianos viejos no se
identificaban a s mismos como mestizos o mulatos, incluso si biolgicamente desde
nuestro punto de vista actual eran hbridos. En el Per colonial, el trmino mestizo
estaba reservado para los nuevos conversos o para individuos cuya posicin en la clase inferior los haca sospechosos de tener orgenes no-cristianos (Gose 1996; Schwartz y Salomon 2000).
36
De modo similar, inspirados por el sentido histrico de la raza de Hippolyte

Taine y por los fisiognomistas franceses, los limeos buscaban bajo la superficie
de los rasgos observables el estado moral elemental de un pueblo (Hale 1986:
397; Poole 1997). Apoyados en algunas de las ideas de Spencer, los pensadores
raciales limeos crean, en general, que las transmisiones hereditarias se aplicaban
a las peculiaridades psquicas como tambin a las fsicas (Stocking 1968: 240; Luna 1913: 14). Estas ideas estaban tambin conectadas con el lamarckismo teora que seala que las caractersticas adquiridas podan ser heredadas que formaba parte de la sabidura popular del siglo XIX (Stocking 1968: 242; Gould
1996: 401).16 Una creencia en la condicin hereditaria de las caractersticas adquiridas encajaba a la perfeccin con las esperanzas que los intelectuales tenan
en el poder redentor de la educacin. De hecho, impulsaron una definicin de
raza conectada ambiguamente con la biologa, abiertamente interesada en el
espritu histrico y predispuesta a subordinar los marcadores fenotpicos externos a caractersticas raciales internas, tales como la inteligencia y la moral.
La raza poda ser biolgica, pero tambin poda ser el alma del pueblo: su
cultura, su espritu, su lengua. Los debates acerca de la raza peruana y su futuro estuvieron marcados por la tensin entre sus aspectos espirituales y biolgicos. Por ejemplo, Javier Prado combin en su pensamiento racial una preocupacin por el espritu y el mundo moral, con referencias organicistas a la inteligencia y la fisiologa. La filosofa positivista seal estudia la gnesis
de las facultades intelectuales, la influencia del tejido nervioso en la vida psquica;
en una palabra, el desenvolvimiento y la complicacin de los fenmenos del espritu en los seres vivos, condicionados directamente por el organismo y por el
medio fsico (1891: 159). Sin embargo, y por lo general, domin una tendencia
a rechazar los aspectos biolgicos de la raza sin rechazar la nocin misma. El
influyente Francisco Garca Caldern, por ejemplo, apuntaba que la idea de raza persista como la sntesis de elementos diversos de una civilizacin definida,
pero senta tambin que la biologa como base de la raza iba gradualmente
perdiendo prestigio (citado en Hale 1986: 419). Esta tendencia terminara por
favorecer una definicin cultural de la raza, en la que la biologa fue o bien subordinada a los aspectos culturales de la raza o, como en el pensamiento socialista
de Jos Carlos Maritegui, descartada como una ficcin (1968: 34), siendo la raza circunscrita al dominio de la cultura. Figuras clave en la formulacin de estos
16.
Por ejemplo, Carlos Wiesse, un gegrafo positivista, defini la raza como una variedad de
caracteres somatolgicos [y] ciertas calidades que han penetrado despus en el organismo
y han modificado su temperamento y sobre todo su estructura del cerebro, transmitindose
por herencia y acumulndose en los descendientes (1909: 252).
37
puntos de vista fueron los intelectuales cusqueos conocidos como indigenistas,

a los que me refiero en la siguiente seccin.
La contribucin indigenista a la raza cultural
El mestizaje como degeneracin y como un hecho racial y de clase
El Cuzco y Lima son, por la naturaleza de las cosas, dos focos opuestos de la nacionalidad. El Cuzco representa la cultura madre heredada de los inkas milenaria
(sic). Lima es el anhelo de adaptacin a la cultura europea. Y es que el Cuzco
preexista cuando lleg el conquistador y Lima fue creada por el ex-nihilo [...].
Nada extrao que Lima sea extranjerista-hispanfila, imitadora de los exotismos,
europeizada, y el Cuzco, vernculo, nacionalista, castizo, con un rancio orgullo de
legtima prosapia americana.
Luis Eduardo Valcrcel, 1978.
La bonanza econmica que benefici al Per durante la primera dcada del siglo XX, no condujo a un progreso nacional equitativamente distribuido. Mientras
que la produccin de petrleo y la agricultura de plantacin modernizaron tecnolgicamente a las zonas costeras y transformaron a sus clases trabajadoras de
siervos en asalariados, el crecimiento de las exportaciones de lana una mercanca producida en las haciendas serranas no moderniz a la sierra. Carentes de
la infraestructura urbana bsica, las ciudades serranas no eran en realidad sino
grandes pueblos rurales habitados por terratenientes ausentes de sus haciendas,
que vivan en grandes mansiones repletas de sirvientes indgenas, varones y
mujeres. Para completar la imagen del atraso, la servidumbre era la principal relacin laboral en las propiedades rurales medianas y grandes, si bien tambin
haba campesinos libres en las comunidades indgenas o ayllus. Agravando esta
circunstancia, aunque en total coherencia con la imagen anterior, la lite limea
buscaba sus referencias culturales en el exterior y era particularmente cruel con
todo lo serrano (Klarn 1986: 610).17 No sorprende que Lima fuera el escenario
de las decisiones polticas del estado liberal oligrquico, un estado de cosas que
tena evidentes causas raciales.
Influida con toda probabilidad por la extensin del lamarckismo y el ambientalismo del siglo XIX, la definicin de las razas peruanas conectaba con
imgenes geogrficas de transectos que corran desde la costa del Pacfico hasta
17.
Segn Jorge Basadre, los hombres de la lite vestan con abrigos negros y los pantalones
ms a la moda hechos por sastres franceses en la capital y vivan en un mundo feliz, todos
conectados entre s por matrimonios dentro de sus grupos (1964, II: 127).
38
las selvas amaznicas.18 La imagen de la costa, en tanto emplazamiento histrico

de la cultura colonial, se evocaba como el ambiente natural de los espaoles y
sus descendientes criollos, los que desde el siglo XIX haban sido etiquetados
como blancos, independientemente de su color de piel (Barragn 1998). La sierra, por su parte, la regin donde haba florecido el imperio incaico, fue considerada el hbitat natural de los indios. Por ltimo, el bosque tropical amaznico, conocido como la selva, estuvo asociado con tribus primitivas, salvajes,
imaginadas como una raza indgena distinta que, a diferencia de los descendientes
de los incas, jams haba producido contribucin alguna a la historia peruana.
Los mestizos incluan a individuos ambiguos de todo tipo que podan vivir en
cualquier lugar de la sierra o de la costa. Los negros eran considerados como
una raza extranjera y, por tanto, carecan de un lugar de origen especfico en la
geografa nacional, si bien fueron considerados ms adaptados a las clidas
reas costeas.
De manera significativa, la construccin racial del Per moderno corri
paralela a un proceso poltico de construccin espacial, en la medida en que las
razas eran asignadas a unos espacios geogrficos jerarquizados segn los esquemas evolucionistas (Gupta y Ferguson 1992; Fabin 1983). Reflejando tropos
de progreso, integracin y obstculo (Orlove 1993b), los espacios modernizados
de la costa figuraban en mejor posicin que la sierra. Ilustrando esta creencia
hondamente arraigada y duradera, Jos de la Riva Agero uno de los pensadores peruanos ms conocidos y uno de los pocos intelectuales limeos que se
aventur a viajar a la sierra en la primera dcada del siglo XX registr en su
diario de viaje: La costa ha representado la innovacin, la rapidez, la diversin
y el placer; la sierra ha simbolizado un casi involucionista conservadurismo,
una seriedad que se aproxima a la tristeza, una disciplina que se aproxima al servilismo y una resistencia que conduce virtualmente al letargo (1995: 225). De
acuerdo a esta racializacin de la geografa, los individuos fueron clasificados
en funcin de su ambiente: cuanto ms elevada la altitud geogrfica, menor el
status social de sus habitantes. Una idea que implicaba el que, independientemente de sus orgenes sociales, los serranos fueran considerados inferiores a los habitantes de la costa y tambin el que, entre los costeos, fuesen los limeos los
que gozasen de un mejor status.
Entre todas las ciudades serranas existentes a principios del siglo XX, podra haberse esperado que el Cusco, la capital del imperio incaico, tuviera el rango ms bajo en tanto un centro simblico de la indianidad. Si bien los cusqueos
de la lite reconocan el atraso del medio rural, cuestionaron la percepcin que
18.
Los transectos fueron popularizados acadmicamente por Alexander von Humboldt, Antonio Raimondi y otros viajeros europeos (Poole 1997; Pratt 1992).
39
los limeos tenan del Cusco como inferior a Lima. Es ms, al competir con los
caballeros costeos por el liderazgo nacional tal y como ilustra el epgrafe
que abre esta seccin, las lites cusqueas emplearon la racializada geografa
nacional para enfatizar la hispanofilia caracterstica de los limeos. En contraste,
se vanagloriaron de la autenticidad de su nacionalismo, que legitimaron geogrfica
e histricamente por el rango de una ciudad que haba sido nada menos que la
capital del imperio incaico. Finalmente, fueron estas las prcticas que generaron
el cusqueismo: el orgullo de ser cusqueos, herederos de la quintaesencia de un
legado histrico nacional.19 Formulado en sus inicios como regionalismo una
doctrina caracterstica de los polticos de provincias, el cusqueismo, tal y
como Benedict Anderson ha dicho del nacionalismo, est asociado con la religin o el parentesco, antes que con el liberalismo o el fascismo (1993: 5) De
este modo, al igual que el nacionalismo, el cusqueismo abrigaba todas las tendencias polticas de sus defensores (muy diversas), cuyos sentimientos consensuados
de orgullo nacional restaron importancia a sus desacuerdos polticos. Impulsado
a principios de siglo, esta suerte de nacionalismo regional fue un proyecto poltico-intelectual de la lite, destinado a contrarrestar la percepcin que se tena de
los cusqueos como serranos racialmente inferiores y tambin a competir con
el proyecto poltico limeo. Ya desde sus inicios el cusqueismo afirm su lugar en la nacin extrayendo de la tradicin prehispnica representaciones de la
historia inca, danzas regionales e investigaciones sobre el pasado y el presente
indgena, a travs de estudios arqueolgicos y etnolgicos que tenan el propsito
de mostrar la antigua eminencia del Cusco y, por tanto, su pleno derecho a ocupar una posicin igual o inclusive superior a la de Lima. Si bien fueron inicialmente diseadas por los intelectuales de la lite, todas estas actividades confluyeron en la dcada de 1920 en la moderna formacin poltico-intelectual conocida como indigenismo: el rostro acadmico del cusqueismo.20
19.
El cusqueismo fue expresado en trminos culturales y polticos. Un historiador contemporneo (al que considero el historiador oficial del Cuzco) lo define como sigue: El Cuzqueismo fue la exaltacin de todo lo que era local, incluyendo los valores polticos cuzqueos,
en un momento en el que los limeos estaban intentando cooptar la representacin de
Cuzco en el Congreso aprovechndose de su localizacin en la capital y excluyendo sistemticamente a los cholos serranos. El Cuzqueismo es un concepto y una emocin, un feeling (Tamayo 1992: 860).
20.
En realidad, el indigenismo no naci en el siglo XX ni fue tampoco exclusivamente cusqueo. Ya durante el siglo XIX existan intelectuales y polticos indigenistas en Lima y en los
departamentos serranos de Ayacucho y Puno (Gootenberg 1993; Tamayo 1982). Del mismo
modo, defender a los indios o reivindicar el legado inca para consolidar el status de la
regin no eran prcticas extraas durante la etapa colonial (Walter 1993; Mannheim 1984,
1991).
40
Un rasgo definitorio del indigenismo moderno que influira por muchos

aos en el proceso de construccin de la nacin peruana fue la manera en
que agudiz la definicin cultural de raza, que ya se encontraba latente en otros
pensadores no-cusqueos y, ms especficamente, en el pensamiento racial limeo dominante. Uno de sus ms prolficos e influyentes representantes, Luis
Eduardo Valcrcel, fue particularmente explcito en este sentido: Esta relacin
universal entre el ser vivo y la naturaleza se resuelve en la cultura. Somos hijos,
es decir herederos, de un ser que la Naturaleza y la Cultura han formado. La generacin espontnea, la mutacin, la vida, sin historia, repugnan pues a nuestra
mente (1927: 109). Entretejiendo historia y vida humana, Valcrcel se dedic a
desacreditar a los darvinistas sociales radicales y a rechazar la idea de que el
progreso de las razas humanas poda ser reducido a las luchas biolgicas, a las
que se refiri como mutacin y generacin espontnea. Ambas no eran
ms que biologa, algo distinto de naturaleza porque, a diferencia de esta, la
biologa estaba vaca de cultura. Profundamente historicista si bien todava
desde una perspectiva evolucionista, Valcrcel neg la importancia de la biologa en la formacin de las razas, a la vez que le atribuy a la cultura esa capacidad
de intervencin. En esa lnea sostuvo: conocemos pensamos, sentimos segn
el conocer, el pensar y el sentir de la propia cultura (1927: 109), lo que implicaba
que la cultura y la historia y no la biologa constituan el ncleo de las razas
humanas y determinaban sus diferencias,21 unas ideas que haban sido expuestas
tambin por W. E. B. DuBois en The Souls of Black Folk y The Conservation of
Races (1996). Quiz se trate de una visin temprana del fundamentalismo
cultural de hoy, pero lo cierto es que esta posicin represent en la dcada de
1920 un desafo articulado frente a los pesimismos raciales europeos, en tanto
cuestion el poder de la herencia biolgica para regir el destino humano. Sin
embargo, nada de esto implic la eliminacin de la raza ni tampoco de los sentimientos raciales jerrquicos.
Determinante para el indigenismo cusqueo fue su repudio a los mestizos
y la consideracin de que las opiniones promestizas eran antiindias. Ms an,
los cusqueos juzgaron que el proyecto de mestizaje de los limeos expresaba
una hispanofilia y un rechazo al legado inca desde su punto de vista, el pilar
del nacionalismo peruano. Reaccionando en contra de los argumentos promestizos, lo indigenistas ms influyentes tomaron prestada de los pensadores raciales
europeos y norteamericanos la idea de que las razas degeneraban si eran extradas
de sus lugares propios. Luis E. Valcrcel, cuyo aborrecimiento del determinismo
21.
Esta lnea de pensamiento se acercaba a la tradicin boasiana, aunque Valcrcel no separaba

la raza de la cultura, como s lo haca Boas.
41
biolgico era equiparable a su intenso desprecio por el mestizaje, escribi en su

libro Tempestad en los Andes: cada personalidad, cada grupo nace dentro de una
cultura y solo puede vivir dentro de ella, lo que significa que los individuos o grupos
degeneran cuando abandonan sus lugares o culturas originales (1927: 109; el
nfasis es mo). Valcrcel coincidi en esto con los pensadores raciales europeos
a quienes despreciaba en otro sentido, especialmente con aquellos que
pensaban que el destino de las razas que trasgredan sus fronteras era la degeneracin e, inclusive, la extincin (Stepan 1985: 99).22 El mestizaje de las culturas
escribi no produce sino deformidades (1927: 111).23 En su interpretacin,
el mestizaje era un proceso degenerativo, representado en sus orgenes por los
desplazamientos coloniales, y despus, tal como Valcrcel lo perciba en su tiempo, por la migracin indgena a las ciudades. Como veremos ms adelante, sera
este un mestizaje que, dependiente de una definicin cultural de la raza, se definira en trminos no-biolgicos sino morales.
Al respecto la posicin de Valcrcel tuvo una gran influencia, que alcanz
a beligerantes defensores proindios, incluso ms all del Cusco. Aquellos que
argumentaron en contra de la inferioridad irremediable de la raza india, emplearon sus ideas indigenistas acerca de los lugares propios de las razas y los efectos degenerativos de la trasgresin de los mismos que aparejaba el mestizaje.
En esta lnea se pronunci el izquierdista Jos Carlos Maritegui: En su ambiente
nativo y en tanto la emigracin no le deforme [el indio] no tiene nada que envidiar al mestizo (1981: 34). El mestizo emanaba: imprecisin y un hibridismo
[...] que resultaban de la oscura persistencia de sedimentos negativos en un es-
22.
Brooke Larson (1997) analiza un caso similar en Bolivia. All, durante un periodo de agnica auto-examinacin nacional como ella describe la primera dcada del siglo XX,
el pequeo grupo que constitua la intelectualidad de La Paz cre un culto del antimestizaje y culp a los mestizos de todos los problemas de la nacin. De cualquier modo, algunos individuos influyentes en el grupo de pensadores bolivianos que Larson estudia, estaban
preparados para defender las soluciones basadas en la eugenesia que pretendan blanquear
el pas. Este hecho establece un contraste interesante con los cusqueos antimestizos y
los limeos promestizos, grupos que abogaban por la educacin para solucionar el problema racial. Aunque la inmigracin extranjera fue promovida en el Per, no fue sin embargo
percibida como un medio efectivo para mejorar la raza peruana. La razn, sin que resulte sorprendente, era de tipo racial: el temperamento sexual de los indios fue considerado
incompatible con el de los europeos como explico con ms detalle en el primer captulo
y en el cuarto.
23.
En efecto, algunos limeos habran estado de acuerdo con Valcrcel en su sentimiento

antimestizo. De cualquier modo, la tendencia entre los conservadores limeos se orient
hacia una defensa del mestizaje aunque con un cariz espiritual como futuro de la nacin peruana. La propuesta promestiza ms ejemplar fue la de Vctor Andrs Belande
(1931), quien plante una forma de mestizaje cultural guiada por los preceptos del catolicismo.
42
tado mrbido de srdido estancamiento. Ni en la visin de Maritegui ni en la

de Valcrcel fueron los mestizos necesariamente definidos como hbridos
biolgi-cos, como sucede en las representaciones de los mulatos estadounidenses
o africanos (Stepan 1985). Por el contrario, los mestizos eran indios (campesinos
monolinges quechuas) que haban abandonado su ambiente natural/cultural
y emigrado a las ciudades, donde les esperaba la degeneracin moral tal y como lo reflejaba su sexualidad desviada; La mujer india impura encuentra refugio en la ciudad. Carne de burdel, algn da morir en el hospital (Valcrcel
1927: 78). De acuerdo a los puristas racial/culturales, la caracterstica ms sobresaliente de la sexualidad de las mujeres indias era su rechazo a lo forneo, una
aversin que habra asegurado la pureza de la raza india. Esta xenofobia racial,
supuestamente inherente a la sexualidad femenina indgena, fue central en las
definiciones culturales de la raza y permiti a algunos pensadores de la lite definir los tipos hbridos como inmorales, fundamentalmente en trminos sexuales.
La impureza de las indias provena de su transgresin de la cualidad xenfoba
de su sexualidad. Desde esta perspectiva, el mestizaje constitua un problema
moral y era la consecuencia de una violacin o de una conducta sexual femenina
desviada. De este modo, la hibridacin no represent una degeneracin biolgica
sino moral.
Articuladas en trminos morales (y con el comportamiento sexual como
indicador), las teoras raciales antibiolgicas y culturales de los indigenistas eran
compatibles con las visiones discriminatorias que rechazaban el mestizaje. En
ltima instancia, este surgi en un discurso de clase que defini a los sectores
sociales no-privilegiados como inmorales, al carecer de una educacin apropiada. Por extensin, los intelectuales quedaban excluidos de tal estigma: pertenecan a la clase correcta, tenan la educacin adecuada, vivan en los lugares
apropiados y mantenan una conducta social igualmente apropiada. En la dcada
de 1920 la sofisticacin y el refinamiento social de los intelectuales cusqueos
fueron capaces de disipar, o al menos limitar, el hecho de su color de piel. En
este sentido, fueron diferentes a otros intelectuales racialmente subordinados,
como Franz Fanon, cuya sofisticacin intelectual declar no eliminaba el
carcter despreciable de su negro color de piel. No se hizo ninguna excepcin
debido a mis modales refinados, a mi conocimiento de literatura o a mi comprensin de la teora cuntica (1968: 117). En cambio, la comunidad intelectual cusquea, e inclusive la limea, no se autoidentific como mestiza ni fue vista as
por sus pares en trminos de clase. Ellos eran gente decente. A diferencia de la
cuestin de la negritud descrita por Fanon, el hecho de ser mestizo en el Per
no estaba necesariamente relacionado con el color de la piel; ms bien (y de forma redundante) se trataba de una combinacin hbrida de raza y clase al mismo
tiempo. Esto no coincida obligatoriamente con la descripcin europea del mesti-
43
zaje en tanto hibridez biolgica, lo que permita a las lites peruanas contestar
la percepcin que los europeos tenan de ellos como hbridos.
Los analistas de la nueva versin europea del racismo (racismo sin raza;
Barrer 1982; Gilroy 1987; Balibar 1988; Taguieff 1987, 1990) explican que se
trata de una retrica cultural de exclusin que procede de la reformulacin de
los viejos procedimientos de discriminacin basados en consideraciones biolgicas, que emergen luego del descrdito en el que cayeron las nociones biolgicas
de raza en la etapa de la posguerra. Desde el punto de vista de estos intelectuales,
la retrica discriminatoria y neorracista europea presupone que los pueblos estn separados por diferencias culturales esenciales e insalvables. Desde una perspectiva ligeramente distinta, Verena Stolcke (1995: 4) propone el concepto de
fundamentalismo cultural. La nueva retrica de la exclusin se diferencia del
racismo, seala esta autora, en que en vez de enfatizar las diferencias entre las
composiciones raciales, se centra en la propensin de la naturaleza humana a
rechazar a los extraos que explicara lo inevitable de las relaciones hostiles entre culturas diferentes. De este modo, desde el punto de vista de Stolcke, la
afirmacin de Vargas Llosa sobre que la diversidad cultural produce violencia
en el Per, es la expresin de un fundamentalismo cultural y no debe ser analizada
como racista, puesto que no se basa en una nocin biolgica de la raza. Antes
que postular la existencia de jerarquas biolgicas, el fundamentalismo cultural
presupone que la impenetrabilidad que es condicin de las fronteras culturales
produce de manera natural reacciones xenfobas entre los grupos, que dan lugar a acciones violencias y anulan, de este modo, cualquier posibilidad de convivencia armnica entre grupos culturales diferentes.
El anlisis histrico del discurso racial del siglo XX en el Per muestra
que los conceptos de raza y cultura estuvieron completamente entretejidos. La
versin del racismo que late en la afirmacin de Vargas Llosa tiene un antecedente
en una nocin fundamentalista de la cultura que no pretenda alejarse de la raza.
Por el contrario, Valcrcel, Maritegui y otros incluidos algunos pensadores
conservadores peruanos, como Vctor Andrs Belande mantuvieron la idea
de raza, mientras se opusieron al pesimismo racial europeo y a los determinismos
biolgicos.24 Esta temprana definicin cultural no se propona sustituir la nocin
de raza, sino abrir un espacio al optimismo: las razas podan remontar su inferioridad. Su contribucin histrica estrib en poner el nfasis en los aspectos espirituales de las razas y en privilegiar a la cultura sobre la biologa. Dicho nfasis no fue un fenmeno exclusivamente peruano. Nancy Leys Stepan (1991:
24.
Belande identific las nociones biolgicas de raza con los biologismos modernos y las
relacion con el imperialismo (1931: 53).
44
148) describe cmo algunos pensadores mexicanos especficamente Jos Vasconcelos, con su proyecto de miscegenacin constructiva resaltaron las
cualidades espirituales de las civilizaciones azteca y espaola. En una direccin
similar, Rigoberto Paredes, un contemporneo de Valcrcel que escriba desde
la cercana ciudad boliviana de La Paz, propuso que el cambio de vestimenta de
los indios contribuira a mejorar su raza (Thomson 1988). Tambin en los Estados Unidos, pensadores como W. E. B. DuBois (1897, 1903) pusieron el acento
en los aspectos culturales de la raza y desarrollaron ideas optimistas acerca de la
redencin social a travs de la educacin.
De cualquier modo, no todos los que en la Amrica del norte y del sur
crean en el progresismo racial suscribieron definiciones culturales de la raza. A
riesgo de ser interpretada como reduccionista, quiero sugerir que esta tendencia
podra haber calado ms hondo entre los intelectuales subordinados, como DuBois
y Valcrcel, cuyo status social se derivaba de una identidad racial inferior frente
al mundo blanco dominante en todos los contextos. Sea cual fuese la razn,
hubo otros pensadores cuyos proyectos para la miscegenacin constructiva
pasaban por la eugenesia biolgica. El escritor e indigenista guatemalteco Miguel
ngel Asturias es un ejemplo brutal. En 1923 escriba: Haced con los indios lo
que hacis con otras especies animales que muestran sntomas de degeneracin: sangre nueva, esa es la respuesta! (Asturias 1923, citado en Cojt Cuxil
1997: 49).
El histrico contraste entre las alternativas de Asturias y las propuestas
por los culturalistas evidencian la dimensin contestataria de estos ltimos.
Sin embargo, el culturalismo racial todava estaba confinado al dominio explicativo de la raza y alberg inequvocamente ideas discriminatorias moldeadas por
sentimientos de clase, gnero e, inclusive, geogrficos. En coherencia con el
nfasis puesto en el poder de la educacin para la transformacin de la raza, la
tendencia entre los pensadores raciales peruanos se orient hacia la condena de
aquellos individuos que, desde su punto de vista, carecan de educacin, lo que
equivala a una denuncia implcita de su falta de distincin de clase. Gonzlez
Prada, reputado como iconoclasta entre los pensadores peruanos del siglo XIX,
los llam despectivamente encastados, mientras que Maritegui, el socialista peruano por excelencia, los despreciaba como mestizos. A principios de siglo, los optimistas raciales confiaban plenamente en la educacin como atributo racial/
cultural adquirido, susceptible de ser transmitido, al estilo lamarckiano, para la
mejora de la raza peruana. Los comentarios de Adriana hicieron que me diese
cuenta de que la educacin en el Cusco y me aventurara a generalizar que en
todo el Per ha mantenido a la vez un potencial contestatario y discriminatorio.
La educacin puede no sustituir o excluir a la cultura indgena (en una visin
45
opuesta a las concepciones racializadas que sostienen que esta cultura es insuperablemente arcaica), pero s juega un evidente y legitimado papel discriminatorio.
Desvelar el potencial discriminatorio de la cultura y su arraigo histrico
en el pensamiento racial peruano es importante, puesto que arroja luz sobre el
fundamentalismo cultural peruano como una forma de racismo que no es exclusiva de los polticos de derecha, como Vargas Llosa, ni se limita tampoco a los
crculos acadmicos. Por el contrario, el fundamentalismo cultural en el Per es
una estrategia racializada y ampliamente difundida para explicar las diferencias
sociales cuya peculiaridad no se deriva, tal y como sostienen los analistas de los
nuevos racismos europeos, de la sustitucin de las definiciones biolgicas de
raza. Ms bien, son las formas culturales de discriminacin existentes en el
Per incluido el fundamentalismo cultural, las que emergen de una matriz
histrica de ideologa racial. Partiendo de ella, los intelectuales de comienzos
del siglo XX elaboraron una definicin cultural de la raza, que rechazaba el poder de la biologa para determinar la esencia de los pueblos. La reaccin internacional en contra de la raza como biologa que comenz en la dcada del 30
(Stepan 1991; Barkan 1992; Stolcke 1993; Harrison 1995) no cuestion el
potencial discriminatorio de la cultura. De manera significativa para mis propsitos, en el caso peruano como probablemente en otros lugares no desvel
las maneras mediante las que la cultura ha sido racialmente construida. De este
modo, la tendencia culturalista original hacia la explicacin y legitimacin de las
jerarquas perdi su mpetu contestatario primario, al mismo tiempo que conserv su autoridad como una retrica de exclusin, discriminacin y dominacin plenamente incorporada en el aparentemente igualitario discurso cultural. Como lo hizo en Europa, esta doctrina devino en un fundamentalismo cultural, pero con una variante muy especfica en la que la raza haba sido silenciada
en trminos retricos.
El rechazo acadmico a las nociones biolgicas de raza fue importante
para la antropologa, en tanto signific el surgimiento del concepto de grupos
tnicos para dar cuenta de las diferencias humanas. Tal y como ha sugerido
Stolcke (1993), esto aparej una rearticulacin de la cultura que potencialmente
prolong la naturalizacin de las diferencias socio-histricas contenidas con
anterioridad en la nocin europea de raza biolgica. En los aos 30 se inici en
el Per un cambio similar que, como en Europa, se deriv de la necesidad de
denunciar los crmenes raciales nazis. Sin embargo, a diferencia del caso europeo,
este cambio se despleg a partir de imgenes persistentes de la esencia cultural,
que sirvieron de base a las definiciones antibiolgicas de la raza. De este modo,
mientras prevalecieron las viejas formas dominantes de imaginar las diferencias,
las referencias abiertas a la raza fueron silenciadas por la cultura, que se arrogaba
ahora su propio derecho conceptual a marcar las diferencias. Junto con este
46
cambio, y mientras era rechazada por algunos de los intelectuales y polticos, la

definicin peruana de raza adquiri connotaciones biolgicas y fenotpicas explcitas, al mismo tiempo que marginaba a la cultura de su campo de significado. A
pesar de todo, y dados los antecedentes histricos, la independencia de la nocin
de cultura respecto a la de raza nunca fue total, ni en trminos conceptuales
ni polticos. Un entrecruzamiento solapado e implcito que tuvo importantes
consecuencias para la hegemona actual del racismo: amparados por la cultura,
los viejos esencialismos se vieron absueltos de los cargos de racismo al unirse al
coro internacional que voceaba una condena a los determinismos biolgicos.
Setenta aos despus
Indgenas mestizos y mestizaje subordinado
Las taxonomas tnicas acadmicas que surgieron en la dcada de 1950 proyectaron imgenes sobre la superioridad de la tradicin occidental, racional y letrada
y equipararon a la cultura con lo tradicional, entendindola por lo tanto como
lo opuesto a la educacin formal. En consecuencia, los peruanos educados
no fueron incluidos en sus sistemas de clasificacin, o implcitamente fueron
blanqueados, en la medida en que su fenotipo se subordin a su conocimiento y redund en el privilegio de no ser etiquetados (cf. Frankenberg 1993; Williams 1989). Los negros que tradicionalmente haban sido considerados como
una raza extranjera y, en consecuencia, prescindible en la mayora de los proyectos
nacionalistas peruanos fueron excluidos de las taxonomas tnicas acadmicas
y marcados como una raza claramente inferior. Fue as como las taxonomas tnicas funcionaron para distinguir a los indios putativos descendientes contemporneos de las originales civilizaciones precoloniales de los mestizos antiguos indios, si bien tampoco blancos. Estas clasificaciones midieron la evolucin de los peruanos considerados indgenas en trminos de su nivel de alfabetizacin y urbanidad. Los indios fueron representados como campesinos analfabetos, poseedores de algunos vestigios de la cultura colonial. Los mestizos, por su
parte, eran serranos no del todo educados, residentes en las ciudades o pueblos
y dedicados muchos de ellos al pequeo comercio. Ambos grupos carecan supuestamente del capital cultural requerido para el ingreso en una sociedad letrada
y racional, y por ello estaban subordinados a los individuos no-marcados que
posean educacin. Desde esta perspectiva, el mestizaje era el proceso a travs
del cual los indios se alfabetizaban y adquiran las habilidades urbanas gradualmente, despojndose a la vez y naturalmente (como ocurra en las metamorfosis)
de su cultura original. Se ha dicho que el proceso implicaba la aculturacin, el
47
paso de una cultura a otra, y que su consecuencia era la asimilacin: la desaparicin dentro de la formacin cultural dominante.25
Familiarizados con esta tradicin, no me sorprendi que las personas con
las que convers a lo largo de mi trabajo de campo cusqueos de antecedentes
campesinos ms o menos remotos o recientes se definieran generalmente a
s mismas como mestizas, rechazando la adscripcin india. Sin embargo, y en
contra de mi conocimiento acadmico, me fui dando cuenta gradualmente de
cmo afirmaban su identidad mestiza como una condicin social que albergaba
un espacio tanto para una educacin urbana y letrada como para sus costumbres
regionales que denominaban autnticas o netas y que yo llamar indgenas, a
falta de un trmino ms apropiado. Con l me refiero a aquellos aspectos de la
cultura regional cusquea en los que no participan los sectores dominantes de
la sociedad local (o por lo menos no pblicamente), al respecto de los cuales
existe un consenso que los percibe como subordinados a la formacin cultural
nacional. Para los cusqueos de la clase trabajadora, la autoidentificacin como
mestizos implicaba una transformacin de las condiciones sociales, pero no de
la cultura tal y como yo pensaba. La desindianizacin, tal como me fue explicada por los cusqueos indgenas, significa en efecto despojarse de los marcadores que evidencian la condicin social de indianidad, tales como andar descalzos o con ojotas y carecer de destrezas urbanas en general. En otras palabras,
desindianizarse significa progresar, en el sentido ms corriente del trmino. Sin
embargo, se trata de algo muy distinto a las convenciones evolucionistas implicadas en las taxonomas tnicas dominantes, de acuerdo a las cuales la educacin
formal y la vida urbana, en tanto formas superiores de desarrollo, son consideradas como sustitutas naturales de la cultura indgena.26 En este proceso, un indivi25.
En este sentido, dos trabajos frecuentemente citados son los de Friedlander (1975) y
Bonfil (1996).
26.
Esto tiene poco que ver con las definiciones de la desindianizacin del estilo de las que
propuso, por ejemplo, el pensador mexicano Guillermo Bonfil Batalla, quien la critica y
define a la vez como un proceso histrico a travs del cual poblaciones que tenan
originalmente una identidad distintiva y particular basada en su propia cultura, son forzadas
a renunciar a esa identidad con todos los cambios subsecuentes en su organizacin social
y cultura (1996: 17). No quiero criticar una nocin de cultura que fue un producto de su
tiempo, ni juzgar superficialmente un trabajo inscrito en un vocabulario histricamente
construido. De cualquier modo, y aunque no puedo evaluar etnogrficamente el caso de
los intelectuales mexicanos, sugiero que uno de los problemas con este punto de vista (al
margen de cun crtico sea con el mestizaje dominante), es que contina reproduciendo la
perspectiva dominante al asumir un nico significado del trmino mestizo e identificar
a la cultura indgena con la indianidad. Ahondar en los significados alternativos del mestizaje
y del trmino mestizo puede tambin arrojar alguna luz sobre las definiciones alternativas
de la cultura indgena y la deindianizacin.
48
duo desindianizado puede ser mestizo e indgena al mismo tiempo: considerndose a s mismo neto, est familiarizado con prcticas extraas a la cultura
dominante, al mismo tiempo que comprende y es capaz de reproducir esta ltima.
Adriana Beln e Isabel Snchez, dos jvenes estudiantes universitarias con
las que trab amistad, estuvieron entre las primeras personas que me hicieron
caer en la cuenta de este significado totalmente inusual del trmino mestizo.
Ellas bailaban en una comparsa llamada pasa coyacha, en parte, segn me dijeron,
debido a su orgullosa identificacin con la cultura indgena regional. Dada su
condicin de estudiantes universitarias, uno de sus problemas era el de acomodar
sus horarios de clases al calendario ritual regional, que es particularmente complicado durante los meses de junio y julio. Tenemos que hablar, especialmente
con los profesores, porque [julio] es un mes de exmenes. Junio tambin es
complicado porque para nosotras son muy importantes el Coyllur Riti y el
Corpus Christi, pero toma todo el mes y perdemos muchas clases, aunque algunos profesores son comprensivos y nos dejan ir. Esta conversacin me alert
sobre una posible alternativa de combinar la educacin occidental con el conocimiento andino, que no implicaba un proceso de aculturacin o de despojamiento de la cultura andina. De ah en adelante, empec a redefinir las nociones acadmicas sobre lo que significa ser un mestizo: Adriana e Isabel me guiaron a
travs del proceso no-acadmico de la construccin de la etnicidad regional.
Su danza representa a la gente de las alturas, individuos identificados regionalmente como indios. Dado que yo estaba al tanto del estigma de la indianidad
entre los cusqueos, un da, mientras charlbamos en la cafetera de la universidad, les pregunt si tenan problemas en la ejecucin de la danza. Sus respuestas,
as como el resto de la conversacin, merecen ser citadas en extenso:
Isabel: El ltimo ao tuvimos un problema con un joven. No quera bailar porque
le haban insultado como indio cholo. Le dijimos que no pusiera atencin. Yo le
dije: Despus de todo ests actuando. El hecho de que te vean con esa ropa no
significa que seas totalmente as. Por ignorancia es que te han insultado. En el
Cusco la raza ya no manda, ahora mandan la inteligencia y la educacin.
Marisol: Por qu le dijiste que no era totalmente as? l era un poco as?
Adriana: Bueno, mira, Marisol, en el Cusco, el pueblo, nosotros todos podemos
ser indios y algunos indios son tambin mestizos. Como nosotros. No somos totalmente indios, pero somos indgenas, aborgenes, como quieras llamarnos, porque no
somos, por ejemplo, como t.
49
Isabel y su hermana lucen vestidas

para su actuacin como Pasa Coyacha, durante un alto en el ritual de
celebracin de la mayordoma en el
atrio de la iglesia de La Almudena,
1992. Fotografa de la autora.
Marisol: Qu quieres decir con que no son como yo? Somos todos estudiantes
universitarios, tenemos el mismo color de piel, el mismo tipo de pelo, hablamos
castellano.
Isabel y Adriana [alternndose]: S, pero t no crees en las mismas cosas que nosotras. Puedes ir a Coyllur Riti, pero realmente no te interesa. Adems ni siquiera
conoces el ritual. Nosotros vamos como la gente de las alturas [los indios] y seguimos su ejemplo, pero digo que no es totalmente as, porque ellos no estn
educados, son ignorantes y toscos. Los respetamos, pero no somos totalmente
como ellos. Seguimos muchas, algunas de sus creencias, pero llevamos zapatos
y no ojotas, dormimos en camas, comemos apropiadamente, verdad? Somos
diferentes e iguales, entiendes? Como t y nosotras. T puedes decir que eres
mestiza por tu raza, todos somos mestizos en el Cusco. Nadie es puro. Pero algunos mestizos, como nosotros, son tambin indgenas, aborgenes, oriundos,
debido a nuestras creencias. Otros son solo mestizos como t.
50
Marisol: Entonces, la gente de las alturas es tambin mestiza?

Isabel: No, ellos son solo indios, pero nosotros ya no usamos la palabra solo
los ignorantes lo hacen. Les llamamos otras cosas, como aborgenes, netos,
compaeros, oriundos, indgenas, campesinos, verdad Adriana?
Adriana: S, solo la gente ignorante los llama indios. Nosotras respetamos nuestras
costumbres, no insultamos a la gente de la que aprendemos. Nuestros padres
eran quizs as [indios]. Quin sabe, por eso es que nunca usamos esa palabra.
Ellos vinieron aqu y cambiaron sus ropas; aprendieron a llevar zapatos, a ser
civilizados, eso es lo que te ensea el vivir en la ciudad. Con la gente de las alturas no es su culpa ser como son [indios] esa es su manera, el modo en que viven en las alturas, no necesitan nada ms. Cuando vienen a la ciudad, aprenden
y se educan. Eso es lo que nuestros padres o nuestros abuelos hicieron.
Escuchando mis grabaciones, recordando sus rostros y observando las fotos
de Adriana, Isabel y de muchos otros de quienes obtuve respuestas durante varios meses, lleg a ser obvio para m que la manera en la que yo haba sido atrapada culturalmente en los binarismos dominantes y las clasificaciones raciales,
me haba cegado ante las posibilidades heteroglsicas, histricas, de nociones
como indio, mestizo y mestizaje. Las voces grabadas de Adriana e Isabel me llevaron a considerar las posibles maneras en que los cusqueos subalternos han
vivido, practicado y creado significados alternativos del mestizaje, a travs de
las que han redefinido de manera crucial el trmino mestizo. La idea de Goldberg de que en el giro desde la imposicin a la fotointerpretacin, los trminos
recibidos son rara vez, si alguna, enteramente sinnimos de los autoasumidos
(1993: 9), parece sumamente pertinente aqu.
Muchos de los cusqueos urbanos de la clase trabajadora con quienes viv
y trabaj se autoidentifican como mestizos para resaltar su educacin citadina y
su orgullo por practicar habitualmente costumbres autnticas. Con ellas se
refieren a aquellas prcticas y creencias que los discursos tnicos dominantes
han denominado indgenas, asumiendo que los mestizos se despojan de ellas en
el proceso de asimilacin a la cultura occidental dominante. Adriana e Isabel,
contradiciendo estas ideas y, al mismo tiempo, negando su indianidad, no se
asimilaron: ser mestizas no significaba para ellas el hecho de que gradualmente
llegaran a ser como yo, tal y como mi asuncin de las categoras culturales/raciales preponderantes me haba llevado a creer. Adriana e Isabel, y muchos cusqueos como ellas, simplemente escapan de las taxonomas dominantes. Han
sido capaces de reformularlas y, al hacerlo, no han abandonado necesariamente
sus prcticas y creencias que, como establecen con toda claridad, no comparten
con otro tipo de mestizos esto es, limeos como yo, o incluso otros cusqueos.
51
La taxonoma alternativa no ha desplazado plenamente a la dominante.

En una formacin social pueden coexistir, a veces en trminos conflictivos
si bien otras veces no, ms de un sistema de clasificacin. Cul de ellos prevalece y qu marcadores se imponen es algo que depende de las relaciones de poder. En este sentido, la etnicidad (el modo en el que actualmente se identifican
las diferencias culturales), al igual que la raza, no existe por s misma. Ms bien
adquiere su significado a travs de la lucha poltica, en la medida en que los individuos se reinventan a s mismos y responden al contexto poltico y econmico
ms amplio (Comaroff 1987; Clifford 1988). Si, como consecuencia de las luchas
polticas, la etnicidad deviene en un componente significativo de la vida, puede
tener el mismo potencial discriminador que la raza, inclusive si no reproduce
discursos raciales per se. Este es el caso del Per, y ms especficamente del Cusco, donde el discurso tnico alternativo define la cultura como alcanzable, no
obstante sigue considerando la discriminacin como legtima si ella responde a
diferencias de educacin formal.
Una perspectiva general de la ciudad del Cusco
Si bien el cusqueismo comenz como una doctrina y un sentimiento exclusivo
de la lite, hoy en da es tambin compartido por los sectores de la clase trabajadora. Su estreno oficial, en tanto ideologa compartida, se remonta a la dcada de
1930, poca en la que el Cusco celebr el cuarto centenario de su fundacin espaola. Desde los aos 60, el incremento del turismo ha contribuido a la magnificencia de las celebraciones cusqueistas y ha estimulado una creativa actividad
cultural, que va desde las comparsas de danzantes hasta las representaciones
oficiales de la historia inca, pasando por la produccin de rituales religiosos.
Debido a la oportunidad que ofrece el cusqueismo de mostrar pblicamente
la expresiva cultura regional, se ha constituido como el terreno en el que se encuentran los intelectuales de lite y de base. La cultura popular as expresada no
se limita, como en las definiciones usuales, a las creencias y prcticas de las clases trabajadoras rurales y urbanas, o a las de los grupos subordinados que activa
o pasivamente se oponen a la cultura oficial (Garca Canclimi 1993, 1995; Rowe
y Schelling 1991).27 Antes que un espacio en el que tienen preeminencia ya sean
27.
La cultura popular que el cusqueismo expresa difiere de la definicin de cultura popular

de Joseph y Nugent en tanto smbolos y mecanismos inscritos en las prcticas cotidianas
de los grupos subordinados (1994: 17). Debido a que esta definicin parece limitarse a
los sectores subordinados, si se aplicara al Cusco, oscurecera la vergonzante, si bien existente, prctica de la lite de juzgar lo que ella considera caracterstico de la gente del pueblo.
52
los intelectuales de base o los de la lite, el cusqueismo es un campo dialogstico

compartido, un espacio cultural expresivo del cual ambos grupos obtienen inspiracin, la esfera en la cual compiten por ganar influencia, y una arena pblica
donde se disputan los significados de las etiquetas de identidad.
El pequeo tamao de la ciudad y la distribucin de las viviendas han
mantenido fsicamente prximos a los grupos plebeyos y a la lite, permitiendo
as que el cusqueismo sea compartido culturalmente. A principios de siglo, la
ciudad del Cusco era el lugar de residencia de los hacendados propietarios de
grandes haciendas laneras o de medianas e inclusive pequeas propiedades
agrcolas, sus sirvientes indgenas y otros grupos de comerciantes plebeyos,
indgenas y no-indgenas. Las vecindades urbanas ms alejadas se ubicaban en
las colinas que circundan la ciudad, que entonces eran rurales y supuestamente
habitadas en su mayora por indios. El centro de la ciudad era la plaza de Armas,
percibida como una de las partes aristocrticas y, por tanto, como el lugar de residencia de los mejores cusqueos. Luego venan los barrios de San Blas, San
Cristbal y Santa Ana, que ocupaban las reas ubicadas entre los mejores y
los peores barrios de la ciudad. Estos fueron identificados como los barrios
de residencia de los artesanos, una categora ocupacional muy amplia y ambigua
que inclua a sastres, costureras, zapateros, pasteleros, peluqueros, peleteros y
carpinteros, entre otros.28 Los camaleros, las chicheras y las vendedoras de
mercado, considerados gente del pueblo y flagelo de la ciudad, vivan en San
Pedro, un lugar considerado el ms vulgar de los distritos plebeyos. Si bien se
supona que San Pedro, igual que Beln y Santiago dos barrios coloniales de
indios estaba en los extramuros de la ciudad, en realidad distaba solo alrededor
de tres cuadras de la plaza de Armas.
Paralelamente a su imagen en el mapa de las distancias socioespaciales, cada barrio tena sus calles de mala reputacin donde vivan los pobladores indecentes y se encontraban las peores chicheras, teteras y burdeles. Las calles de
Tullumayo y Limacpampa pertenecientes a la parroquia de San Blas, por
ejemplo, servan de alojamiento a los manaderos, hombres y mujeres que
compraban y sacrificaban el ganado de las zonas rurales vecinas.29 Los alcanza-
El hecho de que el cusqueismo sea compartido por el pueblo y la lite es crucial para el
anlisis de una cultura popular cuya peculiaridad es la lucha constante por los significados
de las identidades regionales.
28.
29.
En 1912 esta categora ocupacional inclua a casi un 27 por ciento de la clase trabajadora
(Giesecke 1913: 30-31). Sobre los artesanos, vase tambin Kruggeler (1993).
Humberto Luna recuerda que las casas localizadas en las orillas de los ros Huatanay y
Chunchulmayo tenan las peores condiciones sanitarias (1913: 11). En 1926, las mismas
calles eran an consideradas las zonas ms sucias (El Sol, 6 de marzo de 1926, p. 2).
La ciudad del Cuzco en los aos veinte.
53
54
dores (los intermediarios entre los campesinos y las mujeres del mercado), infames ante los ojos de la lite porque supuestamente abusaban de los vendedores
indios pagndoles precios muy bajos y del pueblo decente vendindole
a un costo exorbitante, vivan en la calle Meloq del barrio de Santa Ana.30 La
calle de Nueva Alta, en el mismo barrio, era famosa por sus mal afamadas chicheras, como lo fue tambin la famosa calle Suecia, que desemboca en la plaza
de Armas y a la cual los cusqueos denominan hoy en da calle sucia. Otros
lugares, como la calle Procuradores y la plaza de las Nazarenas, fueron tambin
estigmatizados, aquella por sus teteras y esta en razn no solo de su suciedad
sino del hecho de que serva de albergue a un burdel. A pesar de ello, ambas se
ubicaban en la zona de residencia de la lite en la ciudad.
Los solares coloniales, casas de vecindad31 compartidas por gente de todo
tipo, an son frecuentes en estas calles. Actualmente estos edificios tienen todava
dos o tres patios interiores rodeados por reas de vivienda. En las primeras dcadas del siglo XX, la primera de estas reas era normalmente el dominio de la
familia propietaria, mientras que las otras dos alojaban a los inquilinos. Adems
de arrendar una vivienda, los residentes normalmente alquilaban los cuartos
ubicados en la parte delantera de la casa, donde instalaban pequeas tiendas.
Fue, y es todava habitual entre las mujeres plebeyas (las mestizas), establecer
chicheras en sus cuartos alquilados. Eran sus respectivas posiciones sociales lo
que mantena separados a los dueos de la casa y a los inquilinos. Sin embargo,
dados los inevitables encuentros cotidianos en los escasos caos de agua y en
los patios de la vivienda, era imposible que inquilinos y propietarios permaneciesen fsicamente aislados. En tales condiciones, la vida cotidiana estaba lejos de
ser privada. Este sistema de vivienda se ha ido transformando gradualmente
desde 1950, cuando un terremoto destruy muchos de los solares coloniales y
aceler un proceso de urbanizacin que ya se encontraba en curso. Sin embargo,
los modernos complejos habitacionales construidos en las nuevas reas urbanas
continan teniendo espacios compartidos por cusqueos de diferentes procedencias sociales. El sitio no hace a la gente sino la gente al sitio, as decimos en
Cusco, fue la explicacin que me dio la seora Polar, una dama de la lite,
cuando le pregunt cmo haca para compartir los espacios con la gente que
ella consideraba inferior. Dada la pequea escala geogrfica y social de estos,
era imposible establecer cualquier tipo de segregacin espacial, siendo la distancia
fsica ms una consecuencia de un gesto social que de una distancia geogrfica.
Los espacios compartidos han servido como arenas donde las lites y los plebe-
30.
Archivo Histrico Municipal del Cuzco, Matrcula de Patentes, legajo 176, 1906.
31.
Sobre espacios domsticos compartidos, ver Gutirrez (1991) y Hardoy (1983).
55
La calle que bordea el mercado central. La inscripcin Viva el Per, al fondo, fue hecha
por pobladores que esperaban evitar as el desalojo de las tierras de una hacienda, en las que
planeaban levantar sus viviendas. 1992. Fotografa de la autora.
yos debaten creencias sobre la vida cotidiana y los componentes bsicos de la

cultura popular. Hace aos, en el Cusco todo el mundo conoca a todo el
mundo; ahora no tanto pero todava, me dijo tambin la seora Polar, cuando
me explicaba por qu era posible la convivencia de clases sociales diferentes.
Como consecuencia de los cambios en la economa y la sociedad regionales (el
auge del turismo, la expansin del comercio urbano a pequea escala, la reforma
agraria), un gran nmero de inmigrantes rurales se ha establecido en la ciudad,
transformando radicalmente el paisaje urbano. Antiguas zonas rurales (como
las que se encuentran detrs de la iglesia de la Almudena) fueron urbanizadas y
tambin se construyeron tres nuevos mercados. La poblacin cusquea aument
desde algo menos de cuarenta mil habitantes en 1940, hasta casi doscientos mil
en 1981 (Tauro 1988). El Cusco atraves por cambios importantes a lo largo de
esos cuarenta aos. En los aos 50, una prolongada sequa afect a los campesinos e intensific el proceso de emigracin a la ciudad. Si bien esta catstrofe
natural no fue verdaderamente la causa, a ella siguieron innumerables tomas de
tierra en las haciendas, que llegaron a su punto lgido con la importante reforma
agraria llevada a cabo en el mbito nacional. Impulsada por una dictadura militar
populista y progresista durante 1969, esta reforma transform las haciendas en
cooperativas y, significativamente para mis propsitos, erradic la etiqueta de
indio sustituyndola oficialmente por el trmino campesino. Paralelamente
56
a estos cambios en la estructura agraria, se produjo un significativo aumento

del turismo, que se inici en los aos 60 y se expandi en los 70, favoreciendo
el crecimiento del comercio para las lites y las clases trabajadoras. Todos estos
sucesos repercutieron en la demografa de la regin y modificaron significativamente el paisaje urbano de la ciudad. Afectados por la reforma agraria, los antiguos hacendados dejaron el Cusco y se fueron a Lima, mientras los campesinos
iniciaron un intenso ir y venir entre la ciudad y el campo, y terminaron por
construir casas en la ciudad y enviar a sus hijos a estudiar o trabajar a la capital
de la regin. El censo de 1993 seal una poblacin de 255.568 habitantes para
el Cusco, quienes, segn la misma fuente, trabajaban principalmente en el comercio, la industria, la administracin pblica y, significativamente, la educacin
(INEI 1994).32
A pesar de este crecimiento demogrfico y de la diversificacin econmica,
la ciudad ocupa un rea relativamente pequea.33 En 1991 resid en la calle Suecia, a una cuadra de la plaza de Armas. De ah caminaba diez minutos para llegar al mercado de San Pedro. Luego, a pie por las calles Avenida y Hospital, poda alcanzar en quince minutos la iglesia de la Almudena, que est ubicada en el
extremo noroeste del Cusco urbano. Despus de tres a cuatro meses de trabajo
de campo, cuando caminaba por estas calles, saludaba a mucha gente que haba
conocido durante la primera temporada ritual que pas en el Cusco: vendedoras
del mercado, ambulantes, chicheras, dueos de restaurantes y hoteles, estudiantes
universitarios, empleados de ONG, sacerdotes, damas de la lite e inclusive
unos cuantos caballeros. Mi rpida familiaridad con los socialmente diversos
protagonistas del cusqueismo se vio facilitada por la accesible escala de la ciudad y por la naturaleza rutinaria de sus actividades urbanas. El mercado y la plaza de Armas, tradicionales puntos de encuentro, continan funcionando como
tales para muchos cusqueos que, como la seora Polar, estn en condiciones
de afirmar que si bien el Cusco ha crecido, la gente todava se conoce, aunque,
como ella tambin me dijo, ya no tanto como antes.
Una ojeada a los captulos
El periodo que investigo transcurre desde los inicios del siglo XX hasta 1992.
En el primer captulo analizo los prembulos del racismo silencioso de hoy en da,
presentando las contribuciones a la definicin cultural peruana de los indigenistas
32.
33.
Agradezco a Isabel Hurtado por esta informacin.

De acuerdo a Milla Batres, 105.671 kilmetros cuadrados (1995: 285).
57
un grupo de abogados e historiadores cusqueos autodidactas que se mantuvo

activo durante los aos 20. Me referir, en concreto, a la ideologa de la decencia:
una reelaboracin de los cdigos de honor coloniales a travs de los lentes del
liberalismo poltico. Discutir despus las razones por las cuales la decencia fue
ms all de la vida cotidiana, hasta influir en las formulaciones intelectuales
acerca de la supremaca de la pureza racial/cultural, definida especficamente
como una conducta moral/sexual correcta. Los mestizos eran diferentes de la
gente decente, al margen de sus idnticos fenotipos, debido a su ignorancia y a
su correlativa promiscuidad sexual, que contrastaba con la educacin, la correccin y el refinamiento sexual de las personas decentes.
Los indigenistas definieron a los indios como un grupo racialmente deformado, cuya evolucin haba sido frenada por cuatro siglos de colonialismo. Sin
embargo, el pasado esplendor de los indios les haca redimibles como raza,
siempre y cuando preservaran su pureza cultural en el presente. Esto hizo de la
redencin india un proceso cientfico, que haba de ser conducido por expertos
en esa cultura/raza. En el segundo captulo analizo cmo, guiados por estas
ideas, los indigenistas liberales ms importantes del Cusco anularon un proyecto
radical popular que buscaba obtener una ciudadana indgena llevando a cabo
campaas de alfabetizacin entre los indios. Implcita en este proyecto se hallaba
una definicin diferente de la indianidad que, ms all de enfatizar la pureza
cultural, apost por la autorrepresentacin poltica. La victoria del indigenismo
liberal confirm la creencia de que los indios eran un tipo racial/cultural inferior
que no mereca la ciudadana peruana y cuya relacin con el Estado tena que
ser mediada por expertos o por leyes que reconociesen su condicin de inferioridad. Despus de esta temprana derrota, los que proponan una indianidad alternativa abandonaron la raza y siguiendo una tendencia mundial viraron
hacia la clase, una categora que emplearon para moldear su identidad poltica
como campesinos.
Durante los aos que precedieron y sucedieron a la segunda guerra mundial,
al igual que en otros lugares del mundo, tambin en el Per los acadmicos y
polticos tradicionales, motivados por sentimientos antinazis, se embarcaron
en una lucha histrica por descalificar el concepto de raza y sustituirlo por categoras supuestamente ms cientficas a la hora de dar cuenta de las diferencias
sociales.34 En el Per, esta lucha antirracista tan solo intensific la retrica esencialista, culturalista, que ya estaba presente en la temprana definicin de raza. Durante los aos 60 el descrdito de las taxonomas raciales fue la bandera que enarbol
34.
Omi y Winant (1986) y Stolcke (1993) ilustran procesos similares en los Estados Unidos
y Europa, respectivamente.
58
un dinmico grupo de activistas de izquierda, en su afn por establecer la lucha

de clases como explicacin dominante de todas las cuestiones sociales. La clase
fue finalmente sustituida por la etnicidad en los aos 80, siguiendo al colapso
internacional de las estructuras de poder de la Guerra Fra, el descalabro nacional
de los partidos polticos de izquierda y el surgimiento de Sendero Luminoso.
En los captulos tres y cuatro analizo el desarrollo de este periodo en el Cusco,
presentando los dilogos polticos y acadmicos mediante los cuales los intelectuales de la lite retomaron el concepto de raza en un lenguaje clasificatorio diferente, a saber, cultura, clase y etnicidad, cada uno a su momento. En el captulo
tercero explico cmo, en coincidencia con el cambio conceptual de raza a cultura,
los intelectuales cusqueos proindios se redenominaron neoindianistas en
torno a los aos 30. Tambin sustituyeron las demandas de pureza racial por
una acendrada defensa del mestizaje y la miscegenacin cultural. Para exponer
su alternativa poltica emplearon activamente el arte y, ms especficamente, el
folclor, junto con un gnero dramtico local, el teatro inca, que tambin haba
sido desarrollado por los indigenistas. Recurriendo a ambos, los neoindianistas
se aventuraron en la produccin de la tradicin neoinca, basada en la exaltacin
del cholo, a quien estos intelectuales describan como la figura masculina plebeya
que encarnaba la ms alta expresin de la virilidad regional. Junto a ella, el smbolo ms representativo de la tradicin de la lite neoindianista fue la presentacin
pblica de un ritual inca reinventado, el Inti Raymi o la Fiesta del Sol.
En el captulo cuarto me concentro especficamente en la refutacin y reformulacin que las mujeres mestizas del mercado hicieron de las clasificaciones
dominantes, tanto de la versin indigenista como de la neoindianista. Su ambigua
posicin de clase (no eran trabajadoras ni campesinas) las protegi de la tendencia
predominante a borrar las etiquetas raciales regionales. Ellas conservaron su
nombre como mestizas, sirvindome de punto de entrada para un anlisis de la
reformulacin que los subordinados hacan de las taxonomas dominantes. Las
taxonomas de las mestizas no enfatizaban la decencia sino el respeto. El respeto
no se refiere a una conducta sexual correcta, sino que implica ms bien una
lucha audaz por el logro de un cierto xito econmico y educativo. Los cusqueos
subordinados emplean la nocin de respeto para librar a la identidad mestiza
indgena de las connotaciones de inmoralidad que redefinen como ociosidad
y cobarda.
En su batalla por la respetabilidad, los cusqueos de la clase trabajadora
han desechado las consecuencias morales/culturales de la taxonoma social de
las lites, a la vez que defienden la desindianizacin. Prosigo con este anlisis en
los captulos cinco y seis, en los que introduzco las representaciones populares
de la cultura expresiva. En el captulo cinco describo la festividad del Corpus
Christi, como uno de los escenarios en los que las mestizas, fortalecida su capaci-
59
dad poltica por el respeto, despliegan sus identidades. Si el mercado es el imperio

econmico de las mestizas, la celebracin anual de esta festividad religiosa es su
esfera ritual. Al igual que el Inti Raymi, el Corpus Christi ha devenido en un
icono del cusqueismo. A diferencia de aquel, sin embargo, las lites no controlan
el guin del Corpus; las que lo hacen son las poderosas mestizas del mercado. A
travs de las mayordomas uno de sus rituales centrales y parte del folclor del
turismo, las mestizas y sus maridos se apropian de la celebracin y muestran
abiertamente su conducta impropia, desafiando as las reglas de la decencia
de la lite. Las mayordomas son el escenario por excelencia para la representacin
de la identidad indgena deindianizada porque, como reconocen las mestizas,
ni los decentes ni los pobres indios son aptos para ser mayordomos. Las comparsas de danzantes son un elemento central de las mayordomas exitosas. En el
captulo seis muestro cmo los intelectuales populares emplean las danzas como
una suerte de artefactos autoetnogrficos mediante los que expresan su cultura
indgena deindianizada que ellos llaman refinada.35 A travs de las danzas,
los coregrafos indgenas mestizos afirman su autenticidad, reivindicando al
mismo tiempo sus orgenes rurales y desplegando lo que consideran modales
urbanos. As expresan su versin de la cultura indgena, la misma que echa por
tierra la dicotoma rural-urbano tradicionalmente empleada para distinguir la
cultura indgena de la no-indgena y para imaginar a los indios y mestizos como
entidades autocontenidas y discretas.
Para reunir la informacin mucha ms de la que podra jams utilizar
resid en el Cusco durante 16 meses entre 1991 y 1992. Durante ese periodo pas la mayor parte de mi tiempo en el barrio de La Almudena y en el Mercado
Central de San Pedro, lugares en los que realic 121 entrevistas abiertas. La duracin de estas entrevistas vari entre una y 22 horas. Adems de estas reuniones,
que fueron enteramente grabadas, convers informalmente con la gente del barrio en momentos cotidianos y durante las celebraciones de las fiestas. Tambin
llev a cabo entrevistas grabadas a gente de la lite: once intelectuales (entre
ellos una mujer) y nueve no-intelectuales (cuatro hombres y cinco mujeres).
Como pariente poltica de una dama cusquea, en cuya casa resid durante la
segunda parte de mi trabajo de campo, me invitaron a varias mansiones y celebraciones de la lite, ocasiones en las que registr en mi libreta de campo las charlas
informales que sostuve con los invitados, dueos y sirvientes.
35.
He tomado prestada la nocin de autoetnografa propuesta por Mary Louise Pratt. De

cualquier modo, mientras ella la define como instancias en las que los colonos se comprometen con una representacin de s mismos que engrana con los trminos de los colonizadores (1992: 7), a m me gustara enfatizar su perspectiva relativa refirindome al
constante dilogo que se establece entre las estructuras de subordinacin y dominacin
en mltiples niveles.
60
Los residentes del barrio de La Almudena y las mestizas del mercado, que
me han dado permiso para mencionar sus nombres, me abrieron las puertas a
muchas relaciones que me permitieron revisar documentos muy privado como los libros de actas de las instituciones del barrio, que registran informacin
acerca de la historia de las mayordomas. Esta documentacin me convenci de
la necesidad de llevar a cabo una investigacin histrica de las ideas acadmicas
y los aspectos de la vida cotidiana subyacentes a las nociones de raza y etnicidad
en el Cusco. Por esa razn trabaj tambin en dos archivos pblicos (los archivos
municipal y departamental del Cusco), en los archivos del Diario El Sol y en la
biblioteca del Centro de Estudios Andinos Bartolom de las Casas. Adems, las
familias de algunos intelectuales de la lite me permitieron generosamente el
acceso a sus archivos privados. Los intelectuales populares tambin guardan registros actas de asociaciones, fotografas, panfletos que circularon para la celebracin de las mayordomas que compartieron conmigo de manera
entusiasta.36
36.
Debido a mi limitado conocimiento del quechua, me he circunscrito al anlisis de los aspectos a los que tuve acceso a partir del uso del castellano.
LA DECENCIA EN EL CUSCO DE LOS AOS VEINTE:

LA CUNA DE LOS INDIGENISTAS
La raza que ha producido un Leibnitz o un Newton no es inferior a ninguna otra.

Paul Broca, 1864.
Recibir un ttulo profesional es una dignificacin que borra los estigmas de la
procedencia.
Luis E. Valcrcel, 1914.
Cuando en 1912 un equipo de profesores y estudiantes de la universidad del

Cusco llev a cabo un censo no-oficial de su ciudad, uno de los problemas que
enfrent fue el de clasificar a los ciudadanos segn un criterio racial. El director
del censo, aludiendo a los problemas metodolgicos que se plantearon, constataba que la tendencia tanto de los entrevistados como de los entrevistadores es
y ser siempre preferir la clasificacin superior. Esto significa que el mestizo
tratar de ser incluido como blanco, y muchos indios [elegirn] ser [considerados]
mestizos. El hecho de que los blancos ocupasen el vrtice de la jerarqua racial cusquea, con los indios en el estrato inferior, determinaba ese esfuerzo
por blanquearse que era comn a la poblacin cusquea. Con el fin de evitar
errores de interpretacin en los resultados numricos, el director del censo juzg necesario formar a los entrevistadores para garantizar la correcta identificacin de la raza de los residentes. Tambin corrigi con posterioridad algunos
datos que consider errneos (Giesecke 1923: 26). El episodio del censo ilustra
a la perfeccin los conflictos que rodearon a las definiciones raciales en el Cusco,
problemas que, sin embargo, databan de varios siglos atrs.1 La singularidad de
1.
Para una visin general acerca de las disputas coloniales sobre la nocin de raza y etnicidad,
ver Kusnesof (1995); Schwartz y Salomn; Minchom (1994); Barragn (1991); y Silverblatt (1995).
62
este censo radica, no obstante, en los esfuerzos que hizo su director el estadounidense Albert Giesecke por aplicar un concepto de raza cientficamente definido, que rectificase lo que l consideraba eran las falsas autorrepresentaciones de
la poblacin cusquea.
Pero a finales del siglo XIX no solo las identidades raciales del pueblo estaban sujetas a debate. Por aquel entonces las lites latinoamericanas tambin
tuvieron que enfrentarse a la definicin cientfica de raza que se haba extendido
en Europa, la misma que las colocaba en una posicin de inferioridad respecto
a sus pares europeos. En gran medida, las clases educadas de Latinoamrica
compartieron los recelos de los europeos. Ellos habran querido ser blancos y
teman el no serlo, seala Nancy L. Stepan (1991: 45). La lite cusquea se encontraba en una situacin racial particularmente complicada. Desde los inicios
del siglo XIX, influyentes pensadores peruanos que se basaban en nociones
medioambientales deterministas, construyeron una imagen del Per que localizaba geogrficamente a los indios en los Andes (la sierra), hacindolos desaparecer
de una costa supuestamente solo poblada de mestizos y blancos (Orlove 1993:
324). As mismo, identificaron a la sierra con el atraso mientras el rea costera
fue relacionada con el progreso. Su condicin de serranos vinculaba potencialmente a los miembros de la lite cusquea con las imgenes del subdesarrollo
asociadas con la montaa, subordinndolos de este modo a los polticos costeos
y, ms especficamente, a la lite limea, que era percibida como el grupo racial
ms avanzado.
Al igual que otras lites latinoamericanas, la cusquea rechaz las clasificaciones que la identificaban como un grupo racialmente subordinado. A principios
de siglo, el debate geogrfico-racial entre las lites serranas y costeas se dirima
en un enfrentamiento poltico conocido como regionalismo versus centralismo. Los
regionalistas demandaban una participacin directa en el gobierno de sus regiones y acusaban a los limeos defensores del centralismo de concentrar en
Lima las funciones polticas y los beneficios econmicos. Si bien el regionalismo
representaba a todos los provincianos del pas, fueron los polticos serranos
quienes se enfrascaron directamente en una lucha contra los limeos. En el
Cusco, las lites locales redenominaron al regionalismo con el apelativo de cusqueismo. A mediados de los aos 20, el regionalismo se articul con el indigenismo
para llegar a convertirse en una nueva doctrina acadmica y poltica que representaba las aspiraciones de los polticos cusqueos. Indigenistas de diversas tendencias florecieron durante los once aos de mandato del presidente Augusto B.
Legua. Gobernante modernizador e inicialmente populista, Legua inaugur
su segundo periodo presidencial (1919-1930) buscando aliados intelectuales y
polticos en su lucha contra los regmenes aristocrticos que le precedieron y
que l consideraba retrgrados. El Presidente incluy en su agenda poltica el
LA DECENCIA EN EL CUSCO DE LOS AOS VEINTE
63
debate entre los regionalistas y centralistas y utiliz el indigenismo para formular

una propuesta poltica favorable a las demandas de los regionalistas provincianos.
Siendo una propuesta intelectual y poltica flexible, el indigenismo (y su versin
local, el cusqueismo) fue utilizado por los miembros de la lite regionalista serrana pro y antileguistas para labrarse una posicin como intelectuales en
el escenario poltico nacional. Anclado en la confrontacin regionalismo versus
centralismo, el indigenismo signific la prueba de la relevancia intelectual alcanzada por los polticos serranos. En una poca en la que los logros intelectuales
determinaban las jerarquas raciales y la posicin social (como la cita inicial sugiere), el indigenismo, en tanto una doctrina originalmente serrana, tuvo un
efecto significativo: demostr que los polticos serranos eran tan capaces como
sus pares limeos, y que, por lo tanto, no eran subordinados sino racialmente
equivalentes.
El indigenismo tambin articul un argumento histrico para definir racialmente a los mestizos e indios como otros en trminos morales (antes que
biolgicos), diferentes de las lites con las que, sin embargo, compartan el mismo y oscuro color de piel. Esta caracterstica distingui a las lites de los indios
y, ms importante aun, de los hbridos, una categora que los cusqueos indigenistas acuaron para referirse a los mestizos de la regin, que ya desde tiempos
coloniales eran identificados como sujetos sociales imperfectos (Gose 1996;
Salomon y Schwartz en prensa). Fue de esta manera como, eludiendo su propio
fenotipo, los cusqueos se unieron a los limeos en su respuesta a los pensadores
europeos, quienes menospreciaban a los sudamericanos de tez oscura. A pesar
de esta coincidencia, su autodefinicin como no-mestizos rechazaba la propuesta
de los limeos sobre el mestizaje como el futuro racial de la nacin peruana.
Por el contrario, cuando en la dcada de los 20 la atencin nacional se centraba
en el debate regionalismo versus centralismo, bajo el liderazgo acadmico de
Luis E. Valcrcel, el indigenismo cusqueo dominante propuso la pureza racial
como una aspiracin nacional.2
En un pas donde la hibridacin fsica (definida desde un punto de vista
europeo) era tan obvia, los puristas cusqueos respaldaron su posicin utilizando
una alquimia conceptual que combinaba el idealismo y el romanticismo europeos
y, ms especficamente, las vagas alusiones al lenguaje y a la cultura como
configuradores del espritu de los pueblos (Young 1995) con las teoras sobre
la degeneracin racial. A pesar de la especificidad nacional de su propuesta en
2.
Aunque esta era la propuesta dominante en el Cusco, no significa que no estuviera sujeta
a debate. Uriel Garca propuso el mestizaje, si bien tuvo que esperar a una tregua en el enfrentamiento regionalismo versus centralismo para poder hacerlo. Una tregua que se
produjo, como explicar en el captulo tercero, durante los aos 30.
64
torno a la raza, fue una tendencia intelectual internacional hacia el uso de las
prenociones del concepto de raza lo que la hizo posible (Goldberg 1993; Poole
1997). Como en otros lugares, en el Cusco la raza era principalmente un sentimiento intenso, cargado de connotaciones polticas y motivado por un ansia de
distincin (Gilroy 1987; Stolcke 1993; Williams B. 1989). Fue el discurso sobre
la decencia el que fundament la definicin acadmica local de raza. Como
sostengo aqu, la decencia fue un discurso moral sexualizado de clase que serva
para definir las identidades raciales de la regin. El nfasis en la pureza moral/
sexual distingui a la gente decente de la gente del pueblo (indios y mestizos), a
pesar de sus similitudes fenotpicas. La decencia permiti a las lites de piel oscura aparecer en los censos como blancos y, del mismo modo, hizo posible caracterizar a individuos como teniendo rasgos indios sin ser indios (Valcrcel
1981: 68). La gente del pueblo ciertamente impugn el criterio de la decencia,
cuestin de la que me ocupar ms adelante, limitando aqu la interpretacin a
la situacin de las lites.
La decencia cusquea: una definicin moral de la raza
La decencia fue una norma de conducta flexible que rega en la vida cotidiana
y que permiti la afirmacin conjunta de los privilegios sociales heredados y de
la definicin liberal de igualdad social.3 La decencia una manera de reformular
los cdigos de honor coloniales, fue primariamente considerada como un
sentido innato de la moralidad. Sin embargo, dado que las ideas liberales ms
fundamentales se apoyaban en la posibilidad de movilidad social, los intelectuales
liberales cusqueos sostuvieron que los elevados estndares morales que implicaba la decencia no solo estaban adscritos por nacimiento, sino que podan ser
incorporados por los individuos si estos reciban una enseanza adecuada. La
educacin, tal y como seal un intelectual, imprime en la psique del individuo
el concepto de lo moral y lo inmoral, de justicia e injusticia, de lo que es lcito e
ilcito, determinando las orientaciones de los sentimientos (Mariscal 1918: 12).
En el mismo sentido se expresaba un influyente poltico: las disciplinas educativas pueden combatir y modificar las tendencias heredadas porque la educacin
es la verdadera higiene que purifica el alma (Luna 1919: 25).
Como vehculo de educacin y moralidad, la familia biolgica era un
componente central de la decencia. La familia es el primer elemento social
que notoriamente modifica las tendencias heredadas del individuo, inclinndolo
3.
Ideas similares, que combinaban igualdad y distincin, se extendieron tambin entre las
lites modernas europeas. Vase Nye (1993); Bourdieu (1984); y Mosse (1985).
65
hacia el bien o el mal, dependiendo de los hbitos parentales desarrollados en

el hogar (Luna 1919: 31). La expresin los individuos adquieren educacin y
moral en la cuna cotidiana entre la gente decente del Cusco, refleja el
sentimiento de la lite acerca de una ntima ligazn entre integridad moral y orgenes de clase. Debido a este nfasis en la institucin familiar definida como
el ncleo de padres y descendientes unidos por vnculos de sangre, la decencia
no sustituy al status adscrito (Stolcke 1993). Sin embargo, al hacer hincapi en
el poder de la educacin como medio para corregir gradualmente la carencia
de moralidad, la adscripcin por nacimiento se sumaba a los logros posteriores
en las trayectorias individuales, permitiendo as a los polticos modernizadores
combinar de manera atrayente su vocacin esencial por la distincin social con
las premisas liberales sobre la igualdad.
Implcita si bien no necesariamente asociada con la blancura, la decencia fue un discurso de clase del que la lite se sirvi para distinguir entre categoras
raciales en trminos morales y culturales, en una sociedad donde el fenotipo
era inutilizable para definir fronteras sociales. Se consideraban linajes de gente
decente aquellos en los que la pureza moral o educacin de cuna, tal como
las lites se referan a ella haba sido heredada a lo largo de generaciones. En
la largamente acumulada moral intachable de la gente decente resonaba el concepto colonial de pureza de sangre (Gose 1996; Salomon y Schwartz en prensa),
referido a la pureza religiosa que distingua a los linajes de familias cristianas de
aquellos que mostraban antecedentes judos o musulmanes. El rgimen colonial
latinoamericano, al igual que otros, haba ondeado el estandarte de la pureza
moral como un arma realmente poderosa para la produccin de la diferencia
(Callaway 1993: 32). La pureza de sangre sobrevivi en el Cusco al periodo colonial y la moralidad que la pureza religiosa haba sostenido se transform en
un moderno principio racializado adquirido mediante la educacin de cuna,
antes que adscrito por nacimiento religioso. Un principio moderno que, en tanto se basaba en un rasgo cultural, fue til para eclipsar la innegable mezcla biolgica y purificar el espritu de las lites y, en consecuencia, su raza. A la inversa,
la impureza moral supuestamente caracterstica de la gente del pueblo (la anttesis
conceptual de la gente decente), sealaba su impureza racial e incluso su degeneracin, las cuales se atribuan a su falta de educacin, transmitindose de generacin
en generacin. Como escribi uno de los intelectuales ya mencionados: El hijo del pueblo dirigir sus pasos hacia el camino del diablo (Luna 1919: 31); y
como otro agreg: El hijo de un pobre individuo que carece del freno de la
educacin [...] fcilmente se deslizar hacia el camino de la perdicin (Mariscal
1918: 12). Los mestizos fueron identificados como una clase peligrosa, una
identidad que en los tiempos coloniales fue considerada opuesta a la castiza, tr-
66
mino castellano que designaba a un individuo puro (Salomon y Schwartz en

prensa).
Fundada sobre la moralidad heredada y la educacin, la decencia tambin
permiti a las lites formular concepciones liberales acerca de las jerarquas sociales, al mismo tiempo que minimizar la relevancia de la riqueza como marcador
de las divisiones sociales. Esto promovi la permanencia de caractersticas culturales coloniales e hizo posible la reproduccin de un statu quo que honraba a una
lite venida a menos en trminos econmicos, integrada por quienes la crema y
nata de la lite local llamaba familias pobres, pero decentes. Del mismo modo, las
clases trabajadoras integradas por los llamados mestizos eran sistemticamente
discriminadas, aunque entre ellos se hallaban familias econmicamente prsperas.
No aptos para ser ricos debido a que no haban sido purificados por la educacin, estas familias prsperas de la clase subordinada eran consideradas gente
del pueblo obviamente mestiza e implcitamente asociadas con la pobreza,
independientemente de su situacin econmica real. Al reflexionar acerca de
las creencias de su tiempo, Valcrcel escribi: un ttulo profesional es una dignificacin que borra los estigmas de la procedencia (1914). La otra cara de esta
afirmacin nos revela implcitamente cmo la gente del pueblo econmicamente
bien situada, pero que careca del capital simblico que representaba un ttulo
universitario, no tena acceso al status social que, de otro modo, sus elevados ingresos les hubieran garantizado.
Por medio de la decencia, las clases dominantes de la modernidad poscolonial cusquea preservaron ciertos discursos coloniales mediante los cuales pudo
pervivir el viejo orden. As, si bien la riqueza era un ingrediente de la decencia,
no era de ningn modo definitivo. De acuerdo a un documento de 1906, el
grupo econmico ms poderoso estaba compuesto por menos de veinte familias.4 En este estrato superior (compuesto por comerciantes extranjeros y hacendados, as como por comerciantes y prestamistas peruanos de otras ciudades), el
ingreso anual declarado variaba entre mil y seiscientos soles. Era el grupo considerado ms decente en el seno de la sociedad cusquea. Sin embargo, la decencia y
el ingreso no coincidan para el grupo que integraba el nivel econmico siguiente,
en el que el promedio de ingresos anuales se situaba en los trescientos soles. En
este grupo se encontraban varones y mujeres que ejercan tanto las ms prestigio-
4.
Archivo Histrico Municipal del Cuzco, Matrculas de Rentas, legajo 174, 1906. Las matrculas de rentas eran datos anuales que se recogan por razn de impuestos. Afectaban
a los individuos que reciban ingresos como propietarios, comerciantes autoempleados y
profesionales. El gran nmero de trabajadores informales y temporales, tales como sirvientes, aprendices y vendedores ambulantes, no quedaba registrado en las matrculas. Este
grupo era ciertamente considerado gente del pueblo.
67
sas ocupaciones como los trabajos ms despreciados. Entre estos ltimos un

rescatista y un manadero establecieron en cuatrocientos soles su ingreso
anual, mientras que tres sastres y un talabartero refirieron trescientos soles. Este nivel de ingresos era mayor o igual al de los ms eminentes abogados, cuyo
ingreso anual declarado oscilaba entre doscientos y trescientos soles. Otros
profesionales, tales como mdicos, ingenieros y notarios, revelaron un ingreso
anual similar.5 A pesar de que la distancia econmica entre las familias de profesionales de ingreso medio y la de sus contrapartes trabajadoras era nula o mnima,
existi de hecho una distancia social entre ambos grupos. Construida a partir
de la nocin de decencia, la distancia social estableca un abismo en este nivel
econmico: aun si un manadero ganaba ms dinero que un abogado, el abogado
era considerado ms decente.
El antecedente de esta caracterstica fue la estratificacin colonial de las
ocupaciones, en funcin de un criterio de limpieza relacionado con el nivel de
esfuerzo fsico requerido. La ruda ley del trabajo empobrece y acaba con el
organismo, es la expresin moderna de este principio, que un mdico ofreca
en los aos 30.6 Cuanto ms extenuante fuera la ocupacin, menor era el status
del individuo que la desempeaba. Los manaderos y las vendedoras del mercado
ocupaban la franja inferior de la escala. Las lites los consideraban como los
miembros ms inmorales procedentes de familias desestructuradas, sin importar
que en trminos econmicos representasen a poderosos cusqueos de la clase
trabajadora. Las chicheras fueron otro de estos grupos impuros. No es extrao
que la gente decente las relacionara con las madres solteras y la prostitucin.
En el otro extremo de la escala, las actividades intelectuales definan la cultura de un varn y permitan establecer la diferenciacin de la gente decente.
Luis E. Valcrcel, un renombrado indigenista, distingua de este modo a dos
familias de hacendados cusqueos: Luna eran [...] gente valiente y aventurera,
audaz y pendenciera [...], los Pacheco eran gente refinada, algunos de sus miembros llegaron a ser catedrticos. (1981: 29). Refinado era el adjetivo que empleaba
la lite para referirse a alguien considerado culto, poseedor de cultura. Diametralmente opuesto a la ignorancia y, ms significativamente, a la grosera y a la
inmoralidad, tener cultura implicaba ser un erudito, comportarse con maneras
delicadas y de acuerdo a los principios prescritos por la religin catlica. Cuanto
ms ignorante es un hombre, ms se aproxima al animal, en tanto los instintos
5.
Puede haber sucedido que estos profesionales declarasen menos ingresos de los que realmente obtenan con el fin de minimizar su contribucin anual. De cualquier modo, si este
fuera el caso, no hay razn para pensar que el resto de los trabajadores mencionados ms
arriba no hiciera lo mismo.
6.
Luis E. Saldvar (1932: 5).
68
salvajes se manifiestan a travs de sangrientos y violentos actos (Luna 1919: 2).

Por el contrario, la cultura domesticaba los instintos y era la razn por la cual se
aduca que la gente decente no abusaba de sus inferiores sino que, por el
contrario, los trataba con correccin. Dado que ser decente equivala a ser justo, la decencia defina los linderos ms all de los cuales el imperio de la injusticia
y la ilegitimidad se abran, all donde, tal como Flix Cosio escribi a principios
de siglo, empezaban las transgresiones contra las expectativas legtimas de los
subordinados (Cosio 1916: 5).
La expresin comn gente decente se traduca en los trminos formales
de la jerga legal como personas perfectas, una nocin jurdica empleada para evaluar
el grado de responsabilidad de un individuo. La persona perfecta combinaba
caractersticas fsicas y morales, y estaba integrada por aquellos que han alcanzado un alto grado de desarrollo fsico y mental, aquellos que han completado su
evolucin total y de este modo poseen la cultura requerida para promover la
felicidad social (Vega Centeno 1924: 9-12; ver tambin Cosio 1916: 22-25).
Debido a la atribucin segn la cual la gente decente haba desarrollado ampliamente su capacidad de discernimiento, las lites consideraban que su autoridad
era legtima y que el castigo que infringan a sus subordinados era tanto una necesidad como una decisin justa.
La historia de doa Juliana Garmendia constituye un ejemplo de cmo la
gente decente empleaba su poder para castigar a los subordinados. Ilustra de
manera elocuente la violencia simblica de la decencia esa forma invisible que
nunca es reconocida como violencia sino, por el contrario, habitualmente codificada como lealtad, confianza, obligacin, piedad y gratitud (Bourdieu [1977]
1993: 192). Doa Juliana Garmendia, que gozaba de la consideracin de la lite
como una respetable matrona cusquea, posea y administraba las propiedades
rurales de su familia, que incluan la muy productiva hacienda Ccapana.
Doa Juliana viva en una mansin ubicada en el centro de la ciudad del
Cusco, mientras un administrador se encargaba de la hacienda, cuyo gran tamao
requera la colaboracin de varios mayordomos que trabajaban bajo las rdenes
del administrador. En la hacienda vivan tanto peones como arrendatarios quienes, en la correspondencia intercambiada entre doa Juliana y el administrador,
eran tachados de muy rebeldes. Para controlarlos, la seora haba ordenado
explcitamente al administrador azotar a los indios de la hacienda (los peones
y arrendatarios) si fuera necesario, avisndole, sin embargo, de no desobedecer
sus rdenes golpendoles en exceso. Tambin le inst a que no delegara demasiada autoridad en sus mayordomos, esos mozos abusivos, debido a su predis-
69
posicin a robar las pertenencias de los indios.7 Si bien doa Juliana era la duea
de la hacienda y la responsable de su productividad y por tanto poda y deba castigar a los trabajadores rebeldes cuando fuera necesario, consideraba,
debido a su educacin, que haba un lmite humano ms all del cual los trabajadores no deban ser castigados. Sin embargo, segn doa Juliana, esa consideracin no pareca ser compartida por el administrador y menos an por los mayordomos. Para referirse a ellos, Garmendia empleaba la palabra mozo. El
hecho de haberse criado en el campo, con la agravante de su falta de educacin,
los inclinaba a abusar de sus subordinados, los indios. La violencia simblica
encubierta por la decencia prescriba las expectativas legtimas del subordinado
y calificaba su transgresin como un abuso. Considerados como obstculos para el progreso, los abusos fueron percibidos como rasgos inmorales inherentes
a los subalternos raciales, cuyos instintos no domesticados los inducan a maltratar
a los indefensos. En trminos legales los subalternos fueron considerados personas imperfectas, que no haban alcanzado un pleno desarrollo debido a deficiencias psicolgicas (Vega Centeno 1924: 10).
Las consideraciones de gnero de la decencia:
forjando caballeros perfectos
De acuerdo al experto en historia europea George Mosse, justo cuando el nacionalismo moderno surga en el siglo XVIII, el ideal de respetabilidad y su definicin de la sexualidad tambin caan en su lugar (1985: 1). De la misma manera, la moderna definicin de decencia se solap con el cusqueismo, un discurso regionalista que comparta muchas caractersticas con el nacionalismo. Al
igual que las lites europeas, las cusqueas tambin evaluaban los estndares
morales de los individuos segn su conducta sexual. Las categoras raciales que
la decencia identific en la regin, implicaban consideraciones de gnero y estaban claramente sexualizadas. Gente decente aluda a la virtud sexual impecable
de las damas y a la responsabilidad sexual de los caballeros, cualidades que garantizaban el bienestar moral de las familias y, en una era modernizadora, daban as
mismo fe del progreso. En contraste con esta imagen, los mestizos fueron considerados como sexualmente promiscuos y retrgrados. A las mujeres las caracterizaba una lujuria incontrolable, mientras que los varones eran padres y consortes
7.
Mozo era el trmino utilizado para describir a los sirvientes o trabajadores mestizos
varones de una hacienda. Archivo del Fuero Agrario, Documentacin Ccapana, Carta de
Juliana Garmendia (viuda de) Herrera a Manuel Navarro, 14 de noviembre, 1902; 2 de
diciembre, 1903. Citado en Flores-Galindo y Burga (1980: 28).
70
en los que no se poda confiar. Debido a esta atribuida inmoralidad sexual, se

pensaba que este grupo social albergaba familias problemticas. Por su parte, y
respecto a la poblacin indgena, esta ideologa caracterizaba tpicamente a los
indios como sexualmente violentos, as como a las indias, frgidas.
Verena Stolcke (1993) refiere que en la Europa del siglo XIX la sexualidad
se asociaba con la raza a travs de la idea de la familia moderna unida por vnculos de sangre, entrelazndose de este modo raza y gnero. En el Cusco, las diferencias en la sexualidad fueron consideradas como un legado racial y, por la misma
razn, fue fomentada la endogamia entre grupos sexualmente compatibles. A
principios de los aos 10, un intelectual seal:
El sentimiento del amor est directamente relacionado con el nivel mental del
individuo. Podemos distinguir tres niveles referidos al amor en la evolucin sicolgica: el primero comprende solo el instinto, y como sabemos perfectamente bien, el
supremo director al interior de las clases sociolgicas es el instinto; el segundo nivel
del amor es el nivel emocional; y el tercero es el nivel intelectualizado [...]. Estos tres
periodos evolutivos del amor tambin corresponden a las tres fases del conocimiento.
El amor entre los indios se desenvuelve entre la primera y la segunda fase de la evolucin general del amor, una diferencia de grado que est determinada por la falta de
educacin (Flores Ayala 1913: 27-28).
Debido a que entre los miembros de los estratos superiores de la sociedad se le

atribua al amor un componente intelectual antes que instintivo, la sofisticada sensualidad que caracterizaba a los caballeros los predispona naturalmente
hacia las damas, cuya dedicacin a la belleza personal era una caracterstica sensual que casaba a la perfeccin con la sexualidad refinada de la lite masculina.
Las bellas damas, por tanto, no atraeran a indios incivilizados que carecan de
sentido esttico. La endogamia entre la gente decente era considerada como un
hecho natural basado en el racialmente desarrollado sentimiento del amor (Flores
1913; Escalante, 1910; Luna 1919). Ni que decir tiene que estas consideraciones
no impedan que los caballeros tuvieran experiencias sexuales fuera de su grupo.
La regla, sin embargo, era mantener la discrecin y la endogamia matrimonial
(ya que no sexual).8
Luis E. Valcrcel, el indigenista ms destacado, revel en sus Memorias intimidades de su propia vida amorosa que ilustran los principios sexuales de la
decencia. En su juventud tuvo una aventura sexual con una mujer hurfana de
8.
En muchas otras ciudades latinoamericanas, los caballeros se comportaban de manera similar. Sobre los caballeros de La Paz, por ejemplo, Lesley Gill escribi que sus defectos
podan excusarse e incluso admirarse, siempre y cuando no llegaran a ser indiscretos
(1993: 74).
71
padre, cuya madre tena un pequeo negocio en el barrio de San Blas. Una relacin que dur dos aos y de la que naci un hijo. Valcrcel se comport como
un caballero sexualmente responsable. Mantuvo su relacin en la clandestinidad
y, cuando naci el nio, reconoci la paternidad y sostuvo econmicamente a
su descendencia ilegtima. No obstante, salvaguardando la decencia de su familia
paterna y respetando los deseos de su madre, no se cas con su amante secreta
sino con una mujer decente que perteneca a una destacada familia de terratenientes, con lo que satisfizo tanto a su madre como a la lite cusquea en general. La
hombra de un caballero se incrementaba con sus aventuras erticas fuera de su
grupo moral-racial. Sin embargo, solo si respetaba la endogamia de su grupo
poda mantener su posicin social. El fundamento de esta norma social era la
creencia de que solo el refinamiento de una dama poda satisfacer plenamente
las necesidades sexuales de un caballero, las cuales, debido a su sofisticacin intelectual, iban ms all de los deseos carnales.
De cualquier forma, y durante este periodo, la racializacin de la sexualidad
constituy un discurso de la lite en la academia y fuera de ella que estaba
lejos de ser exclusivo de los cusqueos. En el caso del Cusco, sin embargo, estas
creencias se entremezclaron con argumentos acerca de la inteligencia superior
de los grupos que en trminos morales/sexuales eran juzgados como apropiados. Solo la prole del amor est dotada con cualidades superiores fsicas y
morales, afirmaba un lder local (Escalante 1910: 10). Ms an, las creencias
en la superioridad racial de los individuos que demostraban el mayor alcance
de su inteligencia a travs de un ttulo universitario, aseguraban la posicin de
los intelectuales cusqueos entre los crculos ms influyentes a lo largo y ancho
del pas y, a su vez, restaban importancia al origen serrano de su identidad racial. Aos despus aproximadamente a mediados de siglo, y expresamente
impulsadas por ideologas populistas, las mismas creencias facilitaran la movilidad social de los intelectuales que no pertenecan a la lite, hacia crculos sociales
ms selectos. Finalmente se termin instaurando una dinmica en la que el hecho
de ser un intelectual conduca hacia el ascenso social, y si bien esto no necesariamente aseguraba unos ingresos considerables, s garantizaba la continuacin de
las jerarquas.
La inteligencia superior que distingua a los caballeros de piel oscura de
los plebeyos del mismo color de tez, apuntal su posicin como dirigentes
de la ciudad. Legitimados por su indiscutible superioridad, los caballeros elegan
a individuos de su propio rango para ejercer los cargos de poder locales en la
Universidad, la Corte Superior, la Municipalidad o la Beneficencia Pblica: las
instituciones ms apreciadas de la ciudad. Un cusqueo-tipo de la lite pasaba
su vida trabajando en ellas como juez, profesor, funcionario municipal o como
administrador de fondos de caridad, posiciones todas ellas en las que se esperaba
72
que hiciese valer su sabidura, para mayor grandeza de la regin. Individuos

perfectos y sin tacha, ninguna dimensin de la vida de un caballero poda ser
puesta en tela de juicio. Como patriarcas de las familias decentes, los cusqueos
ms refinados, si bien no necesariamente ricos, eran miembros bien conocidos
de la sociedad, cuyos matrimonios con familias relativamente acomodadas les
permitan aunar un estilo de vida de pretensiones nostlgicamente aristocrticas
con los principios liberales de la modernizacin regional.
Los valores que la decencia estableca para los caballeros fueron trasmitidos
a la totalidad de la sociedad urbana mediante dos tipos de rituales que se celebraban en la calle: los funerales y los duelos, actuaciones pblicas que sancionaban
la elevada posicin de los caballeros en la sociedad del Cusco. Como un ejemplo
que data de 1924, est el funeral de Romualdo Aguilar, quien era al mismo
tiempo propietario de una gran hacienda, profesor de la Universidad San Antonio Abad y vocal de la Corte. Albert Giesecke, Jos Uriel Garca y Luis E. Valcrcel fueron los encargados de sus honras fnebres. Giesecke haba sido rector
de la universidad, mientras que Garca y Valcrcel eran en esa poca destacados
intelectuales y principales impulsores del indigenismo moderno. Ejemplificando
de manera elocuente la endogamia de la lite cusquea, la mujer con quien se
cas Valcrcel era la hermana de Romualdo Aguilar. Los oradores se refirieron
al confort de la residencia de [Romualdo Aguilar] en Chiicara, donde l
personalmente diriga las labores que sus indiadas realizaban. Enfatizaron su
cultura y caballerosidad, austeridad, acrisolada honestidad y amor patritico,
erudicin, integridad y justicia, y servidumbre voluntaria hacia los dems.9
A los ojos de la sociedad local, la slida economa de la familia del fallecido garantizaba su honestidad. Tambin sus conocidos viajes a los Estados Unidos y
Europa, acompaando a comitivas de arquelogos, le granjearon el reconocimiento como un intelectual de talla internacional.
Adems de funcionar como manifestaciones de duelo, los funerales eran
unos ritos de paso en los cuales al caballero difunto se le reconoca pblicamente
como un desinteresado y moderno intelectual, que haba promovido el bienestar
moral y el progreso de todos los cusqueos. Si bien las mujeres participaban
del cortejo fnebre, se trataba de una ceremonia dominada por varones. La encabezaban las autoridades locales, los ciudadanos prominentes y los parientes
varones del difunto. Los peridicos, las coronas fnebres y las notas necrolgicas
publicadas en revistas acadmicas describan la ruta del cortejo fnebre a lo largo de las calles principales de la ciudad, detenindose frente a los edificios en
los que el fallecido haba ejercido algn cargo para, finalmente, llegar al cemente9.
Corona fnebre de Romualdo Aguilar, Cusco: Biblioteca Centro de Estudios Regionales

Andinos Las Casas, 1924.
73
rio.10 Esos cortejos estaban abiertos a los cusqueos de todos los sectores sociales
y, de este modo, constituan una forma de educar al pueblo en las cualidades de
la decencia: la generosidad del servicio a la colectividad, ms all de los intereses
personales, la honestidad en su desempeo y el sentido de la justicia necesario
para guardar los preceptos de la sociedad.
Los funerales de los varones de la lite contrastaban con el silencio pblico
que rodeaba a las defunciones de las mujeres del mismo grupo. Notas necrolgicas de damas aparecen solo en el caso de las matronas, viudas relativamente ricas que ostentaban una funcin pblica en la sociedad. La muerte de una mujer
casada decente era velada en privado, una expresin coloquial que expresa
perfectamente el cariz domstico del ritual.11
Los duelos fueron otra manifestacin pblica empleada por los varones
de la lite para defender y reafirmar su honor. Estos encuentros constituan una
oportunidad en la que los varones podan probar que la bravura y la hombra
eran compatibles con las reglas de la caballerosidad. Guiados por el Cdigo
del Marqus de Cabrignana, los duelos se producan generalmente a consecuencia de ofensas fsicas o verbales en las que la honorabilidad de uno de los caballeros haba sido afrentada. Las ofensas incluan aspectos polticos, econmicos
y familiares. A pesar de que el transgresor era retado pblicamente por la parte
ofendida normalmente a travs de un anuncio en el diario que tambin serva
para informar a la comunidad letrada cusquea, la causa del duelo era por lo
general mantenida en secreto, para salvaguardar el honor del ofendido. En teora, solo las partes involucradas en el duelo conocan el motivo del mismo. Los
testigos oficiales del ritual incluan dos padrinos y un mdico por cada uno de
los combatientes, todos ellos acaudalados y prominentes cusqueos dignos
de confianza y expertos en materia de honor. La confrontacin era abierta al
pblico y los resultados de la misma podan variar. Mientras algunos terminaban
con ligeras heridas de uno o ambos de los combatientes, otros acababan en fallecimientos. Este fue el caso del periodista Juan Pablo Tresierra, que muri en
1914 en un duelo librado con pistolas contra otro intelectual, Demetrio Corazao.
10.
El Sol, 16 de abril de 1923, p. 2; 18 de diciembre de 1925, p. 2.
11.
Los funerales de la lite contrastaban con los de la gente del pueblo. Un visitante en el
Cusco, Hildebrando Fuentes, escribi: He observado cmo los indios entierran a sus
muertos. Caminan embriagados, lloran y cantan las alabanzas del finado. Despus de que
el ltimo puado de tierra es arrojado, van a la puerta del cementerio y en cuclillas se sitan en crculo para continuar bebiendo aguardiente hasta que se les sale por los ojos como si fuera lgrimas. La gente decente entierra a sus muertos solemne y pomposamente.
Como no hay carrozas o coches pblicos, el cortejo va a pie: los hombres a un lado de la
calle y las mujeres al otro, porque Cusco es peculiar en el hecho de que el bello sexo tambin escolta al fallecido en su ltimo paseo (1905: 75).
74
Como resultado de este suceso, Corazao adquiri reputacin por su bravura y

por ser un hombre, una fama que perdur hasta su muerte. An en 1936,
veinte aos despus de este incidente, respondi a una demanda judicial con la
siguiente frase: desafo a aquel que se considere un hombre a retarme. No
aparecieron quienes aceptaran el reto (Aragn 1983: 92-123).
Dependiendo de la naturaleza de la ofensa, de la importancia de las partes
comprometidas y de la coyuntura poltica, un duelo poda desencadenar una
gran expectacin pblica. Los duelos constituan un medio a travs del cual las
ofensas privadas eran reparadas pblicamente, deviniendo as el honor en un
asunto que ataa al conjunto de la sociedad. Las figuras masculinas involucradas
en un combate de tales caractersticas obtenan una aceptacin pblica, la cual,
a su vez, sola redundar en beneficios polticos y sociales.12 De este modo, si los
funerales sancionaban los altos estndares morales de los varones de la lite
cusquea a saber, su nobleza, generosidad, y honestidad sexual y econmica,
a travs de los duelos los caballeros limpiaban su honor manchado, ritualizando su audacia masculina. Ambos ritos significaban la exposicin pblica de las
cualidades de los caballeros, ms all de los muros de sus hogares.
Dada la importancia pblica de la conducta moral de los patriarcas, sus
adversarios podan beneficiarse de la revelacin de sus delitos privados. En
1921, un hombre casado, funcionario de la municipalidad, dispar y mat a su
querida en el bar donde se encontraba junto a dos amigos varones. El asesino
tena un alto cargo de gobierno y gran influencia en las esferas polticas. Cuando
la agredida falleci, ciertos enemigos del agresor publicaron una carta en un
peridico local acusndolo del asesinato de la mujer y de haber abusado de ella
cuando vivan juntos. Fue el hermano mayor del asesino quien respondi a la
pblica denuncia, con un escrito en el que defendi a su hermano sealando
que, siendo mayor que l, la mujer lo haba inducido a lo que no haba sido ms
que un desliz amoroso. El disparo haba sido en defensa propia, en respuesta a
12.
En febrero de 1912 tuvo lugar un duelo entre Jos Ignacio Ferro y Jos L. Mercado. Los
padrinos de Ferro fueron Jorge G. Ugarte y Albero Pacheco Concha. Los de Mercado,
Manuel M. Chvez Fernndez y Mateo Gonzles. El duelo fue controlado por dos mdicos:
el de Ferro fue Luis A. Arguedas, mientras que Mercado ech mano de Domingo Guevara.
Todos ellos eran cusqueos adinerados. El mismo Ferro era miembro de una influyente
familia de comerciantes; Ugarte figuraba entre los ms ricos propietarios de tierra urbana
y rural; Guevara posea la hacienda ms grande en los alrededores de la ciudad junto con
otras propiedades; y Luis A. Arguedas era el propietario de la mejor casa de la ciudad, en
la que hosped a la familia presidencial en 1928. Algunos de estos hombres si no
todos ostentaban cargos pblicos en el momento del duelo (Lance de honor FerroMercado, El Sol, 28 de febrero de 1921, p. 2).
75
las ofensas que ella haba proferido contra la virtud de su santa madre as como el de la esposa de mi hermano.13
Como este episodio muestra, la perfeccin que a un caballero se le atribua
le permita autorrepresentarse como una vctima de desafortunadas circunstancias provocadas por sus subordinados.14 La perfeccin y su contraparte, la
victimizacin, protegan a los caballeros, inclusive frente a los representantes
del Estado. En 1923, Juan Lomellini, el propietario de una fbrica textil en el
Cusco, fue multado por no haber cumplido un decreto de la prefectura. Para
protestar por la multa, Lomellini se dirigi a la oficina del prefecto donde lo
agredi fsica y verbalmente. Apresado, en consecuencia, por este, el caballero
fue sin embargo puesto en libertad al da siguiente, ante la protesta oficial de la
Cmara de Comercio, que denunci el error cometido por el prefecto.15
Las consideraciones de gnero de la decencia: las damas domsticas
A diferencia de los caballeros, destinados a la vida pblica y a la poltica, las damas no eran consideradas aptas para ejercer cargos polticos o para defender
pblicamente el honor de la familia. Durante las primeras dcadas del siglo, los
juristas ms avanzados que realmente desafiaron el statu quo aceptaban la
capacitacin de las mujeres para el ejercicio de cargos pblicos, a condicin de
que fueran especficamente instruidas y de que permanecieran solteras. La vida
poltica era incompatible con los deberes de una mujer madre y esposa (Cosio
1916: 31-33). Quienes desafiaron estas ideas conservadoras afirmaban que la
domesticidad no era una caracterstica femenina innata sino un producto de la
divisin social del trabajo, la cual, debido a las leyes de la evolucin social, haba llegado a formar parte de la constitucin biolgica de las mujeres (Cosio
1916; Luna 1919). Las leyes naturales de la herencia haban destilado ternura en
la biologa femenina.
Encadenadas al hogar y dedicadas a labores domsticas desde los tiempos ms
remotos, la mujer haba desarrollado tendencias afectivas y un carcter delicado,
cualidades que haba transmitido a su sexo, generacin tras generacin, produciendo desde sus tempranos aos los sentimientos afectuosos que ella expresaba
como el amor por sus muecas (Luna 1919: 21).
13.
La verdad sobre el hecho desgraciado de la calle Aragons, El Sol, 18 de enero de 1921,

p. 3.
14.
Patricia Oliart (1994) estudi un aspecto similar de la autorrepresentacin de los varones

limeos.
15.
Archivo General de la Nacin, Ministerio del Interior, libro 237, diciembre 1923.
76
Las mujeres de la lite que desafiaron este modelo corran el riesgo de recibir
severas sanciones sociales. Percibidas en su desviacin respecto al patrn correcto
de comportamiento que la sociedad dictaba para su gnero, las mujeres desobedientes de la lite vieron cuestionada su sexualidad con la atribucin de una reputacin de machonas o disolutas y abyectas. Para sus parientes ms cercanos,
una hermana o hija desobediente no era sino una fuente de humillacin. En el
resto de la sociedad provocaban un sentimiento ambivalente, mezcla de repugnancia y admiracin. Este fue el caso de una abogada, una de las pocas intelectuales de la poca quien, por aadidura, estaba afiliada al emergente partido comunista local. Hasta 1992 alcanza la memoria de sus declaraciones pblicas acerca
del hecho de que su determinacin de permanecer soltera no supona ningn
impedimento para su deseo de tener hijos.16 Pero pocas mujeres eran tan atrevidas.
Relaciones inapropiadas hacan peligrar la reputacin de una mujer de la lite,
que quedaba indefensa en caso de ser abandonada por su amante. Algunas acabaron siendo vctimas de sus propias transgresiones. La hija de un respetado
abogado y presidente de la Corte Superior de Justicia, por ejemplo, se suicid
despus de que su padre la amonest paternalmente por su conducta de desliz
amoroso. 17
Aunque las damas eran presentadas pblicamente como subordinadas de
los caballeros, que eran quienes ejercan el dominio, el poder domstico de las
mujeres acaudaladas era relevante para la reproduccin de la decencia. Como
en el caso de Valcrcel, las madres eran las responsables de mantener la endogamia matrimonial. As mismo, eran las guardianas de la privacidad y su actuacin
estaba circunscrita a los mbitos domsticos. Si bien podan hacer revelaciones
susceptibles de causar un impacto pblico, generalmente actuaban como figuras
ornamentales, por ejemplo como madrinas en las inauguraciones de edificios u
otras obras pblicas, para la construccin de las cuales sus familias haban hecho
contribuciones econmicas. Tambin las hijas solteras jvenes de las familias de
la crema y nata de la sociedad local eran las reinas de belleza en las celebraciones anuales del carnaval, reafirmando as, antes que cuestionando, el statu quo.
En tales ocasiones las recepciones eran ofrecidas en las residencias de las damas
de mayor importancia, donde las mujeres de la lite desplegaban su conocimiento
16.
17.
Algunos colegas varones de esta mujer incluyendo a Julio G. Gutirrez me narraron

esta historia. Creo que ella no era la nica. El crculo de jvenes comunistas estaba animado por la presencia de algunas mujeres que podran haber compartido las mismas ideas.
La noticia fue publicada con el ttulo Crnicas sensacionales. Los dos hombres que haban intentado rescatar a la seorita Ypez la describieron como una joven mujer cuyas
maneras y modo de vestir indicaban claramente que perteneca a una familia decente (El
Sol, 26 de febrero de 1925, p. 3).
77
cosmopolita del arte de ser anfitrionas al servir champagne francs, caviar ruso, y entremeses.18 Estos rituales eran valorados en los peridicos como: cumpliendo con las normas ms aristocrticas y los estndares de las fiestas que se
ofrecan en Lima, la capital del pas. La belleza, gracia y elegancia de las mujeres cusqueas eran el centro del festejo. Celebradas en las mansiones paternas
de las damas, a estas reuniones acudan funcionarios del gobierno y visitantes
de Lima, as como embajadores extranjeros y autoridades locales.
Una regla crucial de la decencia femenina era que las mujeres realizaran
sus actividades pblicas bajo la tutela de un varn. Por s solas las mujeres no
podan aventurarse a alejarse demasiado de los muros de sus hogares sin provocar escndalo. Durante los primeros meses de 1921, los peridicos de la ciudad
se hicieron eco durante varios das de la historia de una mujer soltera que, buscando oportunidades econmicas, se haba aventurado a ir a la recientemente
colonizada selva de Madre de Dios en un viaje miserable en el que estuvo expuesta a condiciones atroces. Al dejar la proteccin de su familia y su hogar
para ganarse independientemente la vida en un rea selvtica completamente
alejada de la civilizacin, esta mujer haba faltado a las reglas de la decencia y
humillado a su familia. Sus parientes varones estaban tan avergonzados que
ellos fueron los primeros en condenar sus actos, aun a costa del deshonor del
mancillado nombre de su familia, renunciaron a sus lazos de parentesco.19 Las
apariciones pblicas independientes estuvieron prohibidas para las mujeres decentes, al igual que el trabajo para ganarse el sustento. Las matronas mujeres
acaudaladas que administraban sus propias riquezas fueron excepciones a
esta regla, debido a que en su familia ms cercana carecan de la figura de un
varn que actuase como cabeza de la misma. Doa Juliana Garmendia, por
ejemplo, fue una de estas matronas respetadas.
El hecho de comprometerse activa y directamente en una actividad econmica era algo reservado para las mujeres de los estratos ms bajos de la sociedad.
El hecho de ser consideradas mujeres desprovistas de una figura masculina que
las protegiera, determin su valoracin social en tanto fuera de los parmetros
de la normalidad. En su anlisis de la mujer europea, George Mosse concluy
que aquellas que no vivan de acuerdo al ideal de respetabilidad fueron percibidas
como una amenaza para la sociedad, como un verdadero desafo al orden establecido (1985: 90). En el Cusco, segn los principios de la decencia, la lite
18.
Obtuve la informacin sobre las recepciones de El Sol (varias fechas entre 1914 y 1927),
de tarjetas de invitacin y mens impresos depositados en el Centro de Estudios Regionales
Andinos Las Casas y de archivos familiares privados de alguien que prefiere permanecer
en el anonimato.
19.
El Sol, 12 de enero de 1921, p. 2; 18 de enero de 121, p. 3.
78
identific a las mestizas como el smbolo de la desviacin femenina por antonomasia. Ellas eran mujeres trabajadoras, usualmente vendedoras en el mercado,
conocidas como placeras porque vendan en las plazas antes de que se edificaran los locales de los mercados. Las mestizas locales tambin eran chicheras y
alcanzadoras intermediarias de productos agropecuarios. En tanto principales abastecedoras de bienes de consumo, fueron una pesadilla para los gobernantes de la ciudad, que consideraban el control de las mestizas como una tarea
bastante ardua. Para la lite, la vulgaridad del trabajo de estas mujeres y el hecho de que, a pesar de todo, sus actividades prosperasen, no haca ms que
confirmar la naturaleza moral ingobernable de la gente del pueblo. Las vidas
de las mestizas contradicen el modelo de feminidad protegida auspiciado por
la lite, uno de los pilares de la decencia. Producto de esta cualidad especfica
de gnero de la decencia, fueron las trabajadoras urbanas, llamadas mestizas,
y no sus pares varones, las que fueron constituidas como un marcador
simblico que separaba la esfera de las damas y caballeros decentes de las clases inmorales. La decencia tena an, sin embargo, una ms amplia significacin
en tanto era un componente central del indigenismo, el discurso acadmico y
poltico que confirm el status de los varones cusqueos como intelectuales
por derecho propio en el panorama nacional.
El indigenismo moderno:
la poltica pblica se da la mano con la decencia
El vizconde Laurent de Saint Cricq, miembro de la lite social francesa, visit el
Cusco a finales del siglo XIX. Bajo el seudnimo de Paul Marcoy y probablemente influido por las creencias europeas sobre la inferioridad de los sudamericanos, fue el autor de unos escritos sarcsticos que describan los afanes intelectuales de la lite cusquea:
Todos los hombres estudian con gran inters las asignaturas de teologa, filosofa
del derecho natural y derechos humanos, derechos civiles y derecho cannigo. Las
ciencias naturales, las lenguas muertas y vivas, y las artes de la recreacin parecen ser
indignas de una educacin viril para estos hombres [...] saben que un abogado
puede aspirar a cualquier cosa.
Saint Cricq haba percibido con agudeza el lugar central que un ttulo universitario
y particularmente un grado en Derecho supona en la vida de la lite cusquea. Sin embargo, dos dcadas despus, quiz se habra sorprendido ante el
mpetu modernizador que caracterizaba a la universidad del Cusco. En 1909,
hacindose eco de la prdica poltica de los intelectuales modernizadores y en
79
reaccin a una sentida crisis nacional, los estudiantes cusqueos decentes se enfrascaron junto a algunos profesores en una lucha por transformar lo que ellos
consideraban un currculo obsoleto y para sustituir lo que perciban como una
aristocracia acadmica retrgrada.20
Un pionero de las reformas universitarias fue el mdico Antonio Lorena,
graduado en Lima a finales de 1880 y que retorn posteriormente al Cusco,
donde lleg a ser docente universitario. De acuerdo a uno de sus contemporneos, Lorena fue un discpulo de Alphonse Bertillon, el inventor francs de la
fotografa criminal, con quien estaba adems vinculado por los lazos de una estrecha amistad (Poole 1997). Se encarg tambin de la difusin de las nuevas
ideas del antroplogo Topinard y de los principios bsicos de la biologa y la
teora de la evolucin propuestos por Lamarck y Darwin.21 Fue Lorena quien
instaur en 1899 la enseanza de disciplinas tales como la antropologa, la medicina legal o las tcnicas fisiognmicas, que fueron cruciales para el posterior desarrollo de la intelligentzia cusquea. Muchos aos despus, uno de sus discpulos
lo recordaba como un inteligente volteriano que exhiba una retrica cientifista
[sic] y positivista (Saavedra 1967: 82). Formado en los mtodos del matemtico
y filsofo francs Auguste Comte y defensor de nociones positivistas acerca de
la salud social, Lorena propuso el estudio sociolgico de la realidad como el
primer paso para salir del atraso en el que se encontraba la sociedad local.22 Bajo su liderazgo, la Facultad de Ciencias Naturales despert de su letargo, inaugurndose un periodo de gran actividad en el que se impartan clases de etnologa,
antropologa, anatoma humana, fisiologa y paleontologa junto a otras de qumica, fsica, mineraloga y zoologa.
Las reformas intelectuales de 1909 significaron el inicio oficial de la poltica
cientfica cusquea. Inspirada en el positivismo, la poltica cientfica haba dominado entre los intelectuales latinoamericanos desde el siglo XIX, apoyada en la
conviccin de que los mtodos de la ciencia podan ser aplicados a la solucin
de los problemas nacionales (Hale 1986: 387). Dando fe de este proceso, ngel
Rama escribi: A la vuelta del siglo XX, solo el hecho de su ilustracin los predestinaba [a los intelectuales] a asumir roles de liderazgo en sociedades que
apenas haban iniciado la prctica de la democracia (1996: 83). En el caso peruano, la poltica cientfica cal hondamente e influy en los intelectuales de
todas las tendencias, quienes consideraban entre sus deberes el intervenir en el
20.
Sobre la reforma universitaria, ver Rnique (1991); Tamayo Herrera (1980 y 1992); y
Valcrcel (1981).
21.
Luis E. Saldvar (1932: 6).
22.
Lorena (1891), citado en Rnique (1991: 44). Sobre la importancia de Lorena, ver
tambin Basadre (1964, X: 4575).
80
gobierno del pas con el objeto de detener el caos provocado por los caudillos
civiles y militares. Liberales, radicales, idealistas y positivistas, todos se sintieron
obligados a amoldarse a un perfil intelectual que combinaba actividades acadmicas y polticas. Un perfil que en la sociedad del Cusco se haba notado ya en la
dcada anterior, con la creacin del Centro Cientfico del Cusco llevada a cabo
por hacendados imbuidos de un mpetu modernizador (Rnique 1991: 47). A
principios del siglo XX, la poltica cientfica se extendi ms all del mbito de
las ciencias naturales para incluir a historiadores, abogados y artistas cusqueos,
algunos de los cuales fueron influidos por el romanticismo y el idealismo europeos del siglo XIX. Estos historiadores, abogados y artistas a los que denominar culturalistas cuestionaron los mtodos de corte fisiolgico de los cientficos
naturales a los que denominar organicistas y plantearon, en cambio, que el
conocimiento de las culturas locales era crucial para resolver los problemas regionales. Un planteamiento que tuvo su importancia debido a que fue sostenido
por intelectuales de gran influencia poltica en la sociedad cusquea.
El ciudadano estadounidense Albert Giesecke, un economista formado
en Harvard, se uni a Antonio Lorena para conducir la poltica cientfica en los
Andes desde un punto de vista positivista-organicista. Giesecke lleg a la ciudad
a principios de siglo para ocupar el cargo de rector en la universidad local para
el que fue propuesto por el gobierno. Su aporte a la transformacin de los mtodos de enseanza fue a todas luces invalorable. En los inicios de su carrera,
Luis E. Varcrcel escriba acerca de Albert Giesecke:
Sus clases de economa poltica no se limitan a pontificar acerca de las grandes teoras
filosficas. [Por el contrario] l emplea el conocimiento para nuestro beneficio y
aplica toda su doctrina al estudio del Cusco. Es solo entonces que abrimos nuestros
ojos y comprendemos por qu estudiamos tal ciencia. En el presente ao acadmico,
los alumnos han estudiado muchos de nuestros problemas econmicos locales; y
en el viaje a los valles que el doctor Giesecke encabez en julio, los estudiantes recolectaron buena informacin y obtuvieron un conocimiento fructfero (1914: 31-32).
Hijo de un prspero comerciante y emigrante del departamento sureo de

Moquegua, Luis E. Valcrcel era tambin un abogado formado en la universidad, adems de un arquelogo y etnlogo autodidacta por una necesidad primordial de orden cientfico y de orden patritico (Valcrcel [1931] 1937). Este hombre que admiraba tanto las enseanzas de Giesecke, se transform en el
representante indiscutible de la versin cusquea del indigenismo de los aos
20, al cual defini como la ciencia que nos ayudar a comprender el Per
(Valcrcel [1931] 1937). Igualmente fue el ms elocuente defensor de una definicin cientfica culturalista de la raza, que rechazaba los determinismos biolgi-
81
cos. Ms bien, consideraba que las razas humanas eran el resultado de la evolucin
histrica de la cultura en su interaccin con el medio ambiente. La constante
proximidad acadmica a la realidad cusquea iniciada bajo el estmulo de
Giesecke, junto con las lecciones de antropologa fsica de Lorena y el descubrimiento oficial de ruinas incas en 1913, sirvieron para renovar el indigenismo de
la poca colonial y de los primeros tiempos de la repblica.23 Asentado en unos
principios muy generales, el indigenismo moderno estaba lejos de ser monoltico,
tratndose por el contrario de una construccin intelectual dctil que fue asumida
por caballeros de posiciones acadmicas y polticas dismiles los organicistas
y los culturalistas, pero que coincidan en su prctica de la decencia y en sus
sentimientos cusqueistas. Dando cabida a sentimientos sociales y polticos dominantes, el indigenismo sac a la luz un amplio poder de convocatoria hasta
convertirse en una doctrina que represent la polticamente plural ideologa regional que uni a los cusqueos en contra del centralismo limeo dominante.
Bajo el impulso del cientificismo, se convirti en un moderno movimiento intelectual, moral y poltico nacionalista, de amplia resonancia, que busc enraizar
la imagen del Per en su tradicin prehispnica. En trminos polticos, los intelectuales regionalistas asumieron que el indigenismo era su respuesta a los proyectos nacionales centralistas. Uno de los temas cruciales en este debate fue la oposicin establecida entre la mezcla racial (o mestizaje) y la pureza racial.
A partir del siglo XIX los limeos haban producido con insistencia una
imagen de Lima como una ciudad multicolor y por tanto mestiza y orientada
hacia el progreso.24 Si bien su posicin surgi como una respuesta a las teoras
europeas y norteamericanas sobre la degeneracin de las razas hbridas, implic
la eliminacin cultural de los indios, caracterizados como una raza pura localizada en los Andes e identificada con una poca remota, que los principales pensadores limeos consideraron como retrgrada y pagana (Belande 1962; Riva
Agero 1995). En virtud de su asociacin con el rea geogrfica de los Andes,
los limeos promestizos definieron a los cusqueos como retrgrados independientemente de su status social y como racialmente inferiores a los, por
el contrario, progresistas costeos. Esta fue la imagen que los intelectuales serranos
liberales haban desafiado en bloque desde inicios de la repblica (Gootemberg
1993).
En los aos 20, cuando la poltica cientfica adquiri una gran influencia, el
conjunto de los indigenistas cuestion esta relacin utilizando su nutrido discurso
regionalista en contra de los centralistas dominantes. La exaltacin cusqueista
23.
Sobre indigenismo colonial, ver Tamayo Herrera (1980) y Cornejo Polar (1980).
24.
Fuentes (1867), citado en Poole (1997); Portocarrero (1995); Oliart (1994); y Palma
(1897). Ms detalles en la introduccin del presente libro.
82
de la raza inca y del pasado histrico del pas que se sustentaba en los
estudios arqueolgicos represent un desafo para los limeos modernizadores, cuyo discurso estaba regido por una clara dicotoma que identificaba
el pasado con el atraso y el futuro con el progreso de la sociedad.
La decencia y su desdn moral por los mestizos fueron la base sobre la
que se articul un consenso entre indigenistas, al margen de sus distintas afiliaciones intelectuales, ya fuera con la corriente culturalista o con la organicista. Las
lites intelectuales cusqueas se autodefinieron como no-mestizas argumentando
un status moral en tanto personas educadas y prescindiendo totalmente de la
consideracin de sus rasgos somticos, los mismos que a ojos de los no-cusqueos les identificaban como mestizos o, inclusive, como indios.25 Juzgando desde
su propia autopercepcin, los indigenistas cusqueos hicieron una seleccin de
ideas sobre el concepto de raza de aquellos pensadores europeos que, como
Hippolyte Taine, enfatizaron la necesidad de atender a los criterios de identificacin racial que subyacan a los rasgos humanos observables (Hale 1986: 13971398). Tambin los mentores europeos de algunos intelectuales cusqueos, tales
como Alphonse Bertillon que fue maestro de Lorena, podran haber contribuido al logro del consenso. El trabajo de Bertillon sobre los sistemas de identificacin criminal concordaba con la ciencia popular de la fisiognoma (Poole
1997) y puede haber inducido al organicista Lorena (un mdico que evaluaba
las razas a partir de su anatoma) a apreciar la idea de considerar los rasgos morales ms all de las apariencias dictadas por los rasgos fenotpicos.
Junto con este acuerdo implcito acerca de la mayor importancia de las
caractersticas internas frente al fenotipo til al deseo de borrar el estigma
mestizo de la propia identidad de la lite cusquea, los intelectuales indigenistas
defendieron las teoras de la degeneracin racial que, estableciendo correlaciones
entre la raza y el medio ambiente geogrfico, afirmaban que los tipos raciales
estaban condenados a declinar cuando abandonaban sus lugares naturales (Stepan
1985). Los intelectuales locales modificaron la teora europea acentuando la
degeneracin moral por encima de la degeneracin biolgica. En trminos generales, los indigenistas definieron a los mestizos como antiguos indios que se
haban degradado en trminos morales despus de haber abandonado el refugio
de sus comunidades agrcolas. Desde la perspectiva de los culturalistas, antes
que hbridos biolgicos, los mestizos eran hbridos culturales/morales y los or-
25.
Ilustrativo de esto es el comentario de Carl O. Sauer, un gegrafo con base en los Estados
Unidos que visit el Cuzco en los aos 40, y que al conocer a Federico Ponce de Len, un
abogado y botnico que era entonces el decano de la universidad caballero y obviamente
gente decente, lo describi como un indio quechua (Sauer 1942: 76). Ponce de
Len se hubiera horrorizado de haber odo este comentario.
83
ganicistas antimestizaje no habran podido dejar de estar de acuerdo, pues de lo

contrario no les hubiera quedado ms remedio que abandonar la salvaguarda
que ofreca la categora moral/racial de gente decente. Compatibilizando el
concepto de decencia con una teora cientfica sobre la raza, los indigenistas puristas alteraron las conclusiones de los europeos acerca de la degeneracin de la
raza latina, eliminando el peligro para la gente decente y limitndolo a la gente
del pueblo, al populacho. Valcrcel describi a los mestizos como: Tambaleantes, con los ojos turbios abotagados, enrojecidos, miran las cosas de la ciudad con estpida expresin. Gastan el producto de la venta de ganado o cereales
hasta el ltimo cntimo. La decencia consiste en su prdigo consumo de cerveza
o licores (Valcrcel 1925: 40). Y el abogado Luis Felipe Aguilar, un indigenista
renombrado (que adems era cuado de Valcrcel), escribi acerca de los mestizos o mozos del campo:
El mozo es el mestizo fsica i moralmente degenerado, tiene alguna mayor cultura
que el indio puro, pero de ella no aprovecha para su perfeccionamiento individual o
social, sino para ponerse en una condicin irreal de superioridad a su medio de la
que se vanagloria y ufana. Es altanero e insolente con los que le son inferiores, como
sumiso, servil y abyecto con los superiores. Tiene una tendencia invencible a la holgazanera i la embriagues. Trabaja solo atingido por las necesidades materiales y no
por ningn estmulo material o para satisfacer nobles aspiraciones; teniendo lo preciso para el da no le preocupa el maana i por lo mismo desconoce el ahorro (1922:
109).
En su desprecio por los mestizos, los indigenistas acadmicos no se distinguan

de otros pensadores latinoamericanos que se ocupaban del tema de la raza, tales como el argentino Bunge, autor de Nuestra Amrica (1903), los bolivianos
Rigoberto Paredes y Alcides Arguedas, que escribieron Provincia de Inquisivi (1903)
y Pueblo enfermo, respectivamente, o el brasileo Euclides da Cunha, autor de Os
sertes (1902).26 Pero a diferencia de los antes mencionados, los principales indigenistas cusqueos no contemplaban la inmigracin europea como una solucin
26.
Acerca de Arguedas, Brooke Larson escribi recientemente: Obviamente au courant de

los discursos raciales internacionales, Arguedas obtuvo inspiracin de un amplio crculo
de tericos de la raza, europeos y latinoamericanos, que iban desde Gustave Le Bon y el
Conde de Gobineau hasta Euclides da Cunha y Carlos Octavio Bunge. Ms que ninguno,
fue el conservador escritor argentino Bunge quien introdujo a Arguedas en las premisas
tericas y la metfora de la enfermedad social, que este utiliz en su estudio sobre la patologa biomoral en Bolivia. La misma autora aade: Ms que la biologa, la historia o las
condiciones sociales, las montaas moldearon el carcter fsico y psicolgico de las razas
bolivianas quechua y aymara (1997: 6-7). Nadie ha comparado todava el pensamiento
racial de las lites de los pases andinos. Aun as, es significativo que exista un patrn co-
84
para la redencin racial de la nacin. Por el contrario, este grupo de regionalistas

cusqueos busc la regeneracin racial en el renacimiento del espritu de la
raza inca. Difusamente identificada sta con caractersticas morales, la tendencia
fue afirmar que el espritu de la raza inca haba permanecido inalterado, reproduciendo una armoniosa relacin histrica entre el medio ambiente y la cultura, a
pesar de la degeneracin fsica, meramente exterior, de los indios. Puede ser
un imperio hoy y un manojo de esclavos maana. No importa. La raza permanece idntica a s misma, escribi Valcrcel (1927: 21). Y puesto que los incas haban sido una raza de agricultores, la solucin al dilema nacional que supona la
degeneracin de los indios no era otra que la recuperacin y dignificacin de su
identidad como agricultores. Antes que civilizar a los indios a travs de la educacin urbana (antes que transformarlos en mestizos, tal como proponan los limeos), los indigenistas consideraron que los indios tenan que ser reformados
en sus lugares raciales naturales. Era en los ayllus agrcolas y rurales donde los
indios deban ser instruidos por los educadores de la raza, ya que El maestro
indiano sabe lo que debe ensear a los hijos de su raza y cuanto ensea lo hace
con amor, con el ideal de rehabilitacin como la luz de Sirio en las tinieblas de
la inconciencia pedaggica (Valcrcel 1927: 87).
Junto a la creencia en el poder redentor de la educacin, la veneracin por
el pasado inca fue un terreno de consenso entre indigenistas de diversas tendencias polticas y filosficas. Cuando el Presidente Jos Pardo visit el Cusco en
1905, el doctor Antonio Lorena compar la ciudad con Roma y Alejandra,
presentndola como la sede de una avanzada civilizacin, hoy ya extinguida.
Tal como Francisco Javier de Clavigero (y otros) haba argumentado en el siglo
XVIII produciendo el neoaztequismo para las lites mexicanas (Fowler 1987;
Pagden 1992; Brading 1991), Lorena explic que la conquista y el colonialismo
haban alterado el camino normal de evolucin de la raza prehispnica, sumergiendo as a los indios en un hondo pozo de indolencia (Lorena 1905). Antonio
Lorena, mdico organicista y antroplogo fsico, haba llegado a esta conclusin
acerca del deterioro de los indios a travs del estudio cientfico de la craneometra,
una tcnica que los indigenistas que localizaban la evolucin de las razas en los
mn, que brevemente caracterizara como un incoherente prstamo cientfico de ideas
raciales que se articulaba a travs del coherente proyecto poltico de las lites de evitarse
a s mismas la consideracin de mestizas, y en consecuencia, la posibilidad de degeneracin.
Una vez situadas en una especie de santuario racial como gente decente, podan unirse
a los blancos, padres de la nacin, en su uso de la raza como un trampoln al poder. Este
podra no haber sido el caso de Bunge y de Euclides da Cunha, que podan autoidentificarse
como blancos sin mayores problemas. Argentina y Brasil, a diferencia del Per, desarrollaron intensos programas polticos eugensicos que pueden haber estado relacionados con
la evaluacin internacional de las identidades de las lites nacionales.
85
entresijos de la historia y la cultura no habran admitido. Sin embargo, Lorena

tambin exalt el alto grado de desarrollo alcanzado por la cultura inca (Lorena
[1908] 1931: 135) y sus logros intelectuales, que relacionaba especficamente
con las trepanaciones propias de los incas.
De este modo, si bien los indigenistas culturalistas aquellos que privilegiaban el papel de la historia sobre la biologa en la determinacin de las razas
pudieron haber rechazado la utilidad de la craneometra, coincidan con la opinin de Lorena acerca de la excelencia de la civilizacin inca y los efectos negativos de la conquista sobre esta raza. Para los culturalistas, los siglos de dominacin
colonial, antes que deformar a los indios en trminos biolgicos, haban afectado
a su memoria histrica y los haban convertido en algo no muy diferente de un
grupo de primates anacrnicos que eran incapaces de emanciparse de sus temores ancestrales (Valcrcel [1927] 1975). Coincidiendo nuevamente, ni los
organicistas ni los culturalistas pensaban que esta situacin era necesariamente
definitiva. Los indios podan ser curados de su amnesia y la raza poda ser revitalizada y reequipada con sus habilidades perdidas, como el mismo Valcrcel
sostena.27 Coincida as con Lorena y Giesecke, quienes crean en la regeneracin
orgnica de los indios si estos se vean rodeados por un medio ambiente favorable. El grandioso pasado cusqueo y la contempornea preeminencia nacional
de la historia inca, as como tambin la posibilidad de regenerar a los indios y
modernizar su regin, fueron los factores que contribuyeron a limar las diferencias entre estos caballeros.
Durante los aos 20, el indigenismo cusqueo se sostuvo en los numerosos
compromisos polticos e intelectuales y tambin en las interminables discusiones de los polticos de la lite cusquea. Por encima de cualquier diferencia,
estaban deseosos de alcanzar un objetivo poltico largamente anhelado: situar
al Cusco como un centro poltico importante en el mbito nacional y establecerse
a s mismos como polticos legtimos, al mismo nivel que sus pares limeos. En
trminos conceptuales, las coincidencias fueron facilitadas por la vaguedad que
el pensamiento sobre la raza presentaba en el debate nacional y aun en el internacional. A un nivel ms cotidiano, el consenso fue posible gracias a la vida social
endogmica de la lite, elocuentemente reflejada en sus patrones matrimoniales.
Flix Cosio, el abogado que defenda que las mujeres deban permanecer solteras
para poder participar en poltica, se cas con Leonor Guevara, irnicamente
una de las pocas mujeres que asisti a la universidad en la primera dcada del
siglo; Cosme Pacheco, un profesor liberal, contrajo matrimonio con Luisa Garmendia, pariente de la mencionada doa Juliana, la matrona ejemplar que advirti
al administrador de su hacienda en contra de golpear abusivamente a los indios.
27.
Ver tambin opiniones de Valcrcel en El Sol, 28 de julio de 1920, p. 6.
86
Despus de la boda que prescribi su madre, Luis E. Valcrcel lleg a ser el cuado de Luis Felipe Aguilar, el abogado y defensor proindio cuya definicin
racial de los mozos he citado con anterioridad. Los matrimonios endogmicos
de la lite fomentaron rutinas y prcticas intelectuales endogmicas, que minimizaron el significado de las discrepancias polticas y filosficas. La decencia fue
el sustento implcito de la endogamia social, e igualmente respald la purista
bsqueda intelectual y poltica de los indigenistas.
Modernizando una ciudad decente (y limpiando el mercado)
Adems de modernizar el indigenismo colonial, el mpetu intelectual renovador
de la poltica cientfica produjo una generacin peculiar de gobernantes urbanos.
Formada por botnicos, mdicos, abogados y arquelogos autodidactas, todos
se aventuraron ms all de sus estudios y laboratorios para aplicar las premisas
de sus ciencias a la modernizacin de la ciudad (Giesecke 1912, 1913, 1915,
1917). La identificacin entre pureza material y moral, que constitua la base de
la decencia, los condujo a una actividad importante en la limpieza de su ciudad.
La opinin de ilustres extranjeros, como Hiram Bingham, quien dijo que el
Cusco era la ciudad ms sucia del mundo, solo confirmaba dicha necesidad.28
Al carecer de un adecuado sistema de alcantarillado, las calles estaban permanentemente sucias, mientras epidemias crnicas asolaban la regin.29 Preocupados
por la higiene y orden de la poblacin, sucesivos gobiernos municipales implementaron campaas sanitarias. En 1917, por ejemplo, a consecuencia de este
deseo de limpiar y modernizar, fueron construidos un nuevo canal y un
nuevo mercado y se inaugur, adems, un nuevo sistema de alcantarillado.
Aquel ao el gobierno municipal inclua como sndicos a destacados intelectuales:
Albert Giesecke, Luis E. Valcrcel, Humberto Luna, Cosme Pacheco y un
renombrado botnico llamado Fortunato L. Herrera (Frisancho 1918).
Los esfuerzos por limpiar la ciudad estuvieron guiados por la conviccin
de que las deficientes condiciones sanitarias se vean agravadas por la ignorancia
de la poblacin. Se pensaba que el desconocimiento de los ciudadanos acerca
de las nociones bsicas de higiene, explicaba la alta tasa de mortalidad infantil
(Giesecke 1913; Luna 1919; Roca 1922). De modo similar, los sirvientes y co28.
El Sol, 6 de marzo de 1926, p. 3.
29.
Las epidemias ms frecuentes eran la viruela, el tifus, la fiebre escarlata y el sarampin.

Ver Archivo Histrico Municipal del Cusco, legajo 22, 1901; y legajo 24, 1902; Archivo
Departamental del Cusco (de aqu en adelante, ADC), Prefectura, legajo 2, 1920-1922.
Ver tambin Cueto (1997).
87
cineros sufran de fiebres, neumona y angina a consecuencia de su ignorancia

y las insalubres condiciones sanitarias (Giesecke 1913: 25). Adems de los
cambios en la infraestructura de la ciudad, las campaas sanitarias atendan a la
educacin y vigilancia de los hbitos de higiene de la poblacin.
Figura notable en esta cruzada sanitaria y principal impulsor de los hbitos
de higiene entre los pobladores urbanos, fue Luis A. Arguedas, un acaudalado
mdico que haba realizado sus estudios en Lima. Miembro de la aristocracia
local, estuvo vinculado con los ms conspicuos intelectuales de la poca, tanto
en Lima como en el Cusco, lugar donde ense qumica en la universidad. Fue
respetado por sus pares intelectuales, incluidos sus colegas en la universidad y el
municipio, Luis E. Valcrcel y Albert Giesecke, quienes incluso le nombraron
padrino de matrimonio. Estuvo tambin relacionado con los aristcratas de Lima, tal como Jos de la Riva Agero y Osma, y con los parientes del presidente
Legua, quienes, en sus visitas al Cusco, se hospedaban en su mansin. La clnica
del doctor Arguedas estaba ubicada en la plaza de Armas, en donde trataba sus
especialidades, enfermedades de damas, enfermedades venreas y sfilis. Como muchos de sus pares, jug un papel descollante en la poltica. Ocup cargos
como la vicepresidencia de la representacin local del Partido Liberal, fue alcalde
de la ciudad y tambin presidente de la Sociedad de Beneficencia.30 En 1927,
como militante del modernizador partido liderado por Augusto B. Legua, fue
representante ante el Congreso Nacional. Sin embargo, su cargo ms activo debe haber sido el de mdico sanitario departamental, un puesto gubernamental
que Arguedas ocup en los aos 20.
Si bien era un liberal, el doctor Arguedas no era un indigenista. En realidad
fue uno de los pocos escritores que defini una escala racial biolgica que catalogaba a los humanos en una escala zoolgica: la raza blanca ocupaba el
vrtice, seguida de la raza americana (indios y mestizos), luego venan los
negros africanos y, finalmente, los asiticos o raza amarilla (Arguedas 1930:
146). Sus preocupaciones por la higiene del Cusco fueron de la mano de su inters por proteger, aumentar y mejorar la poblacin nacional mediante mtodos
biolgicos que incluan el cruce eugensico. Una ciudad y un pas limpios fortaleceran nuestra propia raza americana y atraeran la inmigracin de grupos
humanos superiores (Arguedas 1928). Una vez nombrado mdico sanitario
del departamento, respald de manera entusiasta la construccin del alcantarillado de la ciudad y abog con ahnco por la destruccin de los vertederos que se
hallaban en las afueras del Cusco. Sin embargo, al igual que sus colegas, identificaba
30.
El doctor Arguedas publicit su clnica en un anuncio comercial publicado en El Sol, 8 de

julio, 1927, p. 2. Sobre esta participacin en el Partido Liberal, ver El Sol, 10 de febrero
de 1914. Algunos datos biogrficos pueden encontrarse en Arguedas (1928).
88
89
la suciedad con la indecencia, por lo que sus esfuerzos sanitarios apuntaban expresamente a la moral de la gente del pueblo. Bajo su conduccin, las campaas
sanitarias vigilaron la conducta sexual de las clases bajas, dado que consideraba
que la alta incidencia de sfilis que entonces afectaba al Cusco, persistira hasta
que el pueblo fuera instruido en las reglas profilcticas contra las enfermedades
venreas que afectaban peligrosamente a los soldados y policas. En el mismo
sentido, la prostitucin femenina fue considerada ilegal si no era ejercida bajo
unas condiciones higinicas que l mismo, como medico sanitario, determin.
En colaboracin con la polica de la ciudad organiz una campaa cvica para
eliminar la prostitucin.31
Perseguir prostitutas no era solo una prctica local: otras ciudades latinoamericanas tambin condujeron el mismo tipo de vigilancia sexual (Findlay
2000; Guy 1991). El aspecto ms destacado de las campaas sanitarias cusqueas
radica en que fueron ms all de la cuestin de la prostitucin e incluyeron una
consideracin sobre las mestizas en tanto mujeres trabajadoras racialmente imperfectas y tambin sobre los indios urbanos, con su estigma de suciedad e inmoralidad. La referencia a ambas cuestiones est lejos de ser una coincidencia.
Las mestizas que trabajaban en el mercado transgredan las imgenes de la decencia femenina y, de manera similar, los indios urbanos no se ajustaban a su
definicin como raza de agricultores, ubicndose fuera de lo que en consecuencia era su espacio racial natural, el campo. Dado que no pertenecan a la
ciudad, Arguedas orden la erradicacin de las viviendas urbanas habitadas
por indios, a las que consider verdaderos focos de infeccin, desde donde se
diseminaban los grmenes que infectaban a todo el resto de la poblacin cusquea.32 Tambin moderniz el abastecimiento de agua instalando ms de mil
fuentes privadas, con lo que elimin a los aguadores indios, cuyas manos l consideraba sucias e insalubres.33
Sin embargo, la mayor preocupacin del doctor Arguedas fue la precaria
infraestructura y ausencia de limpieza del nuevo mercado construido por el
grupo modernizador de sndicos antes mencionado. Constantemente enviaba
oficios al alcalde de la ciudad describindole las condiciones fsicas del local,
que consideraba vergonzosas, trastocadoras de la cultura urbana. Las condiciones eran ciertamente deplorables: la ausencia de agua corriente convirti a los
baos y en general a todo el mercado en una fuente de enfermedades contagiosas.
Los espacios ms crticos eran los puestos de carne, fruta y verduras los cuales
atraen grandes cantidades de moscas que portan millones de grmenes. El

doctor era particularmente aprehensivo con respecto a la apariencia de las vendedoras y a su uso de vestidos de Castilla, el tpico atuendo de las mestizas hecho
de lana hilada a mano. En tanto material donde anidaban toda clase de microbios e inmundicias y un transportador permanente de bacterias, deba ser reemplazado por mandiles blancos que habran de cubrir todo el cuerpo de las vendedoras. La tela blanca facilitara la supervisin de la limpieza de las mestizas,
que se completaba con el cabello corto que eran obligadas a llevar una vez despojadas de sus largas trenzas, dado que su larga cabellera tocaba e infectaba el
producto que vendan.34 Para implementar las medidas de higiene recomend
que la municipalidad incrementara el nmero de vigilantes del mercado y que
remplazara a los menos estrictos por personas enrgicas que tuvieran algn conocimiento de las modernas nociones de higiene.35 Confirmando la creencia de
los caballeros sobre la dificultad del control de las mestizas, las disposiciones
del doctor Arguedas se encontraron con la resistencia de las vendedoras del
mercado, tal como rese un peridico cusqueo:
31.
34.
El recorte de las trenzas de las mujeres fue tambin parte de la agenda de la Brigada
Sanitaria de Puno (Cueto 1991: 37).
35.
Luis A. Arguedas, El Sol, 2 de junio de 1926, p. 3.
36.
El Sol, 8 de setiembre de 1926, p. 3.
32.
Acerca del esfuerzo indigenista para limpiar a los indios, ver Cueto (1991 y 1997).
33.
Los limeos haban protegido de manera similar su salud prohibiendo la existencia de

aguadores de raza negra (Oliart 1994).
Ayer una mujer llamada Rosa Pumayalli, carnicera en el mercado, foment un serio
desorden en aquel lugar a consecuencia de que el vigilante [...] le previno que deba
ir con su mandil y asear sus pertenencias de conformidad con las ordenanzas de la
Alcalda. Fue suficiente para que la Pumayalli, vencedora de tigres en el idioma
nativo, pretendiera agredir al [...] vigilante e rsele encima, cuchillo en ristre, obsequindole las mejores groseras de su bien abastecido repertorio. [Esto sirvi]
para envalentonar a las dems vivanderas para que se subleven contra el decreto municipal sobre aseo y limpieza [...]. No sera raro que un da de estos tengamos una
huelga armada en el mercado donde abundan las Pumas sucias e indecentes que no
quieren descostrarse de su secular mugre.36
Las chicheras bares populares tambin regentados por mestizas representaban otra gran fuente de preocupacin. En relacin con la higiene fsica, se oblig a que dispusieran de un suministro de agua corriente. Para salvaguardar la
moralidad, las chicheras ubicadas en vecindades decentes tenan que funcionar
en patios interiores, lo que evitara que los vecinos honestos tuvieran que ser
testigos de escenas escandalosas. Los establecimientos que no cumpliesen las
condiciones sanitarias eran multados o clausurados.37 Sin lugar a dudas, al aplicar
90
su conocimiento para construir una ciudad moderna, los intelectuales pensaron

en un frreo control sobre las vidas de las gentes. Al igual que tambin haba
posibilitado el consenso entre los indigenistas culturalistas y organicistas, la decencia (y su sentimiento de clase antimestizo) fue la fuerza moral que vincul las
vidas pblicas y privadas de los polticos cientficos y que sirvi de base a un
acuerdo modernizador entre indigenistas y no-indigenistas. Ningn indigenista
se habra opuesto a las medidas de Arguedas para controlar a las mestizas del
mercado. De manera similar, ningn indigenista se habra opuesto tampoco a
la erradicacin de los porteadores de agua indios ni a su reemplazo por caos
domiciliarios. Todos ellos coincidan, por encima de todo, en que la modernizacin y la moralizacin tenan que respetar el lugar racial natural de los individuos.
Teatro incaico: actuando el pasado y presentando la pureza racial
Mediante qu frmula podran los griegos de los ltimos tiempos representarse
como los verdaderos descendientes de los antiguos helenos? Aun si fueran capaces de hacerlo, los varios siglos de dominio otomano no ilustrado no han afectado
su condicin intelectual y moral? Un europeo educado podra encontrar en ellos lo
mismo que en los griegos del pasado?
Michael Herzfeld, 1986.
Una de las tareas que los gobernantes locales asumieron como esencial para el
cusqueismo, en plena conformidad con los afanes polticos regionales, fue la
de proyectar su ciudad como el centro de la cultura nacional. En trminos histricos, el Cusco estaba ciertamente legitimado para ocupar esta posicin; en
tanto capital del imperio incaico y, como una importante ciudad colonial, era
la nica ciudad de Amrica donde coexisten todos los periodos y las civilizaciones (Valcrcel 1925: 115). Amparados en su apabullante erudicin arqueolgica,
varios intelectuales redactaron guas tursticas en las que describieron los monumentos incaicos y coloniales. El pragmtico rector Alberto Giesecke, que vislumbr con precisin el futuro xito del turismo como negocio para la ciudad,
edit con Uriel Garca que aos despus tomara el liderazgo indigenista de
Valcrcel la Gua histrica y artstica del Cuzco. Publicada en 1925, sus autores
enfatizaron la singularidad de la ciudad y la compararon con las grandes urbes
orientales de la antigedad (1925: 5).
37.
Acerca de las medidas contra las chicheras, ver El Sol, 7 de abril de 1913; 12 de julio de
1918; 3 de noviembre de 1914; 10 de setiembre de 1914; 4 de diciembre de 1917; y 7 de
agosto de 1920, entre numerosas otras fuentes.
91
El incasmo de las lites cusqueas no se circunscribi a los monumentos

de su ciudad. Desde tiempos coloniales, las clases dominantes locales haban
glorificado la memoria de los quechuas a travs de la representacin de dramas
incas escritos y representados por caballeros de la lite.38 La nueva generacin
continu con la tradicin, utilizando el teatro incaico para actualizar sus sentimientos cusqueistas y ofrecer una versin fidedigna de la historia inca. Era
tambin el medio gracias al cual las lites cusqueas se representaban a s mismas
como las verdaderas descendientes de los antiguos incas. Impulsado fundamentalmente, si bien no exclusivamente, por los intelectuales indigenistas, el teatro
inca tuvo una extrema importancia para la promocin del ideario de estos ms
all de la esfera de los intelectuales y activistas polticos, as como para diseminar
su influencia nacionalista entre las capas decentes de la sociedad, cuyos miembros
estaban familiarizados con representaciones teatrales de gneros y grupos
extranjeros.
Revivir y preservar el pasado era una misin acadmica, tal como el
abogado Flix Cosio afirmaba: [a] la universidad de un pueblo al que no le ha
quedado ms vestigio que el recuerdo de su pasado [debe ser] el foco donde
reviva este [pasado] basado en una inteligente evocacin [...] (1922: 4). Cuando
Luis E. Valcrcel inaugur en 1914 el Instituto Histrico del Cusco, mencion
la necesidad de representar siempre los grandes dramas de antiguo origen tales como Ollantay, Usca Pucar porque reviven la memoria de las pasadas glorias.39 En ambos casos se trataba de dramas coloniales que expresaban la generosidad y sabidura de los incas y estaban, de hecho, escritos en quechua. El
verstil Luis E. Valcrcel, uno de los principales investigadores del pasado inca,
estaba entre los lderes de las actividades teatrales en el Cusco. Adems de ensear en la universidad, diriga un grupo denominado la Compaa Peruana de
Arte Incaico, famosa por una gira que realiz a Buenos Aires (Argentina) y La
Paz (Bolivia). En estas dos ciudades, los miembros de la compaa peruana
profundizaron sus vnculos con los intelectuales locales, quienes al igual que
los indigenistas escarbaban en su pasado prehispnico en busca de un americanismo que consideraban una pieza fundamental de su identidad nacional. Valcrcel molde las representaciones de acuerdo a sus concepciones del Imperio Inca, al que consideraba el cenit de las culturas regionales originales, conducidas
hacia la civilizacin por los ilustres sabios incaicos.
38.
Csar Itier ha escrito extensamente sobre el teatro inca en el Cusco. Le debo especial gratitud por compartir conmigo su informacin, conversacin e ideas. Su tesis doctoral me
ha sido particularmente til. Ver Itier (1990). Sobre el teatro en quechua y en el Cusco,
ver tambin Mannnheim (1984).
39.
El Sol, 7 de enero de 1914, p. 2.
92
En su novela Les incas, el escritor francs del siglo XVIII Jean Franois
Marmontel, se inspir en los escritos del escritor cusqueo Inca Garcilaso de la
Vega para representar a los incas como modelos de perfectos hombres de bien
(Gerbi 1988: 124; Poole 1997). De manera similar, Valcrcel, tambin inspirado en Garcilaso y quizs despus de haber ledo Les incas, se imagin al Inca
como un patriarca benevolente, como un gran pater familia que presida el banquete
domstico y los actos litrgicos de su clan (Valcrcel 1925: 95). Basndose en
este marco de referencia y no es coincidencia que la apariencia de esta figura
tenga un gran parecido con el porte socialmente caracterstico de los caballeros
locales, dos dramas famosos (Yawar Waqaq de Jos Silva y Washkar de Luis
Ochoa Guevara (Itier 1995: 35) dramatizaban cmo la derrota del inca no fue
sino el resultado de la mala conducta de Atahualpa, quintaesencia del mal gobernante. En Yawar Waqaq, Atahualpa encarna a un hijo que ignora el consejo de su
padre, Yawar Waqaq, renunciando a gobernar a su pueblo con amor y generosidad y convirtindose, en consecuencia, en un gobernante cruel y vido de poder.
En la segunda obra el autor vuelve a caracterizar a Atahualpa como la encarnacin
de un mal inca, con un intratable y bohemio carcter, que se enfrenta y vence a
su hermano Washkar (Itier 1990: 114-115).
Empleando las mismas virtudes que impulsaron a los indigenistas como
polticos nacionales y que certificaban su status racial como gente decente, Valcrcel atribuy a los incas cultura y gran refinamiento intelectual (Valcrcel 1925).
Estas cualidades dieron colorido al agrarismo prehispnico cusqueo, yendo
ms all de las notas con las que se componan las imgenes de las sociedades
rurales, burdas y retrgradas. Para ilustrar la sofisticacin inca, la pieza central
del repertorio de la Compaa Peruana de Arte Incaico ensalzaba los rasgos de
la nobleza inca. En Coro y canto al Cuzco se representaba el significado del principal
centro urbano; con Himno al Sol, el grupo expona la sofisticacin religiosa incaica y en la Escena culminante del drama Ollantay lo que se resaltaba era el elevado
sentido moral y los valores familiares de los nobles incas. Junto a estas obras
principales, la compaa presentaba diversas escenas de la vida cotidiana incaica,
las mismas que mostraban a la gente realizando labores pastoriles, agrcolas y
textiles, as como tambin un puado de danzas incaicas que sugeran el bienestar y felicidad del imperio inca, una civilizacin que combinaba armoniosamente los festivales con el trabajo.40 La prensa argentina y boliviana se refiri a
la gira calificndola como el resurgimiento artstico inca.41
40.
Entre las escenas de la vida cotidiana figuraba el awaj-kua (los tejedores), que era descrita
de la siguiente manera: Hombres y mujeres llevaban cabo sus distintas armnicas tareas
y trabajaban y cantaban. As es la vida en Tawantinsuyu: el arte acompaa todo el tiempo. Una de las danzas que representaban era la tika kaswa (o danza de la flor), descrita
93
Lo que so el viajero . Representacin indigenista del teatro Inca, ca. 1917. Fotografa
de Figueroa Aznar. Cortesa de la Biblioteca del Congreso de los EEUU. Coleccin Milhollen.
Adems de Valcrcel, en la Compaa Peruana de Arte Incaico figuraban

miembros de la lite cusquea. Entre ellos se encontraba el fotgrafo y pintor
Manuel Figueroa Aznar director de escena, y el abogado Luis Ochoa
Guevara director de vestuario y literatura quechua. Ambos pertenecan a familias terratenientes de la regin. El prestigioso escritor Luis Velasco Aragn,
quien tena propiedades en la ciudad, tambin formaba parte del grupo.42 Atenindose a las normas de la decencia, la participacin femenina era discreta y los
nombres de las actrices no estuvieron vinculados al grupo. Sin embargo, al
en el programa como sigue: En los grandes festivales rurales [...] ah existan entre los
Incas bellos juegos y preciosas danzas que coronaban las tareas agrcolas(tomado de los
programas de las representaciones en Buenos Aires y La Paz, archivo personal de Ricardo
Castro Pinto). El programa reflejaba la influencia de las ideas de Valcrcel en las representaciones. En sus escritos acadmicos afirmaba: El agrarismo absorbe todas sus actividades
e impregna su existencia de amor a la tierra y [las] Kaswas [danzas] convocan a todo el
ayllu a celebrar [...] el triunfo de la cosecha (1925: 89, 97).
41.
Reproducido en El Sol del peridico La Prensa de Buenos Aires , 21 de noviembre de

1923, p. 3.
42.
El Sol, 25 de octubre, 1953, p. 2. Juan Manuel Figueroa Aznar era oriundo de Ancash, un
departamento al norte de Lima. Su matrimonio con Ubaldina Yabar le vinculaba con una
importante familia de terratenientes. Acerca de los trabajos de Figueroa y su interpretacin
del modernismo, vase Poole (1992).
94
igual que en la pera inca francesa (Poole 1997), las vrgenes del Sol fueron personajes femeninos importantes en varias de las obras presentadas por la Compaa. Durante este periodo, y en particular bajo la conduccin de Valcrcel, las
presentaciones cusqueas carecieron, sin embargo, de las connotaciones sexuales
y sensuales que caracterizaron a las representaciones francesas y a sus caracteres
femeninos. La castidad, la inocencia y la felicidad fueron en cambio las principales
caractersticas de las vrgenes del Sol, rasgos que sin duda coincidan con el modelo de las damas decentes. La castidad sexual no fue sino un instrumento en
la bsqueda de la pureza racial/cultural, tema que desarrollar en otro lugar. El
teatro incaico fue una herramienta eficiente para reafirmar la pureza cultural de
la lite y su autopercepcin como el grupo cusqueo superior en trminos biolgicos y morales: la gente decente.
El principal instrumento de la pureza cultural fue el idioma quechua. Nada
nos conecta afectivamente ms a los muertos que el lenguaje, escribi Benedict
Anderson ([1983] 1993: 145), y las lites cusqueas no hicieron sino demostrar
que tena razn. La apropiacin del quechua por parte de los miembros de la
lite para representarse a s mismos como herederos de los incas y subordinar
legtimamente a los plebeyos, fue un aspecto importante en la vida de la lite
cusquea en los tiempos de la colonia (Mannheim 1991: 71-74). Durante este
periodo modernizador, e inspirndose en el romanticismo europeo, los intelectuales, a travs de sus representaciones dramticas de la historia inca, depositaron
en la lengua quechua la esencia de su raza y, de este modo, la constituyeron como el rasgo ejemplar y tangible que los distingua histrica y culturalmente de
los plebeyos ya fueran mestizos o indios.43 Sin embargo, dado que muchos
nativos cusqueos hablaban quechua, establecieron una distincin con las clases
bajas apelando al mismo subterfugio que los estratos dominantes coloniales
haban empleado. Las lites se enorgullecan de su utilizacin del capac simi, el
idioma de los gobernantes incas, obviamente distinto de la versin plebeya del
quechua que era identificado como runa simi.44 La siguiente cita de Valcrcel,
pronunciada durante la inauguracin del Instituto Histrico del Cusco, ilustra
de forma elocuente esta distincin:
Nosotros todava poseemos la maravillosa lengua de los fundadores del Gran Imperio [...] la armoniosa lengua de los harawes [...] pero la labor destructiva del vencedor contina destrozndolo, al punto que ha reducido su vocabulario a quizs so-
43.
Conectar lenguaje y raza era una prctica extendida, de ninguna manera exclusiva del
Cusco. Vase Appiah (1992) y Young (1995).
44.
Algunos lingistas contemporneos definen el capac simi como un sociolecto colonial

quechua hispanizado. Vase varios autores en Godenzzi (1992).
95
lo mil palabras, volvindolo cada da ms mestizo, hacindole perder su singularidad

filolgica. El instituto proyecta cultivar el Qechua puro que todava se conserva en
ciertos lugares y es cultivado por muchos ilustres individuos.45
En esta lgica, el idioma quechua, en su versin aristocrtica del capac simi, era
esencial para la cultura histricamente heredada de las lites. La gente ilustre a la
que se refiere Valcrcel, estaba integrada por varones de la crema y nata de la
sociedad local no aparecen mujeres, por lo menos no significativamente,
tal como Santiago Astete Chocano, considerado un caballero distinguido, descendiente de una de las principales familias de la antigua sociedad y un eminente
erudito en capac simi, cuyo folleto titulado Alfabeto quechua era ampliamente
conocido.46 Para representar a los incas y escribir dramas incaicos, uno tena que
ser reconocido como quechuista, una identificacin que se reservaba para miembros de la lite. La proteccin de su entorno cultural y de sus pautas de ocio les
permiti mantener el quechua que utilizaban libre de contacto con los plebeyos
y, por lo tanto, del mestizaje. Dramaturgos y actores proliferaron solo entre la
lite cusquea.47 Invirtiendo los cnones generales del modernismo el cual
asociaba el teatro con la bohemia y la irreverencia hacia la sociedad, en el
Cusco escribir o actuar en dramas incaicos era una manera de afirmarse un lugar entre la lite.
Al poner nfasis en el capac simi, las semejanzas fsicas entre las lites y la
plebe eran minimizadas, en la medida en que la lengua fue el vehculo escogido
para construir una simbiosis idealista entre cultura, naturaleza y raza. De este
modo los cusqueos de la lite proclamaron su pureza cultural, histricamente
preservada. Es ms, personificar a la nobleza inca y ser un especialista en la lengua quechua era poco menos que un medio directo para la adquisicin del rango aristocrtico. Desde mediados de siglo, como sealo en otro lugar, ser un
quechuista devino en una frmula para adquirir status intelectual inclusive si
no se contaba con un grado acadmico. Para preservar la pureza, no solo del
capac simi sino tambin de los cnones teatrales, en concordancia con la historia
inca y las normas primordiales de la decencia, la lite vet sistemticamente a
45.
46.
El Sol, 8 de mayo de 1926, p. 5.
47.
Jos Lucas Capar Muiz, senador, alcalde de distrito y decano del Colegio de Abogados,
escribi una zarzuela en quechua llamada Inti raimi. Roberto Barrionuevo, miembro de
una adinerada familia de terratenientes de Quispicanchis, tom parte en la representacin
de Usca paucar en 1914; form tambin parte de la Compaa Dramtica Incaica que Valcrcel dirigi, y en 1919 actu en Yawar waqaq, de Felix Silva, otro conocido dramaturgo
y tambin miembro de una destacada familia. ngel Colunga, miembro de la Corte Superior de Abancay, actu en una obra titulada Chuqui illa (Itier 1995).
96
los plebeyos que se aventuraban a ocuparse del gnero dramtico inca. Cuando
Nemesio Ziga Cazorla, sacerdote de Urubamba, present Huillca cori, fue
castigado con silbidos por la audiencia por haber presentado un espectculo
adecuado para los poblados de las clases bajas, mezclando el quechua con
el castellano, y habiendo presentado en escena perros, cerdos y pollos.48 Lo
contrario le sucedi a Luis Ochoa Guevara, quien era el ms entusiasta de los
dramaturgos cusqueos, director y escritor de obras dramticas y famoso por
su impecable quechua. En 1921, Ochoa estren su bella revista de tradiciones
incas, Huarakko, con msica selecta, decoracin especial y vestuario elegante
en beneficio del Hospital General.49 Los crticos de los diarios elogiaron la
obra aun antes de su estreno. De este modo, Luis Velasco Aragn, ya haba
comentado meses antes que la obra era un drama de gran valor inca [...] una
revisin de las costumbres durante la poca del Tawantinsuyo.50 Otro grupo
de teatro, la Compaa Incaica Huscar, dirigida por el distinguido caballero
Nicanor M. Jara, tambin disfrut del aplauso de la crtica a su vuelta de una
gira por los pases andinos del norte.51
Es obvio que el teatro incaico no persegua tan solo fines estrictamente
artsticos, a pesar de que la construccin de la identidad de los caballeros no era
un objetivo declarado en la agenda teatral de las lites. La recoleccin de fondos
para obras pblicas fue tradicionalmente una de sus funciones manifiestas.52
Albert Giesecke, el rector estadounidense de la universidad del Cusco, emple
activamente este tipo de teatro para conseguir financiacin, en particular cuando
fue miembro del concejo municipal de la ciudad. l mismo recuerda:
Durante mis doce aos como miembro del consejo municipal, mis obligaciones
ms interesantes eran el control de las finanzas municipales [...]. El tesoro de nuestra
ciudad careca de fondos para obras pblicas. Fue necesario buscar cooperacin del
pblico a travs de actuaciones teatrales [...]. Yo era invariablemente un miembro o
el iniciador de estas obras pblicas. De esta manera se construy el Teatro Municipal.
Era productivo. Con los ingresos de estas fuentes y de otras fue construido el
48.
El Sol, 14 de enero de 1926, p. 3. Csar Itier, un caballero cuzqueo contemporneo de

Ziga Cazorla, lo describi en 1990 como medio raro, vulgar; no saba cmo tratar a la
gente educada (Itier, comunicacin personal).
49.
Anuncio publicado en El Sol, 21 de julio de 1921, p. 2.
50.
51.
52.
En 1914, por ejemplo, la puesta en escena de Usca mayta, escrita por Cannigo Rodrguez,
fue utilizada para obtener fondos con los que se hicieron reparaciones en la iglesia de San
Pedro (El Sol, 15 de agosto de 1912, p. 2).
97
mercado central. El dinero que generaba las funciones de teatro incaico, por ejemplo,
se utiliz para construir el nuevo mercado.53
No sorprende que, dada la atraccin que el teatro incaico ejerca sobre la lite
en la dcada de 1920, este gnero dramtico local se convirtiera en parte integrante de los discursos nacionalistas de la regin. Los intelectuales lo concibieron
entonces como una actividad poltica ms, un instrumento para impulsar los
sentimientos nacionales esencialmente encarnados en la historia cusquea. Al
poner en escena el capac simi puro y la verdadera historia de la civilizacin incaica, el teatro inca afirmaba implcitamente la impureza del criollismo, el gnero
artstico identificado con Lima, smbolo del mestizaje y la hibridacin. Hoy en
da el teatro incaico representa nuestro nico nacionalismo; este teatro tiene que
surgir puro, sin mezclas raciales, declaraba Luis Velasco Aragn. Meses despus
describa como: el Per ha sido criollo, esto no representa [...] ni la dcima
parte de su historia [...] el criollismo es hibridismo racial [...] el retorno a nuestro
yo radical de Incanos sera en lo que consistiera la verdadera sinceridad artstica
[...], que para l significaba pureza cultural.54 Sin lugar a dudas, el indigenismo
culturalista encabez la aventura nacionalista cusquea, pero no sin la gustosa
compaa de organicistas y positivistas como Lorena y Giesecke, respectivamente. Los consensos en torno a la poltica regionalista eran ms fuertes que las
disputas conceptuales y filosficas y reforzados por la decencia articularon
el discurso que mantuvo unidos a los polticos locales de la lite. Por su parte, el
teatro inca ratific al indigenismo como la ideologa intelectual y poltica de los
cusqueos de la lite, a la vez que impulsaba la glorificacin de su ciudad como
la capital del imperio incaico.
Los indigenistas y los hacendados frente a los gamonales:
un consenso racial
Anlogo al discurso sobre la higiene como medio para moralizar la ciudad, la
poltica cientfica lanz una cruzada liberal para la modernizacin del campo,
que implicaba as mismo una moralizacin rural que cortase de raz los abusos
contra los indios. Si la modernizacin urbana atac a las trabajadoras mestizas
en tanto encarnacin de la suciedad, la inmoralidad y el enriquecimiento ilcito, en el medio rural los caballeros liberales de la era indigenista la emprendie53.
La historia de un hombre, manuscrito sin publicar, p. 60 (archivo personal de Albert

Giesecke). Agradezco a Cecilia Giesecke por permitirme consultar el archivo.
54.
El Sol, 12 de enero de 1921, p. 2; y 17 de noviembre de 1921, p. 2.
98
ron contra una figura especfica masculina que ellos denominaron gamonal. Al
igual que en el caso de las mestizas urbanas, el carcter del gamonal aluda a
imgenes dominantes de enriquecimiento ilcito (Luna 1919: 34; Aguilar 1922;
Valcrcel 1925). De acuerdo al historiador Pablo Macera, el termino gamonal
fue inicialmente empleado a mediados del siglo XIX, cuando los peruanos
empezaron a llamar gamonales a los hacendados (Macera 1977: 283). Segn
Deborah Poole, el trmino se deriva del nombre de una planta perenne virtualmente indestructible de la familia de las liliceas, el gamn [... la cual] crece inclusive en los terrenos ms duros y a veces es clasificada como una planta parsita, cuyo crecimiento y propagacin se da en detrimento de sus vecinas menos
agresivas (1988: 372). A finales del siglo XIX, el influyente escritor iconoclasta
Manuel Gonzles Prada, emple el trmino gamonalismo para identificar lo
que denomin la trinidad embrutecedora del sacerdote, el hacendado y el
abogado, quienes detenan el desarrollo de un Estado nacional. Aos ms tarde,
Jos Carlos Maritegui defini el gamonalismo como un penetrante sistema de
control local impuesto por los terratenientes (Maritegui [1928] 1968: 159160). En trminos ms especficos, gamonalismo fue el concepto que los peruanos
emplearon para referirse al caudillismo, el sistema poltico que los intelectuales
latinoamericanos de principios del siglo XX identificaron como racialmente
inherente a su regin, el mismo que supuestamente haba impedido el desarrollo
de la democracia como forma de gobierno (Hale 1986; Lynch 1992).
En tanto fenmeno poltico, el gamonalismo tena un peso especfico en
el debate entre los regionalistas serranos y los centralistas limeos. A finales de
siglo, Manuel Gonzlez Prada haba escrito: Si el gamonal serrano sirve de
agente poltico del seorn de Lima, el seorn de Lima defiende al gamonal
serrano cuando este abusa brbaramente de los indios (1982: 175). En la misma lnea, Maritegui demand:
Qu casta, qu categora de personas, qu clase se opone a la redencin del indio?
La respuesta es solo una: gamonalismo, feudalismo y caciquismo. En consecuencia,
cmo podemos dudar que cuanto ms autnoma es una administracin regional
de caciques y gamonales, ms sabotear y rechazar cualquier efectiva reivindicacin
indgena? (1968: 159-160).
Si bien ambos autores eran crticos con el centralismo limeo, al referirse a los
hacendados como gamonales incluan a los serranos y, por lo tanto, a su potencial
apoyo al regionalismo o a la autonoma de las regiones serranas frente a Lima.
En este contexto poltico, el acto poltico-retrico de exculpar de los
abusos a los hacendados es decir, separarlos de lo que era identificado como
el gamonalismo se convirti en algo crucial, dado que muchos hacendados
99
eran tambin entusiastas polticos regionalistas. Debido a su prestigio como

defensores de los indios y a su reconocido conocimiento de la realidad rural,
los defensores liberales proindios los indigenistas tenan el apoyo pblico
de la lite para establecer la distincin entre los hacendados y los gamonales en
la categora ms amplia de terratenientes. Para ello, la mayora de los indigenistas
coincidi en poner nfasis en la inmoralidad del gamonalismo, tal como lo
expres el cuado de Valcrcel:
Vulgarmente se confunde a todos los hacendados bajo la denominacin de gamonales, pero ello es un error i una injusticia, el gamonalismo no est en la simple
tenencia de tierras sino i ms en la parte moral del individuo, en sus tendencias, en
su gnero de vida, en su sicologa (Aguilar 1922: 116).
Durante la era indigenista, la lite cusquea modernizante comparta una definicin moral del gamonal como un terrateniente impostor quien, siendo l mismo
un tinterillo o con la asistencia de uno, haba adquirido tierras de los indgenas
mediante el fraude o la fuerza bruta (Mariscal 1918; Aguilar 1922; Luna 1919).
Siempre una figura masculina, criado sin los valores morales de la decencia y
carente del refinamiento espiritual propio de la cultivada inteligencia del caballero,
el gamonal era la anttesis del patriarca virtuoso:
Generalmente el gamonal no es hombre mui culto i menos ilustrado, tiene la educacin prctica y el trato disforzado que le facilitan su dinero, pero se cuida muy poco
de cultivar su inteligencia i elevar sus ideas, de ennoblecer sus sentimientos i moralizar
su conducta (Aguilar 1922: 111).
La carencia de refinamiento y la ignorancia tpicas de los gamonales se expresaban

en sus atributos fisiognmicos: una combinacin de fenotipo africano, rasgos
corporales culturalmente despreciados, hablar nervioso y vestimenta chabacana.
Un artculo escrito en 1922 en un peridico cusqueo describe grficamente la
naturaleza de un gamonal en los siguientes trminos:
Picado de viruelas, de ojos hundidos y bien pequeos, de cabellos ralos y crespos,
[de color de piel] tirando al negro, de nariz chata, de labios gruesos, de bigotes
gruesos, barba ninguna, de mirar canibalesco [...] de hablar tartamudeando, siempre
terno negro i corbata roja o verde [...] afecto a robar las tierras de los indefensos indgenas, de tendencias criminales.55
55.
El Sol, 31 de junio de 1922, p. 3.
100
Autoridades: varayoq y gamonales. Sicuani, ca. 1953. Fotografa de Avelino Ochoa, de

la coleccin Grandes Maestros de la Fotografa Cuzquea. La coleccin fue reunida por
unos intelectuales cuzqueos, bajo la direccin de Adelma Benavente. El ttulo de la
fotografa refleja el uso de las definiciones locales para identificar a los terratenientes no
considerados decentes. Advirtase la semejanza fenotpica entre los gamonales (sentados) y las autoridades indgenas (de pie).
Teniendo en cuenta que el trmino original, ambigua y peligrosamente inclua a

caballeros decentes, los intelectuales y polticos cusqueos estrecharon el concepto de gamonalismo para distinguirse de los inferiores de dudosa reputacin.
La definicin que devino objeto de consenso entre los polticos de la lite cusquea fue expresada en los siguientes trminos:
Yo creo que un propietario no siempre es un gamonal. Gamonales son a mi juicio
los que nada tienen y viven de explotar a los indios. Gamonales son los que se benefician con la rama, las autoridades provinciales y de distrito, los curas, los tinterillos,
los vecinos de aldea que no son propietarios, todos aquellos que necesitan para vivir
arrebatarle al indio sus cosechas, hacerse servir de l gratuitamente, explotarle so
pretexto de defenderlo [...] el cura, el subprefecto, el gobernador, el juez, el gendarme,
el recaudador de impuestos, el ministril, el tinterillo, el Llacta Huiracocha, el borreguero, el hacendado improvisado, el lanero y todos los que inician comercio ruin con el
indio, obteniendo ganancias de ciento por uno. El hacendado que hered un fundo
de sus mayores i tiene como colonos muchas familias indgenas que viven casi como propietarios de la hacienda de sus antepasados de tres a cuatro generaciones i
101
Intelectual indigenista e indio, ca. 1925. Archivo personal de Mario Turpo. Cortesa de
Aroma de la Cadena y Eloy Neira.
que no han ensanchado sus dominios i se mantienen dentro de los lmites primitivos de su propiedad, casi nunca [sic] es un gamonal (Escalante 1922: 230).
El contraste moral entre el hacendado y el gamonal estuvo relacionado con el

origen y la situacin respecto a la posesin de la tierra: la propiedad ancestral
era percibida como legtima y como el rasgo definitorio de los hacendados.
Los fundos de adquisicin reciente fueron considerados propiedades ilegtimas
obtenidas mediante la explotacin. La ilegitimidad de nacimiento de los gamonales iba paralela a su tambin ilegtima propiedad. Empleando como teln de
fondo las indiscutibles virtudes de la decencia, la idea del gamonal construida
por los cusqueos dominantes le permiti a la lite la autoexculpacin frente a
la conducta abusiva, as como la expresin de declaraciones liberales proindias.
De esta manera, los obstculos para la identificacin de los hacendados con el
indigenismo fueron eliminados y la doctrina pudo servir de gua a la poltica
regionalista de la lite. Pero dado que la distincin entre hacendado y gamonal
era una invencin racializada basada en el discurso racial-moral de la decencia,
no fue necesariamente compartida por la gente del pueblo. Los abusos y la violencia en contra de los indios estaban lejos de ser meros espejismos. Fueron hechos sociales reales ejecutados por terratenientes independientemente de su status
racial, como cualquier trabajador indio o mestizo de una hacienda hubiese
testificado.
102
Tal como presentar en otro momento, la gente del pueblo no haca

distinciones entre la conducta de los caballeros y la de los mestizos, y cuando
era necesario, los consideraba a todos gamonales abusivos. Sin embargo, la distincin dominante devino en una verdadera poltica estatal. La defensa que ante
la Cmara de Diputados hicieron los representantes cusqueos de Ezequiel Luna, miembro de una de las familias cusqueas ms acaudaladas y l mismo un
miembro del Congreso, ilustra a la perfeccin la manera en que las distinciones
morales y raciales de la lite coincidieron con las polticas oficiales del Estado
para la modernizacin y el desarrollo rural. Un lder poltico indgena haba
acusado a Luna del asesinato de varios peones de su hacienda, una de las ms
grandes del Cusco. Confrontados con esta acusacin, los representantes ante el
Congreso argumentaron:
[Luna tiene] legtimo derecho de herencia de familia, mantiene una escuela para los
indios de Compone, les abona salario mayor del que es costumbre pagar en la
Pampa de Anta, dndoles trato de humano i digno de imitarse, los ha defendido de
los abusos de los tinterillos i las autoridades del distrito [...]. Ha hecho de Sucllupucquio una planta modelo de ganadera.56
La decencia, el atributo de los caballeros, no era compatible con el gamonalismo.

Tachar a alguien de gamonal se convirti en un insulto que inclua consideraciones de gnero apelando a una falta de valenta un valor constitutivo de la decencia masculina. Significaba ser un chupa sangre de indios y un cobarde, alguien que utilizando su posicin econmica y social se apropia de grandes extensiones de tierra, hasta de pueblos.57 Un caballero decente no se comportara
como un gamonal; su educacin le instrua sobre el uso apropiado de su autoridad y posicin social. De este modo, la categora fue reservada para referirse a
los mestizos inmorales, los habitantes de los pueblos rurales, esos que Luis E.
Valcrcel denomin poblachos mestizos. Al eximir de culpa a los hacendados, esta
definicin racial del fenmeno poltico del gamonalismo alej los obstculos
susceptibles de provocar una ruptura innecesaria entre los abogados proindios
y los terratenientes decentes, los patrones de los indios. Por el contrario, la
definicin de los gamonales como mestizos se entrecruz con la descripcin
racializada de los indios y eventualmente impidi una representacin indgena
propia, tal como se abordar en el captulo segundo.
56.
El Sol, 28 de octubre de 1922, p. 3.
57.
103
Conclusiones
Es un halago para la Universidad de Cuzco que el cincuenta por ciento de su produccin acadmica se dedique al estudio del problema del indigenismo en todas
sus fases. Todos lo trabajos acadmicos que tratan el tema sugieren medidas para
suplir jurdicamente la deficiente personalidad [del indio], para cancelar los factores
negativos que contribuyen a su de-generacin y facilitar su elevacin desde el nivel
en el que se lo dej hasta el de la civilizacin contempornea
Flix Cosio, 1921.
El indigenismo fue una profunda inspiracin para estudiar el problema indgena

en todos sus aspectos, pero, como he propuesto aqu, tambin fue un discurso
poltico, acadmico y de la vida cotidiana mediante el cual la clase cusquea dominante un conjunto ciertamente heterogneo pudo articular una serie de
consensos al interior del grupo, que le permitieron disputar la supremaca limea
y adquirir un status acadmico y una influencia poltica a escala nacional. Unida
en torno al sentimiento del cusqueismo, que revitaliz a travs de su prctica
del incasmo, efectu una modernizacin de los indigenismos previos, lo que
dio origen a una nueva versin cientfica que ocupara un lugar destacado en los
debates entre los regionalistas y centralistas. En los aos 20, el indigenismo cusqueo se convirti en un proyecto nacional que representaba la alternativa poltica
de las provincias frente a la propuesta del mestizaje modernizador de los limeos.
El indigenismo despleg la ideologa de la decencia y tom selectivamente
prestadas ideas raciales de los pensadores extranjeros que se adecuaban a las
necesidades polticas personales y regionales dominantes. La persistencia de
nociones coloniales, como la pureza de sangre, combinada con las creencias liberales
en los poderes igualadores de la educacin que sustentaban la decencia, les
servan para afirmar que, en tanto lites cultivadas, ellas no eran ni podan ser
caracterizadas como mestizas. Esta autopercepcin sostenida por los polticos
de la regin del Cusco, les sirvi para rechazar la posicin promestiza de los intelectuales limeos, que fue interpretada como antiindia, antiinca y prohispana
desde la perspectiva indigenista. Sin embargo, al igual que en el proyecto limeo,
la raza fue un argumento central en la ideologa del indigenismo. Ambiguamente
definida, la raza fue considerada una categora moral encarnada en el concepto
de herencia y modificada por el medio ambiente. En la dcada de los 20, y en
tanto discurso moral, la decencia dio forma al concepto indigenista de raza y a
su apuesta por una nacin racial-cultural moralmente pura, construida sobre las
reminiscencias del pasado incaico y protectora de los indios como clases subordinadas. De manera similar, al autodefinirse como los cusqueos moral e intelectualmente superiores, los indigenistas asumieron la tarea de limpiar la ciudad y
104
el campo de las figuras racialmente sospechosas: las mestizas y los gamonales,

respectivamente.
Definir a los indigenistas como racistas sera, no obstante, simplista y anacrnico. En realidad fueron la vanguardia intelectual de su poca, tanto los indigenistas idealistas, que postularon la preeminencia de la cultura sobre la biologa
en la definicin y transformacin de la raza, como los indigenistas positivistas,
que defendan el papel de las condiciones medio ambientales en la modificacin
racial. En una poca en la que pases como Brasil y Argentina estaban debatiendo
la eugenesia biolgica, los indigenistas no se adhirieron a las definiciones contemporneas de racismo (Stepan 1991: 136). Ellos estuvieron de acuerdo en que la
inferioridad de los indios (forzada por una interrupcin en la evolucin natural
de su raza: la conquista espaola) poda ser revertida si estos se ubicaban en un
medio ambiente favorable y se educaban en el seno del mismo. Esto signific
un rechazo, en favor de los indios, de las teoras racistas, expresamente catalogadas como indiofobias en su inclinacin a destruir a los indios.58 Considerando el racismo como el producto de la ignorancia acadmica, tambin los indigenistas creyeron distinguirlo entre la poblacin regional.
En el siguiente captulo abordar cmo el indigenismo, basado en los
ideales de la decencia (una versin local de la noblesse oblige), lleg a convertirse
en el pilar de la defensa de los caballeros cusqueos, protegiendo especficamente
a los hacendados aquellos contra los que los indios luchaban. Esto condujo
a una representacin distorsionada de las demandas de los indios, que ignoraban
las distinciones biomorales de la lite, y termin provocando el desacuerdo final entre estos y sus atribulados defensores indigenistas.
58.
Para un anlisis de discursos similares en contextos no-latinoamericanos, vase Breman

(1990: 123-152). De particular inters es la seccin titulada Polticas ticas combinadas
con racismo (134-140), que describe un proyecto colonial alemn similar al indigenismo,
desarrollado tambin durante las primeras dos dcadas del siglo XX.
[105]
II
INDIGENISTAS LIBERALES FRENTE AL COMIT

TAWANTINSUYU: LA CONSTRUCCIN DEL INDIO
SUMADO AL HECHO de haber sido la capital del imperio incaico, desde los aos
60, el Cusco se hizo famoso en la tradicin poltica regional y nacional por la
relevancia que adquirieron las rebeliones indgenas que all tuvieron lugar entre
1921 y 1926.1 Unas rebeliones, no obstante, respecto a cuyo significado los distintos grupos sociales locales haban discrepado a lo largo de la dcada del 20.
Si por un lado los terratenientes (en algunos casos respaldados por los subprefectos) denunciaron los hechos como rebeliones, por otro, los indios rebeldes
los acusaron de inventar unas rebeliones que nunca existieron, a la vez que denunciaron sus abusos y enmarcaron su actividad poltica en el contexto de las
nuevas polticas estatales que, segn ellos, eran favorables a sus reivindicaciones.
Para sorpresa de todos, el prefecto el representante regional del Presidente
respald la versin de los indios. Cualesquiera que hayan sido los sucesos, los
desrdenes se produjeron en los aos iniciales del segundo gobierno (19191930) de un Presidente modernizador, Augusto B. Legua. Es por ello que la
polmica en torno al significado de los eventos rurales implic, adems, una lucha poltica entre los diversos sectores sociales cusqueos en su propsito de
entablar buenas relaciones con el nuevo rgimen.
La negociacin de alianzas con el nuevo Presidente marc la actividad
poltica de los grupos locales entre 1920 y 1923. Poco antes, cuando en 1919
asumi la presidencia por segunda vez, Legua bautiz a su nuevo gobierno
como la Patria Nueva y manifest su determinacin de modernizar el Per
transformando sus viejas estructuras polticas y econmicas. Durante los primeros
aos de la Patria Nueva, el Presidente tendi la mano a los grupos polticos
1.
Vase Deustua y Rnique (1984); Rnique (1991); Davies (1974); Burga (1986); Kapsoli
(1977); Flores y Burga (1980); Glave (1992); Retegui (1978); y Hazen (1974).
106
emergentes, inaugurando una etapa en la que un populismo sin precedentes fue

particularmente favorable para la lucha por los derechos y las organizaciones
indgenas. El propio Legua haba adoptado una versin liberal del indigenismo,
que inspir la nueva Constitucin promulgada en 1921. Una Constitucin que
expres jurdicamente la proteccin que el Estado deba a la raza india y que
reconoci de manera oficial a las as llamadas comunidades indgenas en
otras palabras, la propiedad colectiva de tierras agrcolas y pastoriles de los autoidentificados como indios.2 El Presidente logr de manera efectiva conciliar
su indigenismo liberal con una agenda de modernizacin capitalista; por ejemplo,
la Ley de Conscripcin Vial, que promulg en 1920, fue un sistema coercitivo
de trabajo que obligaba a los varones que tenan entre 18 y sesenta aos a trabajar en la construccin de los caminos que se necesitaban para el progreso de la
nacin. Una conscripcin que, no es necesario decir, afect fundamentalmente
a los individuos ms pobres, y entre ellos, a los indios.
Definir quines eran los indios desde la perspectiva dominante no fue, sin
embargo, un debate poltico ni acadmico durante los aos 20. Las polticas regionales de identidad racial/cultural permitan que un cmulo de individuos
econmicamente privilegiados (varones o mujeres, alfabetizados o analfabetos,
pero generalmente rurales) se autoidentificaran como mestizos o como indios,
en funcin de las circunstancias especficas de sus interacciones. Pese a todo, la
definicin poltica e intelectual dominante de la indianidad hizo caso omiso de
esta dinmica y defini rgidamente a los indios como agricultores analfabetos
que vivan comunalmente en los ayllus, tierras de propiedad comunal que se localizaban en la sierra. Una simplificacin que exigi, por lo tanto, una exclusin
de los indios alfabetizados de la categora racial de indios, o dicho de otra manera, su caracterizacin como mestizos.
Apoyndome en los autores que afirman que la raza y en este caso particular, las etiquetas raciales se define mediante la lucha (Gilroy 1987; Omi y
Winant 1986), sostengo que las as llamadas rebeliones de los aos 20 formaron
parte de un tenso debate poltico entre varios grupos de la sociedad local, en el
que el objeto de la disputa era una definicin racial de la indianidad y el gamonalismo. Los protagonistas de la confrontacin poltica cusquea en torno a las
definiciones de indio y gamonal fueron un grupo de terratenientes, los
funcionarios del Estado, los indigenistas liberales y los indios, algunos de los
cuales formaban parte de una organizacin en defensa de sus derechos: el
Comit Pro-Derecho Indgena Tawantinsuyu. Los terratenientes afirmaban que los
2.
La ley deca: La Nacin reconoce la existencia legal de las comunidades indgenas y la ley
declarar los derechos que les pertenecen a ellos, Constitucin de 1919, artculo 58, p.
357, 1821-1919. Constituciones polticas del Per, Lima: Imprenta Torres Aguirre, 1922.
INDIGENISTAS LIBERALES FRENTE AL COMIT TAWANTINSUYU
107
indios haban desatado una guerra racial en contra de todos los que no fueran
de su raza, con el propsito de reinstaurar el imperio incaico. Los indigenistas
liberales, negando rotundamente esta versin de los hechos, interpretaban en
cambio la agitacin de los indios como una respuesta a los abusos de los gamonales que, instigada por un grupo radical de polticos forneos, el Comit ProDerecho Indgena Tawantinsuyu, se diriga indiscriminadamente contra todos
los terratenientes, incluidos los hacendados decentes. El Comit, por su parte,
efectivamente particip en la organizacin de los disturbios y entre sus objetivos
declarados se encontraba el fortalecimiento de la capacidad poltica indgena a
travs de campaas de alfabetizacin, as como la lucha por la concesin de ttulos oficiales de propiedad sobre sus comunidades. Una agenda que inclua,
adems, la recuperacin de las tierras de los ayllus que haban sido usurpadas
por los hacendados.
En el proyecto poltico del Comit Tawantinsuyu fue crucial una definicin
alternativa de indianidad. Su indigenismo radical se opona a la visin dominante
de esta, en tanto identificada con el analfabetismo. Ms bien al contrario, era la
generalizacin de las capacidades de lectura y escritura uno de los medios a travs del que imaginaron el fortalecimiento de la posicin social y poltica de los
indios. Una perspectiva desde la cual, contrariamente a los esquemas de las lites, los indios no se transformaban en mestizos por el mero hecho de aprender
a leer. Quizs algunos indigenistas liberales cusqueos habran estado de acuerdo
con esta idea. Al margen de ello, lo que s mantuvieron fue una discrepancia importante con respecto a la definicin de gamonal propuesta por los miembros
del Comit; para estos, el trmino se haca extensible a los hacendados, los caballeros decentes que los indigenistas liberales, por su parte, excluan en su definicin del gamonal. A consecuencia de esto, los indigenistas liberales se opusieron al proyecto poltico del Comit. Muchos defensores liberales de los indios
deslegitimaron a los lderes indgenas del Comit sobre la base de su condicin
de alfabetizados que junto a la relativamente prspera situacin econmica
de algunos de ellos, bastaba a sus ojos para considerarlos como ex-indios,
mestizos explotadores y oportunistas que estaban manipulando a los verdaderos
indios con absurdas promesas de propiedad sobre los terrenos de los hacendados.
Pese a que no todo el mundo concordaba con ella, la versin de los
terratenientes prevaleci y muchos de los lderes indgenas fueron encarcelados
y acusados de rebelin. Fueron los abogados indigenistas liberales los que
ejercieron su defensa en los tribunales, sin considerar nunca a los autoidentificados
polticos indios como sujetos conscientes de su propia lucha (Guha 1983: 4).
Ms bien al contrario, difundieron una imagen de los indios como seres
irracionales y primitivos, que haban sido instigados por mestizos abusivos o
manipulados por falsos indios: los asesores radicales del Comit Tawantinsuyu.
108
Finalmente, esta defensa llevada a cabo por los indigenistas liberales cusqueos,
condujo a la derrota del proyecto del Comit en pos de una ciudadana indgena
y de su bsqueda racial alternativa de una indianidad alfabetizada. Los disturbios
polticos de los aos 20, antes que constituir una lucha racial entre los indios y
los no-indios, implicaron ms bien una confrontacin entre indigenistas radicales
y liberales acerca de la definicin racial de la indianidad y el gamonalismo. Sin
embargo, si la derrota del proyecto radical signific que los indios fueran definidos como agricultores analfabetos (ms tarde llamados campesinos), los indigenistas liberales no tuvieron el mismo xito en su afn de proteger a los hacendados del cargo de gamonalismo. Cincuenta aos despus, en los aos 70, una
dictadura militar progresista y procampesina simpatiz con las denuncias de
los indios contra el gamonalismo y expropi las tierras de las haciendas (suceso
al que me referir ms extensamente en el captulo cuarto). Mientras tanto y
volviendo a la dcada de los 20, a lo que asistimos es a un proceso mediante el
cual los polticos indgenas devinieron en indios rebeldes e irracionales, una
etiqueta que se mantuvo para la posteridad. Estos individuos estuvieron atrapados
en un impasse conceptual histrico, puesto que las teoras raciales dominantes
impedan su proyecto poltico: los indios fueron definidos racialmente como
irracionales, no as los polticos, condiciones ambas que de ninguna manera podan hacerse compatibles. Cada grupo, por tanto, perteneca a un bloque social
diferente. No haba espacio para que los indios fueran polticos en la definicin
racial/cultural liberal de raza, a pesar del optimismo declarado que esta mostraba acerca de la redencin de los indios.
el indigenismo en sus versiones tanto radicales como liberales y que por aquel
entonces se encontraban organizando activamente una filial del Partido Comunista en el Cusco (Gutirrez 1986).
En julio de 1921 tambin se conmemor el primer centenario de la declaracin de la independencia peruana, que no por casualidad se celebr en un
contexto poltico en el cual los diversos grupos se hallaban promoviendo proyectos nacionales especficos. Entre ellos se hallaba el Comit Tawantinsuyu que,
estimulado por las ambiciones populistas de Legua, solicit el apoyo de este
para la celebracin de su Primer Congreso Indgena.4 El Presidente acept la
propuesta y proporcion alojamiento y alimentacin a los representantes indios.5
El Comit celebr el centenario de la independencia con lo que denominaron
el Primer Congreso Indgena, que tuvo lugar del 24 de junio al 1 de julio de
1921. En su comunicado final se lee:
[Consideramos] el 28 de julio de 1921 como el punto de partida de una nueva era,
cuando deberamos aprender [...] a protestar y rebelarnos contra la mano opresora
[...]. Pero antes de ser atrevidos es necesario ser ilustrados. Incluso si el gobierno tiene las
mejores intenciones, si nosotros [los indios] no impedimos esas intenciones, nunca
seremos capaces de hacer nada que en realidad nos favorezca. Un indio educado es una
molestia para el gamonalismo; los gamonales saben que su rgimen terminar el da en
que el indio sepa leer y escribir y por eso impiden el funcionamiento de las escuelas.
Pero ahora los indios estamos listos para hacer por nosotros mismos lo que el Gobierno Supremo
no ser capaz de hacer [...]. La comunidad organizada debera apoyar esa escuela que ya tiene o
construir una nueva a expensas suya [...]. En diez aos cada comunidad tendr su pro-
El Comit Pro-Derecho Indgena Tawantinsuyu

Un proyecto nacional indigenista radical
En julio de 1921, el presidente Legua celebr el segundo aniversario de la Patria Nueva. Todava en la cumbre de su popularidad y con la necesidad de
combatir a sus adversarios conservadores los civilistas oligarcas a quienes
haba derrotado en 1919, buscaba aliados por doquier, inclusive entre los
idelogos indigenistas liberales y radicales. Esto puede explicar por qu el
Ministerio de Fomento legaliz al Comit Pro-Derecho Indgena Tawantinsuyu,
una asociacin que inclua idelogos proindios residentes en Lima, indigenistas
radicales de provincias y autoidentificados lderes indgenas de diversas tendencias.3 Notoriamente ausentes estuvieron los cusqueos que rechazaban de plano
3.
Segn Hiplito Pvez, un campesino nacido en el departamento costero de Ica y uno de

sus iniciadores, el Comit Pro-Derecho Indgena Tawantinsuyu fue fundado por miembros
109
de la Asociacin Pro Indgena. La Asociacin haba funcionado en Lima desde 1906 hasta 1916 y sus miembros eran intelectuales urbanos y lderes rurales de diferentes partes
del pas, incluidas Lima, Puno y el Cusco (Pvez 1983). Acerca de la Asociacin Pro Indgena, vase Kapsoli (1980).
4.
Segn Pvez, Jos Carlos Maritegui le haba instruido personalmente para que hiciera
cambiar de opinin al Presidente sobre el problema indgena. En una conversacin privada, el fundador del Partido Comunista Peruano le haba dicho a Pvez: Como Secretario
de Actas deberas pedir que el gobierno, que ha ofrecido ayudar a elevar a la raza indgena
de su condicin de esclavos, apoye el Congreso. Citado en Kapsoli (1984: 294).
5.
Hiplito Pvez, probablemente el nico organizador del evento vivo en la dcada del 80,
recuerda: [los delegados indgenas] no tenan qu comer y Legua dio rdenes de que
contraten dos restaurantes para los que realmente necesitaban y recuerdo que all almorzaban y coman. Cuando termin el congreso tambin fuimos a decir que no tenan pasajes.
Entonces orden que les dieran facilidades. Reciban una contrasea que mostraban en
los ferrocarriles, o en el vapor y se lo cobraban al Fisco de la provincia o puerto donde
fuese. Grandes facilidades dio Legua. Citado en Kapsoli (1984: 206).
110
111
pia escuela, la suerte de los indios cambiar [...]. Respetado por su conocimiento, el indio
tendr puos fuertes para defender sus derechos (nfasis mo).6
Lo ms probable es que esta cita se refiera al ao 1896, cuando se les neg oficialmente a los analfabetos el derecho al voto (Mallon 1995). La historia de los
(fallidos) intentos de participacin en las elecciones por parte de los indios rondaba, sin duda, el ambiente de aquel primer congreso. El proyecto nacional del
Comit Tawantinsuyu anunciaba una nueva era poltica, que fue inaugurada con
campaas de alfabetizacin con el objetivo de ampliar el espacio para la ciudadana indgena y convertir a los indios en individuos modernos y alfabetizados.
En contraste con la poltica racial dominante de la poca (que asuma que
la alfabetizacin transformaba a los indios en mestizos), la campaa de alfabetizacin del Comit implicaba que los indios que saban leer y escribir no dejaran
por ello de ser indios, si bien gozando de todos los derechos y deberes de los
ciudadanos peruanos. Un aspecto que fue explcitamente establecido, inclusive
en la declaracin de principios de la organizacin.7 En una carta dirigida al presidente Legua, Ezequiel Urviola, un abogado radical puneo que se autoidentificaba como indio, anhelaba el da en el que, fortalecidos por la alfabetizacin,
los indios llegasen a ser ciudadanos y trabajadores concienciados, valiosos para el progreso de la madre patria.8 Sostena incluso que los educadores deban
pertenecer a la raza india. Dora Mayer, una indigenista radical residente en
Lima y cofundadora del Comit Tawantinsuyu, public otra carta de Urviola,
dirigida al Presidente, en la que este le solicitaba lo siguiente:
Apelo a su espritu de patriotismo y progreso y le suplico [que oficialmente nos
permita] establecer escuelas por nuestra cuenta en todo el Departamento de Puno;
le suplicamos encarecidamente tambin que nos favorezca con la fundacin de una
escuela de artes y oficios para la raza indgena y con la preparacin de profesores de
raza pura india en la ciudad del Cuzco (Mayer 1921: 108).
Para ser coherente con los principios de la campaa de alfabetizacin del Comit
Tawantinsuyu, el propio Urviola haba rechazado el atuendo mestizo vistindose
con un humilde atuendo indio y remplazando sus zapatos por ojotas (Kapsoli
y Retegui 1972: 196), un gesto con el que reafirmaba la idea de una indianidad
6.
El Tawantinsuyu, 28 de julio de 1921. Citado en Kapsoli (1984: 251).
7.
Declaracin de principios o estatuto del Comit Central Pro-Derecho Indgena

Tawantinsuyu. Publicado en Pvez (1983: 353-358).
8.
Memorial enviado por Ezequiel Urviola y otros campesinos desde Puno al Parlamento el
12 de octubre de 1922. Citado en Kapsoli y Retegui (1972: 125).
Congreso indgena organizado por el Comit Tawantinsuyu, Lima, 1922. La leyenda original deca: Congreso Pro-Indgena. La clausura del congreso pro-indgena se llev a cabo en la Federacin de Estudiantes. Algunos de los delegados asistentes usaron trajes tpicos de las regiones que representaban. Fotgrafo desconocido. Tomada de la revista
Mundial de agosto de 1922.
educada. Otro puneo que estuvo activamente comprometido con el Comit

fue Pedro Chiquiwanka Ayulo, un intelectual que, como Urviola, sigui la misma
trayectoria racial inversa, renunciando a su identidad mestiza en favor de una
autodeclarada indianidad (Kapsoli y Retegui 1972: 196).
El Comit Tawantinsuyu estaba formado por una combinacin de socialistas, anarquistas e indigenistas que emplearon el nuevo lenguaje del progreso y
la alfabetizacin para fortalecer la indianidad mientras, al hacerlo, rechazaban la
ideologa asimilacionista muy extendida en la poca por ejemplo, en el indigenismo mexicano. Para el Comit, la igualdad no era sino de carcter poltico y
de ningn modo exiga una homogeneidad racial/cultural. A pesar de esta diferencia, su proyecto s se inspir en las definiciones culturalistas de la raza. Una
raza que, al igual que los indigenistas, imaginaron como una tradicin histricamente heredada en la forma de una serie de costumbres, smbolos, memorias
y restos, algunos de los cuales fueron empleados por el Comit para lanzar su
campaa a favor de una ciudadana india. Por ejemplo, el nombre Tawantinsuyu
(el nombre quechua del imperio incaico), vincul el proyecto del Comit con el
pasado prehispnico. De manera similar, la documentacin oficial del Comit
llevaba impreso un logotipo que mostraba una cadena de montaas y un sol
112
naciente, simbolizando a los Andes y al Inti, el dios Sol de los incas, como un
emblema de la recuperacin de la libertad.9 Tambin los miembros del Comit
conmemoraron fechas y personajes incaicos simblicos con significado histrico
indgena, en los tres congresos que celebraron en Lima entre 1921 y 1924.10
Ms an, los propios congresos fueron escenarios donde se signific la dignidad
de la identidad india y donde se enfatizaron las bondades de la alfabetizacin.
Mostrando con orgullo su especificidad racial/cultural, el quechua fue la lengua
utilizada por los representantes en sus intervenciones, traducidas al castellano
para las autoridades oficiales. De acuerdo con un testigo, los asistentes al congreso
estaban muy bien preparados, discutan sus problemas cuidadosamente [...]
pocos parecan sorprendidos o temerosos de hablar.11
Dado que estas acciones polticas del Comit Tawantinsuyu tuvieron lugar
a inicios de los aos 20, cuando se estaba produciendo una transicin desde el
civilismo conservador hacia la modernizadora y populista proindia Patria
Nueva, los lderes del Comit apostaron por su insercin en la poltica leguista.
Por ejemplo, despus de la clausura del Primer Congreso Indgena, algunos
miembros del Comit se aproximaron al Presidente.
Delegados de Puno, Cuzco, Apurmac, Hunuco, Ayacucho y otros lugares visitaron
al presidente Legua para explicarle sus problemas. La comisin estaba liderada por
Vctor Tapia. Legua les ofreci todas las garantas, as como el resolverles sus problemas. Ms escuelas, la distribucin y restitucin de sus tierras [...]. Los indgenas expresaron pblicamente su admiracin y gratitud a Legua y acudieron ms tarde a
los peridicos para informar al pblico.12
9.
10.
11.
12.
Vase: Declaracin de principios, captulo 12, en Pvez (1983: 357-358).

La delegacin cusquea que acudi al primer congreso solicit que el gobierno construyese
un monumento a Manco Cpac, el mtico primer soberano inca. Los delegados de Puno
insistieron en que el congreso se llevara a cabo durante la ltima semana de agosto para
conmemorar la muerte del ltimo Inca a manos de Francisco Pizarro, el conquistador
espaol (Pvez 1983: 150). Como resultado de un acuerdo del congreso en agosto de
1922, diez mil indios se juntaron en la plaza de Armas de Puno para conmemorar otro
centenario de la muerte del Inca Atahualpa (El Sol, 31 de agosto de 1922, p. 2).
Generalmente, las delegaciones de los departamentos sureos de Puno y el Cusco eran las
ms numerosas. Pvez recuerda que desde que se escucharon en el campo las noticias
acerca de la organizacin del primer congreso, muchas delegaciones [se acercaron al local de la Asociacin] a recabar informacin acerca del congreso [...] queran detalles
escritos acerca de l, queran saber cul sera su papel en el Congreso (1983: 147-148).
La Prensa, 10 de setiembre de 1921. Citado en Kapsoli y Retegui (1972: 182).
113
Vctor Tapia es un nombre al que el lector debe prestar atencin. l fue el organizador de las actividades del Comit en el Cusco y as mismo quien, paradjicamente, lleg a ser un firme aliado del prefecto del Cusco, Belisario Godoy.
En 1921 los representantes civilistas en el Congreso culparon al presidente
Legua del descontento social que se dejaba sentir por aquel entonces en el departamento de Puno. Su queja se refiri especficamente al hecho de que Legua
haba nombrado, para el desempeo de cargos gubernamentales, a polticos
radicales como, por ejemplo, al abogado puneo Jos Antonio Encinas (quien
tambin era miembro del Comit Tawantinsuyu), a quien el parlamento acusaba
de haber organizado las sublevaciones en su tierra natal.13 Los medios periodsticos vincularon directa y enfticamente los eventos de Puno con expresas campaas antinacionales y probolivianas que buscaban resucitar el imperio incaico.14
Las acusaciones antinacionalistas de este tipo no eran inusuales, ni tampoco totalmente infundadas. Tan solo unos aos antes, Puno haba sido el escenario de
un intento de organizacin de una nacin alternativa formada por grupos indgenas de Bolivia y Per. Si bien no era declaradamente proboliviano, circularon
rumores acerca de las conexiones polticas que su organizador, Teodomiro
Gutirrez Cuevas, tena con el pas vecino (Rengifo 1977; Flores-Galindo 1986).
A principios de los aos 20 estas conjeturas tocaban un nervio nacionalista particularmente sensible, especialmente porque las acusaciones coincidieron con
un plebiscito para determinar el destino de varias provincias sureas perdidas
durante la guerra con Chile, en el siglo anterior. En esta coyuntura, la presencia
en Lima de cientos de delegados en el Primer Congreso Indgena, afirmando
ostensiblemente su indianidad al marchar por las principales calles con atuendos
ceremoniales, no hizo sino echar lea al fuego de las desbocadas interpretaciones
acerca de una guerra de inspiracin racial. De este modo, los indios fueron acusados de tratar de desestabilizar a todo el pas. De acuerdo a un artculo aparecido
en un peridico cusqueo, en 1922:
Pretenden dividir al Per en razas; quieren restablecer el Tawantinsuyu, la comuna
y traer el consiguiente caos al Per. La estabilidad misma del gobierno est en peligro, porque hay que saber que son ms de tres millones de indios y si van a tomar
una actitud blica, ser muy difcil contenerlos.15
13.
El Comercio, Lima, 23 de abril de 1921, p. 4. Citado en Pvez (1983: 142).
14.
El Comercio, el diario civilista, vinculaba los movimientos relacionados con la redencin

indgena a los atentados para anexar el departamento sureo de Puno a Bolivia (23 de
abril de 1921, p. 4; citado en Pvez 1983: 143). Un mes despus, La Crnica, un diario leguista, inform que una comisin haba encontrado armamento boliviano en Puno (La
Crnica, 26 de mayo de 1921, sin pgina, citado en Pvez 1983: 144).
15.
La Crnica, 9 de junio de 1922, p. 11. Citado en Pvez (1983: 154-155).
114
Por su parte, los miembros del Congreso de la Repblica (compuesto mayormente por hacendados) condenaron en Lima al Comit Tawantinsuyu, demandando su desaparicin en los inicios de 1921. A pesar de ello, dado que Legua
necesitaba tener aliados entre las clases populares, los lderes del Comit fueron
capaces de sobrellevar las acusaciones durante largos aos sin que condujesen a
la disolucin de este. En respuesta a las crticas de los congresistas, ellos denunciaron, a su vez, la actitud antipatritica de sus acusadores y subrayaron de paso
su voluntad de respetar las leyes nacionales. En una de las refutaciones a sus crticos expresaron enfticamente: No queremos disolver las instituciones sino
detener los abusos y los obstculos que vician su reputacin.16
El liderazgo del Comit Tawantinsuyu se extendi ms all de los intelectuales residentes en Lima. La estructura organizativa en el mbito nacional se divida
en subcomits ubicados en las capitales departamentales, con representantes en
las provincias, distritos y ayllus. En la medida de lo posible, se procuraba que
los representantes llamados mensajeros fueran personas alfabetizadas.17
Elegidos en asambleas pblicas en sus lugares de origen, reciban credenciales
escritas que incluan sus fotografas.18 La filial departamental del Comit en el
Cusco fue creada en octubre de 1921. Sus lderes locales no eran intelectuales
oficiales, pero s individuos alfabetizados (entre los que no he encontrado referencias a ninguna mujer) que vivan en el campo y que viajaban largas distancias
para comercializar sus productos en los departamentos vecinos de Arequipa y
Puno. Tal como seal un contemporneo: Los mejores hombres entre los
indios estn organizando y liderando las sociedades indgenas, a pesar de su relativa falta de instruccin (Almanza 1930: 72). El alfabetismo fue una de las
herramientas activamente empleadas por el Comit Tawantinsuyu. Reflejando
su preocupacin por los escritos propagandsticos, Luis Felipe Aguilar, un abogado con quien pronto estar ms familiarizado el lector, lament que los delegados del Comit hubieran vendido miles de sus hojas impresas en Canas, Canchas,
Espinar y Chumbivilcas (Aguilar 1922: 62). En el Cusco, dichos lugares son
conocidos como las Provincias Altas, a cuyas comunidades pertenecan muchos
de los delegados del Comit, estancieros relativamente ricos que posean grandes
rebaos de alpacas y ovejas. Fuera de sus lugares de residencia, y debido tanto
a su alfabetizacin como a su dedicacin al comercio, estos delegados podan
identificarse a s mismos como mestizos. En sus comunidades, sin embargo, el
115
mismo hecho de su ubicacin en los ayllus determin que tanto la autopercepcin como la definicin que de ellos hicieron las autoridades correspondieran
con la categora de indios. Fue precisamente un estanciero de la provincia alta
de Espinar, Nazario Zaico, quien fue nombrado secretario general del Comit
Tawantinsuyu del Cusco.19
Las actividades del Comit se orientaron en esta provincia a la batalla legal con el objetivo de apoyar a la Patria Nueva y de desarrollar una legislacin
presidencial proindia, inclusive en contra de sus opositores, especialmente los
subprefectos de las Provincias Altas. En noviembre de 1921, Antonio Mamani
del ayllu de Huarca, provincia de Canchis remiti una comunicacin a
Nazario Zaico (el secretario departamental del Comit Tawantinsuyu) en la que
denunciaba a un grupo de terratenientes locales acusndolos de saquear las
propiedades de los indios. Seguidamente, el Comit respondi con otra misiva
dirigida al subprefecto de la provincia de Canchis, exigindole que se comporte
como un verdadero representante del gobierno y que cumpla las rdenes del
presidente Legua, un hombre ilustre y cumplidor de sus deberes de la sagrada
causa pro-indgena.20 Un ao despus, el Comit organiz dos demostraciones
pblicas, quizs los eventos con ms proyeccin de su actividad proleguista en
el Cusco. La primera fue para conmemorar el tercer aniversario del 4 de julio,
fecha en la que Legua fue investido por segunda vez como Presidente, en
1919. Durante el acto, Miguel Quispe, un famoso lder indgena detestado por
los antileguistas, se encarg del discurso principal, en el que lanz una explcita
demanda de seguridad para las propiedades y las vidas de los indios. Estuvo
dirigido al prefecto, Belisario Godoy, quien respondi con palabras corteses.21
La segunda demostracin coincidi con la fiesta nacional del 28 de julio. En
ambas ocasiones los manifestantes portaron pancartas que expresaban abiertamente su apoyo a nuestro protector Mr. Augusto B. Legua y su ministro Germn Legua y Martnez, cuyas fotos tambin exhiban.22 Estas armoniosas y
cercanas relaciones entre los representantes del Estado y los lderes polticos
proindgenas eran la expresin de una coyuntura poltica verdaderamente sin
precedentes, como muestra el homenaje que el mismo Comit organiz para
el prefecto, el representante del paternal gobierno que en buena hora rige los
destinos de la patria.23
19.
20.
Oficio del Comit Departamental Indgena al subprefecto de la provincia de Canchis,

noviembre de 1921, Archivo Histrico Municipal del Cusco, legajo 85, 1925.
16.
17.
Kapsoli (1984: 210-211). La informacin de Kapsoli tiene como fuente un diario publicado
por el Comit, El Tawantinsuyu, N. 5, p. 2, 1921.
21.
El Sol, 2 de agosto de 1922, p. 3.
22.
18.
Kapsoli (1984: 210-211).
23.
116
Esta fue sin embargo una coyuntura efmera, que lleg a su fin cuando en
1923 Legua destituy a Belisario Godoy de la prefectura.24 En la medida en
que Legua fortaleca su poder entre los liberales modernizadores, pudo permitirse el prescindir de los funcionarios ms radicales. Godoy, que respaldaba al
Comit Tawantinsuyu, bien pudo haber estado entre estos. Dicho de otra manera,
los aliados por ejemplo el Comit permanecan siendo considerados
como tales solo en la medida en que fueran tiles a los fines de Legua. Una
controversia importante se organiz en torno a la Ley de Conscripcin Vial,
que daba nombre a un sistema de trabajos forzados utilizado para la construccin
de carreteras. La ley evidenci la debilidad de los afanes de Legua por aparecer
como defensor de los indios, cuando la oposicin la juzg favorable a los hacendados a expensas del trabajo de los indios. Un acalorado debate acerca de
esta ley no hizo sino ahondar las fisuras dentro del Comit Tawantinsuyu, durante
el Tercer Congreso Indgena organizado en 1923 (Kapsoli 1984: 222-225). Como resultado, los lderes radicales entre ellos el cusqueo Vctor F. Tapia
renunciaron a sus cargos como dirigentes del Comit y sus puestos fueron asumidos por leguistas conservadores. La nueva directiva nombr a Augusto B.
Legua como presidente honorario, y al ministro de gobierno, Manchego Muoz
un terrateniente modernizador de Huancavelica, como su vicepresidente
(Kapsoli y Retegui 1972: 188). Estos sucesos (incluidas la destitucin de Godoy
y la renuncia de Tapia) estuvieron estrechamente vinculados con otras vicisitudes
que afectaron a las altas esferas del gobierno. Durante los primeros meses de
1923, Germn Legua y Martnez haba renunciado a su cargo de ministro de
Gobierno y haba sido sustituido por Manchego Muoz. La razn de la renuncia
de Legua y Martnez fue su desacuerdo con las intenciones del Presidente de
reformar la Constitucin para permitir su reeleccin. Jos Antonio Encinas, el
congresista y asesor indigenista del Comit Tawantinsuyu, fue encarcelado por
haber defendido explcitamente al ministro destituido (Basadre 1961: captulos
171, 180). Por su parte, el congreso indgena de 1926 fue el ltimo que se celebr. En 1927 el presidente Legua ya haba consolidado suficientemente su posicin como para permitirse nada menos que ilegalizar al Comit y ordenar
que: cualquier reclamo (que tengan los indgenas) deben formularlo directamente
ante el gobierno o ante las juntas del Patronato de la Raza Indgena.25 El Patronato se estableci en 1922 como el brazo derecho indigenista gubernamental
(Kapsoli y Retegui 1972).
Si era obvio que el Presidente ya no necesitaba al Comit Tawantinsuyu,
lo que en cambio s requera era el apoyo de los terratenientes locales a quienes
24.
Archivo General de la Nacin, Ministerio del Interior, legajo 237, 1923.
25.
El Heraldo, agosto de 1927. Citado en Kapsoli (1984: 243-244).
117
el Comit haba reiteradamente acusado de gamonalismo, y a quienes el Patronato, por el contrario, tratara como honestos hacendados. El Presidente modific
sus alianzas, lo que coincidi con la frrea distincin entre hacendados y gamonales establecida por los indigenistas liberales. Combinando la extendida idea acerca
de una moralidad racializada con su mpetu modernizador, el mandatario
afirm:
El gamonal est enfermo en sus responsabilidades morales y cvicas y retrasado en
su negocio [...] por su fracaso para darse cuenta de que lo que extrae a la fuerza de los
indios se multiplicara por cien si se molestase en mantenerlos bien pagados, bien
alimentados y contentos, en vez de exprimirlos hasta la ltima gota. El gamonal
parece tener una cabeza de piedra para las tribulaciones del indio porque tiene una
cabeza de cemento para los principios ms elementales de la economa moderna.26
Durante los aos 70, una dictadura militar progresista soslay esta distincin y,
forzada por los campesinos quienes ocuparon tierras de forma masiva,
expropi las grandes propiedades agrarias, independientemente de si pertenecan
a hacendados modernizadores o a gamonales retrgrados.27 En los aos 20, sin
embargo, los gamonales haban ganado la batalla; sus acusaciones en contra de
los indios rebeldes y la definicin de las actividades polticas de estos como
rebeliones se transformaron en hechos significativos de la historia oficial
a pesar de las mltiples refutaciones escritas de los lderes indgenas en los
diarios regionales.
La produccin y la negacin de las rebeliones indgenas
Durante los primeros aos de la dcada de los aos 20, la actividad del Comit
Tawantinsuyu alter la situacin poltica del campo cusqueo, particularmente
en las denominadas Provincias Altas, donde los enfrentamientos entre estancieros
y terratenientes se intensificaron y fueron ms frecuentes. Estos lugares eran
prcticamente una zona de frontera: los ttulos de propiedad eran all escasos
o inexistentes; la justicia y la ley no eran ms que eufemismos retricos en
un contexto en el que el poder dependa directamente de las fuerzas armadas
26.
La Prensa, Lima, 19 de febrero de 1930. Citado en Hazen (1974: 196). Tomado de Collins
y Painter (1990: 23).
27.
Esto, claro est, no signific el fin de gamonalismo como un sistema en el que el abuso de
poder era una prctica frecuente e impune de las poderosas camarillas locales, que por lo
general (aunque no necesariamente) estaban relacionadas con representantes del Estado.
Vase Paponet-Cantat (1994) y Poole (1988).
118
privadas (Poole 1988). Las autoridades locales (especficamente los subprefectos)

eran tcitamente independientes del gobierno central y, por ende, virtualmente
omnipotentes. El auge en la produccin de lana y la subsiguiente cada de precios
haban provocado serios conflictos por las tierras y los mercados entre los terratenientes locales, los estancieros, los campesinos miembros de ayllus y los
comerciantes (Piel 1967; Orlove 1977; Burga y Retegui 1981; Jacobsen 1993).
En un contexto como ese, la retrica indigenista del Presidente y su temprano
apoyo al Comit Tawantinsuyu, implicaron una crtica a la dominacin regional
de las autoridades tradicionales. As mismo, suponan un apoyo al propsito de
los estancieros de obtener ttulos de propiedad legales para sus ayllus. Sin lugar
a dudas, la presencia del Comit en las Provincias Altas atac directamente a las
bases de las autoridades tradicionales. Las acusaciones de antileguismo contra
estas fueron una de las armas ms efectivas. En 1921, por ejemplo, el gobierno
destituy a los subprefectos de Canas a consecuencia de las denuncias de los
delegados indgenas (Burga 1986: 480).
Quizs reaccionando contra esta decisin del gobierno el 4 de abril de
1921, pocos meses antes de la realizacin en Lima del Primer Congreso Indgena, los subprefectos de Chumbivilcas, Espinar, Canchis y Canas enviaron
una serie de telegramas en los que reportaban sublevaciones indgenas. Desde
Livitaca (Chumbivilcas), las autoridades informaron que los indios haban tomado
la plaza de Armas y distribuido volantes que contenan los principios proindgenas probablemente en alusin a la declaracin de principios del Comit.
Despus de or a los indios que arribaron de Lima, el mitin se haba desbandado tranquilamente, segn informaba uno de estos telegramas. En Espinar,
un subprefecto confundido, despus de observar el mismo tipo de reunin,
sostuvo que los indios estaban instigados por cientos de gamonales que intentan
subvertir el orden. El seor Villa, el subprefecto de Canchis, inform que l
ya haba encarcelado a cuatro indios y que estaba organizando cuadrillas para
capturar a otros que estaban incendiando haciendas.28 Esta camarilla de subprefectos, que eran las autoridades de las Provincias Altas, sera en los meses siguientes el blanco de las iras de los lderes regionales del Comit. Su mutua animosidad
provena de la competencia por la tierra y por el control del mercado de lanas
y ganado de la regin y, sin duda alguna, incentiv la estrategia poltica de acercamiento a Legua llevada a cabo por el Comit.
El 25 de junio de 1921, los mismos subprefectos denunciaron la presencia
del Comit Tawantinsuyu en sus cuatro provincias, mientras sostenan que los
indios se encontraban organizando una sublevacin general. Un titular de peridico rezaba: Levantamiento indgena en la provincia de Canas. Quinientos indios,
28.
El Sol, 4 de mayo de 1921, p. 3.
119
bajo la direccin del jefe supremo aborigen, Valentn Choqueneyra que ordena
a los indios obtener el peridico Tawantinsuyu [porque] contiene informacin
sobre los derechos indgenas. [La situacin] apunta a la restauracin del Imperio
a sangre y fuego.29
El artculo denunciaba el nombramiento de un subprefecto indgena (a
quien identificaban como Lucas Huaraya) y narraba una escena en la que el jefe supremo aborigen Valentn Choqueneyra haba organizado un mitin, al que
acudieron mil quinientos indios de diferentes provincias. En la reunin, el reportero observ la presencia de ms de trescientas mujeres que preparaban
comida para los indios que declararon la guerra. El autor sealaba que el congresista radical Jos Antonio Encinas era uno de los asistentes. Dos das despus,
otro artculo periodstico inform de cmo el subprefecto haba descubierto
una conjura para incendiar la villa de Checca, en Canas, y matar a todos sus habitantes blancos.30 Para impedir un enfrentamiento racial deca el articulista,
el subprefecto haba capturado a veinticinco indios que estaban reunidos en
Checca, a quienes llev a Yanaoca, la capital de Canas. Sugera que los mtines
de los indios formaban parte de una sublevacin general que se extenda a las
provincias de Chumbivilcas, Espinar y Canas.
Desde mi punto de vista, la estrategia de los subprefectos se diriga a detener la incipiente organizacin de la rama local del Comit Tawantinsuyu, por
cuanto significaba un desafo efectivo a su poder. Los mtines que las autoridades
locales reportaban como prerrebeliones bien pueden haber sido reuniones
locales promovidas por el Comit para celebrar la inauguracin del Primer
Congreso Indgena en Lima, que se inici el da 24 de junio, el mismo da en
que los indios rebeldes se reunan por vez primera en Checca. No fue una
coincidencia, por tanto, que el juez hallara un peridico del Comit en manos
de uno de sus prisioneros.31 Para dejar fuera de la ley al Comit y legitimar la
persecucin de sus lderes, las autoridades presentaron el mitin como parte de
una conspiracin para restaurar el Imperio, cuyo primer paso era el nombramiento por parte de los indios de sus propias autoridades. Una vez que los
subprefectos y su grupo se presentaron pblicamente como vctimas, se encontraron legitimados para capturar a los insubordinados, encarcelarlos, y demandar
la presencia de tropas para mantener el control en su regin. Inspirndome en
los comentarios de G. Joseph sobre cmo las nociones de bandidaje podran
haber ayudado a las autoridades a suprimir los movimientos polticos, sostengo
29.
30.
31.
Archivo Departamental del Cusco, Corte Superior de Justicia, legajo 90, 1921.
120
que al emplear las acusaciones de antinacionalismo, racializadas como antiblancas,

las autoridades locales convertan en criminales a los organizadores del Comit
Tawantinsuyu con el fin de invalidar sus demandas polticas (1990: 26).
El conflicto, lejos de terminar con el encarcelamiento de los conspiradores,
se agudiz a partir de ese momento. Unos pocos das despus de que los rebeldes fueran encerrados en prisin, falleci Leopoldo Alencastre, un terrateniente local. Un documento preparado por el juez remarc que la misma faccin
india que se haba reunido en Checca a partir del 24 de junio, haba matado al
terrateniente el da 30 del mismo mes.32 Al presentar el fallecimiento como una
consecuencia de violentos disturbios provocados por los indios, la subsiguiente
descripcin del asesinato no pudo haber sido ms sangrienta. Esteban Alencastre,
sobrino del difunto, en un telegrama enviado a los peridicos, dice: Indios sublevados asaltaron la finca de mi to seor Leopoldo Alencastre, asesinndole
brbaramente, mutilando su cadver. Incendiaron casero, robronle dinero,
prendas. Sepelio verificse ayer. Tmese otros asesinatos, no establecindose
guarnicin permanente diez hombres cada distrito.33 El da anterior, el mismo
peridico haba publicado una versin an ms aterradora del episodio:
Al atardecer [del primero de julio] [...] irrumpieron en una forma devastadora en la
poblacin ms de quinientos Indios [...] [el cadver de Alencastre] segn informaciones verdicas que tengo, fue mutilado miembro por miembro y arrojado a una pendiente [...]. Tengo conocimiento de que los indios antropfagos siguen ocultndose tras
los cerros y los picachos siempre con el deseo de saciar sus ferocidades sanguinarias.34
Las contradicciones entre ambas versiones son obvias. Basta preguntar cmo
pudieron enterrar un cadver, como sostena el sobrino, si de acuerdo con la
correspondencia los indios se lo haban comido o, en el mejor de los casos,
arrojado a una pendiente. Pero los primeros das de julio de 1921 no estaban
para puntillosas exigencias de coherencia. Se acercaba la celebracin del centenario de la independencia y los lderes del Comit Tawantinsuyu se hallaban visitando al Presidente con aparente xito. Este exigi la renuncia del subprefecto de
Canchis (donde haba fallecido Alencastre).35 Pero ante la amenaza de los indgenas, las autoridades provinciales se opusieron decididamente a la demanda.
Respaldando a sus autoridades, los vecinos de Canchis publicaron un impresionante comunicado en el que se libraban a ellos mismos del cargo de gamonalismo
121
utilizando la retrica de los indigenistas liberales, con el fin de deslegitimar las

acciones de los indios y apuntalar su versin de la sublevacin indgena. Los indios estaban organizados en una avalancha exterminadora [...] hordas insaciables de antropofagia y en las que se ha descubierto varios conatos de sedicin
instigados por agentes polticos de notoria temeridad.36
Hacindose eco de estos rumores, los representantes del Cusco ante el
Congreso de la Repblica reportaron por su parte que la regin haba sido invadida por instigadores polticos que incitaron a los indios a rebelarse.37 En
medio de la convulsin, fue identificado otro muerto. Esta vez el difunto era
un indio llamado Domingo Huarca, que haba fallecido unos meses antes, en
mayo de ese mismo ao. Era un lder estanciero de Espinar, que haba visitado
Lima junto con una delegacin de indios de Canas, Espinar y Chumbivilcas, y
que haba mantenido contactos con el Comit Tawantinsuyu en marzo de 1921.38
La muerte de Alencastre, el propietario blanco [misti], y de Domingo Huarca,
el comunero indio, constituyeron parte integral de una tradicin historiogrfica
oral y escrita acerca de las rebeliones indgenas en el Cusco. Apoyada en un
principio por la preponderancia de un concepto particular de raza (y, ms tarde, por el de etnicidad), esta tradicin fue construida sobre el supuesto de la
existencia de divisiones rgidas entre los indios y los blancos. (Muchos aos despus, en los aos 60 y 70, los estudios campesinos acadmicos y el anlisis
poltico marxista-leninista analiz este periodo como un ejemplo del milenarismo,
caracterstico tanto del potencial revolucionario como de las limitaciones polticas
del campesinado indgena).
Para explicar la muerte de Huarca, las autoridades de Espinar enviaron
una avalancha de informacin a la prensa local durante el mismo turbulento
mes de julio de 1921.39 Describieron una sublevacin indgena en contra de
todos los poderes de la Repblica, dirigida no solo contra los gamonales (a
quienes ellos definan en los trminos de la lite cusquea, como propietarios
ilegtimos y abusadores de los indios), sino tambin en contra de las haciendas
inmemoriales, esto es, las propiedades legtimas de dueos honorables. Para
contrarrestar el asalto y defender legtimamente lo que honestamente no era sino suyo, las autoridades y hacendados haban enviado sus propias fuerzas armadas para capturar a los lderes indgenas. Domingo Huarca, decan, muri en el
36.
El Sol, 20 de julio de 1921, p. 2.
32.
Ibd.
37.
El Sol, 1 de julio de 1921, p. 2; 6 de julio de 1921, p. 1; 21 de julio de 1921, p. 2.
33.
38.
El Comercio, Lima, 21 de marzo de 1921, p. 3.
34.
39.
35.
El Sol, 7 de julio de 1921, p. 4; 8 de julio de 1921, p. 2; 21 de julio de 1921, p. 2; 23 de

julio de 1921, p. 3; 27 de julio de 1921, p. 2.
122
123
transcurso de esta confrontacin disparado por uno de sus compaeros. Siguiendo el patrn narrativo establecido por las autoridades de Checca el lugar donde muri Alencastre, el artculo prosegua sealando que los indios
haban organizado un mitin donde proclamaron a sus propias autoridades con
la esperanza de restaurar el imperio inca. Fueron capaces incluso de identificar
entre los participantes en el mitin indgena a un instigador de Lima, un hombre
llamado Andrs Vicaa (uno de los fundadores de la filial cusquea del Comit),
que estaba supuestamente incitando a los indios a rebelarse, recolectando dinero
para el Comit Tawantinsuyu y enseando a los indios a exterminar a los habitantes blancos. El artculo tambin sealaba la presencia de otro lder local del
Comit, Nazario Zaico, quien, sealndose a s mismo como secretario general
de alguna organizacin haba conducido los ataques sobre las haciendas y las
fuerzas pblicas.40 El ltimo envo de informacin de parte de las autoridades
de Espinar que he podido localizar data de agosto de 1921. Trasmita una gran
desesperacin frente a este movimiento indgena antinacional y antiblanco, el
cual se crea que amenazaba a la capital del departamento y, de hecho, a toda la
nacin: Este movimiento indgena, si no es contenido oportunamente, tomar
gran incremento. La misma capital imperial ser acosada prximamente. Sabe
Dios qu escenas de salvajismo esperan a la Patria!41
Las acusaciones de sublevacin no desalentaron a los lderes del Comit
Tawantinsuyu sino que, por el contrario, les ayudaron a identificar sus objetivos.
Respondieron al ltimo envo de las autoridades de Espinar y a todas las anteriores, con refutaciones escritas a aquellas versiones que presentaban a los indios
como antropfagos prestos a invadir a los sectores civilizados de la sociedad
peruana. En sus rplicas, los indios se presentaban a s mismos como peruanos
luchando por sus derechos civiles y por el progreso del pas. Los argumentos
nacionalistas de estas rplicas confirman que el Comit Tawantinsuyu haba
imaginado una nacin alternativa, caracterizada por la inclusin de los indios
como ciudadanos. De manera evidente, el empleo activo de la prensa local y
nacional confirm que la agenda poltica del Comit asuma a los indios alfabetizados como ciudadanos. Para los funcionarios antileguistas del gobierno y
para gran parte de la prensa, esta no poda ser sino una estratagema subversiva.
Desde su punto de vista, la raza indgena no estaba preparada para los sentimientos nacionales, al igual que la lectura y la escritura eran habilidades naturalmente ajenas a los indios en cuanto tales. Los constructores de la nacin, que
pertenecan a los grupos dominantes, ignoraron los numerosos escritos de los
lderes locales del Comit Tawantinsuyu donde explcitamente rechazaban las

acusaciones de rebeliones.
En julio de 1921, en el momento lgido de las alarmantes referencias a las
conspiraciones indgenas, los delegados indios de Livitaca tambin negaron la
existencia de tales complots. Segn escribieron: es completamente falso que
pretendamos establecer levantamiento alguno [...] solo perseguimos justicia y
garantas ante la Prefectura.42 Los representantes de Espinar siguieron el ejemplo
de los livitaqueos y dirigieron un mensaje a la Nacin Peruana en el que revelaron las estpidas invenciones de nuestros verdugos quienes, para ocultar
sus despreciables crmenes, han inventado malvolamente la farsa [...] de que
nosotros [los indios] nos hemos rebelado contra los habitantes blancos. El
mensaje refera, adems, cmo las autoridades locales haban diseado un plan
para asesinar a los lderes indgenas porque estos haban demando justicia al
presidente y a otras altas autoridades. Las autoridades locales haban logrado
parcialmente su objetivo asesinando a compatriotas como Domingo Huarca,
Juan de Dios Charca, Pedro Huamn y ms de otros treinta indios.
Para intimidar a cualquier posible seguidor, los cuerpos de los indios muertos haban sido colgados en la plaza de Armas de Yauri. Mientras tanto, los delegados indgenas haban conseguido huir del lugar, justo cuando sus enemigos
cercaban el rea, con el objetivo de presentar su versin de los hechos al prefecto
y remitir un comunicado a los peridicos. Llegados a la oficina del prefecto en
el Cusco, se enfrentaron directamente al subprefecto a quien denominaron
nuestro terrible enemigo, gamonal de provincia y desgraciadamente una autoridad. Delante de su superior, el subprefecto tuvo que aceptar la versin de los
indios y ofrecerles su apoyo tal y como se le orden. Pero esta aquiescencia fue
solo aparente y momentnea. Nazario Zaico, el secretario departamental del
Comit Tawantinsuyu, fue el encargado de firmar el documento.43 Un mes
ms tarde, en octubre de 1921, el subprefecto renunciaba inesperadamente a su
cargo porque el presidente dio ms crdito a los indios que a l mismo.44 Esta era la tercera renuncia de un subprefecto que haba sido inducida por el activismo del Comit en 1921. Estas victorias fueron de la mano de una intensificacin de las actividades del Comit en la regin del Cusco, que incluan las respuestas a las acusaciones de antinacionalismo que se formularon en su contra.
42.
Ricardo Quiones, Benancio Arias, Hiplito Nina, Silvano Chuilquetuma y Manuel

Lpez lo firmaron como indgenas de Livitaca (El Sol, 21 de julio de 1921, p. 2).
40.
43.
44.
Archivo General de la Nacin, Ministerio del Interior, Cusco, legajo 219. Citado tambin
en Burga (1986: 482).
41.
El Sol, 21 de julio de 1921, p. 2. Segn Luis Miguel Glave, Domingo Huarca y Nazario
Zaico pertenecieron a las ms acaudaladas familias de Espinar (1992: 240-242).
124
Desde Canas, Francisco Pauccara, tambin delegado del Comit, fue el

autor de un extenso artculo donde explicaba las circunstancias de la muerte de
Leopoldo Alencastre, denunciando las represalias por parte de las autoridades
la causa de la muerte de varios indios. De acuerdo a la versin de Pauccara,
Alencastre fue asesinado por sus propios socios, bien de manera consciente o
quizs confundidos por la oscuridad.45 Tambin neg que los sucesos que condujeron a la muerte de Alencastre formaran parte de una sublevacin orquestada.
Por el contrario, el delegado explicaba en su escrito que lo que se estaba preparando en Checca durante el mes de junio era un desfile militar para celebrar el centenario de la independencia, con el que los indios pretendan demostrar a todo
el pas su comprensin de las necesidades de la patria. Los ejercicios militares
que, en consecuencia, estaban realizando, eran absolutamente legales y haban
obtenido autorizacin expresa del prefecto, segn afirmaba. Ms todava, Pauccara aadi a la descripcin de los hechos para evitar un enfrentamiento con
las autoridades del distrito y la provincia, la narracin de cmo los indios se
haban retirado a las estancias para organizar su presentacin militar. All, bajo
las rdenes de un sargento del ejrcito, empezaron sus ejercicios a partir del 22
de junio. El 30 del mismo mes, mientras esperaban la anunciada llegada del
prefecto, fueron atacados a media noche por los terratenientes y comerciantes
de Layo, armados con rifles y pistolas, sin que hubiese existido ningn tipo de
provocacin previa por su parte.
La narracin de Pauccara exiga, adems, la destitucin de las autoridades
de Canas y enfatizaba las contradicciones existentes entre las actitudes del prefecto y del subprefecto locales. Los delegados de distrito del Comit apoyaron la
versin de Pauccara e identificaron al subprefecto de Canas y a sus subordinados
como antileguistas. Mariano Sullcarana, por ejemplo, envi una carta al presidente Legua, en noviembre de 1921, en la que acusaba directamente al subprefecto
de ser:
Adicto al rgimen anterior del presidente Pardo, cuando era un secretario de esta
provincia e incluso desde que abus de nosotros. Ahora que es subprefecto quiere
ignorar su gobierno. Despus de nuestra entrevista con usted, seor presi-dente,
volvimos a nuestras casas porque nos haba dado su palabra de que nuestras garantas
seran respetadas, pero no pudimos llegar a nuestras casas porque nos persigui a
todos los que fuimos a quejarnos ante usted. Por eso denunciamos a este subprefecto
que est de celebracin en la provincia, diciendo que su gobierno ha cesado y que
usted ya no es el presidente de la Repblica y que ha sido remplazado por el Sr.
Pardo.46
45.
46.
Archivo General de la Nacin, Ministerio del Interior, legajo 227, 1922.
125
En la misma carta solicitaba al Presidente que nombrara como subprefecto de

Canas a Vctor Tapia. Es el mismo hombre que nos acompa en la visita que
le hicimos, mencionaba Mariano Sulcarani. Tapia, que era miembro del Comit
Tawantinsuyu en el Cusco, haba acompaado a la delegacin que visit a Legua
al concluir el Primer Congreso Indgena en julio de 1921. Tapia no fue nombrado
subprefecto de Canas, pero al ao siguiente, cuando fue prefecto Belisario Godoy, ejerca como escribano en la prefectura del Cusco.47 Una interaccin tan
cercana entre un funcionario del gobierno y un lder indgena constitua una novedad, por lo dems muy inesperada. En los meses finales de 1922, las relaciones
entre el prefecto y la camarilla de autoridades de las Provincias Altas eran cuanto
menos difciles, lo que favoreca al Comit Tawantinsuyu. En diciembre del
mismo ao, los Alencastre la familia terrateniente que haba perdido a uno
de sus miembros, vieron su poder local debilitado. Uno de sus miembros,
llamado Agustn, se quej de que el gobernador militar, el comisario Gonzlez,
no haba protegido sus tierras de la invasin de los indios. Fuera de s, se sum
a los que pedan su sustitucin, acusndolo directamente de ser un agente al servicio del Comit Tawantinsuyu.48 Desafortunadamente para los indios, la conjuncin de fuerzas que les favorecan no fue duradera. Los giros en la poltica de
Legua despus de su reeleccin como Presidente en 1923, llevaron gradualmente
a la ilegalizacin del Comit Tawantinsuyu en 1926.
Por aquel entonces, las acusaciones de rebelin eran una moneda corriente
en los enfrentamientos entre enemigos polticos y alcanzaban incluso a los cusqueos prominentes.49 Un peridico publicaba un artculo en el que se deca:
Se est haciendo un sistema cmodo el atribuir cualquier delito comn [...] a la
poltica o a las sublevaciones indgenas para que la impunidad cubra con su
47.
Ibd. Como hiptesis para futuras investigaciones quiero sugerir que la estrecha relacin
entre el Comit Tawantinsuyu y el prefecto habra sido motivada, al menos parcialmente,
por el hecho de que el Cusco era un bastin del antileguismo. Es significativo que Luis
Miguel Snchez Cerro, el militar que derroc a Legua en 1930, estuviera asignado a principios de 1920 a los cuarteles militares del Cusco. El sentimiento antileguista cal tambin en civiles como Vctor Guevara. En los aos 30, acompaado por Luis E. Valcrcel,
Guevara figur entre los aliados ms activos en el derrocamiento de Legua. La alianza
del prefecto con algunos lderes de Tawantinsuyu habra respondido al menos en cierta
medida a la necesidad de buscar alianzas con fuerzas indgenas y utilizarlas como una
amenaza contra los enemigos del presidente Legua, entre ellos los mismos indigenistas.
48.
El Sol, 14 de diciembre de 1922, p. 3.
49.
Durante su periodo antileguista, a principios de 1921, Jos ngel Escalante (quien

pronto se convertira en un ardiente leguista y representante ante del Congreso de su
pueblo, Acomayo) tambin fue acusado de organizar una revolucin contra el Presidente
y de proclamarse l mismo el sultn del Tawantinsuyu. Aparentemente, esta acusacin
126
manto protector hechos delictuosos que demandan la ms severa sancin.50

En un contexto semejante no sorprendan los cargos contra el Comit. Muy
probablemente, el crdito que los subprefectos otorgaban a las acusaciones
contra los indios rebeldes dependa al menos en parte de las tendencias
polticas de estas autoridades provinciales y de sus vnculos con las camarillas
del poder local. Con frecuencia, los subprefectos antileguistas apoyaban las
denuncias de rebelin. Lo contrario ocurra cuando las autoridades simpatizaban
con la Patria Nueva, tal como sucedi en la provincia de Paucartambo. All, en
noviembre de 1922, los terratenientes acusaron a Miguel Quispe un lder leguista del Comit Tawantinsuyu de organizar una sublevacin. La alarma se
extendi cuando corrieron rumores de que el lder considerndose a s mismo
un inca, haba ocupado Paucartambo con sus tropas.51 En vez de solicitar refuerzos para sofocar la rebelin, el subprefecto de Paucartambo recientemente
nombrado por Godoy neg la validez del rumor y remiti un telegrama a
su superior en el Cusco, el prefecto, donde afirmaba: Miguel Quispe y otros
trayendo msica y flores en forma respetuosa presentse a saludar despacho,
manifestando haber asistido al Congreso Indgena de Lima, present oficios
Ministerio de Fomento ratificados ud. para concederles garantas cuando sea
necesario.52 Una vez recibido, Miguel Quispe neg la supuesta sublevacin,
apoyado en la informacin del subprefecto. Ratific adems su afiliacin poltica
como leguista, remarcando cmo el apelativo con el que se le conoca, Inca,53
no era sino una creacin de sus enemigos. Cuando fue entrevistado por dos
prominentes indigenistas, neg explcitamente la existencia de tal sublevacin,
diciendo:
[...] fui a Paucartambo [...] llevando un decreto del Prefecto Sr. Godoy en que le
ordenaba al Sub-Prefecto de aquella provincia que nos diera garantas [en contra de
los propietarios de Saillapata] [...]. Yo no fui en actitud guerrera [...] la prueba es que
le llevaba flores al Sub-Prefecto e bamos enarbolando las banderas que me regal el
presidente. Los vecinos se alarmaron porque la conciencia de sus responsabilidades
les hace temblar.54
tuvo su origen en un juez que haba sostenido un juicio bastante largo con el hermano de
Escalante. Como conocido y poderoso antileguista, era tambin un blanco perfecto para
este tipo de acusaciones. El Sol, 21 de octubre de 1921, p. 2.
127
El acuerdo entre los polticos dominantes y subordinados en Paucartambo era

ciertamente excepcional en la regin. Sin embargo, sugiere que una atribuida
vinculacin entre los levantamientos y un antileguismo local podra haber sido
la causa de las acusaciones de sublevacin en las Provincias Altas, el bastin de
los subprefectos antileguistas y la regin donde estancieros relativamente prsperos estaban construyendo activamente vnculos con el Comit Tawantinsuyu.
Las reacciones de los indigenistas ante el Comit Tawantinsuyu
Los indigenistas liberales tuvieron sus dudas sobre la veracidad de las sublevaciones. En 1922, el peridico local El Sol en el que tenan influencias public
la versin liberal proindia de la muerte de Alencastre (en Canas) y de la rebelin
de Huarca en Tocroyoc (Espinar). En ella, las autoridades de las Provincias Altas fueron sealadas como criminales, al tiempo que la validez de sus informes
fue radicalmente puesta en tela de juicio:
De los sangrientos sucesos de Canas y Espinar tuvimos conocimiento solo por las
relaciones interesadas que mandaron publicar algunos de los mismos criminales y
por supuesto los hechos se nos presentaron completamente invertidos y adulterados. No hay nadie, ni siquiera uno entre los compaeros y hermanos del muerto
[Alencastre] que participaron con l en la lucha, que pueda asegurar que los indios lo
mataron [...].55
Al desestimar la versin del subprefecto sobre los sucesos, los indigenistas liberales implcitamente absolvieron a los indios del cargo de rebelin. No obstante,
culpaban al Comit Tawantinsuyu de incitarlos y de fomentar la agitacin poltica
en el campo. En 1921, Flix Cosio, un abogado bastante conocido, haba advertido a la comunidad intelectual local acerca de las actividades del Comit, dicindoles que las ligas indgenas han abarcado la mayor parte de las regiones del
Cuzco, tienen un comit de propaganda en Lima (Cosio 1921). Al ao siguiente,
Luis Felipe Aguilar, un ardiente defensor de los indios y un innovador entre los
abogados indigenistas, culp al Comit de la agitacin poltica regional. El llamado conflicto indgena escribi ha sido provocado por ese famoso Comit que ha robado i est robando al indio como no lo han hecho jams todos
los gamonales juntos.56 Curiosamente, coincidi con otro abogado, el doctor
Casanova, quien no era considerado un indigenista. Meses antes Casanova haba
50.
51.
El Sol, 3 de noviembre de 1922, p. 2.
52.
Ibd.
53.
El Sol, 1 de diciembre de 1922, p. 1.
55.
54.
El Comercio, Cusco, 1 de diciembre de 1922, p. 2.
56.
128
remarcado: ese comit es el nico responsable de la situacin lgida por la que

atraviesan todos los propietarios de bienes races y tambin es el responsable
de las masacres.57
No debe sorprender el consenso existente entre los indigenistas liberales y
los abogados no-indigenistas y terratenientes. Se trataba de un consenso basado
en las nociones de legitimidad y propiedad, las cuales, tal como ha sugerido
Deborah Poole (1999), eran por entonces centrales en la prctica legal del Per.
En el Cusco, la propiedad legtima (firmemente inscrita en la ideologa racial
de la decencia) representaba el quid de la distincin que los indigenistas establecan entre el gamonal y el hacendado, en la que aquel era un terrateniente fraudulento (mestizo), mientras que este, un caballero decente que ejerca el derecho
sobre sus propiedades ancestrales con toda honestidad. De manera similar, la
legtima propiedad colectiva de las tierras del ayllu defina a los indios. Las distinciones son notorias en los escritos de Aguilar. En algunos de ellos, por ejemplo,
evala las actividades del Comit Tawantinsuyu en conformidad con los principios de la decencia: las quejas contra los propietarios incluyen a muchos de los
realmente explotadores gamonales, pero tambin incluyen a otros hombres
que no solo son inocentes de los cargos que se levantan contra ellos, sino que
son honorables caballeros, benefactores reales de los indgenas.58 En consecuencia, Aguilar consideraba los congresos indgenas del Comit como absolutamente intiles mascaradas, tiles solo para contar el cuento del gamonal a los
apostlicos i compasivos periodistas [limeos], que carecan del conocimiento
bsico acerca de la naturaleza de los indios y de la regin del Cusco.59
En 1922, en medio de la agitacin regional, Aguilar public un libro titulado
Cuestiones indgenas. La prensa lo consider una obra de gran importancia y
trascendencia actual, que debe ser leda por autoridades, hacendados, propietarios, profesionales y todos cuantos se interesen por la solucin de este importantsimo problema y por el engrandecimiento nacional.60 Si bien fue pensado como un tratado legal fundamentalmente para los abogados, en la prctica atrajo
a una amplia audiencia debido a las soluciones que propona respecto al problema indio. Al igual que muchos de sus colegas indigenistas, Aguilar consideraba
que el peligro social que representaban los indios era la consecuencia de la tira57.
58.
59.
60.
Ibd. En 1980, Jos Tamayo Herrera, el escritor de la historia definitiva del Cusco, dijo
acerca de Luis Felipe Aguilar: fue el primero en escribir un libro sobre el indio en Cuzco
y quizs el nico en cuyo trabajo uno puede encontrar la versin directa de una experiencia
existencial, adquirida de la realidad y no de los libros (1980: 214).
129
na de los regmenes que los haban sometido y que, por lo tanto, haban entorpecido la educacin de la raza indgena e instigado su ferocidad primitiva. As, si
era cierto que la regin estaba agitada, los indios no eran los nicos responsables.
Su ferocidad e instintos criminales haban sido provocados por circunstancias
externas, ms especficamente, por la conducta de los gamonales, opresores
decididos de los indios (Aguilar 1922: 63). El proteger a la regin de la violencia
significaba, en ese contexto, impedir que los gamonales desataran la ferocidad
de los indios. Tambin se trataba, por otro lado, de revelar el fraude que representaba el Comit Tawantinsuyu que deca a los insignificantes y estpidos indios
que [...] recuperaran todas las haciendas y las tierras que los blancos y los mestizos
posean en la actualidad (Aguilar 1922: 101). La solucin propuesta por Aguilar
era la de respetar tanto las propiedades legtimas de los indios como las de los
hacendados. Esto ltimo era algo que el Comit no estaba haciendo, sealaba
Aguilar, quien tach a sus lderes de cabecillas y los identific como los peores
explotadores de los indios, una suerte de gamonales incluso ms peligrosos que
estos (Ibd.: 101-107).
No debe sorprender que, cuando en 1923 se organiz la Liga de Hacendados del Sur, sus fundadores emplearan el lenguaje indigenista para librarse de
cualquier acusacin de ir en contra de los indios (Collins y Painter 1990). Tambin
ellos sealaron al gamonalismo como la fuente de la tensin social en la regin.
En ese sentido, es evidente cmo los terratenientes legtimos podan suscribir
la doctrina legal del indigenismo liberal, a pesar de sus inclinaciones antindias.
La versin liberal dominante del indigenismo cusqueo que Aguilar representaba
tena en el fondo ms en comn con la visin de los hacendados que con la de
los asesores radicales del Comit, a pesar de que comparta con esta ltima el
ttulo de indigenista.
Ilustrativo de esta discrepancia es el debate sostenido entre Aguilar y Dora
Mayer, una intelectual limea y una fundadora no-india del Comit Tawantinsuyu.61 Articulando uno de los primeros argumentos marxistas en los debates indigenistas peruanos, Mayer no estaba de acuerdo con la distincin que establecan
los cusqueos entre gamonales y hacendados. Si bien Aguilar reconoca su brillante pensamiento masculino, exquisita sensibilidad y nobles sentimientos, tambin dedic extensas crticas a los argumentos de Mayer. En primer lugar, deslegitim su interpretacin acerca del infortunio de los indios, que Mayer haba atribuido a la explotacin por parte de los hacendados. Para ello recurri al hecho
de que representaba un punto de vista exclusivamente terico y que su autora
61.
El debate tuvo lugar en las pginas de El Sol (7 de agosto de 1922, p. 2; 8 de agosto de

1922, p. 2; 9 de agosto de 1922, p. 2; 10 de agosto de 1922, p. 2, 24 de octubre de 1922,
p. 2; y 30 de octubre de 1922, p. 2).
130
careca del conocimiento que otorga la experiencia directa con la poblacin

indgena. Ms an, remarc el hecho de que Dora Mayer no era una fuente
confiable, puesto que haba recibido la informacin en la que basaba sus afirmaciones de los propios indios, a quienes Aguilar consideraba poco sinceros por
naturaleza y con un odio racial tan extremo contra los blancos, que los volva
incapaces de diferenciar a los amigos de los enemigos y mucho menos a los gamonales de los hacendados.62 As, Aguilar le advirti a Mayer: Si triunfaran los
indios del Per, ya vera la escritora, si nos escapbamos a su venganza ni ella ni
yo, ni todos los indigenistas que hemos sacrificado y sacrificamos en aras de su
redencin mucho de lo nuestro.63 La conclusin de Aguilar fue que el Comit
se haba equivocado al dar soporte a las aspiraciones de una raza traidora. El liderazgo indgena y su participacin en poltica constituan absurdos raciales. Ser
poltico requera de lealtad y razn y los indios, en cambio, tenan instintos que
reflejaban una invencible aversin al hombre blanco y una ingratitud hacia
su benefactor.64 Es evidente que, desde la perspectiva de Aguilar, el Comit
Tawantinsuyu era un proyecto inviable, dada la incongruencia del liderazgo
indgena:
Afortunadamente para los ciudadanos blancos, los indios carecen de inteligentes y
prestigiosos lderes que puedan centrar y dar forma a sus aspiraciones y que puedan
unir sus dispersas fuerzas para resistir o atacar y de este modo evitar esos parciales
e inefectivos levantamientos organizando en su lugar una verdadera campaa poltica
de defensa econmica y social (Aguilar 1922: 105).
Para evitar que el Comit representara ilegalmente a los indios, los indigenistas
liberales instaron a que los abusos de los gamonales fuesen reportados al Patronato de la Raza Indgena, un instrumento empleado por las lites cusqueas para
contrarrestar el poder de los gamonales y reducir la influencia del Comit, que
fue creado por Legua en 1922. Formado por abogados y otros distinguidos
cusqueos, que eran o bien hacendados o bien allegados de estos, el Patronato
se encontraba equipado legal y socialmente para identificar a los que ellos mismos
haban definido como gamonales. A diferencia del Comit Tawantinsuyu, su
defensa de los indios se basaba en una distincin entre los buenos terratenientes
y los abusivos.
Respaldado por la benevolencia liberal, el Patronato lanz una cruzada
para impedir los abusos perpetrados por el hacendado improvisado, el lu62.
El Sol, 8 de agosto de 1922, p. 2.; 31 de octubre de 1922, p. 2.
63.
64.
131
jurioso sacerdote, el juez deshonesto, el astuto y arribista abogado y por

todas las otras especies de mestizos. En ideas similares se apoyaban los argumentos de los abogados que defendan a los indios rebeldes en los juzgados.
Esta defensa, algunos de cuyos aspectos describo ms adelante, confirma el
hecho de que una campaa legal racializada en contra de la propiedad ilegtima
y de la ilegitimidad de sangre elementos ambos que los caballeros conceban
como las causas entrecruzadas de la violencia regional y la criminalidad de los
indios formaba parte integral de la poltica indigenista. Para proteger a la sociedad, los indios necesitaban a su vez ser protegidos del gamonalismo, que
quedaba, de esta manera, configurado como uno de los principales objetivos
de la poltica indigenista.
La defensa liberal indigenista de los indios
La derrota de los indigenistas radicales del Comit Tawantinsuyu
El que los indgenas negaran la existencia de rebeliones no significa que no existiesen conflictos entre los terratenientes (gamonales o hacendados) y los trabajadores de la tierra colectiva, los indios. Por el contrario, los enfrentamientos entre ambos grupos eran constantes y particularmente intensos durante los aos
iniciales de la Patria Nueva. Las muertes de Domingo Huarca y Leopoldo
Alencastre, as como los subsiguientes asesinatos de varios indios de Espinar y
Canas, fueron consecuencias sangrientas de estos conflictos. Una de ellas fue la
muerte de Carlos Vidal Berveo, un terrateniente de Quiota (Chumbivilcas)
que muri asesinado a manos de un grupo de enemigos. Los abogados indigenistas liberales interpretaron estos conflictos como un enfrentamiento entre indios
y gamonales mestizos provocado por los abusos de estos. A raz de la muerte
de Berveo, Luis Felipe Aguilar public un mordaz artculo en el que lo retrataba
como un gamonal arquetpico:
En el caso particular de Berveo, la muerte que le han dado los indios es de lo ms
brbara y salvaje segn se asegura [...] yo no he conocido personalmente al seor
Berveo pero s de sus relaciones con los indgenas por la multitud de quejas y
reclamaciones de todo gnero, y por las exposiciones personales de los damnificados
ante la prefectura, el Patronato, ante la justicia [...] s que los hostigaba, [...] que los
tena desesperados [...] lo que pasa con el seor Berveo pasa con todos los gamonales. Todos nacen y viven en la conviccin de que el indio es un medio de enriquecimiento [...] un ser destinado a la explotacin inicua e inmisericorde [...] son ya
muchos los casos en que los indios han cometido verdaderas atrocidades [...] horrorizando a todos por la crueldad refinada con que proceden [...] [la opinin pblica] no ha encontrado palabras suficientes para anatomizarlos [...] pero nunca se
132
ha tomado la molestia de inquirir los motivos terminantes de tanta ferocidad y
salvajismo [...] es necesario saber que el indio nunca se subleva sin que se le hostigue
[...].65
Esta interpretacin coincida con la taxonoma moral/racial de los indigenistas

liberales. Al ser gamonal, Berveo era inmoral de nacimiento; incitados por sus
abusos, los indios primitiva e innatamente inofensivos, pero feroces si es que
eran provocados lo asesinaron. Sin embargo, ellos no eran los responsables
de su comportamiento. Esta descripcin de Berveo rebata la definicin poltica
que el Comit Tawantinsuyu haca de los gamonales y simplificaba la dinmica
poltica que condujo a la muerte de aquel. Es probable que, de hecho, los indios asesinaran a Berveo, pero esto no fue sino una consecuencia de una compleja lucha por el poder en la que los asesinos y el muerto haban estado largamente sumidos en una disputa por tierras de pastura y por el control del mercado
regional de lana y ganado. En ese momento, durante los aos 20, los estancieros
(indios) enemigos de Berveo estaban aliados con el Comit Tawantinsuyu.66
En lo que sigue, presento esquemticamente las complejidades de la lucha por
el poder que terminaron con la vida de este hacendado y de muchos otros.
Ms tarde examinar la defensa indigenista de los supuestos asesinos indios,
que se inspir en los ideales de una visin liberal (y racializada) de la justicia y se
fundament en nociones acadmicas de la criminologa positivista (Poole 1990).
A lo largo de su vida, Carlos Vidal Berveo se haba creado una larga lista
tanto de enemigos como de aliados en su pueblo natal, Quiota, y en el vecino
distrito de Haquira. Las ocupaciones de unos y otros eran variadas: estancieros,
miembros de ayllus, hacendados, laneros, abigeos y algunos delincuentes que
usaban la regin como guarida. En trminos raciales, se trataba de indios o
mestizos, algunos eran medio indios, y otros eran indios en algunas ocasiones y
mestizos en otras. Los aliados ms importantes de Berveo eran los miembros
de la familia Arredondo, que se identificaba a s misma como hacendada y que
resida en Haquira (Valderrama y Escalante 1981).
De 1921 a 1923, la lucha de los estancieros por obtener los ttulos legales
de sus ayllus desat la confrontacin contra Berveo y sus aliados. Legalizar los
pastos colectivos de un ayllu, redenominndolo como comunidad indgena,
era una opcin ofrecida por la Constitucin de 1919, llamada de la Patria Nueva. As legalizadas, las praderas colectivas podan ser protegidas de los propieta65.
Luis Felipe Aguilar en El Sol, 31 de octubre de 1923, p. 3.
66.
Acerca de los vnculos entre los estancieros de ayllus y el Comit Tawantinsuyu, vase El
Comercio, Cusco, 15 de febrero de 1923, sin nmero de pgina. Citado en Deustua (1984:
86).
133
rios privados, como Berveo, acostumbrados a practicar sin ninguna restriccin

la usurpacin de las propiedades de los ayllus. En ese entonces, los pastizales
(donde se criaban ovejas y alpacas) eran tierras fuertemente disputadas, dado
que la lana era la principal fuente de ingresos monetarios en las Provincias Altas. Esta regin entr en un periodo de gran inestabilidad, cuando los precios
de las lanas se desplomaron a consecuencia de la crisis en el comercio internacional provocada por la primera guerra mundial (Orlove 1977; Jacobsen 1993).
Pero la lucha indgena no solo fue por la tierra. A la par que batallaban por los
ttulos legales, los estancieros condujeron tambin campaas de alfabetizacin
que llevaron inclusive al encarcelamiento de un maestro que se identificaba como indio y trabajaba en la escuela local construida por los miembros del ayllu
(Valderrama y Escalante 1981: 15).
En efecto, los principales lderes indgenas eran personas alfabetizadas y,
como Huarca, Zaico y otros ya mencionados, prsperos propietarios de grandes
rebaos. Por lo menos dos de ellos (Fortunato Mendoza y Crisstomo Molina)
haban viajado a Lima, donde se entrevistaron con autoridades del gobierno
central para denunciar las invasiones de tierras. Crisstomo Molina haba inclusive
financiado su viaje mediante la venta de uno de sus toros.67 El tercer lder fue
Esteban Huillcapacco, de quien la tradicin local dice que fue entregado de nio como sirviente a la familia de un tinterillo, quien lo cri y le ense a leer y
escribir. De regreso a Haquira, se convirti en un prspero estanciero. Los estancieros estaban respaldados por un grupo de kuraqkuna, autoridades tradicionales quechuas, dos de las cuales ostentaban los cargos de teniente gobernador
y agente municipal y, como tales, eran representantes locales del gobierno en el
momento del enfrentamiento (Valderrama y Escalante 1981: 14).
Como parte de su lucha, los lderes estancieros de los ayllus se comunicaron
permanentemente con las autoridades centrales de la ciudad del Cusco. En
1922, Molina y otros ocho miembros de ayllus enviaron una carta al Patronato
de la Raza Indgena, y otra al prefecto del Cusco, Belisario Godoy. En estas misivas denunciaban a las autoridades locales, quienes, sealaban los autores, ignoraban sus reclamos concretos y apoyaban a los hacendados y, ms especficamente, a Briceo.68 En respuesta a sus reclamos, el Patronato mand a llamar a Berveo y censur su conducta abusiva. Al enterarse de esto, los hacendados de
Haquira procedieron a intimidar a la indiada y mataron a Esteban Huillcapacco,
67.
Archivo Departamental del Cusco, Fondo scar Zambrano (de aqu en adelante, ADC,
OZ), legajo 188, 1923.
68.
El Sol, 15 de febrero de 1922, p. 2; y Archivo Corte Superior de Justicia del Cusco (de
aqu en adelante CSJC), causa 1054, 1922. Denunciando atropellos y explotaciones piden garantas. Firmado por Crisstomo Molina, Vicente Huillca, Andrs Alvis, Teodoro
134
135
uno de los estancieros lderes del distrito.69 Seguidamente, otro dirigente, Fortunato Mendoza, public (y firm) una acusacin contra los hacendados de Haquira
en la prensa local. Concluy el artculo dirigindose a las autoridades del gobierno
central: afortunadamente, deca, el advenimiento de la Patria Nueva significar
el final de la era de los gamonales.70
En 1923, en ambos distritos se intensific el conflicto. En Haquira, las
fuerzas de los estancieros ocuparon la plaza de Armas del distrito en el mes de
julio, algo que los hacendados interpretaron como una declaracin de guerra
interracial. Los indios estaban nombrando sus propios oficiales y aclamando
a Tawantinsuyu, llamando a la muerte de los blancos, segn sostenan los hacendados.71 Al mismo tiempo, Molina y Mendoza organizaban mtines activamente y recolectaban fondos para solventar los gastos de titulacin de sus comunidades indgenas.72 En el vecino distrito de Quiota, el ao de 1923 se inici con las disputas por tierras agrcolas entre Berveo y los estancieros. Este
incidente dio lugar a un enfrentamiento armado.73 El 13 de setiembre, Berveo
tom prisionero a un hombre llamado Huaman y lo acus de usurpar la
representacin del gobierno y de autonombrarse como autoridad local.74 Once
das despus, Berveo fue asesinado.75 Las autoridades capturaron a Molina y
a otros dirigentes de Quiota, pero Mendoza, que era de Haquira, logr escapar
y esconderse. Su familia fue torturada, violada y asesinada.76 Desde su escondite,
escribi tres cartas en diciembre de 1923, un mes despus de la masacre de sus

parientes y amigos, remitiendo una de ellas a la prensa local, mientras las otras
dos eran oficios dirigidos a las autoridades de la ciudad del Cusco (Valderrama
y Escalante 1981: 43).
En su carta pblica, Mendoza neg que los haquireos hubieran participado
en el asesinato de Carlos Vidal Berveo, y acus abiertamente al subprefecto y
al alcalde de asesinar a los haquireos en represalia por este asesinato. Dirigindose al fiscal del tribunal en el Cusco, le interrogaba acerca del por qu, si ellos en
efecto haban matado a Berveo, no eran juzgados y castigados de acuerdo a
las leyes. Ya no somos considerados peruanos por las leyes de la nacin?
le preguntaba al magistrado, poniendo de manifiesto que, en vez de juzgarlos, las autoridades los haban castigado fsicamente y haban terminado por
asesinarlos.77 En otras palabras, Mendoza se una a los otros dirigentes indios
cusqueos en sus refutaciones acerca de las sublevaciones indgenas:
Kula, Leandro Alvis, Esteban Masi y Jacinto Gmez (documento trascrito y publicado
en Valderrama y Escalante 1981: 135-137). A pesar de que en esta comunicacin, Alvis
(quien tambin era teniente gobernador de Quinota) se autoidentificaba como indgena,
en el siguiente juicio contra los supuestos asesinos reivindicaba una identidad mestiza, revelando de esta manera la cualidad relativa de las identidades regionales (ADC, OZ, legajo 188, 1923).
Natividad Huilcapaco, la hija de Esteban, denunci el crimen en una comunicacin a los
jueces del Cusco. En ella denunciaba a las autoridades como cmplices de la muerte de su
padre. ACSJC, causa 648, 1922, Pide juez y comisin ad-hoc. Publicado en Valderrama
y Escalante (1981: 45).
El Comercio, Cusco, 27 de enero de 1923, p. 3; y 15 de febrero de 1923, p. 3. Citado en
Deustua (1984: 82). Vase tambin ACSJC, causa 15, 1923, Contra Pedro Cruz, Manuel
Layme y otros por motn, asonada y ataque a mano armada en Haquira, en Valderrama
y Escalante (1981: 21).
ADC, OZ, legajo 188, 1923.
Ibd.
Ibd.
Ibd.
El documento Denuncian la comisin de varios atroces crmenes fue firmado por Mendoza y enviado a la Corte Superior del Cusco. En Valderrama y Escalante (1981: 38-44).
El comunicado de Mendoza no era de ningn modo un manifiesto por la

reins-tauracin del imperio incaico. S se trataba, en cambio, de una seria denuncia
de los crmenes cometidos por las autoridades provinciales y de una contundente
afirmacin de la falsedad de los testimonios de sus adversarios. En diciembre
de 1923, el mes en que se hizo pblica la carta de Mendoza, empez el proceso
para juzgar a los supuestos asesinos de Berveo, que se prolong hasta 1928.
La atmsfera en los ambientes de la lite cusquea debe haber estado teida de emociones contradictorias, a caballo entre los sentimientos antigamonales
y el pnico contra los indios. En su seno, los defensores indigenistas afirmaron
su doctrina en contra de los gamonales e implcitamente justificaron a los indios,
absolvindolos de toda culpabilidad. Muchos meses antes de la muerte de Berveo, Luis Felipe Aguilar haba absuelto de forma perentoria a los indios: yo
69.
70.
71.
72.
73.
74.
75.
76.
[...] tambin sabemos que se habla de supuestas sublevaciones y peligrosos indgenas,

lo cual es falso de toda falsedad e inventado por los gamonales que nos oprimen
[...] con el exclusivo propsito de [...] buscar disculpa a sus abusos, a sus explotaciones, a sus crmenes [los reto] a que nos demuestren un solo caso concreto de sublevacin o siquiera de amenaza individual o colectiva; no podrn hacerlo nunca porque
jams hemos intentado nada de eso, por mucho que frecuentemente se nos acuse y
ca-lumnie de espeluznantes levantamientos.78
77.
La carta fue publicada en El Sol, 7 de diciembre de 1923, p. 3, y en El Comercio, 19 de diciembre de 1923 (la ltima citada en Deustua 1984: 84).
78.
El Sol, 17 de diciembre de 1923, p. 3; El Comercio, 19 de diciembre de 1923. Citado en

Deustua (1984: 84).
136
137
que reconozco sus defectos raciales los justifico como defensa individual contra
enemigos actuales.79 Los indigenistas liberales no perciban la efervescencia regional como un enfrentamiento entre los indios organizados polticamente y las
autoridades provinciales, en el que aquellos cuestionaban la legitimidad de estas
para representar al gobierno. En cambio, argumentaban los indigenistas, la violencia regional era producida por el antagonismo natural entre dos tipos racialmente
opuestos, los gamonales y los indios.
La interpretacin implcita de los indigenistas sobre la muerte de Berveo
apuntaba a que el gamonal haba provocado la ferocidad de los indios. Desde
este punto de vista, la dimensin poltica del conflicto desapareca, como tambin
los autoidentificados polticos indgenas, que repetidamente80 haban enviado
comunicaciones a los peridicos y al Patronato explicando que ellos no se estaban rebelando. Los polticos indgenas fueron reducidos a seres feroces, impulsados por sus instintos de autodefensa. Los modernos indigenistas liberales no
estaban equipados en trminos histricos intelectuales o emocionales para
comprender un programa poltico que inclua a lderes indgenas articulados.
Por el contrario, su bagaje conceptual les impeda darse cuenta del hecho de
que los lderes indgenas insurgentes podran ser lo que Guha denomin: sujetos
de su propia lucha (Guha 1983: 4). Desde su perspectiva, un indio civilizado
que empleaba un razonamiento moderno para reclamar su ciudadana nacional
era una imposibilidad. Guiados por esta idea y por su deseo de proteger a los
indios, los indigenistas liberales se embarcaron en una campaa proindia e inclusive pagaron con su dinero las fianzas de los inocentes prisioneros. Flix Cosio
condujo la defensa legal de los indios acusados, declarando que lo haca ms
que por un deber profesional, por un sentimiento de piadosa humanidad, para
ayudarlos dentro de lo posible y de los medios lcitos para que recuperen su libertad perdida.81 Cosio, al igual que Aguilar y muchos otros indigenistas, estuvo
guiado por sus ansias de justicia social y por su conocimiento de criminologa
positiva, que enseaba que el crimen puede ser efectivamente reprimido y la

sociedad protegida mediante el control del ambiente y de los factores sociales
que inducan la conducta desviada (Poole 1990: 352). Desde su perspectiva, el
crimen contra Berveo haba sido provocado por las propias acciones de este;
al asesinarlo, los indios solo estaban tomando la justicia en sus propias manos.82
Se aceptaba que lo haban hecho ferozmente, pero no que eran responsables de
sus actos. Ignorar su falta de responsabilidad (racial) era un tremendo error del
sistema legal nacional, el mismo que trataba a los indios como individuos civilizados, sin que obviamente lo fuesen. Para proteger a la sociedad, los indios tenan
que ser civilizados no castigados, y los gamonales, sometidos a control.
Pero el juez no acept esta interpretacin. En septiembre de 1927 sentenci
a los indios acusados de la muerte de Berveo a seis aos en prisin.83 Flix
Cosio apel la sentencia. Su argumento era que los indios haban atacado a
Berveo bajo el influjo de una sugestin tumultuaria, involuntaria, y de efervescencia popular. Esto disminua sus responsabilidades y fue legalmente considerado como una circunstancia atenuante. El abogado present a los indios
como seres irracionales, guiados por instintos cuasi-animales, que se estaban
defendiendo en una situacin de extremo abuso. Durante los das siguientes,
otros abogados defensores argumentaron en contra de la sentencia, sosteniendo
que a consecuencia de los abusos de Berveo, naci en todas las familias indgenas [...] la emocin violenta del terror [que estall] en una reaccin defensiva
sbita e irreflexiva [...] los indios se emborracharon y atacaron [...] enfatizando
sentimientos de furia [contra su verdugo] que hacia peligrar la vida de los pobres
indios.84 Resumiendo su estrategia, Cosio public un artculo titulado Una
frmula legal conveniente:
79.
82.
80.
El 9 de marzo de 1926. Flix Cosio pag una fianza a favor de Mariano Quispe; hizo lo
mismo en agosto del mismo ao a favor de Carlos Mollco; Nicanor A. Dueas pag la
fianza de Mariano Huillca el 16 de agosto de 1926; a la siguiente semana, Alberto A. Salas
hizo lo propio por Agustn Gmez; Luis Felipe Paredes abon la fianza de Crisstomo
Molina y su esposa el 12 de noviembre de 1926. Todas estas personas haban sido acusadas
por el asesinato de Berveo (Fianzas en ADC, OZ, legajo 195, 1926).
Luis E. Valcrcel escribi un cuento (Ensaamiento) que da la impresin de haberse

basado en versiones sobre la muerte de Berveo. La narracin del escritor tiene muchas
similitudes con la informacin que reun acerca de la causa criminal descrita en ADC,
OZ, legajo 188, 1923, y legajo 195, 1926. El texto finaliza justificando implcitamente
el asesinato de un gamonal que haba matado indios con el objeto de ampliar su propiedad
y riqueza. Vase Varlcrcel (1975: 68-70).
83.
81.
Carta de Flix Cosio al Tribunal Correccional, del 14 de mayo de 1926, en ADC, OZ,
legajo 195, 1926. Dos aos antes, este abogado haba sido nombrado juez oficial en los
casos relativos a la muerte de Huarca y Alencastre. Dadas las poco claras circunstancias
de ambas muertes, Cosio no acept el nombramiento y fue elogiado por sus ideas humanitarias y por [ser] un magnfico e impecable juez. El Sol, 19 de octubre de 1921, p. 2.
El razonamiento fue que si bien los acusados eran indios semi-civilizados y analfabetos,
las infracciones eran serias, haban sido planificadas con premeditacin y revelaban la
naturaleza feroz y socialmente peligrosa de los actores del crimen. Sentencias y conclusiones, ADC, OZ, legajo 195, 1926.
84.
Firmado por los acusados Leoncio Olazbal, Csar A. Muiz, y Luis Sueldo Guevara
(ADC, OZ, legajo 195, 1926).
Esas sugestiones tumultuarias naturalmente tienen que ser ms posibles [...] en las
muchedumbres menos cultas, en las que estn ms prximas a su tradicin gregaria,
138
en los centros rsticos donde la solidaridad se manifiesta en el primordial sentimiento
de defensa comn ante la hosquedad de la naturaleza y ante la fiereza de los sojuzgadores de sus ms preciados derechos. Los indios de nuestras serranas sern los grupos ms susceptibles de estos delirios colectivos, tensionados con la brutalidad de
sus explotadores y excitados por algn agitador que provocar el estallido morboso
de su ira.85
Esta interpretacin es ciertamente racista desde un punto de vista de finales del

siglo XX. Sin embargo, en los aos 20, represent una alternativa frente a los
criminalistas conservadores de la escuela clsica, quienes consideraban que todos
los hombres eran iguales ante la ley. Al rechazar la circunstancias atenuantes,
los criminalistas clsicos argumentaban que el castigo deba corresponder estrictamente a la naturaleza del crimen (Gould 1996: 170). En cambio, Cosio y sus
colaboradores ponan nfasis en las causas sociales y ambientales del homicidio,
antes que en una evaluacin del castigo en trminos del delito cometido. Su defensa puede haberse inspirado en las enseanzas de Enrico Ferri. De gran influencia entre los criminalistas peruanos (Poole 1990), Ferri haba argumentado
que el principio fundamental del derecho penal era considerar la personalidad
del criminal, en lugar de la gravedad objetiva del crimen, y por tanto, las
sanciones penales tenan que adecuarse a la personalidad del individuo (Ferri
1911, citado en Gould 1996: 171). Tomar en cuenta las causas sociales en vez
de la naturaleza del crimen era una posicin liberal bienintencionada, la cual, sin
ninguna sorpresa, quera que se considerara el status racial y, en este caso especfico,
la inferioridad de los indios.
La defensa de Cosio sugera que cualquier sancin para los culpables deba
basarse en las circunstancias especficas de los criminales indios. Finalmente,
los criminalistas indigenistas proindgenas interpretaron lo que puedo haber
sido un movimiento social conducido por lderes indgenas alfabetizados bajo
la bandera del Comit Tawantinsuyu, como una accin irracional y desesperada
de masas patolgicamente oprimidas, guiadas por instintos y en ningn caso
por una poltica racional. Crisstomo Molina, Esteban Huillcapacco y Fortunato
Mendoza fueron totalmente ignorados en tanto polticos; en cambio, fueron
presentados como vctimas del gamonal Berveo y sus aliados. Estando en
prisin, no tenan ms alternativa que aceptar esta representacin. En un documento firmado por Molina se lee: La sentencia es infamante para todos nosotros, infortunados seres bajo la denominacin de raza indgena que forman la
mayora de la regin.86
85.
86.
Defensa de Lucas e Ignacio Gmez, 2 de abril de 1928; Queja de la sentencia, 4 de

abril de 1928. En ADC, OZ, legajo 195, 1926.
139
La documentacin legal para este caso est incompleta y por ello no pude
hallar el resultado final del proceso. Es probable que las sentencias de los indios
fueran reducidas, a juzgar por el Cdigo Penal promulgado en 1924, el cual
muestra huellas de alguna influencia indigenista. Empleando la nocin de circunstancias atenuantes, este nuevo cdigo calific a los indios como semi-civilizados, degradados por la servidumbre y el alcoholismo. Recomendaba
que los jueces tomaran en cuenta su grado de desarrollo mental, su nivel cultural
y sus costumbres. Por tanto, deban proceder a sancionar a los indios prudencialmente.87 Este argumento fue fundamental para la defensa de los culpables
de la muerte de Berveo. Si bien puede haber reducido sus sentencias individuales, modific tambin el curso de su lucha social en pos de una plena ciudadana
india. En contraste con los primeros aos 20, cuando declarar en pblico la
condicin de indio pudo suponer una autoafirmacin en trminos polticos y
hasta un desafo, en las dcadas siguientes la indianidad perdi este potencial. El
trmino indio fue reducido a un insulto y los tribunales devinieron en prcticamente el nico espacio pblico donde un cusqueo indgena se proclamaba
indio, con el nico objetivo de evitar una plena responsabilidad por sus acciones (y as disminuir sus sanciones), recurriendo a afirmaciones legales sobre
su carencia de esa libertad esencial, propia de las personas civilizadas, conocida
en la jerga legal como libre albedro (Poole 1990). El Cdigo Penal de inspiracin indigenista disfrut de una larga vida. Un grupo de jueces limeos lo empleaba todava en los aos 80 para ayudar a un joven inmigrante a Lima y
proveniente de una comunidad campesina. Al minimizar su culpabilidad, los
jueces lo consideraron un indio semi-civilizado y redujeron su sentencia a dieciocho meses.88
La produccin historiogrfica de las rebeliones indgenas mesinicas
En 1967, el historiador francs Jean Piel public un anlisis de lo que l consideraba una de las primeras turbulencias en medio de la inmensa tempestad agraria
que remeci los Andes durante este periodo (1967: 395). El tema de estudio
87.
Cdigo Penal, artculo 45, p. 15. La criminologa positiva no era un inters exclusivamente
indigenista. En 1925, el abogado Vctor J. Guevara hacendado cusqueo y antiindigenista exigi un nuevo cdigo civil que considerase la condicin especial del indio iletrado
[...] el que dada su presente idiosincrasia es una persona jurdica incompleta, cuya deficiencia debera ser considerada por el Cdigo Civil para protegerlo de errores y desgracias [...]
lo mismo que en el caso de los menores legales. El Sol, 5 de diciembre de 1925, p. 3.
88.
El ejemplo fue empleado por Fernando de Trazegnies (1993: 13-57).
140
fueron los eventos que rodearon a la muerte de Domingo Huarcca en Tocroyoc,

Espinar. Piel consider su trabajo como el inicio de las contribuciones al anlisis
histrico de una de aquellas sublevaciones que ocurrieron en la sierra sur del
Per, en Cusco y Puno, entre 1920 y 1930.89 Su anlisis vincula el discurso incasta de Legua con el renacimiento entre los campesinos de ideologas mticas
andinas latentes:
Entre el campesinado andino, los temas incaicos impensadamente exaltados por el
gobierno y por la oposicin [los indigenistas radicales] comunicaron una esperanza:
la del renacimiento mtico de la nacin andina. Este mpetu mesinico puede ser
percibido en cada una de las rebeliones indgenas desde el siglo XVI hasta el XVIII
(particularmente en la de Tpac Amaru), y parece perdurar inclusive hasta el presente.
Se basa en [...] mitos tales como el de Inkarri [...]. No es una coincidencia que, al mostrar su ira en un da particular de 1921, los manifestantes (en Tocroyoc) gritaban
Viva el Tawantinsuyu! [...]. Este no fue solo el resultado de una astuta apropiacin
indgena de un tema utilizado por el gobierno en su propaganda oficial, sino sobre
todo fue un grito de protesta mediante el cual una cultura despreciada, una cultura que ha sido
sistemticamente perseguida desde tiempos coloniales, se reconoce a s misma [...]. Representaba
la promesa, ms all de las punas de Tocroyoc, de que la rebelin se extendera a otras punas y
a otras montaas del antiguo Imperio Incaico. Ese Imperio que retornara en efecto en los aos
siguientes (1967: 396-397, nfasis mo).
Mis cursivas delatan el nfasis de Piel en la idea de que una cultura andina inmemorial se encuentra detrs de la rebelin india de Tocroyoc. En la seccin
anterior he argumentado que los conceptos raciales de los indigenistas hicieron
imposible ver a los indios como lderes polticos. De modo similar, si bien
portando un bagaje conceptual diferente, el anlisis de Piel, a partir de una nocin esencialista de cultura, le impide ver el despliegue de unas modernas tcticas
89.
Piel (1967: 377) seala sorprendido que estos sucesos nunca haban sido estudiados y
atribua esto al hecho de que los actores de las rebeliones fueran indgenas y a que las
fuentes fueran escasas o simplemente inexistentes. La falta de fuentes lo condujo a Tocroyoc para recopilar las memorias locales acerca de los sucesos de 1921. Adicionalmente,
mencion El Sol y El Comercio, los dos peridicos cusqueos, como fuentes de su estudio
(1967: 385), si bien no los cit. Sobre la falta de estudios previos, le sorprendi que el importante historiador Jorge Basadre dedicara tan solo tres lneas de su obra a analizar las
rebeliones (1967: 377). Ms tarde, Basadre le contestara, en otro contexto, sealando
que este vaco historiogrfico podra deberse al hecho de que los sucesos no fueran suficientemente importantes y quizs ni siquiera fueran rebeliones, por lo que fueron inclusive
ignorados por los estudiosos locales, como Luis E. Valcrcel (en el Cusco) y Emilio Romero (en Puno). Ver: Basadre (1971: 20). En un giro intelectual interesante, los sucesos
polticos de los aos 60 y 70 terminaran por garantizar su importancia a las rebeliones
de los 20.
141
polticas llevado a cabo por los indgenas. l describe la personalidad de Huarca

como la de un moderno lder andino, sealando que sirvi en el ejrcito, que
estaba alfabetizado (ya que haba asistido a la escuela hasta un grado avanzado),
que haba viajado a Lima y que estaba en contacto con otros polticos regionales
indgenas. A pesar de ello, la visin que tiene Piel de los campesinos andinos como vctimas y de su cultura como mesinica y, por tanto y de acuerdo a su
punto de vista, fuera de la modernidad tie su interpretacin final de lo que
sucedi en Tocroyoc:
En 1921, la comunidad de Tocroyoc es vctima de las autoridades administrativas,
vctima de los grandes terratenientes, vctima de los intermediarios de Yauri y Ocoruro
[...]. Adems, la comunidad es vctima de una situacin econmica desfavorable.
No falta nada para movilizarse tras el programa de su personero Domingo Huarca.
Agreguemos a esto una situacin colonial que de hecho relega todo lo que es indio
al mundo inferior de la casta despreciada, y provoca en respuesta una voluntad de
violencia, sumergida pero latente, que tan solo espera manifestarse de cualquier forma ms
o menos mesinica. Todo est en su lugar para rebelarse (1967: 400-401, nfasis mo).
Piel introduce su estudio con una descripcin de la situacin econmica y de las

polticas de la Patria Nueva; sin embargo, cuando gira hacia Tocroyoc, su lente
analtico es de escala local. Es por ello que las histricas desavenencias polticas
involucradas en la negociacin triangular entre los dirigentes locales del Comit
Tawantinsuyu, los subprefectos y el prefecto Bernardino Godoy que estuvieron, considero, vinculadas a las polticas presidenciales se encuentran ausentes
en su anlisis. El dirigente local Nazario Zaico, que tambin era el secretario general de la rama cusquea del Comit Tawantinsuyu, no aparece en la interpretacin de Piel. Domingo Huarca, antes que ser un activo miembro del Comit
fue, en palabras del historiador francs, un caso prototpico de esos caciques indios que han sobrevivido a los periodos colonial y republicano en el Per. De
manera similar, ignorante de las actividades polticas locales del Comit Tawantinsuyu, Piel interpret las vivas que los indgenas dieron al Comit Tawantinsuyu
como milenaristas (y, desde su punto de vista, prepolticas). La rebelin de
Tocroyos que reduce al intento de Huarca fracas, concluye, porque:
[...] a pesar de sus contactos con el exterior, el movimiento de Tocroyoc permaneci
como esencialmente local en sus objetivos, que levant a los miembros de ayllus
solo contra sus vecinos y explotadores ms prximos. Ms all de esto [los seguidores
de Huarca], las invocaciones por el Tawantinsuyu significaron que [el movimiento]
estaba condenado a avizorar sus objetivos mayores, de largo plazo, en una forma
mtica (1967: 403).
142
Visiones de campesinos locales atrapados en un pensamiento mtico crucialmente incompatible con una poltica moderna, dan forma a este estudio,
que apareci en 1961, dos aos despus de que otro historiador, Eric Hobsbawm,
hubiese publicado Primitive Rebels. En esta obra Hobsbawm caracteriza a los
campesinos como prepolticos, los mismos que Piel considera mesinicos, y
ambos, a un tiempo, perciben como localistas.
Despus del breve estudio de Piel, los sucesos de Tocroyoc y Domingo
Huarca se convirtieron en una referencia reiterada en los anlisis de la historia
regional del Cusco. Estos anlisis mencionan las rivalidades polticas entre algunos subprefectos y los representantes del gobierno, ya sea el prefecto del Cusco
o el Patronato de la Raza Indgena (Burga 1986; Rnique 1991; Glave 1992).
Sin embargo, para ese entonces, los investigadores ya haban definido los eventos
de los aos 20 en el Cusco como rebeliones y, en algunos casos, inclusive como rebeliones mesinicas. La tradicin historiogrfica que sigui a Piel se
conect con la versin de los eventos promovida por los subprefectos de las
Provincias Altas y desatendi a los desmentidos de los indios sobre el carcter
de rebelin de sus luchas. En consecuencia, tal tradicin no interpret los sucesos como parte de una bsqueda indgena alternativa, que implicaba forzar al
Presidente a desarrollar su voceada retrica proindia y a poner al da, gradualmente, una imagen alternativa de la nacin en la que los indios pudieran, sin dejar de ser indios, llegar a ser ciudadanos plenos. Por el contrario, los acontecimientos fueron presentados como rebeliones y, por lo tanto, como dirigidos en
contra del Estado. Irnicamente, los autores de la versin acadmica de los
aos 60 y 70, que le negaron un status poltico moderno a los esfuerzos de los
indgenas de los aos 20, eran activistas procampesinos radicales. No quiero
excluirme a m misma del grupo. Yo tambin contribu a reproducir esta visin
supuestamente procampesina de la cultura andina, explcita o implcitamente,
como estudiante en las clases de antropologa y como activista en los eventos
polticos.
Wilfredo Kapsoli, un historiador y profesor de la Universidad de San
Marcos en Lima, se encuentra entre los primeros acadmicos peruanos que argumenta sobre el carcter mesinico de las supuestas rebeliones de los aos 20.
En 1967, Kapsoli y otros publicaron una revista poltico-acadmica titulada
Campesino, la misma que estaba vinculada polticamente con la Confederacin
Campesina del Per. Tal como analizo en el cuarto captulo, los aos 60 fueron
tiempos de una intensa organizacin izquierdista en el campo. De acuerdo con
el historiador peruano Luis Miguel Glave, Campesino provea una plataforma
acadmica para que los historiadores escribiesen principalmente sobre movimientos campesinos, el tpico que legitim a la historia como una disciplina
polticamente til para la prctica de los militantes que luchan por revolucionar
143
el campo (1996: 17). Campesino se public hasta 1975, y dos aos despus,
Kapsoli public Los movimientos campesinos en Per, 1879-1965. Este libro supuso
la primera presentacin comprehensiva de los movimientos campesinos en el
Per. De manera significativa, su anlisis alcanzaba hasta el ao 1965, un ao
central para la movilizacin poltica campesina. Siguiendo la lnea de razonamiento de Piel, Kapsoli consideraba que el milenarismo haba dado forma a la lucha de Tocroyoc y a la lucha poltica de los colonos de la hacienda Lauramarca.
En sus propios trminos:
La conciencia campesina aflor mostrando su propia ideologa: los Apus, los Auquis,
el Tawantinsuyu, el Inti, los Incas. En suma la cosmogena [sic] andina fue el
movimiento subjetivo que impuls los movimientos campesinos [...]. All donde
las fuerzas productivas mantenan sus formas arcaicas y primitivas, esta ideologa
milenarista mostr mayor fuerza y proyeccin (1977: 63).
Inspirados en el marxismo, autores como Kapsoli consideraron las fuerzas

productivas de la economa campesina como precapitalistas y, por tanto, insuficientes para producir una conciencia campesina. No obstante, los campesinos
andinos podan todava ser rebeldes: su conciencia provena de su propia ideologa milenaria. Por aquel entonces, esta fue una atrevida reformulacin del marxismo ortodoxo, que reduca la ideologa a una falsa conciencia. Sin embargo, en
esta interpretacin, el mesianismo que no intento desechar aqu dej de
lado abundante informacin que sealaba que los campesinos andinos tenan
tambin objetivos muy pragmticos, en particular en el caso de Lauramarca. El
propio Kapsoli presenta la siguiente informacin, que sin embargo se neg a
analizar. Liderados por Francisco Chillihuani, activo delegado en el congreso
indgena del Comit Tawantinsuyu, los campesinos milenarios de Lauramarca
haban reclamado una jornada de ocho horas, salarios (en lugar de trabajo
gratuito) y la revisin de los ttulos de propiedad de la hacienda (Kapsoli 1977:
70). Inclusive organizaron una forma innovadora de protesta: se negaron a
vender su lana al hacendado e hicieron tratos directos con los representantes de
lo que ahora llamaramos una compaa transnacional: Sin que los Saldvar
puedan evitarlo, [...] todas las lanas de Lauramarca las llevan a vender los indios
a Checacupe y a Sicuani (Kapsoli 1977: 70). Ah ellos vendieron su lana a representantes de firmas comerciales inglesas.
Muchos aos despus, otro historiador residente en Lima, Manuel Burga,
present una documentacin adicional que confirma el xito de los lderes de
Lauramarca para conectarse directamente con comerciantes de lana, eludiendo
la intermediacin del hacendado: La conquista de los indgenas fue particular:
fue una manera muy original de romper con los constreimientos precapitalistas
144
impuestos por el sistema de las haciendas en el sur del Per (Burga 1986: 501).
Subordinando este aspecto de la lucha, Burga ofreci una de las ms elaboradas
interpretaciones de las rebeliones como un proyecto utpico que emergi
de la imaginacin popular indgena, descartando el tema de la restauracin del
imperio incaico como un invento de los terratenientes:
La realidad y la imaginacin se mezclan en las mentes terratenientes, en un esfuerzo
por dar coherencia a una ficcin que ellos queran convertir en programa poltico de
los indgenas: la restauracin del Tawantinsuyu [...]. La restauracin nativista era
ms bien un producto de la imaginacin: los terratenientes lo saban muy bien, pero acaso los campesinos podan hacer estas mismas distinciones con una precisin
semejante? Para un campesino, marginado de los derechos ciudadanos, apegado a
sus costumbres, tradiciones y lengua, que escuchaba rumores [acerca de la restauracin
del Tawantinsuyu], la ficcin terrateniente les podra parecer lgica, necesaria, hasta
un bello propsito (1986: 477).
Sorprendentemente, Burga crea que los campesinos eran incapaces de distinguir

entre su verdadera realidad y la versin inventada por los terratenientes. Incapaz
de reconciliar la modernizacin con la utopa, Burga prosigui con su interpretacin de los eventos: los campesinos indgenas aceptaron la invencin de los terratenientes y la desarrollaron en una visin utpica, la restauracin milenarista
del Tawantinsuyu. Este proyecto, remarc Burga, era diferente del proyecto
del Comit Tawantinsuyu, al que consideraba una propuesta poltica moderna
elaborada por lderes no-indgenas (1986: 497).
La definicin esencialista que elaboraron los indigenistas de los aos 20
sobrevivi en la dcada del 80 bajo otra nocin igualmente esencialista, la de
cultura campesina, que sostena lo contradictorio de la caracterizacin simultnea de los andinos como polticos modernos y, a la vez, especialistas en rituales
locales que movilizaban smbolos culturales en sus actividades polticas. Estas
dos posibilidades se excluan entre s; los indios mesinicos no eran viables como lderes modernos en trminos tericos.90 Si bien goz de popularidad entre
los intelectuales y los activistas no-indgenas, la manera como condujeron los
lderes indgenas sus actividades polticas refutaba la oposicin conceptual entre
una ideologa andina y una poltica moderna. En Lauramarca, por ejemplo,
importantes lderes locales eran tambin especialistas en rituales andinos y, lejos
90.
Una de las ltimas interpretaciones donde se contrapone la poltica moderna a las ideologas
del mesianismo andino provienen del prolfico historiador Luis M. Glave. Al analizar el
caso de Tocroyoc, afirma: Los campesinos actan dentro de un patrn de comportamiento
guiado por el simbolismo y por ideologas mesinicas ms que a travs de expresiones polticas o militares (1992: 246-247).
145
de ser contradictorias, ambas actividades eran compatibles e inclusive necesarias

(Eloy Neira, comunicacin personal; Gow 1981). De igual modo, en la lucha
poltica que termin con la muerte de Berveo, por lo menos participaron dos
especialistas en rituales: el teniente gobernador y el agente municipal, esto es,
dos individuos que tambin eran representantes del Estado (Valderrama y Escalante 1981: 14).
Provistos de un concepto ahistrico de la cultura andina (definida como
campesina) y de una rgida interpretacin marxista de la conciencia de clase,
los intelectuales procampesinos de los aos 60 renovaron la historia de las autoridades antindias de los aos 20, presentando la situacin poltica rural de ese
tiempo como una historia de rebeliones campesinas. Es cierto que la nueva interpretacin radical introdujo modificaciones. Al analizar las muertes de Domingo
Huarca y Leopoldo Alencastre, los intelectuales izquierdistas no hablaron de la
ferocidad de los indios sino de su milenarismo cultural, una forma de
conciencia de clase campesina y de resistencia. Sin embargo, en esta nueva interpretacin, desaparecieron los escritos de los das en los cuales los indios refutaban los cargos de rebelin. Inclusive los historiadores que cuestionaban la
realidad de las rebeliones, como Flores-Galindo, descartaron los escritos de rechazo a las rebeliones como falsificaciones en contra de los indios. A mi modo
de ver, esto tiene una gran trascendencia, puesto que revela una adhesin, por
lo menos parcial, que durante los aos 60 se produce respecto a la definicin
racial/cultural de los indios como analfabetos y por ende irracionales, un
argumento que haba sido central en el rechazo indigenista al Comit Tawantinsuyu en los aos 20.
Considerando que en los registros histricos se careca de testimonios en
los cuales los campesinos se expresaran por s mismos directamente, FloresGalindo recurri en cambio a observar [...] en el silencio que ocultaba la vida
campesina durante todo el periodo republicano: una cultura defensiva que se
protega a s misma con mentiras o en silencio (1986: 281). Esta afirmacin
contena ecos de las representaciones indigenistas de los indios, particularmente
aquellas de Luis E. Valcrcel y Luis F. Aguilar. Desde su punto de vista, los indios recurran a las mentiras o al silencio para defenderse de sus opresores. A
inicios de 1923, Aguilar haba descrito al indio tpico como alguien que miente,
roba y mata para defenderse a s mismo de la conspiracin social que lo agobia,
lo oprime y lo aniquila (1922: 59). Pocos aos despus, Luis E. Valcrcel continuaba la descripcin: cuando el indio comprendi afirmaba que el blanco
no era sino un insaciable explotador, se encerr en s mismo. Mantvose silencioso, hiertico, cual una esfinge (1937: 38).
Flores-Galindo haba heredado el legado indigenista de su poca y haba
dado forma a su definicin de campesino andino en conformidad con aquel.
146
Por ello, emple imgenes sobradamente difundidas del silencio y del analfabetismo de la gente indgena, de las que implcitamente deriv una carencia de expresin escrita. A partir de ah neg la credibilidad de los comunicados que los
indios alfabetizados escribieron afirmando la no-existencia de las rebeliones.
Es desde luego problemtico, tal y como Joanne Rappaport ha sealado, privilegiar la oralidad sobre la comunicacin escrita, inclusive entre quienes generalmente no son caracterizados como participantes del mundo de la produccin
literaria (Rappaport 1994: 177). Al igual que Flores-Galindo, muchos otros
analistas del periodo descartaron los escritos que negaban las rebeliones, que
estaban firmados por numerosos lderes que se autoidentificaban como indgenas
y que se publicaron en los peridicos cusqueos. La impresin general de los
intelectuales era que los indios no haban producido los comunicados. Siempre
estaban mediados por el propietario, el periodista, el juez o cualquier otra autoridad, remarc Flores-Galindo (1986: 281). Irnicamente, durante el periodo
de las as llamadas rebeliones, desechar este tipo de refutaciones escritas porque
los indios eran analfabetos era una prctica comn precisamente entre aquellos
individuos a los que los lderes indgenas haban acusado de inventar la existencia
de las rebeliones. Atrados por las imgenes de los indios como seres analfabetos,
silentes, la historiografa de los aos 60 suprimi la informacin escrita producida
por los lderes locales.
Conclusiones
A pesar de sus esfuerzos, a los lderes polticos indgenas se les impidi el representarse a s mismos. En una situacin similar a la que presenta Gayatri Spivak (1988a) en su anlisis de las representaciones subalternas en la India, los intelectuales indigenistas hablaron finalmente en el lugar de los lderes indgenas
durante los aos 20, tal como haran los marxistas en los 60, expresando al hacerlo sus propias agendas polticas. Sin embargo, a diferencia de la situacin
presentada en el anlisis de Spivak en la que los subalternos actuaron, pero no
hablaron, los autoidentificados lderes indgenas del Cusco actuaron y hablaron
acerca de sus acciones. Su lucha, tanto escrita como fsica, les dict un camino
racial y de clase distinto para s mismos. El proyecto del Comit Tawantinsuyu
vio en la alfabetizacin el medio que permitira que los ciudadanos indios participaran en la vida poltica nacional como campesinos, comerciantes, estancieros
o profesionales, sin verse obligados a convertirse en mestizos. Desde este punto
de vista, los indios alfabetizados quedaban oficialmente investidos como
portadores de una identidad indgena. En los aos 20, esta propuesta se opona
a los proyectos nacionales dominantes y a su poltica racial acerca de la indianidad,
147
que asuma que los indios que saban leer y escribir estaban destinados a convertirse en mestizos. Si bien los indigenistas liberales podran haber apoyado algunas
de las propuestas de Comit Tawantinsuyu, el rechazo del Comit a establecer
una diferencia entre gamonales y hacendados constituy una razn importante
para la animosidad liberal hacia los indigenistas radicales. El consenso entre los
liberales se estableci sobre la base de que los radicales del Comit Tawantinsuyu
incitaban a los indios. En los aos 60, desde la perspectiva de los polticos izquierdistas, las declaraciones escritas de los subalternos sobre acuerdos polticos con Legua, el impulsor del capitalismo peruano, contradecan las imgenes
que los marxistas tenan de los campesinos como una clase que se opona al Estado. Del mismo modo, los intelectuales izquierdistas no fueron capaces de
comprender la afirmacin de indianidad de los lderes indgenas de los aos 20
y su empleo de la cultura andina como una estrategia poltica moderna. Ambas
cuestiones, por el contrario, fueron reformuladas en la nueva historiografa
como un renacimiento inconsciente de los mitos andinos. En una significativa
irona histrica, el anlisis radical de clase de los aos 60 ignor el otro proyecto
radical de los aos 20, que estaba destinado a crear ciudadanos indios.
En qu consistieron las supuestas rebeliones? Desde mi perspectiva,
fueron lo que los insurgentes cusqueos declararon que eran: una conspiracin
contra las autoridades locales de las Provincias Altas, pero no contra Legua o
el Estado. Conscientes de una imprevista situacin poltica favorable, los lderes
indgenas locales de las Provincias Altas intensificaron sus actividades en tales
lugares para expulsar a la camarilla poltica que haba apoyado a los predecesores
de Legua en el gobierno. Adems, estos lderes estuvieron organizados en el
mbito nacional y regional en el Comit Tawantinsuyu, cuya dirigencia indigenista
radical haba adoptado un proyecto de alfabetizacin para fortalecer la identidad
indgena.
Aguilar y Valcrcel habran desestimado mi interpretacin de los indios
como actores polticos modernos e inteligentes, que no estaban reaccionando
irracionalmente contra los abusos de los gamonales ni siguiendo estpidamente
el adoctrinamiento del Comit Tawantinsuyu, sino que se encontraban organizndose contra sus enemigos y desarrollando un proyecto regional alternativo (y
quizs uno nacional). Sin embargo, los dos indigenistas habran estado de acuerdo
conmigo sobre el hecho de que las rebeliones no fueron rebeliones en el sentido en el que las consideraron las autoridades locales. El mismo Aguilar dijo:
La mayor parte de las veces las sublevaciones son reuniones donde [los indios]
discuten algunos aspectos de su situacin y expresan sus ideas, sin practicar ningn
acto de hostilidad, libres de la presin y la presencia inmediata del hombre blanco.
Los mestizos consideran estas reuniones como una amenaza, y antes de que nada
148
pase, se apresuran a prevenir sus efectos imaginarios, produciendo una carnicera de
indios a gran escala (1922: 28).
Valcrcel, a su vez, ofreci su interpretacin de las rebeliones en un breve

relato:
Se haba sublevado la indiada. Su rebelin se reduca a negarse a trabajar para el terrateniente. Llegaron abultadsimas las noticias del Cuzco y el prefecto alarmado mand
cincuenta gendarmes a dominar la sublevacin. Los indios se haban reunido un
domingo en la plazoleta del pueblo. Coman y beban en comn, recordando los
pasados tiempos de sus banquetes al aire libre presididos por el Inka o por el Kuraka. Estaban reunidos! Conspiraban! I sin ms el jefe de la soldadesca orden fuego. Los Indios no huyeron. Tampoco se defendan puesto que estaban inermes.
Llovan balas, y comenzaron a caer las primeras vctimas (1978: 60-61).
Los dos indigenistas ms elocuentes negaron la autenticidad de las rebeliones,

sealando que, en muchos casos, se trataba de falsedades difundidas por los
gamonales. En otras ocasiones, los conflictos, que los hubo, fueron provocados
por los mismos terratenientes abusivos. Estas dudas se filtraron en los escritos
de los dos historiadores peruanos ms prominentes: Jorge Basadre y Alberto
Flores-Galindo. En una crtica a la interpretacin de Jean Piel, Basadre (1971:
20) afirm que los sucesos denominados rebeliones habran carecido de la dimensin que la nueva historiografa les atribua. Hasta la fecha los historiadores
locales los han ignorado, seal. Aos despus, debatiendo sobre la exactitud
histrica de las supuestas rebeliones y comentando las precisiones de Basadre
acerca de que el evento ms importante en el siglo XX peruano fue la creciente
toma de conciencia entre escritores, artistas, hombres de ciencia y polticos
acerca de la existencia del indio (Basadre 1978: 326), Flores-Galindo pregunt:
Sin rebeliones reales o imaginarias hubiera esto [esta conciencia] sido
posible? (1986: 308).
Desde el punto de vista de Flores-Galindo, el hecho de que las rebeliones
fueran reales o ficticias era irrelevante en comparacin con la importante consecuencia surgida del debate sobre las mismas: la notoriedad que adquirieron los
indios en el discurso acadmico y poltico. Si bien estoy de acuerdo con que las
rebeliones llevaron a los indios al foro poltico, modificara sin embargo la afirmacin de Flores-Galindo en el sentido siguiente: lo que las rebeliones hicieron
fue reforzar la imagen especfica, dominante, de los indios como seres analfabetos y prerracionales. Ms aun, en los tribunales, los indigenistas sancionaron la
idea de los indios como rebeldes irracionales, no preparados para ser ciudadanos,
y as derrotaron el proyecto que el Comit Tawantinsuyu comparti con los
autoidentificados dirigentes indgenas cusqueos.
149
Una salvedad final: no pretendo deducir de mi anlisis el hecho de que los

lderes del Comit local estuvieran desarrollando, de manera unnime, un proyecto poltico slidamente compartido. Ms bien sospecho que sus proyectos fueron
heterogneos y, posiblemente, estuvieron en conflicto hasta cierto punto. Adems, estos proyectos, enfrentados o no, podran haber sido utpicos o inclusive
mesinicos, pero en trminos histricos y, por tanto, no podan ser sino modernos en trminos polticos. Sin embargo, al relegar a la cultura andina a un espacio atemporal, la imagen dominante de las rebeliones reproducida en los
aos 60 oscureci el compromiso poltico de los lderes locales y los convirti
unilateralmente en mensajeros mesinicos motivados por mitos y utopas.
As interpretadas, las rebeliones proporcionaron las bases histricas para estimular
la imaginacin izquierdista y entrever un campesinado potencialmente revolucionario, poseedor de una cultura milenaria y dirigido por lderes competentes: tenan que ser urbanos y letrados, por tanto, no-indios. De este modo fue como,
durante los aos 60, el campesinado andino surgi como un grupo que era
el aliado natural (y subordinado) del proletariado urbano.
Por su parte, los lderes rurales locales buscaron pragmticamente nuevos
aliados polticos para conectar sus luchas locales con las esferas nacionales y regionales de poder. Los aos 30 marcaron una nueva era poltica en el Per,
inaugurada por la creacin de dos organizaciones polticas populistas: el Partido
Comunista Peruano y el Partido Aprista. Ese mismo ao, un militar, Luis Miguel
Snchez Cerro, dio un golpe de Estado contra Augusto B. Legua y fue fraudulentamente elegido Presidente al ao siguiente. Sus contrincantes fueron el lder
del Apra, Vctor Ral Haya de la Torre, y Eduardo Quispe Quispe, un indgena
puneo del Partido Comunista (Basadre 1964). Durante la campaa electoral,
los comunistas enfatizaron la identidad indgena de su candidato, al mismo
tiempo que subordinaban la raza a los factores econmicos. En esto seguan las
enseanzas de Jos Carlos Maritegui, quien haba dicho: El problema no es
racial, sino social y econmico, pero la raza tiene su rol en l y en los medios de
afrontarlo (1981: 44-46).
Los comunistas cusqueos se unieron al discurso de sus camaradas y lo
combinaron con una retrica revolucionaria con referencias a los indios explotados.91 En los albores del gobierno de Snchez Cerro, atacaron en su programa
a la Ley de Conscripcin Vial (que haba sobrevivido a la cada de Legua) y
apoyaron la devolucin de las tierras a los ayllus. Uno de sus volantes dice:
91.
Los miembros cusqueos del Partido Comunista eran intelectuales urbanos radicales,
quienes (a diferencia de Maritegui) se haban distanciado en los aos anteriores de la retrica indigenista liberal (Gutirrez 1986). Esto, junto al leguismo inicial del Comit Tawantinsuyu, podra explicar la ausencia de intelectuales cusqueos oficiales entre sus l-
150
Djennos apelar a nuestros hermanos soldados que son indios y trabajadores

como nosotros. No abran fuego contra los ayllus, ms bien aydenles a recobrar
sus tierras!.92 Junto a otros nuevos, algunos lderes indgenas que haban participado en el Comit Tawantinsuyu se aliaron con el Partido Comunista. Los
dirigentes indgenas adoptaron el discurso y la jerga de la clase social en su trabajo poltico: se autoidentificaron como campesinos y compaeros y organizaron
sindicatos rurales como parte de su lucha. Desde esta posicin, erradicaron la
distincin entre gamonales y hacendados acuada por los indigenistas. En 1933,
Mariano Turpo, un campesino de la hacienda Lauramarca, fue encarcelado bajo el cargo de actividades comunistas, debido a que haba ayudado a organizar
uno de los primeros sindicatos campesinos. Mientras estaba en la crcel, remiti
una carta a sus compaeros del Sindicato de Campesinos de Lauramarca.
En ella les peda insistir [...] en nuestra necesidad de saber leer y escribir, porque
no saber leer nos hace ms indios, vctimas fciles de los gamonales y sus lacayos
(nfasis mo).93 En esta versin, el gamonal retuvo las implicaciones negativas
con las que los indigenistas lo cargaron; lo novedoso era que, de ser necesario,
los lderes indgenas podan ahora emplear el trmino para acusar a los caballeros
de abusos. Por ejemplo, a los gamonales que mencion Turpo, que no eran sino
los dueos oficiales de Lauramarca, pertenecientes a una de las camarillas de
lite ms poderosas, la familia Saldvar. Se trataba de damas y caballeros respetables, la lite de la sociedad cusquea, quienes, durante los aos del indigenismo,
habran estado protegidos de la acusacin de gamonalismo debido a su decencia.
Turpo (quien en los aos 20 fue un asistente de Francisco Chillihuani, un lder
de mayor edad del Comit Tawantinsuyu) era un estanciero alfabeto que se haba comprometido con la construccin de escuelas en Lauramarca (Eloy Neira,
comunicacin personal). En su carta, l identifica el analfabetismo con la indianidad, considerada como una condicin social adversa. Implcito se encontraba
el mensaje de que la alfabetizacin cancelaba la indianidad, alejndose as de la
perspectiva del proyecto del Comit Tawantinsuyu, que, por el contrario, asignaba
un papel central a la alfabetizacin en el propsito de potenciar la identidad
racial india. Aos despus, en la dcada del 60, los lderes rurales que se haban
denominado indios se autoidentificaban exclusivamente en trminos de campesinos o compaeros. El apelativo indio fue silenciado y reducido al dominio
deres urbanos a principios de los aos 20, cuando estos polticos radicales iniciaron sus
actividades. Algunos se convirtieron en activos intelectuales del movimiento neoindianista
que sigui al indigenismo liberal. Ser un tema que abordar en el siguiente captulo.
92.
ADC, Prefectura, legajo 6, 1931.
93.
Mariano Turpo a Gregorio Callay. Archivo personal de Mariano Turpo. Agradezco a

Aroma de la Cadena y Eloy Neira por permitirme el acceso a este archivo.
151
del insulto. Volver sobre este tema en el captulo 4, donde pretendo explicar
de qu manera este proceso, que denomino desindianizacin, no signific un
ocultamiento de la cultura indgena, como por su parte presumieron los analistas
que priorizaron el concepto de clase social.
[152]
153
III
CLASE, MASCULINIDAD Y MESTIZAJE:

LOS NUEVOS INCAS Y LOS VIEJOS INDIOS
Te dir que ha llegado el momento de que reconozcamos que en nosotros mismos

hay solo un cincuenta por ciento de Gutirrez y que el otro cincuenta por ciento
es sangre autctona [...]. Somos descendientes de los indios, Kana runa [gente de
Canas] [...] somos mestizos de sangre y neoindios de espritu.
Andrs Alencastre, El challakuy, ca. 1940.
CONDICIONADOS por las transformaciones polticas locales e internacionales,

los debates que los intelectuales cusqueos de la lite mantenan en torno al tema de la raza se transformaron significativamente a partir de los aos 30, en
una transicin que va desde una ideologa indigenista purista hacia otra que
abrazaba el mestizaje como un proyecto para la definicin de las identidades
nacionales y regionales. El cambio se produjo en medio de otras transformaciones
polticas regionales y nacionales, principalmente la constitucin del Cusco, hacia
fines de los aos 20, en un fundamental bastin del antileguismo en los Andes
del sur. Los opositores principales de Augusto B. Legua eran en el Cusco el famoso intelectual indigenista Luis E. Valcrcel y Vctor Guevara abogado y
reconocido conservador en cuestiones indgenas. Si bien ambos discrepaban en
sus ideas sobre los indios, esta diferencia era insignificante al lado de su compartida conviccin antileguista. Cuando un golpe militar oblig a Legua a dejar el
pas, ambos polticos salieron del Cusco rumbo a Lima. Luis E. Varcrcel tuvo
una trayectoria ms destacada que Guevara, siendo nombrado por Luis Miguel
Snchez Cerro el general que destituy a Legua director del importante
Museo Nacional, cargo en el que permaneci hasta 1964 (Osterling y Martnez
1983).
Durante la misma dcada, otros importantes indigenistas tambin dejaron
el Cusco para asumir cargos pblicos en diversos lugares del pas. Entre ellos
estuvieron Luis Felipe Aguilar y Flix Cosio, quienes haban defendido activamente a los indios de las acusaciones de rebelin como vimos en el captulo
anterior. Su ausencia, junto a la tendencia populista dominante que impuls el
gobierno central, dej el camino libre para un cambio en el liderazgo intelectual
cusqueo, que pas a ser desempeado por un grupo que se defina como
opuesto al indigenismo liberal y que era tachado de conservador e inclusive de
obsoleto. La constitucin del nuevo grupo coincidi con la formacin en el
mbito nacional y local de dos nuevos partidos polticos: el Partido Aprista y el
Partido Comunista.
Al igual que en el resto de Latinoamrica, el periodo comprendido entre
los aos 30 y fines de los 50 estuvo marcado en el Cusco por el auge del populismo (Rama 1996) y el impacto internacional de la segunda guerra mundial. Los
primeros aos de este periodo estuvieron teidos en todo el Per por un intenso
debate nacionalista en torno a dos grandes tendencias: el indigenismo y el hispanismo. Fue precisamente Valcrcel uno de los importantes voceros nacionales
del indigenismo. Si bien sus sentimientos antimestizaje no haban disminuido,
sus propuestas puristas incluan la idea de que los indios podan ser gradualmente
incorporados a la nacin como agricultores, preservando as su esencia racial/
cultural (Valcrcel 1945). En el extremo opuesto del debate se hallaba el principal
defensor del hispanismo, Vctor Andrs Belunde un aristcrata nacido en el
departamento sureo de Arequipa y residente en Lima. Belande abogaba por
una peruanidad integral, idea que elabor en su libro Peruanidad.1 Si bien su
hispanismo propona una identidad mestiza, se trataba de una identidad culturalmente blanqueada, enmarcada dentro de las enseanzas religiosas del catolicismo y los valores familiares respetables, los cuales constituan legados de la colonizacin espaola (Belande 1965). En una poca en la que Espaa estaba polticamente regida por la ideologa fascista del general Francisco Franco, el hispanismo
no obtuvo el apoyo oficial del Estado peruano que se orient ms bien hacia
el populismo. Por el contrario, un moderado indigenismo empez a dar forma
a las polticas educativas pblicas desde 1945, cuando Valcrcel lleg a ser ministro de Educacin. Aproximadamente desde fines de los aos 50 hasta principios
de los 70, tanto en la esfera acadmica como en la poltica, el indigenismo compiti con una emergente retrica clasista de izquierda. El indigenismo oficial se
comprometi con proyectos de desarrollo rural: desde la construccin de canales
de riego hasta campaas de alfabetizacin en el campo. Los impulsores de esa
retrica clasista organizaron sindicatos campesinos y tomas de tierras en las haciendas. Mientras tanto en el Cusco, durante el mismo periodo (1930-1950), un
1.
Este libro, publicado por primera vez en 1942, represent una sntesis de sus escritos anteriores, tales como La realidad nacional (1931) y Meditaciones peruanas (1932).
154
nuevo movimiento intelectual sustituy a los viejos indigenistas. La ausencia de

Valcrcel y la identificacin de su indigenismo purista con el gobierno nacional,
motivaron un giro radical en las expresiones cusqueas del indigenismo. Oponindose al indigenismo purista, los intelectuales locales asumieron la identidad
mestiza de los cusqueos de todo origen social e inauguraron una nueva ideologa
a la que denominaron neoindianismo. Opuesto al hispanismo, el neoindianismo
era anticlerical, inclinado hacia lo artstico y opuesto a todo lo extranjero, a la
par que reivindicaba la autenticidad a travs del mestizaje espiritual. Tal como
haba hecho antes el indigenismo, los neoindianistas definieron la raza como
cultura como ilustra el epgrafe de Alencastre. La novedad que se introdujo
con el apogeo de este nuevo periodo (1930-1945), fue un hasta entonces desconocido entusiasmo por la mezcla y por el arte del pueblo, entusiasmo que haba
estado ausente en los manifiestos indigenistas anteriores. El nfasis puesto en
la cultura durante esta nueva etapa tena el fin de expresar un rechazo a la raza,
que los cusqueos, a estas alturas, haban empezado a circunscribir a aspectos
de carcter biolgico.
El rechazo a las nociones biolgicas de raza fue internacionalmente relevante y surgi a consecuencia de la segunda guerra mundial. Sin embargo, en el
Cusco no signific sino un giro retrico. Durante el periodo ms intenso del
pensamiento racial (1900-1930) y a pesar de los desacuerdos existentes, el indigenismo dominante se haba opuesto a los determinismos biolgicos raciales mediante la definicin de la raza como una cultura, alma, o espritu, de naturaleza
hereditaria. Cuando la raza fue cuestionada internacionalmente, los neoindianistas
preservaron las creencias sobre la fuerza de la cultura (alma o espritu) en la forja de las identidades, al mismo tiempo que excluyeron de su retrica las referencias
a la raza. Sin embargo, esto no elimin los determinismos culturales que haban
caracterizado al pensamiento racial durante el periodo precedente y, en consecuencia, la raza pervivi silenciosamente encubierta bajo una retrica culturalista.
De cualquier modo, esta persistencia no impidi cierta innovacin en el discurso.
El neoindianismo inaugur un nuevo cusqueismo al incluir en sus proyectos a
la gente del pueblo y al arte vernacular. La celebracin en 1934 del cuarto centenario de la fundacin espaola de la ciudad del Cusco fue la ocasin para la presentacin pblica del neoindianismo. En esta oportunidad, las autoridades culturales
del Municipio de la ciudad invitaron a la gente del pueblo para personificar a
los incas en las escenificaciones oficiales, transgrediendo as algunos venerados
cnones puristas de los indigenistas. Nemesio Ziga Cazorla, un cura de
provincias cuyos dramas quechuas haban sido censurados por la lite intelectual
anterior, present la obra Cuzco y los XIV emperadores, espectculo central de la
celebracin que fue escenificado por su Compaa Dramtica Urubamba, com-
CLASE, MASCULINIDAD Y MESTIZAJE
155
puesta por maestros de escuela y actores aficionados procedentes de los crculos

sociales plebeyos.2 De manera similar, un grupo provinciano de msicos indgenas, liderado por una nueva autoridad cultural neoindiana, present una pera
inca titulada Tito kkosnipa, en la que el personaje del Inca fue personificado por
un bailarn indio, especialmente elegido debido a su agilidad en la representacin
de la difcil Danza Guerrera de los Pomacanchis.3 Algunos actores y dramaturgos
activos durante los aos indigenistas, fueron seducidos por la nueva tendencia
y pasaron del teatro inca a la creacin y representacin de la vida y rituales
del campo. Luis Ochoa, miembro de una familia destacada, versado en capac simi y habitual en las personificaciones de los incas durante los aos 20, se encontraba entre los dramaturgos que se adhirieron a este nuevo estilo teatral. En los
aos 30 present una pieza que l mismo haba escrito, Qosqo qawarina, en la
que, en vez de representar a los incas, lo que se describa era el enfrentamiento
entre un indio valiente llamado Chapaco y su patrn.4 Estos dramas, llamados
costumbristas un gnero dramtico despreciado antes del neoindianismo,
competan en este periodo con la representacin de los incas y contribuyeron
de manera notable a la exaltacin del mestizo comn: el cholo.5
La retrica populista favorable al mestizaje fue complementada con un
nfasis en la masculinidad, que sirvi para restarle importancia a las actitudes
discriminatorias de la lite y, por tanto, para rechazar los cnones indigenistas
puristas. Un crtico contemporneo (neoindianista) ilustra esta actitud: Es indudable que para el selecto pblico de mariquitas y gente bien, El Santo del Patrn sea vulgar y chocante e inmoral por ser cosas de cholos. Ms he aqu la
nica razn por la que esta y otras obras que hablen del pueblo y para el pueblo,
deben imponerse.6
El ao 1944 constituy el clmax de esta ideologa populista fuertemente
estructurada segn un criterio de gnero. Su mayor logro fue la creacin del
Da del Cusco, junto con la escenificacin principal del ritual inca del Inti Raymi.
Especficamente durante este periodo, la cultura se erigi como el ncleo semntico clave en los debates intelectuales acerca del cusqueismo y las singularidades nacionales y, de este modo, abri un espacio en el que los cusqueos de
todos los estratos sociales pugnaron por la definicin de los significados de las
identidades raciales/culturales de la regin.
2.
Itier (1995: 22).
3.
4.
Itier (1995); El Sol, 1. de setiembre de 1937, p. 2.
5.
Itier realiza un comentario similar (1995: 40-41).
6.
156
El Cusco
Una ciudad populista
Los cusqueos recibieron la cada de Legua con demostraciones de alegra en
la plaza de Armas de la ciudad, interpretando el derrocamiento del presidente
de la Patria Nueva como una victoria de los regionalistas sobre los centralistas
y no solamente como una expresin de apoyo al nuevo presidente Luis Miguel
Snchez Cerro. A principios de los aos 30 y a lo largo de las dcadas siguientes,
las expresiones locales de regionalismo se amalgamaron con el populismo para
convertirse en una ideologa poltica nacional dominante en el pas.
Bajo el liderazgo de los dos nuevos partidos, el Apra y el Partido Comunista,
la combinacin de regionalismo y populismo pronto devino en antiimperialismo,
lo que implicaba la afirmacin de un nacionalismo fuerte, sin concesiones. El
antileguismo casaba perfectamente con las manifestaciones de las ideologas
antiimperialistas y nacionalistas, dado que el Presidente depuesto haba otorgado
concesiones a varias empresas estadounidenses. Bajo la bandera del nacionalismo,
personas con muy diversas simpatas polticas desde lderes del floreciente
Partido Comunista hasta representantes de la junta militar gobernante asistieron a los primeros mtines antiimperialistas de cariz populista, cuyos oradores
fueron reconocidos y fervientes radicales, as como tambin representantes del
status quo como el decano del Colegio de Abogados o el alcalde. En octubre
de 1930, por ejemplo, el Partido Comunista organiz una demostracin poltica
en contra de la North American Peruvian Corporation, la empresa encargada
de administrar el sistema ferroviario. Alberto Delgado, prefecto de la ciudad y
reconocido antileguista, declar que, en tanto representante de la junta militar,
l atendera las demandas de la gente porque estaba orgulloso de que los cusqueos hubieran recobrado sus legtimas posesiones.7
Sin embargo, esta luna de miel populista no dur mucho tiempo. Snchez
Cerro muri asesinado en 1933 (supuestamente a manos de un activista aprista),
y fue su sucesor, el tambin general scar R. Benavides que gobern hasta
1939 el se encarg de ilegalizar el Apra y el Partido Comunista. A este le remplaz en el gobierno Manuel Prado, un civil que ostentara el cargo hasta 1945,
cuando Jos Luis Bustamante y Rivero asumi la presidencia. Fue ese mismo
ao cuando el proscrito Partido Aprista sali de la clandestinidad, solo para ser
puesto en la ilegalidad nuevamente en 1948, inmediatamente despus de un
nuevo golpe militar conducido esta vez por Manuel A. Odra, quien por su parte ocupara el cargo de Presidente hasta 1956 (Kapsoli 1977). Este periodo se
7.
157
caracteriz por una combinacin de persecuciones polticas (ordenadas tanto

por gobiernos civiles como militares) en contra de polticos apristas y comunistas
mezclada con periodos intermitentes de tregua. Ambos partidos aprovecharon
los momentos de cese de las hostilidades para expresar su populismo y pedir a
diversos sectores sociales el apoyo a sus programas. La fuerza poltica de estos
grupos fue una consecuencia de las persecuciones polticas de las que fueron
objeto, as como de la activa organizacin de los sindicatos de trabajadores a lo
largo y ancho del pas.
Como se discutir en el siguiente captulo, durante este periodo la sindicalizacin fue particularmente intensa en el campo cusqueo. Los rumores acerca
de los sindicatos campesinos y los indios comunistas podran haber empezado
a surgir en los aos 40. En 1946, por ejemplo, Julia Espinoza de Teves, una de
las mayores terratenientes en la provincia de Canchis, denunci la presencia de
un sindicato campesino entre los indgenas comunistas de Lahua-Lahua, el
cual fue promovido, sealaba, por la Unin Provincial Comunista de Canchis.8
Como ilustra este caso, el paisaje social convencionalmente racializado del Cusco
empezaba a teirse de una retrica de clase que vinculaba las nociones de indio
y campesino, marcada de cualquier forma por un populismo que serva a una
amplia diversidad de grupos sociales. La demanda de mejores salarios y por la
disminucin del costo de vida a travs del control de los precios de los alimentos
y del transporte, emergi como un tema central en el debate regionalista. De
acuerdo al historiador peruano Jos Luis Rnique, en aquellos aos las demandas
de los trabajadores de incrementos salariales y de mejoras en las condiciones de
vida llegaron a combinarse con un repudio al centralismo (1991: 186). Los gobernantes respondieron favorablemente a estas demandas. En una visita al Cusco,
el presidente Manuel Prado (1939-1945) y los congresistas locales (que representaban a la oligarqua terrateniente cusquea) donaron un local para la entonces
recientemente fundada Federacin de Trabajadores del Cusco, la misma que,
en los aos 60, sera la punta de lanza de las demostraciones en contra de los terratenientes y sus representantes polticos (Rnique 1991: 175). En esta ocasin,
sin embargo, Prado recibi el homenaje de varias de las organizaciones populares
cusqueas, as como de reconocidos lderes comunistas.9 Al concluir su periodo
de gobierno, el Presidente premi esta relacin favorable con un aumento salarial,
8.
9.
Los especialistas cusqueos aprecian que entre ellos estuvieran Julio J. Gutirrez, Sergio
Caller y Luis Nieto. Son nombres que definitivamente forman parte de la resistencia izquierdista en el Cusco. Vase El Sol, 5 de abril de 1940, p. 2; 27 de enero de 1942, p. 4; 15
de setiembre de 1943, p. 2; y 11 de noviembre de 1944, p. 2. Acerca de Bustamante, vase El Sol, 8 de agosto de 1945, p. 4.
158
un patrn que se repiti durante el gobierno de Luis Bustamante y Rivero, el

Presidente que reconoci oficialmente al Partido Comunista. Este grupo abarcaba
un amplio espectro en esa poca, ocupado en forjar un movimiento de unidad
popular tan amplio que debera incluir conservadores y comunistas, independientes y apristas (Rnique 1991: 175). Debido a los avances que la retrica izquierdista de clase haba logrado, los comunistas estrecharon sus miras y gradualmente
hicieron distinciones entre las fuerzas antagnicas, all donde antes haban
visto la unidad popular. La retrica marxista-leninista sobrevivira, no obstante,
por otra dcada, antes de que sus actividades alcanzaran el clmax durante los
aos 60, un periodo que describo en el siguiente captulo.
Sin lugar a dudas, desde los aos 30 y hasta finales de los 50 los cusqueos
vivieron un periodo de gran intensidad poltica. A pesar de ello, la ciudad segua
siendo un pueblo pequeo. El crecimiento demogrfico de las reas urbanas
(de algo ms de doce mil a cerca de cuarenta mil habitantes) no afect a las tierras agrcolas que rodeaban la ciudad. El director de los archivos del Cusco,
Bernardino Cecenarro, me comunic en 1991 que el primer bloque de la Avenida de la Cultura [a cuatro bloques de distancia del archivo], donde se localizan
ahora las escuelas de educacin secundaria eran todava chacras [campos] la
primera vez que llegu a Cuzco en 1947. Esta Avenida Tullumayo aadi
[donde se localiza el archivo] era un sucio canal abierto por donde cruzaba el
ro, que corra abiertamente hacia la estacin de la Peruvian Corporation, que
entonces administraba el ferrocarril. Y no estaba equivocado. En mayo de
1945, despus de su visita al Cusco, el enviado britnico a Bolivia escribi una
nota en la que alaba la arquitectura inca y espaola mientras lamentaba, a la vez,
el aspecto fsico de la ciudad, notando que en las calles principales hay emanaciones [...] esto revela defectos en el sistema sanitario de la ciudad.10
Junto a la destrozada infraestructura se constataba el relativamente atrasado
desarrollo industrial de la ciudad. En 1937, la opinin generalizada de las principales autoridades cusqueas era que con la excepcin de la textil, el estado de
la industria en el departamento de Cuzco est madura para el desarrollo.11 Las
clases trabajadoras que protestaban en marchas antiimperialistas estaban formadas por artesanos, ya fuera asalariados o propietarios de sus talleres. Los
proletarios de la industria cusquea eran trabajadores de una cervecera o de
las tres fbricas textiles de la ciudad. La Gua general del Cuzco, una gua comercial,
la describa como una ciudad de artesanos. Los talleres ms extendidos estn
dedicados a la carpintera, la zapatera, la forja y la sastrera.12 La tecnologa de
10.
Vilcanota, octubre de 1945, N. 4/5, p. 23.
11.
12.
Gua general del Cuzco (1937: 28).
159
los talleres era limitada, igual que el tamao de las plantillas de trabajadores, en
tanto se trataba generalmente de empresas familiares en las que el negocio pasaba
de padres a hijos, o donde las relaciones laborales estaban inscritas en lazos de
compadrazgo.13
De hecho, no todos los artesanos eran pobres y es probable que no todos
ellos fueran considerados gente del pueblo o de la clase trabajadora. Los ms
exitosos empezaban a transformar sus talleres en empresas manufactureras. Entre
ellos se hallaban los que se dedicaban a la industria de la confeccin, sector liderado por dos sastres, los hermanos Luis y Francisco Hermosa, graduados en
institutos estadounidenses y europeos. En 1928 y 1934 el concejo municipal les
otorg un reconocimiento por su contribucin al desarrollo del Cusco. Ellos
eran los dueos de espaciosos talleres en la Plaza de Armas, con grandes plantillas que oscilan entre veinticinco y treinta trabajadores expertos. La Maison
Aguilar, de la seorita Mara E. Aguilar, era otro negocio exitoso. Elegantemente
establecido en Espinar Street, era una empresa que produca exquisitos trajes
de novia, suntuosos abrigos y magnficos vestidos de noche. La seorita Aguilar
empleaba a siete costureras y dos competentes sastres. Adems de estos talleres,
que producan bienes para el consumo de la lite, exista una planta donde se
confeccionaban faldas y pauelos. Era propiedad de un turco (es decir, un libans o sirio) que haba llegado a la ciudad una dcada atrs y empleaba a unas
veinte trabajadoras, todas jvenes y bonitas. Una amiga ma (nacida a fines
de los aos 20) recordaba su trabajo en esta fbrica de camisas y mamelucos.
En la fbrica Volcn yo cosa camisas cuando tena doce aos [...]. Empec
fregando los pisos y aprend mirando. Un da el planchador se enferm y yo lo
reemplac. Me pagaban a destajo, igual que a los maestros de esa poca. Tal como ilustra esta cita, a pesar de su tamao relativamente grande, estas fbricas
estaban diseadas a la manera de talleres artesanales. Otras plantas relativamente
grandes incluan una fbrica de chocolates, otras de cermica y de galletas y
dos molinos que producan harina.14
El ritmo de crecimiento industrial era bajo, y la infraestructura urbana, deficiente. En esta ciudad provinciana la vida prosegua en apariencia como
siempre haba sido. Y sin embargo, durante este periodo, los habitantes del
Cusco fueron testigos de algunas innovaciones culturales. La introduccin de
la radio fue un cambio tecnolgico que casaba a la perfeccin con la ideologa
13.
Thomas Krugeler indica que si bien muchos patrones intentaron modernizar sus
empresas e invirtieron algn dinero en sus talleres, estos esfuerzos se dieron en una
escala modesta (1993: 191).
14.
Esta informacin proviene de El Sol, 10 de julio de 1937, pp. 5-6, y de la Gua general del
Cuzco (1937: 26-27).
160
populista, a la vez que estimulaba la nueva poltica cultural. Radio Cusco, la

primera radioemisora, fue fundada en 1936. En la celebracin de este importante
evento para la ciudad estuvieron presentes las autoridades civiles, militares, eclesisticas y tambin los miembros de los partidos polticos. Para llegar con mayor
efectividad a toda la poblacin y considerando que era raro el cusqueo que
posea un aparato de radio, las autoridades ordenaron la colocacin de altavoces
en la plaza de Armas. El resultado no pudo haber sido ms exitoso: Las clases
populares han llegado a ser las propietarias de los altoparlantes y de la Plaza de
Armas.15 En 1948 fue creada una segunda emisora de radio, denominada primero Radio Rural y ms tarde Radio Tawantinsuyu.16
Otro cambio importante tuvo que ver con el nacimiento del turismo como
actividad econmica y cultural. Inspirados por las frecuentes visitas de extranjeros
(la mayora de ellos arquelogos, novelistas o miembros de delegaciones diplomticas), los funcionarios del gobierno organizaron, durante los aos 20, una filial
de la Corporacin Nacional de Turismo,17 con la esperanza de desarrollar el potencial turstico del Cusco. Esta institucin fue reemplazada en 1940 por el
Touring Automvil Club del Per, una organizacin especialmente creada para
promover el turismo en el pas, que abri una filial en el Cusco para atender a
los turistas que visitan esta capital y sus provincias. Su representante fue Jos
Gabriel Cosio, un prominente indigenista que haba escrito una de las primeras
guas para visitantes de la ciudad.18 Cuando en 1948 se establecieron vuelos comerciales regulares, la actividad turstica inici un despegue definitivo que estuvo
claramente vinculado con la promocin del cusqueismo. Los mismos intelectuales escribieron panfletos legitimando esta empresa a partir de una comparacin
del Cusco con otras ciudades histricas (la Atenas de Sudamrica) y con
atracciones tursticas renombradas entonces como Toledo en Espaa y Tasco
en Mxico.19 Estos esfuerzos tuvieron resultados positivos y, en 1959, los
peridicos cusqueos podan hacerse eco de que ms de 23 mil turistas haban
161
visitado el Cusco durante ese ao.20 A lo largo de los aos 70 los cusqueos obtuvieron cada vez ms beneficios econmicos de una actividad, el turismo, que
haba empezado su desarrollo all por la dcada del 30.
Mestizaje
Neoindianistas contra indigenistas
El rechazo a las nociones biolgicas de raza se extendi progresivamente en todo el mundo luego de la segunda guerra mundial (Barkan l992: 27l-34l; Skidmore
1993: 205-207). Como se ha sealado, a principios de siglo los intelectuales peruanos se encontraban entre los primeros que rechazaban el determinismo biolgico racial frente al que, en cambio, optaron por una ecuacin entre raza y cultura heredada que conceban como el alma o el espritu del pueblo. Fue especficamente durante este periodo cuando los indigenistas cusqueos, ahora
llamados neoindianistas, eliminaron los contenidos histricos y culturales adscritos a la raza y rescribieron el concepto para referirlo al fenotipo y la biologa. El
racismo (entonces una nocin emergente) lleg a ser asociado con el determinismo biolgico y las polticas pblicas segregacionistas. Una vez definida de este
modo, la raza fue desacreditada por los izquierdistas del Partido Comunista,
que la desecharon considerndola como falsa conciencia. Al mismo tiempo
recurrieron a la retrica marxista de clase para marcar las diferencias sociales,
antes atribuidas a la raza (histrica y culturalmente definida):
No tenemos que ir ms all de la puerta de nuestra casa para observar el desfile
de nuestra gente diversa: caballeros, seoras, cholos o mozos, cholas o mestizas,
indios hombres y mujeres. Estas son nuestras clases sociales definidas por su
economa y no por su sangre como creen algunos ingenuos aquellos que creen
que su sangre es azul y que el contacto con el aire la vuelve blanca.21
Esta posicin de izquierdas tuvo que esperar hasta los aos 60 para adquirir importancia en el mbito regional y nacional. Mientras tanto, desde los aos 30 y
hasta los 50, la tendencia fue a seguir usando referencias a la cultura, antes que
a la clase, como un instrumento para explicar las diferencias sociales. Presente
en anteriores definiciones de raza, la cultura continu refirindose, durante
este periodo, a las supuestas peculiaridades espirituales hereditarias de los distintos grupos sociales peruanos, las cuales provenan de una combinacin de legados
15.
El Sol, 6 de agosto de 1937 y archivo personal de Humberto Vidal Unda (APHVU).
16.
Vase Aragn (1983). En 1992, Radio Tawantinsuyu tuvo una de las mayores audiencias
en el Cusco.
17.
Vase El Sol, 2 de febrero de 1915, p. 2; 9 de julio de 1921, p. 2; 7 de mayo de 1925, p. 3;

y 16 de febrero de 1921, p. 2. Al final de la dcada, en octubre de 1929, Daro F. Eguren
Larrea present las atracciones tursticas del Cusco en el Congreso Turstico Sudamericano
realizado en Lima. Fue el autor de una gua turstica (1929) que no fue la primera ni la
ltima.
18.
Jos Gabriel Cosio al prefecto del departamento, 1. de mayo de 1940, Archivo Departamental del Cusco, Prefectura, legajo 15, 1940-1941.
20.
19.
El Sol, 22 de junio de 1943, p. 2; 29 de marzo de 1949, p. 2.
21.
162
histricos anclados en el paisaje diverso del pas. Naturalizada por la historia e

inscrita en la geografa, la raza todava era invocada silenciosamente como una
tradicin cultural inmanente, mientras se rechazaba el concepto biolgico. El
giro retrico hacia la cultura no cancel la estructura racializada de los sentimientos (Williams l977) subyacentes a la sociedad cusquea y continu impregnando
las prcticas de discriminacin social, as como tambin el pensamiento poltico
y acadmico. Un racismo sin raza [biolgica] (Gilroy 1990; Balibar 1988) prevaleci abiertamente en el pensamiento peruano desde los aos 30 en adelante
y sigui siendo articulado mediante nociones racializadas de cultura empleadas
en el Per desde mucho tiempo atrs.
De manera crucial, los intelectuales populistas asociaron el rechazo a la
raza con el rechazo a las nociones de pureza suscritas por los viejos indigenistas.
Algo que sin duda encajaba con las polticas apristas, las cuales, inspirndose
directamente en la experiencia mexicana posrrevolucionaria, influyeron en el
movimiento cultural cusqueo desde los aos 30 hasta finales de los 50 cuando los comunistas asumieron el liderazgo. Durante esta fase inicial, el indigenista mexicano Jos de Vasconcelos tuvo un innegable influjo sobre los cusqueos a travs de las polticas apristas. El lder de este partido, Vctor Ral Haya
de la Torre, haba trabajado con Vasconcelos durante su exilio en Mxico, donde
tambin fund el Partido Aprista en los aos 20. Especficamente, el indigenismo
mexicano dej su impronta en la suscripcin que los apristas hicieron del mestizaje, a la que se unieron socialistas y comunistas identificndola como una posicin
nacionalista a favor de la clase trabajadora. En este contexto, las propuestas indigenistas puristas perdieron su anterior impulso opositor y, gradualmente,
pasaron a formar parte de la legislacin estatal oficial.
El rechazo de Vasconcelos a la idea de la existencia de razas puras y su opcin favorable a la miscegenacin racial/cultural, expresaron un rechazo a las
teoras que atribuan la supuesta degeneracin de los latinoamericanos a la hibridez racial. Teniendo en el punto de mira a los pensadores estadounidenses y
europeos, la propuesta de los tericos mexicanos en esta etapa populista posea
un aura antiimperialista que atrajo a los nacionalistas peruanos comunistas y
apristas.22 En su famoso libro La raza csmica (1925), Vasconcelos escribi: La
22.
Durante los mismos aos, los intelectuales brasileos tambin afirmaron el poderoso futuro de su raza hbrida (Skidmore 1993; Stepan 1991). Sin embargo, su deseo de blanquear
a los brasileos negros parece entrar en conflicto con la perspectiva nacionalista de los
peruanos. Los peruanos pueden haber considerado los esfuerzos blanqueadores de los brasileos como condescendientes con las jerarquas raciales del imperialismo estadounidense y
de los pases del hemisferio norte en general. Sobre el mestizaje, en tanto ideologa
nacionalista y antiimperialista en Nicaragua durante el mismo periodo, vase Gould (1996
y 1998).
163
tesis central de este libro es que las diferentes razas del mundo tienden a mezclarse
ms y ms hasta formar un nuevo tipo humano a partir de la seleccin de cada
una de las razas existentes. En el captulo titulado El mestizaje, sostuvo que
en tanto la mezcla social estuviera en conformidad con las leyes sociales de la
armona, simpata y belleza, el nuevo producto racial sera superior a los originales.23 La apuesta de Vasconcelos por el mestizaje consideraba el espritu como
la fuerza ms grande e invisible que daba forma a las uniones mixtas y que poda mejorar inclusive a la ms discordante de ellas. Esta consideracin del espritu y la cultura en la conformacin de los tipos sociales, permiti que el proyecto indigenista mexicano de construccin de la nacin y su celebracin del
mestizaje coincidieran con las teoras prevalecientes en el Per acerca de las diferencias sociales y los medios para superar las dificultades que planteaban.
Los intelectuales apristas del Cusco adoptaron la idea de Vasconcelos sobre
el mestizaje como el vehculo para una identidad continental, cuya singular
combinacin de los legados prehispnicos y espaoles coloniales transcenda
las fronteras nacionales y tena el poder de contrarrestar la influencia imperialista estadounidense.24 Por ejemplo, Atilio Sivirichi otro cusqueo que resida
en Lima y que era un respetado intelectual aprista, dijo: el mestizaje es una
ley universal a la cual solo escapan pequeas minoras que pueden ser consideradas racialmente puras. Es un estado de transicin en el proceso espiritual de
Amrica hacia una nueva formacin cultural.25 Si durante el periodo anterior
la raza tuvo un fuerte componente espiritual, durante este segundo periodo
el espritu devino en la referencia consensual para hablar acerca de la nacin
y la identidad nacional.26 El mestizaje era en palabras de Sivirichi un
elemento espiritual, artstico, econmico y sociolgico central para cualquier
proyecto de construccin de la nacin. Definido como esencia espiritual, el
mestizaje diluy las referencias al fenotipo y produjo, en cambio, entretejidas
23.
Todas las citas son de Vasconcelos (1957: 906-942); reproducidas en Haddox (1989).
24.
Acerca de la indologa como la cultura latinoamericana, vase Vasconcelos (1926). El

pensador argentino Ricardo Rojas propuso en los aos 20 una versin similar del transamericanismo, aunque en trminos polticos no podra haber sido articulado como antiimperialismo, dada su tendencia a incluir en lo que denomin Euroindia el legado hispnico junto
con los legados de los indgenas latinoamericanos. No obstante, al igual que Vasconcelos,
propuso el mestizaje y se opuso a los programas puristas de construccin de la nacin. l
fue quien acu el famoso enunciado: Ni lo indio, ni lo gaucho, ni lo espaol separadamente tiene todo el espritu nacional. Citado en Snchez, Colofn, en Valcrcel (1927:
177).
25.
Sivirichi, Prlogo, en Vargas Fano (1940).
26.
Vase Salazar Bondy (1954: 79-80).
164
alusiones a la virilidad, la clase y la cultura, geogrficamente vinculadas a la

sierra.
Entre los principales contribuyentes a esta nocin de mestizaje estuvo un
grupo de intelectuales cusqueos iconoclastas, activos desde los aos 20 la
misma poca en la que Haya de la Torre pas varios aos en el Cusco, si bien
an no haba formulado su doctrina. Este crculo intelectual inclua a artistas,
poetas y escritores que pertenecan al Apra o al Partido Comunista: los una su
inters comn por la cultura, su oposicin al viejo canon indigenista y su irreverencia pblica hacia algunas creencias morales de la lite.27 As, por ejemplo,
rechazaron los ttulos acadmicos formales como va de ascenso social, siendo
muchos de ellos y de manera consciente, intelectuales sin grado. Juntos organizaron un grupo cultural denominado El Ande, idearon un peridico oral y
publicaron diversos panfletos opositores.28 Si bien estaban tan orgullosos de la
cultura cusquea como los indigenistas puristas, rechazaron el conservadurismo
liberal de los indigenistas y, en cambio, se presentaron a s mismos como una intelligentzia bohemia con una tendencia a la innovacin poltica y la perspicacia
de unirse a la cultura y jovialidad de la gente comn. Considerndose a s mismos
la generacin disidente de 1927, denominaron su ideologa como neoindianismo y se diferenciaron as de sus predecesores, agrupados bajo el nombre de
la escuela cusquea, aquella generacin que haba transformado la universidad
en 1909 y que fue la productora del indigenismo moderno.
A pesar de la existencia de fuertes desavenencias entre el Apra y el Partido
Comunista, el neoindianismo represent el nuevo proyecto regionalista y nacionalista que apoyaron los intelectuales cusqueos, ambos apristas y comunistas.29
Una obra fundacional fue El nuevo indio30 publicada por primera vez en 1930.
Su autor, Uriel Garca, era uno de los mayores miembros de la disidente generacin de 1927 (Gutirrez 1986: 31). Garca, populista en trminos polticos, fue
apoyado por el Sindicato Aprista de Choferes cuando fue candidato al Congreso
en 1939. Una vez elegido, ayud a legalizar el Sindicato de Trabajadores textiles
comunista (Aranda y Escalante 1978: 40). Garca se adhiri a la tendencia
internacional de rechazo a la raza; en el prlogo a El nuevo indio enuncia:
Nuestra poca no puede ser la del resurgimiento de las razas que en la Antigedad crearon culturas originales ni del predominio determinante de la sangre en
27.
Mi descripcin de este grupo resume la informacin presentada por Gutirrez (1986: 1247).
28.
Denominaron Pututo al peridico, aludiendo al instrumento de viento hecho de una concha.

Los panfletos tambin tenan ttulos en quechua: Kosko y Kuntur (Gutirrez 1986).
29.
Para ms informacin acerca de la disputas, vase Gutirrez (1986: 42).
30.
Garca, Prefacio a la segunda edicin, 1937.
165
el proceso del pensamiento y, por lo tanto, de la historia. Ms bien parece que

ya hemos llegado al predominio del Espritu sobre la Raza y sobre la sangre
(1937: 5).
Definido por el espritu, el nuevo indio no estaba caracterizado en
trminos fenotpicos sino moldeado en las excelencias morales, invisibles,
inspiradas por la naturaleza americana:
Indio no es solo ese hombre de color bronceado, de ojos rasgados, de pelo lacio
y grueso sino todo aquel que se acreciente interiormente al contacto con los incentivos que le ofrece esta gran naturaleza americana y siente que su alma est
enraizada en la tierra [...] nuevo-Indio no es [...] propiamente un grupo tnico sino una entidad moral [...] nuevos indios son los guas de nuestros pueblos que
dan modalidad al continente (Garca 1937: 6).
Arguyendo nociones de herencia cultural delimitadas geogrficamente y, segn

sus propias declaraciones, influidos por la definicin bersgoniana del arte como
la manifestacin espiritual por excelencia, los populistas cusqueos sostenan
que la cultura indgena haba sobrevivido en el arte vernacular serrano, haciendo
de este modo posible el alma mestiza (Sivirichi 1937: 5). De manera significativa,
sustituyeron el anterior concepto indigenista de pureza cultural-racial por uno
de autenticidad geogrficamente adscrita como la prueba del nacionalismo
legtimo. Curiosamente, si bien los neoindianistas se opusieron a los cnones
indigenistas mediante su aprecio a todo lo que fuese mestizo, no alteraron los
contenidos de clase que implicaba el concepto: el alma mestiza se refera a las
esencias morales de la plebe y la clase trabajadora, tal y como haba sido el caso
aos atrs. En consecuencia, la gente decente permaneci al margen de la condicin de mestiza, si bien se le concedi la posibilidad de unirse en el espritu
mestizo (plebeyo).
Oponindose a los proyectos de mestizaje de la clase alta elaborados en
Lima (que consideraban antinacionalistas e hispanizantes), el nacionalismo regionalista de los neoindianistas esperaba peruanizar el pas utilizando al Cusco como
la fuente geogrfica original de su proyectada nacin indolatina, un medio para
la construccin de un Per autctono. Anclando su razonamiento en la geografa,
arguyeron que las costumbres, las tradiciones, los modos en los que la vida peruana se expresa y forma los elementos sustantivos de la nacionalidad peruana
han sido preservados en la sierra, mientras que la costa los ha perdido.31 Para
Stuart Hall (1993), el nuevo racismo britnico habra recodificado la raza mediante referencias a una pertenencia cultural. A pesar de existir obvias diferencias,
31.
Conferencia de Francisco Ponce de Len, 12 de abril de 1937, APHVU.
166
los neoindianistas tambin recodificaron la raza, pero lo hicieron en trminos

de una autenticidad cultural determinada por el medioambiente de pertenencia.
Utilizando la sierra como escenario y el arte serrano como expresin, los
neoindianistas asumieron el liderazgo de los intelectuales cusqueos. En 1937,
buscando el reconocimiento nacional de su preeminencia, el nuevo grupo dominante fund una organizacin que junt a renombrados intelectuales, representativos de cada aspecto de la cultura y se denomin Instituto Americano de
Arte (IAA). Se trataba de la filial de una institucin continental que tena representantes en Mxico, Argentina y otros pases latinoamericanos. El grupo cusqueo
estuvo conformado por historiadores, lingistas, un profesor de folclor, abogados, msicos y pintores. No provenan de los sectores ms adinerados del Cusco.
De hecho, solo dos pertenecan a la oligarqua terrateniente, mientras el resto se
integraba en la clase media, poseyendo algunos de ellos pequeas propiedades
rurales. Sin embargo, los miembros de la asamblea que fundaron el instituto
eran conscientes de su status de lite intelectual en el Cusco y por ello intentaron
mantener la afiliacin limitada a los miembros fundadores.32
Apoyados por unos cuantos acadmicos estadounidenses que durante este
periodo realizaron frecuentes visitas de estudio al Cusco, los neoindianistas definieron el arte vernacular como folclor y, en 1943, garantizaron su status acadmico iniciando su enseanza en la universidad local. Siguiendo una definicin
clsica, los cusqueos aludieron al folclor como: asociado con canciones, historias, costumbres, rituales y proverbios que dan forma al espritu colectivo de un
pueblo particular (Rowe y Schelling 1991). Si bien el estudio del folclor era
considerado una ciencia, la propia prctica del folclor estaba presente en cualquier
sociedad donde un grupo educado (que no necesariamente lo practicaba) coexista junto a quienes s lo hacan: el estrato social que careca de educacin formal.33
En su definicin que todo lo abarcaba, el folclor no exclua a nadie. Fue de este
modo el lugar perfecto para el encuentro entre acadmicos (gente decente) y
folcloristas (gente del pueblo). En tanto disciplina acadmica y al mismo tiempo
vehculo de expresin del alma mestiza, el folclor era un vehculo perfecto de
las emociones polticas populistas de la poca. En ltimo extremo, fue el impulso
al folclor el que abri el camino para el surgimiento de los intelectuales de provincias. De igual modo (como mostrar en el captulo 6), permiti la proliferacin
32.
Archivo del Instituto Americano de Arte, Libro de Actas, 10 de mayo de 1937, pp. 1-6.
33.
Navarro del guila (1945). Uno de los estadounidenses ms influyentes en la promocin

del folclor fue Ralph Steele Boggs, quien era miembro de la Asociacin Folclrica de
Buenos Aires y Mxico. Siguiendo su sugerencia, el neoindianista cusqueo fund la
Sociedad Folclrica del Cusco en 1944 (El Sol, 1. de setiembre de 1944, p. 2.).
167
de folcloristas no-acadmicos, quienes emplearon sus danzas y msica para expresar sus puntos de vista alternativos acerca de su regin y sus identidades.
Autenticidad cultural y masculinidad
Los cholos neoindios
La propuesta neoindianista del mestizaje fue un proyecto regionalista pblico
destinado a forjar la camaradera (masculina) sin ataduras (Anderson 1983) que
el cusqueismo, supuestamente, requera para definirse como un sentimiento
poltico de alcance nacional. Este proyecto, tal como seal uno de sus partidarios, antes que preservar la raza/cultura india pura, busc la la unin de las dos
nacionalidades para hacer una nacin para todos los peruanos, borrar las diferencias profundas de tal modo que todos los peruanos podamos caminar juntos
con un nico sentimiento nacional (Vidal Unda 1938: 53). Pero los neoindianistas tenan tambin su propia agenda. En palabras de uno de ellos, manifestaban
su deseo de erradicar el complejo de inferioridad que su condicin de serranos
produca en los cusqueos (de la lite).34 El neoindianismo, como el cusqueismo
en general, se bas en lo que Herzfeld ha denominado intimidad cultural o,
en otras palabras, la conciencia cultural de la existencia de brechas sociales, las
que a su vez son tambin culturalmente construidas. En el caso del Cusco, la
brecha se deriv de la permanencia del determinismo ambiental del siglo
XIX, segn el cual la montaosa geografa andina condicionaba en los serranos
rasgos raciales/culturales regresivos. Para contrarrestar su inferioridad determinada geogrficamente y en vez de desacreditar el determinismo ambiental, los anteriores indigenistas aceptaron y sostuvieron que el paisaje andino haba, en efecto, preservado los valores superiores de la pureza racial/cultural de los indios.
El giro neoindianista desde la pureza racial hacia el mestizaje no elimin el efecto de los factores ambientales. De hecho, incluso lo ampli, con una
interpretacin estructurada segn el gnero acerca del efecto de la geografa
andina y el arte vernacular que esta inspiraba. A partir de consideraciones de
gnero, elaboraron una interpretacin del comportamiento de sus predecesores
indigenistas puristas y la vincularon con las ideas intelectuales y polticas de los
indigenistas: los caballeros cusqueos, incluidos los intelectuales indigenistas
segn sostenan los neoindianistas, eran imitadores afeminados de los aristcratas limeos. Su falta de hombra, interpretada como falta de valor, les haba
impedido identificarse con la cultura regional no-refinada, limitando sus actuacio-
34.
APHVU.
168
nes a dciles representaciones de los incas.35 Haban negado su folclor, que solo se atrevan a practicar en el aislamiento de sus haciendas o en la intimidad de
sus cocinas, excluyndolo por siempre de los salones elegantes.36 En consecuencia, los neoindianistas consideraban que los indigenistas haban menospreciado
al Cusco en vez de dedicarse a la promocin de su cultura autntica. En un programa radial emitido en 1936, un escritor apasionado de aquellos tiempos, empleando el seudnimo quechua de Eustaquio Kallata, se refiri a los viejos indigenistas como sigue:
169
35.
Entrevista a Julio G. Gutirrez. Este hombre fue uno de los fundadores de la rama cusquea
del Partido Comunista.
36.
Delia Vidal de Milla, una de las pocas mujeres que pblicamente apoy a los neoindianistas,
recuerda: Cuando era una nia hablbamos quechua a escondidas. A mi madre no le
gustaba [...] estbamos avergonzados de usar un poncho, de bailar y cantar huaynos [...].
Podamos hacer todo eso en la hacienda pero no cuando volvamos a la ciudad [...] todo
eso cambi aos ms tarde (comunicacin personal, agosto 1991).
37.
E. Kallata, seudnimo de Romn Savedra, Cusco, 1936, APHVU. l se refiere a este grupo como hombres afeminados que no tienen sustancia y obtienen su inspiracin de los
catlogos de moda para mujeres. Les gusta vaguear y escuchar a bandas de jazz (El Sol,
julio 28, 1930, p. 3).
cholo que indio, ms indio que mestizo, ms mestizo que blanco.39 Por tanto,
lo que verdaderamente el cholo encarnaba era un resuelto rechazo a lo blanco.
De manera significativa, al definir al cholo, los neoindianistas repudiaron la raza mediante el repudio a lo blanco. No obstante, dada la asociacin implcita
entre la blancura y la feminidad, lo que desafiaron fue el afeminamiento masculino antes que la raza y, ya de paso, subordinaron la feminidad a la masculinidad glosada como el atrevimiento de ser no-refinado, pero autntico.
El neoindio ideal era una entidad esencialmente viril que albergaba un
componente de clase en su sensualidad no-refinada y plebeya. En esta interpretacin, sin embargo, lo plebeyo no perteneca exclusivamente a la gente comn.
Estaba ms bien adscrito a la geografa de una sierra que irradiaba rudeza sobre
todos aquellos varones serranos, los que, independientemente de sus antecedentes, cedan a la influencia de su ambiente y se atrevan a ser no-refinados y, por
tanto, peruanos autnticos. Desde la perspectiva neoindianista, lo plebeyo defina
la pertenencia nacional y no estaba determinado por la raza (que estos intelectuales decan rechazar) o por el origen de clase. Lo plebeyo era, en cambio, una
tendencia espiritual que provena de la masculinidad moldeada por la sierra.
As, mientras la raza era eliminada en trminos retricos, el gnero devino la esfera conceptual que sirvi de apoyo para los esfuerzos intelectuales por esencializar la cultura y, de este modo, producir la autenticidad que requeran sus ideologas regionalistas y nacionalistas. Anclado en la sierra, la imagen del cholo
masculino aluda a una sensibilidad artstica caracterstica y, por tanto, reproduca
subrepticiamente creencias acadmicas y sociales racializadas y sus jerarquas
concomitantes.
El cholo prototpico estuvo regionalmente encarnado en el ccorilazo, un
cowboy serrano descrito como un ser sin familia, desheredado y, posiblemente,
hijo ilegtimo (Poole 1994). Combinaba los atributos de la bravura y la virilidad
incontrolada con el talento artstico, que seduca a las mujeres que le rodeaban
y a las audiencias ante las cuales se presentaba. En el Cusco, el tipo ideal se encarn en la persona del guitarrista y cantante llamado Francisco Gmez Negrn.
Nacido en Chumbivilcas la tierra de los ccorilazos, tambin conocida como
tierras bravas debido a su rudeza geogrfica y social, ese fue el paisaje del
que se supona haba obtenido su inspiracin. Negrn fue un artista exitoso
que tocaba la guitarra y el charango y que comparta orgenes rurales humildes,
no-indios, con el despreciado gamonal. Sin embargo, si la ruralidad no-india
haba significado ilegitimidad para la lite intelectual de los aos 20, para los
neoindianistas era una marca de autenticidad. Por esa misma razn este artista
ccorilazo fue considerado el representante genuino del arte serrano. Se ganaba
38.
Vase Handler (1986), en lo referente a los vnculos entre sinceridad y autenticidad

en la construccin de la tradicin nacional en los pases occidentales.
39.
Los descastados, exiguo grupo de seoritos zandungueros y vrgenes a medias

[...] sienten un odio ancestral por la msica indgena [...] tal como debieron sentir
sus tatarabuelos prceres negreros a los sones beligerantes del pututo de las
huestes de Manco Segundo y de Tupac Amaru, pero estos nios lindos se echan
[...] a las rebabas importadas.37
Los indianistas, en cambio, decan impulsar la sinceridad cultural.38 Ellos iban

a representar lo que verdaderamente perteneca a los cusqueos. Porque, a diferencia de esos caballeros afeminados, los mestizos podan ser autnticos sintiendo, compartiendo, produciendo y representando el arte serrano que, si bien rudo y poco sofisticado era, sin embargo, masculino, como el paisaje circundante.
Como encarnacin de la autntica masculinidad neoindia, el cholo fue el arquetipo
elegido. En los aos 40, la palabra cholo adquiri una connotacin de orgullo,
de distincin, de autntico cuzqueismo, escribi un historiador cusqueo recordando los aos del neoindianismo (Aparicio Vega 1994: 52).
La nueva lite fue imprecisa en su descripcin del aspecto fsico y del fenotipo del cholo, una descripcin que supuestamente no inclua consideraciones raciales. El neoindio era ms bajo que alto, ms obscuro que claro, ms
El Sol, 11 de junio, 1946, p. 3.
170
la vida tocando msica neoindiana y viajaba por todo el pas como vencedor de
todos los concursos nacionales en los que lo que verdaderamente se ventilaba
era la definicin del autntico arte peruano.40 Su autenticidad incuestionable,
ejemplificada por su extraordinario talento y virilidad, daban cuenta de su gran
xito, que fue reconocido en todo Sudamrica, por donde viaj promoviendo
el indoamericanismo. La poeta chilena Gabriela Mistral premio Nbel de literatura de 1945 haba refrendado su arte, mientras los argentinos, por su
parte, haban derramado lgrimas de nostalgia cuando recordaron a sus gauchos,
a quienes Francisco Gmez Negrn se pareca. A pesar de su xito, lo plebeyo
persisti como la caracterstica de su vida: fue tan pobre que, en una ocasin en
la que estaba enfermo, los pobladores de Colquemarca, el distrito donde haba
nacido, organizaron un evento de caridad para pagar sus medicinas.41
La creencia compartida y populista sobre el folclor y la definicin de la
masculinidad como esencialmente plebeya, exigi una reformulacin de paradigmas anteriores sobre la sexualidad y sensualidad masculina de la lite construida
a partir de la pureza racial/cultural y, por tanto, desafi las anteriores normas de
la endogamia de raza/clase. A medida que los neoindianistas distinguieron su
homosocialidad propia (Parker y otros 1992) de la de los indigenistas, la caballerosidad de la lite sufri algunas transformaciones. Como sealo en el captulo
4, la percepcin que tenan los neoindianistas de las mujeres plebeyas tambin
reflejaba nuevas normas de conducta caballerosa. Adems, una nueva percepcin
sobre el arte masculino tuvo gran influencia en las actividades y producciones
culturales de la lite.
Contradiciendo lo que fue sealado como segregacin intelectual afeminada, los caballeros neoindios se mezclaron con el pueblo e inclusive obtuvieron
inspiracin de su experiencia. Su arte expres la sensualidad viril del alma plebeya.
Hombres como Andrs Alencastre, un poeta, dramaturgo y msico que emple
el seudnimo de Killko Waraka, representaban el prototipo de los nuevos caballeros. Si bien no haba nacido en ella, dada la osada de su arte, Alencastre fue
asociado con la ruda regin de Chumbivilcas y fue conocido como el bardo
de los ccorilazos, creador de sonidos poderosos y duro miembro de su raza.42
Andrs era adems, irnicamente, el hijo de Leopoldo Alencastre, el terrateniente
de las Provincias Altas supuestamente muerto a manos de los indios salvajes
durante los aos 20 un evento discutido en el captulo anterior. El hijo escribi
171
poemas y dramas en quechua, como sus predecesores, los indigenistas. A pesar

de ello revirti la apreciada creencia que aquellos albergaban acerca de la pureza
del capac simi, la que haba sido uno de los fundamentos de su identidad nomestiza. Como se seal en el primer captulo, los indigenistas distinguieron
entre el quechua comn o runa simi (que consideraban deformado por el castellano) y el quechua puro o capac simi, al que entendan preservado de la contaminacin debido a la propia erudicin y refinamiento social de los indigenistas.
Mientras que los plebeyos indios y mestizos hablaban runa simi, los indigenistas
empleaban el capac simi en sus presentaciones pblicas, estableciendo de este
modo su distincin social. Andrs Alencastre fue, por el contrario, un abanderado
del quechua mestizo y tambin quien propuso que el mismo idioma que la gente
hablaba en su vida diaria deba ser el empleado en las intervenciones acadmicas
(Itier 1995). Contradiciendo tambin a sus predecesores, las premiadas obras
en quechua de Andrs Alencastre representaban la vida de los villorrios que los
indigenistas detestaban, calificndola de brbara. Adoro esas costumbres, escribi Alencastre en el prlogo a uno de sus libros (ca. 1940). Para los neoindianistas,
eran hombres como Alencastre, con su exaltacin de la cultura rural regional y
su desafo a los cnones predominantes, los que servan de ejemplo de una
hombra intrpida y los que fueron la vanguardia de la nueva alma mestiza.
Para promover el autntico arte peruano, los autoproclamados intelectuales cholos emplearon la radio. Un programa radial llamado La hora del charango, que estaba destinado a difundir sus ideas, fue emitido por primera vez en
1937, un ao despus de que la radio apareciera en el Cusco.43 El charango es
un instrumento musical una mandolina andina que tocan en exclusiva los
varones. El creador de La hora del charango fue Humberto Vidal Unda,
quien, al igual que Andrs Alencastre, tena orgenes rurales y quien, aos despus, promovera la creacin del Da del Cusco, celebracin que lleg a ser central para la identidad de la ciudad.44 El editorial ledo por Vidal en el primer
programa deca: el charango es modesto y es cholo, nosotros nos identificamos con
esa enorme masa [...] las clases indgenas y cholas que constituyen la mayora
nacional vuelcan sus sentimientos al comps del huayno (nfasis mo).45 Implcita en su propia identificacin con los cholos se encontraba la afirmacin de que
43.
La primera radioemisora Radio Cusco fue inaugurada en abril de 1936. Autoridades

locales, civiles, militares y eclesisticas estuvieron presentes para celebrar este importante
evento cvico. Posteriormente, en 1948, se inaugur la segunda radioemisora, llamada Radio Rural, la que despus cambi su nombre a Radio Tawantinsuyu (Aragn 1983: 139143). En 1991-1992 la ltima result ser una de las de mayor audiencia en el Cusco.
40.
El Sol, 3 de abril, 1942, p. 2. Recital de msica neoindiana en el Municipal, fue el ttulo

del artculo.
41.
El Sol, 27 de enero de 1948, p. 2. Otras citas acerca de Gmez Negrn se encuentran en

el mismo diario el 8 de octubre de 1946, p. 3; y el 3 de abril de 1942, p. 2.
44.
Varios documentos manuscritos, agosto 1938, APHVU.
42.
Programa radial para La hora del charango, abril 1937, APHVU.
45.
Editorial La hora del charango, 7 de setiembre de 1937, APHVU.
172
los neoindios no eran realmente cholos. Por ello, y a pesar de sus declaraciones, la
exaltacin populista del mestizaje plebeyo no significaba una erradicacin de
las jerarquas sociales. Construida a partir de un conocimiento ntimo de su
cultura (que inclua un conocimiento de sus supuestos defectos y una voluntad
de ocultarlos ante los extraos), la promocin neoindianista del arte serrano
autntico implic una poltica cultural de dos caras. Un lado desplegaba orgullosamente el folclor local, el otro luchaba por ocultar o aminorar las brechas sociales
identificadas en la cultura regional. Al esconder o aminorar tales intimidades
culturales, las nuevas lites intelectuales desarrollaron una representacin jerrquica de la identidad regional, la cual, en gran medida, continu reproduciendo
los viejos cnones sociales de la decencia que he descrito en el captulo primero.
Durante la era indigenista, los ttulos universitarios fueron indicadores de status
social. Las jerarquas neoindianistas acataron normas similares. Si en tanto populistas iconoclastas promovieron a bohemios no-educados, como Negrn, no
dejaban por ello de reconocer que el talento educado de Alencastre tena una
mayor distincin. Su medida del talento masculino vinculaba una cierta tendencia
a la rudeza artstica con una habilidad para presentar con refinamiento el propio
arte, inspirado en lo plebeyo. Ni la autenticidad viril, ni el folclor haban eliminado
los rangos sociales fomentados por la decencia, ni tampoco haban sustituido la
educacin formal como un verdadero marcador de las diferencias sociales.
Concepciones sociales anteriores estuvieron tambin presentes en el arte
que produjeron los neoindianistas. Alencastre escribi un drama titulado El
challakuy, en el que representaba la figura de un gamonal cazando a indios feroces, quienes, instigados por los abusos de un terrateniente, terminan matndolo.46 Obviamente el drama repeta muchas creencias indigenistas concernientes
a los indios en tanto vctimas de la violencia gamonal, revelando, de este modo,
que la diferencia significativa entre los neoindianistas y los indigenistas radicaba
en que los nuevos lderes intelectuales (impulsados, insisto, por su rudeza viril)
no se avergonzaban de presentar indios en los escenarios pblicos. Los indios
netos fueron parte de la promocin neoindianista del mestizaje. Si bien su autenticidad, tal como muestra la rudeza inherente a su arte, no fue puesta en duda, la
presentacin de su arte primitivo ante audiencias civilizadas, exiga que tales expresiones artsticas tuvieran necesariamente que ser pulidas. Solo de esta manera podan ser expuestas ante el pblico y podan, adems, representar
adecuadamente e inclusive promover la identidad regional.
La otra cara de la imagen del burdo artista indio fue la autorrepresentacin de la intelligentzia neoindianista en tanto domesticadores artsticos del
46.
Vase Itier (1990: 108), para una descripcin del drama. Sobre dramatizaciones de El challakuy, vase El Sol, 10 de agosto de 1941, p. 1.
173
campo. Al igual que sus pares mexicanos de la misma poca, estos intelectuales
conceban la msica y el arte como un medio para penetrar el espritu indio con
el fin de transformarlo (Knight 1994; Becker 1995). Un modo comnmente
empleado para promover la aparicin pblica de artistas indios y a la vez controlar
su presentacin, fue la formacin de conjuntos musicales dirigidos por reputados
directores neoindios y formados por indios genuinos. El poeta y dramaturgo
Andrs Alencastre, por ejemplo, dirigi un grupo de Canas, el Kana Llactayoc,
un nombre con legtimo sabor a autctono.47 Mediante este mtodo, la tradicin
neoindianista abri los escenarios teatrales a los cusqueos del pueblo y suscribi
el uso del quechua mestizo en las representaciones oficiales. Contradiciendo
sus proclamados objetivos de homogeneizar la regin, este proyecto impuls el
surgimiento de una lite intelectual renovada consagrada al estudio de la cultura
regional cusquea, que ahora inclua el arte vernacular (folclor) y no solo el incasmo que hemos descrito. Fundamental en este nfasis en la cultura regional
fue el Da del Cusco, una celebracin creada para reforzar el cusqueismo al
mismo tiempo que haca extensible al pueblo el sentimiento de orgullo regional.
La reinvencin populista del Cusco
El mayor logro de los neoindianistas fue la creacin del Da del Cusco, una fecha para celebrar a su ciudad. No se trataba de una idea nueva, en tanto ya haba
formado parte del cusqueismo de lite desde un comienzo. Lo novedoso era
que, en congruencia con el ambiente poltico populista, esta celebracin especfica se proyectaba abierta a las masas para que compartieran lo que antes haba
sido un sentimiento cusqueista exclusivo de la lite. Los eventos que condujeron
a la creacin del Da del Cusco se sucedieron espontneamente. Tal como seala
el inventor de la idea, todo empez en una de las frecuentes celebraciones promovidas por los intelectuales neoindianistas:
Todo sucedi en un almuerzo para celebrar el Da del Periodista [...] como es
costumbre se inici el concurso oratorio exaltando la fecha que se celebraba. Cada orador tena que hacer esfuerzos de inventiva para decir algo nuevo porque
los primeros en hacer uso de la palabra ya lo haban dicho todo. Ya me iba a tocar el turno [...] y el tema estaba virtualmente agotado. Cuando escuch: Que
hable Vidal [...], le toca a Vidal [...] y, de repente, se me vino a la mente: as como
se haba establecido el Da del Periodista, el Da del Maestro, el Da de la Madre
[...], as deba establecerse el Da del Cuzco. Y segu diciendo: El Cuzco es, seo-
47.
El Sol, 21 de julio de 1934, p. 3; 11 de julio de 1934, p. 4; 28 de julio de 1934, p. 1.
174
175
51.
El Comercio, Cusco, 3 de marzo de 1944; y Vidal de Milla (1985: 28).
reeleccin al ao siguiente. No obstante, desde el punto de vista del comit, se

trataba de un xito poltico. La presencia del Presidente en el Da del Cusco satisfizo los anhelos de la lite regional por un mayor reconocimiento cultural y
poltico. La visita proporcion la ocasin para demostrar, ante los ojos de todos,
que el Cusco mereca el ansiado ttulo de Cuna de la Peruanidad y para transformarlo de centro simblico de una indianidad de bajo status en una verdadera
fuente de orgullo nacional.
Para que la ciudad mereciera su ttulo de Cuna de la Peruanidad, en el Da
del Cusco se necesitaba transmitir una slida autoestima. La ocasin requera,
por lo tanto, una administracin adecuada de la escena cultural cusqueista y de
sus brechas ntimamente percibidas. Siguiendo guiones nacionalistas clsicos
en un modo del que Benedict Anderson (1983) y Eric Hobsbawm (1990) habran
sin duda disfrutado, los inventores del Da del Cusco dieron forma a unos smbolos que proyectaron una representacin impecable de su sociedad. Los planes
para la celebracin incluyeron la creacin de un himno para que todos puedan
cantarlo y un desfile central en la plaza de Armas, sin distincin de clases.
Los nuevos aadidos fueron engarzados para representar la gloria compartida
de todos los cusqueos y demostrar su orgullo local. Pero la inesperada visita
de Prado, que catapult al Cusco a la primera plana en tanto centro potencial de
la identidad peruana, hizo que los organizadores se convencieran de que la presentacin del folclor indgena no era suficiente para impulsar la idea del Cusco
como la Cuna de la Peruanidad. La promocin neoindia del folclor indgena
era una buena agenda regional para reforzar la autoestima cusquea y para estimular la camaradera entre las lites y las plebes regionales. Pero si el magnetismo
nacional del Cusco deba provenir de algn lado, era sin duda del pasado incaico,
ya establecido cannicamente como un icono de la identidad regional y una
fuente del nacionalismo. Ms todava, los indios actuales no estaban lo suficientemente renovados como para ser la fuente del orgullo nacional. Las sesiones del
comit para la celebracin del Da del Cusco estuvieron plagadas de juicios que
aludan al lamentable presente de los indios, tales como el dolor de nuestra
subyugada y triste raza que solo tiene en sus manos la lastimera quena para lamentar su destino. Esto contrastaba fuertemente con las referencias hechas a
los gloriosos das incaicos que tenan que ser empleados para fortalecer el futuro:
Darnos cuenta de que fuimos grandes en el pasado nos har entender que podemos serlo en el futuro.53
A diferencia del folclor con el que, a pesar de todo, iba unido un cierto
sentimiento de vergenza, los monumentos urbanos cusqueos, de enormes
piedras incaicas y esculpidos muros coloniales, proporcionaban una sustantiva
52.
Manuscrito de un discurso pronunciado durante el decimosptimo aniversario de la creacin del Da del Cusco, APHVU.
53.
res, el smbolo de la peruanidad, el foco de donde ha irradiado una de las ms admirables culturas [...] all estn las ruinas, los templos [...]. Estuve tan emotivo en
la perorata que la concurrencia se contagi de la emocin y termin aclamando
la iniciativa, a tal punto que todos de pie hicieron la promesa de llevarla adelante.48
El orador era Humberto Vidal Unda, fundador en 1939 de La Sociedad de los

Cholos, como homenaje al nuevo tipo ideal neoindio (Aparicio Vega 1994).
Era este un intelectual de clase media que enseaba metafsica en la universidad
local y gramtica castellana en un colegio secundario pblico. Como buen neoindio, tocaba el charango y la quena, al igual que el arpa, el violn y la mandolina.
Tambin era aficionado al teatro y haba representado varias veces el papel de
Piquichaqui (pies de pulga), un bufn en la pieza Ollantay, la obra dramtica favorita de los cusqueos.49
Cuando las autoridades locales aprobaron la idea de Vidal, se nombr un
comit por el Da del Cusco, presidido por el prefecto y formado por expertos
culturales de la ciudad: el rector de la universidad, el presidente del Instituto
Americano de Arte, el director del Instituto Arqueolgico y el presidente del
Touring Automvil Club, una institucin privada nacional dedicada a la promocin del turismo. Vidal Unda fue nombrado secretario del comit, el cargo ms
importante despus del prefecto.50 La fecha elegida para celebrar el Da del
Cusco fue el 24 de junio, ya conocida como el Da del Indio. Vidal explic que
la fecha coincida con la celebracin prehispnica del Inti Raymi, el ritual incaico
correspondiente al solsticio de invierno y que se trataba de una fecha cercana a
la festividad religiosa del Corpus Christi, una celebracin popular que los neoindianistas queran impulsar.51 Se decret que la festividad fuera una celebracin
de la identidad regional, donde destacaban el folclor y el arte y que tambin tena fines polticos junto a un propsito de impulsar el turismo, para lo cual junio era un mes adecuado.
Si bien esperaba una respuesta negativa, Vidal Unda invit al presidente
de la Repblica, Manuel Prado, para que presidiera los eventos que se tributaran
a esta cuna de la peruanidad.52 Para sorpresa de todos, el Presidente acept la
invitacin, lo que bien pudo haber sido parte de su campaa electoral para su
48.
Humberto Vidal Unda, manuscrito de su discurso para el decimosptimo aniversario del

Da del Cusco, junio 24, 1961, APHVU.
49.
Entrevista con su hermana, Delia Vidal de Milla (agosto de 1992).
50.
Ambas sentencias provienen de El Sol, 9 de marzo de 1944, p. 4.
176
y soberbia fuente de orgullo. En los perdurables restos arqueolgicos antes

que en la gente se sustentaba la garanta histrica de un futuro peruano inmensamente prometedor. Las riquezas arqueolgicas del Cusco otorgaban a la ciudad
una prominencia sobre cualquier otra ciudad del pas, incluida Lima. Tal como
se demuestra en las siguientes afirmaciones, los cusqueistas igualaban los monumentos prehispnicos con la historia, considerando que representaban la esencia
nacional de la peruanidad:
Solo los pueblos que tienen historia pueden estar seguros de tener porvenir y el
Cuzco tiene firmemente puestos sus cimientos en las duras rocas de un pasado
en el que los siglos se empequeecen, es la ciudad que nos muestra el latido ntimo de su corazn abuelo, la posibilidad de buscar en nosotros mismos la conciencia permanente de la peruanidad (Ypez Miranda 1945: 27).
El 24 de junio de 1944, el primer Da del Cusco, fue un da jubiloso, glorioso.

Se celebraron enormes eventos pblicos y otros privados de carcter poltico,
en los cuales ofrecieron discursos los polticos de todas las tendencias. La celebracin de su ciudad signific la virtual rearticulacin del Cusco como un smbolo
evocativo del pasado, la fuente de la historia y el origen de la nacionalidad imperecedera. Por ejemplo, en un discurso similar a muchos de los presentados
aquel da, el aprista Guillermo Guevara dijo que el Cusco no era solo una ciudad,
sino una posibilidad, un ideal en el que asentar el alma peruana. Dentro de su
territorio todas las culturas convergen y cohabitan [y] en la majestad silente de
sus viejas piedras respira la gloria de nuestra historia. Jos Gabriel Cosio, un
historiador y probablemente el ms tradicional del grupo, termin su intervencin como sigue: Yo te saludo y reverente beso tu sagrado suelo, formado de
todas las tierras del Imperio de los Incas y anso para Ti [sic] das porvenir dignos de tu milenaria grandeza. Cuzco inmortal. Cuzco sagrado. Yo te saludo.
Julio Gutirrez, un periodista y poltico comunista, escribi: Ombligo y corazn
de Amrica, nudo vital, meta, brjula y centro de gravedad de un Continente,
orgullosos estamos de haber salido de tu barro nutricio igual que los hombres
de piedra de tu Mitologa [...].54
Al mismo tiempo que los polticos de todas las opciones se regocijaban
en la glorificacin consensual de su ciudad como la cuna de la nacionalidad,
tambin mostraban que el rechazo neoindianista de la raza era tan solo de carcter
retrico. Sus exaltaciones de la ciudad continuaron articulando el cusqueismo
mediante nociones racializadas de herencia cultural enquistadas en la memoria
y la historia (antes que en la biologa), del mismo modo que los indigenistas lo
54.
Todas las citas provienen de la Revista de la Semana del Cuzco, N. 1, 1945, pp. 15-41.
177
haban hecho con anterioridad, en la poca en la que la raza no era una nocin
desacreditada. Al igual que sus predecesores, los neoindianistas vieron su legado
impreso en los restos urbanos que inspiraron la emocin cusqueista y la potencial fuente de la esencia nacional. Para contrarrestar el status inferior que se
les asignaba mediante las teoras raciales ambientales, los intelectuales cusqueos
de la lite, con ocasin del Da del Cusco, articularon una elaborada versin arqueolgica del determinismo geogrfico. A travs de ella, el Cusco quedaba situado en una posicin lo suficientemente alta en el pedestal de la historia como para poder derramar su espritu sobre la nacin, eliminando, de este modo,
las esencias culturales extraas y creando peruanos autnticos. Las resonancias
raciales de este sentimiento regional y nacional, inconmensurable si bien geogrficamente definido, eran evidentes, aunque las menciones abiertas a la raza estuvieron ausentes de los discursos.
La reinvencin populista del Cusco como la cuna de la nacionalidad fue
tambin la ocasin para hacer alegatos partidarios y obtener ventajas polticas
tangibles. Humberto Vidal Unda ofreci un importante discurso teniendo esto
en consideracin. Despus de agradecer al Presidente por su respeto a la ciudad
milenaria, la cuna de la Peruanidad, expres su admiracin personal por el
tacto diplomtico que se ha tenido por primera vez en nuestra historia y que
haba puesto punto final a un viejo conflicto de lmites con la repblica nortea
de Ecuador.55 La primera celebracin del Da del Cusco fue tambin una ocasin
para aclamar la victoria peruana en la reciente guerra contra Ecuador, as como
para relacionarla con el recientemente revitalizado nacionalismo incaico.
El Cusco haba sido la capital del Tawantinsuyu, el imperio inca. Los dominios incaicos comprendieron los territorios que el Per perdi en el siglo XIX
durante una guerra con Chile y disputas con Colombia. Tambin comprenda
una franja de territorio que haba sido definitivamente recuperada del Ecuador
a travs de un reciente tratado negociado por el presidente Prado.56 Vidal sugiri
que si los lderes incas del Cusco haban sido capaces de consolidar ese vasto
territorio en el pasado, la peruanidad que emanaba del Cusco tena un potencial
55.
Vidal Unda (1944). Al mes siguiente, cuando fue comisionado por el concejo de la ciudad
para ofrecer un discurso por el quinto aniversario del gobierno de Prado, expres: El
Doctor Prado con una clara visin de estadista y comprendiendo la grave responsabilidad
que tiene un mandatario cuando se trata de hacer respetar la integridad territorial, resuelve
en forma inteligente nuestro viejo pleito con la repblica del Norte [] despus de una
serie vergonzosa de tratados que no hacan otra cosa que desmembrar nuestro sagrado
suelo. Discurso en el municipio, manuscrito, julio 1944, APHVU.
56.
El Protocolo de Ro, que estableci los lmites entre ambos pases, haba sido suscrito en
1942. En enero de 1944, el nuevo presidente ecuatoriano, Velasco Ibarra, y Manuel Prado
ratificaron el tratado (Barrenechea y otros 1978).
178
similar en los tiempos contemporneos. Los imperecederos monumentos incaicos demostraban que la ciudad del Cusco permaneca como el centro del Tawantinsuyu (el territorio incaico), cuya defensa territorial constitua la prueba de la
peruanidad que haba dado el Presidente.57 Difcilmente pudo Manuel Prado
haber imaginado un mejor escenario para celebrar su triunfo contra Ecuador
y, por lo tanto, para fortalecer su candidatura a la reeleccin. Cuando le lleg el
turno de responder a los discursos, dio la rplica a los oradores cusqueos empleando la misma retrica: Encontrndome por segunda vez en este legendario
lugar, ofrezco como valioso homenaje a su grandeza un trabajo de cinco aos
de gobierno consagrado a la mxima exaltacin de los valores de la peruanidad.58
La presencia de Prado legitim a los cusqueos como polticos y, de manera inversa, el Cusco, el lugar donde moraba la dinasta incaica, coron a aquel
con la sabidura de un inca contemporneo.59 Habiendo sido equiparado con
el Inca y en contacto con los ms altos valores de la peruanidad, el Presidente
ocup el centro de la celebracin del ritual y fue incorporado, si bien momentneamente, en la evocacin del Inti Raymi incaico. El actor que representaba al
Inca le dirigi un discurso improvisado de gobernante a gobernante, reconociendo sus logros en la salvaguardia del territorio del Tawantinsuyu e instndolo
a continuar por el mismo camino.60 La actuacin principal fue esperada con impaciencia por miles de personas que, con el objetivo de presenciarla, haban ascendido hasta Sacsaywaman, una fortaleza incaica a tres kilmetros de la ciudad
del Cusco, ubicada sobre la cima de las colinas que la rodean.
Por ltimo, el Da del Cusco tuvo una finalidad econmica innegable,
orientada a hacer del Cusco uno de los centros tursticos ms importantes del
mundo. Al concluir su visita, Manuel Prado inaugur un moderno hotel y orden que avanzaran las obras del sistema de desage de la ciudad. Todas estas
ceremonias estuvieron incluidas en la celebracin de la ciudad sagrada. Al ao
siguiente, cuando fue nombrado alcalde, Vidal Unda viaj a Lima donde, junto
57.
Al ao siguiente, con ocasin de la segunda celebracin del Inti Raymi, un artculo del peridico seal: Cuzqueidad es la ms alta y noble acepcin de peruanidad. Porque el
Per desde los cosmognicos Pirhuas y Amautas, desde los Sinchis y los Incas, hasta los
primeros tiempos de la dominacin extranjera, tuvo su cabeza en el Cuzco y cuando Cuzco fue despojado de su capitalidad, el Per se fragment en pedazos y comenz el proceso
de la desperuanizacin [...]. La peruanizacin del Per, programa y plan de la verdadera
independencia nacional junto con la vuelta a las puras fuentes de la tradicin y de la historia, la reivindicacin del territorio primigenio [...]. El Sol, 23 de junio de 1945, p. 2.
58.
Revista de la Semana del Cuzco, N. 1, 1945, pp. 13-14.
59.
60.
Faustino Espinoza Navarro, comunicacin personal. l fue la primera persona que represent el papel de Inca.
179
con los congresistas cusqueos, solicit y logr la aprobacin de una ley del
Congreso mediante la cual se creaba oficialmente la Semana del Cusco.61 En los
aos posteriores, el 24 de junio se convirti en una fecha central, en la que las
autoridades nacionales visitaban el Cusco, inauguraban obras pblicas y sellaban
pactos polticos.
El Inti Raymi
Tradicin incaica dominante y folclor subordinado
El acto central del Da del Cusco fue la primera produccin oficial del Inti Raymi, una conmemoracin de la cultura incaica que pertenece a lo que Eric
Hobsbawm y Terence Ranger (1983) han denominado tradiciones inventadas.
Al igual que otras tradiciones inventadas, esta produccin implic un proceso
consciente de uso del pasado para crear un ritual pblico con fines polticos. La
paradoja aparente de esta tradicin incaica inventada es que fue lograda por un
grupo poltico que haba rechazado representaciones previas del pasado incaico,
favoreciendo ms bien las representaciones del folclor plebeyo. El mismo hombre
que lanz la iniciativa del Inti Raymi en 1944, Humberto Vidal Unda, haba declarado en La hora del charango, el programa radial que diriga: No podemos
continuar utilizando el pasado inca; tenemos que utilizar nuestras glorias presentes.62 De cualquier forma, la historia intelectual nunca es del todo coherente y
las personas pueden sostener diversas y con frecuencia contradictorias ideas,
que se utilizan para diferentes propsitos. As, cuando lleg el momento de
escenificar la cultura cusquea en el mbito nacional, el pasado incaico ocup
el escenario central, desplazando a los danzantes indgenas a la periferia, a la representacin del presente folclrico para el consumo turstico.
Tres semanas antes de la celebracin del primer Da del Cusco, el comit
organizador aprob la escenificacin de una fiesta evocativa en Sacsaywaman.
El programa incluy al Inti Raymi, cuyo autor es Roberto Ojeda; una escena
del Ollantay del argentino Ricardo Rojas, que haba sido escrita en castellano, y
otra tomada de la versin cusquea de Ollantay, escrita originalmente en quechua.
La presentacin de una escena de cada una de las versiones quechua y castellana era coherente con la ideologa neoindiana del mestizaje. En el mismo sentido, la representacin deba concluir con un simblico y evocativo desfile, a
61.
Vidal de Milla (1985: 33-34).
62.
Manuscrito, agosto de 1938, APHVU.
180
manera de ballet incaico.63 En el evocativo desfile deban actuar los mejores

conjuntos folclricos, los ganadores de un concurso especficamente organizado para la ocasin. El Estado, a travs del Ministerio de Educacin, se encarg
de financiar la celebracin.
Como se seal en el captulo primero, los cusqueos estaban muy familiarizados con las representaciones teatrales de los dramas incaicos. Por lo mismo
ya existan los dilogos, vestuarios y actores que podan personificar a los incas.
La idea de emplear Sacsaywaman como un anfiteatro natural tampoco era nueva;
por lo menos desde 1920 la lite intelectual cusquea haba representado dramas
que requeran espacios abiertos en Sacsaywaman. Eran tambin habituales las
representaciones en teatros cerrados de la versin quechua del drama colonial
Ollantay. Ya un grupo semiestablecido de actores lo haba presentado en distintas
ocasiones y poda hacerlo una vez ms, as como tambin ensayar una versin
en castellano. Ni siquiera la puesta en escena del Inti Raymi era una novedad,
puesto que muchos dramas incaicos presentados desde los aos 20 y an anteriormente incluan una estampa de este ritual. El desafo neoindianista fue
el de introducir en el Inti Raymi su credo poltico populista, sin alterar la autenticidad histrica de la presentacin, dado que era esta la que garantizaba el potencial nacional del Cusco.
El texto empleado en la representacin del Inti Raymi de 1944 segua de
cerca la descripcin de Garcilaso de la Vega, tal como la interpret Luis A. Pardo, un arquelogo que entonces era el presidente del Instituto Arqueolgico
del Cusco y miembro del Instituto Americano de Arte y del Comit por el Da
del Cusco. l fue la autoridad cultural a quien los polticos locales confiaron la
tarea de proteger la autenticidad de la historia cusquea. Para informar al pblico
letrado sobre lo que sera representado en Sacsaywaman, Pardo public un resumen en un peridico. De acuerdo con las necesidades polticas y emocionales
del cusqueismo, vincul la magnificencia del ritual con el significado espiritual
de la ciudad del Cusco, donde los incas lo haban celebrado con una periodicidad
anual. Explic que el Cusco, en tanto centro del mundo prehispnico, estaba
dotado de una poderosa relevancia sagrada que iluminaba a todo el continente.
Estableciendo un paralelo entre el mestizaje nacionalista de los neoindianistas y
los tiempos incaicos, Pardo seal que el ritual significaba la culminacin de un
peregrinaje realizado por una inmensa multitud multitnica proveniente de todos
los rincones del imperio para rendir culto al dios incaico a travs de su ms alto
representante, el Inca, en el lugar ms poderoso y sagrado de su territorio. Para
transmitir su idea de peregrinaje y sacralidad, y para que el Cusco apareciera entre los santuarios ms renombrados del mundo, Pardo compar la ciudad andina
63.
El Sol, 6 de marzo de 1944, p. 2; tambin diversos documentos en el APHVU.
181
con la Kaaba musulmana, enfatizando la singularidad ejemplar de esta ciudad,

la misma que durante los tiempos precolombinos atrajo a autoridades de todos
los rincones del imperio es decir, virtualmente, de todo el continente
sudamericano.64
La singular capacidad del Cusco para unificar el territorio nacional, junto
con la cualidad aristocrtica y la organizacin jerrquica del festival tal como
lo transmiti Garcilaso, eran otros aspectos que Pardo resaltaba en su descripcin. El potencial militar del inca una referencia obvia a la victoria peruana
en el conflicto fronterizo reciente fue tambin objeto de nfasis durante la
conmemoracin. Un desfile de los estratos sociales ms ricos y poderosos de la
ciudad dio inicio al festival:
Aqu viene el Sapan inca, el Cpac el poderoso seor de cien naciones, sentado
con gesto solemne e hiertico en su tiana o palanqun cubierto de lminas de
oro. Lo portan sobre sus hombros atlticos los bravos rukkanas [...] el soberano
est magnfico con el ms fino unccu tejido por las vrgenes del sol [...] sobre su
frente refulge la borla escarlata de los Mascas como smbolo de su divina estirpe
[...] forman su regio cortejo la Kcoya o real consorte, su hermano el Huillac Uma,
los Huaminkkas generales del Imperio, las princesas de la sangre. Muchedumbre
de huallahuisas [sic] [soldados] servidores del culto y gentes del pueblo, marchan
en pos de la real comitiva [...] resuenen los belicosos caracoles, las cornamusas,
las flautas, los pinkuillos de los kkanas y las zamponas de los sicuris venidos del
legendario lago de la cosmogona.65
Adems del desfile militar, en el primer Inti Raymi de la era neoindia destaca la
presentacin de los regalos al Inca por actores que representaban a habitantes
del imperio, el sacrificio de una llama y su ofrenda al sol, la prediccin del futuro mediante la lectura de las vsceras del animal y un brindis final con chicha sagrada. Por ltimo, con el objetivo de comunicar el poder histrico del Cusco
para unificar un gran territorio (incluidos los pases vecinos), la versin de 1944
del Inti Raymi present una imagen de los cuatro suyus, las cuatro divisiones
territoriales de la administracin incaica.
A pesar de la obvia rivalidad entre Luis E. Valcrcel, el ardiente defensor
del purismo racial/cultural, y los promotores culturales neoindianistas del mestizaje, la reinvencin del Inti Raymi sigui la interpretacin que Valcrcel sostena
acerca del gobierno incaico, tal como apareca en su libro De la vida inkaika
64.
65.
Esta versin fue escrita por Julio G. Gutirrez, uno de los fundadores del Partido Comunista
en el Cusco. La public en la Revista de la Semana del Cuzco (1946: 71-76), bajo el ttulo
Evocacin del Inti Raymi.
182
183
(1925). Siguiendo a Valcrcel, el Inti Raymi de 1944 represent al Inca como el

maestro de un imperio, apareciendo ante su amado pueblo majestuoso como
un dios y esplndido como el sol.66 Asumiendo las jerarquas, cuando el ritual
se extendi ms all del escenario para incluir al presidente Prado como el gobernante del Tawantinsuyu, fue significativamente el Inca quien se dirigi a l y
le aconsej ser tan sabio como haba sido el Inca para procurar la felicidad de
su pueblo como el Inca haba hecho.67 En la presentacin de 1944, las figuras
polares del Inca y del pueblo fueron centrales para el ritual como totalidad.
Mientras que el personaje del Inca representaba los aspectos sagrados y aristocrticos del imperio, el pueblo mostraba una obediencia reverente y servil:
Faustino Espinoza Navarro en su primera actuacin como Inca, en el Inti

Raymi del Cuzco, 1944. Abajo: el Inca,
cargado por sus vasallos, hace su ingreso a la fortaleza de Sacsayhuamn, escenario del Inti Raymi. Fotgrafo desconocido, cortesa de Faustino Espinoza
Navarro.
Apareci el Inca en andas llevadas por muchos vasallos [...]. Miles de indgenas
con trajes especiales bajaban de la montaa cercana, otros blandan sus flechas y
saludaban al Monarca Inca [...] miles de pututos atronaban en el aire [...]. Luego
se realizaron las presentaciones de los innumerables conjuntos llegados como en
aquel tiempo de todos los suyus del Imperio, vale decir las trece provincias [...].68
La celebracin fue igualitaria en tanto permiti participar a todos los sectores

sociales. Sin embargo, el Inti Raymi no fue concebido para cancelar las jerarquas
raciales enquistadas en las intimidades culturales que los neoindianistas compartan con el proyecto indigenista purista precedente. Una conviccin notable
que ambos grupos compartan era que los indios eran inferiores y que no pertenecan a la ciudad, sino al campo serrano. Materializando esta idea, a los indios
contemporneos (a quienes el Comit por el Da del Cusco invit a participar)
se les asign su lugar propio durante las celebraciones: o bien descendan
de las montaas o provenan de la selva, tal como sugera la imagen de hombres
batiendo arcos y flechas, una convencin cultural que vincula tales instrumentos con los habitantes de las reas ms orientales de los Andes.
Lenguaje y raza
El quechua puro que preserva el pasado incaico en el presente mestizo
Pero an respetando las jerarquas establecidas por la histrica sabidura cusqueista, el Inti Raymi todava poda ser neoindio y populista. Como se seal en
66.
Navarro del guila (1946: 80).
67.
Faustino Espinoza Navarro, comunicacin personal. Vase tambin El Sol, 26 de junio de

1944, p. 2.
68.
El ttulo del artculo fue La evocacin de la fiesta del Inti Raymi en la capital arqueolgica
de Amrica, El Sol, 1. de enero de 1946, p. 3.
184
el captulo primero, para garantizar un conocimiento exacto acerca del pasado

histrico prehispnico y de la lengua de los incas, nicamente los miembros de
la lite estaban autorizados a escribir, dirigir o actuar en los dramas teatrales. De
manera similar, en las mimas representaciones la aristocracia se distingua a s
misma como la nica heredera de la cultura, nobleza y gloria incas, excluyendo
as a la gente del pueblo, tanto a los mestizos como a los indios. La ruptura de
esta convencin social se expres en el Inti Raymi de 1944, con la eleccin de
actores que no pertenecan a la lite para escenificar los personajes del Inca y su
corte real. Esta inclusin pretenda hacer visible la comunidad horizontal que el
proyecto de mestizaje indianista vena impulsando y que, de hecho, transgreda
los cnones teatrales indigenistas.
No se trat de una ruptura total, en tanto no dej de incluir un compromiso
con la exactitud histrica que se transmita a travs del uso del idioma quechua.
Dado que todo cusqueo conoca la lengua indgena, el empleo del quechua de
la vida cotidiana en el ritual podra verse como una opcin inclusiva dirigida hacia la construccin de una identidad regional homognea, borrando as las distancias entre la plebe y la nobleza que haban mantenido los indigenistas. Pero los
neoindianistas no emplearon el quechua comn en su Inti Raymi. Por el contrario,
se sometieron a los cnones acadmicos de sus predecesores indigenistas, al establecer que los dilogos del Inca y su squito tenan que ser expresados en
capac simi. Por eso incluyeron a selectos actores que no eran de la lite, pero que
se supona dominaban este sociolecto. Como mencion en el primer captulo,
los cnones lingsticos del capac simi fueron establecidos en la poca colonial y
permanentemente renovados por los autoproclamados quechulogos de la
lite. Al iniciarse la era neoindianista, representar al Inca ya no era un privilegio
exclusivo de la lite, pero todava era un privilegio ampliado nada ms que a
ciertos selectos plebeyos, especialmente aquellos que posean el talento de reinventar el capac simi.
Para encarnar el personaje del Inca, las autoridades culturales encontraron
a un hombre llamado Faustino Espinoza Navarro. Hijo de un pequeo hacendado que viva en un pueblo cercano, perteneca a un grupo teatral que los indigenistas haban despreciado pblicamente de forma reiterada. Era alto y apuesto y,
lo ms importante, deca hablar capac simi, una lengua que haba aprendido de su
padre y desarrollado a partir de sus propias investigaciones.69 El papel del Inca
no tena dilogo, con la excepcin de una plegaria en quechua, cuya elaboracin
requera de un especialista. Espinoza escribi la plegaria y, finalmente, el resto
de los dilogos para el elenco (Espinoza Navarro 1977: 6). El hecho de controlar
los dilogos en quechua de los actores en las sucesivas representaciones del Inti
69.
Faustino Espinoza Navarro, comunicacin personal.
185
Raymi fue lo que permiti a este hombre, que no posea ningn ttulo acadmico,
llegar a ser oficialmente un intelectual y una autoridad cultural pblica.
Benedict Anderson (1983: 145) ha establecido que mediante el lenguaje
uno puede ser invitado a entrar en la comunidad imaginada que representa la
nacin. El caso del Cusco mostrara que Anderson est en lo cierto, si la intencin
de esta afirmacin no hubiese sido el mostrar que este era un proceso inclusivo,
desconectado de prcticas de discriminacin social, como las asociadas a la raza. Los indigenistas y neoindianistas imaginaron su comunidad en quechua, pero en trminos del dinstico y excluyente capac simi. En consecuencia, en el Cusco la lengua tambin se refera a la raza. Dado que el capac simi haba sido considerado como una propiedad de la gente decente y, por tanto, no perteneca a
los mestizos e indios, la vieja lite intelectual habra definitivamente excluido
al Inca neoindio Espinoza debido a sus antecedentes mestizos (no-decentes).
Sin embargo, los neoindianistas le invitaron a entrar en su comunidad, precisamente por el aprecio a la identidad chola que encarnaba Espinoza. Ahora bien,
el papel del Inca requera que Espinoza cumpliera los preceptos aristocrticos
del capac simi. En un inicio esto signific que se codeara con la lite, lo que finalmente le garantiz su status de quechulogo, y en ltimo extremo, de intelectual.
En los aos 20, como se dijo en el primer captulo, los intelectuales serranos de
piel oscura se haban opuesto a la identidad mestiza que les era atribuida por los
limeos, haciendo alarde de su status acadmico en tanto idelogos del indigenismo. En 1944, la persistente imagen social de los intelectuales como no-mestizos
y el mismo hecho de que representara al personaje del Inca, sirvieron para ocultar la identidad chola de Espinoza. A travs de los aos, sus continuas actuaciones
en el Inti Raymi y su dominio del quechua confirieron gradualmente a Espinoza
el status de un acadmico y le aseguraron su pertenencia a la gente decente,
una nocin que connotaba el mismo tipo de superioridad cultural que la que se
estableca en el periodo ms intenso del pensamiento racial (1900-1930). La retrica acadmica y poltica que proscribi la raza no haba cancelado los supuestos
racializados, discriminatorios, que la categora cotidiana de la decencia representaba y que permaneci como operadora de las interacciones sociales en el
Cusco durante esta era, cuando ya el antirracismo haba sido plenamente asumido
como parte de la ideologa intelectual de la poca.70 De manera similar, al igual
que haba sucedido en los aos 20, ser un quechulogo autodidacta segua indicando un status de intelectual que expresaba una posicin social distinguida.
70.
Un respetado folclorista acadmico, Vctor Navarro del guila, explic las categoras sociales prevalecientes en 1945: En Cusco la aristocracia es conocida como la gente decente
o culta, lo mismo se puede decir de la clase media [...]. Los miembros de las clases bajas
son conocidos como chusma, ignorantes o indecentes. El Sol, 28 de julio de 1945, p. 6.
186
187
El indigenismo del Estado y el guin oficial del Inti Raymi

Durante los aos que siguieron a la primera representacin oficial del Inti Raymi
aumentaron las rivalidades entre los viejos indigenistas y los neoindianistas. Por
momentos estas reflejaban el conflicto entre el gobierno (representado por los
indigenistas) y sus opositores polticos: el Apra y el Partido Comunista (representados por los neoindianistas). La administracin de Manuel Prado concluy en
1945 cuando, a pesar de sus esfuerzos para ser reelegido incluida su visita al
Cusco en 1944, fue derrotado por Jos Bustamante y Rivero, quien gobern
entre 1945 y 1948. Durante esta administracin Luis E. Valcrcel fue nombrado
ministro de Educacin. Este hecho puede explicar la falta de inters del gobierno
central en la produccin del Inti Raymi durante aquellos aos. Valcrcel, que
fue la autoridad acadmica ms importante y polticamente exitosa, despreciaba
el pensamiento neoindianista. En 1944, el ao de la primera presentacin del
Inti Raymi, escribi:
La vida de Cuzco debera ser intensa y brillante en su estilo secular y, al mismo alto nivel, en el mismo noble linaje de su rango. Los cuzqueos deberan hacerse
dignos de Cuzco. No comprometer su orgullo como incas, no descender a la
condescendencia pueril del cholismo o el criollismo, fases meramente transitorias,
avergonzados de la cultura de gran estilo que existi en el antiguo Per y que ser
la futura Amrica [...]. Cholismo y criollismo son estados embrionarios de inferioridad evidente y barbarismo; no los convirtamos en ideales [...]. Sobre un pedestal
de granito se alzar la creacin de una nueva cultura, no la mezcla hbrida en la
que solo se percibe claramente la desintegracin acelerada de lo colonial.71
El Inca y su comitiva saludan al Presidente Manuel Prado, Cuzco 1944. De acuerdo a

Faustino Espinoza Navarro, en esa ocasin, el Inca demand al Presidente ser sabio como Pachacutec. Fotgrafo desconocido. Cortesa de Faustino Espinoza Navarro.
A pesar de su retrica iconoclasta, los neoindianistas eran respetuosos

con las verdades histricas. Rechazaron la pureza y proclamaron el mestizaje
como un proyecto regional, pero tales ideas fueron empleadas para imaginar el
presente y el futuro. Sin embargo, eran los incas los que representaban el pasado
y la exactitud de su representacin deba estar libre de reproche. Concederle al
pasado y a sus especialistas una autoridad absoluta, fue un compromiso
cultural que demandaba el cusqueismo. Al recurrir al capac simi como el idioma
requerido para las actuaciones, como tambin al resaltar la autoridad de los especialistas en la cultura incaica, los neoindianistas recrearon una nueva lite
in-telectual. Muchos de ellos provenan de la clase trabajadora, pero el hecho
de ser intelectuales les permita ser incluidos entre las lites regionales y, as,
elevar su status de una manera que no se distingua mucho de los viejos tiempos.
El populismo de mediados de siglo vers, en consecuencia, ms sobre la redefinicin de los requisitos para pertenecer a la lite que sobre una verdadera eliminacin de las jerarquas sociales.
Si bien este eminente indigenista podra haber aceptado la promocin del folclor
lanzada por los neoindianistas, el problema fundamental era el desprecio por la
hibridez que profesaba. No me gusta el mestizo, declar sin tapujos en una
entrevista de 1947. Representa solo un indefinido elemento de clase media.
Sufre la doble tragedia de sus dos irreconciliables almas y el doble desprecio
desde arriba y desde abajo. Y aadi:
Deberamos aprender de los Estados Unidos donde, a pesar de las razzias aplicadas
a los pieles rojas a lo largo de tres dcadas, en los ltimos diez aos han puesto
en vigor un New Deal para los 400.000 nativos que viven all. En los Estados
Unidos la autoridad espiritual ha sido devuelta al indio. El indio elige lo que puede adoptar de la civilizacin del hombre blanco y este ltimo ya no trata de forzarle a la felicidad (Tealdo 1947: 268).
71.
Valcrcel (1944), citado en Varallanos (1962).
188
Los neoindianistas, los apristas y los comunistas bien podran haber etiquetado
estas ideas de Valcrcel como proimperialistas.72 Sin embargo, antes que imperialismo, la trama interna que revelaban sus opiniones se traduca en una asociacin implcita de la autonoma tnica con la viabilidad racial/cultural (Balibar
1988), una creencia acadmica que ms tarde dio forma al pensamiento de polticos peruanos tan dismiles como el escritor conservador Mario Vargas Llosa,
o como Antonio Daz Martnez, el idelogo de Sendero Luminoso.73
Durante los aos 40, el indigenismo a lo Valcrcel dej de lado su mpetu
opositor para transformarse en retrica estatal oficial, antagnica al proyecto
promestizo que, por su parte, se transform en el emblema programtico del
Apra (si bien no fue el nico grupo que lo impuls). No debe sorprender que,
a pesar de su rol ex officio como consultor para la recreacin del incasmo, Valcrcel
estuviera completamente ausente de la representacin del Inti Raymi, esperando
probablemente que el espectculo decayera gradualmente.74 En contra de sus
deseos, el Inti Raymi no languideci sino que, por el contrario, su popularidad
creci e interes crecientemente a las autoridades culturales oficiales en la medida
en que contribua a aumentar el turismo interno y externo.
En 1952 el Estado intervino para supervisar la ceremonia. La razn aducida
para la intervencin haca referencia a que si el ritual iba a representar el pasado
incaico ante audiencias nacionales e internacionales, deba garantizarse la representacin de una versin exacta de la historia. Corregir la versin del Inti
Raymi que vena siendo escenificada durante tantos aos era, no obstante, una
tarea muy delicada, por cuanto la festividad haba sido ensamblada por las autoridades culturales cusqueas y, en ese sentido, se basaba en la irrefutable informacin histrica de los cronistas. Una autoridad cultural muy respetada y admirada
fue escogida para supervisar la interpretacin del pasado incaico. Su nombre
era Jos Mara Arguedas. Hijo de un abogado provinciano, nacido en la provincia
serrana de Andahuaylas y bilinge en quechua y castellano, no poda ser acusado
72.
De hecho, cuando hizo estas confesiones, Valcrcel era el primer presidente de la rama
peruana del Instituto Indigenista Interamericano, que tena su sede en Mxico y que fue
creado en 1941 por la Unin Panamericana, auspiciada por los Estados Unidos.
73.
Vase Vargas Llosa (1990a) y Martnez (1969). El primero fund un movimiento poltico
de derecha, mientras que el segundo fue un lder del fantico grupo izquierdista Sendero
Luminoso. Acerca de las coincidencias irnicas entre ambos extremos, vase De la Cadena
(1998), en Stern (1998).
74.
He ledo cuidadosamente sus memorias en un intento infructuoso de encontrar algun indicio de su participacin en el Inti Raymi. Como ministro de Educacin, estaba interesado
en desarrollar campaas de alfabetizacin en quechua y proyectos en las comunidades indgenas. Ambos se orientaban a prevenir la migracin campesina a las ciudades, restringiendo as a esta poblacin a su ambiente natural. Vase Valcrcel (1981).
189
de imperialista, comunista o aprista. Estaba adems familiarizado con la vida de

las provincias del Cusco, dado que haba trabajado durante muchos aos como
maestro de escuela en la provincia cusquea de Sicuani. En 1941 haba publicado
Agua, uno de sus escritos ms aclamados. Tambin era muy activo en la preservacin y difusin del folclor andino. En 1944, en un artculo periodstico titulado
En defensa del folclor musical andino, declar: Los cantos folclricos de
pueblos absolutamente originales o de aquellos que no tienen otra msica que
el folclor no pueden ser interpretados por extraos. Solo el artista nacido en la
comunidad, que ha heredado el genio del folclor, puede interpretarlo y transmitirlo al resto.75 En los escritos de Arguedas, quien, a diferencia de Valcrcel, no
despreciaba a los mestizos, resonaban ecos de las nociones indigenistas de purismo y de los lugares propios para las razas. Sin embargo, Arguedas coincida
con Valcrcel en que las diferencias culturales entre andinos y no andinos eran
inconmensurables. Su estilo estaba cerca de lo que Taguieff (1990) ha denominado racismo diferencialista, la doctrina que no hace al otro inferior, pero
que exalta diferencias irreductibles entre grupos de gente.
Llamar racista a Arguedas podra ser simplista, pero es claro que cierto determinismo cultural dio forma a su descripcin de las diferencias entre andinos
y no-andinos, imgenes entretejidas con las nociones de los lugares propios racialmente definidos. Al igual que Luis E. Valcrcel, Arguedas crea que los indios
deban ser educados en quechua, una idea que haba sido desarrollada ya por el
Ministerio de Educacin desde 1945 (Contreras 1996: 23), cuando el indigenista
Valcrcel era su mxima autoridad. Como ministro de Educacin, Valcrcel haba nombrado a Arguedas (quien haba sido su alumno en el recientemente
creado Instituto de Etnologa de San Marcos) como curador de folclor del ministerio que encabezaba. En 1952, durante la dictadura del general Manuel A.
Odra, Arguedas, entonces ya un respetado etnlogo y escritor, todava
era asesor del Ministerio de Educacin (Valcrcel 1972; Murra y Lpez-Baralt
1996: 351). Fue un personaje singular por cuanto sirvi de puente entre la vieja
generacin de indigenistas y la ms joven de neoindianistas, quienes, dado el inters de Arguedas por el folclor, podran muy bien haberlo considerado promotor
de la cultura nacional.
Como representante del Ministerio de Educacin, Arguedas remiti una
carta al Comit de la Semana del Cusco en la que criticaba las representaciones
previas del Inti Raymi. Seal que por las fotografas que han sido enviadas al
Ministerio de Educacin noto ciertos errores y anacronismos que no son dignos
75.
Jos Mara Arguedas en La Prensa, 19 de noviembre de 1944, publicado posteriormente

en Arguedas (1976: 233-234).
190
de la solemnidad que debera cubrir este acto.76 Para salvaguardar la dignidad

del Inti Raymi, realiz dos sugerencias cruciales: en primer lugar, la escolta del
Inca no deba estar formada por estudiantes de secundaria sino por soldados
del ejrcito peruano. En segundo lugar, el vestuario de los guerreros del Inca
requera ser mejorado, como tambin las andas en las que era transportado el
soberano. Si la ceremonia iba a representar el pasado nacional, tena que ofrecer
una imagen del imperio como rebosante de poder militar y riqueza material. El
Comit de la Semana del Cusco estuvo de acuerdo con las sugerencias de Arguedas. Desde la primera representacin, sealaron, las escenificaciones haban sido totalmente improvisadas, por lo que el ritual requera ser mejorado para
que guardase una mayor conformidad con la historia. Ms an, ya haban empezado a hacerlo mediante el nombramiento de varios arquelogos e historiadores
cusqueos.77
La escenificacin de 1952 marc el inicio de la intervencin estatal directa
y permanente para elevar el estndar del Inti Raymi a la altura de un smbolo
nacional de la historia incaica. El Ministerio de Educacin financi la produccin
y el oficial jefe del ejrcito en el Cusco, el general Indacochea (que tambin era
miembro del Comit de la Semana del Cusco), gustosamente aprob la participacin de un batalln de soldados. Su presencia realzara la puesta en escena aadiendo el realismo que su disciplina y aspecto racial implicaba, segn expres el
rector de la universidad local, Luis Felipe Paredes.78 El decisivo apoyo econmico
del Estado y el xito nacional de la celebracin, marcaron el principio del fin de
las discrepancias entre los indigenistas puristas residentes en el Cusco y los
neoindianistas promestizos. Sostenido por el incasmo de la lite y complementado con la presentacin del folclor para el pueblo, el Inti Raymi se constituy,
a fines de los aos 50, en el pilar de la emocin cusqueista.
Confirmando la vulnerabilidad (y probablemente la inferioridad intelectual)
de la tradicin oral que haba sustentado a la ceremonia desde 1944, se dictamin
la necesidad de que fuera escrito un guin oficial del Inti Raymi. Para ello se
escogi a algunos intelectuales tradicionales arquelogos, etnlogos, etnomusiclogos y artistas.79 Si bien todos eran cusqueos, algunos eran indigenistas,
otros eran neoindianistas e, inclusive, varios expresaban una mezcla de ambas
76.
Actas del Comit de la Semana del Cusco, mayo 13, 1952, sin nmero de pgina, APHVU.
77.
Ibd.
78.
Varios documentos, APHVU.
79.
La comisin que escribi el guin oficial estuvo conformada por los arquelogos Manuel
Chvez Balln y Luis A. Pardo, el antroplogo scar Nez del Prado, el etnomusiclogo
Josafat Roel Pineda y los pintores Mariano Fuentes Lira y Juan Bravo. Actas del Comit...,
13 de mayo de 1952.
191
ideologas. Unidos por su cusqueismo, ninguno de ellos renunci a la oportunidad auspiciada por el Estado de concebir la versin oficial del Inti Raymi, la
que permanecera a travs de los aos. No es solo que un guin escrito acrecentara la credibilidad de la ceremonia, sino que resaltara el status intelectual de sus
autores, proyectndolos como guardianes de la historia nacional. Cuando los
especialistas concluyeron su objetivo, le enviaron a Arguedas la versin oficial
del Inti Raymi, a la que este dio su aprobacin. Desde entonces, muchos directores cusqueos han puesto en escena el Inti Raymi y siempre han estado obligados
a seguir el guin oficial tal como es conocida la versin de 1952. La palabra
oficial indudablemente pone nfasis en el hecho de que la versin representada
es la aprobada por el Estado, e implica adems un cierto realismo histrico.
De acuerdo a sus autores, el guin oficial fue lo ms cercano posible a la
verdad histrica, siendo los nicos cambios significativos el lugar y la fecha de
la presentacin, ya que no es posible hacerlo al alba o en la Plaza de Armas.
Los autores se haban apoyado en tres cronistas que sostenan haber presenciado
la ceremonia: Garcilaso de la Vega, Cristbal de Molina El Cusqueo y
Cieza de Len. Su referencia principal era Garcilaso, de quien tomaron el argumento principal del ritual. Cristbal de Molina proporcion a la comisin referencias litrgicas cristianas. Adems de la oracin central del Inca, que haba continuado siendo expresada a travs de los aos, siguieron el texto de Molina para
introducir una comunin, que obviamente recuerda la liturgia catlica. De
acuerdo al guin de 1952, durante tal comunin que, como en la misa catlica,
es ubicada al final del ritual, el Inca deba beber chicha de maz y comer cancu,
un tipo especial de pan. Finalmente, Cieza de Len proporcion a los autores
oficiales contemporneos del Inti Raymi los ttulos de algunos de los nobles incas que participaban de la ceremonia.
Los autores de este guin recibieron unas congratulaciones especiales
del ministro de Educacin por su trabajo.80 Un periodista especialmente enviado
al Cusco para cubrir el evento, escribi en un artculo titulado Inti Raymi, reminiscencias de un pasado esplendoroso lo siguiente:
Tal vez este ao el Inti Raymi ha alcanzado los relieves y caractersticas ms destacables por haberse ceido la ceremonia a lo que los documentos histricos de
conocidos investigadores indican [...] despus de nueve aos de representaciones
esta fiesta se ha ceido en la forma ms fiel a la verdad histrica [...] el seor Ministro de Educacin de la Repblica, General Juan Mendoza Rodrguez present
la fiesta acompaado de su comitiva oficial y de las principales autoridades del
departamento, como el prefecto, el alcalde del Cuzco, el Presidente de la Corte
80.
Guin general de la ceremonia del Inti Raymi, en Vidal (1985: 50-54).
192
Superior de Justicia y autoridades civiles y militares [...] present tambin el Inti
Raymi el Embajador de Italia [...] que se encuentra de visita en esta ciudad.81
Para el gobierno el guin fue lo suficientemente exacto como para aprobarlo.

La presencia del ministro de Educacin y de las autoridades civiles y militares
del Cusco lo sancionaron finalmente como historia oficial. Dados sus antecedentes como teatro inca excluyente, el Inti Raymi haba llegado a ser un rito de pasaje haca el reconocimiento intelectual de los actores y autores comprometidos
en su produccin. Sin embargo, la versin oficial signific un punto de ruptura
en la manera en que hasta entonces el ritual inventado haba sido empleado por
los intelectuales no-oficiales para adquirir reconocimiento acadmico (la versin escrita elimin las improvisaciones y, por tanto, limit la autodefinicin
de estos ltimos como intelectuales). A la inversa, dot a los escritores oficiales
del guin de una autoridad intelectual absoluta en tanto especialistas en cultura
incaica. Ellos se dieron cuenta de que el autor que interpretaba el papel de Inca
poda adquirir un reconocimiento excesivo e inmerecido, tal como ilustra la carrera de Faustino Espinoza Navarro. Por ello se tomaron medidas para controlar
la influencia intelectual de estos actores, tal como sugiere el siguiente comentario
de un crtico radicado en Lima, pleno de sarcasmo racial:
Faustino Espinoza es lo que se podra llamar un Inca profesional pues encarna
al seor del Imperio en las sucesivas representaciones del Inti Raymi efectuadas
en el Cuzco. A ese pintoresco personaje, que inclusive ha llegado a ocupar las pginas de revistas de difusin internacional ms populares, lo identifican ms como
Inca que como el propietario de una pequea fonda en un villorrio cercano a
la Capital Arqueolgica. l se conoce de memoria todo lo que hay que decir en
el Inti Raymi y toma muy en serio su papel [...] habla con parsimonia y sonre diplomticamente enseando sus dientes de oro [...] se disgusta cuando le preguntan
cunto gana como Inca y manifiesta que todo lo hace sin costo alguno. Por cierto que este mestizo no es ajeno a los halagos de la popularidad y saluda con estudiada y graciosa dignidad a sus sbditos.82
El guin escrito favoreci la apropiacin del Inti Raymi por parte de los representantes del Estado y de los intelectuales autodidactas como Espinoza, frente a
los acadmicos tradicionales. Pero despus de aos y aos de xito, cuando Faustino Espinoza present el Inti Raymi en Lima, aparentemente sin consultar a
las autoridades intelectuales responsables del espectculo, fue destronado.
81.
82.
Recorte de La Prensa, Lima, 29 de junio de 1952, p. 13. Archivo personal de Ricardo Castro Pinto.
Ibd., p. 12.
193
Furiosos por la transgresin de Espinoza, las autoridades culturales limeas

criticaron la inadecuacin histrica y falta de respeto con la que haba sido
puesto en escena la ceremonia:
La fiesta del Inti Raymi fue [...] una pantomima en la que se mezclaron el desorden,
la adulteracin y el caos. La presentacin de Espinoza no se ajusta a la verdad
histrica y ni siquiera se aproxima a ella [...] la verdad histrica as como las manifestaciones vivas del arte popular son bienes nacionales sobre los que es menester
ejercer una labor de supervigilancia.83
La prensa local cusquea se uni a tales acusaciones y, en 1958, las autoridades

culturales acadmicas lo sustituyeron en su papel del Inca por Ricardo Castro
Pinto, un msico autodidacta que haba participado en el Inti Raymi desde
1944, haciendo el papel del Willac Uma, el segundo personaje ms importante
del drama.84 La prensa coment que la presentacin de 1958 haba sido mucho
mejor que la de los aos anteriores, especialmente porque Ricardo Castro Pinto
mostr cualidades interpretativas mucho mejores que su predecesor e incluso
luci un Quechua ms puro,85 algo que fue verdaderamente brutal para Espinoza. Coronado como nuevo Inca por la academia local, Castro Pinto tuvo tambin
la oportunidad de escribir sus propios dilogos y los de su corte, siguiendo por
supuesto el guin oficial.86 El hecho de superar la destreza de Espinoza en el capac simi fue lo que termin de garantizarle el ingreso en la esfera intelectual
local.
83.
84.
85.
86.
Recortes de La Prensa, 26 de junio de 1958. Otro comentario del prominente dramaturgo

Sebastin Salazar Bondy seala: La recreacin de la fiesta incaica por el actor Faustino
Espinoza result poco menos que lo que el doctor Josafat Roel Pineda anunci que sera:
una lastimosa pantomima. Lo deseable hubiera sido que se tratara de un espectculo
bien dirigido [lo que se ha hecho] significa desmerecer los valores histricos [y] desarraigar
de la masa el concepto mtico que tiene sobre el ms remoto pasado del pas. La Prensa,
26 de junio de 1958, p. 12.
La prensa local cusquea expres: Los repetidos llamamientos de atencin y hasta splicas
que se hicieron desde el Cuzco para que no se perpetrara semejante crimen contra la historia fueron desodos, la misma admonicin condenatoria del especialista en la materia y
funcionario de la Direccin de Educacin Artstica, Roel Pineda, no fue ni siquiera tomada
en cuenta. Se ha hecho escarnio de un motivo que no solo pertenece a la historia peruana
sino que es ahora mismo parte de la vida social del pueblo indio. Recortes de El Comercio,
Cusco, 27 de junio de 1958, p. 2. Archivo personal de Ricardo Castro Pinto.
Recorte de La Prensa, Lima, 27 de junio de 1958. Archivo personal de Ricardo Castro Pinto.
Entrevista a Ricardo Castro Pinto.
194
Conclusiones
Unos meses despus de la primera presentacin oficial del Inti Raymi en 1944,
Humberto Vidal Unda, su principal impulsor, declar fervientemente:
El prximo ao la Semana del Cuzco servir para atraer a un turismo mundial de
tal modo que todos los peruanos se las arreglarn para encontrarse en esta tierra
y recibir nuestro bautismo de peruanidad. Junto con los conocidos Semana Santa
de Sevilla, Carnaval de Venecia, Feria de Leipzig, etc., nosotros estableceremos
otro festival de clase internacional: el Inti Raymi del Cuzco, en nuestro magnfico
enclave Sacsayhuaman.87
Sus palabras fueron profticas, por lo menos en parte. Probablemente debido a

su escasa infraestructura y bajo presupuesto, el Inti Raymi nunca ha alcanzado
un status comparable al de los festivales del primer mundo. Sin embargo, en
1947 el Cusco fue proclamado la capital turstica del Per y, junto con las ruinas, el folclor indgena y los villorrios, el Inti Raymi fue su imagen de marca
ms importante.88 Desde 1944 el Cusco ha celebrado anualmente el Inti Raymi
el 24 de junio. La fecha y el ritual invocan actualmente lo que Benedict Anderson
ha denominado una comunidad imaginaria de cusqueos que se juntan todos
los aos en Sacsaywaman. Junto a ellos, la audiencia incluye a turistas peruanos
y extranjeros, autoridades locales y en ocasiones visitantes oficiales de Lima y el extranjero.
El logro del indianismo fue finalmente el de producir una imagen del
Cusco que albergaba un espacio para el pasado representado por los restos
arqueolgicos y los rituales incaicos, como tambin para el presente representado por el folclor indgena. Esta puesta en escena no cancel las jerarquas
regionales como haba sido inicialmente declarado por los neoindianistas. Por
el contrario, uno de los aspectos de la intimidad cultural, especficamente los
sentimientos de inferioridad racial de la lite frente a los limeos, exigi la representacin de un pasado incaico tan glorioso y superior que los caballeros lo
pudieran emplear para identificarse a s mismos, al mismo tiempo que provea
de una fuente potencial de esencia nacional. Sin embargo, la estructura de gnero
de la misma intimidad cultural forz a los neoindianistas a ser hombres de veras y a aceptar con bravura su cultura regional y, de este modo, fueron impulsa-
87.
Discurso de Humberto Vidal Unda, sin ttulo, setiembre 1944, APHVU.
88.
El nombramiento se hizo durante el Congreso Nacional de Turismo que tuvo lugar en la

ciudad del Cusco. El promotor de la idea no fue otro que el impulsor del Inti Raymi,
Humberto Vidal Unda (Vidal de Milla 1985: 22).
195
dos a presentar indios reales en escena y, de igual modo, a abrir los roles de la
nobleza incaica para ser representados por actores que no pertenecan a la lite.
Si bien jerarquizadas, estas inclusiones contribuyeron a la construccin del cusqueismo como un sentimiento hegemnico potencialmente compartido (aunque de manera distinta) por los cusqueos de todos los estratos sociales. Si bien
este importante logro de los neoindianistas no elimin la raza ni los sentimientos
raciales, marc un punto de inflexin en la historia intelectual del Cusco.
El nuevo cusqueismo se entreteji con subyacentes imgenes racializadas
del elevado status social de los intelectuales, estimulando a la vez su proliferacin.
En la medida en que la cultura del festival regional lleg a ser importante, al
punto de constituirse en un instrumento que defina a la regin (en los aos 40)
y en la base de una exitosa industria turstica (en los aos 60), la imagen del
Cusco como espacio turstico singular adquiri el potencial de generar intelectuales. Los intelectuales establecidos ampliaban su prestigio mediante la produccin
de libros que fueron una mezcla de guas tursticas, informacin histrica y folclor etnogrfico, con ttulos que invocaban su calidad acadmica y la mstica
cusqueista que les haba inspirado.89 Los quechulogos autodidactas tambin
tuvieron xito al emplear el cusqueismo para proclamar su propia condicin
de intelectuales. Tal como haban hecho los indigenistas y anteriormente algunos ms, ellos desplegaron su identidad intelectual para contrarrestar las
jerarquas raciales que podan impedir su acceso a las posiciones de influencia
como guardianes del cusqueismo, lo que finalmente consiguieron.
Faustino Espinoza es un buen ejemplo, si bien no es el nico. Cuando fue
expulsado del elenco del Inti Raymi ya haba fundado la Academia de la Lengua
Quechua, cuyos estatutos fueron aprobados en enero de 1954. La academia era
uno de los lugares donde los intelectuales no-oficiales podan acceder al status
de intelectuales propiamente dichos. Para certificar su rango acadmico, se forjaron una opinin peculiar acerca del quechua, de acuerdo a la cual: Qhapaj [Capac] Simi era un tipo de quechua evolucionado enseado en las escuelas o jashaiwasi que existan en esta ciudad [Cuzco] a las que asistan miembros de la
nobleza inca.90 Considerar que el capac simi fue enseado en escuelas especiales
puede haber tenido la intencin de garantizar un status intelectual a los maestros
incaicos de quechua y, por extensin, a sus guardianes contemporneos: los
miembros de la Academia de la Lengua Quechua. Cierto o falso, esta institucin
ha representado desde su creacin un obstculo permanente para cualquier in-
89.
Vase, por ejemplo, Vidal (1958) y Ypez (1965).
90.
Libro de actas de la Academia de la Lengua Quechua, sesin del 7 de mayo de 1960.

Agradezco a Mercedes Nino-Murcia por facilitarme una copia de este documento.
196
El Inca, Cuzco, Inti Raymi, 1991.

Abajo: El Inca es entrevistado por una
radio local dentro del Coricancha, antes
del inicio de la escenificacin del Inti
Raymi. Igual que Espinoza en 1944, el
Inca de 1991 se dirigi al Presidente de
la Repblica, Alberto Fujimori, dicindole: ama sua, ama llulla, ama keya (no
seas ladrn, no seas mentiroso, no seas
ocioso), los tres preceptos que de acuerdo a la tradicin nacional, guiaban el gobierno inca. Fotografas de la autora.
197
tento estatal de determinar oficialmente la ortografa y la sintaxis quechuas

(Godenzzi 1992; Nio Murcia 1997).
Adems del caso especfico del quechua y sus intelectuales autodidactas,
el xito de la cultura popular cusquea tambin promovi la proliferacin de
un mayor nmero de intelectuales tradicionales, tales como antroplogos e historiadores. Estos intelectuales, al establecer su profesin como cusqueistas, ascendieron en la escala social local, a pesar de la insignificancia de sus ingresos econmicos. Ser un intelectual en el Cusco y contribuir a la glorificacin de la ciudad fue una de las herramientas sociales que los cusqueos que no eran de la
lite utilizaron para remontar sus orgenes en la clase trabajadora y llegar a formar parte de la lite local.
En tanto que el sentimiento y la expresin del cusqueismo fueron oficialmente abiertos a los plebeyos, las representaciones de la cultura regional, bien
de los incas o del folclor, proporcionaron tambin un espacio para el surgimiento
de productores culturales que no estaban interesados en convertirse en intelectuales oficiales. Fueron estos los actores y creadores del folclor, los que a travs de
sus actuaciones establecieron un dilogo implcito con los intelectuales oficiales.
Es obvio que la cultura cusquea y, ms especficamente, la cultura indgena,
fue y sigue estando entre los temas centrales en este dilogo que se desarroll (y
que sigue hacindolo) en casi tantas direcciones como folcloristas existen. En
los captulos cinco y seis describo los dilogos implcitos entre los intelectuales
de la lite y los intrpretes plebeyos de la cultura cusquea. Simplemente lo que
sostengo es que el folclor proporciona un espacio central donde sus productores
cusqueos discuten y reformulan permanentemente sus puntos de vista acerca
de la raza y la cultura local de maneras que se imbrican con sus propias identidades.
En este captulo he propuesto la idea de que la lite neoindianista articul
su proyecto mediante una nocin racializada de la cultura, entendida como una
herencia ligada a la construccin masculinizada del paisaje andino. El tipo ideal
que el proyecto produjo fue el cholo, el conquistador de la chola, el patrn de
los indios. En el prximo captulo presento la respuesta de las cholas al proyecto
neoindianista. Una respuesta a travs de la cual estas mujeres enfatizaron su propia identidad como mestizas y propusieron una idea alternativa de la cultura como una posicin social que no necesariamente se hereda, sino que tambin
puede alcanzarse a travs de la educacin y el trabajo.
[198]
IV
LAS MESTIZAS INSOLENTES Y EL RESPETO:

LA REDEFINICIN DEL MESTIZAJE
Considerando:
Que la semana del Cusco (24 al 30 de junio) ha sido creada para evocar la grandeza
pasada de la Capital del Tawantinsuyu y rendir homenaje a lo ms puro que queda de su estirpe.
Que los pueblos de la sierra conservan hasta nuestros das la pureza racial de los
que forjaron una cultura que maravilla al mundo.
Que es justo enaltecer a este grupo tnico, raz y nervio de nuestra peruanidad,
en uno de sus aspectos ms saltantes cual es la belleza de la mujer andina.
El Centro Qosqo de Arte Nativo, RESUELVE [sic];
Convocar a un Concurso de Belleza Autctona entre las representantes de
cada una de las provincias del departamento del Cuzco.
EL EPGRAFE proviene del prrafo inicial de un documento titulado Bases para

el concurso de belleza autctona departamental,1 y se refiere a un certamen de
belleza para mujeres indgenas que tuvo lugar en el Cusco, a lo largo de varios
aos, desde 1957.2 Poco antes, ese mismo ao, una limea perteneciente a una
importante familia haba ganado el ttulo de Miss Universo, lo que sin duda de1.
Bases para el concurso de belleza autctona departamental, abril de 1957, archivo personal de Juan Bravo Vizcarra, presidente del comit organizador del concurso. Agradezco a
Juan Bravo, un pintor iconoclasta con una larga carrera en el Cusco, por toda la ayuda que
me brind, aceptndome pacientemente en su propia casa, donde por muchas horas record historias de la contracultura neoindianista a la cual l perteneci y comparti material visual y literario de su archivo personal. Lo recuerdo como un cusqueista apasionado
(la pasin es la caracterstica que las autoridades cusqueas demandaban con gran fervor
de sus conciudadanos) y, al mismo tiempo, como uno de los crticos ms enrgicos del
chovinismo de mis paisanos. He discutido con l sobre el certamen de belleza, no siempre
coincidimos en nuestras opiniones y le ped permiso para citarlo, algo que amablemente
me concedi.
LAS MESTIZAS INSOLENTES Y EL RESPETO
199
be haber estimulado el sentimiento cusqueista que impuls a los varones cholos

de la lite neoindianista a organizar concursos de belleza para las mujeres indias.
Segn Juan Bravo, su inventor y organizador, el evento buscaba convencer a los
sectores dominantes de que esas mujeres tambin podan ser bellas, aunque se
trataba de una belleza diferente a la que estamos acostumbrados. Su persuasivo
argumento oficial fue que el concurso intentaba servir de base a un estudio etnolgico de carcter biotipolgico del habitante de la sierra sur-peruana; servir
a un estudio folclrico del traje tpico.3 En el captulo anterior present las
proclamas neoindianistas a favor del arte y el espritu y en contra de la raza. Expliqu tambin cmo estas afirmaciones prolongaban el pensamiento racializado
anterior, que fue reconstruido en los aos 40 a partir del nfasis neoindianista
en una nocin de cultura (masculinizada) geogrficamente circunscrita a la sierra.
En esta versin, la raza fue conspicuamente silenciada por el espritu, mientras
el mestizaje prevaleca sobre la pureza. Trece aos ms tarde, las viejas nociones
de pureza racial emergieron de nuevo. Esta vez, vestan el atuendo y portaban la
imagen de las mujeres indias como parte del proyecto neoindianista de promocin de sus propias ideas sobre la belleza femenina indgena. Tal como sealan
las Bases del concurso de belleza autctona, la raza se entreteji con las referencias a los grupos tnicos, un concepto acuado por los acadmicos a fines de
los aos 50 y destinado a eliminar a la raza en tanto un criterio que marcaba las
diferencias entre los grupos sociales (Stolcke 1993; Montagu 1962). Los sentimientos raciales de los organizadores dieron forma a las bases del concurso: las
mujeres, para ser aceptadas como candidatas, tenan que probar su pureza racial y demostrar su linaje indgena, presentando un certificado de nacimiento
o de bautismo. Reproduciendo nociones de raza y cultura geogrficamente delimitadas, los promotores del certamen pidieron que las participantes se presentasen a s mismas con el tpico conjunto festival caracterstico del lugar al cual pertenecan (nfasis mo). Por ltimo, a tono con las ideas dominantes acerca de la urdimbre que formaban la raza y la sexualidad, el jurado enteramente masculino
y decente determin que la pureza racial de las candidatas deba encarnarse
en smbolos fsicos emblemticos de su peculiar sexualidad. As, las candidatas
deban tener senos poco prominentes, piernas cortas y escaso vello pbico,
todo lo que implicaba el erotismo desapasionado que, segn los organizadores,
caracterizaba a las mujeres indias puras.
Las bases para el concurso estaban notoriamente impregnadas de creencias
sobre la raza y el gnero, entre las cuales la ms evidente era la de que las muje2.
Acerca del uso de imgenes de mujeres indgenas en certmenes de belleza en Guatemala,

vase Hendrickson (1991).
3.
Bases para el concurso de belleza autctona departamental.
200
res indias eran frgidas y, por tanto, moralmente puras. Las mestizas, mujeres
indgenas urbanas de la clase trabajadora, representaban la quintaesencia de la
inmoralidad femenina y, por ende, constituan las contrapartes paradigmticas
de las mujeres indias. En este captulo, que cubre el periodo que va desde los
aos 50 hasta principios de los 70, analizar cmo fue que las creencias raciales,
entretejidas con consideraciones de gnero, influyeron en la poltica urbana
acerca de la inmoralidad esencial de las mestizas. Marcado por un relativo desarrollo de la economa urbana a consecuencia del crecimiento del turismo y el
comercio y por el deterioro poltico y econmico del sistema de hacienda a
fines de los aos 60, los historiadores consideran que este periodo de la historia
cusquea es el ms intenso en trminos polticos (Tamayo H. 1981; Rnique
1991). Las participantes indgenas en el concurso no se encontraban en el centro
de la dinmica poltica. De cualquier modo, estas celebraciones de la belleza indgena se dieron en marcado contraste con la vigilancia y el acoso a las mestizas
del mercado. Durante esta etapa, el pnico moral antiplebeyo (Hall y otros 1978)
siempre latente en la ideologa de la decencia influy en el control municipal
del mercado. Es probable que, debido a la escasez de vveres a consecuencia de
una prolongada sequa que afect la regin en los aos 50, la vigilancia municipal
respecto a las vendedoras del mercado las mestizas fuera ms estricta. Ya
vimos en el primer captulo que en el imaginario dominante los gamonales ocupaban una interseccin entre la raza y el gnero, que los defina como patriarcas
rurales inmorales y, por ende, terratenientes ilegtimos. Durante el pnico moral
de los aos 50, las mestizas se convirtieron en la contraparte femenina y urbana
de los gamonales rurales: sus ganancias econmicas fueron vistas como el producto de una manipulacin deshonesta de los precios, tpica de su raza inmoral.
Aos ms tarde, cuando la retrica marxista inund el ambiente poltico, la ubicacin poco clara de las mestizas en la taxonoma marxista de las clases no
eran campesinas ni tampoco proletarias ocult su activa participacin en las
manifestaciones, huelgas y otras formas de protesta izquierdista. Desdeadas
por las lites conservadoras e ignoradas por la izquierda, estas mujeres fueron
el blanco principal del control oficial urbano inspirado en una combinacin de
populismo y decencia que caracteriz a la poltica regional durante esta etapa.
Obviamente, las vendedoras del mercado, tambin conocidas como placeras, no fueron vctimas pasivas del desdn, desinters o agresin de los varones.4
Durante el periodo en el que tenan lugar dramticos cambios polticos y econmicos en el Cusco, el mercado devino en el terreno de las principales confrontaciones entre las autoridades y las mestizas. Mikhail Bakhtin defini el lenguaje
4.
Las vendedoras del mercado evocan imgenes de poder y de lucha en todas partes. Vase
Babb (1989); Clark (1994); Horn (1994); House-Midambe y Ekechi (1995).
201
Participantes en un desfile de belleza indgena, Cuzco, fecha desconocida. El fotgrafo, que no quiso que se publicase su
nombre, se extra mucho de que yo quisiera pagar por fotos de un hecho que nadie recordaba. l no recordaba la fecha de
ese concurso, pero dijo que deba haber
sido el primero.
y los gestos del mercado como francos y libres, no permitiendo que existan
distancias entre quienes se ponen en contacto, y, al mismo tiempo, liberndolos
de las normas de la etiqueta y la decencia impuestas en otros momentos (1984:
10). Las mestizas, que compartan muchos de los rasgos descritos por Bakhtin,
defendieron sus intereses y refutaron su supuesta inmoralidad mediante el empleo
de la agresin fsica y verbal contra los gobernantes de la ciudad y sus representantes. Al hacerlo, eliminaron la distancia entre ellas y las autoridades y transgredieron tambin las normas de la decencia. Pero la conducta de las trabajadoras
del mercado no era tan libre como Bakhtin pensaba. En lo que hace a las mestizas
del mercado, su comportamiento se gui y as permanece por un cdigo
moral alternativo (al que llaman respeto), que desafa la imagen dominante de la
decencia femenina basada en una domesticidad protegida y en una virtud
sexual. Durante mi trabajo de campo aprend que el trabajo duro y los logros de
la vida diaria constituyen la base de la moral de las mestizas del mercado, lo que
desplaza tambin la obsesin de la lite con respecto a la conducta sexual
apropiada en tanto sustento de las jerarquas. Sin embargo, su moral alternativa
del respeto admite jerarquas sociales basadas en la educacin y la urbanidad.
Estas sancionan una vida de trabajo duro, relativamente exitosa, y establecen
202
203
con las formas hegemnicas de discriminacin, en el momento en que las mestizas dividen la identidad indgena entre experiencias mestizas e indias. De acuerdo
con la definicin que formulan, las mestizas (y sus parejas) son esas personas
que viven en la ciudad, pero cuyas actividades comerciales implican un permanente ir y venir entre la ciudad y el campo. Son mayormente urbanas, pero tambin
rurales. Los indios, por su parte, son aquellas personas cuya experiencia es predominantemente rural y agrcola. Los indios urbanos son, en este contexto, inmigrantes rurales no-exitosos. Si bien a primera vista todo esta clasificacin es similar a la taxonoma de las lites, existen algunas diferencias. En el mercado, las
placeras me ensearon que ser mestiza no significa un proceso a travs del cual
los aspectos no-indgenas de la identidad sustituyen gradualmente a los indgenas,
puesto que, de acuerdo con las reglas del respeto que rigen el lugar, las mestizas
no son ms que mujeres indgenas exitosas. En ese sentido, su ser mestizo no
implica la decadencia sino el reforzamiento de su cultura indgena. Las vendedoras del mercado me ensearon tambin que el ser mestiza o india es una condicin
social y que ambas posibilidades caen en el mbito de la cultura indgena. El lado amargo de mi nuevo conocimiento fue que, si bien las mestizas representan
una categora alternativa de autodefinicin para los sectores indgenas subordinados de la ciudad, estas mujeres tambin son un punto de anclaje para el racismo
cusqueo, plebeyo y de la lite, que contribuyen a reforzar.
Foto izquierda. Participantes de un espectculo de belleza indgena en el Cuzco, fecha y fotgrafo desconocidos. Juan Bravo, un neoindianista que organizaba estos concursos de
belleza, seal que las participantes deban probar la autenticidad de su raza indgena.
Los jueces del concurso requeran que las participantes del concurso posasen desnudas:
las piernas cortas, los pechos pequeos y el bello pbico escaso fueron las caractersticas
que los caballeros organizadores eligieron como las marcas corporales de las reales mujeres indgenas. Foto, cortesa de Juan Bravo.
Foto derecha. Isabel Mamani, de Tinta, ganadora del primer concurso de belleza, es entrevistada por Juan Bravo, de la televisin nacional. Cuzco, ca. 1960. Fotgrafo desconocido.
Cortesa de Juan Bravo.
distinciones entre los cusqueos plebeyos, que potencialmente coinciden con

las categoras de diferencia y exclusin de la lite.
La decencia y el respeto son, por tanto, discursos discordantes que se sustentan mutuamente. Este paralelismo, sin embargo, no elimina el hecho de que
la moral del respeto representa un cdigo alternativo de la clase trabajadora.
Las mestizas le otorgan un valor a las experiencias rurales pasadas y presentes
en sus esquemas morales urbanos y, de este modo, reformulan la definicin intelectual dominante en la regin que considera la cultura indgena directamente
vinculada al campo. No obstante, las reglas del respeto coinciden a la perfeccin
El desarrollo comercial a mediados de siglo

El inicio de los aos 50 coincidi con un fuerte terremoto que algunos historiadores consideran decisivo para comprender la configuracin del Cusco contemporneo (Tamayo Herrera 1992; Rnique 1991). El sismo destruy los muros de
las mansiones coloniales y aceler las transformaciones que ya estaban teniendo
lugar en la ciudad, a saber, la ola de emigraciones desde el campo de gente que
dcadas antes haba ido y venido estacionalmente entre las provincias y la ciudad
capital. El desastre natural llev a que el gobierno prestara atencin a la antigua
capital del imperio incaico, lo que redund en una mayor presencia de instituciones estatales en el Cusco. Diez das despus del terremoto, se aprob una ley
que autorizaba al ministro del Interior a crear un fondo para la reconstruccin
de la ciudad del Cusco, a partir de los beneficios que proporcionaban las exportaciones de guano en esa dcada. A fines del ao 1950 se aprob otra ley que
elevaba los impuestos sobre los cigarrillos, ingresos que seran empleados en
los programas pblicos de vivienda, el desarrollo de la industria cusquea y una
lnea de crditos para la reconstruccin de las propiedades privadas.5 As, mientras
204
se construan nuevos edificios y los antiguos eran restaurados, la industria de la

construccin sostuvo el importante crecimiento de la demanda de los trabajadores urbanos. Adems de los nuevos edificios, el nmero de fbricas de ladrillos
se increment de manera exorbitante.6 El crecimiento demogrfico de la ciudad
fue tambin el resultado de otro accidente natural: el campo estaba devastado
por una de las sequas ms severas en la historia regional. En consecuencia, la
poblacin urbana ascendi an ms y, a medida que se establecan los inmigrantes,
se crearon nuevos barrios en las colinas que rodean la ciudad. Las cifras oficiales
sealan que el rea urbana aument de 311 hectreas en 1950 a 1.312 hectreas
en 1972 (Ruiz Bravo y Monge 1983). El ritmo de crecimiento despus del sismo
y la sequa fue tan rpido que los nuevos asentamientos se establecieron en las
colinas que antes haban sido zonas de pastoreo.7
Felizmente para los cusqueos de todos los sectores sociales, la ciudad se
vio favorecida por el crecimiento del turismo que despunt a finales de los
aos 50 y alcanz su cenit en los 70. Una caracterstica importante (y persistente)
del turismo, en tanto actividad comercial, es el hecho de que abri un espacio
en el que podan participar los cusqueos de todos los grupos sociales. Al comienzo del auge, los propietarios de las viejas casas coloniales que haban sobrevivido al sismo sacaron ventaja de la fiebre por la construccin y transformaron
sus mansiones en hoteles. De manera similar, los dueos de algunas chicheras
y picanteras (restaurantes de la clase trabajadora), remozaron sus paredes y se
comprometieron a operar de acuerdo a los estndares de la nueva clientela. Los
inmigrantes recin llegados crearon la artesana turstica, adaptando las prendas
locales de vestir a los gustos y necesidades de los clientes. Por ltimo, las agencias
de viajes con nombres en ingls, tal como Inca Land Tours llegaron a formar parte del paisaje urbano.8
5.
Cuzco actual, 1953-1954, Cusco: Editorial Noticias e Informaciones, 1954, sin nmero de
pgina.
6.
Ibd.; y legajo 156 (1952) en Archivo Histrico Municipal del Cusco (de aqu en adelante
AHMC).
7.
De acuerdo a una evaluacin del crecimiento de las nuevas vecindades los asentamientos
urbanos de Dolorespata, Coripata Sur y Zarzuela aparecieron entre 1958 y 1969; los cerros
de Puqn y Picchu comenzaron en 1967; los inmigrantes ocuparon la margen derecha del
ro Watanay entre 1967 y 1973 y crearon los asentamientos de General Ollanta, Manco
Cpac y Viva el Per, entre otros (Porcel y otros 1999: 18).
8.
Cuzco actual, 1953-1954, Cusco: Editorial Noticias e Informaciones, 1954, sin nmero de
pgina.
205
CUADRO 1.
Ingresos municipales de la ciudad del Cusco 1934-1960 (en miles de soles)
Fuente
1934
1942
1953
1956
1960
Impuesto a la industria
3.0
22.1
295.3
380.0
480.0
Licencias a
8.0
8.0
55.1
100.0
108.0b
Impuesto al camal
19.2
21.0
150.0
103.0
195.0
Impuesto al mercadoc
29.7
23.2
134.2
250.9
285.4
Multas
1.0
1.0
67.7
120.0
135.0
Certificados de salud
0.2
14.6
50.0
140.0
Impuesto a la barracad
106.5
Espectculos pblicos
111.0
130.0
283.0
Impuesto a la propiedad
de tierra
2,000.0
55.9
76.6
9,343.7
1,133.9
3,392.0e
440.4
312.4
1,924.3
1,916.2
6,394.1
Subtotal
Total (incluye los otros
ingresos)
Fuente: Archivo Histrico Municipal del Cusco, legajo 178 (1907-1968); legajo 157 (1953); y legajo
166 (1956).
a
b
c
Las licencias y patentes incluyen todo tipo de establecimientos, desde chicheras y teteras hasta
grandes hoteles y restaurantes.
Sesenta y ocho mil soles provienen de las licencias para los puestos en el mercado.
Los impuestos al mercado incluyen las ventas en quioscos y pequeas tiendas as como las de los
vendedores ambulantes.
Las barracas son quioscos provisionales que sirvieron de hogar a aquellos cusqueos que se
quedaron sin casa luego del terremoto de 1950. Muchos las usaron como tiendas donde vendan
de todo, desde vveres hasta zapatos y artculos de oficina.
Los ingresos municipales no incluyeron a la propiedad de tierra hasta despus de 1956. En este
cuadro solo la columna correspondiente a 1960 refleja ese ingreso (que es equivalente al impuesto
real estatal e incluye a las propiedades urbanas y a las rurales de las cercanas).
As, aun cuando la economa rural declinaba a consecuencia de la sequa,

el comercio urbano a gran y pequea escala creci a un ritmo sin precedentes y se destac como el sector ms importante para la economa y como una
fuente de ingresos que benefici, inclusive, a los sectores ms pobres de la ciudad. En 1952, un censo municipal de ambulantes ubicados en la plaza San
Francisco registr setecientos puestos donde se vendan todo tipo de productos.
Para una plaza que mide menos de mil metros cuadrados, se trata sin duda de
un nmero de vendedores impresionante.9 En el Cusco de mediados de siglo el
9.
Se trat de un censo de los quioscos alquilados por la municipalidad a pequeos comerciantes. Censo de quioscos de alquiler municipal de la Plaza San Francisco (AHMC, legajo
156, 1952).
206
comercio desplaz con toda certeza a la manufactura como la principal actividad

econmica. El dinero que el gobierno central insufl en la economa local despus del sismo fue utilizado para incrementar el flujo comercial ya en alza
desde antes de la catstrofe natural.10 Antiguos prsperos artesanos se olvidaron
de sus propios intentos de modernizar su produccin e incursionaron en el comercio, convirtindose en dueos de tiendas. Los sastres vendan casimir importado, los herreros vendan camas y escaleras que compraban en Lima, los zapateros vendan calzados trados de Arequipa.11
El cuadro 1, que representa los ingresos municipales de la ciudad del Cusco
entre los aos 1934 y 1960,12 muestra el crecimiento general del comercio durante
ese periodo y, ms especficamente, en el mercado, cuya infraestructura fue ampliada por las autoridades municipales tres veces durante los aos 50: 1953,
1957, 1959.13 Dos tipos de actividad recaudatoria sobresalen en el cuadro, de
acuerdo al volumen de los ingresos que producan: los impuestos recaudados
en el mercado y el camal y, por otro lado, el ingreso por multas y por certificados
de salud. Las vendedoras del mercado, que se beneficiaron del incremento de
las actividades comerciales a raz del crecimiento del turismo, fueron el blanco
del control municipal a lo largo de todo el periodo. Ellas se negaron a pagar
multas o demandaron el mejoramiento de las instalaciones a cambio de sus
contribuciones politizando de este modo su relacin con las autoridades de
la ciudad. Volver sobre este tema ms adelante.
El populismo y la sindicalizacin de los trabajadores cusqueos
El lector puede tener la impresin de que el descontento social en el Cusco se
circunscribi a la zona rural, lo cual no fue de ningn modo el caso: los disturbios
urbanos fueron tambin frecuentes. Un suceso vvidamente guardado en la me10.
Inmediatamente despus del terremoto, la Cmara de Comercio del Cusco tom acciones
tendientes a resolver el problema de vivienda, teniendo en mente que el sector ms
afectado por el movimiento haban sido aquellos que sirven a nuestro negocio, de los
cuales 90% han perdido su techo (AHMC, legajo 144, 1950).
11.
Cuzco actual..., sin nmero de pgina.
12.
Las tasas impositivas no variaban en gran medida. Vase Ruiz Bravo (1983).
13.
La propiedad de tierras se convirti en el rubro ms importante de los ingresos municipales

luego de 1956. Ese ao, en un cabildo abierto, se demandaron mayores rentas municipales
al gobierno central de Lima. Respondiendo a esta solicitud, el presidente Manuel Prado
transform el impuesto predial de ingreso prefectural en ingreso municipal. Vase De la
Alcalda del Cusco a Manuel Prado, presidente de la Repblica, AHMC, legajo 166, 1956.
Sobre la infraestructura del mercado, vase: AHMC, legajo 168, 1957, y legajo 170, 1959.
207
moria popular es el del asalto a la Casa Calvo en 1918. Fue provocado por una
escasez severa de moneda, que afect particularmente a la economa de las clases trabajadoras del Cusco (Kruggeler 1993: 221). Otra demostracin urbana
de descontento social, muy recordada tambin, fue el apedreamiento de la casa
del alcalde en 1923, cuando se le acus de implementar la controvertida Ley de
Conscripcin Vial.14 Este disturbio tuvo lugar el da de Lunes Santo, despus
de la tradicional procesin del Seor de los Temblores, cuando la gente que
haba asistido por motivos piadosos cambi el sentido de su expresin desde
lo sagrado hacia lo poltico y manifest su clera.
Los disturbios urbanos consistan en saqueos y apedreamientos, conocidos
con el trmino quechua chakeichis, literalmente apedrear. Un destacado historiador cusqueo describe estos eventos como llevados a cabo por masas de artesanos y plebeyos, los famosos weratakas, denominados as por sus ropas grasientas
[...] en las cuales las solapas de las chaquetas y los cuellos conservaban los signos de no haber tropezado nunca con el jabn o el agua. El mismo historiador
menciona tambin a un famoso lder de chakeichis conocido como Qatamayo
(ro turbio), quien, llevando sombrero y poncho, se dedicaba enteramente a
la organizacin de desrdenes, preferiblemente en Lunes Santo (Tamayo Herrera 1992: 821-828). Qatamayo muri en 1930, en los albores de un nuevo periodo
poltico en el Cusco.
La nueva era empez con la modernizacin poltica que sigui a la cada
de Legua en 1930 y se desarroll segn los patrones de organizacin de los dos
partidos polticos populistas: el Apra y el Partido Comunista.15 Partha Chattarjee
(1986: 150-153), al analizar el proceso de modernizacin poltica de la India,
propuso que los cambios polticos en esa nacin marcaron una ruptura entre
un dominio de racionalidad y uno de irracionalidad, un dominio de organizacin
y un dominio de espontaneidad. La misma ruptura puede ser hallada en el caso del Cusco, cuando los modernos polticos populistas condenaron los disturbios espontneos y los diferenciaron de las actividades organizadas y conducidas
por los partidos percibidas como acciones polticas legtimas. Por ejemplo,
cuando el Partido Comunista fue acusado de organizar saqueos en el Cusco,
Cassiano Rado, uno de los dirigentes, respondi: Los comunistas tenemos
una ciencia y una fe. Nuestra labor se ha reducido a un simple adoctrinamiento
y a la organizacin de los trabajadores para que tengan conciencia de su clase,
pero siempre dentro de lo legal y del orden.16 Los nuevos polticos profesionales
14.
15.
Acerca del surgimiento de los partidos populistas en el Per, vase Stein (1980).
16.
208
definieron las revueltas urbanas, que formaban parte integral de la cultura poltica
local, como desrdenes sociales. Igualmente, los lderes del pueblo que no
pertenecan a ninguno de los partidos polticos como Qatamayo fueron
considerados prepolticos, an ignorantes e incultos como para disponer de
una capacidad de intervencin poltica.17 Qatamayo no vivira lo suficiente para
ver cmo los polticos tradicionales sustituyeron los chakeichis por huelgas organizadas, negociaciones, marchas y sindicatos promovidos por el Partido Comunista
del Cusco el grupo poltico ms importante de la ciudad desde mediados de
los aos 40 hasta fines de los 60. Se trataba de un grupo ideolgicamente muy
peculiar. A fines de los 50, un antroplogo estadounidense que visit el Cusco
fue informado por el prefecto local de que el 75% de los cusqueos son comunistas, pero un tipo peculiar de comunista que hoy habla de Lenin y que maana
puede apoyar un golpe militar de derecha (Patch 1958: 7). El mismo antroplogo
not que el partido estaba formado por todo tipo de comunistas, desde intelectuales que haban pasado aos en Rusia, hasta trabajadores analfabetos que en
diversos momentos haban sido apristas o seguidores de Odra (un general populista y ex presidente del pas en los aos 50) (1958: 6).
Siguiendo una tendencia a la modernizacin poltica en el mbito nacional,
los gremios fueron reemplazados por los sindicatos de trabajadores. Si bien en
los aos 20 haba muchos gremios artesanales, en los 50 solo subsistan los de
peluqueros y carniceras. El Apra y el Partido Comunista organizaron la sindicalizacin de los trabajadores en el Cusco hasta los aos 50, cuando el Partido Comunista se convirti en el nico lder del proceso (Portocarrero 1990). La organizacin de los trabajadores fue particularmente importante en el campo, donde
los empleados en las haciendas formaron sindicatos. Las actividades polticas
conducidas por los comunistas en el medio rural haban empezado en los aos
30, cuando los lderes indgenas organizaron uno de los primeros sindicatos
campesinos en la hacienda Lauramarca (provincia de Quispicanhis). Durante la
siguiente dcada, los sindicatos coordinados por la Federacin de Trabajadores
del Cusco llegaron a ser una presencia incmoda, si bien familiar, en el medio
rural. Dos de estos sindicatos que aos despus llegaran a ser famosos, se
organizaron en los aos 40: uno en Maranura, en una hacienda ubicada en la
provincia de La Convencin, y otro en Chhuro, en una hacienda de la provincia
de Paucartambo (Aranda y Escalante 1978: 65).
Utilizando la retrica clasista, los sindicatos rurales desecharon el trmino
indgena prefiriendo en su lugar el de campesino. Recordamos que en los
aos 20 el movimiento social rural inspirado por el Comit Tawantinsuyu
17.
Ibd.
209
busc un fortalecimiento de las identidades de sus activistas en tanto indios.

Los nuevos sindicatos liderados por los comunistas se alejaron del nfasis puesto
por el Comit Tawantinsuyu en la educacin indgena, la ciudadana y la revitalizacin de la cultura india. La era racial haba sido superada en trminos ideolgicos
o eso sostenan los nuevos activistas polticos. Frente a ello, definieron sus
acciones en el marco de la lucha de clases y plantearon demandas econmicas:
la eliminacin del trabajo gratuito, mejores salarios y una jornada de ocho horas
eran las ms sobresalientes (Aranda y Escalante 1978: 65). Si bien para los miembros de los sindicatos rurales eran indios, para los dirigentes comunistas su
identidad de clase en tanto campesinos era el elemento determinante para su
lucha. De igual manera, debido a que la clase fue considerada como el criterio
definitivo de clasificacin, los terratenientes, fueran caballeros o no, se igualaban
en su condicin de dueos de los medios de produccin y, en ese sentido, todos eran considerados gamonales. Como ejemplo, la carta que en 1933 Mariano
Turpo, un lder de Lauramarca, dirigi desde la crcel a sus compaeros del
Sindicato de Campesinos Lauramarca, en la que tachaba de gamonales a los
propietarios.18 Los hombres a los que Turpo acusaba de gamonalismo pertenecan
a una de las ms poderosas camarillas de la lite, la familia Saldvar, cuyos miembros eran reputados caballeros y damas de la lite local. Durante los aos indigenistas, la decencia los haba protegido de la acusacin de gamonalismo. Pero este giro en el discurso poltico cusqueo, que en un inicio era ms bien de carcter
meramente retrico, se revelara crucial a medida que ascenda el sindicalismo.
Coincidiendo con el surgimiento de los partidos populistas en el Cusco,
los idelogos del indigenismo se trasladaron a Lima, donde se integraron en
instituciones oficiales. Como se mencion en el captulo tercero, cuando el Instituto Indigenista Peruano auspiciado por el Estado fue fundado en 1946,
Luis E. Valcrcel se convirti en su primer presidente. El instituto (promovido
por la Unin Panamericana apoyada por los Estados Unidos) buscaba implementar proyectos de desarrollo rural a veces en cooperacin con universidades
de Estados Unidos.19 Los mismos indigenistas y un grupo de andinistas estadounidenses (inicialmente agrupados para colaborar en la realizacin de The
Handbook of South American Indians), promovieron la organizacin del Instituto
de Etnologa y Arqueologa (en la Universidad de San Marcos de Lima) y de la
seccin de arqueologa y antropologa de la Universidad del Cusco. Inspirndose
18.
Mariano Turpo a Gregorio Callilla, 1. de setiembre de 1933, archivo personal de Mariano

Turpo. Agradezco a Aroma de la Cadena y Eloy Neira por permitirme el acceso a este
archivo.
19.
se fue el caso del proyecto Per-Cornell, que se inici en 1952. Vase Osterling y Martnez
(1983).
210
en las teoras antropolgicas estadounidenses, los intelectuales cusqueos (indigenistas y neoindianistas por igual), asumieron puntos de vista culturalistas y se
adhirieron al rechazo internacional a las retricas raciales. Compartiendo este
rechazo y el modo en el que se expres, emplearon la categora grupos tnicos
para referirse a los indios y los mestizos, la poblacin elegida como el objetivo
principal de los estudios antropolgicos peruanos desde sus inicios.20
No sorprende que los lderes sindicales desecharan el indigenismo como
una engaosa retrica liberal, filoindgena de ayuda cultural y jurdica de parte
de los blancos y mestizos civilizados a los brbaros indios.21 En vez de proyectos de desarrollo, durante el Primer Congreso Obrero Departamental de abril
de 1950, los dirigentes de izquierda demandaron que los latifundios no-cultivados
fuesen distribuidos entre los trabajadores campesinos. De igual modo, los dirigentes de la Federacin de Trabajadores del Cusco anunciaron en el mismo congreso
la preponderancia de la clase trabajadora y propusieron la unificacin de todos los trabajadores sin distinciones raciales, sexuales o ideolgicas.22 A fines
de los aos 50, los estudios sobre la cultura (y los grupos tnicos) pertenecan
bien al discurso oficial estatal o, en su defecto, a lo que los izquierdistas perciban
como una investigacin acadmica apoltica. Frente a ambas oponan un discurso construido sobre una retrica de clase. Ninguno de los argumentos en liza
cancel no obstante los sentimientos racializados preexistentes, que sancionaban
la inferioridad de los indios y la superioridad de los intelectuales. Este statu quo
fue legitimado mediante actitudes de benevolencia paternal influidas por el populismo, a travs de las cuales los intelectuales superiores velaban por el bienestar
de los indios, no importa si etiquetados como grupo tnico por los conservadores o como campesinos por los dirigentes de izquierda.
La poltica sindical se acentu a finales de los aos 50, mientras los hacendados perdan gradualmente poder en la regin en un proceso que sera irreversible.
En 1961, una nueva organizacin, la Federacin Departamental de Campesinos
del Cusco, surgi para aglutinar a todos los sindicatos rurales. Para entonces ya
era evidente que los campesinos representaban la oposicin ms fuerte a las
20.
Aunque el Oxford English Dictionary registra el primer uso del sustantivo ethnicity en 1953
(Tonkin y otros 1989: 14-15, citado en Stolcke 1993: 24), este concepto no floreci en la
antropologa peruana sino hasta fines de los aos 80, cuando la retrica de clase cay
en desgracia a consecuencia de la guerra civil propiciada por el grupo terrorista Sendero
Luminoso.
21.
En J. L. Rnique (1991:173), citado de La situacin revolucionaria en el Per y las tareas

del PCP, en Kapsoli (1977).
22.
Temario del Primer Congreso Obrero Departamental del Cusco, abril 1950, AHMC,
legajo 144, 1950.
211
instituciones estatales en el Cusco. Sin embargo, la federacin de campesinos,

acatando principios marxista-leninistas y afirmando la subordinacin de los
campesinos (indios) al proletariado (mestizo) de la ciudad, se mantuvo bajo la
direccin de la Federacin de Trabajadores del Cusco, de carcter urbano. El
argumento fue que dada su insuficiente preparacin los campesinos no seran
capaces de hacer funcionar la institucin (Aranda y Escalante 1978: 84). Contradiciendo esta evaluacin, los lderes campesinos organizaron durante los 60 los
sindicatos rurales en las haciendas y sobrepasaron a sus lderes de la izquierda
urbana. Bajo el liderazgo campesino, las agendas de los sindicatos en los 60
fueron ms all de las moderadas reformas demandadas en las dcadas previas
y produjeron una avalancha de tomas de tierras de exitosos resultados. En noviembre de 1962, cuando conclua el segundo gobierno de Manuel Prado, los
campesinos, vestidos con atuendos indios, invadieron la plaza de Armas para
demandar la reforma agraria en una de las demostraciones de mayor tamao jams vistas en el Cusco. Los manifestantes obligaron al prefecto a negociar con
una comisin oficial, que ms tarde anunci los acuerdos logrados en un discurso
pblico amplificado a travs del uso de altavoces.23 De manera significativa, el
discurso se expres en quechua, demostrando que esta lengua haba sobrepasado
los lmites de su uso ritual y festivo para encontrarse abiertamente asociada con
la demanda poltica e, inclusive, la revolucin. Los campesinos, hablando en
quechua y llenando la plaza de Armas con sus ponchos y chullos, dejaron bien
en claro que el levantamiento tena una identidad cultural, a pesar de que los dirigentes la subordinaran a una retrica clasista.
Las incursiones masivas de campesinos en la ciudad eran frecuentes en el
panorama cusqueo de los aos 60. En una ocasin se trat del funeral de Emiliano Huamantica, un importante lder de la Federacin de Trabajadores del
Cusco a cuyo velorio asistieron cientos de sus seguidores. La lite debi haber
temblado al ver la dimensin del funeral en el espacio urbano y constatar, as, la
irreversibilidad de los cambios sociales en la regin. En contraste con los funerales de los aos 20 (descritos en el captulo primero), en los que eran los caballeros
los que elevaban pblicamente su voz para dar lecciones morales a la plebe, los
lderes sindicales utilizaron el entierro de Huamantica para desafiar a la sociedad
latifundista dominante.
Saturnino Huillca, un lder indgena activo desde los aos 20, luciendo su
poncho y su chullo ceremoniales, ofreci un discurso pblico en la esquina de
la calle del Marqus. En su alocucin en quechua, inst a sus compaeros a
continuar la lucha en contra de los terratenientes. Los detectives de la polica,
23.
El Cuzco, 11 de octubre de 1962, citado en Rnique (1991: 221).
212
que haban grabado su discurso, le interrogaron ms tarde sobre su contenido.

De manera significativa, el interrogatorio sostenido en la crcel del Cusco
empez con las siguientes palabras: Indio, por qu hablaste as?, a ver ahora
habla (Neira 1975: 59-61). Durante los aos 60 la palabra indio ya no jugaba
un papel significativo en las campaas polticas, pero sin embargo se empleaba
cuando los indios eran torturados o como un medio para humillar a los lderes
indgenas. Los antiguos indios se identificaban a s mismos como campesinos y
se dirigan unos a otros con el apelativo de compaero, una identidad que
fortaleca su capacidad poltica y que representaba su desafo a las taxonomas
dominantes que los haban convertido en seres inferiores. La prctica de llamarse
compaero puede haber sido introducida por los polticos de izquierda, pero
la razn de su adopcin tuvo que ver con el hecho de que ayud a eliminar el
uso de distinciones sociales insultantes y, de este modo, evit hurgar en algunas
dolorosas heridas. El empleo del trmino compaero pas a formar parte del
lenguaje cotidiano e incluso sigue siendo empleado hoy en da, tambin en los
rituales religiosos. A pesar de todo esto, el hecho de silenciar el trmino indio
implic la aceptacin consensual de la condicin social inferior del mismo.
A fines de los aos 60 los cusqueos indgenas se unieron a sus dirigentes
laborales en el empleo de la lucha de clases como bandern de batalla. Aun
cuando las ideas polticas marxistas que sustituyeron a las viejas nociones de diferencias raciales-culturales no proclamaron explcitamente la inferioridad de la
cultura indgena, privilegiaron la clase sobre cualquier otra forma de identidad.
Hugo Blanco, un famoso organizador de sindicatos, era el nico que se identificaba a s mismo y a sus colegas dirigentes como indios revolucionarios. Igualmente, fue uno de los pocos marxistas si no el nico que declar abiertamente
que la opresin indgena no era simplemente econmica. Pero inclusive Blanco
subordin la dominacin cultural al problema de la tierra. La lucha india,
escribi, con toda su riqueza, es solo una parte de la entera revolucin peruana.
Existe, pero no hay razn para exagerar su importancia; es menos importante
que el problema afro-americano en los Estados Unidos (Blanco 1972: 133134). Si bien solo otorgaba un valor secundario a la cultura, fue, en lo relativo a
ese reconocimiento, una voz solitaria dentro de la oposicin.
En general, los intelectuales de izquierda creyeron que la clase era una categora crucial para el anlisis poltico y social. Ilustran esta tendencia los historiadores que interpretaron las movilizaciones rurales de los aos 20 como rebeliones
mesinicas. Como seal en el captulo segundo, estos intelectuales estaban
persuadidos de que el insignificante desarrollo de las fuerzas productivas de la
economa campesina andina era incapaz de hacer posible la conciencia de
clase en los as llamados indios. En consecuencia pensaron estos intelectuales, la fuerza impulsora de los rebeldes campesinos indgenas provena de la
213
cultura andina, concebida como milenaria y premoderna. Adems de esta interpretacin ahistrica de la agencia indgena, los diagnsticos sociolgicos de la
realidad rural negaron a los indios la capacidad de liderazgo poltico; Son
incapaces de crear liderazgo, porque son emocionalmente dependientes de las
normas del viejo orden (Quijano 1978: 148). El lder indio est pasando por
un proceso de cholificacin, insistira el socilogo Anbal Quijano en un famoso
encuentro de intelectuales en 1965 (Arguedas y otros 1985). La definicin de
los indios como analfabetos, una suerte de bobalicones rurales necesitados de
la gua de las clases ms educadas para sobrevivir en una sociedad nacional dominada por la escritura, constituy la visin acadmica dominante que gener
un consenso entre los intelectuales que se consideraron a s mismos orgnicos
a la causa proletaria. Implcita en su visin de los indios estaba la idea de que
la capacidad poltica de estos pasaba necesariamente por su alfabetizacin. Una
vez letrados se transformaran en mestizos o cholos, dando as un paso hacia un
nuevo estadio de la evolucin de la clase trabajadora sin por ello dejar de estar subordinados a los intelectuales cultos. La confianza extendida a principios
de siglo acerca del poder de la educacin para transformar la configuracin racial del pas continuaba moldeando la imaginacin poltica a mediados del mismo,
a pesar del abierto rechazo a la misma nocin de raza.
Individuos como Mariano Turpo de Lauramarca y Saturnino Huillca, que
haban sido lderes polticos desde los aos 30 y que todava estaban activos en
los 70, reconocan que la alfabetizacin era un camino para el fortalecimiento
de la capacidad poltica. El lector recordar que en 1933 Turpo se dirigi a los
sindicalistas de Lauramarca como compaeros y recomend que deban insistir en nuestra necesidad de instruccin, sabiendo que leer nos hace ms indios.
Al igual que los polticos de la lite, crea que la alfabetizacin borraba la condicin social de la indianidad. No obstante, para l esto no exiga una desaparicin
de la cultura indgena, tal como los intelectuales dominantes pensaban. Los lderes de Lauramarca estuvieron entre los sindicalistas cusqueos ms astutos y
exitosos del siglo y mantuvieron su lucha por ms de setenta aos. A lo largo de
todo el periodo fueron capaces de negociar con polticos profesionales conservadores y progresistas.24 Su prctica poltica, no obstante, inclua la participacin
en obligaciones religiosas indgenas. Durante los aos 70, en su momento de
mayor xito, por lo menos quince de los lderes eran sacerdotes andinos (Gow
24.
Cuando en abril de 1958, como parte de la agenda estatal sobre el desarrollo rural, lleg al
Cusco una comisin indigenista, un grupo de lderes de Lauramarca le dio el encuentro
en el aeropuerto para hablarle antes de que lo hicieran los hacendados. Estas personas
tambin participaron en las ligas comunistas (Patch 1958).
214
1982: 201).25 Esto no signific, sin embargo, que abrazaran la indianidad como
identidad social.
Durante los aos 70 los campesinos indgenas tendieron a despojarse de
la indianidad para ellos una condicin social pattica. Los marxistas la consideraron como una forma de falsa conciencia, inferior a la identidad de clase
campesina, mientras los intelectuales conservadores definan a los indios como
un grupo tnico no-progresista. El consenso tanto sobre la inferioridad de los
indios como sobre la necesidad de redimirlos, se expresa en la retrica poltica
de los 70 con la generalizada sustitucin por el trmino campesino de la categora indio. La dictadura militar que decret la reforma agraria la ms
drstica reforma llevada a cabo por un gobierno latinoamericano no-marxista
complement esta poltica borrando el trmino indio del vocabulario oficial.
Mostrando implcitamente su conformidad con la medida, desde el lado opuesto
del espectro poltico el lder de un partido maosta seal que si existe alguna
diferenciacin (entre campesinos) no se establece entre campesinos indios, campesinos mestizos y campesinos blancos sino ms bien entre campesinos pobres,
campesinos medios y campesinos ricos (Paredes 1976: 31).
Junto con esta desracializacin de los trminos, la subordinacin de los
campesinos frente a los citadinos (proletarios o intelectuales) tambin se
reprodujo sin ser cuestionada. Las retricas marxista y culturalista asumieron
por igual la superioridad del conocimiento intelectual urbano de los lderes. Ni
la retrica insurgente, que haba servido de trampoln a los sindicalistas, ni la retrica culturalista (en su versin indigenista o neoindianista), se opusieron a la
preeminencia de la ciudad sobre el campo. Ninguna de ellas objet tampoco la
subordinacin de las mujeres frente a los hombres. La participacin de las mujeres
en la poltica no fue tomada en cuenta y por eso mismo las vendedoras del mercado (las protagonistas de este captulo) ocuparon una suerte de punto ciego
dentro de la retrica clasista.
Pero los lderes campesinos, que no circunscribieron sus actividades al
campo sino que se manifestaban tambin en la plaza de Armas, lo hicieron frecuentemente en conjuncin con las huelgas generales urbanas. De hecho, no
exista un paro exitoso sin la participacin de las placeras, que ayudaban a paralizar
la ciudad con el cierre del mercado. Los artculos periodsticos, que describen
25.
Eloy Neira, un cusqueo que trabaj para una ONG en la zona donde se ubica Lauramarca,
confirma esta informacin. Otro lder indgena, Mariano Mamani, el sucesor poltico de
Turpo y activo desde los aos 50, le cont a Neira que l tambin buscaba consejo para
sus acciones polticas en los sacerdotes andinos. Neira me inform que: Cuando le cay
un rayo al administrador de la haciendo, Mamani interpret el hecho como una seal favorable a su lucha contra el hacendado de Lauramarca. Tambin menciona que Mariano
Turpo se diriga a l como compaero.
215
el xito de las huelgas organizadas por los sindicatos de trabajadores, especificaban que los los puestos del mercado no abrieron sus puertas, contribuyendo
as al xito de la huelga.26 Estas vendedoras eran mestizas, mujeres que durante
la fase premoderna de la poltica cusquea se haban unido a los chakeichis organizados por lderes tales como Qatamayo. Igualmente haban participado en
el proceso de sindicalizacin desde 1944, cuando fue fundado el Sindicato de
Mercados Unidos (Aranda y Escalante 1978: 49). Sin embargo, en medio de la
modernizacin poltica del Cusco de mediados de siglo, las vendedoras del
mercado tuvieron un papel controvertido. De un lado el liderazgo poltico las
identific como una importante fuerza de oposicin, en tanto eran gente del
pueblo. De otro lado, los mismos lderes las consideraban potencialmente culpables de elevar los precios de la carne y los vveres y, por tanto, contrarias a los
intereses del pueblo. Durante los aos 50 y 60, el Partido Comunista no
abandon su retrica populista; por el contrario, el abaratamiento de los productos de subsistencia, la lucha contra la especulacin de los precios y a favor de la
disminucin del costo de los artculos de primera necesidad siguieron siendo
los temas centrales de su agenda poltica.27 Durante los aos en que el populismo
mezclado con la retrica clasista predomin en la oposicin izquierdista,
las vendedoras del mercado tuvieron una identidad de clase poco clara. Quizs
su ambiguo status de clase (junto con su identidad de gnero) las protegi de la
irrefrenable tendencia poltica de borrar las categoras racializadas de la retrica
oficial. A diferencia de los indios, que se convirtieron en campesinos, las vendedoras siguieron siendo mestizas. Sin embargo, tal como mostrar, la identidad
que mantuvieron difera significativamente de los significados raciales dominantes adscritos al mestizaje.
Imgenes intelectuales de la mujer india y de la mestiza
La primera impresin que produce una india es de profundo disgusto y aun de
repugnancia. El salvajismo se halla retratado en su fisonoma, en su actitud recelosa
y huraa. No revela inteligencia, ni imaginacin, ni razn, ni siquiera sentido comn; sino torpeza y testarudez. En su personalidad moral se descubren pronto
mansedumbres e inmundicias. La mansedumbre es su estado natural, la desconfianza su arma de defensa, el chisme y la mentira el instrumento de que se vale
para ganar simpatas y sembrar desavenencias que le reportan utilidad [...] [sin
26.
El Sol, 14 de febrero de 1946, p. 1.
27.
Temario del Primer Congreso Obrero Departamental del Cusco, AHMC, legajo 144,
1950.
216
embargo] todava la ignorante, la inculta, la miserable india es buena madre, buena
esposa, buena hija y, sobre todo, no ahoga la voz de la naturaleza, no contrara
sus sabios mandatos aun cuando para encubrir la falta le sobraran motivos.
J. J. del Pino, 1909: 345.
Por ms increble que pueda parecer, el texto anterior pretenda defender a los
indios ante las opiniones de algunos limeos que no encontraban en ellos ninguna
virtud digna de consideracin. A pesar del tono peyorativo de la primera parte,
al final el autor sostiene que las mujeres indias tenan una naturaleza femenina
digna de elogio, lo que las haca buenas madres, hijas y esposas sexualmente
dispuestas. Por su parte, los cusqueos (quienes como ya sabemos por los captulos anteriores menospreciaban el desdn de los limeos hacia todo lo que fuese
indio) celebraban la fidelidad de la mujer india a su hombre, la cual explicaban
en trminos de la peculiar sexualidad de aquella. Predominaba entre los intelectuales la idea de que la sexualidad de las mujeres indias era notable por su natural rechazo a lo forneo, un rasgo que haba contribuido a la preservacin de
la pureza de la raza india. En su reciente anlisis del actual comportamiento
discriminatorio de los europeos, al que denomina fundamentalismo cultural,
Verena Stolcke (1995) considera que se legitima mediante la xenofobia definida
como el instinto cultural de rechazo a los extraos. Al igual que los contemporneos diseadores europeos de polticas, los intelectuales cusqueos imaginaron
que las mujeres indias tenan una reaccin sexual xenfoba ante los hombres
forneos. A diferencia del actual fundamentalismo cultural europeo, que toma
distancia de discursos raciales explcitos, los escritores cusqueos de principios
del siglo XX consideraban que tales reacciones eran inherentes a la hechura
sexual-racial de las indias. Afirmaron con entusiasmo que la mujer india nunca
es adltera i prefiere la muerte antes que ser infiel. Las no-casadas cohabitan
con sus coaldeanos menos con el misti i nunca con el blanco (Flores Ayala
1913: 14).
El panten femenino incaico identificado por los pensadores cusqueos
estaba formado por cuatro poderosas mujeres: Mama Huaco, Chaan Cori-Coca, Cori Ocllo e Isabel Chimpu Ocllo. Las dos primeras eran guerreras. Mama
Huaco haba salvado a su linaje en tiempos mticos, mientras Chaan Cori-Coca pele contra los enemigos del Inca, los chancas, en tiempos histricos (Cornejo
Bouroncle 1949: 7-9). Las dos ltimas fueron nobles incas que vivieron durante
la poca de la conquista. Isabel Chimpu Ocllo fue la madre del famoso cronista
Inca Garcilaso de la Vega y el prototipo de la princesa indgena que se rindi
ante el conquistador y que posteriormente fue abandonada por su amante espaol. Ella representaba los orgenes coloniales del mestizaje. En cambio, Cori
217
Ocllo simbolizaba la preservacin de la pureza racial indgena: ella fue la noble

que prefiri morir antes que rendirse ante el conquistador.
La figura de Cori Ocllo encajaba perfectamente en el impulso indigenista
hacia una autoidentidad racialmente pura. Luis E. Valcrcel escribi la historia
de Cori Ocllo, cuya estatua presida su oficina en el Instituto Histrico del Cusco. Tradujo el nombre Cori Ocllo como senos de oro:
Senos de oro, la ms hermosa mujer de Manko era la herona. La quiso para s el
bien plantado Don Gonzalo, y ella fue fiel a su raza. Cmo ofrendar su cuerpo
al impuro asesino de sus dioses y de sus reyes? La muerte antes; as yacera tranquila,
sin mayores vejmenes; a sus carnes fras no osara acercarse la bestia blanca [...].
Kori Ojllo para ahuyentar al galn espaol haba cubierto su torso perfecto con
algo repugnante capaz de alejar al propio Don Juan. Pero todava ms virulento
era el odio que destilaban sus ojos [...]. Ha revivido Kori Ojllo en los Andes. All
donde el indio torna a su pureza precolombina; all donde se ha sacudido de la
inmundicia del invasor. Kori Ojllo vive, hembra fiera, a la que el blanco no puede
ya vencer. El odio ms fuerte que nunca inhibe la sexualidad latente, vence todas
las tentaciones, y la india de los clanes hostiles prefiere morir a entregarse. Qu
asco si cede. Ser proscrita del ayllu. No volver ms a su terruo adorado. Hasta
los perros saldrn a morderla. La india impura se refugia en la ciudad. Carne de
prostbulo, un da se pudrir en el hospital (Valcrcel 1978: 78, nfasis mo).
Valcrcel no fue, por supuesto, el nico en propagar este mito.28 Durante una
poca de intenso debate acerca de las ventajas y desventajas del mestizaje, la
imagen de Cori Ocllo encajaba a la perfeccin en los proyectos raciales puristas.
Las insuperables diferencias existentes entre la sexualidad de las razas ms desarrolladas y la de las indias, era el argumento del que deducan la imposibilidad
de la hibridez. La sexualidad, segn proponan algunos de ellos, dependa de las
capacidades culturales de cada raza. Debido a las habilidades intelectuales subdesarrolladas de los indios, su sexualidad era instintiva, desprovista del sentimiento
del amor e impulsada exclusivamente por los deseos ms primitivos y las necesidades de procreacin (Flores Ayala 1913: 27-28; Escalante 1910; Aguilar 1922).29
28.
Bajo el ttulo Cori Ocllo, Roberto F. Garmendia (hacendado, abogado y congresista)

escribi un artculo periodstico retratando a esta mujer como ejemplar y llamndola herona cuzquea (El Sol, 28 de julio de 1921, p. 3). El sacerdote y autor teatral N. Ziga
Cazorla, creador de dramas incaicos, escribi el drama Tika hina (Como una flor), que
trata sobre el castigo a una mujer indgena que se enamora de un extranjero (Csar Itier,
comunicacin personal).
29.
Las referencias a este tema son recurrentes y no son una prerrogativa de los intelectuales
cusqueos. Antero Peralta, un conocido poeta arequipeo, public en Amauta, el prestigioso
peridico izquierdista publicado en Lima [El indio] es fro, indiferente, inexpresivo en
218
Los peridicos pintaron una vvida imagen de estas ideas: El indio se junta a la
hembra como las flores, por la ley de la atraccin del polen. Los encuentros
sexuales eran verdaderas peleas que duraban horas en las cuales la pareja intercambiaba pellizcones hasta sacarse pedazos de carne de los brazos.30
A pesar de su atribuido estado primigenio, las mujeres indias pensaban
los intelectuales eran cruciales para evitar la promiscuidad dentro y fuera de
la sociedad indgena debido a que el furor sexual [es] mucho ms fuerte en el
indio que en la india (Flores Ayala 1913: 28; Delgado 1909: 21). Al igual que
Cori Ocllo, se crea que las mujeres indias rechazaran a los hombres que no
fueran de su raza. Ilustra esta idea una noticia publicada en 1926, donde se relata el castigo recibido por un estudiante universitario cuando trat de seducir a
una mujer india. Fingiendo aceptar sus demandas, ella lo haba conducido a una
trampa formada por una fuerte cadena de cien hombres quienes despus de
golpearlo lo llevaron a la casa del cura del pueblo.31 Contrariamente, la india no
tena objeciones para los de su propia raza, soportando pacientemente todo el
primitivismo del hombre indio. El proceso fue de hecho descrito en un artculo
periodstico tambin publicado en 1926: cuando el maccta [el joven soltero] tiene veinte o veinticinco aos busca a la pasa [la joven soltera] que no retira sus
favores de los ataques del varn.32 Esta naturaleza racialmente selectiva de la
sexualidad de las mujeres indias (que tambin las neutralizaba como blanco de
los deseos sexuales de los varones no-indios) inspir poemas a las vrgenes indias, de alma pura y fuerte (Masis 1927: 12). El sacerdote catlico Jorge A. Lira, que fue un renombrado especialista en la lengua quechua, crea haber encontrado la imagen de la mujer india en los salmos del rey Salomn (Lira 1960).
Para desencadenar este tipo de admiracin intelectual, la mujer india deba
seguir siendo rural. En el campo, si bien sufra el primitivismo de su esposo, el
ayllu poda protegerla de los asaltos sexuales de los gamonales mestizos. En la
ciudad, fuera de la proteccin del ayllu, era el objeto de los abusos de los hombres
de la plebe. De este modo, los indigenistas consideraban que la mujer indgena
sus relaciones sexuales [...]. Uno puede observar [en l] una tenue clave amorosa, extraa,
de alguna manera primitiva, esencialmente instintiva, casi animal [...]. El indio con seguridad
concibe un tipo de amor difcilmente comprensible para mentalidades europeizadas
que armoniza con las proporciones mtricas de su raza [...]. El tipo de amor del indio no
encaja en ninguna clasificacin [...]. Se acerca a la forma de amor de los autistas graves
(hombres fros, absortos, encerrados en s mismos) de los que habla Ernst Kretschner
(Peralta 1924: 29).
30.
31.
El Sol, 3 de abril de 1926, p. 4.
32.
El Sol, 13 de febrero de 1926, p. 3.
219
migrante estaba condenada a la pobreza, a la violencia y a la enfermedad. Solo

poda inspirar piedad. La mujer india impura tal como Valcrcel llam a
aquellas que no siguieron el ejemplo de Cori Ocllo terminaba como prostituta
o era encarcelada como delincuente. Nancy Leys Stepan afirm que los negros
libres en los Estados Unidos fueron tambin considerados el ms corrupto,
depravado y dejado elemento de la poblacin (Stepan 1985: 101). Para los indigenistas, las mestizas eran su equivalente andino. Reflejando las nociones de
lugares raciales propios y degeneracin descritas por Stepan (1985), los
proponentes cusqueos de las teoras puristas de la raza pensaron que los indios
eran afectados negativamente por la ciudad. La migracin a la ciudad estropeaba
la virtud de la mujer indgena mediante la deformacin de la base moral de su
xenfoba sexualidad racial-cultural, la piedra angular del proyecto indigenista
purista. La imagen de Cori Ocllo fue emblemtica del rechazo indigenista al
mestizaje, que significaba la inmoralidad de las mestizas. Ellas fueron, por lo
tanto, el equivalente femenino urbano de los gamonales en el campo.
No sorprende que la figura de Cori Ocllo perdiera relevancia en el periodo
neoindianista promestizo. Uriel Garca, el defensor del nuevo indio, escribi:
Kori Okllo es aquella india que se unt el cuerpo con estircol y lodo y se dej
matar con saetas, atrincada a un rbol, antes que entregarse a la pasin sexual del
invasor y concebir maternalmente la otra Amrica [...] en defensa infecunda de
la tradicin autctona. Es la india que conserva su pureza cuaternaria, esa pureza
que a su contacto todo retorna a lo primitivo, a lo milenario (1937: 142).
Tanto el indigenismo como el neoindianismo fueron proyectos estructurados

sobre una consideracin de gnero, que consideraban la virginidad cultural racial/
sexual femenina como el pilar de la pureza racial. Las teoras de la hibridez fueron teoras encubiertas del deseo de acuerdo con Young (1995: 9) y, de hecho,
ninguna otra cosa significaron para los intelectuales cusqueos de la lite. Mientras los indigenistas reprimieron su deseo por las mujeres indgenas, los neoindianistas lo exaltaron al promover el mestizaje y abogar por una mezcla sexual interracial/cultural y por la descendencia resultante. Cori Ocllo, la virgen india,
fue finalmente superada por Isabel Chimpu Ocllo, la madre india del primer intelectual mestizo (varn) de acuerdo a la historia oficial. Esta mujer represent:
[...] la mujer dcil a servir de solaz amable en las horas de orfandad amorosa del
conquistador [...] la tierra frtil a todas las simientes, la historia que serenamente
acepta su destino [...] la Amrica que se sobrepone a su tragedia. Isabel, es la caverna americana que las mitologas indgenas llamaban pakarians [lugares de
advenimiento], de donde surgen otra vez los hacedores de la nueva cultura. De
sus entraas, como de esas grutas maravillosas de donde salieron los demiurgos
220
incaicos, nace la barbarie mestiza que dar otro vigor al continente (Garca 1937:
142).
Durante la era neoindianista, el mestizaje dej de significar la traicin racial femenina y los orgenes de la degeneracin. Las mujeres indias que aceptaron las
demandas sexuales de los hombres forneos no fueron ya percibidas como mujeres inmorales, poseedoras de una sexualidad promiscua que se alejaba de la
norma racial. Por el contrario, dado que se necesitaba que ellas reprodujeran la
cultura del nuevo indio (varn) (Garca 1948: 212), la viril fraternidad neoindianista idealiz la maternidad de las cholas (cf. Parker y otros 1992: 6). Garca juzg a estas mujeres como la fuerza orgnica rejuvenecida que avanza desenvuelta
y sin miedo hacia la ciudad y hacia el presente, nutriendo con sus pechos opimos
y maternales la energa maternal de la raza, como madre o como nodriza, con
su tufo de chicha, y su huaino en la garganta [...] (Garca 1937: 182). La caracterstica primordial de estas cholas fue su erotismo expresivo, que permita la
procreacin de cholos. Esta era una manifestacin espiritual de una sexualidad
femenina normal, un sntoma de la juventud orgnica y de la salud espiritual
de una mujer completa en cuya sangre las hormonas de la feminidad funcionan
normalmente (Garca 1937: 184). Se pensaba que sus lugares propios eran
los mercados y las chicheras las sagradas camas matrimoniales de su maternidad social (Garca 1937: 183), donde ellas desplegaban su grosera y obscenidad, expresiones de su sexualidad franca, sin restricciones en trminos raciales,
la cual, cuando se expresaba en privado, produca el mestizaje.
La prdica neoindianista acerca de la chola tuvo repercusiones nacionales
e internacionales. Las ideas de Uriel Garca tuvieron eco en el indigenista mexicano Moiss Senz, que fue seducido por el papel de las cholas en el proyecto nacional de mestizaje. l escribi sobre ellas:
[...] es el smbolo literal de la nacionalidad [...] representa la fuerza orgnica de la
raza rejuvenecida [...] la superioridad de la chola sobre la india parece indiscutible
[...] es ms gil de espritu, ms activa, marcha erguida por los caminos, [...] habla
en alta voz, un poco groseramente [...] la chola viaja por todos los caminos de la
sierra canturreando medio en castellano, medio en quechua, formante con corpio
apretado y sus enaguas esponjadas, de colores hirientes [...] (1933: 275).
En el Per, la figura de la chola funcion inclusive como un catalizador para expresar la friccin poltica entre indigenistas y neoindianistas representados
por Valcrcel y Garca, respectivamente. Jos Varallanos, un autor nacido en el
departamento de Hunuco, fue uno de los ms fervientes impulsores de Uriel
Garca y un crtico del indigenismo a lo Valcrcel. Defendi tambin a la
chola, acerca de la que escribi:
221
Generalmente la chola no se cas, fue concubina y partidaria del amor libre [...]
ella no tiene igual que la india el concepto del amor virginal, se entrega al varn
por amor, por la libre expresin de su sentimiento y de su voluntad [...] en el hogar la chola ejerci una especie de matriarcado. Diferente de la mujer espaola
[...] figura decorativa [...] o de la india que es la sumisa servidora del marido [...] la
chola es la jefe de la casa cuya responsabilidad moral y econmica asume [...] se
desenvuelve en todos los negocios de la aldea o de la ciudad, y en la pequea industria [...] mujer de energa y de masculina voluntad [...] es la revolucionaria social de su medio y de su tiempo (Varallanos 1962: 65).
En el Cusco, la supuesta sensualidad de las cholas inspir poemas que fueron

muy diferentes de aquellos que haban sido inspirados por la virtud atribuida a
las mujeres indias. Luis Nieto, un famoso poeta que en 1944 escribi las letras
del Himno al Cusco, dedic tambin un poema a las cholas del Cusco que titul
Romance de la barbaracha (1942). Algunos de sus versos halagando a la chola
dicen:
Chola que te quiero chola
ms fresca que una manzana
con tu pollera redonda
y tu blusa de percala.
Te brilla limpia la risa
como el cristal de la escarcha.
Tus ojos relumbran pcaros
el sol retoza en tus labios,
la luna envidia tu cara.
Tus dos trenzas me parecen
dos vboras sobre tu espalda.
As da gusto mirarte
caminito de la plaza
encabritando a tu paso
los celos de la cholada.
Quisiera ser gaviln
para clavarte mi garra
y degollar en tu pecho
tus dos palomas esclavas.
Como yo nadie te quiere,
chola lisa y palangana
con tus catorce polleras
y tu mantn pura lana
[...]
cholita, chola relinda
levanta un poco tu falda.
222
Me han contado que tus muslos
son ms rosados que el alba
hay que ver cmo te gusta
mover furiosa las ancas;
ganas me dan de saquearlas
con mis dos manos piratas!
Luis Nieto fue el ms famoso poeta de los atractivos fsicos de la chola, pero no
el nico.33 A diferencia de la mujer hotentota, cuyos genitales y nalgas fueron
exhibidos pblicamente para mostrar su sexualidad incontrolada (Callaway 1993;
Gould 1985), la chola solo mereci alusiones poticas a ellos de parte los escritores neoindianistas. Pero al igual que la mujer hotentota y a los ojos de los varones
cusqueos, lo que distingua a la chola era esa misma sexualidad desenfrenada y
sus expresiones fsicas externas: senos grandes, caderas amplias y labios prominentes. Adems, crean firmemente que las mujeres indias se convertan en
mestizas (cholas) tan solo transformando su conducta sexual xenfoba racialmente condicionada. No obstante su renuncia a la categora raza, el neoindianismo
estuvo profundamente asentado en una concepcin de la sexualidad como un
rasgo racial y de gnero que, si era adecuadamente manejado, podra abrir las
puertas al mestizaje nacional.
En este proyecto racial estratificado, populista y masculino, las cholas constituan el ideal sexual de los varones neoindianistas, quienes se consideraban a s
mismos conquistadores de estas mujeres, tal como expresa el poema de Nieto.
Pero el proyecto no necesariamente significaba un mismo ensalzamiento de los
cholos plebeyos. Si bien los intelectuales neoindianistas haban desafiado atrevidamente las normas que prescriban la endogamia sexual para los varones de la
lite, mantuvieron muchas otras reglas de la moral de la decencia. Entre ellas,
una de las ms apreciadas fue su responsabilidad patriarcal de proteger a las
mujeres de las penurias de ganar su sustento, una virtud que ellos consideraban
ausente en los cusqueos plebeyos varones. No obstante la admiracin neoindianista por la alegra de los cholos, su fuerza y sus inclinaciones artsticas, inclusive
Garca, un neoindianista modelo, los acusaba de ser vagos y de abusar de las
cholas (Garca 1937: 118). Al igual que sus predecesores intelectuales, los neoindianistas crean que los cholos plebeyos no eran buenos patriarcas debido a su
falta de educacin. A pesar de la sexualidad masculina incuestionada de los
hombres de la clase trabajadora, su negligencia como padres y maridos pona
33.
Vase Segundo Jara Eguileta (1936). Tambin A mi chola Eduviges (1944). El huayno
(una meloda musical local) Valicha data del mismo periodo (Tamayo 1992: 861); famoso
y absolutamente familiar para cualquier cusqueo, narra los apuros de su compositor
cuando se enamor de una mestiza.
223
en peligro su virilidad y los subordinaba a los lderes culturales neoindianistas.

Sin embargo, no siendo ni aristcratas afeminados, como sus predecesores, ni
mestizos irresponsables, como sus pares de la clase trabajadora, esta lite chola
se ubic a s misma en el vrtice de la masculinidad regional. La reproduccin
de la cultura chola mediante la promocin del folclor (a la que se aludi en el
captulo tercero) fue de la mano de la conquista de las cholas y, por ltimo, les
garantiz un lugar elevado entre los varones de la regin en tanto reproductores
del mestizaje, casi en un sentido literal.
Si bien criticaban tambin la falta de responsabilidad patriarcal de los cholos, los grupos decentes de la sociedad rechazaron la prdica populista de los
neoindianistas. Su proyecto de mestizaje, sostenan, tena un sustento indecente:
el propio testimonio pblico acerca de su atraccin sexual hacia las cholas. Esta
actitud, juzgada impdica por las clases altas, solo aument su profundamente
enraizado desprecio por las mestizas, cuya imagen de mujer trabajadora noprotegida estaba en conflicto directo con los cnones de la decencia femenina.
A las damas cusqueas, en particular, les molestaba esta actitud de los intelectuales
y si bien las mujeres ms progresistas de la lite participaron en la revitalizacin
cultural que representaban los neoindianistas, rechazaron los aspectos sexualizados del mestizaje.34
La imagen de Cori Ocllo continu floreciendo entre las lites regionales.
En 1944, en el momento de mayor esplendor del neoindianismo, cuando la dama cusquea Carlota Oliart de Ocampo ofreci un discurso en honor del primer
Da del Cusco, ensalz a Cori Ocllo como la mujer fuerte y pura que prefiri
morir para salvar su honor y el de su raza. Ella constituye el ms bello ejemplo
de lo que en la mujer cusquea es moralmente vlido en cualquier poca.35
Imgenes similares deben haber estimulado la imaginacin de los organizadores
del Concurso de Belleza Autctona. As, a pesar de la relativa popularidad de
los aspectos histrico-culturales del neoindianismo, la imagen grotesca de las
mujeres del pueblo o de la chola vulgar tal como la describa la lite sexualmente
conservadora fue la que sobrevivi en la sociedad cusquea, una imagen que
nunca fue sustituida por la chola sensual y atrevida que los neoindianistas alabaron. La chola no era ni Cori Ocllo, la virgen, ni la dama decente alejada de las
penurias del trabajo. Sus condiciones laborales inadecuadas para una mujer
la ubicaron en el mbito de la transgresin. Helen Callaway ha analizado cmo
34.
Una dama cusquea que particip entusiastamente en el movimiento neoindianista, me

dijo: Los hombres bohemios eran choleros, les gustaban las cholas porque [ellos eran excntricos]. Nosotros creemos en el folclor, pero no vamos a las chicheras [...]. Eso estaba
bien para las cholas, pero no para las seoritas decentes.
35.
224
en el siglo XIX proliferaron imgenes de la mujer extica, sometida a la colonizacin, como un nexo entre la literatura ertica, la fantasa, el deseo y el placer,
siempre ensombrecida por el temor a los peligros desconocidos, la contaminacin, la perturbacin, la degeneracin y la destruccin (1993: 34). Si bien algunos
cusqueos forjadores de imgenes dominantes haban superado estos temores
a mediados de siglo, para quienes acataron la moral sexual de la decencia, el
nfasis neoindianista en el erotismo libre de las cholas no hizo ms que fortalecer
las creencias en su supuesta inmoralidad sexual y degeneracin. Ambas cosas
no podan ms que dar lugar a otras formas de delincuencia, algo particularmente
obvio en el mercado, que era visto como el lugar propio de las cholas.
Raza, delincuencia y sexualidad
El populismo decente y las mestizas
A principios del siglo XX algunos criminalistas cusqueos, asumiendo unas leyes de la herencia racial internacionalmente extendidas en los crculos intelectuales, crean que la falta de educacin y las penurias derivadas de la miseria daaban
a los pobres y causaban deficiencias hereditarias. El limitado acceso a la educacin
entre las clases bajas daba como resultado una capacidad cerebral subdesarrollada
y una inclinacin natural hacia el crimen (Luna 1919: 18-19). En concordancia
con los preceptos de la decencia, esta idea asumi el poder de la educacin para
dar forma a la vida de los individuos. La falta de educacin de los pobres conduce
a la violencia porque el hombre cuanto ms ignorante es, se aproxima ms al
bruto, en el que los instintos salvajes se manifiestan inmediatamente por actos
violentos y sanguinarios (Luna 1919: 20). Todava a mediados del siglo XX, en
las pginas de los peridicos se segua relacionando la pobreza con la ignorancia,
la ociosidad y la delincuencia. Las referencias a familias de ladrones (con su
nocin implcita de atavismo racial) eran frecuentes.36 En medio de la renovacin
populista y neoindianista, las creencias dominantes acerca de la falta de educacin
de las clases trabajadoras continuaron legitimando las diferencias entre la gente
decente y la gente del pueblo, los plebeyos. Supuestamente ignorantes y por
tanto no-refinados, estos estaban, para las lites, inevitablemente inclinados
al crimen. El abandono formal de la raza y la reevaluacin del mestizaje no haban socavado el pilar del pensamiento racial cusqueo: la creencia en que la
36.
Vase entre muchos otros: El Sol, 12 de diciembre de 1934, p. 3; 13 de setiembre de 1937,

p. 6; 10 de febrero de 1944, p. 4; 9 de mayo de 1952, p. 5; 8 de octubre de 1956, p. 4; 7 de
mayo de 1956, p. 4; 8 de junio de 1957, p.5; 5 de mayo de 1959, p. 3; y 8 de diciembre de
1961, p. 4.
225
educacin distingua a la lite del resto. En ese sentido, y en una era aparentemente desprovista de la idea de raza, la educacin se transform en un marcador de
clase ms importante que los logros econmicos relativamente importantes
para algunos grupos de la clase trabajadora, si bien obtenidos en el desempeo
de actividades de escasa consideracin social. Los vendedores de ganado, los
carniceros y un sinfn de intermediarios de vveres, estuvieron entre este grupo
de plebeyos acomodados, a quienes las lites seguan clasificando junto a los
pobres. Empleando ideas morales similares a aquellas que sirvieron para distinguir a los gamonales de los hacendados y que retrataban a los gamonales como
terratenientes ilegtimos, los plebeyos urbanos econmicamente exitosos fueron
considerados como especuladores ostentosos e inmorales. Sobre la base de
creencias racializadas acerca de las diferencias innatas impresas por la educacin
(de clase), la gente decente se separaba de la gente del pueblo y daba forma a
rutinas discriminatorias en la vida cotidiana de la ciudad del Cusco.
Los carniceros, varones y mujeres mestizos, se hallaban en los aos
50 entre los ms ricos de los grupos que pertenecan al estrato social popular.
Tal como muestra el cuadro 1, los ingresos por impuestos del mercado y el camal se incrementaron aproximadamente diez veces entre 1942 y 1960. No es
una coincidencia que las carniceras y los camaleros fueran sealados como ejemplos de la violencia latente y la ignorancia de las clases trabajadoras a consecuencia
del empleo inmoral de su riqueza. Cuando el carnicero Cornelio Velsquez mat al padre de su compaera, un peridico relat los hechos sangrientos con todo lujo de detalles. De acuerdo al autor del artculo, el lucrativo negocio de Velsquez le haba permitido introducir comodidades en su casa y tambin dedicarse con mayor continuidad a abundantes libaciones de chicha. Borracho y furioso,
cogiendo un cuchillo de degollar carneros, haba acuchillado a su suegro hasta matarlo.37 Si hubiesen seguido siendo pobres y Cornelio no hubiese podido
beber tanto, la tragedia no se habra producido segn la opinin del periodista.
La gente del pueblo siempre ser ignorante, a pesar de tener los medios para
dejar de serlo, es otra moraleja que podra haberse extrado de este episodio.
La otra cara de esta creencia dominante estableca que la gente decente no
era delincuente. El 31 de agosto de 1942, el diputado cusqueo Roberto F.
Garmendia propuso una ley contra el abigeato. Como parte de su propuesta
defini a los abigeos como personas de nfima condicin social, que no tienen
trabajo, vagos, alcohlicos, degenerados [...] fluctan entre el indgena y el mestizo, son individuos que ya tienen desarrollado ese instinto de vivir de lo ajeno.
Por el contrario, pensaba que los hacendados, por su situacin social y econmi-
37.
226
ca no estn expuestos a cometer esta clase de delitos; sera rarsimo el caso en

que sea encausado algn hacendado (Garmendia [1940]: 91). A pesar de la
modernizacin poltica y de que la retrica clasista expuso a los hacendados a
las acusaciones de gamonalismo, la decencia los protega de la acusacin de abigeato, tal como antes los haba protegido de la de gamonalismo. Roberto Garmendia, l mismo un hacendado, exoner a sus pares del cargo de abigeato y,
en cambio, incrimin a los mestizos. Garmendia foment las mejoras sociales,
y consider que la ms importante era una ley contra el robo de ganado ([1940]:
79-92) que se pens para tener un control ms estricto sobre el abigeato, considerado como el peor de los azotes rurales durante la prolongada sequa de los
aos 50. El argumento de Garmendia era que al controlar el robo, la ley permitira
bajar el precio de la carne, un producto fundamental en la dieta de los cusqueos
urbanos.
La exculpacin de los hacendados de una participacin en el incremento
de los precios de la carne, junto con las imgenes dominantes acerca de la tendencia innata de la gente del pueblo a la delincuencia, llevaron a un endurecimiento del control sobre los otros grupos involucrados en el comercio de carne: las
carniceras y los matarifes, mayormente mestizas y sus cnyuges. En los aos
50, un periodo de sequa y populismo, las creencias raciales acerca de la inmoralidad de la gente del pueblo se mezclaron con los llamados populistas a controlar
los precios, para estigmatizar an ms a las vendedoras del mercado con una
nueva acusacin: sus prcticas de extorsin con los precios de los productos. El
pnico moral racializado (Hall y otros 1978: 16) se esparci por toda la ciudad,
al mismo tiempo que las mestizas y sus parejas aparecan como una amenaza
poltica y econmica para el bienestar regional.
Para proveer a la ciudad con alimentos a precios adecuados, se establecieron
en el Cusco, a lo largo de los aos 40 y 50, varios comits pro-abaratamiento
de subsistencias. Para impedir que las mujeres del mercado elevasen sus precios
y recaudar las multas con mayor eficiencia, la municipalidad contrat a un mayor
nmero de vigilantes para el mercado conocidos como polica municipal y
los destac principalmente al de San Pedro.
La imagen de las vendedoras mestizas del mercado como figuras transgresoras del orden urbano no era una novedad. El lector recordar (captulo primero)
que las vendedoras inmorales fueron tambin el blanco de anteriores campaas
de higiene. En ese entonces estas mujeres no fueron, sin embargo, vctimas pasivas de esas campaas, tal como muestra la siguiente nota periodstica de los
aos 20:
Ayer una mujer llamada Rosa Pumayali, vendedora de carne, fue la iniciadora de
un grave disturbio en el mercado cuando el guardia [...] la inform de que deba
227
llevar puesto su mandil y limpiar sus pertenencias de acuerdo a las rdenes dictadas
por la oficina del alcalde. Fue suficiente para Pumayalli, cuyo nombre significa en
quechua vencedora de tigres. Intent atacar al guardia y le persigui blandiendo
un cuchillo y lanzndole una lluvia de insultos de su bien surtido repertorio [...].
Esto bast para animar al resto de las vendedoras a rebelarse contra el decreto
municipal concerniente al orden y la limpieza [...]. No sorprendera que un da
nos encontrramos con una huelga armada en el Mercado Oriental, donde abundan las sucias e indecentes Pumas que no estn dispuestas a perder su impura
costra de suciedad.38
Durante los populistas aos 50 y 60, las denuncias sobre las alzas de precios daaron an ms la antigua imagen de la mestiza grosera e inmunda. La celebracin
neoindianista del erotismo sexual de las mestizas solo sirvi para avivar el pnico
moral en contra de las mestizas, mientras apuntal la idea de que estas mujeres
suponan una amenaza para la sociedad. Las autoridades tuvieron que perseguir
y limpiar el entorno de una falta de moralidad, que era la consecuencia de
una ausencia del comn autocontrol entre las mestizas y socavaba los ms vitales intereses colectivos.39 De esta forma el populismo se mezcl con las reglas de la decencia, estructuradas sobre una consideracin de gnero, para producir una imagen de las mestizas y de algunos de sus abastecedores los comerciantes mestizos y los matarifes como adversarios del bienestar de la gente y como una amenaza en contra de los intereses econmicos de los cusqueos de todas las clases sociales.
Si en las dcadas anteriores el control de las vendedoras fue una tarea seria, lo fue mucho ms a mediados de siglo cuando, debido a las transformaciones
econmicas regionales, el mercado lleg a ser conocido como el estmago de
la ciudad y, en ese sentido, como una prioridad40 en la urbe. Cmo llegara la
comida a los hogares si las mestizas se negaban a vender? La relacin entre el
gobierno municipal y las mujeres del mercado estuvo marcada por el conflicto
y la negociacin permanentes. Si bien las mestizas tenan alguna influencia, para vender necesitaban la licencia municipal, sujeta a un plazo de renovacin
anual. Si tenan muchas multas, o no las haban pagado, la todopoderosa licencia,
una vez vencida, no era renovada. Con el propsito de evitar este tipo de situaciones, las placeras negociaron con el municipio, el cual, a su vez, eligi obtener in-
38.
39.
40.
228
gresos multando a las mestizas antes que enfrentndolas cuando ellas elevaron su protesta por la negativa del municipio a las renovaciones de licencias.41
Resoluciones como: La municipalidad est comprometida con la correccin de abusos [...] por esta razn se resuelve multar a los propietarios sin escrpulos se encuentran con frecuencia en los registros municipales.42 El certificado
de conducta otorgado por el supervisor del mercado fue un medio muy efectivo
de supervisin y, desde luego, crucial para el control poltico-moral de las placeras.43 Los gobernantes de la ciudad emplearon los certificados en su distribucin
de premios y castigos. Un calificativo de buena conducta les daba a las vendedoras el acceso a puestos adicionales en el mercado, y tambin a prstamos para
vivienda, e incluso les eran disculpados los actos leves de conducta impropia.44
Por el contrario, si se comportaban mal, las vendedoras enfrentaban el estricto
cumplimiento de las regulaciones de la ciudad.
En conformidad con la creencia de la lite acerca de que la conducta inmoral y la falta de educacin iban de la mano, las multas que el municipio aplicaba a las placeras tenan un propsito educativo. Cuando Lola Daz se neg
a venderle carne a una dama, fue multada para que cuide la ms correcta
conducta en el ejercicio de su negocio. Benedicta lvares, que vendi chicha
a precio prohibitivo, fue multada porque era necesario moralizar con sanciones. Una mujer que venda pan fue multada con veinte soles por usar palabras
deshonestas con menoscabo de la cultura del vecindario. Se le dio un tratamiento similar a una mujer que venda truchas para que aprenda a no faltar al respeto a la polica municipal, al pblico comprador y a la vecindad.45
Los vendedores varones tambin eran multados, pero el motivo del castigo
era generalmente distinto. Un vendedor de agua de manantial, ebrio, fue multado
41.
Por ejemplo, cuando la licencia de Evarista Loayza, una carnicera del mercado, fue suspendida por diez das sin trabajar, ella arregl con el inspector del mercado para pagar una
multa de setenta soles a fin de cancelar la suspensin y volver a su puesto inmediatamente
(AHMC, legajo 167, 8 de agosto de 1957).
42.
Informe del vigilante al inspector de Inquilinato, AHMC, legajo 153, 12 de julio de

1951.
43.
En el Cusco cualquiera poda solicitar a las autoridades del mercado el certificado de

conducta de una vendedora del mercado. La persona que lo solicitaba poda utilizarlo
como evidencia a favor o en contra de la mujer en las transacciones judiciales. Las agresiones
verbales y fsicas contra los guardias municipales del mercado eran ofensas severas que tenan consecuencias negativas para el certificado de conducta. AHMC, legajo 153 (1951),
25 de enero de 1952.
44.
Vase documentos varios en AHMC, legajos 93 (1931-1932); 154 (1952); y 159 (1953).
45.
AHMC, legajo 114 (1941), 16 de mayo de 1941; legajo 119 (1942), 28 de octubre de 1941;
legajo 157 (1953), 6 de mayo de 1953; legajo 165 (1956).
229
por haber insultado en forma violenta e irrespetuosa al veterinario del camal.

Ernesto Caldern sufri un destino similar porque en estado de beodez infiri
insultos y palabras daosas a un polica municipal.46 Las multas aplicadas a los
hombres servan para restaurar la autoridad que mancillaban con sus insultos.
Los insultos de las mestizas, sin embargo, eran considerados solo como expresiones de la vulgaridad esencial de estas mujeres y, en consecuencia, no suponan
una amenaza a la autoridad de los varones contra los que iban dirigidos.
Mestizas atrevidas
El uso poltico de la insolencia
Durante este periodo, el mercado fue el escenario de muchos disturbios polticos.
Sin embargo, el modo en que, a partir de las creencias culturales dominantes,
las mestizas fueron catalogadas como potenciales criminales, dej fuera de foco
a su lucha poltica. De esta consideracin de las mestizas se deriv el apoyo a su
persecucin y la trivializacin de sus argumentos en contra de los policas municipales. Las agresivas demandas de las mujeres del mercado y su autodefensa fueron despolitizadas como tpicos y vulgares incidentes propios del lugar donde
trabajaban. El control de las mestizas fue percibido como una manera de preservar el bienestar general y de limitar las inmoralidades de estas mujeres del pueblo.
Las mestizas eran conscientes de los derechos que tenan bajo una administracin populista. Saban que autodefinirse como mujeres del pueblo les permita
enfrentarse y negociar con las autoridades de la ciudad y protegerse de la imagen
de vulgaridad y transgresin que la sociedad cusquea les haba impuesto. En
las negociaciones, las mestizas se presentaban como mujeres moralmente confiables, madres y trabajadoras, que demandaban un comportamiento benvolo
por parte de las autoridades. Mara Centeno Paucar emple tal argumento cuando
se la encontr vendiendo carne de llama en vez de res. Las autoridades juzgaron
el crimen de Mara como una infraccin contra la salud pblica y cancelaron
su licencia. Ella resalt que era la primera vez que cometa la falta y llorando dijo: desde que suspendieron mi licencia he estado sin trabajo; mis siete nios
pequeos estn sufriendo las consecuencias de esta decisin errnea. Pidi y
obtuvo que le devolvieran su licencia para poder seguir trabajando.47 Jugar
con los miedos sociales que giraban alrededor de familias empobrecidas al borde
de la delincuencia e insistir denodadamente en que eran trabajadoras respeta-
46.
AHMC, legajo 157 (1953), 17 de setiembre de 1953 y 26 de mayo de 1953.
47.
AHMC, legajo 169 (1958), 9 de mayo de 1958.
230
bles, produjo en general buenos resultados para las mestizas en sus negociaciones con las autoridades municipales.
Otra estrategia fue la de exigirle a la municipalidad las mismas condiciones
que las autoridades les imponan a ellas. En 1952 un grupo de vendedoras de
harina protest ante el prefecto y ante el ministro de gobierno por el intento
del alcalde de reubicar sus puestos y subir los alquileres. Para evitar el traslado
de los puestos de venta a otro lugar, las vendedoras emplearon el mismo concepto
de higiene que permanentemente se utilizaba en su contra. Ellas argumentaron:
el artculo que nosotras expendemos es de primera necesidad y por lo tanto
necesita un local adecuado dotado de toda higiene y limpieza. Las harinas son
inofensivas en olores y contribuyen a la mejor presentacin del mercado. Al
rechazar los altos alquileres dijeron:
[...] nosotras somos mujeres de muy modesta condicin social [...] entregadas a
la venta diaria de harinas, somos trabajadoras, madres, algunas viudas que para el
sostenimiento de nuestros hijos contamos solo con nuestro pequeo y honrado
trabajo y necesitamos amparo y consideracin de parte de las autoridades municipales.48
Al enfatizar su condicin de mujeres muy trabajadoras, las vendedoras del mercado buscaban invertir la imagen de suciedad, delincuencia y vulgaridad que la
sociedad cusquea les haba impuesto. Pero junto a estas pacficas negociaciones,
estas mujeres tambin lidiaron a diario con los guardias municipales y participaron
en las luchas polticas, lo que les adjudic definitivamente una imagen de insoportablemente atrevidas. Lderes femeninas de fanticas multitudes, iniciadoras
de apedreamientos, cmplices de ladrones y bandidos, fueron frases que
Uriel Garca emple para describirlas (1937: 185). Los archivos de la polica
municipal estn repletos de frases como estas mujeres no escarmientan y
sus frecuentes multas son reincidentes.49 Esas no tienen miedo a nada ni a
nadie era y todava es la apreciacin negativa que las lites tienen de la temeridad de las mestizas.
Donde las vendedoras desplegaron ms vvidamente su controvertido atrevimiento fue en sus enfrentamientos pblicos con las autoridades. En varias de
mis innumerables incursiones en el mercado de abastos (y tambin en muchas
casas de la lite), escuch un relato que se ha convertido en parte del imaginario
48.
Carta al prefecto del departamento de Paula Castillo, Gregoria de Sueldo, Vicentina Farfn, Luisa Vera de Bazn, Honorata Bjar (viuda) de Palma y otras, AHMC, legajo 156
(1952), 15 de julio de 1952.
49.
AHMC. Vase varios documentos del legajo 119 (1942) al legajo 167 (1957).
231
legendario de las vendedoras en el Cusco actual. Coincida tambin de manera

extraordinaria con imgenes de lo grotesco descritas por Bakhtin, en las que
los plebeyos emplean las tripas y sus connotaciones escatolgicas para enfrentar
a los representantes del orden. Tal como explica Bakhtin, [el mondongo proviene] del centro de la topografa cultural donde el estrato superior e inferior se
compenetran (1984: 162). Esta interrelacin entre los estratos sociales altos y
bajos forma a su vez parte del legendario cuento cusqueo. En el relato aparece
un prefecto a quien las vendedoras de carne obligaron a usar una corbata hecha
de tripas, por razn de que su esposa pretenda comprar un pedazo de carne a
menor precio que el pedido por una vendedora. Despus de un intercambio
verbal entre ambas mujeres, la esposa del prefecto volvi con su marido con el
objetivo de castigar a la insolente carnicera, pero las otras carniceras respaldaron
a su compaera y atacaron al hombre, colgndole tripas alrededor del cuello.
Escuch la historia en boca de personas que pertenecen a distintas clases sociales
y con diferentes opciones polticas: un profesor universitario, una mujer de la
lite, un estudiante universitario, un lder sindical y varias vendedoras. Las vendedoras del mercado y muchos de los que simpatizan con ellas, narran la historia
con orgullo. La gente de la lite se refiere a ella con horror. Es interesante que,
sin embargo, nadie recuerde el nombre del prefecto humillado. Si bien el relato
puede haber sido construido por diversos sectores sociales, incluidas las propias
placeras, quienes me lo contaron en verdad piensan que sucedi realmente.
Dependiendo de quin lo narre, el hecho de colocar una corbata de tripas
alrededor del cuello de un prefecto era o bien una afrenta grotesca o bien un
acto poltico de verdadero atrevimiento.
En los archivos municipales he hallado descripciones de sucesos en los
que las mujeres del mercado despliegan su atrevimiento que son equivalentes
al de la historia de la corbata de tripas del prefecto. Manuela Daz de Salas,
otra carnicera, fue la protagonista de un enfrentamiento sorprendente. Una
maana de octubre de 1953, cuando se hallaba como cada da en su puesto de
carnicera, apareci nada menos que el teniente alcalde del Cusco. Segn Manuela,
l escogi tres buenos pedazos de carne, y teniendo en cuenta la calidad de la
carne se ofreci a pagar sobreprecio, en contra de mi oposicin y manifestando
que no haba nada que temer porque era autoridad municipal. Manuela acept
el precio inflado y ms tarde fue acusada de especular con los precios de la carne. En el juzgado, acus al caballero de haberla engaado y de no haber mantenido su palabra.50 Ciertamente, enfrentar a una de las principales autoridades de
50.
AHMC, legajo 157 (1953), 28 de octubre de 1953.
232
la ciudad de este modo no era una sabia estrategia: Manuela tuvo que pagar la
multa.
Junto con la agresin fsica y verbal en contra de las autoridades y los
guardias del mercado, las mestizas lucharon por su derecho al respeto mediante
soberbias demandas escritas donde reclamaban una adecuada infraestructura
para el mercado, ms justos procedimientos comerciales y justicia poltica por
parte de las autoridades. Inmediatamente despus de la cada del presidente Legua en 1930 y provocadas por su gradual alejamiento de su populismo original,
un grupo de vendedoras del mercado hizo circular un volante dirigido al Pueblo
del Cusco en el que se criticaban las polticas presidenciales y al mismo administrador del mercado. Fue un escrito que atrajo al generalizado populismo antileguista de entonces, que sin embargo rechazaba su supuesta incorreccin. Deca:
no habr poder humano que nos obligue a lesionar los intereses del Cusco, pagaremos las cuotas al consejo con el mayor gusto [...] alerta vivanderas y vivanderos! Que acabe ya la poca de las explotaciones del funesto Legua! Unirse todos! Viva la justicia! Viva el Cusco!
Protegidas por este prembulo nada amenazador, las vendedoras prosiguieron con una denuncia en contra del administrador del mercado un leguista
quien nos trata sin ninguna consideracin a nuestro sexo ni condicin, gritndonos o hartndonos de improperios sin mayores motivos.51 Treinta aos despus,
las mestizas sindicalizadas encabezaron la transformacin poltica general de la
regin. Siguieron jugando el papel de mujeres del pueblo e inclusive incorporaron
la retrica clasista. En un comunicado de prensa emitido en 1961 por el comit
de huelga del Sindicato de Mercados Unidos, las vendedoras se presentaron
primero como trabajadoras empobrecidas, comerciantes minoristas [...] que
vivimos al da y en las peores condiciones. Utilizando el vocabulario de clase,
procedieron luego a rechazar los cargos de especulacin de precios que se les
hacan, argumentando que los nicos especuladores eran los grandes capitalistas,
los grandes comerciantes, los grandes terratenientes y comerciantes.52
Tal como se mencion, la creacin del Sindicato de Mercados Unidos en
1944 form parte del proceso de modernizacin poltica del Cusco. Desde ese
entonces el Apra y el Partido Comunista haban competido por el liderazgo del
sindicato, dada la importancia crucial del mercado de abastos para el xito de
las huelgas generales urbanas. Si las mestizas se unan al paro cerrando el local
del mercado y formando piquetes a su alrededor, la posibilidad de xito de los
huelguistas aumentaba. En la tradicin poltica oral ha quedado firmemente
51.
AHMC, legajo 90 (1929-1930).
52.
Comunicado de prensa del Sindicato de Mercados Unidos, Cusco, 18 de febrero de

1961, archivo personal de Agustn Mamani y Lucrecia Carmandona de Mamani.
233
grabado un paro general que tuvo lugar en 1958, que los cusqueos de la clase
trabajadora todava consideran como uno de los momentos ms gloriosos de la
Federacin de Trabajadores del Cusco. El paro, convocado en protesta por el
alza del precio de la gasolina, fue de particular importancia para las mujeres del
mercado porque el combustible formaba parte de los costos del transporte de
cosechas y ganado desde el campo a los puestos de venta. Varios testigos del
evento recuerdan el importante papel que las vendedoras mestizas jugaron en
esa ocasin. Uno de los testigos narr:
La brutalidad represora alcanz su clmax en el Mercado Central, donde [el ejrcito] intent silenciar a las vendedoras que estaban manifestndose. La polica entr en el mercado violentamente y las vendedoras reaccionaron repeliendo la
agresin [...]. Algunos momentos ms tarde la mujer captur al general Daniel
Vargas Dvila [...] seis vendedoras de mercado participaron en este secuestro; le
agarraron por el cuello y le quitaron su chaqueta militar y su sombrero, en el que
se orinaron (Aranda y Escalante 1978: 61).
Agustn Mamani, por entonces secretario general del Sindicato de Mercados

Unidos y militante del Partido Comunista, recuerda que las mestizas fueron
protagonistas del evento. En una conversacin me dijo que los huelguistas se
impusieron cuando se tom de rehn al general Vargas Dvila (el jefe militar
del Cusco) con la ayuda de varias vendedoras. Lo llevaron al Sindicato de Choferes, donde le obligaron a negociar y dar fin a la huelga.53 Si bien Mamani no
mencion que las mujeres hayan orinado en el kep del general, s record que
su participacin contribuy a la victoria de los trabajadores.
No debe sorprender que los historiadores oficiales del Cusco no tengan
en cuenta la participacin de las mestizas y solo narren el hecho de que el oficial del ejrcito fue capturado por una furiosa multitud y conducido a la Plaza
de Armas donde, de no ser por los increbles poderes oratorios de Huamantica
[el mayor de los lderes comunistas] el general hubiera sido linchado (Tamayo
Herrera 1992: 211). Menospreciar el papel decisivo de las mestizas no es algo
que hicieron nicamente los historiadores conservadores. A mediados de siglo,
los lideres de la oposicin mayormente izquierdistas no tenan ninguna
53.
Agustn Mamani y Lucrecia Carmandona de Mamani, comunicaciones personales. Agustn

Mamani fue el secretario general del Sindicato de Mercados Unidos y secretario de organizacin de la Federacin de Trabajadores del Cusco. El exitoso resultado del paro, que ya haba causado heridos y un fallecido, se debi en gran medida a Mamani. l tom de rehn
al general jefe de las tropas del Cusco y lo oblig a detener la represin en contra de las
clases trabajadoras cusqueas. Sobre otros aspectos de este paro, vase Sotomayor Prez
(1984).
234
claridad respecto a la identidad poltica de estas mujeres. De un lado las perciban

como una fuerza importante de las clases populares. De otro, los mismos dirigentes coincidan con la lite en la creencia de que las vendedoras del mercado
podan subir los precios de la carne y los vveres y, por tanto, se hallaban en
contra de los intereses del pueblo. El gnero de las vendedoras y su poco clara
identidad de clase (no eran proletarias ni campesinas) impidi ver el obvio carcter poltico de su lucha y ayud a concentrar las miradas en su inmoralidad
escandalosa. Sea que las autoidentificadas mestizas enfrentasen a las autoridades
de manera atrevida en las confrontaciones cara a cara, o sea que canalizasen
sus demandas a travs de sus sindicatos, las autoridades interpretaron sus actividades polticas como escndalos o como las acciones de mujeres impropias.
Las mujeres aceptaron esta caracterizacin. Sin embargo, para ellas, el escndalo
no connotaba inmoralidad; hacer un escndalo significaba emplear cualquier
arma en sus enfrentamientos. Poda incluir el cierre del local del mercado o una
manifestacin masiva en la plaza de Armas, desde donde marchaban por todas
las calles de la ciudad, voceando eslganes desafiantes ante los edificios donde
trabajaban las autoridades a las que se oponan. Poda incluir tambin actos escatolgicos, como orinar en el kep de un general o colgarle tripas al cuello de
un prefecto. De hecho, estas acciones fueron escandalosas inversiones de las
normas de moral dominantes y armas polticas muy efectivas.
Para las mestizas, los defectos morales que se les atribuan, tal como el
atrevimiento, expresaban la valenta para defender sus intereses en tanto miembros respetables de la clase trabajadora, en tanto mujeres del pueblo. Mediante
su insolencia y un amplio repertorio de tcticas de negociacin formal, modificaron la connotacin del escndalo de inmoralidad a virtud cvica (Longsdale 1989) y transformaron sus identidades de indecentes a respetadas.
Enarbolando el atrevimiento como una virtud cvica, forjaron una contraimagen
de las mestizas como mujeres que se hacen respetar, recreando as su identidad mestiza
como un lugar de enfrentamiento estratgico (cf. Hall 1995) y redefiniendo
la nocin dominante de mestizaje.
Indecentes frente a respetadas
La lucha de las mestizas por sus familias
El poder poltico y la audacia de las vendedoras del mercado no contribuan a
un ambiente de trabajo tranquilo. La diferenciacin en el mercado y los divergentes intereses econmicos entre las mestizas provocaban peleas a diario, odios
y envidias entre los vendedores. Generalmente los vendedores y compradores
vieron a las carniceras, las vendedoras del ms noble artculo de consumo,
235
como el grupo ms problemtico. Entre las vendedoras de carne, aquellas cuyos

maridos se dedicaban a la compraventa de ganado eran ciertamente poderosas
y mantenan en desventaja a aquellas carniceras solteras o cuyas parejas no
estaban en el mismo negocio que tenan dificultades para adquirir el producto.
En una ocasin, Pilar Huamn tuvo que dejar el camal sin haber comprado carne porque el matarife Mateo Alarcn se negaba a vendrsela. Cuando intent
comprar a otra mujer que tena ms carne de la que poda vender, esta vendedora quiso cargarle un exorbitante sobreprecio por su producto. Enfrentada a
la imposibilidad de adquirir carne, Huamn denunci al beneficiador del ganado
y a la vendedora de carne ante la municipalidad.54
Los pleitos entre las carniceras privilegiadas y las desafortunadas eran frecuentes y en algunas oportunidades como en el caso antes mencionado
produjeron alianzas entre las autoridades municipales y las instituciones que representaban a las vendedoras menos poderosas del mercado. Con frecuencia el
Sindicato de Mercados Unidos, el que en teora representaba a todos los vendedores, se vea envuelto en conflictos internos como representante de las vendedoras
ms desfavorecidas.
En 1959, el Sindicato de Mercados Unidos, todava liderado por Agustn
Madani, y el Comit de Defensa del Sector de Carnes, dirigido por Luisa Inga
Flower, presentaron un petitorio al concejo solicitando que el precio de la
carne en el camal y en el mercado fueran fijos. El petitorio dio lugar a una
alianza entre las autoridades municipales y el sindicato por la que ambos estuvieron de acuerdo en que:
[...] los precios de la carne para el consumo de la poblacin son modificados arbitrariamente por los camaleros [...] quienes imponen precios prohibitivos a los
vendedores del mercado [...]. Estos incrementos de precio se originan en el camal
general [...]. Los camaleros monopolizan la carne, y se la dan toda a una sola persona, generalmente su mujer, hija o asociado, quien incrementa el precio a su
antojo.55
Por su parte, los camaleros solicitaron al municipio permiso para que sus esposas
e hijas continuaran vendiendo carne en el mercado. Nosotros vendemos a travs de nuestras esposas en el mercado central para ganar cinco centavos ms,
argumentaban.56 Pero ms importante que obtener un mayor ingreso era la in54.
AHMC, legajo 167 (1957), 16 de diciembre de 1958.
55.
Carta del Sindicato de Mercados Unidos al alcalde, AHMC, legajo 170 (1959), 2 de
febrero de 1960.
56.
Del presidente del Gremio de Carniceras al alcalde, AHMC, legajo 170 (1959), 25 de
febrero de 1960.
236
fluencia poltica que obtenan las parejas de los carniceros. Controlar el negocio
desde distintas posiciones (las mujeres como vendedoras al menudeo, los esposos
como compradores mayoristas) ubicaba a estas parejas en una posicin ventajosa
para forzar a la municipalidad a negociar el precio de la carne. Las autoridades
se reunan con el presidente de la Sociedad de Vendedores de Carne del Mercado
y los camaleros, por lo menos tres veces al ao, para discutir sobre el precio de
la carne.
Estas poderosas parejas contradecan la imagen de los cholos que tenan
los neoindianistas. Ellos haban elogiado a la chola solitaria y sacrificada, carente
de proteccin patriarcal, ya sea porque su pareja la haba abandonado o porque
era un borracho que no trabajaba. Pero en 1940, cuando surgi el neoindianismo,
diecisis carniceras (de un total de veinticinco en el mercado central) estaban
casadas o vivan con camaleros.57 El deseo de los escritores neoindianistas por
las cholas o el hecho de que las mujeres estaban viviendo en concubinato
inmoral probablemente los cegaba frente a la evidencia de que las mujeres
del mercado tenan parejas domsticas y no solo sexuales. Generalmente, cuando
las vendedoras del mercado solicitaban una licencia para vender carne, justificaban su peticin argumentando a partir del carcter conyugal de sus ingresos.
Rudecinda Porres, por ejemplo, revel que ella se ganaba la vida vendiendo
carne y lana del camal en compaa de mi esposo. Razn por la cual deseo alquilar un puesto para trabajar personalmente.58 Solicitudes similares eran frecuentes y ciertamente no se restringan a las carniceras. El compaero de Raimunda Cusi era un vendedor mayorista de frutas, mientras ella misma era una vendedora minorista.59 De cualquier modo, las mujeres carniceras, las fruteras y las
paperas tenan sus parejas y a pesar de no estar oficialmente casadas, estas
mujeres eran trabajadoras productivas. A diferencia de la gente decente, las parejas plebeyas exitosas operaban como unidades econmicas y no solo como
parejas conyugales. Tambin a diferencia de las mujeres decentes que ganaban
un ingreso tan solo cuando se vean en la necesidad a falta de un buen patriarca,
las mujeres plebeyas trabajaban con sus esposos para incrementar los ingresos
familiares. Trabajar como pareja en diferentes nichos del mismo negocio era la
base tanto de su habilidad para controlar el abastecimiento de alimentos en el
mercado como de su influencia poltica.
En algunos casos, la misma estrategia era til para organizar el liderazgo
poltico. Lucrecia Carmandona, de 62 aos, vendedora de yuca y papa, es la es57.
AHMC, legajo 111 (1940).
58.
AHMC, legajo 167 (1957), 26 de abril de 1958.
59.
Solicitud de las mujeres del mercado al alcalde, AHMC, legajo 119 (1942), 16 de setiembre
de 1942.
237
posa del dirigente sindical Agustn Mamani. Lleg al Cusco procedente del
pueblo cercano de Urubamba en los aos 50, cuando el Partido Comunista estaba organizando importantes sindicatos urbanos y rurales. La Federacin de
Trabajadores del Cusco era propietaria de un local donde se reunan lderes polticos y futuros sindicalistas. Este era uno de los lugares favoritos de Lucrecia
para vender fruta debido a que, mientras lo haca, poda escuchar las discusiones
polticas. Decan que ellos trabajaban para los pobres y yo era pobre, no tena
nada, ni familia. All, en la Federacin, conoc a mi marido, Agustn Madani,
hijo de un indio de poncho y ojotas, viudo y pen de una hacienda de San Jernimo. Agustn se convirti en uno de los lderes sindicales ms activos del
Cusco y l y Lucrecia tuvieron diez hijos. Todos porque yo quise, ninguno por
accidente, recuerda Lucrecia con orgullo la forma en que ella control su
sexualidad durante sus aos frtiles. Yo no haba tenido una familia y quera
tener una muy grande, me dijo. Lucrecia, como su pareja, se convirti en una
importante lder sindical organizando a las mujeres vendedoras del mercado
central. Ella misma se describi de esta manera:
Yo soy mestiza luchadora, siempre he trabajado junto a mi marido para que a mis
hijos no les falte nada. Me he enfrentado con todos para que no me faltaran el
respeto [...] los he insultado y correteado cuchillo en mano, he querido aprender
a hablar para defenderme y lo he hecho [...] yo no soy de la sociedad del Cusco,
esos que nos desprecian, nos dicen esas cholas, nos insultan; creen que somos
ladronas y putas [...] yo solo soy trabajadora y he ayudado a mi marido toda la vida [...] si me he defendido e insultado, es por mis hijos, por eso mis hijos todos se
han educado y ahora todos toditos son profesionales [...], pero mi lucha sigue
porque todava tengo nietos que hacer crecer [...].
En los aos 70, cuando el general Juan Velasco Alvarado gobern el Per, fue
elegida como la madre revolucionaria de la ciudad. A pesar de que como
ella admite las damas la han insultado ms de una vez llamndola chola vulgar e indecente, india puta a consecuencia de su carcter batallador, ella sabe que es precisamente este atributo el que la hizo acreedora de este reconocimiento de parte del gobierno militar que decret la reforma agraria. Aunque enconsonancia con una estructuracin de gnero del mbito poltico no fue reconocida como una poltica, se le confiri el honor en virtud de ser una madre,
ocasin que recuerda con orgullo. Cuando le pregunt cmo se senta por esto,
me dijo: Mis luchas han sido polticas. Siempre he sido una organizadora. Pero
la gente no necesita serlo para luchar por sus hijos o por sus familias y eso es lo
que hacemos todas aqu en el mercado. Ser una madre mestiza es ser una luchadora poltica.
238
Lucrecia Carmandona, haciendo el saludo a los trabajadores que ella diriga en

el Sindicato de Mercados Unidos. Cuzco, inicios de los aos setenta. Fotgrafo
desconocido. Foto, cortesa de Lucrecia
Carmandona.
Mujeres como Lucrecia Carmandona y otras audaces carniceras, verduleras

y fruteras han producido una identidad que los sectores plebeyos del Cusco
han elegido para s mismos. Rechazando categricamente la etiqueta de cholas
que est teida de alusiones a una incontrolable sexualidad femenina, han
desarrollado su propia interpretacin del comportamiento moral, que construyeron a partir del trabajo honrado y el atrevimiento para la proteccin de sus
familias. Ellas describen su comportamiento como una bsqueda de respeto, lo
que incluye el promover la educacin formal de sus hijos. La poderosa mestiza,
usualmente madre y esposa, que orgullosamente rechaza los cdigos morales
de la decencia femenina al trabajar y luchar en el mercado, es la figura con la
cual los hombres y mujeres de las clases trabajadoras del Cusco se identifican
hoy en da. En su autodescripcin como una nueva mestiza (chicana), la escritora
Gloria Anzalda declara: En m est la rebelda encimita de la carne (Anzalda
1987: 15). Las mujeres mestizas del Cusco parecen hacerle eco; al igual que Anzalda, se sitan en una frontera que est atravesada por el gnero, la cultura y
la clase. Desde esa frontera, armadas con su valenta y con una inmensa energa
para enfrentar condiciones difciles, las autoidentificadas mestizas del Cusco
han invertido la imagen dominante de la mujer protegida y sexualmente virtuosa.
Adems, al despreciar la obsesin de la lite por el comportamiento sexual
239
adecuado, las mestizas han producido un cdigo moral alternativo que las hace irreconciliables con las imgenes dominantes que los hombres tienen acerca
de las mujeres decentes. En el centro de su cdigo moral est el respeto, que
consiste en la urgencia de pelear y trabajar, contra todos los obstculos, por el
bienestar de su familia. Desde la ptica de gnero inscrita en la decencia, este
comportamiento es inadecuado para las mujeres. Por lo tanto, a pesar de que el
respeto dignifica a las mestizas ante sus propios ojos, mantiene la divisin concebida culturalmente entre la elite y los plebeyos. La preponderancia de la decencia
sobre el respeto explica por qu, a pesar del xito econmico de algunas mujeres
y hombres plebeyos, ellos continan siendo despreciados por la lite cusquea.
Ilustrativo de este desprecio es el apodo que la lite le otorg a una de las empresarias mestizas ms exitosas, una vendedora de tomates. Se refieren a ella como
la reina del tomate y en tonos indignados narran la historia (que no pude
confirmar) de cmo esta mestiza habra comprado incluso una residencia colonial
que perteneci a un arruinado aristcrata cusqueo.
Las mestizas como mujeres indgenas exitosas
Durante el periodo de mi trabajo de campo pas muchas horas en el puesto del
mercado de doa Lucrecia. Sentada sobre sacos de productos y ayudndola a
pelar yucas, escuch sus historias sobre las incursiones de la polica en el mercado.
Pero tambin me cont sobre su infancia y sobre cmo se haba encontrado
con Agustn Mamani. Lucrecia Carmadona fue una de las primeras personas
que llam mi atencin sobre el significado que tena el trmino mestiza en el
lxico de identidad de las clases trabajadoras. Soy una mujer indgena, dijo
para mi sorpresa, puesto que yo pensaba que ser mestiza reemplazaba al ser indgena. Mi madre era tambin una vendedora del mercado. Mis tos la llamaban
chola placera, continu explicndome.
El padre de Lucrecia fue un fabricante de sombreros relativamente prspero
y dueo de propiedades rurales en el cercano pueblo de Urubamba. Mis tas
se consideraban damas y mi padre un caballero. Por eso nunca se cas con mi
madre, ella era solo una chola, una india para ellos. Pero l la quera mucho, eso
es lo que mi madre sola decirme. Pero sus hermanas nunca le dejaron casarse
con ella. Por tanto, el seor Carmandona nunca se cas con la madre de Lucrecia. Para esconder la vergenza que la relacin con una chola mestiza poda representar para su familia, las hermanas Carmandona llevaron a Lucrecia a Urubamba, donde ellas administraban la propiedad del sombrerero. Ah criaron a
Lucrecia como una sirvienta. Me hicieron una sirvienta por el crimen de mi
padre de haberse enamorado de una chola placera como ellas llamaban a mi
240
madre, mi crimen era ser la hija de la placera. Como sirvienta, caminaba descalza
o con sandalias de goma. Mis manos y mi cara siempre estaban sucias, pero
me mandaron a la escuela [...] quizs porque mi padre les oblig [...] no me cri
como una mestiza porque mis tas no eran mestizas, se las daban de damas y
por eso no me dejaban ver a mi madre y me criaron como una sirvienta india.
Me hice mestiza yo sola.
Cuando todava era una nia, sus tas la enviaban a un mercado semanal
en Calca para vender canastas llenas de productos de las cosechas de sus parientes.
Poco a poco, a medida que aprenda a vender, me dijo Lucrecia, ella se convirti
en mestiza. Sac una licencia para poder vender en las calles de los alrededores
del mercado de Calca. Para proteger su cabeza y rostro del sol usaba un sombrero
blanco que compr en el mercado de Calca, lo usaba solo cuando venda [...]
en la casa de mis tas no me hubieran dejado llevarlo. Compr tambin un
mandil para no ensuciarse, puesto que los productos que venda tenan incrustada
la tierra de las chacras. Su sombrero y su mandil fueron los primeros signos de
su identidad mestiza. Cuando Lucrecia cumpli quince aos se escap de la casa de sus parientes y se fue a la ciudad del Cusco. Ah compr una canasta y
unos cuantos pltanos y empez como vendedora caminando por las calles.
Los cusqueos en general consideran el atuendo como una caracterstica
definitoria de la identidad de la mestiza, en tanto que la distingue de la mujer
india.60 Uriel Garca defini a la trabajadora mestiza como la campesina que
est en la ciudad y cambia su vestido de campesina por uno de cocinera, sirviente,
artesana o vendedora del mercado (1949: 139). Comparando el proceso de
cambio de ropas con una metamorfosis natural, pensaba que las faldas eran la
crislida de la mujer india que se transforma en mestiza (1949: 139). Lucrecia
enfatiz tambin el simbolismo de sus ropas en tanto identificadoras de su
identidad como mestiza. Sin embargo, lo que simboliza la vestimenta es diferente
en cada caso. Los neoindianistas imaginaban la sexualidad mestiza como un
rasgo racial que se haba transformado desde la frigidez xenfoba caracterstica
de la mujer india a la pasin ertica que haca a las mestizas proclives a aceptar
60.
AHMC. En 1950 un estudiante de la universidad del Cusco escribi: Las mujeres mestizas
se visten con faldas plisadas y chaquetas adornadas con bordados. Usar largos y pesados
chales que cubren su pecho. Llevan tiesos sombreros de paja, zapatos tipo bota [] las
mujeres indias visten faldas tejidas a mano y tan solo llevan pequeos chales o llicllas que
cubren la espalda. Sus sombreros son monteras que indican la regin a la que pertenecen.
Muchas mujeres indias, especialmente en la ciudad, estn empezando a usar una especie
de baratas telas de algodn y sombreros de fieltro (Escobar Moscoso 1950: 8). El historiador Jos Tamayo, siguiendo las normas culturales del Cusco, dice en su ltimo libro: Las
mujeres de Qosqo que usan faldas castellanas, sombrero blanco, chal y que trabajan en el
mercado eran llamadas, o son llamadas, mestizas (1992: 815).
241
los requerimientos de los varones no-indios. Desde esta perspectiva, las ropas
eran smbolos externos de comportamientos sexuales especficos y cambiar el
atuendo de india a uno propio de las mestizas iba de la mano de la adquisicin
de una sexualidad diferente. Significaba pasar (sexualmente) de un grupo racial/
cultural a otro, e implicaba desechar aquellos comportamientos culturales considerados inferiores. En cambio, desde la perspectiva de las mestizas como
ilustra el relato de Lucrecia, ser india o mestiza no tiene nada que ver con las
diferencias sexuales raciales/culturales sino con una condicin social. El hecho
de cambiar de vestimenta en el caso de Lucrecia (de ser una india sirvienta a ser
una mestiza) signific pasar de una condicin social a otra, pero esto no implicaba
cortar lazos con la comunidad indgena regional sino acrecentar, o quizs inclusive establecer por primera vez, sus propios lazos con ella. Para ilustrar esto, permtaseme citar a Lucrecia Carmandona una vez ms: Cuando era sirvienta haba odo hablar del Qoyllur Riti, pero nunca pude ir. Era demasiado caro para
m, recordaba ella. Qoyllur Riti es un peregrinaje y una ocasin en la que todos los as llamado indgenas cusqueos rinden un homenaje ritual a uno de los
lugares sagrados de la regin. Si bien la presencia de turistas y antroplogos es
creciente en Qoyllur Riti, los cusqueos no-indgenas no participan (o lo hacen
solo como observadores), puesto que la festividad es emblemtica de la cultura
indgena. Lucrecia particip en el peregrinaje una vez que se convirti en una
vendedora mestiza del mercado que poda costear el gasto de asistir al ritual andino. Tal como me dijo: Fui algunas veces cuando mis hijos estaban creciendo,
cuando venda en este puesto.
Adems de por su vestido distintivo, las mestizas sobresalen entre las clases
trabajadoras indgenas porque tienen ingresos relativamente altos. Son alfabetas
y hablan castellano, pero tambin comparten el legado indgena de los Andes.
Si bien en tanto etnocategoras india y mestiza connotan ciertas diferencias
culturales (fundamentalmente la educacin alcanzada y los modales urbanos),
esto no implica el tipo de hibridez evolutiva sugerida por la nocin dominante
de mestizaje. Estas categoras tampoco denotan la existencia de fronteras culturales que separan a indios de mestizos. Ms bien, esta identidad mestiza alternativa
y la nocin de mestizaje en la que est incrustada sugieren que las diferencias
existentes entre indios y mestizos (indgenas) definen una jerarqua relativa inscrita en relaciones de poder definidas histrica y culturalmente. Las mestizas tienen
autoridad frente a los indios porque, a diferencia de estos ltimos, ellas tienen
un ingreso decoroso, no son sirvientas y han adquirido habilidades culturales
para sobrevivir en la ciudad. Y, lo ms importante, con estos logros ellas han
perdido el miedo, lo que implica que han aprendido a defenderse por s mismas. Ubicadas en los mrgenes de un racismo hegemnico estructurado segn
el gnero, las mestizas representan una femineidad alternativa que da forma a la
242
construccin de las jerarquas e identidades de las clases trabajadoras. Si bien

esta manera alternativa de ser mujer en trminos culturales y de clase contina ocupando una posicin subordinada, afecta a los niveles subjetivos y a las
autorrepresentaciones y, por tanto, influye en las prcticas micropolticas de la
vida diaria que pueden llegar a ser fuentes de poder o de inversiones del mismo
(cf. De Lauretis 1987: 25).
A diferencia de Esperanza Hernndez, una vendedora de mercado mexicana que le cont a Ruth Behar (1993) que el sufrimiento la haba redimido, Lucrecia Carmandona (y muchas otras vendedoras con quienes trab amistad) me
habl de su rebelda tozuda y vibrante frente al sufrimiento, y del sentimiento
que tiene de haberlo derrotado permanentemente con el fin de alcanzar el respeto. Sufrir es para indios, me dijo una vez Lucrecia; yo nunca lo acept, siempre
lo rechac. Esta autopercepcin de que las mestizas son diferentes de las indias
no es racial sino que se acerca ms bien a una comprensin conceptual de la etnicidad como un conjunto de atributos culturales que puede ser adquirido o
perdido y que se distingue fluidamente entre los individuos, antes que rgidamente entre los grupos. El rasgo fundamental de la etnicidad, tal y como es representada por las mestizas cusqueas, es su inherente relatividad. Las mestizas son
mujeres indgenas de alto rango frente a otras personas que ellas consideran indios. Ubicadas en el borde de la hegemona racista, las mestizas desafan de hecho ciertos aspectos de esta mientras que refuerzan otros, inclusive recurriendo
para ello a la violencia. Por eso mismo ellas son nuevos sujetos con capacidad
de accin poltica que, sin embargo, arrastran vestigios de los discursos contra
los cuales lucharon. Ser esto lo que tratar de ilustrar en la siguiente seccin.
La etnicidad indgena sin fronteras y su estructura jerrquica
Al concentrarse en las mestizas y, en particular, en su vestimenta, las clases
trabajadoras han construido una taxonoma estructurada segn el gnero, en la
cual las identidades masculinas subordinadas estn menos explcitamente marcadas y los hombres plebeyos llamados tambin weratakas por las lites debido
a su vestimenta grasosa son ms fcilmente llamados caballeros por la gente
del mercado. Al escudriar las diferencias en la calidad de las telas, el tipo de camisa, la forma de portar el mantn, el material del sombrero y su aseo personal,
los cusqueos indgenas califican a las mujeres en un continuum tnico en el
cual las indias y las casi damas (como la exitosa vendedora de tomates) ocupan
los extremos inferior y superior, respectivamente.
Adems de su vestido, el producto que venden sirve de ayuda a las vendedoras en su mutua clasificacin. Las compradoras y vendedoras indgenas
243
son clasificadas como indias o mujercitas, mestizas simples, buenas mestizas, casi damas
y (ocasionalmente) damas. Esta escala permite la interpretacin relativa de las
interacciones.61 Por ejemplo, Tefila es una frutera que identifica a su madre
como una mestiza simple mientras se identifica a s misma como una casi dama.
Desde tal posicin y empleando la comida como otra seal de identidad social,
ella explica: Las mujercitas nunca comen pollo; compran menudo [tripas, bofe, cabeza de cordero] para sus fiestas; compran papas por montoncitos cuando
se les acaba su propia cosecha en febrero ms o menos; no compran nada ms
en el mercado. Las mestizas compran carne de segunda o tercera, maz, trigo,
chuo, papa, cebollas. Las damas compran pollo, carne de primera, papas y fruta
del valle. Los gringos [una categora tnica introducida despus de la reforma
agraria y que incluye a todos los trabajadores forneos de las instituciones de
desarrollo] compran fruta de la costa, pollo. Los gringos son los que piden verduras.62
La peculiaridad de esta clasificacin (que no es evidente en la cita anterior,
aunque se deriva de la relatividad inherente de la taxonoma tnica alternativa)
radica en que los cusqueos indgenas no tienen una identidad individual fija,
sino identidades que son relativas respecto a otras y contingentes al status de
las personas envueltas en la interaccin. Esta concepcin no es en ningn modo
reciente. Durante las primeras dcadas del siglo XX, por ejemplo, Polonia Arnao,
una mujer procedente del cercano pueblo de Yucay, insult a su hermano llamndolo indio hereje ladrn de la casa de tu padre, luego de una disputa domstica
por la herencia paterna. Al mismo tiempo, ella se identific como mestiza. La
misma Polonia, en el periodo ms lgido de su proceso judicial en los juzgados
del Cusco, se llam india a s misma, probablemente para aprovechar las ventajas
otorgadas por la ley a los peruanos semicivilizados, pero tambin porque los
jueces estaran predispuestos a clasificarla como tal.63
61.
De acuerdo a una monografa de los aos 50, los compradores varones son clasificados
como caballeros decentes, cholos e indios. Los primeros actan con superioridad respecto
al vendedor: no regatean sino que se quejan. El cholo es el igual del vendedor: maldice si
no llegan a un acuerdo. Finalmente el indio es el peor tratado: sufre el abuso de los vendedores, incluso si ellos mismos son indios (Escobar, 1950: 5).
62.
Tefila clasifica a los intermediarios mayoristas como indios, puneos (o arequipeos),

caballeros y seoras. Los primeros venden productos animales (tripas y cabezas de
oveja), verduras, yerbas frescas y coca, y son campesinos de las comunidades cercanas; los
medianos comerciantes de Puno y Arequipa los ubica ms alto en su jerarqua venden
fruta en costales. Los caballeros usan sombrero y casacas de cuero y venden buena
carne de res. Las seoras como Dionisia venden tomates, papas y otros vegetales.
63.
ADC, OZ, legajo 209 (1934).
244
El anterior es otro ejemplo de la inadecuada versin intelectual, que parte

de rgidas taxonomas evolutivas, sobre el passage cultural de indias a mestizas.
La cualidad inherentemente relativa de la etnicidad indgena cusquea cuestiona
las taxonomas raciales/culturales evolutivas y elimina la nocin de identidades
fijas, a la vez que mantiene la clasificacin lxica. Tal como en el caso de Polonia,
no es raro que los cusqueos indgenas se autoidentifiquen como indios o como
mestizos dependiendo de las relaciones involucradas en una situacin social
particular. De manera similar, las acciones simblicas pueden alterar las identidades en una sola interaccin. Por ejemplo, cuando la polica municipal quiso
ofender a las mujeres del mercado, los oficiales les quitaron sus sombreros o
mantones, elementos que las identifican como mestizas. Al requisarles estos
marcadores, los policas mostraban que tenan el poder de reclasificarlas como
mujeres indias.64
La dinmica relativa de la etnicidad funciona a pesar de la apariencia de
slidas identidades unvocas implicadas en las taxonomas y junto a ella. Esto
se vincula con la observacin analtica de Jean y John Comaroff, quienes proponen que mucha gente vive en mundos en los cuales muchos signos y con frecuencia los que son ms importantes, lucen como si fueran eternamente fijos,
aunque los mismos signos se hallan en constante flujo y sujetos a revisin
(1991: 17, nfasis mo). Adems de las complejidades, las identidades relativas
reconocidas en el continuum cambian constantemente, puesto que las categoras
de identidad aparecen y desaparecen. La categora mujer india del mercado o
mujer india urbana que la gente identificaba en los aos 40 y 50, ha devenido
en los 90 en la mestiza campesina. La buena mestiza es otra categora tnica en
extincin.65 Hasta mediados de los aos 60, este trmino inclua a las poderosas
mujeres de la clase trabajadora, actualmente clasificadas en el mercado como seoras. Estas son hoy en da intermediarias mayoristas y propietarias de camiones,
las mismas que subordinan a las vendedoras minoristas a travs de relaciones
de crdito. En el mercado central del Cusco, la categora seora podra ser subdividida entre seora de verdad, seoras y seoras simples. Las seoras son consideradas
tales porque usan la ropa de las damas y porque han ido al colegio. Son relativamente ricas y educadas pero, no obstante, no son consideradas damas por
que trabajan en el mercado, donde se considera que el trato es grosero.
64.
AHMC, legajo 167 (1957), 2 de noviembre de 1957.
65.
La imagen ms popular de una buena mestiza la retrata luciendo una fina manta sostenida
por un prendedor (tupu) de plata, con aretes de oro y botas altas de cuero. Sin embargo,
Lucrecia es considerada una buena mestiza, aunque no viste de ese modo. Ha ganado el
ttulo debido a su excelente reputacin como poltica.
245
El trato como proximidad social peligrosa

La discriminacin y el respeto
Existe un dicho popular (que podra datar inclusive de tiempos coloniales) que
reza dime con quin andas y te dir quin eres. Este dicho describe adecuadamente lo que es el trato, el patrn de interaccin en el mercado y en otros escenarios cusqueos. Muy de cerca asociado con el trabajo de la persona, el trato
es un marcador sutil de las identidades individuales que implica una clasificacin
de las ocupaciones en una escala de prestigio que puede ser un residuo cultural
modificado de los tiempos coloniales, cuando ciertas tareas manuales eran consideradas deshonrosas. Compartidas por la lite y las clases trabajadoras del Cusco,
las normas del trato pueden sealar las fronteras de clase definidas culturalmente
entre los cusqueos decentes e indecentes y pueden impedir que personas de la
clase trabajadora que tienen xito econmico sean incluidas en la lite aun
cuando tengan dinero suficiente para comprar las antiguas casas aristocrticas,
como en el caso de la despreciada reina del tomate. Ella es la ms exitosa
vendedora del mercado, pero no es la nica. Como ella, muchas placeras relativamente ricas han visto su ascenso social limitado a consecuencia de su interaccin
con los sectores indecentes del Cusco. Dionisia, a quien conoc tambin en el
mercado, representa uno de estos casos. Ella tiene 59 aos, est casada y complet
la secundaria a los 19 aos. Su madre fue una buena mestiza que venda verduras.
Dionisia hered de su madre el trabajo de verdulera, su puesto en el mercado y
su clientela. Ella y su marido expandieron el negocio de su madre y llegaron a
ser intermediarios y dueos de un camin. Dionisia cree que es ms que una
mestiza y que es una seora de verdad o casi dama y sin embargo dice
tambin que no es una dama de verdad porque trato con mestizas y otra gente
del mercado. Si bien otra gente del mercado puede considerarla relativamente
una dama, ni ella ni la lite se aventuraran a hacer lo mismo.
Las creencias sobre el trato como significante y marcador del status y de
las identidades sociales contribuyen a la hegemona de las categoras cusqueas
de la diferencia, exclusin y discriminacin y, por tanto, ponen un lmite al desafo a la decencia que significa el respeto. As como el trato limita su ascenso
social, al controlarlo las mestizas pueden impedir su descenso y defender su
mejor posicin social en el mercado. Dado que el trato califica a la gente a quienes las mestizas compran y venden, es con objeto de preservar su posicin social esto es, su respeto que las mestizas escogen su clientela, desplegando
frecuentemente, al hacerlo, un comportamiento abiertamente discriminatorio.
En una ocasin una mujer acus a una carnicera de no querer venderle un pedazo de carne con el argumento: Esa carne no es para mujercitas como t.
Cuando la supuesta mujercita se quej al guardia municipal y fue con l al puesto
246
de carne, la vendedora sigui negndose a vender con el pretexto de que no

tena cambio.66 El comportamiento aparentemente irracional de esta mujer
y de muchas otras carniceras que escogen su clientela en perjuicio de su ganancia econmica est moldeado por las reglas del trato. Quin vende los vveres y quin los compra indica con quin trata la vendedora, revelando as su
propio status, lo cual, evidentemente, deja en segundo plano la cuestin de las
ganancias econmicas involucradas en la transaccin. En consecuencia, las negociaciones de precios y las resultantes peleas del mercado, ms que emplear una
lgica de la ganancia, estn coloreadas por consideraciones acerca de la posicin
social de las partes involucradas en la relacin. Todo esto forma parte del trato
y es parte integral, adems, de la lucha de las mujeres del mercado por el respeto.
La conducta interpersonal resultante del trato es matizada de tal manera
que implica una opinin sobre dnde est ubicada una persona y sus interlocutores en la escala regional local. En conformidad con la fluidez de las identidades
del mercado, el trato entre las mismas personas no es fijo y puede cambiar de
irrespetuoso a respetuoso, dependiendo de las circunstancias. Demandar
respeto significa demandar el trato que corresponde al lugar de uno en la escala
tnico-social. De manera inversa, faltarle el respeto a alguien significa disminuir su posicin social, mermando, de este modo, el status tnico de esa persona.
El trato irrespetuoso consiste en un lenguaje verbal y corporal que ubica al interlocutor ms abajo. Comunicarse con una persona en quechua en vez de
castellano en situaciones pblicas; darle a alguien un plato de comida que no
tiene una presa de carne; sentarse; usar un sombrero mientras se trata con una
persona o imponer un precio sin negociarlo, o bien son modales irrespetuosos
con los superiores, o bien aquellos apropiados que la gente de baja extraccin
social se merece. Es en esta intimidad de las relaciones cotidianas (en las calles
o mercados) donde se toman las decisiones acerca de quin es superior o inferior
en la relacin. Una vez que el status de una persona es acordado como relativamente inferior, la persona no puede demandar respeto, pero puede quejarse de
maltrato. Dependiendo de a quin se le infringe y de las circunstancias en las
que ocurre, el maltrato puede ser percibido como abusivo.
Jos, un cargador quechua analfabeto y monolinge del mercado, recordaba
el comportamiento abusivo de un caballero hacendado que le acus de ser
un ladrn. Para recuperar lo que Jos supuestamente le haba robado, el hacendado le golpe tan duramente que le hizo perder la conciencia. Jos recuerda que
antes de desmayarse escuch a la vendedora del mercado decir Miren a ese caballero abusando del hombrecito [o indio]. Como muestra este ejemplo, el abuso
66.
AHMC, legajo 167 (1957), 19 de setiembre de 1958.
247
es evaluado dentro de una escala de poder, que en ocasiones como sta, se

construye sobre las supuestas diferencias de masculinidad.67
Las reprimendas, sin embargo, no siempre se consideran como abusos. A
veces ni siquiera son consideradas como maltrato, sino simplemente como el
trato que merece una persona dependiendo de su comportamiento, visto a travs
de los lentes de su status tnico. En una ocasin fui testigo de cmo una verdulera
insult a un cargador en el mercado. Ella le dijo: Cuchi indio ocioso, apaway caran deberas haber llevado la canasta que te dije, era tu obligacin hacerlo.
Cuando le pregunt a los otros testigos la mayora vendedoras acerca de la
conducta de su colega, ellas me dijeron que puesto que el cargador se haba negado a trabajar para la vendedora y a llevar su canasta al hotel, la mujer tena derecho a maltratarlo. Esa seora es buena. Cuando hacen lo que ordena hasta le
da almuerzo a los cargadores; dijeron algunas mujeres. Ellas pensaban que el
cargador estaba recibiendo el trato que mereca su insolencia de indio. Para
dejar clara la insubordinacin del socialmente inferior y reivindicar el dao a su
status superior, la reprimenda de la vendedora fue en quechua y estuvo acompaada de una designacin tnica insultante.
En el mercado y en lugares socialmente equivalentes los cusqueos
de la clase trabajadora utilizan acusaciones de insolencia para demandar respeto
de los socialmente inferiores, usualmente identificados, si bien de manera contingente, como indios. As, si bien demandar respeto es un arma que emplean las
mujeres del mercado en sus enfrentamientos con las autoridades municipales,
tambin es algo que forma parte integral de las prcticas discriminatorias de las
mestizas. No obstante estar construidos a partir de cdigos de moral diferentes,
el respeto y la decencia son discursos que se sostienen mutuamente. Ambos
comparten creencias sobre la legitimidad de las jerarquas que provienen de la
urbanidad y la educacin. Mediante esta conviccin coincidente se filtra el racismo dominante que colorea las taxonomas tnicas de las mestizas y las prcticas
discriminatorias. Las mestizas esperan de los cargadores y ambulantes callejeros
un comportamiento tan servil como el que las lites esperan de ellas.
Dada esta dinmica, no sorprende que las interacciones en el mercado terminen en conflictos. Toda interaccin es un lugar potencial de insolencia, de
un intento de subvertir el orden inmediatamente superior. Una pelea incesante
67.
Sin embargo, las mujeres mestizas tambin pueden ser consideradas abusivas con los
hombrecitos. En una ocasin, cuando a una mujer se le cay el monedero frente a un
puesto de carne, un cargador que se encontraba por all lo recogi con la intencin de
quedrselo. Desafortunadamente para l, una carnicera tambin lo haba visto. Sali disparada de detrs de su mesa y se lo quit, cuando l ya estaba abrindolo. Las vendedoras que
se encontraban alrededor pensaron que se trataba de un abuso por parte de esta mujer.
248
entre superiores (sean caballeros, damas o mestizas) e inferiores (sean mestizas

o indios) ha producido una dinmica social de permanente tensin entre las voltiles identidades, inherentemente relativas, y la taxonoma fija que, a pesar del
conflicto, sigue predominando tanto entre las lites como entre las clases trabajadoras. La gente de fuera del mercado comenta que las mestizas estn en la actualidad ms alzadas que nunca. Las vendedoras mestizas dicen acerca de los
cargadores que cada da son ms vivos y que ya no trabajan como antes.
Conclusiones
En el primer captulo expliqu en qu sentido las versiones de la lite cusquea
sobre la definicin cientfica de raza escondieron el fenotipo externo y recurrieron a una versin de clase acerca de la moralidad cultural innata, con el objetivo
de establecer las diferencias raciales. Desde esta perspectiva, si bien los mestizos
cusqueos podan compartir el fenotipo con la gente decente y con los indios,
su condicin de mestizos se asentaba en que no eran ni tan educados como los
primeros ni tan miserables como los segundos. Las dos imgenes de mestizaje
que las lites cusqueas crearon fueron las del gamonal y la mestiza. El elemento
definidor de ambas figuras fue una inmoralidad que bordeaba la delincuencia y
que fue definida por los acadmicos como formando parte integral de la raza.
Sin embargo, mientras el gamonal era detestado tanto por las lites como por la
plebe, las mujeres mestizas del mercado, las placeras, llegaron a ser personas estimadas dentro de las clases trabajadoras.
Para los cusqueos plebeyos los defectos morales que las lites atribuyeron a las mestizas, como el atrevimiento, son expresiones de la valenta con la
que las vendedoras del mercado defienden sus derechos en tanto parte de la
clase trabajadora, como mujeres del pueblo. Rechazando categricamente la
etiqueta de cholas, que tea su identidad con alusiones a una supuesta sexualidad femenina incontrolable, desarrollaron sus propias interpretaciones de la
conducta moral y forjaron una contraimagen de ellas mismas como mujeres respetables, mujeres que buscan el respeto. Construyeron el respeto a partir de valores
como el trabajo honesto y el atrevimiento para proteger sus familias y promover
la educacin formal de sus hijos e hijas. A travs de la figura de la mestiza y de
su lucha por el respeto, los cusqueos de la clase trabajadora han redefinido las
nociones de la lite indigenista y neoindianista sobre el mestizaje, las cuales
enfatizaban la mezcla racial/cultural. Los sectores populares rechazan abiertamente esta construccin y, en cambio, afirman el respeto (alcanzado mediante
el trabajo duro y la educacin) como el sustento de su taxonoma alternativa, en
la que las mestizas son mujeres indgenas de alto rango.
249
A pesar de su relativo xito econmico, las mestizas todava son rechazadas

por la lite del Cusco. Sus tratos con camioneros y mayoristas, junto a sus valientes
e incesantes enfrentamientos con las autoridades, contribuyen a forjar una imagen
que se opone a las reglas de la decencia patriarcal. Por tanto, si bien representan
los logros de las clases trabajadoras, las mujeres del mercado tambin ocupan el
particular espacio social donde el gnero influye en la elaboracin de las identidades de los cusqueos y limita la cualidad voltil de las identidades indgenas que
estn presentes en las interacciones cotidianas. El gnero ubica a las mestizas
detrs de sus parejas en su bsqueda del ascenso en la escala social regional,
puesto que estn ms lejos de convertirse en damas que sus maridos en caballeros.
El anlisis de la creencia teida de consideraciones de gnero que limitaba
el ascenso sociocultural de las mestizas exitosas (impidiendo, as, su asimilacin
en una identidad regional mestiza homognea) me permiti darme cuenta de
que cuando los cusqueos indgenas emplean las etnocategoras de indio y mestizo, antes que reflejar diferencias culturales, sealan condiciones sociales. Desde
esta perspectiva, las mestizas cusqueas son exitosas mujeres indgenas, equivalentes a las mujeres aymaras de La Paz, quienes triunfan en la ciudad y el campo
(Gill 1993). Ellas borran la dicotoma rural-urbana dominante que confin la
cultura indgena al campo y que implicaba, de este modo, el que la migracin a
la ciudad significase la desindianizacin, o el rechazo de las maneras indgenas.
La cancelacin de esta dicotoma hace posible la cultura indgena urbana y redefine el significado del cambio de vestimenta que lleva a una mujer de india a
mestiza. El cambio de vestimenta forma parte de la desindianizacin, pero este
proceso se limita a sealar un cambio en las condiciones sociales y no sugiere
un passage cultural o el rechazo de las maneras indgenas. Las diferencias en el
vestido entre las mujeres indias y mestizas, sean llamativas o sutiles, expresan
diferencias de poder, generalmente acompaadas de diferencias econmicas,
siempre presentes entre los sectores indgenas. La desindianizacin elocuentemente ilustrada en el cambio de vestimenta, no es una cuestin de ocultamiento
de la cultura indgena sino tal como muestra el comportamiento de las mestizas de adquisicin de las marcas del respeto.
Si bien esta redefinicin de las categoras sociales elimina cualquier posible
dicotoma fija entre indio y mestizo y representa una estrategia social que refuerza
el poder de los estratos sociales no-dominantes, la desindianizacin posee un
dinamismo discordante. El respeto central en la desindianizacin requiere
de un patrn de comportamiento que, a travs del trato, reconoce a superiores
e inferiores en una relacin. Si bien la superioridad y la inferioridad son definidas
en trminos contextuales y decididas en relaciones cara a cara, una vez que las
partes llegan a una decisin acerca de quin es quin en la interaccin, la deindianizacin permite las prcticas discriminatorias en las clases trabajadoras indgenas.
250
As, las propias mestizas viven en el centro del racismo cusqueo. El respeto
significa cumplir las jerarquas sociales que las mujeres y hombres del mercado
reconocen y, si bien ellos siguen los cdigos morales alternativos de las clases
trabajadoras, las jerarquas que estos implican no rompen con el statu quo. Los
siguientes dos captulos se detienen en esto con ms detalle.
[251]
CUSQUEISMO, RESPETO Y DISCRIMINACIN:

LAS MAYORDOMAS DE LA ALMUDENA
MIKHAIL BAKHTIN (1984: 229) observ que a travs de la historia de los festivales
del Corpus Christi en Francia y en Espaa, el cuerpo grotesco prevalece en el
aspecto de mercado popular de la celebracin y crea su atmsfera especfica.
Lo mismo podemos decir de la conmemoracin anual del Corpus Christi en el
Cusco, en la que el mercado define la atmsfera del festival, en tanto las insolentes mestizas placeras presiden la plaza de Armas entre las multitudes que la
ocupan, subvirtiendo el simbolismo de este lugar como un icono de la decencia
de la lite.
En la jornada central del Corpus Christi (una celebracin que dura varios
das)1 se lleva a cabo una procesin en la que se hace expresamente visible el orden social de la ciudad. El Santsimo (el cuerpo de Cristo) que porta el arzobispo
va a la cabeza de una procesin en la que participan tambin, en un estricto orden jerrquico, los militares, las autoridades de la ciudad y las congregaciones
religiosas. A continuacin desfilan las imgenes de los santos patrones, escoltadas
por las mestizas del mercado, cuya presencia domina claramente en los pequeos
desfiles en honor a los santos especficos.2 Esta localizacin privilegiada en el
ritual les viene garantizada por su condicin de mayordomas, patrocinadoras de
las mayordomas, instituciones religiosas encargadas de una serie de actividades
1.
David Cahill (1996: 70) presenta un buen sumario del programa del festival contemporneo:
El Corpus Christi cuzqueo [] involucra a catorce santos patronos, que son llevados a
la catedral, donde permanecen ocho das. Los santos comienzan su bajada el 25 de mayo
y hacen la entrada en la catedral el 4 de junio. El Corpus Christi comienza el 5 de junio,
con la octava del Corpus que va del 6 al 12 de junio y la salida el 13 de junio.
2.
Son normalmente quince las imgenes de santos que participan, cada una correspondiente
a una parroquia local. Ver Huayhuaca (1988) para una lista completa y una descripcin de
las imgenes que participan y de las parroquias a las que pertenecen.
252
que culminan en la semana de festejos del Corpus Christi y que requieren del
dinero y la dedicacin de las mayordomas a lo largo de todo el ao. Las mayordomas plebeyas son las responsables directas de la magnificencia de la procesin
del Corpus Christi que es, por su parte, uno de los escenarios centrales del cusqueismo contemporneo que aparece, adems, como una atraccin principal
en todos los magazines tursticos. Una vez que la procesin ha finalizado, las jerarquas sociales se mezclan y confunden en los restaurantes y los quioscos que
proliferan para la ocasin, en los que todos disfrutan comprando la mejor seleccin de frutas del valle y comiendo chiri uchu (literalmente pimientos fros), el
plato central de la fiesta que consiste en una combinacin picante de tortilla
con huevos de pescado, pollo asado, ternera, papas y queso. Aparentemente indiferentes a las jerarquas sociales, los cusqueos se confunden tambin en la
catedral, en la cual las damas y los caballeros visitan a las imgenes de los
santos que los mayordomos de menor categora han trasladado hasta all.3 De
cualquier modo, tan pronto como la celebracin principal de la mayordoma
comienza, esta aparente indiferencia desaparece por completo. La mayordoma
cusquea es, para decirlo brevemente, un ritual a travs del cual hombres y mujeres unidos por lazos de parentesco (esposos, hermanos o padres e hijos) patrocinan la celebracin de una fiesta en honor a un santo patrn, una cruz o una
imagen. El evento central son los banquetes rituales que tienen lugar en el atrio
de la catedral del Cusco durante la festividad del Corpus Christi. La vista, el
olor y los ruidos de estos banquetes merecen el profundo desprecio de la lite.
En una ocasin, cuando estaba caminando en el atrio de la catedral, en medio
de los banquetes, junto a una conocida ma perteneciente a la lite social cusquea, ella me coment resueltamente: me dan nusea. A pesar de todo, los
miembros de la lite toleran las mayordomas y sus banquetes, una actitud que
ellos mismos atribuyen a su sentimiento cusqueista y a la veneracin que profesan por la cultura cusquea, especialmente si se deriva de lo que definen como
la tradicin inca.
La celebracin cusquea del Corpus Christi hunde sus races en la etapa
colonial. De acuerdo a un historiador cusqueo, El Corpus Christi cuzqueo
del siglo XVI fue un transplante directo del Corpus sevillano, desde que la mayor parte de los conquistadores que vivan en Cuzco eran de origen andaluz,
mayoritariamente sevillanos (Aparicio Vega 1970: 43). Los cronistas coloniales
3.
Los intelectuales de la lite reconocen que el Corpus Christi es un festival compartido por
todos los cusqueos. Uriel Garca, por ejemplo, escribi: Terratenientes de la nobleza
junto a humildes campesinos, vanidosos burcratas apretujados entre artesanos mestizos,
seoras joyantes de copete y sederas, a la vera de mujeres indias no menos engalanadas
con sus mejores trajes policromos espectan o siguen el paso de las imgenes (1949: 138).
CUSQUEISMO, RESPETO Y DISCRIMINACIN
253
Buenas mestizas usando su traje festivo durante la celebracin de la mayordoma del Corpus
Christi, Cuzco, ca. 1992. Sus sombreros de paja, chales de lana, blusas bordadas y zapatos
(en vez de los llanques o sandalias de caucho) las distinguen de las mujeres del mercado.
Mestizas y sus familias durante el banquete de la mayordoma en el atrio de la catedral.

Junio 1992. Ambas fotografas son de la autora.
254
mencionan que el ritual catlico coincida con los rituales incas del solsticio y
dedican pginas al debate de su carcter sincrtico. Siguiendo a estos cronistas,
Luis E. Valcrcel, el ms reputado intelectual cusqueista de todos los tiempos,
escribi: El Corpus se celebraba en torno a las mismas fechas que el antiguo
Festival del Sol [Inti Raymi [...]. Frecuentemente los prrocos y los misioneros
descubrieron smbolos indios ocultos en los altares, viejas huacas con signos de
culto reciente (1945: 45). Durante los aos del fervor populista cusqueo, los
intelectuales locales de la lite miraron con aprecio al Corpus Christi porque
pensaron que esta celebracin era una continuacin del Inti Raymi precolonial,
celebracin que ellos mismos haban oficialmente impulsado y hecho revivir
desde 1944. Aunque puede tratarse de una mera coincidencia, el libro de Valcrcel
fue publicado un ao ms tarde, en 1945, y quizs a pesar de s mismo y de su
desdn por el ritual inventado de los neoindianistas sirvi de punto de apoyo
al sincretismo entre las tradiciones inca y cristiana. Esta idea del sincretismo, difundida cada ao en los peridicos desde 1945,4 lleg a constituirse en parte de
las creencias acadmicas. A los estudiantes de la Universidad del Cusco se les
enseaba en 1957 que el Corpus Christi era una continuacin del Inti Raymi,
idea que cal tambin en el Calendario turstico del departamento del Cusco, en donde
se explicaba que la procesin de los santos durante el Corpus Christi constitua
una reminiscencia del desfile de Panacas de la poca incaica.5 Panaka es una
palabra quechua que significa grupo de descendencia real inca. La idea de que
para los indios las imgenes de los santos equivalan a momias incas era la expresin de un claro sincretismo intelectualmente producido en los crculos acadmicos, en una lnea que se extenda desde los cronistas coloniales hasta las especulaciones de Valcrcel. Unas especulaciones que de hecho alcanzaron a los
peridicos y a los estudiantes universitarios y fueron reproducidas en el Calendario
turstico... como folclor local. En 1990, la incanizacin del Corpus Christi haba alcanzado tal punto que un intelectual cusqueo remarc: El Corpus permanece sin alteraciones en su estructura. Las ocho tradicionales parroquias indias
del siglo XVI, cuyas races estn en los barrios prehispnicos de Qosqo, continan
participando en l (Flores Ochoa 1990: 132). Fervientemente apegados a este
marco terico e histrico cusqueista, los intelectuales locales se sumergan
4.
5.
Varios artculos de peridicos que abundan en esta coincidencia son similares al siguiente,
extrado de El Sol: El Corpus es la nueva Pascua Cuzquea, el nuevo y transmutado Inti
Raymi de las grandes muchedumbres del Imperio de los hijos del Sol [] fueron los antiguos ayllus incaicos reducidos [sic] a parroquias que en vez de los mallquis [antepasados]
momificados de los Emperadores recrearon sus ttems en los iconos y santidades del catolicismo (El Sol, 2 de junio, 1945).
Programa de festejos de Cusco 1982, en el Calendario turstico del departamento del Cusco,
citado en Huayhuaca (1988: 40).
255
anualmente en este aclamado pasado inca y pasaban por alto la participacin de

las clases populares que, por su parte, cada ao reproducan y transformaban el
festival.
Este captulo narra una historia diferente. Ms que presentar una interpretacin histrica del Corpus Christi, voy a referirme a la historia de las instituciones
que lo hicieron posible. Especficamente, describir las mayordomas de un barrio cusqueo llamado La Almudena, sobre la base de los comentarios escuchados de boca de las mujeres del mercado y sus parientes. De estas gentes aprend
que a diferencia del Inti Raymi que contina bajo el control de los intelectuales
de la lite el Corpus Christi es un evento cultural producido por los intelectuales populares a travs de la institucin de las mayordomas. Sus protagonistas
son las mujeres del mercado y sus compaeros varones, que son los mayordomos,
o ambos a la vez, lo que se conoce como carguyoq.6 Aprend tambin que, a pesar
de las diferencias, los productores del festival inca y los mayordomos conciben
su tarea de manera similar, en tanto que lo que persiguen es la reproduccin de
imgenes del orden social regional a travs de sus celebraciones. Los protagonistas del festival inca piensan en sus representaciones como copias del pasado inca o de un presente indio que no pertenece a su dominio cultural sino ms bien
al de los subordinados regionales mestizos e indios. Sin embargo, para los mayordomos autoidentificados mestizos, las mayordomas son anlogas a lo que Stuart
Hall llama un teatro de deseos populares, un escenario en el que los mayordomos (y mayordomas) imaginan y representan sus identidades no solo ante la
audiencia sino tambin ante s mismos (1995). De este modo, ms que rgidas
representaciones en las que cada participante desempea un rol preasignado,
las identidades son interactivamente definidas durante la celebracin de las mayordomas. No es sorprendente que los rituales presenten muchas situaciones
en las que un mestizo y un indio interactan. Ms an, en tanto las mayordomas
son tambin escenarios donde los participantes pueden ascender o descender
socialmente, funcionan como arenas pblicas donde los individuos negocian
sus identidades mestizas urbanas marcando distancias con respecto a la indianidad.
He limitado mi anlisis al barrio de La Almudena, espacio de residencia
de las clases populares, cusqueos urbanos tradicionales (vendedoras mestizas
del mercado, chicheras, carniceros y artesanos), as como tambin de los recientes
inmigrantes. Eleg este barrio en parte por el lugar destacado que la celebracin
6.
Carguyoq es una combinacin del vocablo espaol cargo (tarea, deber) y el sufijo quechua
yoq (la persona que posee algo). Carguyoq significa entonces el que lleva el cargo.
Los carguyoq o mayordomos son parejas un hombre y una mujer generalmente casados,
pero tambin un padre y una hija, una madre y su hijo, etc. que se ocupan de organizar
el festival en honor del santo patrn de una parroquia.
256
de su santo patrn (la Virgen de la Natividad) ocupa en el cusqueismo actual,

pero sobre todo porque en los inicios de mi trabajo de campo trab amistad
con Timotea Gamarra, una vendedora de artesanas en el mercado que prometi
contarme la historia de cmo haba personalmente creado la Hermandad de la
Virgen de la Natividad, una asociacin de hombres y mujeres que transportan
la imagen de la santa patrona de la iglesia de la Almudena en las procesiones rituales. Timotea me condujo a las reuniones de la asociacin, donde conoc al
resto de los miembros y confirm el importante rol pasado y presente de Timotea.
Ella es una mujer de unos cincuenta aos, bilinge en quechua y en espaol,
que se considera a s misma una mestiza (aunque no se viste como tal) y que me
present a todas las mayordomas an vivas que ella haba conocido. Para mi
sorpresa, la mayor parte de ellas eran vendedoras en el mercado central, las mismas que da a da enfrentaban con valenta a las autoridades municipales. El haberlas conocido en el contexto del mercado me llev a analizar las mayordomas
como parte de la demanda de respeto caracterstica de las mestizas. Desde este
punto de vista las mayordomas son rituales en los cuales, a travs de la exhibicin
pblica de una combinacin de generosidad y esplendor material junto a un
sentimiento de piedad religiosa, las mestizas refutan su imagen como comerciantes disolutas y mujeres inmorales, confirmando en su lugar sus logros polticos
y econmicos como trabajadoras del mercado. Al hacerlo, se distinguen de
aquellos a los que consideran indios, como por ejemplo los nuevos inmigrantes
de extraccin rural, mientras estn a la vez sujetas al desprecio de otro grupo de
mayordomos, que las catalogan como indias mestizas por el hecho de que visten
polleras (amplias faldas de lana) y hablan quechua.
Los antroplogos han estudiado las mayordomas andinas y mesoamericanas casi tan fervientemente como los propios mayordomos las llevan a cabo.
Como ya he dicho, los cusqueos piensan en las mayordomas como instituciones
en las que los elementos precoloniales persisten bajo el ropaje del catolicismo
(Flores Ochoa 1990; Roca Walparimachi 1992). Otros estudiosos del Ande y
mesoamericanistas defienden ideas semejantes y se refieren a las mayordomas
como expresiones de hibridez y sincretismo (Garca Canclini, 1995; Bonfil Batalla
1996; Friedlander 1975; Meyers y Hopkins 1988; Rasnake 1988; Chance y Taylor
1985). Estos autores argumentan que, o bien son principios culturales inconscientes los que preservan esos elementos precoloniales, o bien los aspectos indios
que se esconden bajo las vestiduras catlicas constituyen verdaderos actos de
desafo contra la dominacin colonial. Otra tendencia comn es la interpretacin
de las mayordomas como instituciones econmicas. Desde ese punto de vista,
hay autores que las han tratado como mecanismos redistributivos, como rituales para obtener prestigio o como ambas cosas a la vez (Cancian 1965; Warren
1989). Los analistas que privilegian el concepto de clase han visto las mayordo-
257
mas como una suerte de mecanismo empobrecedor manipulado por los hacendados y el clero, o como una estrategia que los campesinos ricos utilizan para
subordinar a los menos privilegiados (Brass 1989). Estudios ms recientes han
presentado a las mayordomas como instituciones polticas y, en un marco interpretativo ms amplio que incluye el anlisis del gnero, las han vinculado con la
esfera poltica regional contempornea, o incluso con la nacional (Mathews
1985; Stephen y Dow 1990; Stephen 1991; Crandon-Malamud 1993; Frye 1996).
Inspirada en muchos de estos autores, utilizando la nocin de capital simblico
de Pierre Bourdieu (1993) y apoyada en los estudios gramscianos de la hegemona
(Hall 1986; Laclau y Mouffe 1985; Raymond Williams 1977), he optado por
analizar las mayordomas como estatutos de respeto, que interpreto como un
capital simblico cultural de la clase trabajadora que reta la decencia de la lite,
si bien requiere la puesta en prctica de consensuadas categoras de diferencia y
exclusin muy extendidas en el Cusco. Las mayordomas son, de este modo,
piezas cruciales del cusqueismo hegemnico y de la discriminacin social que
lo acompaa.
Si el hecho de ser instituciones acadmicas no es lo que las caracteriza,
claramente las mayordomas son rituales que permiten a la prspera gente del
pueblo, los mayordomos, asegurar ritualmente e incluso acumular respeto entre
sus iguales y subordinados. Como capital simblico, el respeto funciona de dos
maneras interrelacionadas. Por un lado facilita el acceso a elementos que forman
parte de los negocios de los mayordomos: trabajo, crdito, transporte, almacenamiento. Por otro, confirma o transforma viejas jerarquas sociales y crea otras
nuevas entre la gente del pueblo. Sean antiguas o nuevas, las clases populares
evalan las jerarquas a travs del respeto adquirido y de este modo estas tienen
poco que ver con las clasificaciones racial/culturales que se basan en las tendencias innatas. Pero en tanto el respeto permite la discriminacin, las categoras
sociales dominantes impregnan sus prcticas discursivas, transformando al racismo en hegemnico.
En la definicin cusquea de las categoras de diferencia y exclusin, el
lugar de origen de un individuo es un importante componente de su identidad,
tanto como lo son algunos factores de gnero o econmicos, como el ingreso o
la ocupacin. De acuerdo a creencias que privilegian a la ciudad sobre el campo
que no son exclusivamente andinas (cf. Williams 1977; Rama 1996) la
gente del pueblo, al igual que la gente decente, asigna identidades en funcin de
una escala geogrfica, en la que los individuos que provienen de los valles y las
ciudades, o aquellos con un periodo largo de residencia urbana, son considerados
socialmente superiores a aquellos oriundos de pueblos de la sierra o a los inmigrantes recientes en la ciudad. El lugar de origen y de residencia (cuyo ms
obvio marcador es la indumentaria) puede definir el status de los individuos y
258
su cultura y puede incluso ser la fuente de jerarquas sociales entre la gente

que, por otra parte, comparte caractersticas similares.7
Esta percepcin cultural de la geografa, activando como lo hace las diferencias sociales y las exclusiones entre las clases trabajadoras cusqueas, limita el
reto a la decencia que representa la lucha de las clases populares por el respeto.
La geografa, de todos modos, es aceptada como un instrumento de diferenciacin porque deja espacio para la negociacin individual: ningn lugar geogrfico,
ni ninguna de las identidades que estos asignan, es en s mismo superior o inferior, sino que se trata ms bien de una cuestin de cmo se refieren las unas a
las otras. Ms an, en lo que hace a su identidad, la determinacin del lugar de
origen de un individuo puede ser alterada por otros marcadores, sobre todo
por la educacin formal. La constelacin de mayordomas que existe en La Almudena, en sus mltiples condicionamientos indios y mestizos, da forma al escenario social para la puesta en escena ritual de las jerarquas que, si bien relativas,
continan firmemente asentadas en las mismas polticas del lugar y de la diferenciacin social (cf. Gupta y Ferguson 1992) que provienen de las modernas definiciones de raza de principios de siglo y que todava organizan la vida cotidiana
en el vecindario de La Almudena y en la totalidad de la ciudad del Cusco.
control sobre la comida. Pero, a diferencia de las seoritas, comen y beben

tanto o ms que los varones, gritando o incluso discutiendo, si se da el caso. Para las lites, este comportamiento es una extensin de las rudas maneras de las
mestizas en el mercado, en el que regentan sus negocios y se mezclan con un
enjambre de hombres rudos y maleducados: conductores de camin, transportistas y guardas municipales.
En el captulo anterior mostr cmo en el periodo lgido del neoindianismo
varios intelectuales varones, en un gesto que quera ser favorable a las mestizas,
las describieron como fuertes matriarcas trabajadoras. Uriel Garca (1937: 185),
por ejemplo, escribi: La chola trabaja ms duro que el hombre [el cholo] y su
deseo de ganancia econmica es mayor. Algunos aos ms tarde, los peridicos
informaban que las mujeres del pueblo contribuan a la economa familiar ms
que sus hombres y que la falta de un buen patriarca obliga a las mujeres a tomar cruciales decisiones familiares.8 El retrato de las mestizas como matriarcas
por obligacin permiti a estas mujeres entrar en el panten del cusqueismo
como una tpica atraccin folclrica del Corpus Christi. En 1988, un antroplogo cusqueo (que en varias ocasiones tambin represent el rol del Inca en el
Inti Raymi) describi la procesin en un caracterstico estilo cusqueista:
Mamacha Beln y Taytacha Temblores son las imgenes a las que con mayor
fanatismo profesa culto especial el pueblo cusqueo. A aquella de preferencia,
las trabajadoras de los mercados y del pequeo comercio domstico, que por lo
mismo tienen preeminencia econmica sobre el varn de su clase e imponen la
imagen de su devocin como smbolo de sus anhelos matriarcales.
Las mayordomas
El folclor de la lite y el capital simblico de la clase trabajadora
El acto central de las mayordomas es un banquete ritual pblico que se celebra
en el atrio de la catedral y que se caracteriza por la abundancia de cerveza, chicha, cerdo asado, cuyes, papas y legumbres andinas. Durante el banquete, los
mayordomos y las mayordomas muestran una generosidad y una abundancia
que les hace ganarse el respeto de sus iguales y sus subordinados. La figura central en la distribucin de comida y chicha o cerveza es la mayordoma, la esposa
(o madre) mestiza ayudada por las mujeres de su familia las comadres y
por sus vecinas. El mayordomo varn se sienta rodeado por sus pares, ocupndose en beber junto a ellos. Aunque ambos miembros de la pareja estn presentes,
la mujer tiene un rol protagonista en el protocolo ritual que, para las lites, es
notoriamente trangresor de lo que se espera de una mujer decente. Al igual que
haran las mujeres de la lite en una situacin similar, las mestizas ejercen el
7.
La asignacin geogrfica de status y cultura no es exclusiva de los Andes. Brackette Williams

hall algo similar en Guyana donde el vnculo entre status y localidad se combina con la
relacin entre geografa y distribucin espacial de personas tnicamente identificadas
(1991: 71).
259
Las mestizas con las que tuve la oportunidad de hablar ignoraron o despreciaron
la etiqueta de la matriarca que la lite les adjudicaba, aceptando a la vez con
orgullo su rol central en un festival directamente relacionado con lo divino. Por
ejemplo, Beln Ramrez, una prspera mestiza que en el tiempo de su mayordoma trabajaba como vendedora de jugos, recordaba: A la Virgen se la suea
mestiza, no se la suea dama [...], usa su sombrero y su mandil [...], cuando uno
la suea viene y le dice a uno: Anda ponte este mandil y ve a vender panes [...].
La Virgen de la Natividad es mestiza. Todas las vrgenes son mestizas como
nosotros. Ms que explicar su rol en trminos de folclor tpico, Beln recurra
al argumento de que las mujeres son ms importantes que los hombres en las
mayordomas porque: Es propio de mujeres ser ms devotas, nosotras vamos
a la Novena de la Virgen los ocho das, trabajamos ms para la mamita, la vene-
8.
El Sol, 28 de julio de 1945, p. 6. El autor de esta afirmacin es Vctor Navarro del guila,
un reputado folclorista.
260
ramos ms. Sobre cualquier otra cosa, lo que las mujeres del mercado perciben
es que su identidad como mestizas brilla en el corazn del festival del Corpus
Christi y alumbra a sus santas patronas, las imgenes de las vrgenes que se veneran en la celebracin.
Contestando a la imagen de las mestizas como matriarcas abandonadas (la
visin neoindianista), estas mujeres creen que su femenina devocin religiosa
se aade a su respetabilidad, como tambin lo hace el hecho de tener un compaero masculino. Beln me explic:
Mi esposo era sanitario, pona inyecciones. Pero vimos que era necesario estar a
mi lado en la picantera porque la presencia de un hombre en un negocio de mujeres imparte respeto y atrae buena clientela, no solo borrachos y pobretones y
as empezamos a trabajar juntos. Hemos tenido chichera, tiendas y una pollera,
siempre vena buena gente.
No sorprende entonces que individuos sin pareja hayan sido mayordomos solo
en muy raras ocasiones, porque trabajando por ti misma es imposible hacer todo lo que las mayordomas requieren y adems la gente no te respeta si ests sola. Beln continu contndome que los mayordomos se consideran a s mismos
gente muy conocida y respetable y aadi: tambin tenemos que respetar a
otros y dar respeto porque somos los que pasamos el cargo de la mayordoma;
tenemos que vivir siempre como una familia, en una vida organizada. Esto es
importante desde el momento en que vivir una organizada vida familiar es
una regla fundamental de respeto para las clases populares. Con todo, a diferencia
de lo que ocurre entre la lite, ser respetuoso con la vida familiar no significa
necesariamente adaptarse a la institucin del matrimonio. De ah que las lites
consideren inmorales a mujeres como Beln, debido a que no est oficialmente
casada, lo que hace a sus hijos ilegtimos. Esta consideracin es irrelevante entre las mestizas, para las que el respeto se gana en la lucha por no ser pobre y la
moralidad se asienta en una tica del trabajo duro. Aunque la monogamia sexual
es importante una vez que una pareja heterosexual se establece, la castidad femenina no es una precondicin de respetabilidad ni tampoco el divorcio es
considerado una mancha en la reputacin personal. Esta fue la respuesta de Beln cuando le pregunt sobre el respeto:
El respeto no tiene que ver con ser virgen antes de encontrar una pareja definitiva.
Puedes tener muchos compromisos malos si no tienes suerte. No es tu culpa, as
que es mejor separarse. Lo ms importante siempre es, incluso si no tienes pareja,
andar bien comido y vestido [...] no ser un muerto de hambre ni un harapiento.
Tus hijos tienen que ir a la escuela, no andar por ah mendigando [...] luego tienes
que mandarlos a la universidad. Ellos te ayudarn despus cuando seas mayor y
261
no tendrs que pedir como esos pobres viejitos mendigos, los mendigos que no
supieron cmo educar a sus hijos.9
Si las familias se ganan el respeto alimentando y educando a sus hijos, del mismo
modo los mayordomos son respetados cuando proveen adecuadamente a los
invitados de comida, el elemento alrededor del que giran los banquetes rituales.
Utilizan los productos de todo un ao de trabajo, como una pareja que alimenta
esplndidamente a sus invitados y emplea su dinero en una exuberante exhibicin
de toda la parafernalia que acompaa a la mayordoma, en la que destaca la msica, los fuegos artificiales y las flores. El pago que obtienen por todo ello no es
otro que la acumulacin de capital simblico que utilizarn para fortalecer a su
familia, del mismo modo que usarn el trabajo de sus hijos para ayudarles a salir
adelante durante su vejez.
La lite interpreta las mayordomas de otra manera. La exuberancia es,
desde su punto de vista, nada ms que un gasto innecesario. Ms an, los cusqueistas anticlericales contemplan los cargos religiosos (las mayordomas) como
una obligacin impuesta por la Iglesia Catlica a la gente del pueblo, forzando
una innecesaria trampa de pobreza sobre las clases trabajadoras cusqueas.
Comentando una obra de teatro que representaba a una pareja de artesanos durante la celebracin de una mayordoma, Vidal Unda, el idelogo del Da del
Cusco y orgulloso defensor del arte de la clase trabajadora, consider el drama
excelente debido a: su mayor sentido de la captacin de una realidad cruda y
dolorosamente trgica como es la vida del pobre artesano remendn que se ve
arrojado a una miseria an ms cruel si cabe por cumplir uno de esos imperativos
sociales que [...] constituyen una verdadera traba para el progreso del obrero
que es el llamado cargo.10
9.
Nancy Scheper-Hughes (1992) hace una observacin similar sobre el noreste de Brasil.
All, los habitantes de las barriadas de favelas clasifican a la gente de acuerdo a los grados
de pobreza, siendo los menos valorados los que tienen que mendigar para sobrevivir.
Stephen (1991) y Stern (1995) se refieren tambin brevemente al respeto como una categora social entre las clases trabajadoras rurales mexicanas.
10.
El Sol, 10 de agosto de 1939, p. 5. En general, toda la prensa comparta esta opinin (ver
El Sol, 28 de agosto de 1928, p. 4; 19 de julio de 1938, p. 3; y 21 de mayo de 1941, p. 2).
Los intelectuales haban contribuido enormemente a propagar esta idea desde comienzos
del siglo XX. Considrense las siguientes citas: Los cargos religiosos son fuentes principales
de pobreza y el alcoholismo que reina en la raza indgena y aun de las consecuencias que
producen. En estos cargos se consumen grandes cantidades de licor y el indio tiene que
sacrificar todas sus rentas para cumplir con el cargo, que de antemano ha sido impuesto
por el prroco de la doctrina (Sueldo Guevara 1921: 11). Aos ms tarde, un graduado
en la universidad abundaba en la idea: Los cargos son mandatos y disposiciones que se
262
Sol Tax, una antroploga estadounidense interesada en temas de desarrollo

en Guatemala durante los aos 50, consider las mayordomas rurales como
verdaderos despilfarros (1953). Durante el mismo periodo, los intelectuales cusqueos catalogaron las mayordomas como actos irracionales, producto de la
ignorancia de la poblacin y como una carga financiera que frenaba el progreso
econmico de la clase trabajadora. El consenso intelectual latinoamericano sobre
lo absurdo de los cargos condujo a los polticos y acadmicos que participaron
en el Congreso Indigenista Interamericano celebrado en el Cusco en 1949 a
aconsejar al gobierno peruano sobre la necesidad de suprimir los cargos y las
mayordomas. Como Humberto Vidal Unda, consideraron que los cargos constituan verdaderas sentencias de miseria para los indios y sus familias (Cornejo
Bouroncle 1949: 156). Aos ms tarde, en la dcada de 1970, fui testigo de cmo la junta militar progresista que gobernaba el pas consider su obligacin el
prohibir los cargos, ms especficamente los cargos rurales.
Los mayordomos con los que convers estuvieron de acuerdo en que haban gastado una considerable suma de dinero y de tiempo en su celebracin.
Como Carlos, un prspero marchante de arte y artesanas, muchos de ellos reconocan que para patrocinar una mayordoma tienes que trabajar ms duro
[...] despertarte ms temprano, irte a la cama ms tarde, viajar transportando la
mercanca que quieres vender, hacer contactos para tu negocio. Pese a todo,
rechazan categricamente la idea de que estas tareas les condenen a la miseria.
Por ejemplo, de acuerdo con Juan, que fue mayordomo en 1993, a travs de las
mayordomas los individuos pueden hacer ms y mejores contactos en todos
los aspectos, haces ms amigos y mejores relaciones comerciales. Niegan tambin con fuerza que las mayordomas sean una imposicin eclesistica. Un
mayordomo me dijo enfticamente: No importa cun borracho ests cuando
aceptas el cargo, solo lo aceptas si piensas que te lo puedes permitir; entonces
aceptar una mayordoma es un placer. Las mayordomas son mecanismos rituales que los individuos de clase popular relativamente prsperos (no los pobres
artesanos, como se criticaba en la obra que Vidal Unda) utilizan para mejorar su
status social y acumular capital simblico. Con todo, las maneras en que lo llevan a cabo no cumplen con los requisitos de la decencia. Por eso son clasificados
como gente del pueblo, incluso si el nivel de ingresos de algunos mayordomos
sobrepasa el de muchos de los reputados como gente decente, y no se les permite
unirse al grupo de la lite porque la decencia (otra forma de capital simblico)
vale ms que el nivel de ingreso. Para que un individuo sea considerado decente,
su salario tiene que ser, adems, adecuadamente adquirido y bien gastado. Las
imponen a la gente indgena, que por el atraso mismo en que se halla es la clase ms sugestionable (Rodrguez 1949: 233).
263
leyes de lo apropiado son, desde luego, establecidas por las lites, y los trabajadores que se ganan la vida en el mercado a travs del trabajo conjunto del hombre y la mujer, y que gastan despus sus ingresos pblicamente y haciendo
ostentacin de maleducadas maneras, no pueden de ninguna manera cumplir
con ellas.
Los procesos de inclusin y discriminacin de las mayordomas
La esfera ritual de las mayordomas es un espacio social reservado para los cusqueos de clase popular, en el que ellos pueden acumular respeto. Esto puede
ser interpretado como un logro de la gente del pueblo, quien, a travs de la
muestra pblica de su rudeza, mantiene a la gente decente al margen de las mayordomas y monopoliza la ms importante esfera ritual catlica del cusqueismo
y el capital simblico que se deriva de ello. Hasta el punto en que esto es as, las
mayordomas representan un incuestionable logro de la clase trabajadora. Pero
la otra cara de esta hazaa revela los trabajos ocultos de la hegemona: el monopolio de las mayordomas del que gozan las clases populares sirve para sancionar
estos rituales como folclor y estigmatiza pblicamente a sus participantes como gente del pueblo, limitando de este modo el alcance del logro que aquellas
suponen nada ms que a la esfera popular. Este tipo de instituciones son verdaderas arenas polticas donde los lmites culturales de clase son afirmados, porque
la participacin en ellas distingue claramente a las lites de la gente del pueblo.
Ms an, las mayordomas incluyen selectivamente a los individuos en unos u
otros aspectos de la celebracin, creando y reafirmando as las diferencias sociales
entre los sujetos de clase popular (ver Crandon-Malamud 1993). Debido a que
la distincin entre quin participa (y cmo) y quin no lo hace est influenciada
por la discriminacin contra la indianidad, la puesta en prctica de las mayordomas abre la puerta a la reproduccin del racismo hegemnico.
Una mayordoma demanda una parafernalia costosa: un grupo musical,
vestido y joyera para la imagen del santo, decoracin y reparaciones en la iglesia
a la que pertenece la imagen y fuegos artificiales. Son tambin importantes algunos objetos no tan caros, como los detentes, las velas de todos los tamaos y
precios, las flores, los jarrones y los programas impresos. Un ltima aspecto, si
bien de vital importancia, es la comida y la bebida. Para adquirir todos esos elementos necesarios, las mayordomas descansan sobre un sistema de ayuda mutua
llamada jurka, una invitacin culturalmente formalizada a travs de la que la pareja carguyoq la que ostenta el cargo requiere la presencia de amigos y familiares para la celebracin de la mayordoma y, simultneamente, solicita su contribucin. Estas personas ritualmente invitadas reciben el nombre de jurkados y viven
264
en la ciudad, en el campo o en ambos. Se espera que los invitados ms adinerados

contribuyan para el grupo musical, la ropa o las joyas de la imagen del santo, o
los fuegos artificiales. Los ms pobres invitados urbanos ayudan con la chicha,
mientras los menos adinerados residentes rurales contribuyen con cuyes, papas
y maz. Guillermo, uno de los ms estimados mayordomos del Corpus Christi,
alardeando sobre el xito de su celebracin recordaba:
No me puedo quejar [...] mi cargo ha sido uno de los mejores porque he tenido
lo que ninguno de los mayordomos ha tenido [...]. Hemos colocado siete salas,
setenta y siete arcos triunfales. En comida tambin muy bien nos ha ido. Con decirle que hemos tenido asado de chancho, cuyes y cordero hasta dos meses despus
de nuestro cargo, tanto nos ha sobrado, hemos dado bastante comida a la gente
[...]. De acuerdo a su categora uno invita a sus amigos, ingenieros, abogados [...]
no todos los cargos son iguales porque es de acuerdo al mayordomo. Si usted es
mayordoma y tiene buenas amistades, presenta buenas jurkadas. Si usted no es
una profesional, sus amigos son de acuerdo a la categora de uno. En mi caso, la
mayora de mis jurkados son comerciantes[...]. La mayora de la gente con ms fe
no est bien educada, son pobres, t tienes que invitarlos tambin.
Las opiniones de Guillermo describen muy apropiadamente la dinmica que

subyace a la celebracin de las mayordomas. La magnificencia del festival habla
de la categora del mayordomo, el trmino local para referirse al status social. La
idea es que cuanto ms alto es el rango social de una persona, ms alta es la condicin social y mayor el nmero de los jurkados; en consecuencia, mejores y
ms abundantes las contribuciones. Los numerosos fuegos artificiales y coronas
a los que Guillermo se refiri le fueron ofrecidos por sus amigos comerciantes.
Pero el xito de la comida provino de la mirada de ahijados campesinos de la
pareja, que contribuyeron con cuyes asados, habas, papas, chicha y tambin con
cerdo y cordero, sin los cuales ninguna mayordoma puede ser considerada
buena.
La jurka es el mecanismo que pone en movimiento el capital simblico
que la mayordoma requiere y reproduce. Presentadas como invitaciones por
los mayordomos, las jurkas son una obligacin para aquellos a los que invitan.
Aunque en realidad implican amables formas de violencia (que no son reconocidas como tales por los participantes), apelan a la lealtad personal de los invitados
y los obligan a donar productos, tiempo e incluso dinero (Bourdieu 1993: 192).
Como una forma simblica de violencia, las jurkas son distintivas porque constituyen a la vez invitaciones inclusivas y diferenciadas. Los mayordomos solicitan
la presencia de sus conocidos sin tener en cuenta su status social. De todas maneras, las contribuciones requeridas dependen de la categora de los invitados,
la que les asigna su lugar social en la celebracin. Del mismo modo, los residentes
265
del barrio son incluidos o excluidos en una reserva de futuros potenciales mayordomos de acuerdo a sus logros como jurkados en las mayordomas. Son as socialmente jerarquizados segn la calidad de la celebracin, que es evaluada en
funcin del despliegue de toda la parafernalia ritual. Salvador Serrano, presidente
de la Hermandad de Cargadores de la Virgen de la Natividad me dijo: en la
asamblea conversamos quienes hacen los malos cargos, quienes hacen los buenos,
quienes han respondido bien [...] calificamos y damos diplomas a quienes han
hecho los mejores cargos.
La buena o mala fama que adquiere el que lleva el cargo se extiende rpidamente por el vecindario y la ciudad una vez finalizada la celebracin. Un diploma
que confirma la gran calidad de la mayordoma se exhibe en la casa de cada mayordomo exitoso. Las clases trabajadoras cusqueas viven an en complejos residenciales multifamiliares en los que cada familia individual ocupa sus habitaciones alquiladas y donde los residentes comparten patios, baos y espacios para
lavar la ropa. En esas reas compartidas se comentan los incidentes en la celebracin del cargo y se evala la calidad de la comida, la msica y la bebida. Las chicheras, el mercado, las calles y las iglesias son tambin espacios pblicos donde
los antiguos mayordomos son ensalzados o condenados. A travs de la charla,
los mayordomos y sus invitados evalan los cargos y los usan para definir diferencias sociales entre las clases populares.
A pesar de su cualidad inclusiva, las mayordomas no borran las diferencias
sociales entre los invitados. Por el contrario, como reproductoras de un capital
simblico expresado como respeto, las mayordomas requieren de la sancin
de las diferencias sociales. Para salvaguardar su respetabilidad, la gente que pertenece a crculos sociales considerados superiores puede negar el acceso al dominio
central de su mayordoma a individuos que consideren inferiores. Con frecuencia, estas actitudes provocan conflictos que originan nuevas mayordomas, que
los excluidos inferiores inventan con el propsito de abrir un espacio social
en el que adquirir respetabilidad y establecer una red que les asegurar un capital
simblico. La identidad social es central a esta red. Es esta dinmica la que dio
pie a la creacin de la mayordoma del Corpus Christi de la Virgen de la Natividad
y a la consiguiente produccin de numerosas y no tan prestigiosas mayordomas
barriales en La Almudena. Como explicar en detalle ms adelante, el neoindianismo, que estaba en su momento lgido a finales de los aos 50, estimul la proliferacin de estos rituales, provocando de este modo un renacimiento cultural
popular que reinterpret la retrica de la lite y la adapt a sus propias necesidades
y creencias sociales.
Hasta 1956 el barrio de La Almudena renda honores a su santa patrona,
la Virgen de la Natividad, con una mayordoma barrial que se celebraba cada 8
de setiembre. En ese ao la imagen de la Virgen de la Natividad de la Almudena
266
se uni a la procesin del Corpus Christi y desfil por primera vez en la plaza
de Armas, en el mes de junio. Una familia llamada Velasco Quintanilla cre una
mayordoma especfica para este ritual, con el propsito de distinguirse a s
misma de aquellos recientemente instalados en los cerros que rodeaban a La
Almudena, a quienes los antiguos residentes del barrio consideraban recin
bajados. Desde entonces, los cargos religiosos en honor de la Virgen de la Natividad no han dejado de proliferar. Excluidos de las dos centrales mayordomas
la antigua del 8 de setiembre y la nueva del Corpus Christi, los recin llegados, antiguos comuneros (habitantes de las villas rurales llamadas oficialmente
comunidades indgenas hasta 1969 y comunidades campesinas posteriormente),
fueron primero invitados como miembros de las comparsas. Si bien al principio
se unieron a la celebracin perifricamente, crearon ms tarde sus propias mayordomas con el objeto de asegurar la participacin de sus comparsas. Conducidos
por Timotea Gamarra (una mujer con la que trab amistad y que me sirvi de
gran ayuda para entender las mayordomas), un grupo de antiguos residentes en
La Almudena que no podan permitirse llevar los cargos del Corpus Christi ni
los de las celebraciones de setiembre, crearon la Asociacin de Cargadores de la
Virgen Natividad. Aos ms tarde, varios curanderos urbanos crearon la Hermandad de la Virgen y Sus Santos ngeles. Estimulados por la creencia de que la
Virgen es un doctor, buscaban que la Virgen de la Natividad autentificara su
reputacin en la ciudad. En los aos 60, un grupo de antiguos inmigrantes del
vecino departamento de Puno fund tambin su propia celebracin en honor
de la Virgen. Finalmente, una nueva ola de inmigrantes de las bajas provincias
del Cusco, en su mayor parte zapateros o mecnicos (que no se identifican con
las comparsas de las mayordomas porque sus danzas representan a las tierras
altas), crearon la mayordoma de Comadres. Estas nuevas mayordomas son perifricas y menos prestigiosas que la antigua celebracin del 8 de setiembre (el
Cargo Grande) y que la del Corpus Christi iniciada en 1956, con la que aquella
rivaliza en prestigio. Los mayordomos de cada una son cuidadosamente elegidos
entre dos grupos socialmente diferenciados de gente de clase trabajadora. Examinar a continuacin el modo en el que estas elecciones reproducen creencias
consensuadas en torno a las identidades cultural/raciales y al status, una vez
haya descrito brevemente el escenario donde todas ellas coexisten, el barrio de
La Almudena.
267
El barrio de La Almudena
Toda la iglesia est despintada, apagada por el polvo de los aos y de los muertos.
Nada parece recordar que hubo vida. Ahora solo se escucha el rechinar de las
puertas y un silencio que entra y sale como el aullido de los perros [...]. Sin embargo cada siete de setiembre, la Hermandad de Esclavos de Nuestra Seora de
La Almudena baila migajas de alegra entre arrobas de trago y entre ese viento
que hincha el hedor de los cadveres.
ngel Avendao, 1980.
El barrio de La Almudena, localizado en el distrito de Santiago, est situado a

diez minutos a pie de la plaza de Armas. Intelectuales cusqueos como Avendao
describen la decadencia del vecindario, al que consideran la periferia social y
cultural del Cusco, caracterizada por dos principales edificios: la prisin y el cementerio.11 Para los residentes en el barrio su centro simblico es la iglesia de
La Almudena, fundada en el siglo XVII por un obispo espaol que la consagr
a la orden betlehemita, para que fuera ella quien administrara un hospital para
indios. En 1689, el sobrino del obispo fundador, un espaol conocido como
Antonio de Mollinedo, fund la Hermandad de la Esclavitud de Nuestra Seora
de La Almudena, una hermandad encargada de los trabajos y el cuidado de la
iglesia (Villanueva 1994: 58). Esta responsabilidad inclua la celebracin del
festival de la virgen cada primero de mayo, la fecha en la que, de acuerdo a la leyenda, la imagen de la Virgen de La Almudena fue depositada en el altar de la
iglesia. Segn la tradicin oral el festival perdi su lustre colonial en el siglo diecinueve y no lo recuper hasta su celebrado renacimiento en 1956, bajo la direccin de la familia Velasco Quintanilla. Actualmente, la celebracin barrial es
una de las ms famosas en la ciudad y rivaliza con las ms antiguas mayordomas
que se llevan a cabo en el Cusco.
A comienzos de siglo La Almudena era un barrio de clase trabajadora, si
bien no puede decirse que pobre. Un lugar de residencia de comerciantes, especialmente de tratantes de ganado que vivan con sus mujeres, dedicadas a la
venta de carne.12 Haba tambin medianos propietarios de tierras rurales, localizadas en los cerros que rodeaban el barrio o en los frtiles valles de las tierras bajas.13 Debido a su proximidad al matadero, los tratantes de ganado que iban al
mercado tenan que cruzar el puente de La Almudena, impulsando de este mo-
11.
En el barrio de La Almudena, ver Villanueva (1948); Roca Walparimachi (1992); Flores

Ochoa y Flores Njar (1992).
12.
Varios documentos del Archivo Departamental del Cusco, Judicial Civil, legajo 36 (1905).
13.
Ibd., legajo 38 (1907-1912).
268
do el dinamismo comercial del barrio y permitiendo florecer a los negocios de

las chicheras y los comerciantes.14 Su proximidad al mercado central inaugurado en los aos 20 increment la poblacin de comerciantes en el barrio. Sus
actuales residentes son precisamente esos antiguos comerciantes y sus descendientes, junto con nuevos pobladores que han inmigrado desde sus originarias
reas rurales.
La apariencia del barrio en 1992 me hace pensar en la historia de la ciudad.
Despus de cruzar un puente, reconstruido en los aos 20 por los programas
modernizadores del presidente Legua, se llega a una adoquinada calle central
la calle del Hospital que finaliza en la iglesia de La Almudena, en la plaza
del mismo nombre. Hasta los aos 60, los arrieros circulaban por esta calle empedrada en sus caravanas de llamas, junto a los comerciantes que llevaban ganado
al matadero.15 Ahora son muchos los peatones y algunos los coches que transitan
esta calle en su camino al centro de la ciudad. Perpendicular a la calle Hospital
y al otro lado de la plaza, se ubica una carretera asfaltada, la va que actualmente
soporta la mayor parte del trfico comercial, los camiones y los autobuses de las
rutas que provienen de Chumbivilcas y Anta. Detrs de la iglesia se elevan los
cerros, que estn densamente poblados a partir de la llegada de sucesivas olas
de inmigrantes entre los aos 50 y 70, que fueron organizando nuevos asentamientos urbanos (bautizados como Dolorespata, Corbata Sur, Zarzuela, Viva el
Per, General Ollanta y Manco Capac) en lo que eran antiguos terrenos para el
pasto de ganado (Porcel et al. 1992: 18-20). Fue debido a este incremento dramtico de poblacin por lo que La Almudena se constituy como parroquia en
1972.
Los habitantes de los cerros y sus viviendas contrastan con los ubicados
en la calle Hospital. Las montaas estn pobladas de una multitud de casas unifamiliares autoconstruidas, propiedad de artesanos, estudiantes universitarios,
vendedores de la calle, trabajadores de hoteles, profesores de educacin secundaria, mecnicos y propietarios de vehculos de transporte pblico. Las viviendas
en las calles bajas, como la calle Hospital, datan del siglo XIX, si bien algunas
fueron reconstruidas despus del terremoto de 1950. Los tradicionales habitantes
rurales del Cusco alquilan habitaciones en casas multifamiliares que pertenecen
a empobrecidos propietarios. Ambos, propietarios e inquilinos, son artesanos,
chicheras, vendedores de mercado, propietarios de tiendas de alimentacin o
14.
Ibd., OZ, legajo 175, 1913.
15.
Jorge Flores Ochoa cree que La Almudena lleg a ser un espacio estratgico para los
arrieros porque una de las rutas comerciales que una el Cusco y Chumbivilcas empezaba
ah: Era la ruta a Chumbivilcas y a otras provincias cusqueas, apurimeas y arequipeas
(1992: 283).
269
de pequeas tierras rurales. Generalmente aquellos que viven en las calles de

abajo descienden de mestizas urbanas, bien de madre o abuela, mientras que
por su parte, los de arriba, los de los cerros, son en su mayor parte inmigrantes rurales de segunda generacin. Reproduciendo la tradicional poltica de la
identidad geogrfica, los residentes urbanos tradicionales tienden a identificar
a estos ltimos como recientemente arribados a la ciudad o recin bajados,
identificacin que implica una ms dbil conexin urbana y una mayor proximidad a los indios que merece la burla y el escarnio. Los recin llegados (muchos
de los cuales no lo son en absoluto) deben mostrar que se ocupan en un empleo
en la ciudad o que han tenido acceso a la propiedad de un camin o un taxi con
vistas a recibir un mejor trato por parte de los cusqueos tradicionalmente urbanos. En el captulo anterior expliqu cmo el trabajo en el mercado reduce el
valor social de las mestizas relativamente acomodadas en trminos econmicos,
marcndolas como gente del pueblo, socialmente inferiores a la gente decente.
De manera similar, los evidentes orgenes rurales de los nuevos residentes urbanos tienden a hacerlos inferiores a los tradicionales mestizos de clase trabajadora
que habitan en La Almudena, incluso si ocasionalmente disfrutan de mayores
ingresos que estos. Durante las mayordomas, el rol que los inmigrantes recientes
desempean en los rituales sanciona su status como recin bajados e inferiores
a los antiguos residentes, poniendo en juego de este modo percepciones hegemnicas de las jerarquas sociales tal y como se hallan influenciadas por la geografa
regional.
El renacimiento de la mayordoma de la Virgen de la Natividad
Neoindianismo popular y cusqueismo
De acuerdo a un antroplogo contemporneo, los arrieros de Chumbivilcas una
conocida provincia de ganaderos que se instalaron en La Almudena en las
primeras dcadas del siglo XX, jugaron un rol decisivo en la creacin de la
festividad de la Virgen tal y como se presenta hoy en da, desde que Mamita Natividad es tambin la santa patrona de Chumbivilcas (Flores Ochoa 1992: 282283). El mismo antroplogo sostiene que con el declive de los arrieros a partir
de mediados de siglo, los comerciantes mestizos del mercado central, entonces
en auge, heredaron la organizacin del festival (1992: 300-301). Es evidente
que el crecimiento de los negocios de las mestizas (que result del incremento
demogrfico urbano y del boom turstico, como expliqu en el captulo cuarto),
contribuy al impulso que recibi el festival de la Natividad. De cualquier modo,
el neoidianismo en su versin no-elitista fue tambin muy importante en el renacimiento de esta celebracin.
270
Cuando presenci la fiesta de la Almudena por primera vez el 8 de setiembre

de 1991, se me acerc un cusqueo viejo acompaado de su hijo y me pregunt
directamente qu era lo que estaba haciendo en la fiesta porque los utensilios
del trabajo de campo la libreta de notas, el lapicero, la cmara fotogrfica, la
grabadora le haban llamado la atencin. Era yo antroploga? me pregunt y cuando le contest que s, dio muestras de entusiasmo y me invit a su
casa para el da siguiente. Venga con su grabadora porque la historia es larga,
muy larga, me dijo. Efectivamente, fueron varias las ocasiones en las que acud
porque, como me haba advertido, la historia que me cont era extensa.
Lo que Manuel Velasco Quintanilla me narr fue cmo l y su hermano
Isaac, viejos vecinos de La Almudena, dieron inicio a las celebraciones de la
Fiesta de la Virgen Natividad tal como existe en la actualidad, un rol que tambin
les adjudican los dems residentes del barrio, como tuve ocasin de comprobar.
Aunque la fecha crucial de la historia es el cargo de 1956, don Manuel, que recordaba todo excepto su edad, comenz su relato en 1914, cuando su madre:
En plena guerra [se refiere a la primera guerra mundial] hizo la mayordoma de la
Virgen. Tuvo que repetir en 1915, porque por la hambruna que desat la guerra,
nadie quera agarrar [el cargo]. Mi madre no haba tenido ni una papa para la fiesta y deca Y ahora qu hago para los que estn arreglando a la Virgen?. A las
diez de la maana se presenta un indiecito con un atadito de papas y lizas y le dice en la puerta de la picantera que tena mi madre: Quieres comprar papita?
Pasa pues hijo le dice mi mam, vas a tomar desayuno. Al indiecito le pide
mi madre que traiga ms y la papa fue suficiente, en plena poca de hambre [...]
quin sera ese indiecito, quiz lo mand la Virgen como milagro.
Don Manuel fue uno de los pocos cusqueos a quienes escuch mencionar la
palabra indiecito sin disculparse por ello e incluso mostrando cierta conmiseracin mezclada con un sentimiento de superioridad. Don Manuel, con casi cien
aos de edad, utilizaba an, en 1992, las categoras que haba aprendido en su
juventud, una poca en la que los cusqueos se sentan cmodos utilizando las
etiquetas indios, mestizos y gente decente para hablar sobre las jerarquas
sociales de la ciudad. Don Manuel y su hermano Isaac usaban los mismos trminos para referirse al lugar de su familia en la ciudad. Ellos eran hijos de una
buena mestiza, segn me dijeron, cuyo nombre era doa Fortunata Quintanilla
de Velasco, quien, de acuerdo a su hijo don Manuel, usaba mantones muy finos y tena muchas alhajas, mucho oro y plata. La matrona de esta familia de
clase trabajadora tena dos oficios: trabajaba como partera en el Hospital de La
Almudena y adems tena una picantera en la misma casa donde la familia resida. Su marido (el padre de Manuel e Isaac) trabajaba en el cementerio como
administrador y constructor de nichos. Era tambin msico, una profesin
271
que transmiti a sus hijos. En 1907 los Velasco Quintanilla compraron una casa
en la calle Hospital la ms importante de La Almudena y pusieron en alquiler algunas de sus habitaciones. Posean tambin algunas propiedades en el
campo, donde la familia acuda en los periodos estacionales de trabajo agrcola.
Inmersos en redes de clientelismo (su padre pudo incluso corresponder al prototipo que los indigenistas identificaron como gamonal), los padres de Isaac y
Manuel eran los padrinos de los indios que trabajaban en sus propiedades,
mientras que sus hijos eran los ahijados de los caballeros de la lite cusquea.
A principios de siglo, los Velasco Quintanilla eran una familia de clase trabajadora
relativamente adinerada que viva a caballo entre la ciudad y el campo y que se
esforzaba continuamente por mejorar su status urbano entre la gente del pueblo.
Sus mayordomas fueron una herramienta importante en un propsito como
se. Como buena mestiza y miembro una familia respetable, Fortunata
Quintanilla de Velasco, madre de Manuel e Isaac, siempre estuvo ligada a las
festividades religiosas del barrio. En 1922 llev a cabo, junto con su esposo, la
mayordoma de San Juan de Dios, otra de las imgenes del templo de La Almudena. Doce aos despus doa Fortunata mand hacer la corona de la Virgen de
Natividad para lo que, segn don Manuel, fundi todas sus alhajas de oro y de
plata. Finalmente, en 1956, la familia Velasco Quintanilla desempe nuevamente el Cargo Grande, celebrado en el barrio cada 8 de setiembre. Fue adems en
ese ao cuando los hermanos Isaac y Manuel hicieron las gestiones administrativas necesarias para que la Virgen de Natividad se integrara a la procesin del
Corpus Christi del mes de junio. 16
Don Manuel recuerda 1956 como un ao de mucha sequa, no haba nada para hacer la celebracin, las chacras estaban secas, la tierra estaba cuarteada.
Ese mismo ao las autoridades de la ciudad crearon el distrito de Santiago, que
inclua el vecindario de La Almudena y otros nuevos asentamientos urbanos,
que hasta entonces haban formado parte de un antiguo barrio llamado Beln
(Porcel et al. 1992: 18). Para hacer a La Almudena comparable a este viejo barrio,
que celebraba a su patrona, la Virgen de Beln, durante el Corpus Christi, los
Velasco Quintanilla decidieron crear una mayordoma del Corpus Christi similar
para la Virgen de la Natividad. Don Manuel comenta:
Hasta 1956 que hicimos el cargo todo era aqu en el barrio no ms, nosotros hemos decidido hacer la mayordoma ms grande, como la de la Virgen de Beln,
para todo el Cusco, no solo para los de La Almudena [...] que todo el Cusco nos
16.
La participacin en 1956 de la Virgen de La Almudena en el Corpus Christi fue algo que

los estudiantes universitarios notaron. El ao pasado apareci la Virgen de La Almudena,
inform uno de ellos (Paredes 1957: 5).
272
conozca, que sepa que nosotros podemos hacer cargo grande [...] hemos hecho
el cargo aqu en el barrio y tambin hemos hecho que bajara la Virgen al Corpus
[...].
Su madre, doa Fortunata, fue el centro de la celebracin y, para llevarla a cabo,

los Velasco Quintanilla tuvieron que poner en funcionamiento todas sus relaciones sociales. Echaron mano de aquellas en las que ellos eran los patrones, de
aquellas otras en las que eran los clientes y tambin de las relaciones con personas
iguales a ellos. Segn recuerda don Manuel:
Mi mam tena un ahijado de matrimonio, un panadero llamado Toms, [quien]
al saber que nosotros bamos a hacer cargo vino a ofrecernos sus servicios. Mam, tenemos pues horno, haremos pan para los compromisos, nos dijo. Para
vinos finos hemos ido donde el seor Lambarri, era espaol, nuestro amigo era,
nos ha confiado vinos, licores, de todo [...], al seor Grate, dueo de la finca de
Puquin, le hemos pedido paja para hacer las fogatas; al seor Cazorla que viva
en la Cuesta de Santa Ana lo comprometimos para la banda [de msicos] de la
procesin [...] en el cargo de Corpus a nosotros nos han cooperado casi la totalidad
de las vendedoras del mercado, las mestizas cuando nos acercbamos con la demanda nunca nos rechazaban, ellas mismas se ofrecan para eso [...] tambin los
de [la comunidad] Chitapamapa han querido colaborar con choclos, con papas,
cada uno segn su capacidad nos han dado [...].
La jurka dur seis meses, contina don Manuel, cuya percepcin de las identidades sociales dio forma al ritual de las invitaciones. Los panes ms grandes
(un elemento de la jurka que los mayordomos tienen que dar a sus futuros invitados) eran para los invitados de primera, y los ms chicos, para los menos importantes. La madre, como buena mestiza cusquea, invit a sus ahijados
del campo (campesinos de Chitapampa) que trabajaban en las propiedades agrcolas de la familia. Invit tambin a las vendedoras del mercado con las que la seora Fortunata mantena relaciones comerciales para abastecer su picantera.
Manuel e Isaac que tambin eran msicos invitaron a una de las bandas
ms conocidas y, para poder comprar los licores, obtuvieron crdito del seor
Lambarri, reputado como el propietario de una de las casas comerciales ms
importantes de la poca y como un afamado poltico liberal. El modo en el que
los hermanos Velasco Quintanilla utilizaron la jurka ilustra los aspectos inclusivos
y diferenciales de la invitacin, tanto como la violencia simblica que subyace a
la jurka y a la mayordoma. El cargo de estos hermanos supuso un intento de
consolidar y renovar sus relaciones sociales y de ponerse a la cabeza de las familias del barrio. Segn don Manuel, su familia desempe el cargo para demostrar
que ramos iguales a los de Beln y mejores que el resto de La Almudena, noso-
273
tros ramos los antiguos. Podamos hacer las cosas a lo grande. Llevar a la Virgen en la plaza de Armas durante la procesin del Corpus Christi aada al barrio el prestigio de esta familia y, ms importante an, su propio capital simblico,
en tanto confirmaba sus antiguas tradiciones urbanas y su status ms elevado
que el de los nuevos asentamientos urbanos.
Como la mayor parte de los cusqueos interesados en la produccin cultural
durante los aos 50, los Velasco disearon su mayordoma apoyados en ideas
neoindianistas a partir de sus relaciones con ese crculo de intelectuales. Andrs
Alencastre, el poeta y dramaturgo que escriba en quechua, dedic un poema a
la Virgen que la familia Velasco Quintanilla incorpor en su programa impreso.
Horacio Villanueva, un historiador que tambin era miembro del grupo neoindianista, permiti que reprodujeran unas paginas suyas en el mismo folleto, que
trataban sobre la historia de la iglesia de la Almudena, la imagen de la Virgen y
los frailes betlehemitas. Ms importante an, fueron estos intelectuales los que
sugirieron el uso del quechua y las danzas folclricas durante los eventos religiosos de la mayordoma.
Los hermanos siguieron el consejo e incluyeron el quechua y los grupos
de danza como las atracciones centrales de su mayordoma, en un intento segn don Manuel me explic de emular la puesta en escena del Da del Cusco.
A pesar de ello, existan sutiles diferencias entre esta produccin popular y
aquella de la lite cusquea. En el primer captulo describ cmo en los aos 20
los intelectuales de la lite utilizaron el capac simi, un sociolecto purista inventado,
para situarse a s mismos a distancia de los cusqueos indios y mestizos quienes,
de acuerdo a estos mismos intelectuales, hablaban el runa simi, una versin impura
de la lengua imperial, contaminada por prstamos del espaol. Siguiendo estas
ideas y contradiciendo en parte el proyecto del mestizaje neoindianista, el mismo
mecanismo fue utilizado en el Inti Raymi de 1944 por el Primer Inca para
distinguirse de los bailarines que encarnaban al pueblo incaico, representado
por campesinos de los pueblos cercanos. Los Velasco Quintanilla, sin embargo,
no utilizaron el quechua para crear diferencias sociales, sino para atraer a la gente del barrio (incluso a aquellos a los que los hermanos consideraban inferiores)
y publicitar la fiesta. Tambin invitaron al sacerdote Ziga Cazorla, el dramaturgo a quien los indigenistas despreciaron en la dcada de los 20 y que se haba
convertido en un renombrado especialista quechua en la era neoindianista, de
un quechua que, por otra parte, estaba bastante lejos del capac simi. La hija de
Isaac, doa Berta, recuerda:
Lo trajimos porque manejaba tanto el castellano como el quechua, la novena es
en quechua y l hablaba hermoso, los cnticos no eran solamente en castellano,
eran tambin en quechua y l compona msica y letras y haca cantar a la gente,
274
tambin les explicaba en quechua la historia de la Virgen. La gente se senta como en su casa.
La presencia del padre Ziga en la celebracin de los Velasco aument la reputacin social de la familia. Si el quechua se diriga a la gente del pueblo, su
uso no implicaba la cancelacin de las jerarquas sociales en el barrio. Sentirse
como en casa, como doa Berta describi la situacin, implicaba tambin la
sensacin de que cada uno ocupa un lugar social apropiado.
El uso de las danzas folclricas en la celebracin de los Velasco estuvo
tambin inmerso en las incluyentes si bien diferenciadoras dinmicas que marcaban tambin otros aspectos de la celebracin. Explicndome el porqu del
uso de las danzas, don Manuel mencion que el baile mova a sus vecinos a participar porque ellos saben cmo bailar. De cualquier modo y ms all de esta
generalidad, identific tambin varias categoras de danzas que corresponden a
las diferenciadas identidades sociales de los residentes de La Almudena, todos
los cuales fueron invitados a participar. Por ejemplo, en la danza de los chilenos
haba caballeros con sombreros de paja y botas de cuero, y de acuerdo a doa
Berta, fue presentada ante su familia por los residentes ms prestigiosos. Los
danzantes invitados de menor reputacin bailaban, en contraste, el sallqa qolla
(el salvaje del altiplano). Utilizando la parafernalia cultural provista por el
neoindianismo y adaptndola al sentimiento y la experiencia de sus viejos y
nuevos vecinos, los Velasco atrajeron la atencin de los residentes en la celebracin de su propia mayordoma y ganaron prestigio en su vecindario como organizadores de un evento exitoso. Esto les sirvi, sin duda alguna, para acumular un
capital simblico y para distinguirse a s mismos de los recin bajados, quienes
por su parte haban contribuido con su presencia, trabajo y regalos a la hazaa
ritual y cultural de los Velasco.
8 de setiembre:
mestizas, discriminacin y capital simblico
En 1957 los devotos dividieron las responsabilidades para la celebracin de la
Virgen de la Natividad. Los residentes de La Almudena mantuvieron para s
mismos la mayordoma del ocho de setiembre, mientras los residentes en el permetro colonial urbano del Cusco (conocido como el centro) asumieron el cargo
del Corpus Christi. Como sucesora de su propia mayordoma del 8 de setiembre,
los Velasco Quintanilla eligieron, de acuerdo a don Manuel, a la seora Carmen
Calvo, propietaria de una gran tienda de alimentacin en la calle Hospital. Ella
tena tambin una casa muy grande, en la que alquilaba habitaciones. Otros
275
dos mayordomos la sucedieron: uno tena una banda musical y el otro era
propietario de una propiedad rural en Puqun. Son estos los ltimos caracteres
masculinos que se recuerdan en la historia oral del vecindario. Los residentes
de La Almudena narran cmo en 1960 se inici una clara transformacin en las
parejas carguyoq, en las que la mujer siempre una mestiza pas a ser la figura ms sobresaliente de la celebracin: En el ao 60 hizo su cargo la seora
Ermita Leiva, era carnicera, antigua seora con mantilla [...] su esposo era ganadero; despus vino la seora Agripina Villafuerte, que tena picantera; luego
Leonor Paucar, tambin del mercado y despus Simeona Inca Roca, carnicera
tambin [...].
La lista de las mayordomas mestizas contina hasta 1980. Adems de las
carniceras, la lista incluye paperas (vendedoras de papas), verduleras y fruteras.
Hay tambin chicheras y propietarias de restaurantes o picanteras. Casi todas
viven en la calle Hospital, cerca del camal, en el puente de la Almudena o en las
calles adyacentes al puente. Si ciertamente tuvieron que tener parejas varones
(si no, no seran elegidas mayordomas), los nombres de esos hombres no son
centrales en la memoria colectiva del barrio.
El poder de las mestizas en la celebracin de las mayordomas est construido sobre rasgos de cultura popular local compartidos por las lites y el pueblo.
Desde mi punto de vista, uno de los ms obvios era la creencia de que los cargos eran para la gente del pueblo y que las mujeres eran ms piadosas que los
hombres. Aunque estas ideas subordinan a las mestizas en su doble condicin
de mujeres populares, en el caso de las mayordomas han servido para abrir las
puertas a travs de las cuales las mestizas han entrado con paso firme en la esfera pblica ritual. Una vez ah situadas y mientras la versin neoindianista del
cusqueismo las volva exticas en su rol de matriarcas populares, las mismas
mestizas acumularon un capital simblico demostrando a la vez su fortaleza
econmica y su piedad, llegando a convertirse en especialistas rituales y creando
instituciones para el control de la celebracin. Por ejemplo, Nicolasa Villafuerte,
propietaria de un buen restaurante, fue la introductora de una importante innovacin cuando decidi, durante su mayordoma de mediados de lo 60, que
las mujeres y no solo los hombres deberan llevar a la Virgen. La mayordoma
de Nicolasa fue la primera en la que, despus de la Misa del Despierto, las seoras del mercado cargaron las andas de la Virgen hasta el mercado de ida y de
vuelta.17 La inclusin de mujeres entre los cargadores de la Virgen en la celebra17.
La Misa de Despierto tiene lugar temprano en la maana del 29 de agosto. Es la primera

misa de la Novena que inicia la celebracin anual. A la misa le sigue una procesin que sirve como seal a los residentes de las calles por las que pasa de que la Novena de la Virgen
ha comenzado.
276
cin del ritual de apertura fue extremadamente importante en tanto marc la

culminacin de la apropiacin del festival que las mestizas protagonizaron. La
misma Nicolasa recuerda: Hasta ese momento solo lo hombres llevaban a la
Virgen y eso no poda ser porque la Mamita es nuestra. Para finales de los aos
60 las mestizas que haban pasado el cargo crearon la Asociacin de Ex Mayordomos, que inicialmente se dedic a supervisar el mantenimiento de la iglesia.
Como narra Beln Ramrez:
Cuando empez la asociacin todo le faltaba al templo, no tena ni bombas de
luz elctrica, no haba plata ni para pagar la luz de la Virgen. Estaba totalmente
abandonado este templo, no tena ni bancas, las paredes estaban todas cuarteadas,
las puertas estaban sin chapas [...] [cuando yo hice la mayordoma] el alcalde de la
ciudad estaba restaurando los templos coloniales [...] yo llegu a saber eso y me
fui a suplicar a su casa [...] que se acuerde de La Almudena le dije, no tenamos ni
sacrista, estaba toda derrumbada [...] lo jurk para que restaurara la sacrista.
Unos pocos aos ms tarde se haban apropiado del derecho a decidir quines
podan ser mayordomos, reservndose la eleccin de los futuros carguyoq entre
sus vecinas y compaeras de trabajo. Decidiendo quin sera la mayordoma y
manteniendo la iglesia, las mestizas se aseguraron el derecho a elegir los elementos
rituales y a etiquetar qu cargos deberan llevarlos a cabo. Durante mi trabajo de
campo en 1992, la Asociacin de Ex Mayordomos era todava la institucin
que autorizaba los nuevos ritos de las mayordomas y de la que tuve que obtener
el permiso para observar y participar en las ceremonias. Las mestizas continuaban
dirigiendo la asociacin. Algunos asociados varones, que eran tambin exitosos
hombres de negocios, estaban de acuerdo en que las seoras ms mayores son
quienes saben cmo hacer las cosas, cualquier cosa. Todo lo que queremos hacer tenemos que consultarlo con ellas; as ha sido siempre.
El control de las mayordomas ciertamente ha fortalecido la posicin de
las mestizas, incluso hasta situarlas vis--vis con el sacerdote de la parroquia,
quien ya no es capaz de ejercer el control sobre la celebracin. Las ha hecho
tambin figuras sujetas a controversia en el barrio. Desde la asociacin, las mujeres penalizan o recompensan a los antiguos mayordomos y vetan a los posibles
candidatos. Juzgando a quin darn el cargo, ellas evalan la reputacin de
los candidatos como pareja, su situacin econmica y su potencial capacidad
para cumplir con el protocolo ritual. Las mestizas juzgan estas capacidades de
acuerdo a la proximidad social del candidato a mayordomo a su propio status,
validando as las antiguas jerarquas sociales del barrio y sancionando las nuevas,
al menos parcialmente. Una vendedora de papas llamada Primitiva Alvarado,
que fue mayordoma en 1966, me dijo: No era como ahora, que en algunos sitios cualquiera es mayordomo [...] antes solamente entre la gente como nosotros
277
escogamos [...] ahora cualquier chutito o cualquier mujercita puede pasar

una mayordoma [...] ahora ya no es como antes [...] nosotras no entregbamos
el cargo a cualquiera.
Primitiva es una mujer mayor que ya no acude muy frecuentemente a la
asociacin porque, como ella dice, ahora estoy muy cansada de caminar. Es
la propietaria de una gran casa situada en una de las calles ms antiguas del Cusco y, a pesar de su edad, todava est al frente de su puesto de papas en el mercado central. Tiene empleados a los que considera chutitos o mujercitas,
etiquetas que son menos ofensivas que la de indios y que las mestizas usan
coloquialmente para referirse a lo que ellas consideran como tales. Estos trminos
(los mismos que Primitiva emple para describir a la gente que la Asociacin de
Ex Mayordomos sola vetar) transmiten el status superior de las mestizas. Las
palabras de Primitiva enfatizan las dinmicas discriminatorias que alimentan los
trabajos ocultos de las mayordomas rituales, que por otra parte recuerdan a los
comportamientos en el mercado. Si los mayordomos usan las jurkas para invitar
a una multitud socialmente diferenciada, cada invitado ocupa una posicin social
preasignada en el ritual, de acuerdo a su contribucin. De manera adicional y
obvia, no todos los invitados son considerados mayordomos potenciales.
Los residentes de La Almudena de menor rango, recin llegados que viven
en los cerros, se han mudado a la ciudad porque sus ingresos agrcolas estaban
decreciendo o atrados por el boom turstico. Ellos han retado la discriminacin
de las mestizas creando sus propias mayordomas, una de las cuales es el cargo
para los danzantes de pasa covacha. Aunque el ttulo de su grupo significa literalmente joven princesa inca, se dice que la danza representa a los pequeos
hombres y mujeres de las montaas, un eufemismo para los indios. Un grupo de pasa covacha se uni a la celebracin del 8 de setiembre por primera vez
en 1965, cuando recibi una invitacin de Vicentina Escalante, mayordoma en
ese ao, propietaria de un prspero negocio de fabricacin y venta de ladrillos
en La Almudena. Tradicionalmente, el grupo mestiza covacha, que como su
nombre sugiere representaba a las mestizas, haba danzado en ese cargo. Primitiva
y la asociacin consider los bailes de la pasa covacha inapropiados para la
celebracin de La Almudena, y al ao siguiente (1966), los miembros del grupo
fueron criticados porque representaban a los indios y no eran cusqueos urbanos sino inmigrantes ex campesinos. Los danzantes de pasa covacha an recuerdan con resentimiento: No nos trataron bien. No nos dieron ninguna comida ni chichita. Para evitar posteriores discriminaciones, terminaron creando
su propia mayordoma. Junto con el turismo, el noeoindianismo y el crecimiento
comercial y demogrfico, los principales incentivos para crear nuevas mayordomas se han derivado de estos procesos de discriminacin en los grupos de la
clase trabajadora. Muchas de las nuevas mayordomas ocupan un peldao inferior
278
en la jerarqua de cargos, en cuya cima est el Cargo Grande del 8 de setiembre.

En muchas ocasiones las mujeres del mercado con las que habl subrayaban el
carcter mestizo de su mayordoma, mientras evaluaban otras mayordomas
(particularmente las de los grupos de baile) como ms indias o menos mestizas y, ciertamente, menos ostentosas y ms pobres.
Los residentes de La Almudena comentan que para diferenciarse de las
nuevas mayordomas menos prestigiosas, las mayordomas guardan la tradicin
del Gran Cargo en secreto. La comunican tan solo al carguyoq electo durante la
misma celebracin, a medida que este va desarrollando el ritual, segn los vecinos
de La Almudena me contaron. Aunque es ciertamente imposible mantener el
secreto de una ceremonia en la que cientos de personas participan cada ao,
difundiendo la idea de que guardan para s la rutina del ritual, las mestizas han
creado un campo especializado de conocimiento que les pertenece. Ellas utilizan
el secreto, un mecanismo relativamente comn, empleado por especialistas rituales de otras sociedades (ver Helms 1988), para distinguir a su grupo de otros
dentro del barrio y para elegir a los individuos que quieren incluir en l. Su secreto conocimiento ritual les garantiza la posesin de aspectos seculares cruciales
en la ceremonia. Las sita tambin como especialistas rituales, con el derecho a
evaluar la puesta en escena de cada mayordoma. Su tarea puede ser altamente
discriminatoria y violenta (incluso no solo de manera simblica), como ejemplifican los sucesos acaecidos durante 1991, cuando la asociacin critic hasta la
ofensa a la mayordoma de aquel ao, Alejandrina Sana, una mujer que no fue
adecuadamente informada por las antiguas mayordomas sobre los procedimientos rituales, con lo que su cargo fue juzgado como un fracaso. Cuando la visit,
meses despus del evento, an se senta dolida por el incidente: Esas mayordomas me han hecho doler el corazn harto, mamita, llorando he pasado los tres
das [que dura el cargo], me han hecho insultar, me han dicho que yo no lo he
sabido hacer bien [...] pero culpa de ellas ha sido [porque] en vez de que me ensearan cmo se pueden hacer las cosas, se han ido, no me han dicho nada.
Justificando su actitud con Alejandrina, Salvador, uno de los miembros de la
Asociacin de Ex Mayordomos pensaba que eso le ha pasado porque una mayordoma de las ms bajas ha hecho, hasta el ltimo momento no haba ni banda; muy mal hemos hecho en dar a esa seora, no se puede dar a personas que
no tienen dinero porque a su manera lo hacen, ahora para el prximo ao todos
hemos decidido darle a Hermenegildo, l lo va a hacer mejor.
La Asociacin de Ex Mayordomos representa en realidad una autoperpetuada lite barrial de clase trabajadora, un ncleo de influencia e incluso de poder, que puede pblicamente denigrar a algunos individuos y apoyar a aquellos
que consideran capaces de reproducir su capital simblico como grupo social.
Una de sus consideraciones a la hora de elegir a un mayordomo es que el indivi-
279
duo tenga dinero, como indica el comentario de Salvador. Pero no se trata

solo de dinero; es tambin la percepcin de la actividad y de la situacin familiar
del mayordomo. En otras palabras, lo que est en juego es el respeto. Alejandrina
es una vendedora al por mayor de pasto para cuyes. Posee una casa de ladrillo y
un coche que alquila como taxi. En trminos relativos tiene dinero. Pero de
cualquier modo, la venta de pasto para cuyes no es lo suficientemente apropiada
para un mayordomo porque no proporciona buenos conocidos, que son necesarios para la acumulacin de un capital simblico. Todo el mundo tiene cuyes,
cualquiera puede recoger pasto; lo puedes hacer t mismo, no necesitas nada ni
a nadie. Lo peor de todo, en los trminos de las reglas del respeto, es que Alejandrina (que llev el cargo con su hijo) no tena un esposo, alguien que segn me cont la hubiera defendido del escarnio al que la someti la asociacin.
El caso de Hermenegildo, uno de los ms reputados mayordomos, es completamente diferente. Las actividades de las que obtiene dinero son prestigiosas
dentro de la escala de la clase trabajadora. Es el extremadamente exitoso propietario de una cadena de restaurantes que sirven pollo asado, una cadena de polleras.
Posee tambin una pequea estacin local de radio, varias camionetas que usa
para sus negocios y una casa en uno de los nuevos barrios populares de la ciudad. Por ello, todo el mundo que le conoce quiere ser su amigo, siendo esto
lo que explica que fuera capaz de extender ms de setecientas jurkas cuando
desempe el cargo en 1985. Los regalos que consigui para la iglesia incluyeron
una corona de oro para la Virgen, dos bancas para el templo, un reclinatorio
grande, dos araas elctricas, adems de muchos otros pequeos objetos (Roca
Walparimachi 1992: 18). Tiene tambin una compaera con la que comparti el
cargo y con la que lleva el negocio familiar.
Hermenegildo representa a los nuevos hombres de negocios de la clase
trabajadora, que han ido adquiriendo protagonismo en las celebraciones del
Cargo Grande y que se han unido a las mestizas y al ncleo de la Asociacin de
Ex Mayordomos. Durante su cargo en 1985, l fue el quinto hombre de negocios
mayordomo. El primero fue un comerciante de grano, mientras el segundo era
un camionero. Los individuos que integran este grupo detentan negocios relacionados con el mercado, disfrutan de solvencia econmica y prestigio dentro de
la clase trabajadora y tienen vnculos familiares con las mestizas. Posiblemente
las mestizas identificaron a este grupo de hombres como sus sucesores cuando
su propia actividad comercial en el mercado declin, a partir de finales de los
aos 80, como consecuencia de una crisis econmica general en el pas que tuvo como resultado, entre muchos otros, la reduccin del ingreso de las clases
medias urbanas. Sin embargo, aunque parcialmente han transferido su representacin en las mayordomas, las mestizas continan controlando el ritual. De acuerdo
con los nuevos mayordomos, las mujeres los probaron primero para ver cmo
280
se desenvolvan en los pequeos rituales que son parte del Cargo Grande. Las
seoras se fijan en la persona que cumple y la escogen, me dijo Salvador, que
haba sido mayordomo en la festividad del 8 de setiembre. Las mayordomas son
cruciales para la acumulacin del capital simblico de estos individuos porque,
adems de mostrar su generosidad en los rituales y afirmar as su poder econmico, la Asociacin de Ex Mayordomos funciona como una suerte de reserva de
la que sus miembros pueden extraer las conexiones econmicas regionales que
necesitan para sus negocios.
Los actuales mayordomos son mayoritariamente elegidos entre los empresarios de la clase trabajadora: una categora que puede parecer incongruente en
trminos ortodoxos de clase, pero que caracteriza adecuadamente a estos individuos que se identifican como gente del pueblo y dicen descender de las mestizas,
pero que alardean de poseer capitales econmicos relativamente grandes. Al
igual que las mestizas, no tienen acceso a los crculos sociales decentes. Sus
ocupaciones son prestigiosas entre la gente del pueblo, pero desde la perspectiva
de la lite estn socialmente contaminadas por su directa interaccin diaria con
los cusqueos de clase inferior. Ms an, su falta de educacin universitaria,
que se aade a sus poco cultivadas maneras, los sita definitivamente en la clase
obrera, a pesar de su riqueza.
La presencia de este nuevo grupo en el ritual no ha estado libre de conflicto.
Tiempo atrs, cuando las mestizas eran mayordomas sin rival, la mayor parte de
los invitados jurkados eran otras vendedoras del mercado. Durante los dos
aos que particip en la celebracin percib una tendencia que provena de los
nuevos mayordomos hombres de negocios y que se diriga a negar el acceso al
Cargo Grande (la celebracin del 8 de setiembre) a las placeras. Aceptaban la
autoridad ritual de las antiguas mestizas porque necesitaban su patronazgo, pero
tendan a impedir que las nuevas vendedoras del mercado entraran en su prestigioso crculo social. Arnaldo y su mujer propietarios de una chicharronera
(restaurante especializado en cerdo frito) en el centro de la ciudad me dijeron
que ellos no haban entrado al mercado a invitar a esas seoras porque sino se
ponen a hablar y quieren comer de todo por un poquito que dan de papa o mote en la jurka. Esta pareja puede haber sido una excepcin entre los mayordomos
del 8 de setiembre. Pero entre los del Corpus Christi (que celebran la mayordoma
en la plaza de Armas durante el mes de junio en vez del cargo barrial de setiembre), la norma es burlarse de las mestizas y llamarlas cholas.
En el captulo primero describ cmo las lites, para distinguirse de los
mestizos, ignoraron su fenotipo compartido y enfatizaron los supuestamente
superiores e innatos estndares morales, garantizados desde la cuna a los nacidos en familias decentes. Muchos si bien no todos de los mayordomos
del Corpus Christi a los que entrevist me recordaron esta estrategia de la lite.
281
Los hombres de negocios de la clase trabajadora comparten con las mujeres del
mercado un mismo origen rural. De cualquier modo, a diferencia de los mayordomos del 8 de setiembre, cuya ceremonia muestra orgullosamente los marcadores
de su identidad mestiza relacionados con las tierras altas, la mayora de los
miembros del grupo del Corpus Christi enfatizan en su lugar las seas de identidad referidas a las tierras bajas. El castellano es el idioma principal durante la
mayordoma. El vino, la cerveza y el pisco son las bebidas preferidas, mientras
las mujeres se visten como damas, contrastando con los atuendos mestizos de
las mayordomas del 8 de setiembre. Los miembros de este grupo social del
Corpus se localizan a s mismos en algn lugar intermedio entre lo que consideran
cholos (el grupo de las mestizas) y la gente decente. Como estos ltimos, estn
avergonzados de compartir espacios con las vendedoras del mercado durante
los rituales del Corpus Christi. Aunque es su sentimiento cusqueista el que les
impulsa a hacerlo, hacen esfuerzos por distinguirse de la indecente multitud,
de esas mujeres a las que ellos consideran indias ignorantes.
Somos mestizos, pero no cholos
Los mrgenes raciales/culturales de la clase
En 1956, para asegurar la continuidad de la participacin de su Virgen en la
procesin central de la plaza de Armas, los hermanos Velasco Quintanilla hicieron
una demanda en representacin de la mayordoma del Corpus Christi de la Virgen
de la Natividad. La demanda es una pequea imagen del santo patrn que en
cada mayordoma porta la pareja de mayordomos para distinguirse como patrocinadores de la celebracin. As, despus de hacer la demanda, los hermanos Velasco Quintanilla tuvieron que buscar a un mayordomo que los sucediese. La
elegida fue Rosa Salazar, a la que describieron como una seorita muy pobre
que tuvo que vender sus cositas para hacer el cargo. Viva cerca de Santa Catalina, al lado de la plaza de Armas. A partir de 1957, cuando existan dos mayordomas que celebraban a la Virgen de la Natividad, el cargo del Corpus Christi pas a representar a los residentes del rea central del Cusco, un cambio que tuvo
claras repercusiones en las identidades.
De acuerdo a un mapa social preado de significados histricos y culturales,
vivir en el centro de la ciudad requiere y generalmente implica un status ms alto que vivir en La Almudena, si bien esto no es necesariamente un reflejo del
nivel de ingreso. La seorita Rosa Salazar, por ejemplo, no pertenece al crculo
de los cusqueos decentes y tiene un ingreso escaso comparado con el de muchas
mujeres del mercado, pese a lo que su status social es mayor. En contraste con
la celebracin del 8 de setiembre, el espacio social de la mayordoma del Corpus
282
Christi est ocupado en la actualidad por la gente del pueblo y los inmigrantes
que se sitan a s mismos a una buena distancia de los conocimientos de los indgenas mestizos y de sus marcadores culturales de baja categora. Su identidad
como profesionales distingue ahora al grupo de los patrocinadores de la mayordoma del Corpus Christi de la Natividad, diferencindolo de aquellos que no
han sido mejorados por una suficiente educacin. Aunque sus ocupaciones
no tienen nada que ver con el mercado por lo que no estn contaminados
por el trato con las clases bajas, sus magras economas colocan a estos mayordomos cerca de la clase obrera urbana cusquea. Dada su proximidad social a
aquellos a quienes desprecian, el hecho de acumular capital simblico a travs
de las mayordomas es necesario para hacer visible su diferencia racial/cultural
cara a cara con las mayordomas del 8 de setiembre.
En una sucesiva cadena discriminatoria, mientras las mestizas impiden a
los inmigrantes rurales recientes (que perciben como indios) el celebrar el Cargo
del 8 de setiembre, los mayordomos del Corpus Christi elevan su status discriminando a las mestizas cusqueas, etiquetndolas como cholas y como ms
prximas a los indios de lo que ellos mismos lo estn. Los patrocinadores de
esta mayordoma utilizan sus orgenes en las tierras bajas para negar cualquier
vnculo con los rasgos culturales que identifican como propios de las tierras altas (vestimenta, familiaridad con el quechua, lugar de trabajo) y, en consecuencia,
como propios de los indgenas. Una de las mayordomas del Cusco me dijo, por
ejemplo, que cuando era nia no saba hablar quechua, lengua que haba aprendido en su etapa adulta. Por eso no lo hablo bien, dijo, aadiendo que entre las
mujeres de su familia: ninguna ha llevado nunca pollera ni ha vendido en el
mercado. Esta mujer se gana la vida regentando un pequeo caf, viste falda a
la altura de las rodillas, lleva el pelo con permanente y est orgullosa de su hijo
que habla ingls y es actor de cine. Ciertamente no se piensa a s misma como
integrante de la categora de las mestizas del mercado. Con todo, y sobre la base
del lugar donde vive, de su escaso ingreso e incluso de su lugar de origen, podra de hecho pertenecer al grupo de las mestizas. Para evitar el ser vista como
mestiza bajo cualquier punto de vista, esta mujer resalta sus orgenes no-indgenas, poniendo en primer plano las diferencias culturales entre ella y los cholos
y usando esas diferencias para marcar su superioridad, sin preocuparse de que
su ingreso es de segunda clase en comparacin con el de algunos de los cholos
de los que se burla.
Ella no es una excepcin entre los mayordomos del Corpus Christi. Uno
de ellos, comerciante de abarrotes, se queja seriamente de que antes de que le
dieran el cargo, nunca haba estado en la fiesta por vergenza de estar metido
entre las mestizas. Cuando su compadre Lucio propietario de una tienda
de artefactos elctricos le invit, se dio cuenta que gente de buena categora
283
tambin asista a la fiesta. Una maestra de escuela, tambin mayordoma del

Corpus, admiti que se senta superior a las mestizas del mercado porque haba
estudiado en la universidad y esas mujeres con las justas tienen la primaria. Ser
mestizo, pero no cholo significa haberse despojado de cualquier atribuible
origen indgena y poseer en su lugar maneras no-indgenas normalmente adquiridas por nacimiento y siempre reforzadas por algn tipo de educacin ms all
de la escuela secundaria. Mestizo, tal y como este grupo lo utiliza, apela a
modernas nociones de mezcla racial entre lo indgena y lo criollo y a la supuesta
evolucin bicultural hacia un tipo racial superior. Cholo se refiere a las mujeres
indgenas del mercado y a sus acompaantes, esos mestizos sin refinar, esos
indios urbanos que hablan tanto quechua como espaol y muchas veces ms
quechua, como Gloria (la propietaria de la cafetera) aclar con dureza mientras
afirmaba su propia ignorancia de esa lengua.
La separacin fsica en los espacios pblicos es un componente importante
de la distancia social que este grupo de cusqueos marca respecto a aquellas a
las que insultan denominndolas cholas mestizas. No es una coincidencia
que las mayordomas del Corpus Christi eviten categricamente la inclusin de
vendedoras del mercado en su celebracin. Gloria me coment orgullosamente:
Entre mis jurkados yo no he tenido ninguna carnicera, ninguna chola del mercado, solamente he tenido propietarios de tiendas de abarrotes para que me dieran
vveres y muchos propietarios de tiendas de souvenires. Este grupo de devotos
prefiere invitar a gente con mayor preparacin, lo que alude a una mejor educacin o a una ocupacin de mayor prestigio. En general, se consideran gente
de ms categora, tal y como me describi Juan, mayordomo en 1987 y propietario
de una pequea tienda: Hace ms o menos diez aos que [el cargo] ha empezado
a caer en manos de gente decente [...] antes eran las del mercado y picanteras
[...] desgraciadamente este ao [1991] nuevamente ha cado en manos de gente
inculta.
El lamento de Juan se relaciona con el fraccionamiento del cargo en 1990.
El ao anterior, los carguyoq no haban podido encontrar un mayordomo a
quien pasar el cargo. No encontraban a quien entregar la demanda, recordaba.
Enfrentados a la posibilidad de que la mayordoma del Corpus Christi pudiera
desaparecer debido a la falta de patrocinador, los mayordomos de aos anteriores
decidieron repartir el cargo en seis mayordomas, una para cada da de la celebracin. Los gastos se dividiran de este modo entre seis familias, de las que cada
una tendra que financiar solo uno de los das del festejo.18 Varios mayordomos
18.
Las seis mayordomas creadas fueron las de Bajada de Trono, Bajada, Da Central del
Corpus, Bendicin u Octava, Subida y Subida de Trono. Cada una se celebra en un da especfico; la mayordoma ms importante es el Da Central, seguida de la Bendicin. Despus
284
285
de los que vengo llamando mestizos-pero-no-cholos consideraron esta decisin

como un gran error porque abra las puertas de la mayordoma a otro tipo de
gente, a aquellos que ellos consideraban cholos, como por ejemplo los propietarios de pequeas gasolineras o restaurantes, que posean el dinero y los contactos
para desempear el cargo. En 1992 los mayordomos centrales del Corpus Christi
fueron una joven pareja, Vicki y Lucho, que no eran ni profesionales ni comerciantes. Como en el caso de Alejandrina, que fue humillada por las mestizas organizadoras del cargo del 8 de setiembre, Vicki y Lucho fueron vctimas de la
discriminatoria violencia verbal ejercida por los mayordomos mestizos, pero
no cholos, molestos por la potencial mala reputacin que podra adquirir la
mayordoma. Les insultaron, tachndolos de hambrientos, una alusin implcita
a su escasa respetabilidad que no era sino una seal de sus orgenes indgenas.
Recordando el modo en el que los mestizos-pero-no-cholos les agravaron, Lucho
narraba:
Los mayordomos anteriores nos han criticado mucho pese a que nosotros les
hemos dado su comida y les hemos hecho tomar [...] la maana de la subida nos
han ofendido verbalmente, nos insultaron de cholos hambrientos y nos dijeron
que estbamos llevando a todos nuestros parientes cholos a las otras mayordomas.
Nos dijeron que tenamos que ir yo y mi seora nada ms, que no sabamos vestirnos ni tomar como gente [...].
Vicki y Lucho recibieron la mayordoma de manos de los padres de Vicki. Consideraban que no estaban preparados para ser mayordomos, puesto que ella no
trabaja y l gana muy poco como empleado del Municipio del Cusco. Con la
ayuda de los padres de Vicki, obtuvieron el dinero y los productos necesarios
para pasar el cargo. El padre de Vicki era el propietario de una pequea gasolinera, mientras su madre regentaba un puesto de verduras en el mercado. Por
ello no tenan ningn problema en proveer la comida y la bebida necesarias para la mayordoma, pero sin embargo no podan hacer frente al protocolo del ritual. Segn explicaba Lucho:
vienen las mayordomas de Bajada y Subida que se llevan a cabo en el momento en el que
la Virgen desciende a la iglesia de la Almudena y luego asciende en la direccin opuesta.
Estas procesiones tienen lugar el primer y el ltimo da del Corpus, respectivamente. Las
mayordomas menos importantes son las de Bajada y Subida de Trono. En esas ceremonias
que solo tienen lugar en la iglesia de La Almudena, los mayordomos trasladan la imagen de la Virgen del pedestal en el que se encuentra durante todo el ao (el trono) a las andas que usar para la procesin, y de estas de nuevo al pedestal, cuando todo termina. Estas ceremonias se celebran el primer y el ltimo da del festival, respectivamente.
Mayordomos del Corpus Christi, Vicky Mojonero (con gafas de sol) y su pareja Lucho
Chihuantito (a su izquierda) recibiendo a sus invitados de rigor sus jurkados en el
atrio de la iglesia de La Almudena. La mujer con las flores contribuye con los fuegos artificiales, que sostiene en su otra mano. 1992. Foto de la autora.
Lo que pas es que a mi nadie me ha orientado porque mi suegra no saba nada,

ella no saba nada porque nadie le ha enseado tampoco, y ella solamente ha hecho cargos aqu no ms en Chocco, nunca ha hecho en el centro [...] por eso as
no ms hemos hecho, pero yo he tratado de hacerlo mejor que ella, pero igual
nos estuvieron criticando.
Chocco es un barrio de los que se conocen como pueblo joven, situado en

los cerros de La Almudena. La mayora de sus residentes son inmigrantes rurales,
muchos de ellos campesinos en las comunidades de las tierras altas, y otros, pequeos granjeros o comerciantes en ciudades rurales. Entre ellos existen familias
relativamente prsperas, como los padres de Vicki, quienes, adems de los negocios mencionados, poseen una gran casa de ladrillo. La situacin econmica de
la pareja les ha permitido asumir cargos en Chocco y aceptar la mayordoma del
Corpus Christi en 1991. El propietario de un pequeo restaurante de barrio fue
el que les ofreci el cargo. No estuve presente en la celebracin de la mayordoma
de los padres de Vicki, por lo que no puedo dar cuenta de los conflictos que entonces tuvieron lugar.
Pero en 1992, los orgenes de la familia en las tierras altas y su residencia
en un pueblo joven identificado con antiguos habitantes rurales estigmatizaron
286
la mayordoma de Vicki y Lucho. La madre y la ta de Lucho vistieron polleras

durante la ceremonia, hecho que marc a la pareja de mayordomos y a sus familiares como cholos. Se dijo que Vicki y Lucho eran unos hambrientos, no para indicar que eran pobres sino que carecan de maneras en la mesa y tenan un
deficiente conocimiento del protocolo ritual. La pareja se sinti verdaderamente
insultada e insegura como resultado de estos comentarios, si bien estuvo tambin
complacida e incluso orgullosa de su actuacin en el ritual. Qu podamos
hacer? Hicimos lo que pudimos, pero no estbamos preparados, me dijo Lucho,
rindindose de las crticas. De cualquier modo, las contestaba tambin al afirmar:
Pero era nuestro derecho hacerlo al modo en el que lo hicimos y que se vayan
al diablo con sus quejas. Si somos demasiado bajos para ellos, no deberan venir
a nuestro banquete. No los necesitamos y a todos los dems les gust. Haba
ms que bastante comida y bebida. Aceptar y debatir al mismo tiempo su relativa inferioridad es comn entre los cusqueos de la clase trabajadora, quienes
de este modo reproducen su posicin social en un nivel y la transforman en
otro, en un proceso en el cual las imgenes de las jerarquas regionales se confirman como imgenes hegemnicas.
Ser testigo de estos hechos me llev a preguntarme si los mayordomos
mestizos-pero-no-cholos identifican los squitos de muchas de las imgenes
del Corpus Christi con las prevalecientes jerarquas sociales urbanas. No me
sorprendi la respuesta que recib de un mayordomo miembro del grupo mestizo-pero-no-cholo:
Nosotros y la procesin de La Linda tenemos gente ms decente. A la Virgen de
Beln la acompaan sobre todo las placeras y chicheras; a San Pedro lo acompaan
sobre todo los cargadores de bultos que ni siquiera tienen casa [...] este ao el
mayordomo de la Virgen de los Remedios ha sido muy decente [...] ellos estn
mejorando su mayordoma [...] nosotros tambin estbamos mejorndola hasta
este ao [...] ahora tenemos que ver qu cosa hacemos para mejorarla otra vez.
En esta respuesta, mejorar no significa incrementar el nmero de invitados a

la celebracin o la cantidad de comida y bebida o introducir nuevos rituales.
Tampoco significa buscar mayordomos que disfruten de una mejor posicin
econmica. Mejorar significa mantener las mayordomas lejos de la gente cuyos orgenes rurales son obvios, como en el caso de Vicki y Lucho. Aunque las
mayordomas han sido tradicionalmente patrocinadas nada ms que por individuos del estrato cholo e indgena, en palabras del historiador Jos Tamayo Herrera, recientemente los individuos reputados como miembros de familias decentes, movidos por su cusqueismo, han tomado el control de algunas mayordomas, tal como la de la Cruz Velakuy, que venera la Santa Cruz. De acuerdo a
Tamayo Herrera, la participacin en ella se reserva para los profesionales distin-
287
guidos, profesores universitarios y miembros de las lites (1992: 859), confirmando as las dinmicas a la vez inclusivas y diferenciadoras de las mayordomas.
Conclusiones
Poniendo en prctica los discursos discriminatorios que hacen escarnio de la
indianidad y que anidan en la intimidad cultural (cf. Herfeld 1997) cusqueista,
las mayordomas funcionan como uno de los mecanismos internos del hegemnico racismo de la ciudad. Irnicamente, la continuidad del Corpus Christi, la
emblemtica representacin de los estndares morales de la lite urbana, descansa
en las mujeres del mercado, la encarnacin de la inmoralidad (segn la gente
decente). A travs de las mayordomas, las mestizas y otros cusqueos de la clase trabajadora responden a esta creencia dominante y dignifican su imagen mostrando pblicamente su piedad y su desahogo econmico a lo largo de las calles
de sus barrios y de las principales arterias de la ciudad. Ms an, contradiciendo
las opiniones intelectuales de la lite, los cusqueos comunes consideran que,
ms que un despilfarro de tiempo y dinero, las mayordomas tienen beneficios
tangibles que se expresan en un fortalecimiento de las redes profesionales y una
mejora de la tasa de crdito personal en la economa informal. No obstante,
en una direccin distinta, estas instituciones no solo suponen la exitosa respuesta de las clases trabajadoras cusqueas a las creencias de la lite. Las mayordomas
presentan una doble cara: a travs de la invitacin ritual llamada jurka incluyen
a sectores sociales diferenciados en la celebracin, mientras que al mismo tiempo
excluyen a ciertos jurkados de una posible eleccin como mayordomos. Esto es
as porque el capital simblico logrado a travs de las mayordomas tiene como
una de sus condiciones la reproduccin de las creencias urbanas dominantes
que (basadas en las polticas del lugar regionales y en la geografa racializada del
Cusco) sancionan la inferioridad de los que recin llegan del campo y de las tierras altas y la superioridad de los residentes de la ciudad y las tierras bajas. Los
primeros (considerados relativamente indios), que son normalmente excluidos
de las ms prestigiosas mayordomas, buscan crear las suyas propias y de este
modo abrir un espacio social en la ciudad que les permita el acceso a la respetabilidad que les ha sido denegada por los miembros superiores de la clase trabajadora.
En sus propias mayordomas, los as llamados recin bajados (muchos de los
cuales llevan ya largo tiempo residiendo en los cerros que rodean a La Almudena)
representan una identidad mestiza y, finalmente, subordinan a aquellos que consideran indios. Esta dinmica, que recrea en la esfera ritual los mltiples niveles
de la condicin relativa de indio y mestizo que dan forma a la vida cotidiana
indgena cusquea, es la que subyace a la continua creacin de mayordomas.
288
La eficacia del capital simblico logrado a travs de las mayordomas est

limitada a la esfera de la gente del pueblo. La gente decente considera estas celebraciones como extravagancias plebeyas y, de este modo, los gastos necesarios
para producir la abundancia requerida en las mayordomas respetables colocan
a la gente del pueblo aparte de la lite. Las mayordomas demuestran as que la
propiedad de capital simblico es solo un elemento en la definicin de la identidad social cusquea y del status. Otros aspectos, como el lugar de origen y el
tipo de educacin, son igual de importantes como marcadores de identidad y
son considerados tambin indicadores de riqueza, que de este modo trascienden la esfera econmica.
Los residentes de La Almudena, muchos de los cuales estn a caballo
entre la ciudad y el campo, usan actualmente en sus mayordomas algunos elementos que el turismo y el neoindianismo han revitalizado como folclor. Los ms
obvios son los trajes tradicionales indios, el quechua, las danzas populares, la
comida tpica y la imagen de las mestizas como matriarcas populares. Mediante
el uso de estas expresiones culturales, los productores de las mayordomas han
abierto un espacio para la expresin de una nueva cultura indgena urbana orgullosamente puesta en escena por algunos miembros de la clase trabajadora que
se consideran a s mismos mestizos (debido a su xito econmico en la ciudad
y a su cultura de origen relativamente cercana a las tierras altas). Este grupo integra a los as llamados recin bajados del campo, a las mujeres mestizas del
mercado y a sus conocidos, hombres de negocios plebeyos. Lo que hace que
sus mayordomas sean indgenas es la notoria subordinacin poltico-cultural
respecto a las lites, que se deriva de su identificacin con la clase de autenticidad
cusqueista asociada con las tierras altas, la atribuida fuente de la cultura andina.
Los mayordomos mestizos-pero-no-cholos, que marcan sus diferencias con las
mujeres del mercado negando unos orgenes que consideran indgenas, sealan
la siempre difusa y fluida frontera que separa la cultura indgena de la que no lo
es. Ambas se relacionan, mientras que al mismo tiempo crean y mantienen diferencias sociales.
[289]
VI
RESPETO Y AUTENTICIDAD: INTELECTUALES

POPULARES Y CULTURA INDGENA DESINDIANIZADA
DURANTE LA DCADA del 1950, los hermanos Velasco Quintanilla fueron protagonistas del resurgimiento de la celebracin festiva de su santa patrona, la Virgen
de la Natividad. La fiesta estaba desapareciendo hasta que nosotros la revivimos
y potenciar las danzas fue muy importante, recuerda don Manuel Velasco, el
principal impulsor de la mayordoma de la Virgen de la Natividad en la forma
que actualmente toma. Durante el tiempo de nuestro cargo sigue diciendo,
las danzas atrajeron a mucha gente, muchos de los cuales se haban instalado recientemente en La Almudena. Hoy en da, durante la celebracin de las mayordomas de la Virgen de la Natividad, las comparsas se renen en el patio de la
iglesia de la Almudena escoltadas por sus mayordomos, encargados de proveer
de agua y comida al grupo de danzantes. Estas mayordomas se convirtieron
en una atraccin turstica poco despus de mediados de siglo, con la participacin
de numerosas comparsas de danzantes a las que animaban desde los agentes de
viajes hasta los intelectuales, pasando incluso por el sacerdote de la parroquia
local. Las danzas folclricas son un importante componente de la cultura regional popular y una atraccin turstica que expresa la autenticidad cusqueista.
Desde que las danzas entraron en escena, impulsadas en primer lugar por el
neoindianismo y ms tarde por el turismo, tanto los intelectuales de la lite
como los populares han utilizado la definicin de autenticidad y su potencial
asociacin con la indianidad de maneras diferentes.
En 1930, las autoridades culturales eligieron las danzas como el instrumento
capaz de conectar las esencias artsticas de los intelectuales oficiales y de los
indgenas cusqueos.1 A medida que el turismo se incrementaba desde sus
1.
A lo largo de este captulo se utiliza una distincin entre official intellectuals y grassroots o
indigenous intellectuals que he traducido como intelectuales oficiales o tradicionales frente
290
orgenes en los 50 hasta su eclosin definitiva a comienzos de los 70, los intelectuales de la lite produjeron y danzaron ellos mismos variadas coreografas
indgenas. Durante las cuatro dcadas que median entre 1930 y 1970, las danzas
fueron los textos a travs de los cuales los intelectuales de la lite y los intelectuales populares aprendieron unos de otros acerca de la distinta concepcin
que cada uno tena de las identidades sociales regionales.2 Entiendo esta interaccin como un dilogo implcito que, a pesar de estar mediado por un desequilibrio entre las posiciones de poder de los participantes, permiti una interpretacin y reformulacin relativamente autnomas de los distintos textos y narrativas
en liza, por parte de cada uno de aquellos.
En la actualidad los grupos indgenas bailan en comparsas, mientras que los
grupos de danza integrados por danzantes no-indgenas son llamados conjuntos
folclricos. Una de las diferencias ms comunes entre estas dos clases de asociaciones es el tipo de espacios en los que actan. Los conjuntos folclricos lo hacen
generalmente en escenarios teatrales, en los que se marca una clara distincin
con una audiencia que puede estar compuesta tanto de extranjeros como de limeos y cusqueos. Las comparsas, en cambio, participan en rituales locales,
tales como las celebraciones del santo patrono, en los que sus actuaciones no
establecen distincin alguna entre el pblico y los bailarines, confundindose
todos los participantes en una misma celebracin. En este sentido, el contraste
entre las actuaciones de las comparsas y los conjuntos corresponde a la formulacin elaborada por Vctor Turner acerca de las diferencias entre el ritual y el
teatro: el ritual, a diferencia del teatro, no distingue entre el pblico y los intrpretes (Turner 1982: 112).
Del mismo modo, las comparsas y los conjuntos folclricos tienen diferentes estrategias de actuacin. Mientras que los conjuntos folclricos imitan a los
personajes que representan, los miembros de las comparsas urbanas se transforman
durante el ritual en los personajes que encarnan. Otra diferencia importante se
refiere a la manera como los danzantes se identifican dentro de las taxonomas
raciales y culturales cusqueas. Los miembros de los conjuntos, a pesar de su
a intelectuales populares o indgenas. Los intelectuales oficiales o tradicionales son aquellos
que desempean el rol socialmente aceptado del intelectual en el contexto local del Cusco. Los intelectuales populares o indgenas son, por su parte, aquellos que, no perteneciendo a los crculos intelectuales socialmente reconocidos, llevan sin embargo a cabo una actividad perfectamente equiparable a la suya. En ese sentido, la distincin entre ambos tipos de intelectuales expresa, en ltimo extremo, una ampliacin del concepto de intelectual a los sectores sociales generalmente excluidos, dadas las jerarquas raciales y culturales
locales (nota del traductor).
2.
Al igual que en otros lugares, las danzas han sido en el Cusco vehculos para la expresin
de las identidades sociales.
RESPETO Y AUTENTICIDAD
291
manifiesta reivindicacin de lo indgena, se autoidentifican generalmente como

mestizos en trminos de raza y como miembros de la cultura no-indgena, y en
consecuencia conciben el folclor como una representacin de los indgenas.
Los danzantes de las comparsas, por su parte, se autoidentifican tambin como
mestizos. Pero esta categora alude en su caso a una condicin social que no excluye la prctica de tradiciones culturales indgenas, a las que los danzantes se
refieren como nuestra costumbre autntica, uno de los apelativos que da
nombre a una cultura subordinada de mbito nacional que incluye a los indios,
pero que no se limita a ellos. As, aunque los danzantes que me proporcionaron
estas informaciones no se consideran a s mismos indios sino mestizos, admiten
que esta condicin social es parte de la cultura indgena que reclaman para s.
Desde su perspectiva, las identidades indias y las mestizas son indgenas en la
medida en que se integran en el marco de su costumbre autntica, esa fluida
tradicin rural-urbana a la que tambin llaman neta. Distinto es el caso de los
danzantes de los conjuntos, que piensan en su representacin de las danzas
autnticas como algo completamente separado de su autoidentidad como
mestizos no-indgenas. Como resultado de estas diferencias, y aunque las
actuaciones de los conjuntos folclricos y las comparsas se asemejan en muchos
aspectos, las danzas constituyen verdaderos terrenos de discusin acerca de los
significados de las categoras identitarias. En este captulo se evidencian dos
discrepancias fundamentales entre los bailarines de la lite y los danzantes
populares. La primera de ellas es la representacin de la sexualidad indgena,
mientras que la segunda apunta a la definicin de autenticidad.
Al igual que el Inti Raymi discutido en el tercer captulo, las danzas son
tradiciones inventadas, si bien sus creadores las consideran en trminos de costumbre. Esta confluencia de invencin y costumbre cuestiona la distincin que
Eric Hobsbawm estableca en 1983, al considerar que las tradiciones inventadas
deben distinguirse claramente de la costumbre, que domina en las llamadas
sociedades tradicionales (p. 2). Esta perspectiva, que ha sido revisada en parte
por Terence Ranger (1993), niega la autora individual de la costumbre y
asume que las tradiciones genuinas son resultados culturales de productores
inertes (o por lo menos inconscientes), quienes permanecen annimos, invisiblemente absorbidos por la colectividad a la que, sin saberlo, representan. Mi
anlisis de las comparsas revela, en cambio, una definicin alternativa a la de
Hobsbawm. Los directores de las comparsas, los llamados caporales, inventan
costumbres de manera constante y sin duda supervisan cada detalle de sus
creaciones, tanto porque se trata de textos intencionalmente autoetnogrficos
como porque, como autores, los caporales tratan de reivindicar la originalidad
de sus coreografas. Igual que los inventores de tradiciones, enrazan sus
creaciones en un pasado remoto, pero a diferencia de los creadores de las
292
tradiciones nacionalistas dominantes, los caporales no perciben ese pasado como

una fuente abstracta de una potencial identidad nacional homognea. Por el
contrario, los jefes de comparsa a quienes entrevist basan sus tradiciones en un
pasado que ellos enlazan de manera especfica con su propio presente; por lo
tanto, estas tradiciones adquieren un sentido propio, exclusivo para ellos, que
les sirve para reforzar su autenticidad indgena, su identidad neta.
Desde una perspectiva gramsciana e inspirada, adems, en el activismo de
los intelectuales indgenas en Guatemala, Colombia, Ecuador y Bolivia y en los
acadmicos que han escrito sobre ellos (NACLA 1996; Warren 1992 y 1996;
Ramn 1992; Rappaport 1994), considero que los productores de lo que yo
llamo tradiciones indgenas deindianizadas son intelectuales indgenas. Me ha
servido tambin de inspiracin la manera en que Steven Feierman (1990) ha
ampliado la nocin tradicional de intelectuales para incluir a los productores de
conocimientos subyugados (cf. Foucault 1980: 82). Los miembros de las comparsas no se ganan la vida como intelectuales, condicin de la que, por otra
parte, tampoco gozan los intelectuales oficiales contemporneos en el Cusco y
en el Per. De cualquier modo, los bailarines de comparsas que conoc tienen,
al igual que los intelectuales oficiales, una lnea de conducta moral conciente y
por lo tanto contribuyen a mantener o modificar una particular concepcin del
mundo (Gramsci 1987: 9). Como intelectuales, los directores de comparsa
estn permanentemente implicados en una actividad de persuasin, direccin e
implementacin de un punto de vista propio, en este caso a travs de las danzas.
Es a travs de las danzas (que son, en un sentido gramsciano, actividades expresivas, educativas y organizativas socialmente reconocidas), como los caporales
vinculan su esfera social la de los cusqueos comunes con la esfera dominante y abren la posibilidad de una comunicacin, en ambas direcciones, de los
significados sociales producidos en cada una de ellas. En una actividad que los
reconoce como intelectuales, los caporales han participado, desde hace muchos
aos, en un dilogo implcito con los intelectuales oficiales acerca de las identidades regionales y han creado un lxico regional heteroglsico (inserto en marcos
conceptuales alternativos) para identificar a cusqueos de diferentes estilos de
vida.
Es necesario hacer dos advertencias antes de finalizar esta seccin. En
primer lugar, he de decir que en ningn momento trato de definir a los intelectuales indgenas a partir de la supuesta posicin esencial que ocuparan en la estructura social cusquea, ni tampoco como miembros de una cultura andina rearticulada. Desde mi punto de vista, son intelectuales indgenas aquellos que buscan
activamente dignificar lo que llaman nuestra costumbre neta y que yo he optado por denominar tradicin indgena. Con el objetivo expreso de honrar
sus costumbres, los intelectuales indgenas han creado una nocin de autenticidad
293
y una conceptualizacin de las identidades sociales regionales que difiere de las

taxonomas raciales/culturales dominantes. Para dignificar su identidad y su costumbre, los miembros de las comparsas definen una cultura cusquea neta
(real, opuesta a esprea), la cual basada en una lgica del acoplamiento
(Hall 1995; 472; Strathern 1993) en lugar de en una lgica binaria muestra
orgullosamente sus orgenes rurales y, al mismo tiempo, integra usos y maneras
de carcter urbano. Desde esta perspectiva, los danzantes (y otros como ellos)
son mestizos indgenas que viven en la ciudad, pero que encuentran en sus conocimientos rurales el sustrato sobre el que producir la autntica cultura cusquea
neta. No son indios porque, como las vendedoras del mercado y las
mayordomas, bailan con respeto, mostrando que no han perdido su dignidad
humana. Aunque su definicin de autenticidad es multivocal en tanto existen
muchas maneras a travs de las cuales las comparsas demuestran su identidad neta, la mayora de ellas evocan un lugar de origen rural para legitimar sus representaciones.3
En segundo lugar, he de advertir que los miembros de las comparsas
participan individualmente tanto de las tradiciones indgenas como de las que
no lo son, aunque con distinta repercusin emocional y sin dejar de distinguir
entre ambas. Algunos de ellos pueden ser a la vez intelectuales oficiales y populares
y ejercitar estas identidades en facetas diferentes de sus vidas. Algunos estudiantes
universitarios, por ejemplo, pertenecen al grupo de los intelectuales oficiales, y
son a la vez, como miembros de las comparsas, lo que hemos denominado intelectuales populares. En lugar de una zona de frontera, en la que ambas dimensiones se limitaran la una a la otra (Anzalda 1987; Garca Canclini 1995), los
mestizos-indgenas cusqueos habitan un espacio cultural donde lo indgena y
lo no-indgena se entrelazan. Un espacio que no es marginal ni intersticial sino
que, por el contrario, coincide con el Cusco (en tanto regin geogrfica) y con
su sentimiento hegemnico, el cusqueismo. Debido a su ubicacin en un espacio
donde lo indgena y lo no-indgena se entrelazan, los mestizos indgenas son hbridos, pero no en el sentido esttico implcito en la clasificacin moderna dominante, esa que separa radicalmente al individuo rural indgena del mestizo
urbano y asume un proceso evolutivo general que termina con la trasformacin
final del primero en el ltimo (una transformacin que supone un ascenso en
una jerarqua racial/cultural). Los mestizos indgenas son, en cambio, hbridos
en proceso permanente, constantes actores de una desindianizacin que opera
a partir de una seleccin de lo que consideran los elementos ms netos de sus
tradiciones, a la vez rurales y urbanas. Las tradiciones indgenas que resultan de
3.
Por ello la mayora de las comparsas reivindican sus orgenes fuera de la ciudad del Cusco,
el nico centro urbano real de la regin.
294
este proceso no son puras en el sentido en el que las imaginaron los intelectuales indigenistas modernos. Son, sin embargo, netas, autnticas, segn el mandato y la definicin de los intelectuales indgenas.
Representando al otro como un indio festivo:
el encuentro entre los neoindianistas y el turismo
Los indigenistas definieron a los indios como una cultura/raza rural. Los artistas
escritores y pintores los retrataron como campesinos melanclicos e introvertidos que posean un temperamento colectivo, gregario, potencialmente irritable. Aos ms tarde, cuando los neoindianistas redescubrieron el folclor, esta
caracterizacin fue remplazada por la imagen del indio festivo, un verdadero
imn para los visitantes extranjeros cuando la actividad turstica despeg definitivamente en la ciudad. Dadas sus atracciones arqueolgicas, se pens que el
Cusco podra competir con ciudades ya reconocidas como centros tursticos
internacionales. Pero adems, y por si fuera poco, la llamada Roma de Amrica
ofreca una atraccin adicional: su poblacin indgena contempornea. Los indios
podan ser burdos e iletrados campesinos, pero se les tena tambin por msicos
instintivos, coregrafos y sobre todo, danzantes.
El indio festivo se volvi un smbolo de revitalizacin de la cultura regional.
Muchos creen estar asistiendo a la agona del Indio pero las danzas sirven para demostrar que el Indio no muere, escriba una influyente autoridad neoindianista
en 1940.4 Aun as, el arte indgena, como un tosco producto bruto de los indios, requera de la supervisin de especialistas antes de darse a conocer al pblico, tal como lo seala la siguiente cita:
[...] Los indios tienen que adaptarse al escenario, no pueden presentarse tal como lo
hacen en las plazas de pueblo [...] [tienen que ser presentados] como artistas, no como indios borrachos durante das de disipacin [...] es urgente, aunque no queremos
estilizar, que [las danzas] se presenten con cierta pureza, con algo de suavidad [...] el
motivo tiene que ser interpretado.5
Para evitar la difusin de lo que se juzgaba como rusticidad del folclor preservndola en secreto como intimidad cultural (Herzfeld 1997) y buscar a la
vez un engrandecimiento del arte indgena, los artistas indgenas fueron preparados y disciplinados a partir de su integracin en conjuntos musicales. Estos
estaban dirigidos por lderes neo-indigenistas, a cargo de modelar las aptitudes
musicales indgenas y de extraer verdaderos artistas de entre los alumnos indios.
Entre estos grupos, probablemente el ms famoso en presentar indios netos
sobre el escenario fue el Conjunto Acomayo. El grupo era visto como la orquesta autntica, cuyas producciones reunan todas las condiciones de la buena
msica indgena.6 La crtica cultural cusquea consideraba que el secreto del
xito del grupo estaba en su lder, msico culto y preparado, un intelectual
neoindianista. Se llamaba Policarpo Caballero y haba nacido en una aldea rural
como hijo de un pequeo propietario de tierras, desde donde haba logrado
llegar recibir una formacin musical en Argentina. l adapt a sus alumnos
indios al escenario artstico y garantiz con su presencia y conocimiento la buena
calidad de la msica. En opinin de un experto msico cusqueo, las creaciones
de Caballero eran muy tcnicas, muy andinas, muy indgenas (Ojeda 1990:
84).
Entre los aos 30 y 40 los intelectuales tradicionales cusqueos, al exaltar
la msica y las danzas indgenas y al dirigir a los intrpretes indios, hicieron del
folclor una empresa muy atractiva en trminos polticos, culturales y tambin
econmicos. La sede cusquea de la Corporacin Nacional de Turismo inaugur
en los aos 40 un departamento de folclor casi acadmico, donde algunos profesores universitarios organizaron un fichero folclrico, que consista bsicamente
en un catlogo de cuentos, leyendas, comida, festivales, msica y danzas de varias provincias del Cusco (Vidal de Milla 1985: 23). La Corporacin tambin
auspici a un conjunto folclrico, cuya finalidad era el fomento del arte peruano
[y] especialmente sus manifestaciones dramticas, musicales y coreogrficas.7
Si los directores de los conjuntos musicales vigilaban la actuacin de los
indios en escena, el Conjunto Folclrico de la Corporacin Nacional de Turismo
5.
4.
Vase Jorge A. Lira, en El Sol, 11 de abril de 1940, p. 2; 10 de octubre de 1940, p. 2; 16

de noviembre de 1940, p. 3. Los cusqueos, al elegir las danzas como representativas de
la indianidad, mostraban grandes similitudes con los indigenistas mexicanos del mismo
periodo. Segn la historiadora mexicanista Marjorie Becker, una cita en un panfleto que
circulaba entre los maestros de escuelas rurales en 1933 deca: los indios tienen una
inteligencia que demuestran en sus esfuerzos artsticos, su msica, danza, canciones, en el
trabajo manual y en las artes plsticas. En El maestro rural, 1993, citado en Marjorie
Becker, Call Out A Posse, Gather Up Their Music, Teach them to Sing: The Reinvention
of the Indian in Post-Revolutionary Mexico, ms.
295
6.
Ibd.
7.
Reglamento interno del Conj nto Folclrico (APHVU). Este conjunto estuvo precedido
por el llamado Centro Qosqo de Arte Nativo, que fue inaugurado en 1924 y reorganizado
repetidas veces hasta que tom la forma que tiene en la actualidad, siendo uno de los grupos ms importantes en la difusin del folclor turstico. En los aos 40, el Centro Qosqo
sufri una de sus tantas crisis organizativas y fue reemplazado inmediatamente por el
Conjunto Folclrico. Este ltimo desapareci finalmente a mediados de los 50, para ser
sustituido por un grupo de artistas, intelectuales y especialistas quechuas autodidactas
(quechuistas), quienes ms tarde recuperaran el nombre de Centro Qosqo de Arte Nativo.
296
fue expresamente utilizado por los intelectuales para producir un folclor refinado, a la vez que preservado en su potencial artstico y sus races indgenas. La
primera etapa en la produccin del folclor se conoca como captacin, trmino
que aluda a la recoleccin directa en el campo del material cultural a ser reproducido. Durante esta fase, orientada a recuperar la esencia indgena en los lugares
donde an persista, los folcloristas, armados de lpiz y papel, viajaban a los
escenarios artsticos naturales pueblos relativamente distantes donde
observaban las danzas y escuchaban la msica, tal como eran interpretadas por
los miembros de las comparsas locales.8 Sin lugar a duda, estos viajes no eran
estrictamente necesarios, ya que las danzas tambin se ejecutaban en la misma
ciudad del Cusco. Sin embargo, se trataba de un requisito acadmico que expresaba la distancia geogrfica y cronolgica necesaria en toda definicin aceptable
de folclor (Fabian 1983; Thompson 1991; Cirese 1981).
La segunda etapa implicaba el esfuerzo del conjunto por esconder las intimidades culturales regionales, es decir, ocultar la rusticidad del arte indgena
regional. Especficamente se la describa como depurar las danzas sirvindose curiosamente del mismo verbo utilizado por los indigenistas para definir su
misin respecto al quechua durante los aos 20. La depuracin de la danza y la
msica indgenas implicaba su adaptacin a los alegados altos estndares culturales del pblico urbano. Las impurezas ms frecuentes eran los ritmos musicales
discordantes, algunos instrumentos occidentales (el acorden era, por ejemplo, ridiculizado, mientras que se admiraba al violn y la guitarra), los atuendos
impropios hechos de tejido industrial o de colores estridentes, as como la
falta de coreografa. Durante la etapa de depuracin, una autoridad intelectual
competente llamada en la mayora de los conjuntos folclricos el director
coreogrfico supervisaba el proceso a fin de garantizar que se cumpliera con
la limpieza sin alterar la esencia e intencin de la danza.9 Generalmente, la depuracin supona la creacin de una coreografa simtrica, ya sea suavizando o
exagerando los movimientos del baile y preservando a la vez lo que los folcloristas no-indgenas definan como la meloda musical principal y el argumento
de la danza. La persona encargada de esta hazaa era el coregrafo del grupo,
identificado en los crculos intelectuales urbanos como una suerte de autor
de la danza. Este reciba el ttulo de maestro, que era un ttulo reverencial a juzgar
por el siguiente comentario de Humberto Vidal Unda, un lder folclrico neoindianista: El maestro Juan de Dios Aguirre ha captado la danza el Chullchu Tu8.
Con grabadoras y equipos fotogrficos, el mismo estilo que usan los grupos folclricos
hoy en da para copiar las danzas. La palabra captacin se utiliza todava para referirse
a esta actividad.
9.
Reglamento interno del conjunto Folclrico, artculo 1, sin fecha, APHVU.
297
suy del folclor de Paruro, y la ha transformado en una pieza seria que no tiene
nada que envidiar a las de los grandes autores.10 Los maestros tambin creaban
coreografas que eran consideradas autnticas ya que, en tanto artistas reputados,
saban cmo reproducir la esencia indgena. El ttulo de maestro se convirti
en una etiqueta que identificaba a los folcloristas que pertenecan a la gente decente, distinguindolos de esta manera de los indios y de los mestizos del pueblo
que tambin creaban e interpretaban danzas o msica. El nfasis en las danzas
folclricas y la posibilidad de adjudicarles autora dio lugar al reconocimiento
del trabajo de un grupo de intelectuales de nivel intermedio que labraba su reputacin produciendo captaciones y creando coreografas. As, tambin en este
aspecto, las danzas indgenas fueron para los neoindianistas lo que el quechua
haba sido para los indigenistas: una fuente cuyo estudio y produccin les otorgaba la posibilidad de convertirse en intelectuales.
El evidente trasfondo etnogrfico de las captaciones pudo inspirarse en la
prctica del trabajo de campo que los profesores promovieron desde los aos
20, con el fin de completar la formacin acadmica de los estudiantes universitarios. Adems de establecer una distancia y marcar las diferencias entre los recopiladores de folclor y los indios de los cuales se haba obtenido el material (Fabian
1983), la tcnica del trabajo de campo fue central para certificar la autenticidad
de las producciones de los folcloristas y para su reconocimiento intelectual. Un
proceso que culmin en la creacin de la ctedra de Folclor en 1943 y en la importancia del rol acadmico de los maestros folcloristas que ello supuso. De
acuerdo al historiador del Cusco Jos Tamayo Herrera (1992: 777), entre las
Ciencias Sociales, el Folclor fue la disciplina que prevaleci entre 1943 y 1957.
Profesores universitarios y estudiantes de folclor, junto con msicos y coregrafos autodidactas, se agruparon en el Conjunto Folclrico de la Corporacin Nacional de Turismo, en cuyas presentaciones pblicas describan a indios
y mestizos segn las clasificaciones tnicas dominantes. Los indios eran rurales,
instintivamente salvajes y capaces de soportar situaciones duras. Los mestizos
eran descritos como personas de modales ordinarios, que los distinguan radicalmente de la gente decente. Por ejemplo, una actuacin tpica del Conjunto Folclrico de la Corporacin inclua la estampa llamada Impresiones de un recluta,
que presentaba a un indio lerdo recin llegado a la ciudad, luego de ser reclutado
para el servicio militar. Tambin se presentaba la danza kachampa, que describa
a un gil guerrero indio; el indio buclico apareca en Tika rantij (comprador
de flores); el indio resignado que soportaba las inclemencias del clima era el
que deambulaba por el escenario en la estampa Pajonal; y el indio violento era el
10.
Humberto Vidal Unda, mensaje en el programa radial La hora del charango, 1938,
APHVU.
298
personaje principal en Chearaje, una escena que fue ms tarde considerada como
representativa de las violentas provincias altas, el escenario de las presuntas
rebeliones indias de 1920. Los mestizos urbanos no eran nunca representados
como danzantes sino como borrachos irreverentes, generalmente a travs de
estampas que describan su celebracin pagana de las mayordomas.11
A pesar de su rechazo de la categora biolgica de raza, las autoridades
culturales de mediados de siglo racializaron sus imgenes del folclor a travs de
una esencializacin de lo que ellos perciban como smbolos de tradicin indgena. Decidieron, por ejemplo, que para que las danzas fueran autnticas deban
tener un carcter ritual, ofrecer una leccin moral y describir escenas agrcolas o
incaicas. Adems, se esperaba que los danzantes se movieran como indios
(saltando, luchando, pisando fuerte) y que llevaran atuendos indgenas reales.
Igualmente, desde la perspectiva neoindianista, eran muy apreciadas como
muestras del folclor regional las danzas que, aun sin cumplir con los requisitos
mencionados ms arriba, mostraban reminiscencias de la antigedad clsica.
Las bacantes, por ejemplo, fueron pensadas como evidencias del vnculo entre el
arte indgena y los cnones artsticos griegos, considerados universales y eternos.12
El folclor se convirti en la pieza central del cusqueismo cuando el turismo
empez a desarrollarse aceleradamente. En enero de 1960 los peridicos anunciaban que ms de 23.000 turistas haban visitado el Cusco en 1959 una cifra
sin duda numerosa en una ciudad con menos de 150.000 habitantes. Fue en
ese momento cuando los intelectuales se comprometieron en una empresa que,
protegiendo al arte indgena de la distorsin, tena a la vez por objeto la promocin del folclor para el turismo. La celebracin en 1961 del quincuagsimo
aniversario del descubrimiento de Machu Picchu por Hiram Bingham fue una
extraordinaria ocasin para sellar el compromiso. En esa fecha, el Instituto
Americano de Arte, en lnea con su declaracin de intenciones respecto a la
preservacin de la autenticidad de las danzas y a partir de una vinculacin de
autenticidad con nociones populares de espacios raciales adecuados, sugiri
que las danzas folclricas indgenas deberan tener lugar en su ambiente y alrededores naturales. Para ello propuso realizar visitas tursticas a los pueblos
de los alrededores del Cusco, con objeto de presenciar las danzas que all
tenan lugar. Adems, y tratando de extender este turismo de lo autntico a la
ciudad del Cusco, el Instituto propuso, por acuerdo de su asamblea, que los
11.
La distribucin del personal y el programa del Conjunto Folclrico de la Corporacin de

Turismo (APHVU). La reserva de nmeros para otros grupos folclricos que presentaban
espectculos (como el Centro Qosqo de Arte Nativo) era similar.
12.
Propuesta de reglas de concursos folclricos, 1954 (APHVU).
299
hoteles y restaurantes prepararan platos y bebidas tpicas cusqueas para ofrecerlos a los visitantes extranjeros.13
La combinacin de impulso econmico, esfuerzo cultural y cusqueismo
alcanz su ms alta manifestacin en el conjunto artstico llamado Danzas del
Tawantinsuyo. Dirigido por el empresario Ral Montesinos, los asesores artsticos
fueron el artista plstico Juan Bravo y Ricardo Castro Pinto, un msico autodidacta que haba representado el papel de Inca en la celebracin del Inti Raymi
repetidas veces desde 1958. Sustentndose en la ideologa del cusqueismo, este tro fue el artfice del surgimiento definitivo del folclor turstico como un
nuevo gnero, en el que el valor de las danzas se derivaba ms de su atractivo
visual que de la fidelidad de su reproduccin.14 Desde una mirada masculina,
consideraron que la participacin de las mujeres (no-indgenas) vistiendo una
versin vernacular de minifaldas que giraban hasta mostrar los muslos, era necesaria para que las danzas fueran consideradas atractivas.15 Durante su reinado,
Danzas del Tawantintuyu vincul directamente la promocin del folclor para
el turismo con lo que sus directores concibieron como la belleza femenina.
Las mujeres indias, que los directores de Danzas del Tawantintuyu consideraban
sexualmente inspidas para el gusto masculino occidental (debido a su escaso
busto y a su trasero plano), fueron reemplazadas en el escenario por mujeres
deseables que mostraban sus prominentes atributos bailando al comps de
los ritmos indgenas.
El exotismo racial y de gnero del folclor alcanzaba a la conducta sexual
de los indios, lo que no es de sorprender si tenemos en cuenta que las caractersticas sexuales de los indios fueron una piedra angular en la definicin culturalista
de raza que elabor la generacin indigenista en los aos 20. Uno de sus miembros, Luis Felipe Aguilar, protector de indios, escriba: el erotismo indio incluye
manifestaciones brutales; para l, pellizcar y patear a la amada es equivalente a
acariciarla; y golpearla sin causa alguna hace que la mujer sienta la fuerza de su
pasin (Aguilar 1922: 61). La creencia en la sexualidad bestial indgena permaneci inexorablemente viva. En 1956, un estudiante universitario redact un trabajo
en el que parafraseaba a Aguilar: el patear y el pellizcar estn incluidos en el
lenguaje mudo de amor de los indios (Dueas 1956: 16). Tales imgenes se
deslizaron rpidamente en la representacin de los indios que se ofreca a los
turistas. En los aos 60, el programa de Danzas del Tawantintuyu describa el
13.
Libro de actas, Instituto Americano de Arte (IIA), 9 de marzo, sesin 1961.
14.
Entrevistas con Ricardo Castro Pinto y Juan Bravo. Vase tambin El Comercio, Cusco, 14
de julio de 1961, recortes de peridico en el APRCP.
15.
Tanto as que los periodistas se quejaron: las Danzas del Tawantinsuyo haban exagerado
los giros y piruetas y acortado demasiado las faldas (El Sol, 3 de julio de 1961).
300
carnaval de Combapata o Pujllaitaki como una actuacin en la cual los cholos y

cholas solteras invaden plazas y calles, bailando durante ocho das. Entre sus coreografas, se destaca el implacable castigo que las cholas administran a sus acompaantes lanzndoles sus hondas. Castigo sangriento que recibe el cholo con
alegra y con aplomo viril: ciertamente una extraa manera de demostrar su
amor.16
Los folcloristas de mediados de siglo tieron la imagen andina de lo carnavalesco de referencias a la otredad sexual de los indios. Pujllaitaki es una
palabra quechua con connotaciones erticas que relaciona la danza con el juego
sexual. En la representacin de este carnaval, Danzas del Tawantintuyu acentuaba
los aspectos exticos de esta mezcla. Sin duda la conjuncin del turismo y el
folclor contribuy a hacer a los indios ms visibles en el Cusco y a borrar las
imgenes que previamente los presentaban como vctimas miserables. En su lugar, el indio se transform en una figura festiva engalanada con vistosos trajes
de lana multicolor. Esta figura, reproducida en fotografas, pelculas y guas tursticas en todo el mundo, estaba llena de exotismo y sugera que los indios posean un intenso temperamento sensual instintivo que los converta a la vez tanto en artistas naturales como en seres sexuales brutales.
Los coregrafos indgenas sostuvieron dilogos con los folcloristas de la
lite desde el primer Inti Raymi oficial en 1944. En esa fecha, los grupos indgenas
de danza respondieron entusiastamente a las convocatorias oficiales para participar y danzar en la escena inca. Por lo menos 19 comparsas viajaron anualmente
de sus pueblos a la ciudad para participar en la primera Semana del Cusco.17 En
cartas a los organizadores del Da del Cusco, los lderes indgenas letrados de
las comparsas remarcaban la antigedad de sus danzas, los supuestos orgenes
incaicos y la originalidad de las mismas, as como la elegancia de los atavos de
los intrpretes y la alta calidad artstica de la danza. En 1955, por ejemplo, el caporal de un grupo de Acomayo describi la danza que l diriga como: una
verdadera representacin incaica [que] ser presentada por primera vez en Sacsayhuamn. Vctor Pitumarca, otro director de danza, negociaba la participacin
de su grupo insistiendo en que ellos visten todos los mejores trajes de la regin,
lo cual despierta gran inters entre los turistas.18 Estas citas muestran que los
16.
Programa de las Danzas del Tawantinsuyu, sin fecha (ca. 1963), Archivo Personal de
Ral Montesinos (APRM).
17.
Planilla general de gastos que el Instituto Americano presenta al Comit de la Semana

del Cuzco, en Revista del Instituto Americano de Arte, 9: 298-299, 1959.
18.
De Eulogio Tapia al Comit Pro-Semana del Cuzco (7 de julio de 1955) y De Vctor

Pitumarca a Humberto Vidal Unda (23 de junio de 1955), respectivamente. Jacinto D.
Flores, que representaba a otra comparsa, declaraba: Nuestra comparsa merece los elo-
301
directores indgenas de las comparsas empleaban los trminos de los folcloristas

de la lite, posiblemente para contrarrestar las extendidas imgenes de que las
producciones rurales eran toscas y necesitaban mejorar.
En 1991, los danzantes urbanos que entrevist me contaron que ellos representaban a los personajes cusqueos tpicos, y con ello queran decir indios,
mestizos o gente decente. Sin embargo, en marcado contraste con los folcloristas
de la lite, los artistas indgenas me dejaron ver claramente que ellos no solo
reflejan la cultura indgena o las identidades sociales de la regin sino que
ms bien las recrean con sus interpretaciones, en cuyo proceso deindianizan su
cultura y se distancian a s mismos de los indios, mientras se perfilan como productores legtimos de la cultura regional neta. Para ilustrar esta dinmica,
analizo algunos aspectos de una de las comparsas a las que segu: la de los capac
qollas de Haukaypata. Su danza describe la travesa de los arrieros desde las alturas del Collao hasta los valles templados, con el propsito especfico de intercambiar sus productos (lana, tejidos y carne) por los productos del valle de los que
carecen, tales como el pan y el maz.19
Representando al otro inclusivo :
El capac qolla de Haukaypata20
Las comparsas de capac qolla se componen generalmente de un equipo de
diez a doce danzantes varones que interpretan a los qollas (uno de ellos es el je-
gios [que ha recibido] debido a sus vestimentas llamativas, sus danzas inigualables, que no
son nada ms que la expresin andina de nuestra tierra, y donde apreciamos la ondulacin
incandescente de nuestro lago legendario Carta a Humberto Vidal Unda, 7 de junio de
1954; APHVU, documentos varios.
19.
La comparsa de capac qolla alude al intercambio comercial, social y cultural entre los habitantes de las zonas altas (conocidas como punas y ubicadas normalmente por encima de
los 2.000 metros sobre el nivel del mar) y los valles, conocidos tambin como quebradas
o quechua (que se encuentran entre los 1.200 y los 2.200 metros sobre el nivel del mar).
Durante varias dcadas, los antroplogos e historiadores de los Andes interpretaron de
innumerables maneras estas interacciones que, bajo la influencia de John V. Murra, llegaron a convertirse en una obsesin para los estudiosos en los aos 70. Vase Murra, Formaciones econmicas y polticas del mundo andino, Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1975, y
el clsico artculo de Pierre Duviols, Huari y Llacuaz, agricultores y pastores: un dualismo
pre-hispnico de oposicin y complementariedad, en la Revista del Museo Nacional 1973,
(39): 153-191. Tambin Giorgio Alberti y Enrique Mayer, Reciprocidad e intercambio en los
Andes peruanos, Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1974.
20.
Haukaypata es el nombre quechua para la plaza de Armas en la ciudad del Cusco. El Collao es la regin del altiplano que se extiende hacia el sureste del departamento del Cusco.
302
fe), una bailarina femenina denominada la imilla y un chanasko o nio.21 Una caracterstica de los capac qollas es que poseen llamas, un animal que los acompaa
durante el viaje y que marca su identidad como pastores, diferencindolos as
de los agricultores. Algunas comparsas llegan incluso a utilizar llamas reales en
sus presentaciones. Adems de estos personajes principales, los capac qollas, al
igual que la mayora de las comparsas del Cusco, tienen pablitos o pauluchas, personajes indispensables, encargados de servir a los danzantes e invitados durante
las pausas de la danza, de mantener el orden y, al mismo tiempo, de hacer rer
al pblico con bromas y nmeros comunes a muchas danzas del Cusco.22
De acuerdo a un antroplogo de Paucartambo, la comparsa de capac
qolla exista en esa provincia desde fines del siglo XIX, integrada por un grupo
de hombres de la lite de Paucartambo (Villasante 1975: 79). En su reciente estudio de esta misma danza, en la versin de la comparsa del pueblo de San Jernimo, Zoila Mendoza seala que la danza evolucion desde otra ms antigua,
llamada colla en alusin a los viajes de comercio de los pastores de llamas del
altiplano (trajines, vase Glave 1989). La versin contempornea es una estilizacin creada por los paucartambinos, quienes (buscando tal vez depurar la danza
de sus connotaciones despectivas) aadieron el adjetivo capac, que en quechua
quiere decir rico o jefe (Mendoza-Walker 1993: 196). Por otro lado, tambin
el auge turstico del Cusco y sus secuelas estn relacionados con esta danza. En
el mes de julio los paucartambinos celebran la fiesta de la Virgen del Carmen,
un evento importante en la estacin turstica, que se inicia en junio con el Corpus
Christi y el Inti Raymi. Esta fiesta, repleta de comparsas que participan en los
concursos folclricos que se organizan bajo el auspicio de los agentes de viajes,
le ha valido a Paucartambo el titulo de capital folclrica del Cusco. El capac
qolla se hizo popular en esta celebracin durante la dcada de 1970.23 Algunos
miembros de la comparsa capac qolla de Haukaypata del Cusco tambin estn
vinculados al turismo, en tanto trabajan como vendedores ambulantes de tejidos
y otras artesanas, actividad que debe mucho a la presencia de los visitantes
extranjeros.
La versin de capac qolla que baila esta comparsa es la interpretacin de
Alejandro Condori, el caporal del grupo.24 Hijo de campesinos, Alejandro naci
Ocupa los territorios de Puno y gran parte de Bolivia y, en general, se sita a una altura
mayor que la de las principales ciudades del Per.
21.
Imilla es el trmino aymara para nia y chanasko se refiere al ms pequeo del grupo.
22.
Para una explicacin ms amplia, vase Allen (1983).
23.
APRM, documentos varios 1960-1972.
24.
Alejandro Condori curs los estudios primarios en su pueblo. Es bilinge quechua/espaol, si bien habla este ltimo idioma con dificultad.
303
en el pueblecito de Llactapampa, en la provincia de Acomayo. Yo lo conoc en

1991, cuando tena 37 aos. La primera vez que danz capac qolla tena escasamente diez aos, con ocasin de la mayordoma de su ta. Animado por su
madre, Alejandro danz como chanasquito el nio qolla que acompaa en la
comparsa, bajo las rdenes de un caporal que haba bailado en Paucartambo.25 Alejandro recuerda que este hombre lo nombr caporal, y cuenta a
los miembros de su comparsa la siguiente ancdota acerca de su iniciacin como jefe de los qollas: Entonces ese caporal me ha dicho: siempre me vas a recordar, yo te voy a hacer caporal, me ha nombrado [...] [y me ha dado] su montera,
su wichicho, su llama de caporal el da de cacharpari he bailado [...] desde ese da mi
chapa [apodo] en la escuela ha sido caporal [...].26
Para los miembros de la comparsa, la iniciacin de Alejandro tiene connotaciones mticas que lo sancionan como un caporal legtimo. Como tal, l confiere
al grupo su singularidad, reforzando la naturaleza ritual de su danza y hacindola
as una comparsa neta diferente de otros grupos cusqueos, aquellos que, segn Alejandro, no son autnticos, pues solo copian las letras y los pasos, sin
aprenderlos [ritualmente]. Para garantizar que los capac qollas de Haukaypata
han aprendido las mismas canciones antiguas y los mismos pasos de danza
que el viejo caporal le ense, don Alejo (como lo llaman los miembros de la
comparsa) cuenta que en el momento de su iniciacin, l anot en un cuaderno
todas las letras y los nmeros para recordarlos y conservarlos exactamente tal
como yo los haba aprendido, tal como los saba mi caporal. Alejandro certifica
la autenticidad de la danza con referencias a un documento escrito. Este detalle,
aparentemente irrelevante, cuestiona las interpretaciones acadmicas que subrayan la importancia de la oralidad en la perpetuacin de las tradiciones no-nacionales (E. P. Thompson 1991; Anderson 1983). Estas interpretaciones ignoran
el rol de la alfabetizacin en la formacin de las identidades y especialmente en
la capacidad para distribuir poder y autoridad que esta otorga a los individuos
que participan en grupos similares a las comparsas, donde las tradiciones pueden
ser tambin transmitidas oralmente. En este caso concreto, el saber leer y escribir
25.
Es posible que el caporal que inici a Alejandro no haya danzado en la comparsa principal
de capac qolla de Paucartambo, puesto que esta se reserva para la gente ms importante de
la provincia. Sin embargo, en los distritos de esta provincia existen otros grupos capac qolla y pudo haber pertenecido a alguno de ellos.
26.
La montera, el wichicho y la llama son tres elementos caractersticos de esta danza. La

montera es un sombrero rectangular y plano, con alas cadas a los lados, que caracteriza a
los qollas. El wichicho es un muequito vestido igual que los qoyas y que, segn Alejandro, personifica la autoridad del caporal. La llama, en este caso en particular, es un feto muerto, que
cargan a la espalda. Otras comparsas llevan una llama viva. Vase Zoila Mendoza-Walker,
Shaping Society Through Dance, 2000.
304
permiti a Alejandro evitar legtimamente el rtulo de indio que tericamente

le correspondera por su origen campesino. El hecho de no ser indio, sin embargo, no niega la posibilidad de que Alejandro se considere neto y, por lo tanto,
un caporal legitimo. Su mtica designacin como caporal sirve tambin para
su consagracin legtima como especialista ritual de la danza. Son ambos aspectos su condicin de no-indio y, pese a ello, su habilidad como ejecutor y
creador de danzas netas los que confieren poder a Alejandro y sancionan
su autoridad como caporal.
La autenticidad, tal como la entienden Alejandro y los miembros de la
comparsa, se refiere a lo que yo llamo otredad inclusiva, que consiste en el ejercicio
simultneo de un distanciamiento de la identidad india y de una reproduccin
de la cultura indgena o de lo que Alejandro llama nuestra cultura neta. En
primer lugar, la versin de la danza ritual que interpreta su grupo sera autntica
debido a la identificacin de los actores con los qollas, los comerciantes procedentes de las alturas. Los bailarines de Alejandro han escogido la danza capac qolla,
porque, adems de sus orgenes en las tierras altas rurales, son ambulantes, es
decir, vendedores de la calle que durante toda la semana deambulan por los
portales de la plaza de Armas del Cusco vendiendo a los turistas chompas tejidas en rsticos talleres. Esto, desde su perspectiva, los hace comparables a los
qollas: viajeros de las tierras altas y vendedores de lanas. De acuerdo a este rol,
los capac qollas de Haukaypata viajan como comparsa al santuario del Seor
de Coyllur Riti, el ms famoso peregrinaje en el sur andino, y asocian este viaje
ritual con su venta ambulante, subiendo y bajando las calles de la ciudad del
Cusco mientras venden su mercadera. Al explicarme este aspecto de su autenticidad, Alejandro me dijo:
305
La comparsa de la Capac Qolla realiza una danza ritual antes de partir de la iglesia de La Almudena al Coyllur Riti.
Todo lo que representamos es verdad. Nosotros vamos una vez al ao al santuario

y llevamos todos nuestros pecados, nuestros errores [...] en mayo es cuando nosotros
nos limpiamos y pedimos perdn [...] lo hacemos de verdad [...] nosotros no bailamos para la gente, nosotros no sentimos que la gente nos ve, para nosotros no hay
desfile, no hay concurso, por eso representamos a los qoyas, porque son como nosotros, comerciantes, laneros, siempre estn caminando para vender igual que nosotros, que somos ambulantes, los qollas son caminantes trabajadores, igual que
nosotros los de Haukaypata [...].
Ya alud con anterioridad al impulso que el sindicalismo adquiri en el panorama

poltico del Cusco de los aos 50. De este grupo de danzantes aprend que el
sindicalismo poda trascender el mbito de la poltica tradicional hasta influir
incluso en los rituales; sumado a su dimensin ritual, los capac qollas de Haukaypata se consideran a s mismos una comparsa legtima porque su grupo funciona
como un sindicato de trabajadores, que, como todo gremio que se respete, es-
Fernando, estudiante universitario y bibliotecario, danzante de la Capac Qolla, me present

a don Alejo Condori y me ayud a comprender lo que significa ser un neto, un mestizo indgena como l. Ambas fotos son de la autora.
306
t bajo la advocacin de un santo patrono urbano. Cuando en 1988 don Alejandro se enter de que la Virgen de la Natividad de la parroquia de la Almudena
era la patrona de los comerciantes de lanas, decidi solicitar al sacerdote de
esa parroquia que la Virgen fuese tambin la patrona de los capac qollas de
Haukaypata.27 Siguiendo los procedimientos de los sindicatos de trabajadores,
Alejandro convoc a sus danzantes a una asamblea y les dijo: ellos dicen que
los devotos de la Mamita Natividad son como nosotros, que son comerciantes
y tejedores, y dado que como qollas, nosotros somos comerciantes independientes y comerciantes de lanas, deberamos escogerla como nuestra Patrona. Del
mismo modo, reflejando la estructura de las uniones sindicales cusqueas, la
Asociacin Capac Qolla de Haukaypata tiene un libro de actas y una junta directiva, y utiliza procedimientos democrticos para la resolucin de los conflictos
y la toma de decisiones. Alejandro recuerda todos esos detalles: yo invit a todos los participantes a una reunin en mi casa. All hemos elegido a nuestra junta directiva y nos hemos convertido en una comparsa legtima con el nombre
Asociacin Capac Qolla de Haukaypata. Pero lo que realmente otorga legitimidad a la comparsa es su peregrinaje al Santuario de Nuestro Seor de Coyllur
Riti, que culmina con su participacin en la procesin urbana del Corpus Christi.
Estos dos eventos rituales son fiestas sin fecha fija pero s coordinada, que
se rigen por el calendario lunar y se celebran anualmente en algn momento entre los meses de mayo y junio. Simbolizan un ritual indgena y un ritual cristiano,
respectivamente. Incluso el contraste entre los lugares geogrficos en los que se
celebran una montaa en la regin del Apu Ausangate para la peregrinacin
de Coyllur Riti y la plaza de Armas del Cusco para la celebracin del Corpus
Christi es significativo de las concepciones racializadas de la geografa y la
cultura. La participacin de los capac qollas de Haukaypata en ambos rituales
ilustra una estrategia que integra lo rural y lo urbano en su doble objetivo de lograr la autenticidad de su actuacin y a la vez su desindianizacin. De regreso
de Coyllur Riti, bajando de las alturas al valle, los capac qollas de Haukaypata
se unen a la procesin del Corpus Christi en las principales calles de la ciudad.
Para que este encuentro tenga significado, los capac qollas deben exhibir grandes
bloques de hielo que han cargado desde el Ausangate, el Apu central del Coyllur
Riti. Esta exhibicin confirma la ruralidad de la danza y la habilidad de sus
participantes para actuar y hasta sobresalir, en las cumbres nevadas de mayor
altitud. Al mismo tiempo, el trmino Haukaypata el nombre quechua de la
plaza de Armas sugiere que los miembros de esta comparsa suben al Ausangate
como representantes de esta plaza, el corazn urbano de la regin cusquea. La
27.
No llegu a verificar estos rumores, pero sospecho que estn relacionados con la participacin de los puneos en las mayordomas ofrecidas a la Virgen de Natividad.
307
Don Alejandro Condori, vestido como un Capac Qolla, en nuestro retorno del Coyllur
Riti. Estamos ubicados frente a la catedral, aguardando completar el peregrinaje mediante el acto de depositar dentro del templo el hielo atesorado por el Ausangate.
Cornelio, uno de los pablitos de la comparsa de la Capac Qolla, posa orgulloso con el
hielo trado desde el Ausangate. Ambas son fotografas de la autora.
308
imponente catedral es el destino final del hielo transportado, vinculndosela,

as, con el Apu Ausangate y convirtindose esta conexin en la razn principal
del peregrinaje ritual. Sin el vnculo entre la plaza de Armas y el Ausangate, el ritual no existe; esto fue obvio para m cuando presenci un acontecimiento que
ocurri durante mi trabajo de campo en 1992. En junio de ese ao, cuando los
haukaypatas regresaban del Ausangate durante la celebracin del Corpus Christi,
supieron que las autoridades eclesisticas haban prohibido la presencia de danzantes en la plaza de Armas. Afligidos porque de cumplirse esta prohibicin
habra impedido la culminacin de su ritual, los capac qollas comentaban: por
gusto hemos viajado, arguyendo que su peregrinaje al Coyllur Riti no sera
vlido si ellos no podan llevar su trozo de hielo ritual hasta la catedral en
la plaza de Armas. Era necesario, entonces, evitar la prohibicin arzobispal, si
los capac qollas queran completar su ritual. Alejandro y sus compaeros lo lograron de manera ingeniosa: se quitaron sus trajes de danzantes y se vistieron
con pantalones limpios y recin planchados para desfilar en la plaza de Armas,
cargando por supuesto su bloque de hielo y volvindose a vestir de qollas una
vez dentro de la catedral, para poder completar el peregrinaje. La comparsa de
Haukaypata logr una vez ms yuxtaponer el Corpus Christi y el Coyllur Riti,
la plaza de Armas y el Ausangate, los aspectos urbanos y rurales que simultneamente forman sus identidades. De este modo, culmin un ritual que, en lugar
de oponer la ciudad al campo, funde ambos espacios sin que ninguno de los
dos desaparezca por ello.28 Wagner (1991) y Abrahams (1993) caracterizaran
este proceso y las identidades que de l se derivan como fractales, lo que en
este caso cancela la relacin de oposicin binaria entre lo rural y lo urbano,
manteniendo a la vez la distincin entre ambos. Esta interpenetracin entre urbanidad y ruralidad es tambin visible en los aparentemente contradictorios esfuerzos de Alejandro para desindianizar aquellos elementos de su representacin
que l considera netos indgenas en mi interpretacin, con vistas a lograr
que la comparsa sea legtima. Aunque pudiera parecer incongruente, en realidad
no lo es: es precisamente deindianizando la danza como Alejandro produce un
discurso que le permite presentar lo que l considera una autntica pero respetable
cultura indgena, lo neto, pero con respeto.
28.
He tomado prestada la expresin de una metfora de Ralph Abraham: El ocano y la tierra no estn divididos en la costa de un modo binario, ellos se interpenetran en una geometra fractal (1993). Agradezco a Penlope Harvey por brindarme esta referencia.
309
La cultura indgena rural/urbana y la desindianizacin

Siguiendo su idea de que el capac qolla de Haukaypata debe representar su
identidad verdadera, Alejandro ha compuesto versos que permiten a los
danzantes expresar verbalmente la fusin de sus orgenes rurales y de su ocupacin urbana como comerciantes. La letra de su canto narra el descenso desde el
pueblo de Paucarcolla tal vez parfrasis de Paucartambo y un lugar inventado
que representa el lugar de origen de los danzantes en las alturas, en direccin
a un pueblo del valle que a su vez representa siempre segn Alejandro la
ciudad del Cusco. La travesa entre estos dos lugares est lejos de ser fcil, como tampoco lo es la vida en una ciudad extraa donde los arrieros rurales deben aprender a vivir de manera diferente.
De mi pueblo de Paucarcolla,
estoy bajando al pueblo de la quebrada, al pueblo de los canchis [mestizos]
espina de llaulli, espina de pinina,
no me entres en mis pies descalzos, no me entres en mi carnecita
aprende, aprende, ya sabrs, ya sabrs
si no aprendes como ser tu vida, como padeceremos
ay chinka chinka, ay chinka chinka
mi llama se ha perdido, mi soga se ha perdido, mi llama se ha perdido
cmo ser mi vida, cundo ser mi vida
en esta tierra extraa donde sufro, donde lloro a mares,
por dnde pasar para alcanzar mi llama, alcanzar mi soga.29
Comentando esta parte de la cancin, Alejandro seal:30

[...] es todo lo que pasa cuando uno va a chalar [...] es cosa realidad, no hay mentira
nada [en] lo que cantamos. Justo pasa eso [...] eso se repite hasta ahora [...] quiere
decir que estoy bajando de mi pueblo y abajo encontramos espinas, y como los del
campo no usamos zapatos, tenemos que aprender [a usarlos] en la ciudad para que
no nos entren las espinas, hay que aprender cmo es la vida, no sabemos lo que va
29.
Alejandro, otro danzante llamado Fernando y yo misma escribimos los versos en una sesin en la que escuchamos atentamente una grabacin que habamos realizado de la cancin de la comparsa. Estaba escrita en quechua y la tradujimos al castellano en una sesin
posterior.
30.
Obtuve esta explicacin y las que siguen de Alejandro, pblicamente, mientras observaba
las prcticas de danza o cuando Alejandro resolva un problema que surga en la comparsa.
Tambin las recib en privado, como respuesta a mis preguntas directas acerca del significado
de las danzas.
310
a ocurrir all abajo, cuando llegamos a la quebrada de repente nos roban nuestra llama, nuestra carga, no sabemos quin nos ha robado [...].
En el Cusco, la palabra quechua hispanizada chalar tiene dos significados, que

don Alejandro utiliza simultneamente al hablar sobre su doble identidad como
migrante y comerciante. Por un lado significa intercambiar una cosa por otra,
hacer trueque o comprar y vender lo que hacen los llameros y los comerciantes.
Tambin significa utilizar algo por primera vez, en clara referencia al estreno
de un lugar de residencia, la ciudad del Cusco, cuyas costumbres debern aprender de la nada, incluyendo la manera de usar zapatos.
Usando modernas dicotomas construidas alrededor de nociones racializadas de la geografa serrana, los imagineros o constructores de imgenes dominantes (imaginers, cf. Muratorio 1994) sobre los indios vienen sealando, ya desde
el periodo indigenista durante la dcada de los aos 20, que la migracin a la
ciudad habra de transformar a los indios (esencialmente agricultores) en mestizos
(mayoritariamente comerciantes). Una afirmacin que presupone que la adquisicin de conocimientos urbanos desplaza a las costumbres rurales. La interpretacin ritual de los capac qollas de Haukaypata contradice esta imagen, en tanto
el conocimiento urbano que adquieren sus arrieros capac qollas no reemplaza
sino ms bien se aade a su experiencia del campo, para constituir ambos lo autntico con respeto. Haciendo gala de sus conocimientos rurales, los bailarines
de capac qolla utilizan lo que llaman dialectos, que constituyen para ellos un
elemento sine qua non de su travesa sagrada al Coyllur Riti.
Los qoyas que estn apareciendo en otros sitios no saben el dialecto. Han visto un bailarn, bonito lo han visto [y dicen] me gustara aprender, alquilan el disfraz y bailan pero
no saben nada del dialecto [...] y todava critican [...] [los dialectos] se tienen que aprender
desde el momento del nacimiento [...] yo no digo nada porque si no me copian [...].31
Los dialectos son comportamientos y palabras rituales secretos que no todos

entienden aunque puedan saber el quechua y que supuestamente tiene un origen
rural. Los capac qollas de Haukaypara usan dialectos durante el tiempo que pasan en el territorio del santuario. Esta es la etapa crucial del peregrinaje, el momento en que la competencia con otras comparsas, urbanas y rurales, llega al
punto culminante en lo relativo a la demostracin de la propia autenticidad.
Los haukaypatas se ven a s mismos como los mejores y los ms legtimos porque usan dialectos. Cuando asist con ellos al Coyllur Riti, Alejandro nos dio
31.
Alejandro me explic que por esa misma razn l no poda ensearme los dialectos que
usaba.
311
instrucciones antes de bajarnos del camin, en Mahuayani: desde Mahuayani

tienen que llamar a la demanda Apuyaya. As empezamos el ascenso al santuario. La demanda es la imagen en miniatura del santo patrn que posee cada
comparsa. En el curso del peregrinaje, cuando nos encontramos con otras
comparsas, intercambibamos momentneamente nuestras respectivas demandas mientras Alejandro pronunciaba las palabras del dialecto, permitindonos
solamente escuchar el saludo: taytan wayran pustan a los hombres, y maman wayran
pustan a las mujeres.32
Alejandro nos cont cmo l mismo aprendi los secretos vinculados a
esta etapa del ritual de boca de un pablito (tambin llamado ukuku), ese ubicuo
y multifactico personaje presente en casi todas las comparsas cusqueas, un pablito al que se refiere como matrero (lo que localmente significa viejo y experto)
en los rituales del Coyllur Riti. Para probar la autenticidad del conocimiento de
su maestro, Alejandro mencion que el pablito vena de las alturas de Paruro.
Durante nuestro viaje a Ausangate nos narr a m y a los danzantes lo siguiente:
Cuando yo bailaba antes en mi pueblo yo saba todo de la danza, pero no entenda nada
de Coyllur Riti, mi caporal no me haba enseado. Cmo voy a ir al santuario si no s
nada [...] yo estaba preocupado [...] hasta que conoc a ese pablito, tres veces nos ha
acompaado desde la primera vez, l me ha enseado todo lo de los dialectos [...] y as
me ha dicho que con otros qoyas te vas a encontrar por aqu y por all, y tienes que hablar dialectos [...] en el encuentro con los qoyas se debe obligar a hablar dialectos, los
borrachitos del campo [de] ms [alto] que nosotros, de la altura vienen, ms saben los
dialectos antiguos, saben entonces preguntar con sus maneras, sus saludos, nos hacen.
Como yo ya s lo que me ha pasado la voz [me ha enseado] el pablito, entonces yo ya
tengo qu responder.
Tal y como Alejandro describe, los pablitos estn asociados con las alturas y
son por lo tanto generalmente considerados como los miembros ms indios
de los grupos de danza. Como tales, se les asignan tareas rituales menores sirven a los danzantes, transportan cargas y son los ltimos en recibir cada uno de
los servicios rutinarios y es por ello que algunas comparsas escogen entre sus
miembros a los ms pobres y menos instruidos para hacer el rol de pablito. Sin
32.
Pustan fue una de las palabras del dialecto que no pude traducir y que se qued finalmente sin traduccin, ya que ninguno de los danzantes de Alejandro pudo hacerlo tampoco.
De acuerdo a una profesora bilinge (Margarita Huayhua), la palabra puede designar a un
becerro que no ha podido completar su crecimiento sin razn aparente. Ella sugiri que
taytan wayran pustan podra traducirse como el vientecito del padre, el padrecito del viento y maman wayran pustan como el vientecito de la madre, la madrecita del viento. Estas frases son, sin embargo, tan ambiguas que Alejando puede interpretarlas de otra manera, sin que ello tenga necesariamente que ser juzgado como una arbitrariedad suya.
312
embargo, los pablitos que van al Coyllur Riti son tambin especialistas rituales
experimentados y de mucha importancia, porque entre sus tareas se encuentra
la de conseguir el hielo ritual. Ser pablito de Coyllur Riti puede significar una
carrera ritual de toda una vida, que normalmente empieza como aprendiz de
aquellos con una ms larga trayectoria en el desempeo del rol. As pues, los
pablitos ocupan el estrato ms bajo en la escala social y son, a la vez, especialistas
rituales en Coyllur Riti que gozan de una gran estima y consideracin.
A travs del aprendizaje de los llamados dialectos de un pablito, Alejandro
adquiri el conocimiento ritual neto que, para l y para los miembros de su
comparsa, lo distingue de los falsos caporales que copian la danza, llevando a
sus grupos al pico nevado sin conocer el significado de los dialectos, ellos no
saben cmo contestar [en dialecto]. Y sin embargo, como sucede con el rol
de los pablitos, el dominio de los dialectos se percibe tambin como un atributo
de indios (los borrachitos a los que aludi Alejandro) y, por tanto, uno de los riesgos de su posesin es el adquirir automticamente la consideracin de indio o
el estar muy cerca de serlo. Para contrarrestar estos peligros, los capac qollas de
Haukaypa enfatizan lo que ellos ven como las caractersticas urbanas bsicas de
su identidad. As como sus canciones revelan sus orgenes rurales, no dejan de
insistir en su condicin de comerciantes (no-agricultores) y en que proceden del
mismo centro de la ciudad, de Haukaypa, en la plaza de Armas. Y aqu la paradoja: aunque esta interpretacin de s mismos rompe las dicotomas binarias
al yuxtaponer saberes y procedencias rurales y urbanas, sigue aferrndose a las
jerarquas dominantes al utilizar lo urbano para contrarrestar los aspectos negativos, vinculados a lo indgena, que la imaginacin regional (y nacional) dominante
otorga a la ruralidad.
Para esta comparsa, presentar una apariencia urbana es tan importante
como el dominio de los dialectos rurales. Ambos son fuentes de distincin,
una marca de autenticidad como comparsa ritual. En una ocasin, cuando me
encontraba acompaando a la comparsa, un nuevo residente de la parroquia
de La Almudena pidi unirse al grupo. Era un joven quechua-hablante monolinge que, por la manera de comportarse, evidenciaba que acababa de llegar del
campo. Si bien la comparsa lo acept, dej bien en claro que ellos, los haukaypatas, eran los que representaban a la ciudad de entre todas las numerosas comparsas capac qolla que acudan al Coyllur Riti. Por eso mismo el nuevo acompaante
tena que baarse, peinarse y lustrar sus zapatos antes de poder unirse a la comparsa, para que no se viera rstico, como los miembros de las otras comparsas.
Adems de ordenarles cuidar la limpieza y apariencia de su persona, Alejandro
siempre exige a los danzantes de su comparsa que se abstengan de beber mientras
interpretan el ritual, ya que este es un rasgo irrefutable de indianidad. Los borrachitos de las alturas es el apelativo que Alejandro utiliza para referirse a los indios,
313
a medio camino entre el afecto y la burla. Con el objetivo de purgar los aspectos
rurales (que con tanto orgullo muestran en la danza) de las connotaciones peyorativas de indianidad, Alejandro ha suprimido adems las connotaciones abiertamente sexuales presentes en algunas secciones de la danza. De este modo, y para distanciarse de las imgenes dominantes sobre las aberraciones sexuales de
los indios, opta por presentar lo que l considera que son apropiados estndares
urbanos de comportamiento domstico.
Escondiendo el chinka-chinka y redefiniendo
la sexualidad extica del indio
Casi todas las comparsas capac qolla en la ciudad del Cusco y sus inmediaciones
se han inspirado para la creacin de sus danzas en la versin de Paucartambo,
que enfatiza la valenta masculina de los llameros. De acuerdo a los danzantes de
Haukaypata, la mayora de las comparsas capac qolla asisten al festival central
en Paucartambo para observar la danza directamente y llevan sus grabadoras
para registrar y copiar posteriormente las letras de las canciones. En consecuencia,
la versin de los qollas ms difundida sigue el estilo de Paucartambo (en palabras de Alejandro), que narra las vicisitudes sexuales que el grupo masculino
de llameros enfrenta al llegar a lugares desconocidos.33 Una parte muy importante
de la danza se llama chinka-chinka, que viene del verbo chinkay, que quiere decir
perderse, y que en el contexto de esta danza significa esconderse para poder
jugar sexualmente. En esta parte de la danza los qollas se encuentran con una
mujer personificada por la imilla (la mujer que baila en la comparsa), que los seduce (o a quien ellos seducen) y con quien tienen relaciones sexuales. Las modificaciones de Alejandro diferencian la danza del grupo de Haukaypata de las
que utilizan esta versin, que es la ms difundida. l contradice orgullosamente
la tendencia Paucartambo: nosotros no seguimos el estilo de Paucartambo,
sino la manera de mi pueblo [...]. Nosotros no hacemos las canciones de la misma manera [...] nosotros tampoco hacemos los pasos de la misma manera [...].
Nosotros bailamos en ronda noms [...]. Alejandro ha suprimido especfica-
33.
Mi muestra de estas comparsas qollas se limita a tres versiones. Adems de Haukaypata,

acompa la interpretacin de los capac qollas de Ttiobamba del Puente del Ejrcito. Mi
conocimiento de la tercera versin proviene del anlisis de Zoila Mendoza-Walker (1993).
Esta comparsa danza en San Jernimo, un distrito cercano al Cusco. Alejandro conoce la
versin de San Jernimo, a la que critica: en un inicio ellos cantan sobre la imilla, burlndose de la imilla [diciendo] que van a intercambiar la imilla por productos, que no deberan hacer eso [...].
314
mente la representacin de las relaciones sexuales entre la imilla y los danzantes,

que es la atraccin central en la representacin que de la danza hacen otras
comparsas.
Al eliminar las connotaciones sexuales de la coreografa, la intencin de
Alejandro es mantener el respeto del que goza desde su iniciacin como caporal, evitando que se asocie a su grupo con conductas irreverentes que mermaran la urbanidad de la comparsa y la aproximaran a la indianidad. l mismo
considera que las versiones que siguen el modelo de Paucartambo son una
burla de la imilla y una burla del llamero [el mercader qolla], lo que equivale
a una burla de las propias identidades de los miembros de la comparsa. As
que, con el fin de evitar la mofa y dado que no puede eliminar el chinka-chinka
que caracteriza a la danza, ha optado por modificar esta coreografa.
En la versin de Alejandro, el chinka-chinka aparece en un contexto en el
cual la idea de perderse (chinkay) carece de connotaciones abiertamente sexuales.
Alude ms bien a los riesgos potenciales que confronta el migrante rural en la
ciudad, el mercante viajero y el peregrino al Coyllur Riti, es decir, los riesgos
vinculados a los tres aspectos de la verdadera identidad de los capac qollas
de Haukaypata. Adems de modificar a travs de las canciones el significado
ms evidente del chinka-chinka, el grupo Haukaypata ha reducido la coreografa
caracterstica de esta parte de la danza a su mnima expresin: una ronda en la
que encierran a la imilla y al caporal. En la ronda, los qollas cantan:
Ay chinka chinka, ay chinka chinka, ay chinka chinka
(perderse, perderse, perderse)
con mi emilla me pierdo pierdo,
con mi chanasko me pierdo pierdo,
con el viejo qolla me pierdo pierdo,
con la vieja qolla me pierdo pierdo,
con mi taruka me pierdo pierdo,
con mi vicua me pierdo pierdo,
un canchn estoy haciendo (bis),
para encerrarlo a mi llama vieja,
para tocarlo cuando empiece a volar
un canchoncito estoy haciendo
para encerrarlo a mi llama vieja,
para tocarlo cuando empiece a volar.34
34.
He mantenido algunas palabras en quechua que Alejandro Condori no tradujo al castellano.

Taruka es venado; chanasko es el ms joven del grupo de hermanos y hermanas; emilla (o
imilla) es mujer en aymara. Alejandro explic que la imilla no era cualquier mujer, sino la
mujer del caporal. Igualmente, el chanasko es su hijo.
315
La mayora de las comparsas capac qolla acentan las alusiones sexuales de las
letras con una coreografa que representa el acto sexual entre el caporal y la imilla, e incluso entre el caporal y una llama. Por ejemplo, al describir esta seccin
tal como la representan los capac qollas de San Jernimo, la antroploga Zoila
Mendoza seala:
Cuando el caporal captura a la emilla en el medio de la ronda [que han formado los
otros qollas] [] l la hace girar al comps de la msica y bailan con los brazos entrelazados. Los qollas cambian su danza, rompiendo la ronda, haciendo que se abran
los otros danzantes. Estos levantan y bajan los brazos, con las palmas hacia adentro
y luego sus manos se encuentran con una rpida palmada. Mueven las piernas con
el mismo movimiento, alzando las rodillas y dando un brinco alto. Este movimiento
supone la celebracin de la captura, y como la letra lo indica, el gozo sexual en general. Los qollas cantan: hacer esto me da placer (bis), trepar un pico rocoso, trepar sobre un puente (Mendoza 1993: 223).
La letra de la versin de Paucartambo de 1953 tiene lneas similares: al hacer

esto, estoy sintiendo placer, te llevar por el lado de la montaa, por ese lado
all arriba te llevar (Villasante 1993: 85). La interpretacin de Alejandro, sin
embargo, se aparta conscientemente de alusiones semejantes. Los miembros
del grupo Haukaypata interpretan la letra y la coreografa de su propio chinkachinka como sigue:
[...] cuando llegamos a la ciudad o al pueblo donde viajamos, el chanaskito se pierde,
tambin se pierde el machu qoya [el qoya viejo] en la ciudad, con la paya qolla [...] dejan
a los hijos en la casa y salimos a conocer y nos perdemos [...] despus los qoyas hijos
hacen una ronda y nos encierran a los dos, a la imilla y al viejo qoya, para que ya no se
salgan a tomar [...].
Alejandro tiene razn cuando insiste en que su comparsa no sigue la versin de

Paucartambo. l ha reelaborado el cuento ms famoso de los qollas, adaptndolo
a sus propias experiencias como migrantes rurales en la ciudad del Cusco y enfatizando la representacin de una familia bien constituida. Igual que cualquier
otro intrprete, este caporal es consciente de las modificaciones que ha introducido y de las razones que ha tenido para hacerlo:
En mi pueblo, el chinka-chinka se hace de manera diferente [de como lo hacemos
nosotros aqu], a una dama cuando le simpatizas te quieres llevar, quieres hacer
perder de su padre y de su madre, entonces cantamos dialectos, machu qoya, con palla qoya, como Inca con usta, en mi tierra la imilla con el caporal salen al terminar
la Misa [donde la comparsa ha estado bailando] y en la puerta hacen como matri-
316
monio [hacen la ronda e imitan juegos sexuales] [] ahora ya todo eso estoy perdiendo porque cuando hago eso se ren, se pierde el respeto [] pero yo sigo bailando antigedad, yo bailo autentico, no he hecho cambios, yo no cambio por ser
ms bonito, cuando me dicen cambiemos, eso es ms bonito, yo contesto
que nosotros bailamos antigedad.
De acuerdo con Alejandro, recontextualizar la danza y adaptarla a la ciudad no

es equivalente a transformarla o alterarla. A diferencia del estilo abiertamente
burln de Paucartambo, su versin opera ocultando las alusiones a la sexualidad
(aunque sin eliminarlas del todo) y por ello sus modificaciones coreogrficas le
otorgan un doble significado a la letra de la cancin. En este sentido, en la palabra perderse contina latente la idea de una bsqueda de privacidad para un
encuentro sexual, pudiendo ser el corral el lugar donde la pareja qolla el viejo
varn y la vieja mujer mantienen relaciones sexuales. La frase tcalo cuando
empieza a volar podra referirse a las caricias sexuales que resultan en la ereccin
del pene y en el orgasmo posterior. Pero nada de esto se expresa abiertamente
porque Alejandro, como caporal del capac qolla de Haukaypata, considera que
es una falta de respecto a su propia identidad y al ritual que ellos representan.
El significado oculto de chinka-chinka tiene el mismo status que los dialectos,
que solo Alejandro conoce y que solo pueden ser revelados si al hacerlo no
provocan la burla de la audiencia. El secreto significado ritual de los dialectos y
del chinka-chinka crea un espacio de intimidad cultural que permite a los danzantes
afirmar orgullosamente sus maneras indgenas, protegindolos a la vez del escarnio pblico que supondra el hecho de ser considerados indios. De este modo,
para que la danza pueda ser autntica y a la vez proyectar una identidad urbana
con respeto, Alejandro ha ocultado las connotaciones sexuales de la versin del
chinka-chinka que l originariamente danzaba y que, en su consideracin, no es
apropiada para la ciudad, donde, si se mostrara, su autoridad como caporal
podra disminuir frente a los danzantes, o el status de su comparsa verse recortado con relacin al resto de los grupos. Obviamente, ni estas modificaciones ni
las ideas de Alejandro estn libres de cuestionamientos. Incluso en su propio
grupo de danzantes, Alejandro tiene que hacer frente a las ideas dominantes
que identifican lo indgena con la brutalidad, el alcoholismo y una sexualidad
extica.
317
Desindianizacin
Respeto y masculinidad
El afn de Alejandro por depurar su comparsa de los estigmas de la indianidad
no est libre de conflicto, debido a que el comportamiento que exige de los
miembros varones de la comparsa, en tanto netos de respeto, desafa las
imgenes dominantes de masculinidad que aquellos pueden compartir. Otra
coreografa transformada por Alejandro es la denominada Yawar mayu, ro de
sangre en quechua.35 Esta pieza, que tambin es importante en el repertorio de
otras comparsas, es generalmente escenificada por un elenco exclusivamente
masculino que participa en una competencia de latigazos, duros golpes que
pueden llegar a hacer sangrar a los participantes. Algunos etngrafos interpretan
el Yawar mayu como una demostracin de masculinidad (Allen 1983). Los observadores de esta representacin a los que entrevist manifestaron que, durante el
Yawar mayu, los pablitos se desafan unos a otros a latigazos con el objetivo de
probar su coraje. Alejandro, sin embargo, ha transformado esta representacin
buscando presentarla en trminos educativos, anlogos a un rito de iniciacin.
En su versin, los ms jvenes, encarnados por los pablitos y el chanasko de la
comparsa, aprenden lecciones de respeto. La letra del Yawar mayu reza como
sigue:
No te asustes hermanito
vindote en Yawar mayu.
As llegue la granizada
acaso ves que yo me asusto.
Mi huaraca hace kac-kac.
Mi espejo liuliu brilla.
Mi navaja siusiu corta.
Mi huaraca hace kac-kac.
Sabas chanasko?, aprende chanasko.
Al pequeo y al grande se le respeta.
Al pequeo y al grande se le saluda.
Sabas pablito?, aprende pablito.
35.
El primer relato sobre Yawar mayu que me ha sido posible encontrar se remonta a la poca
neoindianista (Alencastre y Dumzil 1953). Aqu se describe una confrontacin ritual
entre los campesinos de la provincia de Canas. Se conoce como chiaraque y empieza con
una cancin, interpretada por las mujeres solteras de los pueblos, con una letra similar a
los primeros tres versos usados en el acto de Yawar mayu por diferentes comparsas de capac
qolla que he tenido oportunidad de conocer. Explcita o implcitamente, algunos estudiosos
del Ande hacen alusin al chiaraque para referirse a la violencia secular de los indios.
318
Al pequeo y al grande se le respeta.
Al pequeo y al grande se le saluda.
Obviamente no he presenciado las actuaciones de todas las comparsas capac

qolla. Sin embargo, me parece que las alusiones al respecto a lo largo de la cancin son particularmente emblemticas de los haukaypatas. Alejandro, su autor,
las interpreta como sigue: Cuando el nio no obedece a su padre, el hermano
mayor tiene que castigarlo con su ltigo para que aprenda buenas maneras.
Los lderes de cada hilera de danzantes administran el castigo. Estos bailarines
son tambin llamados caporales y siguen a Alejandro en la jerarqua de danzantes.
Para Alejandro, el grupo de qollas representa a un grupo de hombres solteros,
los hijos del qolla mayor, a quien l mismo (el caporal del grupo) encarna. Los
dos caporales que siguen a Alejandro son los hijos mayores y, dado que esta
escena describe una accin educativa y no una competencia de masculinidad,
son ellos, de acuerdo a la jerarqua familiar, los que estn encargados de la disciplina del resto cuando el padre se encuentra ausente. Adems, para evitar lo
ms posible las alusiones a la violencia, los latigazos no son reales entre los haukaypatas. En contraste con los otros grupos de danza donde se golpean hasta
derramar sangre, Alejandro no quiere que nosotros nos golpeemos mucho,
coment uno de los participantes, con una mezcla de alivio e irritacin,36 en una
afirmacin que contena una queja implcita contra Alejandro. Si ellos son en
realidad todo lo que representan, por qu no demostrar su valenta su hombra igual que las otras comparsas usando el ltigo de verdad? Alejandro, sin
embargo, perseverando en su demanda de respeto y desarrollando lo que puede
ser considerado como una versin moral patriarcal del capac qolla, ha seguido
eliminando otros nmeros que l considera contrarios al carcter de la comparsa.
Uno de estos es el charki tauka (carga de carne seca), un baile en el que los
danzantes se tumban boca abajo, cruzados uno sobre otro, formando un montculo humano sobre el cual en las representaciones de otras comparsas capac
qolla tratan de sentarse el chanasko o la imilla, provocando las carcajadas de un
pblico que espera que estos se caigan. Alejandro ha eliminado tambin el cuchi
taka y el puka cinta. En el primero, dos danzantes se golpean con los hombros
36.
La letra de Yawar mayu tambin difiere en otras comparsas. Por ejemplo, la versin de San
Jernimo incluye estas lneas caractersticas: no voy a llorar, aunque me vean cubierto
de sangre, como agua, aunque me vean en sangre, como un ro. Esta letra es similar a la
que canta la comparsa capac qoya de Ttiobamba: casi no me asusto, en verdad, al verme
en riachuelos de sangre, al verme en pueblos con gente que no conozco, al ver correr riachuelos de sangre, tienes que decir que es agua del cactus del airampo. Ambas letras expresan un desafo ante potenciales peligros. Quisiera agradecer a Zoila Mendoza por haberme dado un juego completo de las letras de la comparsa capac qoya de San Jernimo.
319
simulando una pelea de cerdos el significado literal de cuchi taka. Durante el

segundo (que quiere decir cinta roja), los bailarines hacen una ronda con sus
wachalas o largas cintas multicolores. Para Alejandro las dos primeras escenas
son muy violentas y solo sirven para que la gente se ra. La tercera, por su
parte, la ha suprimido porque no es masculina. De acuerdo con las creencias
dominantes en la regin, la violencia y la falta de masculinidad son caractersticas
de la identidad de los indios que provocan risas y burla entre los sectores sociales
que no se consideran como tales. Eliminando estos tres nmeros (charki tauka,
cuchi taka, y puka cinta), Alejandro otorga urbanidad y respeto a su danza.
Pero sus modificaciones (que lleva a cabo sin consultar), corren tambin el riesgo de hacer que su comparsa sea menos atractiva que otras, lo que sin duda
provoca conflictos y fomenta la conducta arbitraria de Alejandro como patriarca
del grupo.
Cuando me encontraba todava acompaando al grupo, Alejandro expuls
a uno de los participantes que cuestion su autoridad al demandar que se volviera
a incluir en la comparsa el charki tauka. Pocos das despus del incidente, uno
de los danzantes me explic que Zenn, el danzante expulsado, respetaba a
Alejandro porque: don Alejo sabe mucho de danza, de los dialectos y de las
cosas antiguas. Y aadi: pero l senta que l mismo conoca ms, acerca de
cmo debera ser la danza en la ciudad, porque era ms urbano que don Alejandro. Alejandro tiene autoridad por ser un especialista ritual; adems, saber leer
y el hecho de ser urbano lo identifica como un mestizo indgena, un mestizo
neto en trminos locales. Sin embargo, es relativamente nuevo en la ciudad y
esto debilita de vez en cuando su posicin frente a otras personas que, como
Zenn, participan de la cultura indgena, pero se consideran mejores en virtud
de una experiencia urbana ms larga y de haber alcanzado un mayor nivel de
educacin formal. Y qu har Zenn ahora que Alejandro lo ha expulsado?,
pregunt. La respuesta a mi pregunta me hizo notar mi propia ingenuidad y lo
errneo de pensar en una sola posibilidad de autenticidad: l se incorporar a
otra comparsa que coincida ms con sus ideas que la de los haukaypatas. Aunque el reclamo de autenticidad de Alejandro atrae a muchos danzantes a su
comparsa, la pertenencia a ella depende tambin de cmo Alejandro representa
los numerosos aspectos de la identidad de estos hombres, y de manera crucial,
de cmo negocia la representacin de la masculinidad y de la no-indianidad de
los danzantes. Para hacer ms convincente su posicin (y evitar la desercin de
los danzantes), Alejandro argument en una asamblea en la que se discuti el
problema, que si ellos hacan el nmero que propona Zenn, la danza perdera
respeto, y con ello tambin se perdera la posicin dominante del grupo en
Coyllur Riti, una de las ms importantes motivaciones de la comparsa. Aadi
que solo las nuevas comparsas daban importancia al charki tauka y al cuchi ta-
320
ka, mientras que las comparsas autnticas, antiguas como la de Haukaypata, no

estaban interesadas en esos nmeros. Inmediatamente seal que aquellos que
queran representar esas danzas deban abandonar la comparsa e integrarse en
otra. Aqu nosotros tenemos que mantener lo que es antiguo, si no, vamos a
perderlo, y si yo hago caso a esos compaeros [ser] peor. Sin respeto, en lo
ms bajo vamos a caer, me explic ms tarde. Aunque en esta oportunidad
enfrent solo una desercin y no se vio obligado a ceder en su posicin, tal vez
en otra ocasin tendr que rendirse y satisfacer, al menos parcialmente, las imgenes de masculinidad de los danzantes, que no estn adheridos a ningn tipo
de imagen de autenticidad fija o esencial. El pacto logrado entre Alejandro y
los danzantes de capac qolla respecto a la escenificacin de sus coreografas se
integra en el proceso dialogstico a travs del cual los intelectuales indgenas
construyen sus identidades, un proceso que refleja discrepancias y acuerdos
con las imgenes regionales dominantes.
Conclusiones
Discutiendo la necesidad de analizar antropolgicamente la hegemona de Occidente, Talad Asad sugiere que los antroplogos deberamos observar el papel
de las tecnologas occidentales en la transformacin de los sujetos coloniales
(1991: 323). Toma como referencia el estudio de Terence Turner sobre el uso
que los kayapo del Brasil hacen del video para representar autoetnogrficamente
su concepto de cultura y, a la vez, las maneras en las que han transformado su
visin de s mismos (Turner 1991). En este captulo he asignado al folclor turstico la funcin de una tecnologa occidental que los intelectuales indgenas, como
Alejandro Condori, han utilizado en la presentacin de las danzas como textos
autoetnogrficos que representan un reto para las percepciones dominantes sobre las prcticas culturales indgenas y que sirven para presentar modos alternativos de las mismas.
En 1960, un programa de Danzas del Tawantinsuyo defina la danza de
los qollas en los siguientes trminos: [Un] grupo de danzantes que representa
grupos de comerciantes de la regin del Collao y que participan de los festivales
de la Virgen del Carmen de Paucartambo. En l, el indio qheswa [habitante de
los valles] satiriza al habitante de las partes altas, a quien denomina qolla [...].37
Sin duda alguna, las comparsas capac qolla y muchsimas otras han
aprovechado el impulso que el neoindianismo dio al folclor turstico. Directa o
37.
Programa de Danzas del Tawantinsuyo, sin fecha (ca. 1963), archivo personal de Ricardo Montacenos (APRM), 1963.
321
indirectamente, han incorporado incluso elementos de las danzas promovidas

por las lites sin que pueda decirse, sin embargo, que hayan reproducido exactamente los modelos en los que se inspiraron. El capac qolla dirigido por Alejandro
Condori no representa esa stira absoluta del habitante de las tierras altas que
Danzas del Tawantinsuyo escenificaba en 1960.
Una de las razones de la divergencia entre el director de Danzas del Tawantinsuyo y los lderes de las comparsas apunta a la finalidad de la actuacin de
sus respectivos grupos. Para los actores de los conjuntos folclricos, como
Danzas del Tawantinsuyo, las danzas representan simplemente a los indgenas,
los que no son ellos, los otros de la regin. En cambio, para los danzantes de
la comparsa, la danza y el ritual en el cual esta se encuentra inmersa estn directamente vinculados a su propia identidad, de manera ms sutil o ms obvia, ms
superficial o ms profunda. Los acuerdos y desacuerdos sobre las interpretaciones de la danza dependen del modo en que las imgenes, la coreografa y los
trajes expresan la identidad que los danzantes desean construir de manera simultnea, tanto para los indios como para ellos mismos. Esto es as porque cuando
representan al indio o aspectos de l o de ella, los danzantes de la comparsa
incluyen su propia autorrepresentacin. Este carcter inclusivo de la actuacin
es posible en razn de su carcter ritual, pero tambin se deriva de la manera en
que definen y viven sus identidades como indgenas mestizos que son ocasional
y relativamente indios tambin. Esta condicin relativa y fractal es visible en las
comparsas, a pesar de la ceguera que las lites manifiestan hacia ella, ceguera
que est determinada por su propia lgica conceptual binaria. Al interpretar as
sus identidades, los intelectuales indgenas crean para s mismos taxonomas alternativas en las cuales la desindianizacin es clave para la reproduccin de la
cultura indgena en su versin mestiza dignificada. Por ello, lejos de caricaturizar
(o idealizar) la identidad neta, como hacen algunos intrpretes no-indgenas, las
comparsas buscan elevar el nivel de sus actuaciones destacando lo que ellos llaman autenticidad. Ser autntico tiene probablemente tantas definiciones como
comparsas existen. Para los danzantes y los miembros de capac qolla de Haukaypata ser neto es posible cuando se combinan los orgenes rurales y el conocimiento ritual con las maneras urbanas y con una estructura organizativa modelada
segn la asociacin sindical. Esta necesaria combinacin de las formas de conocimiento rurales y urbanas para reivindicar la autenticidad y la legitimidad cancela
la definicin de la cultura indgena como rural, distinta y opuesta al mestizaje
urbano segn una lgica binaria. Sin embargo, esta ruptura con las definiciones
dominantes participa de algunos aspectos de ellas, en tanto identifica la indianidad
con una suerte de ruralidad primitiva. Alejandro, por ejemplo, dice: nosotros
no danzamos salqa qolla [qolla, salvaje, el de las punas primitivas nosotros
danzamos capac qolla. Al igual que el quechua tiene su versin excelsa, el capac
322
simi, las danzas de la comparsa de Alejandro deben ser del ms alto nivel y, en
este caso, el adjetivo capac no significa sino el elevado status urbano de estos qollas, frente a la versin sallqa, propia de las montaas y de unos intrpretes que
se caracterizan por su desconocimiento de las maneras propias de la ciudad. A
pesar de los llamados de don Alejo a la autenticidad y de su orgullo en la exhibicin del conocimiento rural neto, su versin privilegia a la ciudad sobre el
campo. Alejandro y otros como l, a pesar de presentar definiciones e imgenes
alternativas a las dominantes, se mueven todava dentro de las jerarquas hegemnicas. As, en lugar de reclamar y reivindicar la indianidad, la silencian, restringiendo su significado a una condicin despreciable, mientras a la vez se apropian
de la nocin de cultura neta y la reformulan, amplindola para dar cabida a los
mestizos.
Silenciar la indianidad es un signo de respeto que demuestra la otredad
inclusiva que penetra las identidades indgenas cusqueas y la inferioridad que
exclusivamente se adscribe a las identidades rurales. Esto es lo que permite que
un claro comportamiento discriminatorio sea visto como legtimo y como una
parte integrante de las reglas del respeto que, de este modo, asumen las jerarquas
dominantes. Ganar el respeto implica aceptar las diferencias sociales y comportarse de acuerdo a la propia posicin social. En consecuencia, aceptar la propia
inferioridad es el camino que conduce al ascenso social. Aunque esta inferioridad
es percibida como relativa ms que como definitiva, la conducta respetuosa
exige la aceptacin de humillaciones. El caso del joven quechua hablante monolinge que haba migrado reciente del campo a la ciudad, es ilustrativo de esta actitud. Cuando intent formar parte de la comparsa capac qolla, los bailarines
solo lo aceptaron luego de haberle ordenado que se limpiara la cara y las manos
y lustrara sus zapatos porque ahora estaba en la ciudad. El papel que le asignaron en la danza era el de maqtacha (joven) que, ms que reflejar su edad
cronolgica, manifestaba su condicin social que corresponda a una urbanidad
inferior a la de los otros capac qollas, que saban ms sobre el baile, pero que
tambin haban pulido sus orgenes rurales y adquirido una experiencia urbana.
El hecho de que lo incluyeran en la comparsa revela, sin embargo, que las diferencias que puedan existir entre los indios (el maqtacha) y los mestizos (el resto
de los danzantes qollas), ms que culturales, son diferencias sociales. En unos
pocos aos, si este joven consigue un trabajo en la ciudad y adquiere una apariencia
externa acorde con las maneras urbanas, probablemente ascender de categora
en la comparsa, de maqtacha a danzante qolla. Una transformacin que, aunque
refleje los cambios en su condicin social, tampoco significar una definitiva
aprobacin cultural.
[323]
VII
INDGENAS
MESTIZOS, DESINDIANIZACIN Y
DISCRIMINACIN: RACISMO CULTURAL EN EL
CUSCO
Indios como raza/cultura esencialmente iletrada

A finales de 1922 un periodista del diario cusqueo El Comercio tuvo la oportunidad de conocer a Miguel Quispe, lder indgena del distrito de Colquepata, en
la provincia de Paucartambo. El encuentro tuvo lugar en la oficina del prefecto,
donde ambos esperaban ser recibidos por el representante en el Cusco del presidente Augusto B. Legua. Los aos 20 fueron ciertamente un periodo de inestabilidad poltica en el Cusco. La ciudad estaba plagada de tensiones que se derivaban de un resurgimiento de los miedos coloniales a las rebeliones indias y
de una dolorosa urgencia por modernizar la regin. Otros dos elementos contribuan a agudizar las tensiones. En primer lugar, los lderes indgenas de las provincias rurales canalizaban cada vez ms abiertamente sus quejas hacia los representantes del Estado en el Cusco. A pesar de que se trataba de una prctica habitual y tambin habitualmente ignorada por los gobernantes locales, la novedad
radicaba ahora en la buena disposicin de las autoridades para negociar oficialmente una solucin a los problemas de los indios. En segundo lugar, los representantes de la lite intelectual local estaban construyendo el indigenismo una
ciencia moderna que se proclamaba a s misma defensora de los indios, que
ms tarde se convirti en un duradero e influyente discurso poltico en el Per.
Los dos personajes que esperaban su audiencia con el prefecto Godoy
representaban por separado a los lderes indgenas y a los indigenistas. Miguel
Quispe estaba entre los ms controvertidos y famosos lderes indgenas. Acrrimo defensor de Legua, la lite cusquea se burlaba de l llamndole el Inca
Quispe, si bien eso no dilua en absoluto los temores que albergaban hacia l.
El periodista era un escritor indigenista que eligi permanecer annimo. Mientras
ambos esperaban su entrevista, este ltimo se aproxim a Quispe. Desconfiado,
324
de mirada felina, como una bestia salvaje al acecho, el Gran Emperador nos
lanz una mirada furtiva de sus minsculos y engaosos ojos, en una silente interrogacin sobre lo que queramos preguntarle. Fue as como describi el
periodista el primer acercamiento entre ambos, que culminara posteriormente
en una entrevista que apareci en el diario El Comercio.1
En su conversacin con el periodista, Miguel Quispe denunci el expolio
que los hacendados haban hecho de su ayllu Sayllapata y las torturas inacabables
que haba soportado como resultado de sus protestas contra los explotadores.
Tambin neg que se hubiera proclamado a s mismo Inca o que hubiese organizado rebeliones, que no eran ms que invenciones de sus enemigos, los que no
dudaban en mancillar su buen nombre segn declar. Aunque el periodista
pudo haber dado crdito a estas afirmaciones, la claridad y profundidad con
las que Quispe expuso sus puntos de vista ciertamente le incomodaron y lo
mismo sucedi con otros indigenistas. El periodista hizo la presentacin de la
entrevista expresando su sorpresa ante la retrica de Quispe, del que afirmaba
que: responde sin el ms mnimo problema, con una suficiencia tranquila que
nos hace dudar de su condicin de indio iletrado [...] su conversacin es fluida, elocuente;
habla Quechua muy bien y en ocasiones, para expresar mejor sus ideas, aade
palabras en castellano, desde luego pobremente pronunciadas (nfasis mo).
El artculo terminaba con una explcita muestra de desconfianza hacia el indio
Miguel Quispe: Y aqu debemos respondernos a nosotros mismos la siguiente
cuestin: Quin es Miguel Quispe? Es por casualidad un hbil, astuto tinterillo,
calculador, traicionero indio que persigue sus intereses mientras mide sus palabras,
o es el que clama ser, la triste vctima del misti, educado a travs de la experiencia
y la adversidad? No tenemos modo de saberlo.
La conducta de Quispe no corresponda a la definicin de los indios que
manejaba el periodista. Estos, incluso desde el punto de vista indigenista, eran
sujetos raciales con un embotamiento intelectual (Aguilar 1922: 49). Un inteligente y
articulado poltico indio como Miguel Quispe no tena lugar en ese marco conceptual racializado, porque los indios que no se comportaban como tristes
vctimas no podan ser sino astutos mentirosos. Las calibradas opiniones de
Miguel Quispe acerca de la participacin de los indios en la solucin de la
cuestin india, su declarado patriotismo y su familiaridad con los subterfugios
de las instituciones del Estado eran ciertamente ms de lo que el periodista indigenista estaba razonablemente preparado para or de labios de un indio.
Despus de todo, la entrevista tuvo lugar en 1922, cuando los polticos dominantes peruanos se hallaban lamentando el fracaso poltico de la consolidacin nacional del Per, situacin que explicaban, al menos parcialmente, como el resulta1.
El Comercio, 1. de diciembre de 1922, p. 1.
INDGENAS MESTIZOS, DESINDIANIZACIN Y DISCRIMINACIN
325
do de la significativa presencia de los indios en el pas, una raza subdesarrollada

que representaba un inmenso obstculo para el progreso y tambin para la deseada homogeneidad nacional. Cuando ese ao Miguel Quispe, un autoidentificado indio, reclam su pertenencia a la nacin expresando ante su entrevistador:
T tambin eres peruano, es decir indio. Solo eres diferente de m en tu vestido
y tu educacin, no tena realmente muchas posibilidades de ser odo y mucho
menos comprendido. Para sus interlocutores, el vestido y la instruccin eran
manifestaciones externas de diferencias culturales heredadas que caracterizaban
a la raza india. Superar estas diferencias requera profundos cambios que habran de ser logrados a travs del proceso poltico liderado por los polticos liberales, educados en las necesidades del pas. Era evidente que Quispe no estaba
racial ni culturalmente equipado para ser uno de esos lderes y, en consecuencia,
su intento de alterar el significado de la indianidad y de crear ciudadanos indios
a travs de un programa de alfabetizacin conducido por el Comit Tawantinsuyu, no poda sino estar condenado al fracaso.
Siguiendo definiciones culturalistas de raza (y construyendo as una racializada definicin de cultura), los cusqueos de la lite crean que unas diferencias
evolutivas naturales separaban a los indios del resto de la nacin, en tanto estos
representaban un grupo racial/cultural irracional, esencialmente iletrado e ignorante del idioma castellano, integrado por agricultores rurales y comunitarios.
Indios ilustrados como Miguel Quispe, cuyas demandas eran obviamente racionales, fueron considerados como una suerte de travestidos seres raciales/culturales, ex indios que conservaban los marcadores de su identidad anterior (como
la ropa indgena) para manipular a los verdaderos, actuales e irracionales indios.
Manteniendo la identidad india y al mismo tiempo su condicin de individuo
alfabetizado, Quispe represent un reto a la definicin dominante de la indianidad.
Del mismo modo la propuesta del Tawantinsuyu de garantizar la ciudadana a
los indios letrados ret e incluso excedi la imaginacin de los intelectuales
proindios. La ciudadana requera de racionalidad, un estadio avanzado en la
evolucin de la mente que los indios como grupo racial/cultural no haban alcanzado todava. Amparados precisamente en la atribuida irracionalidad de los
indios, estos intelectuales explicaron la serie de desordenes rurales que agitaron
al Cusco en los aos 20, librando con benevolencia a los indios de la culpa ya
que, como argumentaron, su furia animal haba sido peligrosamente provocada
o por agitadores no-indios o por esos explotadores locales, los gamonales.
Cuando los autoidentificados lderes indios de los disturbios polticos fueron
encarcelados y perseguidos, los abogados indigenistas los defendieron sealando
su irresponsabilidad como miembros de una cultura y una raza ignorante e inferior. Como arg en el captulo segundo, esta defensa represent la derrota
del movimiento social que el Tawantinsuyu lider y que supona una apuesta
326
327
que la alfabetizacin transformaba a los indios en mestizos si estos emigraban

a las ciudades o encontraban un trabajo al margen de la agricultura. Para los indigenistas que, como Valcrcel, abogaban por la pureza cultural y racial y crean
en apropiados lugares raciales, los mestizos cusqueos no podan ms que
simbolizar la degeneracin, esos mismos que, a los ojos de los neoindianistas,
representaban por el contrario el tipo ideal nacional. Ambos grupos compartan
una visin de sus contemporneos indios como un grupo racial/cultural miserable, formado a partir de aos y aos de dominacin colonial, una imagen fortalecida por las creencias indigenistas en la preeminencia de la pureza racial/cultural que dio paso ms adelante a una defensa populista del mestizaje regional.
En 1959, un bien conocido intelectual neoindianista dict un curso de geografa
humana en la universidad local. Describiendo a los indios de Ccolquepata, el
distrito donde Miguel Quispe haba nacido, un estudiante de su clase escribi:
Miguel Quispe, un seguidor del Presidente Legua, de quien los indigenistas desconfiaron. La leyenda original
deca: El as llamado Nuevo Inca,
Miguel Quispe, de gran influencia entre los indgenas. Fotografa de la revista Mundial (Lima, julio de 1921).
por una ciudadana india que no requera la transformacin de los indios en

mestizos. No sorprende que la nocin cultural/racial de un inferior pero redimible indio, que los indigenistas utilizaron para absolver jurdicamente de crmenes
a los indios y para cancelar su responsabilidad poltica, gozase de un amplio
consenso entre conservadores y legisladores y tambin entre pensadores y polticos radicales de la oposicin.
Las condiciones histricas que impedan una alianza poltica entre los indigenistas y el Comit Tawantinsuyu estaban inscritas en la decencia como ideologa
moral de clase, compartida a la vez por intelectuales y polticos progresistas y
conservadores. Durante la etapa indigenista, combinando la decencia con extendidas ideas lamarckianas y atrados hacia postulados culturalistas sobre la raza,
los intelectuales cusqueos creyeron en el potencial de la educacin para elevar
las condiciones raciales. Una perspectiva de la que se sigue que las jerarquas racial/culturales dependen de la cantidad y la cualidad de la educacin formal,
que es tambin un reflejo del status moral del individuo. Estas ideas implicaban
Como todos los indios [el indio Ccolquepata] es tmido y escptico; no espera nada
de nadie y desconfa de todo y de todos [...]. Los indios viven dispersos en comunidades llamadas ayllus; sus cabaas estn lejos unas de las otras, son antihiginicas y
muy primitivas. No usan camas y si lo hacen estn hechas de inmundo pelo de llama y oveja [...]. Los indios no han formado vecindarios y mucho menos pequeas
ciudades. Su aislamiento contribuye considerablemente a su insociabilidad y a su
carcter sombro.2
Los indios como clase/cultura esencialmente iletrada

Desde finales de los aos 30 los lderes indgenas trasladaron el objetivo de su
lucha, una vez perdida la batalla por la ciudadana india y, en consecuencia, por
la redefinicin de la indianidad en tanto compatible con la alfabetizacin. El
nuevo objetivo fue la sindicalizacin, que consista en la organizacin de sindicatos
campesinos susceptibles de formular quejas legales contra los hacendados a
travs de la Federacin de Trabajadores del Cusco (FTC). En la dcada de
1950 la FTC prosper como la organizacin de las clases trabajadoras tanto
rurales como urbanas. Liderada por trabajadores urbanos con el consejo legal
de algunos intelectuales muchos de los cuales pertenecan al Partido Comunista, la FTC sustituy a los indigenistas en el rol de aliados urbanos de los campesinos indgenas. Aunque los comunistas y otros lderes de izquierda (inspirados
por manifiestos marxista-leninistas que declaraban la dictadura del proletariado)
subordinaban a los campesinos a los jerrquicamente superiores trabajadores
urbanos, los sindicatos rurales y sus organizadores indgenas tuvieron un rol
2.
Abril (1959).
328
preponderante en el caos poltico que sacudi al Cusco desde finales de los

aos 50 y que termin precipitando la anhelada reforma agraria en la dcada
de 1970. Evitar la autorreferencia como indios lleg a ser un mandato implcito
en la agenda indgena por un fortalecimiento de la identidad y la capacidad poltica. Durante este periodo, los lderes rurales se identificaron a s mismos como
campesinos y se dirigieron los unos a los otros con el calificativo de compaero, en lo que lleg a ser una etiqueta comn que contina usndose incluso en
rituales religiosos. La violencia contenida en el vocablo indio condujo al silenciamiento de esta palabra sin que ello alterase, sin embargo, el amplio consenso
mantenido en torno a la idea de la inferior condicin social de aquellos que merecan tal nombre.
Hace algunos aos, teorizando sobre las dimensiones polticas de la etnicidad, John Comaroff se preguntaba si haba habido un momento en el que las
ideologas tnicas se haban derrumbado para dejar paso a la conciencia de clase. Se interrogaba tambin sobre la posibilidad de identificar las razones que
provocaron dichas circunstancias (1987: 319). En el Cusco, la difusin de la retrica de clase y tambin probablemente de la conciencia de clase entre
los as llamados indios, no implic el fracaso de las ideologas tnicas ni tampoco
la cancelacin de los sentimientos y estructuras racial y culturalmente jerarquizados. Una de las causas de esto fue la derrota poltica (a manos de los indigenistas
liberales) del proyecto encarnado por el Tawantinsuyu, que descansaba en agendas
racial/culturales para la promocin de la ciudadana indgena y para la erradicacin del estigma que recaa sobre la indianidad, emancipndola as de atribuciones
de inferioridad racial. Iniciada en los aos 50, la poltica de oposicin marxista
surgi como una alternativa a la va racial/cultural hacia la emancipacin, manejando una retrica de clase que relegaba la cultura al reino de la falsa conciencia.
De cualquier modo, las etiquetas de identidad populares en aquel tiempo, tales
como campesino, trabajador o intelectual de clase, estuvieron cargadas
con referencias a estados evolutivos que fueron explcitamente evaluados en
funcin del potencial de la persona para desarrollar una conciencia de clase y
para dirigir el proceso revolucionario; tambin estuvieron implcitamente teidas
de una creencia en las diferencias racial/culturales. Los campesinos (definitivamente una categora ms prestigiosa para referirse a los indios) ocupaban el
rango ms bajo en los grupos de izquierda. Para la transformacin de las rebeliones en la revolucin, los campesinos requieren el liderazgo de las otras clases, proclam un abogado izquierdista en los aos 80, justificando su declaracin en el hecho de que un grupo social los campesinos que crea en la Pachamama como gua para la accin en las ocupaciones de tierras, no poda
producir sus propios lderes polticos (Garca Sayn 1982: 211-212). La implcita
pero obvia idea era que los campesinos estaban motivados por supersticiones
329
que pertenecan a inferiores y prerracionales estadios del conocimiento. De ese

modo, el despliegue izquierdista de la categora de clase continu descansando
sobre antiguas ideas evolutivas de raza y cultura. La mayora de los intelectuales
pensaba, como Anbal Quijano (1978), que los indios eran incapaces de crear
su propio liderazgo. Lderes campesinos eran solamente aquellos que haban
superado el estadio cultural de la indianidad y se haban convertido en cholos.
Siguiendo un patrn de razonamiento comnmente utilizado por los marxistas de aquel tiempo en su teora de las identidades subalternas, estas ideas
combinaron una definicin economicista de la clase con una evolutiva nocin
de cultura, todava inspirada por nociones racializadas de tradiciones heredadas y geogrficamente delimitadas, transmitidas a los pensadores izquierdistas
de mediados de siglo a travs de sus poco imaginativas lecturas de Jos Carlos
Maritegui. En los aos 20, el periodo lgido del pensamiento racial, el pensador
de izquierda Jos Carlos Maritegui abraz la definicin de raza en trminos
culturales (en aquel entonces en plena expansin), contrarrestando as las dominantes inclinaciones europeas hacia el pesimismo racial. Al hacer esto, neg la
naturaleza estable de las razas al igual que la preeminencia del determinismo
biolgico y propuso, como muchos otros, que las condiciones del entorno
(que en la jerga marxista se llamaron fuerzas productivas) eran cruciales en la
determinacin de las razas. De manera similar, siguiendo una tendencia antirracista, subray una definicin medioambiental de raza que inclua elementos
econmicos y culturales (1981: 121-133). Inspirado por las lecturas indigenistas
de Luis E. Valcrcel y Jos Antonio Encinas, declar: La raza indgena es una
raza de agricultores. El pueblo inca era un pueblo campesino dedicado a la
agricultura y a la ganadera (1968: 45). Pero an ms importante (y probablemente inspirado tambin en esto por Valcrcel), Maritegui incorpor nociones de
lugares raciales apropiados en la articulacin de sus propuestas. En concordancia con esto, estableci que la tarea de mejorar la raza india tena que lograrse
preservando su simbiosis histrico-cultural con la tierra y afirm: separar al
indio de la tierra es variar profunda y posiblemente peligrosamente las tendencias
ancestrales de la raza (1968: 33).
Los polticos izquierdistas de los aos 60 adoptaron el pensamiento de
Maritegui. Pero para entonces ya la raza haba sido abandonada como concepto
cientfico, volviendo de este modo superflua e incluso racista la culturalista definicin de raza que subyaca en las reflexiones de Maritegui sobre la cuestin indgena. La incuestionada adopcin de la definicin de los indios como campesinos esencializ a los indgenas peruanos como agricultores, fijndolos definitivamente en el campo y, en una anacrnica moda cultural, extendi la definicin
culturalista de raza propuesta por Maritegui a la retrica de clase que prevaleci
en los aos 60. Inconscientemente asumido por aquellos que lo desarrollaron,
330
el fundamentalismo culturalista indigenista sobrevivi de este modo en la izquierda poltica y en la esfera acadmica, mbitos que en muchos casos se solapaban.
Actualmente esta visin an legitima imgenes de una indianidad primitiva, enraizada en una cultura andina imaginaria que es adscrita a las montaas y juzgada
incapaz de lidiar con la modernizacin. Las afirmaciones de Mario Vargas Llosa, que he utilizado en la introduccin de este libro, son un perfecto ejemplo de
las contemporneas indigenistas nociones racializadas de cultura. De manera
anacrnica y peor an, inconscientemente, apoyado en el legado del
indigenismo de comienzos del siglo XX, Vargas Llosa expres sus alegatos
fundamentalistas culturales con ocasin del quinto centenario de la conquista
espaola de Amrica, eligiendo apostar por la modernizacin e invocando la
incompatibilidad entre el Per moderno y el indgena, al que consider arcaico
(Vargas Llosa 1990b: 50).
Irnicamente, Vargas Llosa, defensor derechista del neoliberalismo, comparta las mismas creencias que, insisto, se derivan de las enseanzas de Valcrcel
y Maritegui que Antonio Daz Martnez, uno de los lderes del grupo maosta
Sendero Luminoso. Daz Martnez tambin utiliz una geogrficamente determinada y racializada combinacin de clase y cultura para definir como campesinos a aquellos agricultores que sentan tal amor, apego y gratitud por la Pacha
Mama que eran incapaces de romper sus lazos con ella. En la misma lnea
conceptual que Vargas Llosa, Daz Martnez crea que el choque entre las ciudades occidentales y las comunidades indgenas [...] impeda la modernizacin
tecnolgica de la comunidad, que [en lugar de ello] recurra a los mgicos y
convencionales principios de su propia cultura (1969: 249). De este modo, a
finales del siglo XX, el lder intelectual de Sendero Luminoso y Mario Vargas
Llosa que quintaesencian los dos extremos del espectro poltico peruano
compartan un crudo evolucionismo racial/cultural que estableca diferencias
inconmensurables entre la sociedad indgena (definida como premoderna,
iletrada, mgica y retrasada) y el Per no-indgena, caracterizado como moderno,
alfabetizado, racional y con un potencial grande para el progreso (bien fuera en
su versin liberal o comunista).
Con anterioridad a la reforma agraria de 1969, los terratenientes utilizaban
la expresin Indio ledo, Indio perdido, que implicaba la idea de que los indios alfabetizados no queran trabajar como peones y emigraban a las ciudades
y tambin el hecho de que la alfabetizacin transformaba a los indios de vctimas
pasivas de abusos en tercos productores de demandas escritas contra estos. El
mismo dicho que en su versin ms moderada significa que un indio letrado
ya no es un indio, est implcito en la definicin comn de la indianidad y refleja, con marginales excepciones, una creencia compartida que atraviesa todo
el pas. Como muestra de un fundamentalismo racial/cultural, esta definicin
331
considera a los indios como tan esencialmente opuestos a la alfabetizacin y a

los modos urbanos que, en el caso de que aprendan a leer y a escribir y emigren
a la ciudad, ya no pueden ser considerados indios, sino que pasan automticamente a integrar la categora racial/cultural de los mestizos.
Desindianizando la cultura indgena: educacin y respeto
Desde comienzos de siglo los lderes indgenas (incluyendo a Miguel Quispe)
han compartido con los polticos dominantes una fe en los poderes redentores
de la alfabetizacin. De cualquier modo, si para los intelectuales oficiales tanto
progresistas como conservadores el efecto de la alfabetizacin sobre los indios
se orienta a una limpieza gradual de su raza/cultura originales, para los lderes
indgenas la alfabetizacin tiene, sin embargo, diferentes efectos. En el caso, por
ejemplo, de Mariano Turpo, un importante lder de la hacienda Lauramarca, se
consideraba que la alfabetizacin incrementaba la capacidad poltica de los indios
sin que eso significase, como ilustra su propio ejemplo, una transicin cultural
hacia una etapa no-indgena. Cuando comenz su carrera como sindicalista en
los aos 40, uno de sus primeros objetivos fue obtener permiso del Estado
para construir una escuela en la hacienda contra el deseo de los hacendados. A
finales de los 50, los profundos conocimientos legales de Turpo dieron como
resultado el primer veredicto del Estado favorable a una inmediata expropiacin
de Lauramarca. En 1975, l continuaba siendo un importante lder local reputado
como paqo (adivino) e incluso como altomisa (el ms importante especialista
ritual de la zona), con la habilidad de comunicarse directamente con los Apus,
las grandes deidades protectoras indgenas (Gow 1982: 213-215).
A pesar de que Alejandro Condori, el coregrafo urbano de los capac
qolla de Haukaypata no es un poltico prominente al estilo de Turpo, es tambin
un respetado lder en sus propios trminos. Este vendedor callejero cree en el
poder del Ausangate, el Apu regional indgena, y conduce a su grupo de danza
en un peregrinaje anual en honor de aquel, durante la celebracin de Nuestro
Seor de Coyllur Riti. Como Turpo, asienta su liderazgo en su doble capacidad
de lector-escritor y especialista ritual indgena. Adems, y probablemente tambin
como en el caso de Turpo, la alfabetizacin de Alejandro le ha privado de su
condicin de indio, una condicin social que l no considera como equivalente
a la cultura indgena. Lo que Alejandro contempla ms bien como su identidad
y su cultura es lo neto (lo indgena), definido por esa simbiosis rural-urbana, segn la cual Alejandro obtiene la inspiracin para sus coreografas de su pasado
rural pero a la vez lo reelabora segn lo que considera son maneras urbanas,
hecho por el cual es propiamente un mestizo. Combinando prcticas rurales y
332
urbanas (en lugar de oponer nociones racializadas binarias de cultura que asignan
prcticas al campo o a la ciudad, pero nunca a ambos al mismo tiempo), algunos creadores indgenas populares han abierto la posibilidad de redefinir las
nociones evolutivas dominantes de mestizaje, a la vez que deindianizan las identidades y las producciones culturales a las que designan como autnticamente
cusqueas. Los intelectuales dominantes y los polticos definen la cultura indgena
la neta, regional y subordinada cultura andina como exclusivamente rural, esencialmente atrasada, irracional e iletrada. Los intelectuales indgenas populares con los que interactu la han redefinido (especialmente en sus producciones
pero tambin en sus vidas cotidianas) a la vez como rural y urbana, compatible
adems no solo con la alfabetizacin sino tambin con el progreso e incluso
con la educacin acadmica. En ese sentido, la cultura indgena mantendra su
singularidad en la nacin muchas veces a propsito, antes que asimilarse
simplemente a ella.
Trazar fronteras culturales analticas (no importa cun fluidas sean) entre
los indios contemporneos y los mestizos, es comprometerse con una nica
definicin de la cultura indgena, que por otra parte es la dominante. De manera
significativa se obvia al hacerlo el punto de vista de algunos intelectuales populares
cusqueos, para los que la cultura indgena excede la esfera de la indianidad e
incluye nociones subordinadas del mestizo. Incluidas en la definicin popular
de la cultura indgena estn las definiciones del indio y el mestizo como condiciones sociales relativas. Desde esta ptica, llamar a alguien mestizo (o indio) es fijar momentneamente un punto de referencia respecto al cual se sita lo indio
(o mestizo). Del mismo modo, convertirse en mestizo implica distanciarse uno
mismo de la condicin social india y, de este modo, desindianizarse. Pero eso
no equivale a desaparecer en una gradualmente homognea cultura nacional.
En el Cusco, desde el punto de vista de los intelectuales populares que me permitieron participar en algunos aspectos de sus vidas, la desindianizacin equivale
al proceso de fortalecimiento de las identidades indgenas (neto) a travs de los
logros econmicos y educativos, unas identidades que orgullosamente se muestran en los eventos regionales de cultura popular promovidos por el cusqueismo.
La nocin indgena de mestizaje es tambin evidente en los discursos
subordinados cotidianos y se encarna de manera especfica en la figura de la
vendedora del mercado mestiza, que disuelve la dominante divisin rural-urbana
y a quien la lite no dudara en calificar de india mejorada. Su identidad de
gnero, que no se deja atrapar en la retrica de clase y contina desafiando a la
decencia, connota una nocin de mestizaje que va en contra de la definicin
dominante de este. Contemplo a las mestizas en tanto individuos indgenas andinos, en su mayor parte no-indios si bien pueden serlo ocasional y relativa-
333
mente, cuyas identidades emergen de la eterna tensin entre cuestionamiento

y aquiescencia sugerida por la nocin de hegemona, con el tipo de dinmica
inherentemente relativa que implica el concepto de las identidades fractales (Wagner 1991). Los indgenas mestizos contemporneos pueden parecer una anomala
vistos desde las taxonomas construidas sobre los ejes de clasificacin heredados
del siglo XIX que, al no ceder espacio a las incertidumbres, oscilan rgidamente
entre la pureza y la impureza, la ciudad y el campo, la ignorancia y la alfabetizacin,
introduciendo estas dicotomas en el corazn mismo del concepto de mestizaje.
Por el contrario, la identidad de la mestiza cusquea no se refiere al individuo
cultural o racialmente en evolucin al que aluden las taxonomas modernas. Al
llamarse a s mismas mestizas y silenciar la indianidad, los indgenas urbanos
cusqueos rechazan los estigmas de cualquier clase y proceden a una deindianizacin que consiste (entre otras cosas) en producir, celebrar y difundir una muy
impura cultura indgena, cuya fortaleza se debe a que ha sabido librarse de
esos elementos de la indianidad tales como el analfabetismo, la pobreza, la exclusiva adscripcin rural y la incapacidad de adaptacin a la ciudad. Para los individuos, desindianizacin se refiere al proceso de ascenso social a travs de los
distintos rangos indgenas. Esto da cobijo a identidades indias y mestizas que
connotan los logros econmicos y educativos de los individuos envueltos en
las interacciones. Lejos de representar historias ejemplares de resistencia y xito
subalternos, estos logros significan tambin mecanismos diferenciadores y legitiman prcticas y rituales cotidianos de discriminacin entre los indgenas cusqueos. A pesar de su potencial para la contradiccin, esta nocin subordinada de
mestizaje no solo cuestiona ciertos elementos de la versin dominante, sino que
tambin representa una emergente alternativa para la expresin de las identidades
indgenas.
La etnicidad fractal y los significados subordinados del mestizaje
Klor de Alva ha sugerido que como resultado de la variedad de procesos que
represent, el mestizaje en Latinoamrica tiene una camalenica naturaleza que
le permite ser occidental en presencia de los europeos, indgena en los pueblos nativos e
indio en los barrios contemporneos de Estados Unidos (1995: 243, nfasis mo). Si
bien estoy de acuerdo con esta heterognea naturaleza del mestizaje, difiero
respecto a la idea de Klor de Alva en otro importante sentido. Pienso que los
diferentes significados del mestizaje representan declaraciones polticas en competencia, que los individuos subordinados y dominantes hacen sobre el espacio
que ocupan las identidades subalternas en la nacin y que, en ese sentido, no son
simplemente el reflejo de una naturaleza camalenica que vara sin mayores
334
problemas en funcin de los diferentes interlocutores. Visto de este modo, el

mestizaje no es un terreno de encuentro el melting pot latinoamericano,
como ha propuesto la perspectiva dominante mexicana apoyada en la obra de
Vasconcelos (1925). Se trata ms bien de un terreno de contestacin poltica y
reformulacin dialogstica, en el cual los intelectuales de la lite y los intelectuales
populares disputan acerca de los significados de las categoras de identidad y
los derechos a la plena ciudadana.3
De acuerdo con Paul Gilroy (1993: 2) creo que creolization, mtissage, mestizaje
e hibridez son conceptos que se derivan de formulaciones de principios de siglo y que son, por lo mismo, maneras bastante insatisfactorias de nombrar los
procesos de identidad que exceden las fronteras de los discursos binarios de
3.
Hale, Gould y Smith (1994) analizan tambin el mestizaje desde una perspectiva que
tiene en cuenta sus mltiples significados en competencia. Lo definen como el resultado
de un cambio individual o colectivo desde una fuerte identificacin con la cultura indgena al mito de la homogeneidad cultural que las lites imponen desde arriba como parte de
su repertorio para la construccin de la nacin.Y aaden: Sencillamente, mestizo es
una categora identitaria de mezcla racial y mestizaje se refiere al proceso a travs del
cual esa categora se crea. Pero el contenido culturalmente elaborado y el significado de
las identidades varan ampliamente desde la completa supresin de la indianidad que
permanece solo como una memoria distante, hasta la aceptacin superficial de la sociedad
dominante como una fachada, detrs de la cual persiste una profunda adherencia a la cultura india, o tambin una afinidad simultnea con mltiples tradiciones culturales no
completamente compatibles las unas con las otras. Entiendo la necesidad de enfatizar
con cautela la potencial incompatibilidad de las diferentes tradiciones culturales y estoy
de acuerdo con su definicin del mestizaje y con su posicin poltica sobre las luchas por
la cultura indgena. De cualquier modo, para evitar deslizamientos a lo Vargas Llosa (vase el primer epgrafe de la introduccin), quiero hacer una obvia (si bien cauta) advertencia:
esta supuesta incompatibilidad de las tradiciones culturales no es inevitable. Entre otros
factores, depende del modo en que los polticos dominantes formulan el mestizaje
como un proyecto para la construccin de la nacin y del impacto del mestizaje en las luchas indgenas por la ciudadana, o incluso por la supervivencia. En efecto, la exterminacin
cultural, como en el caso de Nicaragua (Gould 1998) o en el de las masacres de El Salvador y Guatemala (Carmack 1988; Falla 1994), puede ser llevada a cabo bajo el paraguas
del mestizaje nacional, volviendo cierta de este modo la no-compatibilidad entre las
tradiciones culturales indgena y no-indgena. La poltica popular y subordinada del
mestizaje expresa una alternativa de compatibilidad con los modos dominantes, que no
refleja la aceptacin superficial de fachadas, si bien no implica tampoco una desaparicin
de las formas indgenas. Como he explicado en los ltimos tres captulos, esta alternativa
no est libre de fricciones o contradicciones. Una similar situacin existe aparentemente
en Cochabamba (Bolivia), donde, de acuerdo a Brooke Larson, la cultura poltica mestiza
subalterna se caracteriza por un fluir entre que socava las dicotomas preconcebidas
(entre lo rural y lo urbano, el campesino y el obrero, el indio y el mestizo) con unas articulaciones compatibles entre las tradiciones culturales indgenas y no-indgenas, si bien sujetas a contestacin y conflicto (1998: 349-353).
335
raza y etnicidad. Los indgenas mestizos del Cusco, que estn dialogsticamente
expuestos a la nocin evolutiva dominante de mestizaje que los clasifica como
participantes incompletos de dos formaciones culturales discretas, apuntan a
una nueva nocin de hibridez que continuamente rompe los aspectos unitarios
de cada cultura (Anzalda 1987: 80),4 permitindoles, de este modo, participar
completamente de las dos. Los cusqueos de clase trabajadora me ensearon
mucho sobre un tipo de hibridacin que no se resuelve en trminos de o esto
o aquello, sino que ms bien permite afirmar que ellos son a la vez diferentes
de los indios e iguales a ellos. Esta nocin de hibridacin se vincula con el concepto de fractales propuesto por Roy Wagner, entendiendo por fractal algo
que es tan diferente de una suma como lo es de una parte individual (1991:
164).5 Se relaciona tambin con la interpretacin del mismo autor acerca de la
nocin bakhtiniana de hibridacin, a la que entiende como transformadora de
la diferencia en igualdad y la igualdad en diferencia, pero de un modo que hace a lo mismo no parecer lo mismo ni a lo diferente simplemente diferente
(1995: 26).6 Adriana e Isabel, las dos jvenes mujeres que cit en la introduccin,
traducen esta misma idea en sus propios trminos cuando dicen que ellas son a
la vez diferentes y similares a los indios y tambin diferentes e iguales a m: Algunos mestizos como nosotros somos tambin indgenas, aborgenes, oriundos
debido a nuestras creencias (netas), otros son solo mestizos como t.
De estas dos mujeres y mucha otra gente con la que trab amistad durante
el curso de esta investigacin, aprend otra importante distincin: la cultura in4.
El trabajo de Anzalda en Borderlands es muy interesante en lo que tiene de nuevo modo

de escritura, pensamiento y sentimiento. Con todo, en algunas partes de su trabajo se percibe todava un cierto persistente binarismo, que en ocasiones implica un giro sorprendentemente positivista. Este tono se percibe, por ejemplo, en la siguiente frase: Como
cultura nos llamamos espaoles cuando nos referimos a nosotros mismos como grupo lingstico. Es entonces cuando olvidamos nuestros genes indios predominantes. Somos un
70-80% indios. Del mismo modo considera el sincretismo: El indio y el mestizo continan adorando a los viejos entes espirituales (incluyendo a Guadalupe) y su poder sobrenatural, bajo el disfraz de los santos cristianos (1987: 31, nfasis mo). Su aparente inclinacin
hacia la indianidad gentica (mostrada en el primer prrafo) o las esencias culturales (en
el segundo) puede ser una posicin estratgica (Spivak 1988b), pero encuentro difcil reconciliar la rigidez que ambas implican con la fluidez de su propia nocin de ser una encrucijada (p. 195), nocin que hace estallar el binarismo, el sincretismo y los hbridos
esencializados de una manera esplndida.
5.
Agradezco a Penlope Harvey por haberme sugerido la nocin de identidades fractales,

adems de la lectura del artculo de Roy Wagner.
6.
Esto no corresponde a lo que Garca Canclini define como hbrido. Como Rosaldo
(1995), pienso que continua implicando un espacio entre dos entidades culturales discretas
y manteniendo de este modo la idea de pureza e impureza que sostienen las nociones
modernas de lo hbrido (Young 1995).
336
dgena y la indianidad no son sinnimos. Esta distincin es conceptualmente

significativa, en tanto abre la nocin de cultura indgena hasta incluir a aquellos
mestizos que, como Adriana y otros, comparten creencias netas si bien estn alfabetizados, se ganan la vida en la ciudad y tienen lo que ellos consideran maneras
refinadas. Al incluir a estos mestizos, la definicin de los intelectuales populares
de la cultura indgena desplaza el concepto binario de las narrativas intelectuales
tradicionales, aquellas que fijan al indgena en el polo de los colonizados, sujetos
a liberacin solo a travs de un completo rechazo de sus marcadores culturales
que han de ser sustituidos por otros que caracterizan el segundo polo de una
clasificacin binaria, un polo referido a lo que puede ser nombrado como lo
hispnico, blanco o costeo. Ms que significar caractersticas innatas, la definicin
de cultura que subyace a la hibridacin fractal ilumina la capacidad de los individuos para el logro personal. Paralelamente, la adquisicin indgena de un conocimiento que fortalece su agencia poltica (que oscila entre la educacin universitaria
y una incipiente alfabetizacin) no est sostenida en la antinomia de la prdida
de la propia cultura indgena (cf. Harris 1995). Del mismo modo, debido a que
los logros tienen un carcter ms personal que colectivo, esta definicin no se
refiere a grupos ni mucho menos los jerarquiza. Lo que jerarquiza, no obstante,
son los individuos.
Los intelectuales populares que utilizan esa definicin de cultura desesencializan las categoras de identidad racial/tnica y formulan taxonomas tnicas
prismticas. Las llamo prismticas porque toman su forma a partir de puntos
infinitos y relativos de observacin, que se establecen en cada interaccin solo
despus de tener en cuenta los logros culturales, el gnero y la edad de las personas involucradas.7 Los comentarios del tipo: Debo respeto a Juan porque
es ms educado que yo, pero Cornelio tiene que respetarme porque mis maneras
son refinadas, y las suyas, no, se derivan de tales construcciones indgenas prismticas y relativas, en las que la autosubordinacin y la superioridad estn en
constante flujo. Los rangos son, de este modo, percibidos como vlidos, naturalmente derivados del sentido comn.
El hecho de fijar el punto de observacin en cada interaccin es un proceso
conflictivo porque, como sus equivalentes dominantes, las taxonomas prismticas
alternativas privilegian la educacin formal urbana sobre el conocimiento rural
7.
Aunque no la uso en su sentido original, he tomado prestada la expresin punto de observacin del ensayo de Michel Foucault titulado El ojo del poder, que es tambin el
lugar en el que el conocimiento queda registrado (1980: 148). Aunque entre los cusqueos
comunes el acto de fijar un punto de observacin implica en s mismo un acto de poder,
el hecho de que los puntos de observacin sean mltiples es lo que permite el reto constante a las asignaciones dominantes de identidades univocales.
337
y hacen persistir a la indianidad como la arquetpica condicin social inferior,

una combinacin de pobreza, analfabetismo, desamparo y rudeza campestre.
As, aunque la indianidad y la condicin mestiza sean el producto de interacciones
sociales ms que constituir tipos evolutivos fijos, es al desarrollar estas reformuladas taxonomas cuando los cusqueos subordinados reproducen ciertos aspectos
de las clasificaciones dominantes. Al mismo tiempo cuestionan otros, como
demuestra la formulacin de sus propios intereses segn el gnero y la geografa
y como indica tambin sus posibilidades de hacerlos prevalecer. Desde esta
perspectiva, la desindianizacin en el Cusco es un proceso de fortalecimiento
de las identidades y culturas indgenas a partir de una redefinicin de la clasificacin
social dominante, si bien en s mismo construido sobre jerarquas existentes que
legitiman las diferencias de poder y los comportamientos discriminatorios entre
los indgenas cusqueos. Este proceso de construccin de la identidad consiste
en la apropiacin del trmino mestizo y su redefinicin distingue en una
oposicin jerrquica a los poderosos y exitosos indgenas urbanos de los ignorantes indios rurales.
Desindianizacin, naciones mestizas dominantes y
movimientos sociales indgenas
Me atrever a decir que la desindianizacin, definida como la lucha contra la
miseria implcita en la definicin dominante de la indianidad, es un proceso en
marcha en otros proyectos indgenas latinoamericanos, como los que se estn
dando entre los aymara y los maya. Kay Warren dice que los lderes maya, temiendo que los jvenes podran abandonar su etnicidad y usar su educacin
para desaparecer en la sociedad ladina, estaban buscando modernizar la cultura
maya para hacerla ms atractiva a la nueva poblacin (1989: 200). Del mismo
modo, en una conferencia que dict en 1995, Rigoberta Mench comentaba
cmo sus jvenes sobrinos y sobrinas que an vivan en Guatemala respondan
a la gente que los llamaba indios con un tajante: No somos indios, somos mayas.8 Thomas Abercrombie (1991) ha escrito tambin sobre el rechazo de los
indgenas bolivianos a identificarse a s mismos como indios y su eleccin del
trmino alternativo de aymaras. Tales orgullosas afirmaciones de las identidades indgenas como mayas o aymaras (en lugar de indias) sugieren procesos de
8.
Rigoberta Mench, discurso en el Latin American and Iberian Studies Program, Distinguished Lecturers Series, 19 de octubre de 1995, Madison, Wisconsin.
338
desindianizacin.9 De cualquier modo, es sorprendente cmo, a diferencia del

caso peruano, ni en Guatemala ni en Bolivia la desindianizacin ha implicado la
apropiacin indgena de la etiqueta de mestizo o, en el caso de Guatemala,
ladino. Ms an, y de acuerdo con Brooke Larson, los movimientos sociales
indgenas en Bolivia rechazan el mestizaje como un requisito para participar en
una cultura nacional, imaginada por una pequea lite criolla en una apuesta
hegemnica por definir las culturas indgenas en la nacin-estado como unos
obstculos para el desarrollo nacional y la integracin (1998: 333).
La redefinicin y apropiacin cusquea de la categora de mestizo para
connotar identidades indgenas y la actual ausencia en el Per de movimientos
sociales indgenas que enarbolen banderas tnicas no son solo el resultado de
la definicin colonial de la indianidad. Por el contrario, han estado fuertemente
influidas por el conflictivo dilogo implcito o explcito entre los constructores dominantes de la nacin y los intelectuales populares, quienes tambin han
dado forma a imgenes de la nacin desde finales del siglo XIX. En este dilogo,
an en marcha, las jerarquas y taxonomas han sido racialmente definidas y
posteriormente, desde mediados de siglo, les han sido aadidas nuevas terminologas en lxicos de clase o de etnia. Durante los aos iniciales del periodo nacional, las lites latinoamericanas tambin negociaron sus propias identidades
en trminos raciales. En el Per, el indigenismo era entre otras cosas el
proyecto que hizo a los intelectuales de la sierra comparables a los costeos. A
travs de conceptos culturalistas de raza, los serranos negociaron su inferioridad
racial geogrficamente definida con formulaciones y prcticas que reforzaron
la superioridad de su honorable masculinidad y sus nobles cualidades intelectuales. Implcito en la formacin de su propia identidad racial estaba el rechazo a
la etiqueta de mestizo para s mismos y, ms lejos an, la estigmatizacin del
mestizo como inmoral. Este resultado aparentemente marginal del indigenismo
dominante de los aos 20 (en otras palabras, la derrota del mestizaje como
proyecto nacional) colore a la fuerza las imgenes de la nacin peruana y la
volvi una excepcin entre el resto de los pases latinoamericanos, en los que el
mestizaje s fue un objetivo para la construccin de la nacin.
Liderando este proceso, los mexicanos utilizaron el mestizaje como la
identidad paradigmtica de su nacin desde el siglo XIX. Despus de la revolucin y particularmente pero no solo bajo el mandato de Lzaro Crdenas,
el Estado mexicano se embarc en el proyecto de creacin de la raza csmica y
en la promocin de la imagen del pas como una nacin de mestizos (Mallon
9.
La propuesta de uso del trmino originario hecha por los intelectuales indgenas bolivianos ilustra un movimiento similar, en tanto supone un intento de eludir las categoras degradantes (Sinclair Thomson, comunicacin personal).
339
1995; Becker 1995). El caso de Bolivia fue menos directo. Los mandatarios de
principios de siglo construyeron all una cultura del antimestizaje (cf. Larson
2002), si bien una revolucin nacionalista a mediados del siglo alter completamente esta actitud. A partir de 1952 y despus de dcadas de pesimismo racial
y de supremaca del pensamiento blanco (durante el cual a los indios se les dio
la espalda, educndoles en artes pero negndoles el acceso a la alfabetizacin),
el Estado organiz una pomposa celebracin del mestizaje en un representativo
estilo populista de construccin de la nacin (Gotkowitz 1998). Siguiendo su
propia senda, las lites ecuatorianas hicieron a los indios invisibles para las audiencias nacionales en el siglo XIX, a la vez que exportaban imgenes idealizadas de
sus poblaciones nativas en desaparicin a travs de exposiciones internacionales
(Guerrero 1994; Juratorio 1994). De una manera poco sorprendente, hacia la
mitad del siglo XX los mandatarios ecuatorianos estaban usando la retrica del
mestizaje nacional para expresar ideales culturales blanqueados (Stuzman 1981).
En Guatemala, la violencia contra los indios era tan dura como en otros pases, si bien all se practicaba sin tapujos. Las propuestas de una ladinizacin
nacional la palabra guatemalteca para mestizaje se burlaban abiertamente
de cualquier aspecto relacionado con lo indgena. En la introduccin he citado
la analoga que el guatemalteco Miguel ngel Asturias utiliza para promocionar
la eugenesia biolgica en un intento de mejorar la raza india (1923). El hecho
de que Asturias fuera considerado un escritor indigenista ilustra la incipiente naturaleza del indigenismo latinoamericano. La brutalidad oficial en ese pas se
moder en 1940, cuando un gobierno reformista avanz en la reduccin de la
explotacin indgena. Bajo el liderazgo del presidente Arvalo, el recin creado
Instituto Indigenista de Guatemala intent desarrollar una poltica de asimilacin
indgena similar a la de Mxico (Smith 1995). Este intento no dur mucho y la
ladinizacin prevaleci, no solo en la forma de una asimilacin sino en la de
una guerra genocida conducida por los militares en contra de las comunidades
indgenas, que se llev a cabo desde 1960. A esto se sum una salvaje ideologa
devota de la eugenesia, que prevaleca entre las clases dominantes y que me gustara ilustrar con la siguiente confesin, relativamente reciente, de un terrateniente
guatemalteco: La nica solucin para Guatemala es mejorar la raza, traer la
semilla aria para mejorarla. En mi finca tengo a un administrador alemn desde
hace muchos aos y por cada mujer india a la que deja embarazada le pagara
cincuenta dlares extra (Casaus Arz 1992: 289). No es sorprendente entonces
que, de acuerdo al intelectual maya guatemalteco Demetrio Cojt Cuxil, la asimilacin haya sido en su pas la etiqueta que daba nombre a las polticas por las
cuales el ladino prescribe la muerte del maya para solventar el problema indio del pas ladino (1997: 21).10 Los intelectuales mayas han formulado heterog-
340
neas respuestas que varan desde las polticamente articuladas hasta las autorrepresentaciones intelectuales y que incluyen esencialismos estratgicos para definirse
y defenderse a ellos mismos de los brutales intentos homogeneizadores. En
Guatemala, Ecuador, Bolivia y Mxico (despus de la resurgencia indgena en
Chiapas en enero de 1994), los movimientos sociales indgenas han elevado
proclamas tnicas como estrategias polticas que retan las imgenes nacionales
mestizas preponderantes.
En el actual contexto latinoamericano, el Per representa una excepcin.
No solo los intelectuales indgenas populares se apropian de la etiqueta mestizo
para su autoidentificacin, sino que no existe actualmente ningn movimiento
social que gire en torno a las identidades tnicas. En 1991, los peruanos no participaron en el encuentro que se llev a cabo en Quetzaltenango en protesta
por la conquista espaola (Hale 1994). Si bien no considero que la ausencia de
movimientos tnicos indgenas sea irreversible, no creo tampoco que sea una
mera coincidencia.11 El Per ya fue un caso excepcional durante el periodo lgido del populismo latinoamericano, cuando a diferencia del resto de los pases
mencionados, no promocion la imagen del mestizaje. Los indigenistas puristas,
incluido el izquierdista Jos Carlos Maritegui, lo rechazaron ampliamente. Las
propuestas a favor del mestizaje nunca lograron ningn consenso, probablemente
porque representaban muy diversas y en ocasiones antagnicas tendencias polticas. Una de estas propuestas fue el aristocrtico proyecto de Vctor Andrs Belande y Jos de la Riva Agero (identificado como hispanismo) que propuso
el mestizaje como una alternativa para la construccin de la nacin, concibindolo
como una suerte de blanqueo espiritual: convertidos al catolicismo, los indios
se integraran en la nacin peruana. Otra propuesta fue la ampliamente anticlerical y populista definicin del mestizaje que el Apra y el Partido Comunista lideraron desde 1930, defensora del cholo y teida de ideales de la clase trabajadora.
Aunque estos proyectos ocuparon largas horas de debate poltico a mitad de
siglo, ninguno lleg a convertirse en la poltica de Estado oficial, y finalmente, si
el conservador hispanismo se desvaneci, los proyectos populistas mestizos
permanecieron confinados en rbitas regionales como en el caso del neoindianismo o en el reino de la poltica de oposicin como en el del Apra. De
manera evidente, el Estado peruano no represent nunca la vanguardia proindia
latinoamericana. De un modo u otro, y a diferencia de Mxico o Guatemala,

debido a que el mestizaje nunca lleg a ser un proyecto explcito de construccin
de la nacin, el Estado no promocion el castellano como el idioma oficial nacional ni tampoco la integracin o asimilacin signific clara y oficialmente
una apuesta por la desaparicin de los indios.
Aunque el indigenismo purista a lo Valcrcel puede haber sido sutil, su difusin desde el Ministerio de Educacin despus de los aos 40 redujo la influencia de los proyectos asimilacionistas en el Per, mientras que algunos programas similares eran difundidos al resto de Amrica Latina desde el Instituto Indigenista Interamericano, creado en la misma dcada y con sede principal en
Mxico. Durante el periodo lgido del indigenismo interamericano (desde los
aos 40 hasta comienzos de los 70), algunas polticas educativas promovidas
por el Estado bajo el liderazgo de Valcrcel (con la ayuda de Jos Mara Arguedas) abogaron por las campaas de alfabetizacin bilinges en quechua y castellano, para lo que promovieron la formacin de maestros rurales quechua-hablantes
(Contreras 1996). Mientras tanto, durante el mismo periodo, Mxico, Bolivia,
Guatemala y Ecuador llevaron a cabo polticas educativas que enfatizaban la
alfabetizacin en castellano y promovan la eliminacin de los idiomas vernaculares.12 No es casual que en esos pases los intelectuales indgenas emergieran durante esos aos para oponerse a las forzadas ambiciones asimilacionistas y abanderar proyectos que afirmaban la identidad indgena y rechazaban los proyectos
nacionales de mestizaje. De manera significativa, la emergencia indgena en Guatemala y Bolivia, por ejemplo, se centr inicialmente alrededor de una suerte de
renacimiento acadmico de los idiomas indgenas (Smith 1990; Alb, 1987).
Un reciente estudio sobre el activismo cultural maya hace notar que el idioma
es central en los movimientos sociales indgenas guatemaltecos, as como un
importante marcador de la identidad indgena (Fischer y McKenna Brown
1997: 5). De la misma manera, en Mxico, hasta la reciente adopcin de los
censos nacionales, el hecho de hablar un idioma indgena era el marcador definitivo de la indianidad (Gerardo Rnique, comunicacin personal). De manera similar, mientras los estados mexicano y boliviano desarrollaron proyectos asimilacionistas para resolver el problema indio, el ministro de Educacin peruano
12.
10.
Ver tambin Trujillo (1993); Barragn (1992); Smith (1990); y Knight (1990).
11.
Existen de hecho varios intentos de politizar abiertamente las identidades indgenas. De

cualquier modo, muchos de ellos son todava marginales y estn promovidos por intelectuales que no se han identificado como indgenas. Una excepcin es la organizacin no gubernamental Chirapaq Centro de Culturas Indias (en Lima), que est directamente dirigida
por una intelectual popular, Tarcila Rivera, que se identifica a s misma como indgena.
341
De acuerdo a Carol Smith, gran parte de la primera generacin de antroplogos guatemaltecos apoy al Instituto Indigenista de Guatemala, establecido tambin en 1945, con el fin
de desarrollar una poltica de asimilacin indgena al estilo de la mexicana (Smith 1995:
14). En el caso de Mxico, de acuerdo a Nancy Leys Stepan, los indios fueron admitidos
en el proceso de mestizaje solo si adoptaban el racionalismo y el materialismo del estado
mexicano [...]. El objetivo eugensico no era el de valorizar la variedad de tipos biolgicos
y culturales que hicieron a la nacin, sino eliminar la heterogeneidad a favor de una homogeneidad nueva, la mestiza al estilo europeo (1991: 15; tambin en Smith 1995: 32).
342
promocion las manifestaciones puristas del folclor indgena, una poltica

que fue complementada por la ausencia de la promocin estatal de una nacin
mestiza, contra la que las identidades indgenas seran susceptibles de ser afirmadas.
La razn por la cual estos esfuerzos no resultaron en movimientos indgenas de
orgullo nacional en el Per, se explica en virtud de que dichos proyectos fueron liderados por los intelectuales de la lite, que se vieron a s mismos como
guardianes y promotores de una tradicin invadida por la modernizacin y
despreciada por la hispanizacin. Un segundo elemento importante en la explicacin es la experiencia poltica de los lderes indgenas, quienes desde la derrota
del proyecto Tawantinsuyu en 1920 se haban unido con xito a la crecientemente
organizada oposicin de izquierda que desdeaba el activismo poltico culturalista promocionado por el Estado. Como era de prever, los lderes indgenas
participaron en los movimientos polticos como campesinos y no como
indios. Confirmando la tendencia a asumir las identidades de clase ms que
las culturalistas en los proyectos polticos, el gobierno militar de inclinacin izquierdista decret en 1969 que la etiqueta indio no se usara ms en la retrica
oficial del Estado, reemplazndola por la de campesino, una categora que
no obstante (y de manera obvia) transmita imgenes de indianidad, probando
hasta qu punto las enseanzas de Maritegui y Valcrcel haban llegado a formar
parte de la cultura poltica e intelectual. Afirmando su vocacin procampesina,
la misma junta militar apost por la educacin bilinge en quechua y castellano
y utiliz smbolos indgenas para promover su reforma agraria. Todos estos
elementos ayudan a explicar la actual ausencia en el Per de un movimiento social articulado bajo la proclama de un nacionalismo tnico indgena. Del mismo
modo, ayudan a entender la apropiacin indgena del trmino mestizo y su
redefinicin en el desarrollo de la desindianizacin como una estrategia indgena
descolonizadora. Ignorada por el Estado, la etiqueta mestizo no despert la
misma emocin cultural antiindgena que en Ecuador, Mxico, Guatemala y
Bolivia.
Evidentemente, ni la ausencia de intelectuales indios autoidentificados ni
la desindianizacin implican por s mismas que el campesinado peruano no
tuvo un xito real en la incorporacin de dimensiones anti-coloniales y tnicas
en su lucha ni que entre los migrantes rurales indgenas a las ciudades la actual
supresin tnica es la norma, como ha declarado la intelectual boliviana Silvia
Rivera (1993: 83, 85). Esta interpretacin que, de manera demasiado simplista,
iguala un proceso de aceptacin del estigma adherido a la indianidad con la
supresin de la etnicidad indgena, privilegia los conceptos acadmicos definidos
por los intelectuales de la lite, mientras ignora los discursos populares y sus
significados. Este tipo de anlisis tambin realza la poltica definida abiertamente
en tanto manifestacin ideolgica oral o a travs de discursos escritos (privilegian-
343
do de paso a los polticos que la desempean), despreciando las manifestaciones

polticas que se expresan en la vida cotidiana y a aquellos que las llevan a cabo.
Pero mi mayor objecin al argumento de Rivera estriba en que parece asumir
que hay un valor universal en la poltica tnica/cultural tal y como actualmente
existe en Bolivia, y que una estrategia de poltica cultural idntica debera aplicarse
en otras regiones andinas. Mi anlisis muestra, por el contrario, que las condiciones
en el Per son diferentes debido a razones histricas y, en consecuencia, la estrategia poltico-cultural tambin lo ha sido. Despus de la derrota del proyecto
racial/cultural Tawantinsuyu, la cultura indgena (junto con sus emblemas y smbolos) se convirti en una prctica subordinada en los explcitos discursos polticos. Pero, obviamente, la cultura andina no desapareci de la poltica cotidiana.
Las prcticas andinas por ejemplo, ser un adivino ritual o paqo eran importantes en la legitimacin de los lderes indgenas, como Turpo en Lauramarca,
incluso durante el periodo en el que la lucha de clases prevaleci y la cultura
no fue digna de consideracin para los lderes marxistas del pas. El quechua, la
lengua indgena, fue utilizado en las manifestaciones masivas en la plaza de Armas, la cual, durante tales eventos, se llenaba de ponchos y chullos, las ropas
que expresaban la identidad indgena y que, de manera especial y simblica, se
usaban en esas ocasiones. La ausencia de eslganes polticos culturalistas (o tnicos) populares durante ese periodo, ms que un fracaso de la incorporacin de
una retrica anticolonial o tnica, representa una transformacin histrica y una
estrategia poltica resultante de la anterior derrota del movimiento indgena liderado por el Tawantinsuyu y de la necesidad indgena de tomar distancia del
indigenismo promovido por el Estado y de su lenguaje culturalista. En los captulos anteriores he explicado que en lugar de utilizar dicotomas modernas y
opciones del tipo o esto o lo otro, gentes como Alejandro Condori o Lucrecia
Carmandona usaron una lgica que combinaba lo rural y lo urbano, una
lgica que cancela la oposicin dominante mediante la cual la cultura indgena
se refiere y circunscribe a las reas rurales. Del mismo modo, en los aos 60 los
polticos indgenas mezclaron los smbolos culturales y la retrica de clase. Las
concurridas manifestaciones polticas que organizaron en la plaza de Armas del
Cusco expresaron un discurso poltico hbrido que no era tnico o clasista sino
ambos. Durante este periodo, la ausencia de indianidad y la afirmacin de
una identidad campesina fueron gestos que fortalecieron la cruzada indgena
entonces en marcha, que persegua la reforma agraria. Adems de lo que ya he
mencionado, mi estudio arroja luz sobre otras razones (quizs no tan importantes,
si bien tambin histricamente producidas) que apoyaron el rechazo a las etiquetas tnicas indgenas como una eficiente estrategia poltica: la indianidad fue
consensualmente considerada inferior, mientras que el quechua no fue un sinnimo de indianidad debido a que era tambin usado por las lites. Ninguna de
344
esas tendencias condujo, sin embargo, a la supresin tnica. El caso del Cusco
muestra que la persistencia de prcticas y discursos indgenas no es probada o
refutada en funcin de una concordancia verbal indgena con el lxico dominante,
sea racial, tnico o de clase. La supresin de ciertas etiquetas y el refuerzo de
otras no reflejan automticamente la supresin o el refuerzo de la cultura que
los significados dominantes de esas etiquetas connotan, ni tampoco la etnicidad
en el modo en el que es descrita en los discursos dominantes. Sucede ms bien
al contrario: la supresin de la indianidad de las prcticas subalternas significa la
reescritura subalterna de las definiciones dominantes de la cultura indgena hasta
incluir las identidades mestizas que exaltan, ms que cancelan, su autenticidad.
La apropiacin del trmino mestizo y el silenciamiento de la indianidad
han permitido a los intelectuales indgenas desarrollarse como productores culturales, libres de las limitaciones geogrficas, econmicas y sociales que la etiqueta
indios impona sobre ellos. Pero, ms importante aun, al rechazar la autoadscrita indianidad, han sido capaces de dignificar sus vidas y sus prcticas indgenas.
Actualmente, como resultado de la desindianizacin, la cultura indgena no es
ya ms exclusivamente rural ni tampoco de los pobres urbanos. Es ubicua y heterognea, como las comparsas de danzantes en las que los vendedores ambulantes acompaan a los estudiantes universitarios en un viaje a travs de las comunidades campesinas de la regin y tambin de las ciudades, conectando iconos decentes y urbanos, como la plaza de Armas, con otros rurales, como el Apu
Ausangate, donde las ceremonias indgenas incluyen a la vez participantes indios
y mestizos.
En el Cusco actual los intelectuales de la lite se han puesto de acuerdo en
silenciar la indianidad en su prctica del cusqueismo. Aunque la conmemoracin
local del quinto centenario de la conquista espaola pas casi desapercibida,
uno de los eventos festivos que llevaron a cabo las autoridades municipales de
izquierda tuvo que ver con la sustitucin del nombre castellano de la ciudad
por el vocablo quechua Qosqo, alegando que se era el nombre de la ciudad
inca. Junto a este trmino, se acu el Qosqoruna, una amplia etiqueta que
incluye a todos los habitantes de la regin y que significa persona del Cusco.
De acuerdo a algunos antroplogos (por ejemplo, Allen 1988), runa es el vocablo
que los campesinos monolinges indgenas utilizan en el campo para referirse a
los compaeros comuneros y que se usa en lugar de indio. Qosqoruna, tal
y como fue acuado por las autoridades municipales, tendra una aplicacin similar, evitndose de manera notoria cualquier alusin a la categora inca.
345
Desindianizacin y discriminacin
La hegemona de la educacin y el racismo silenciado
Sera una simplificacin el presentar la desindianizacin como una exitosa historia
de resistencia poltica impulsada por sentimientos de armona e igualdad. De
hecho, la desindianizacin tambin revela una complicidad entre grupos dominantes y subalternos a la hora de identificar a los indios como los ms despreciables miembros de la sociedad. Ms an, esta complicidad constituye una de
las bases de la hegemona del racismo peruano y est localizada para usar
una frase de Michael Taussig en ese dulcemente clido espacio entre el jinete y la espalda de aquel que lo transporta (1987: 288). Construida sobre la base
de las interpretaciones raciales dominantes de la geografa regional, el dilema
de la definicin subalterna cusquea del mestizaje que subyace a la desindianizacin estriba en que, aunque valora las prcticas rurales, acepta tambin la preeminencia del conocimiento urbano y de sus representantes masculinos (o masculinizados). A pesar de su potencial poltico, la definicin alternativa del mestizo no
niega su subordinacin a la gente decente. Las mestizas representan a mujeres
indgenas econmicamente exitosas y ocupan un lugar importante entre los
sectores plebeyos cusqueos, como es obvio en la mayor parte de los rituales
religiosos. An as, tambin ocupan el espacio social en el que el trato marca
las diferencias entre indgenas mestizos y mestizos no-indgenas o blancos.
Ms an, las reglas del trato se basan en normas de respeto que cuestionan las
propuestas dominantes que evalan las identidades en funcin de los rasgos
adscritos, si bien todava legitiman las jerarquas sociales si lo que reflejan son
diferencias educativas y econmicas. De este modo, convergen con la discriminacin dominante, incluso si esta ltima ordena las jerarquas de acuerdo a criterios
raciales. Esta convergencia convierte al racismo en una prctica hegemnica, en
tanto una extendida discriminacin en funcin de los niveles educativos al-canzados toma el lugar de los adscritos tipos raciales ya en decadencia, si bien todo
ello ocurre sin menoscabo del reto al fundamentalismo cultural que supone la
misma existencia de los indgenas mestizos.
A comienzos de siglo, como Valcrcel admiti (1914), un ttulo universitario
poda borrar los estigmas de una procedencia no-decente. Considerada como
la prueba de la capacidad intelectual y cualidad moral de un individuo, la educacin universitaria borraba los estigmas del origen y poda elevar a las clases medias a un status social ms alto, permitindoles unirse a la lite cusquea de la
gente decente. A pesar de la importancia de los cambios en la poltica regional,
a lo largo de todo el siglo un ttulo acadmico ha sido siempre capaz de elevar
el status social de un individuo, incluso si el cambio ya no era percibido en tr-
346
minos raciales. Las palabras de Adriana, citadas en la introduccin (En nuestro

pas la raza ya no manda, ahora manda la inteligencia, la educacin) reflejan
hasta qu punto la educacin ha mantenido su potencial discriminatorio. La
educacin formal mejor todava, la universitaria est entre las pocas experiencias gracias a las cuales un individuo puede superar el estigma de haber nacido en la clase baja. Es capaz, por ejemplo, de hacer que un individuo que se
gana la vida en el mercado o en un ambiente similar se promocione a
un trabajo en una oficina, en un hospital, en una escuela primaria o en una guardera infantil.13
Los intelectuales de mediados de siglo pensaban de una manera en exceso
simplista o, en otras palabras, de una manera acadmica, pero no poltica
cuando propusieron que el reemplazo del concepto de raza por el de etnicidad
erradicara la discriminacin racial. Los cambios conceptuales hacia la idea de
cultura (o de grupo tnico) que se llevaron cabo en la dcada del 30, o la
posterior retrica de clase y el concepto de identidad campesina, preservaron los sentimientos discriminatorios que venan de atrs y continuaron legitimndolos al restaurar el fundamentalismo cultural de principios de siglo que, si bien
originalmente antirracista, sancionaba ideas sobre la inferioridad de los indios.
Obviamente, estos cambios no significaron el fin de la discriminacin. El desplazamiento de las nociones biolgicas de raza ha servido como un cmodo parapeto contra la acusacin de racismo, sin erradicar realmente las nociones culturalistas de raza que cohabitan con discriminaciones de gnero, clase, tnicas y
geogrficas. La hegemnica aceptacin de las jerarquas legtimas producidas
por la educacin marca las relaciones entre las formas de discriminacin dominantes y subordinadas. Esta hegemona de jerarquas educativas hace que el racismo culturalista dominante no solo sea posible sino aparentemente incuestionable y, por lo tanto, si cabe an, ms impresionante.
13.
No es sorprendente que el nmero de estudiantes universitarios aumentase desde 215 en

1925 (poco ms del 1% de la poblacin cuando la ciudad no tena ms de veinte mil habitantes) hasta 18.511 en 1988 (casi un 10% sobre un total cercano a los doscientos mil residentes). Tamayo Herrera (1992: 769).
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INDGENAS MESTIZOS

RAZA Y CULTURA EN EL CUSCO

IEP Instituto de Estudios Peruanos

Serie: Urbanizacin, migraciones y cambios en la sociedad peruana 19

Desde la vida de mi abuela Victoria

PRLOGO A ESTA EDICIN

Dilogos raciales sobre la hibridacin a comienzos del siglo XX.

La contribucin indigenista a la raza cultural. El mestizaje como

Setenta aos despus. Indgenas mestizos y mestizaje subordinado

Una perspectiva general de la ciudad del Cusco

Una ojeada a los captulos

LA DECENCIA EN EL CUSCO DE LOS AOS VEINTE:

La decencia cusquea: una definicin moral de la raza

Las consideraciones de gnero de la decencia: forjando caballeros

Las consideraciones de gnero de la decencia: las damas domsticas

El indigenismo moderno: la poltica pblica se da la mano con la

Modernizando una ciudad decente (y limpiando el mercado)

Teatro incaico: actuando el pasado y presentando

Los indigenistas y los hacendados frente a los gamonales:

INDIGENISTAS LIBERALES FRENTE AL COMIT TAWANTINSUYU:

El Comit Pro-Derecho Indgena Tawantinsuyu.

La produccin y la negacin de las rebeliones indgenas

Las reacciones de los indigenistas ante el Comit

La defensa liberal indigenista de los indios. La derrota de

La produccin historiogrfica de las rebeliones indgenas

Raza, delincuencia y sexualidad. El populismo decente

Mestizas atrevidas. El uso poltico de la insolencia

Indecentes frente a respetadas. La lucha de las mestizas

Las mestizas como mujeres indgenas exitosas

La etnicidad indgena sin fronteras y su estructura jerrquica

El trato como proximidad social peligrosa. La discriminacin

CUSQUEISMO, RESPETO Y DISCRIMINACIN:

Las mayordomas. El folclor de la lite y el capital simblico

Los procesos de inclusin y discriminacin de las mayordomas

El Cusco. Una ciudad populista

Mestizaje. Neoindianistas contra indigenistas

El renacimiento de la mayordoma de la Virgen de la Natividad.

Autenticidad cultural y masculinidad. Los cholos neoindios

8 de setiembre: mestizas, discriminacin y capital simblico

La reinvencin populista del Cusco

Somos mestizos, pero no cholos. Los mrgenes raciales/

El Inti Raymi. Tradicin incaica dominante y folclor subordinado

Lenguaje y raza. El quechua puro que preserva el pasado incaico

El indigenismo del Estado y el guin oficial del Inti Raymi

III. CLASE, MASCULINIDAD Y MESTIZAJE: LOS NUEVOS INCAS Y

Imgenes intelectuales de la mujer india y de la mestiza

VI. RESPETO Y AUTENTICIDAD: INTELECTUALES POPULARES Y

Representando al otro como un indio festivo: el encuentro

Representando al otro inclusivo: el capac qolla de Haukaypata

La cultura indgena rural/urbana y la deindianizacin

El desarrollo comercial a mediados de siglo

El populismo y la sindicalizacin de los trabajadores cusqueos

Escondiendo el chinka-chinka y redefiniendo la sexualidad

LAS MESTIZAS INSOLENTES Y EL RESPETO: LA

Desindianizacin. Respeto y masculinidad

VII. INDGENAS MESTIZOS, DESINDIANIZACIN Y DISCRIMINACIN:

Indios como raza/cultura esencialmente iletrada

Los indios como clase/cultura esencialmente iletrada

Desindianizando la cultura indgena: educacin y respeto