R. Barragán Entre Polleras, Liqllas y Ñañacas

Etnicidad, economía y simbolismo en los Andes - Entre polleras, lliqllas y ñañacas. ...
Página 1 de 66
Institut
français
d’études
andines
Etnicidad, economía y simbolismo en los
Andes | Silvia Arze, Rossana Barragán, Laura Escobari, et
al.
Entre polleras,
lliqllas y
1
ñañacas . Los
https://books.openedition.org/ifea/2290?lang=es 24/08/2019
Etnicidad, economía y simbolismo en los Andes - Entre polleras, lliqllas y ñañacas. ... Página 2 de 66
mestizos y la
emergencia de la
2
tercera república
Rossana Barragán
p. 85-127
Texto completo
Introducción
1 Es indudable que las oposiciones y las lógicas binarias
cumplen un rol no sólo de ordenamiento y de
clasificación, sino también de síntesis, en la medida en
que remiten a problemáticas amplias que nos llegan
evocándonos a cada uno un sinfín de asociaciones,
como ocurre con el dualismo tradición/modernidad.
Sin embargo, desde el momento en que uno comienza
a recorrer cada uno de estos conceptos y términos, o a
pensar una realidad desde la óptica de estas
asociaciones, la validez de su utilización puede irse
esfumando. G. Balandier (1988:184) señala, por
ejemplo, que la oposición resulta engañosa si se admite
que la modernidad puede ser calificada como
"tradición de lo nuevo". ¿Qué encierran entonces los
conceptos de tradición y modernidad, especialmente
las acepciones que han tomado? La primera parecería
prestarse por lo menos a dos interpretaciones3. Una,
muy común, es la que proporciona un diccionario de
antropología que identifica a la tradición con lo que
persiste del pasado por la transmisión4. En esta
medida, se afirma que toda cultura es tradicional
incluso si pretende haber roto con el pasado y
proclama ser totalmente nueva. La segunda acepción

es la que define un "tipo" de sociedad por la presencia
y ausencia de ciertos criterios selectivos, los que se
contraponen a otras formas de sociedad que pueden
ser concebidas como evolutivas o no. En esta óptica
está la diferenciación de Tönnies entre Gemeinschaft
(comunidad) y Gesellschaft (sociedad), y la de
Durkheim entre sociedades con solidaridad mecánica y
sociedades con solidaridad orgánica5. El "juego" de las
oposiciones sobre las sociedades ha continuado en las
últimas décadas: las "folk societies" a las "urban
societies" (R. Redfield), o la utilización que hacen los
antropólogos, de "sociedades tradicionales, primitivas,
arcaicas, sin historia" o "sin escritura", objeto en
general de la antropología.
2 El calificativo de “tradicional” a ciertas sociedades está
de hecho íntimamente ligado también al "surgimiento"
de la "modernidad". Para R. Boudon y F. Bourricaud
(1982:575) el término “tradicional” ha sufrido un
descrédito enla medida en que para los filósofos de las
Luces, la tradición "no era más que el obedecimiento
ciego a una colección de preceptos confusos". Así,
mientras el término “moderno” pasa de una acepción
de simplemente "nuevo" a implicar la idea de progreso
y crecimiento (J. Fontana, 1990: 123), el de “tradición”
parece también adquirir un carácter no sólo de pasado
sino de pasado "muerto" que se auto-reproduce sin
mayor sentido, sin que en ello intervengan procesos de
interpretación o de modificación por parte de los
actores que la reciben. De hecho parecería difícil ahora
el que se pueda explicar (dada la carga semántica que
han acarreado estas palabras) la tradición sin recurrir
a la modernidad y a la inversa. Una remite
comúnmente a lo "fijo", a lo "incambiable", a la
conformidad a normas inmemoriales; la otra, a la idea
de progreso, de ruptura y de cambio. Y, como R.
Boudon y F. Bourricaud señalan, lo que define más a

las sociedades llamadas tradicionales no es la
presencia de rasgos comunes sino la ausencia de
productividad, intensidad y tipo de cambios, etc.
(1982:573-574). En esta medida, el término
"tradicional" parece encerrar una visión etnocéntrica:
todo lo que no es de la sociedad industrial, capitalista,
de la sociedad "moderna", en resumen, todo lo que no
es igual a ella se encierra en el "cajón" de lo
"tradicional", que reviste de hecho una carga de no
cambio, de inmanencia y de irracionalidad. Esta
postura es comprensible en la medida en que la
existencia de una civilización mundial es un hecho
único en la historia (L. Strauss, 1961:52) y que el
colonialismo ha sido, y es, una "fuerza
modernizante" (D. Apter. Cit. por G. Balandier,
1969:167).
3 El término "modernidad" y los vocablos que le están
ligados son de hecho también múltiples. H. Urbano
(1990:XI) señalaba que no era lo mismo “modernidad”
que “modernización” y tampoco “industrialización”.
Por otra parte, la forma en que se la utiliza es también
diversa. Lauer (1990:284) remarcó en las conclusiones
del encuentro en torno a este tema que "había habido
modernidad para todos los gustos". En todo caso es
indudable que la modernidad, aquella "hija del tiempo
rectilíneo" (Octavio Paz, 1967:23), remite a
racionalidad (occidental), a rechazo de las
explicaciones trascendentales, a industrialización, a
democracia liberal, a sociedad civil, empresa
capitalista, "profanización" de la cultura occidental (J.
Ignacio López Soria 1990: 47-48), a producción a
cualquier precio, a dominio del hombre sobre la
naturaleza (R. Aron, 1969), a ciudad (G. Balandier,
1988:177), a los valores positivos otorgados al cambio,
etc., etc. Y es indudable que dado que la
"modernización" ha sido un proceso desarrollado en

Occidente, modernización y occidentalización se han
convertido en casi sinónimos, y difícilmente se puede
ahora encontrar una sociedad "tradicional pura" o, por
decirlo de otra manera, una sociedad que no ha sido
sujeta al proceso de las "fuerzas modernizantes".
4 La polaridad de sociedades tradicionales/sociedades
modernas tiene su reflejo no sólo en determinadas
percepciones políticas, sino también en las
investigaciones etnohistóricas sobre Bolivia. J. Albo,
en un reciente balance, señala que los trabajos de los
últimos veinte años se han centrado en las raíces y en
las continuidades andinas (J. Albó, 1990: 417). Este
"mundo" que ha ido "apareciendo" se opone
implícitamente a la "República de los Españoles" y a lo
q’ara actual. El riesgo es, sin embargo, el quedar
atrapados en la dualidad, lo "andino", definido en
términos opuestos a lo q’ara, a lo criollo, y, en general,
a lo occidental. Esta polaridad, sin negar que existió o
que fue la contradicción principal, nos impide analizar
los puntos de intersección, de sincretismo, de cambios
de lo "andino" frente a circunstancias nuevas. En este
sentido, hay que señalar indudablemente los trabajos
pioneros de Chuquiyawu/La Paz de J. Albó-Greaves-
Sandoval, Th. Saignes, L.M. Glave y T. Gisbert; el
trabajo de B. Larson; las tesis de Th. Abercrombie y de
R. Rasnake sobre K’ulta y Yura, respectivamente; las
investigaciones de S. Rivera y Z. Lehm sobre los
artesanos, el libro de X. Medinaceli sobre las mujeres y
cholas de La Paz a principios del siglo XX, y los trabajos
del Taller de Historia y Participación de la Mujer
(TAHIPAMU), entre otros.
5 Por tanto, es entonces en la perspectiva de la
confrontación y dominación de este mundo andino por
los "otros", los "españoles", que nuestro trabajo se
interesa en el surgimiento del grupo mestizo-cholo en
la ciudad de La Paz, anulando justamente la

separación entre ambas "Repúblicas", la dualidad de lo
tradicional6 y lo no tradicional, lo que no implica en
absoluto la disolución de las jerarquías sociales. La
estructura social se vuelve más compleja que la simple
oposición binaria.
6 El término mestizo, desde los primeros años de la
colonización, designaba a los hijos de las uniones entre
los españoles y la población indígena, es decir, entre
los conquistadores y los conquistados. Actualmente el
término es muy ambiguo debido a la propia dinámica
del proceso histórico. Perdiendo su especificidad (en
gran parte por la existencia de otro tipo de mestizos,
como lo veremos posteriormente), se ha convertido en
algo muy vago. Es por ello, en parte, que la literatura y
los libros de la primera mitad de este siglo identifican a
los mestizos con las clases dominantes (criollos
mestizos, o actualmente q’aras y mistis), o con las
clases dominadas (indios y mestizos). Si pensamos la
realidad boliviana desde la perspectiva del mestizaje
concluiremos en que gran parte de su población es
mestiza. Esta constatación no nos conduce a ningún
lado. ¿Dónde radica entonces la validez del tema del
mestizaje? En primer lugar en la importancia
numérica, económica y cultural de un sector de
nuestra sociedad, denominado comunmente, y muchas
veces peyorativamente, como "cholo", cuya actuación
política es y será fundamental en su devenir. No es
gratuito el que nuevos partidos políticos reivindiquen
precisamente su especificidad7. Aquí nos parece
importante hacer un paréntesis para rescatar la
denominación precisa que tuvo el término "cholo", por
lo menos a fines del siglo XVIII. Cholo designaba a los
hijos de mestizos e indios y en general a los "mestizos"
que se encontraban muy cerca de la sociedad
indígena8. Sobre el término mismo, existen varias
posibilidades simultáneamente. Por una parte, su

origen español, chulo, utilizado para denominar, según
un diccionario, al pueblo bajo de Madrid9. Por otra
parte, su origen aymara (posiblemente influenciado ya
por el español), chhulu, huayqui, y huayqui haque, que
de acuerdo a L. Bertonio (1613) significaba,
respectivamente, el mestizo; el parentesco; y el mestizo
ni bien español ni bien indio, o el advenedizo que no
reconocía caciques ni acudía a las obligaciones como
otros (R. Barragán, 1991). Finalmente, y sin excluir las
anteriores posibilidades, podría derivar de la palabra
“capichola”, nombre de una tela utilizada en la
vestimenta femenina del siglo XVIII.
7 En segundo lugar, porque La Paz constituye,
actualmente, la única ciudad-capital de los países
andinos en la que el grupo intermediario de la
sociedad10 -entre las élites ligadas a un modo de vida y
a una ideología occidental, por una parte, y las
comunidades campesinas e indígenas, por otra parte-,
conserva una identidad implícita que parece ser,
además, el patrimonio de las mujeres11. No nos
interesa, por lo tanto, el o los mestizos en general
-puesto que el término es tan amplio y vago como el de
población-, sino más bien los llamados "cholos".
8 En un trabajo anterior sobre la población indígena en
la ciudad de La Paz12 constatamos que entre fines del
siglo XVIII y principios del XX ésta conoció una
progresiva pérdida de sus medios de producción13, la
desaparición del "marco comunitario" y la mayor
importancia que iban adquiriendo en la subsistencia
de la población indígena y en relación a las tareas
agrícolas, las actividades artesanales, de pequeño
comercio y la propia venta de la fuerza de trabajo.
Paralelamente, la población indígena fue
disminuyendo, en proporción, en el transcurso del
tiempo, frente a la población llamada “mestiza” y

“blanca”.
9 Obviamente, no es nada extraordinario el que las
ciudades se expandan gracias a la expropiación de los
campesinos; que sean, al mismo tiempo, escenarios
favorables para la formación de nuevos grupos sociales
y que finalmente constituyan centros de "aculturación"
y "mezclas". Pero la particularidad de la ciudad de La
Paz reside en la combinación de distintos factores
históricos14: 1) Fue fundada en el corazón, o muy cerca,
del hábitat de la población mayoritaria del país.
Adyacente al núcleo urbano español existían dos
parroquias de indios, San Sebastián y Santa Bárbara, y
un pueblo de indios, San Pedro15, asimilado
lentamente al estatuto de parroquia (T. Saignes, 1985).
Estas parroquias extendían su jurisdicción hacia la
población indígena fundamentalmente. Es por ello que
cuando encontramos una visita eclesiástica o
administrativa-fiscal, "detrás" del nombre
encontramos parcialidades, ayllus y autoridades como
los caciques y segundas. Por lo tanto las hemos
denominado comunidades-parroquias.16 La
singularidad de estas comunidades-parroquias es que
persisten en su organización como ayllus hasta fines
del siglo XIX. Las comunidades-parroquias han sido,
por lo tanto, intrínsecas al desarrollo de la ciudad de
La Paz: si bien se situaban en sus extra-muros,
dependían de ella y la ciudad no se explica a su vez sin
las tierras y mano de obra que ellas representaban. 2)
Porque la movilidad social y la fluidez de los estratos
sociales pasa a través de la constitución de un grupo
como los mestizos-cholos cuyo origen es rural e
indígena, con una identidad clara y diferenciada del
mundo criollo (bilingüismo aymara-español,
tradiciones, etc.) que se expresa ante todo en la
vestimenta, es decir, en uno de los elementos de la
identidad andina17. A diferencia de La Paz, en Lima o

en Quito, ya no se pueden "percibir"
emblemáticamente las diferencias de "identidad" y de
origen18. Es como si para adaptarse al marco urbano se
debiera "borrar" todo aquello que denuncia
pertenencias específicas, lo que no niega, obviamente,
el que persistan ciertas diferencias19. Lima, desde las
alturas de La Paz, puede ser vista como una ciudad
que, conjuncionando el poder político y económico, se
sitúa en la costa del país, es decir, en una región
geográfica que le ha permitido mantener sus
"distancias" con la sierra.
10 Frente a estas particularidades de La Paz nuestras
interrogaciones son múltiples y constituyen parte de
una investigación que estamos iniciando. En todo caso
esta confrontación con un mundo "mestizo-cholo"20
nos revela una dinámica social muy ágil y rica que aún
está por explorar, y cuya problemática multifacética no
pretendemos en absoluto resolver aquí. En todo caso,
es preciso señalar que los mestizos son resultado de un
doble fenómeno. Los mestizos "biológicos", "raciales" o
de "sangre", o como se quiera designar a los hijos de
las uniones entre españoles e indígenas y mestizos e
indígenas (cholos)21, y, por otra, aquellos que son
resultado de la movilidad social ya sea
"ascendente" (indígenas del campo a indígenas
urbanos y mestizos) o "descendente" (blancos
empobrecidos casados con mestizos). Este doble
origen no sigue en absoluto una secuencia diacrónica,
es decir, primero los "mestizos de sangre" y luego los
"mestizos culturales" o sociales. Ambos procesos han
existido durante todo el período colonial e incluso
republicano. Lo que pretendemos es simplemente
mostrar, en una primera parte, el surgimiento de los
"mestizos de sangre" y las condiciones que se iban
gestando para la "proliferación" de los mestizos
Etnicidad, economía y simbolismo en los Andes - Entre polleras, lliqllas y ñañaca... Página 10 de 66
"culturales", temática esta última que la abordaremos

en una segunda parte. Finalmente, analizaremos el
surgimiento de la identidad "emblemática" “chola” en
la ciudad de La Paz. Para concluir, nos enfrentaremos
a la problematización de este mundo mestizo-cholo,
adoptando además ciertas hipótesis que guiarán
nuestra investigación futura.
1. Los "mestizos de sangre", la

estratificación colonial y las
condiciones para la emergencia de los
mestizos "culturales"
11 El surgimiento de los mestizos no puede entenderse al
margen de la estratificación social colonial, cuyo
principio elemental fue la separación del mundo de los
conquistadores, por una parte, y la de los
conquistados, por otra. La posición social y económica
estaba claramente determinada por el nacimiento22 y
por la pertenencia y adscripción a una de las dos
"repúblicas". En esta clara estratificación social
colonial es preciso señalar que la realidad social se fue
complejizando de tal manera que la intención política y
la situación legal dejaron de coincidir con el proceso
histórico. Las "castas híbridas" aparecen desde los
primeros años de la conquista. Las uniones entre
españoles y miembros de la élite indígena fueron al
principio relativamente bien aceptadas. Constituían,
de alguna manera, la consagración de una alianza23.
Las leyes españolas muestran, en todo caso, una doble
actitud frente a estas uniones. N. Wachtel ha
demostrado que varias ordenanzas reales revelan una
inquietud hacia las mezclas entre españoles e
indígenas (N. Wachtel, 1971: 214). Pero las uniones
legítimas parecen haber sido consideradas
favorablemente, al menos en los primeros años de la
colonización. En 1553 y 1569, por ejemplo, la Corona

ordenó que los mestizos concebidos en uniones
legítimas "debían recibir plena consideración de la
ley" (K. Spalding, 1974:163)24. Pero muchos mestizos
no eran descendientes de uniones legítimas. En estos
casos la Corona no les permitía ocupar puestos
administrativos locales. En 1549, Carlos V prohibió la
atribución de cargos públicos a mestizos sin permiso
real (N. Wachtel, 214). Varios puestos les eran vetados:
de notarios (reglamentados en 1576 y 1621), de jueces
de indios (1578) o de soldados (1643) (K. Spalding,
1974: 164-165). Este temor derivó, como lo señaló N.
Wachtel (1971:214), de la reivindicación de los
mestizos a la posesión de la tierra debido a su doble
herencia. Del lado de sus madres, la tierra les
pertenecía, como también del lado de sus padres, como
descendientes de conquistadores.
12 Tanto las fuentes primarias como secundarias incitan a
pensar en el surgimiento de estos mestizos tanto en el
ámbito urbano como rural. Nos hace falta, sin
embargo, una serie de estudios, particularmente en
base a registros parroquiales, para poder determinar
de manera sincrónica y diacrónica la importancia
numérica de los mestizos. Al margen de situaciones de
violencia, las uniones entre grupos socio-culturales
distintos en el marco o no del matrimonio tienen que
ser analizadas en función también de la composición
social poblacional según sexos en los distintos sectores
poblacionales y, fundamentalmente, en el marco de las
relaciones sociales entabladas entre ambas sociedades.
En ausencia de esta información básica sólo es posible
plantear hipótesis. La vecindad e interacción, así como
el interés mutuo en las uniones mixtas -en ambas
sociedades, la indígena y la española- parecen haber
favorecido las uniones y, por lo tanto, el "mestizaje de
sangre".
13 A nivel rural, si bien las leyes coloniales prohibían la

residencia conjunta entre indígenas y españoles e
incluso la vecindad (ver la legislación al respecto en T.
Gisbert y J. de Mesa, 1983), la coexistencia fue un
hecho25. Vecindad que derivó del establecimiento de
haciendas y chacras, especialmente en los valles que,
en oposición al altiplano, fueron tempranamente
ocupados debido al tipo de población que albergaban
(mitimaes), así como por constituir regiones aptas
para los cultivos europeos de consumo y comercio. En
los valles de Charazani, por ejemplo, se contaron 14
españoles y 265 mestizos en 1684 (A. CAT. Tomo 8.
Años 1684-85). Un siglo más tarde, los sacerdotes
señalaban un total de 614 personas entre españoles y
mestizos. Los indígenas eran sólo tres veces más
numerosos. Situación similar en Ayata, donde en 1794
habían 528 españoles y mestizos de más de 7 años,
mientras que la población indígena era solamente el
doble (A.CAT. 1794). En otra región, en los valles de
Mizque, en Cochabamba, se fue produciendo un
panorama equiparable al anterior (R. Barragán, 1984).
14 En el altiplano, donde las comunidades eran
predominantes, los españoles lograron también,
aunque en menor medida, establecerse en tierras
indígenas. Este proceso fue favorecido por las
migradones26. A fines del siglo XVII, por ejemplo, en la
provincia de Pacajes, en Guaqui, un testimonio de
1690 señala que parte de las tierras de los ayllus
estaban arrendadas a españoles (En: N. S. Albornoz,
1978: 117), como sucedía también en las provincias de
Omasuyos y Sicasica. En Copacabana se acusó al
cacique-gobernador de la huida de muchos indígenas
de la comunidad y de la venta de las tierras de los
ausentes. Como consecuencia de esta práctica, los
interrogados afirmaban que existían más de 60
mestizos (Op.Cit.:120). Situación similar se daba en
Chayanta, en el norte de Potosí (Op.Cit.: 133). En

Carangas se señalaba la práctica de arrendar las tierras
de las comunidades a mestizos casados con indígenas
de las comunidades (Op.Cit.: 127). Finalmente, en los
valles de Cochabamba, en Sipesipe, las tierras se
arrendaban tanto a españoles como a foráneos27.
15 Por otra parte, el interés mutuo en las uniones fue un
hecho. Del lado español, por ejemplo, Guamán Poma
de Ayala señalaba, a principios del Siglo XVII, que la
razón por la que los españoles, mestizos y mulatos se
casaban con indígenas era a fin "de molestar y quitar
toda hazienda y meterse en sus tierras y
casas" (Guamán Poma de Ayala, 1980 T. II:474). Del
lado indígena, en cambio, M. Burga ha remarcado la
utilización de estrategias matrimoniales como una
forma de evasión de la condición de tributarios (M.
Burga, 1988:251).
16 El ámbito urbano fue otro escenario importante para la
emergencia de mestizos ligados a los trabajos
artesanales, de pequeño comercio y servicio doméstico,
como lo veremos más adelante. Se llegó entonces a una
situación en la que muchos "mestizos" pedían ser
declarados como tales a raíz, generalmente, de las
demandas de los caciques que pretendían cobrarles
tributo28. Por otra parte, el servicio doméstico o
cualquier trabajo subalterno favorecía, en ocasiones, la
unión de distintos grupos socio-culturales. Así, un
"drama amoroso" de fines del siglo XVIII nos revela que
un "moso", criado de una familia en la ciudad de La
Paz, había tenido sus amores con la hija de su patrón,
pretendiendo incluso casarse, lo que le valió un juicio
acusatorio de estupro29.
17 Es claro, por lo tanto, que el establecimiento español
cerca de los pueblos y territorios indígenas, así como
las relaciones económicas y sociales entabladas
condujeron a una inter-acción30 constante. Esta, a su
vez, favoreció a las uniones entre los grupos, violenta

en muchos casos. Estas condiciones, junto a los
intereses mutuos en tales uniones, explican el
surgimiento de los "mestizos de sangre". Y aquí hay
que preguntarse sobre los destinos e identidades de
estos mestizos. Es posible suponer la existencia de
mestizos que dejaron las comunidades buscando
mejores alternativas de vida, seguramente en función
también de sus posibilidades; pero también mestizos
que continuaron siendo "indígenas" socialmente y que
no dejaron de tener una identidad étnica. Es, por
consiguiente, un mundo heterogéneo el que fue
surgiendo como consecuencia de la "ruptura" de los
segmentos sociales establecidos: indígenas y noblezas
indias, por una parte, conquistadores y españoles, por
otra.
18 Pero el "mestizaje" no fue sólo resultado de uniones en
o fuera del matrimonio, consentidas o no. A lo largo
del período colonial se asiste también a importantes
modificaciones de los elementos de identificación de
ciertos grupos indígenas. Algunos comenzaron, por
ejemplo, a adquirir la vestimenta española, como los
caciques, posiblemente porque representaba un status
social elevado en la sociedad colonial. Pero muchos
parece que lo hicieron también para escapar del tributo
en la medida en que las leyes españolas exoneraban a
los mestizos de toda obligación fiscal tributaria31. Por
consiguiente, es relativamente fácil el comprender que
este tipo de "mestizaje", que se lo puede llamar cultural
(por la adquisición de elementos de identificación
propios a los españoles), o de movilidad social, haya
podido constituir una estrategia para evadir al sistema
fiscal, siempre que sus caciques no los pudieran
identificar. Pero previamente tenían que darse ciertas
condiciones como la adquisición de "oficios" y el
aprendizaje de la lengua española. Y entonces nos
preguntamos cuáles fueron los sectores de la población

involucrados en estos cambios.
19 A nivel urbano, los indígenas que podían franquear el
umbral entre ambos mundos podían encontrarse en
los sectores artesanales32, por una parte, y en los
sectores de servicio doméstico, por otra. La formación
de sectores y estratos urbanos de clase parece ser
entonces un fenómeno paralelo o concomitante a la
existencia de futuros mestizos. Un observador tan
perspicaz como Pedro Ramirez del Aguila señalaba,
para el caso de la ciudad de La Plata, en 1639, que los
artesanos indígenas eran los más numerosos,
suplantando a los oficiales españoles. En otra ciudad,
la de Lima, existía, a fines del siglo XVIII, una gran
cantidad de indígenas artesanos que vestían a la
española, con una situación económica privilegiada
como para disponer incluso de esclavos negros (K.
Spalding, 1974:178). El umbral entre los dos mundos
fue entonces franqueado gracias a la apropiación de
actividades específicas que otorgaba a los indígenas
medios económicos independientes y gracias también
a la adquisición de la vestimenta española. De allí a ser
considerados como mestizos no había ya más que un
paso.
20 Otra actividad que favoreció el "mestizaje" fue, en los
centros urbanos, el servicio doméstico. A fines del siglo
XVII, L.M. Glave ha mostrado, para el caso de La Paz,
que el 22% de la población doméstica no conocía ya a
sus familiares, lo que indicaría su gran desarraigo
(L.M. Glave, 1989: 338). De un total de 510 personas
nacidas en La Paz, 107, es decir, el 15% (dos o tres
generaciones), residía en la ciudad. De estas 107
personas, una gran mayoría eran mujeres ligadas al
servicio doméstico, lo que implicaba una
inamovilidad33, y que asumían en los hechos la
procreación de mestizos (Op.Cit.:342). Otros
empleados domésticos provenían de las provincias

vecinas, de Pacajes, Omasuyos y Larecaja.
21 El desarrollo de los sectores artesanales se extendió
también a las áreas rurales. En Mizque, por ejemplo,
una parte de los forasteros eran artesanos: carpinteros,
orfebres y sastres (R. Barragán, 1984). Esto implica
que el surgimiento de esta capa social tiene sus raíces,
por lo menos en gran medida, en los forasteros,
posiblemente porque el hecho de tener una
especialización manual podía liberarlos, en parte, de la
dependencia de la tierra como único medio de
subsistencia.
22 Por consiguiente, las actividades artesanales, de
servicio doméstico y posiblemente de pequeño
comercio, relacionadas al desarrollo de la
especialización en el trabajo tanto en las ciudades
como en los pueblos, constituyen una vía de formación
de mestizos. Especialización y "mestizaje" han sido,
por lo tanto, en el período colonial, una pareja
indisoluble.
23 Hasta aquí hemos visto ante todo "el mestizaje de
sangre", así como el desarrollo de actividades cuyo eje
ya no está únicamente en la tierra sino en el ejercicio
de actividades artesanales y de servicio doméstico.
Estos sectores fueron los más proclives a las uniones
entre españoles e indígenas, pero también al mestizaje
"cultural" o movilidad social, tema que nos interesa
particularmente. Pero, ¿cómo podía uno convertirse en
mestizo al margen de las uniones matrimoniales entre
grupos socio-culturales distintos?
2. El mestizaje en su dinámica de
movilidad social y cultural
24 Uno de los mecanismos para ser reconocido como
mestizo en un mundo donde los signos de identidad
pasaban ante todo por la identificación visual, fue sin

lugar a dudas la vestimenta. Pedro Ramírez del Aguila
señalaba, ya en 1639, que:
así por lo dicho (enfermadades) como porque se van
tanto españolizando, que ya los mas de ellos visten
paño y muchos camisas, capas y medias, y los
españoles comunican mucho con indios y hay muchos
mestizos, conque se van disminuyendo esta
generación y creciendo mucho la española que va
consumiendo y atrayendo a sí la de los indios (P.
Ramírez del Aguila, 1639, 1978:123).
25 Este testimonio nos confronta al "mestizaje de sangre"

y al mestizaje cultural o de movilidad social.
Modificaciones en la vestimenta que debían
acompañarse de otras actitudes con sus subsiguientes
consecuencias: el acortamiento de las distancias
culturales que desembocaron en un acrecentamiento
de las uniones mixtas.
26 Un poco después, en 1663, los administradores
españoles se quejaron de la disminución de la mano de
obra ligada a las distintas obligaciones hacia la
"República" de españoles. Un factor importante para
ello fue el éxodo de los indígenas de sus provincias
donde su posición social era totalmente clara. Los
representantes de la Corona se lamentaban de que en
otros lugares, si los indígenas cambiaban su manera de
vestir y aprendían a hablar español ya no podían ser
reconocidos como tales (K. Spalding, 1974:181).
27 El fenómeno parecería intensificarse en el transcurso
del siglo XVIII y particularmente a fines de ese siglo. En
Tapacarí, en 1786, la población estaba compuesta en
un 54% por indígenas, en un 12% por blancos, y en un
29% por mestizos. Los mestizos eran numéricamente
más importantes en Quillacollo, concentrados en las
regiones de haciendas, por una parte, y en la industria
de tejidos (tocuyos y bayetas), por otra parte (N. S.
Albornoz, 1978:167). N. S. Albornoz señalaba que

había que concluir que los españoles o bien preferían
una mano de obra mestiza, o bien había que pensar
que los indígenas se convertían en mestizos al entrar
bajo la tutela de las haciendas. Esta última hipótesis
nos parece muy probable en la medida en que tanto los
propios indígenas como los propietarios tenían
intereses mutuos en quedar eximidos de los tributos
que se debía pagar a la Corona.
28 En Cochabamba y en Sipesipe, J. Gordillo (1987)
constató que entre 1793 y 1798 la población mestiza
aumentó considerablemente. Situación similar se
registra en Anzaldo donde R. Jackson (1988) sostiene
que el mestizaje es un fenómeno paralelo a la
fragmentación del territorio agrícola. B. Larson señala,
también, que las transformaciones sociales iban
"erosionando el sistema de casta" en la región de
Cochabamba (1990:202). De 125.000 personas, a fines
del siglo XVIII, una tercera parte eran mestizos o cholos
(Op.Cit.:205). Para la autora, el desarrollo de una
economía parcelaria y la resistencia al régimen
tributario a través del mestizaje constituyó la principal
forma de resistencia al poder gamonal (Op. Cit. 204).
29 Concolorcorvo, el "lazarillo" de los caminos y tambos
de fines del siglo XVIII, afirmaba irónicamente que
varias personas con las que se encontró en el camino y
puente de Chuquisaca a Potosí se consideraban
españolas incluso si parecían más "mezcladas que el
chocolate" (Concolorcorvo, 1776/1961:154). El
"mestizaje de sangre" y el cultural fue tal, que K.
Spalding remarcó que el indígena ya no podía ser
distinguido del español por sus rasgos físicos. Las
categorías de "españoles" o "blancos" e "indígenas"
correspondían, por lo tanto, a las características socio-
económicas y culturales. Si un indígena se cortaba el
cabello, trabajaba para un español, cambiaba su
vestimenta y aprendía bien el español, ya no podía

distinguirse de este último. Además, si ejercía una
ocupación artesanal, sus descendientes podían pasar
por mestizos e incluso por españoles (K. Spalding,
1974:181-182). El siguiente testimonio confirma esta
visión:
aquellos indios que por tener facultades suficientes
lograron ponerse camisa de lienso pasaron a la de
españoles o mestizos... este genero de personas
abundan en la provincia de Yamparaes (EC 1790 No.
84).
30 En La Paz, los datos que tenemos sobre la composición

de la población nos demuestran que si en 1586 los
indígenas representaban el 96%, en 1650 son sólo el
81%, mientras que los españoles son el 6% y los
mestizos el 13% (R. Barragán, 1990). Posteriormente,
en 1675, la población indígena ya no era más que el
60%, mientras que los mestizos y españoles
representaban, en conjunto, el 40% (Ibid.). Estas cifras
nos muestran un crecimiento de la población española
y mestiza en desmedro de la indígena. Es muy
probable que este fenómeno pueda explicarse
fundamentalmente por la movilidad social y el
mestizaje cultural. Aquí, como en otras regiones, el
signo más evidente de un cambio visible en la
identidad provenía de la vestimenta. Los cambios
"exteriores" llegaron a tal punto que el corregidor de la
ciudad de La Paz ordenó, en 1699, que:
por quanto combiene al buen govierno desta republica
que ayga distincion entre los sujetos de diferentes
naturalesas y colores y se evite la confusión de las
personas con las semejancas de los trajes porque los
mas de los indios se an acojido al traje de
españoles...mando que los dichos que se hallaren en el
traje referido con valonas, pañuelos y espadas o
cualquier distintivo de español sea desnudado del

dicho traje (Citado por L. M. Glave, 1989:362).
31 Un siglo después, un documento especifica que en las

parroquias de San Sebastián y Santa Bárbara era difícil
cobrar el tributo de muchos indígenas. Los
responsables de la Tesorería de La Paz señalaban que
los indígenas artesanos no pagaban tributo, situación
que iba en contra de las ordenanzas que los
exoneraban de la mita minera pero no así de las
responsabilidades y cargas tributarias. Estas
autoridades afirmaban que los artesanos, forasteros y
vagos
se hallan en ofisios de carpinteros y herreros y otros
mecanicos como tambien en la mercachifleria y otros
exersisios propios de mestisos, con los quales
mesclados y confundidos sin mas fundamento que
clavar zapatos y vestir un capote como que son trajes
estraños al nativo de los dichos yndios, se hallan
estraidos a su natural esfera, alsandose a la libertad
de no pagar el tributo (ANB EC 1760 No. 94).34
32 En el siglo XIX la movilidad social fue ya el resultado de

un doble movimiento de intereses: por una parte la
voluntad indígena de hacerse pasar como mestizos
para escapar a las imposiciones tributarias; por otra, el
interés de las autoridades criollas en calificar a los
indígenas de mestizos a fin de considerarlos como
usurpadores de las tierras comunitarias. En lo que
concierne a la primera modalidad tenemos
informaciones sobre los forasteros y agregados de la
región de Yamparaes que no tenían acceso directo a la
tierra. Podían sin embargo recibir tierras de las
comunidades o de las haciendas y pagaban por lo tanto
un tributo de 7 pesos, inferior a los 10 de la población
comunaria. Los funcionarios denunciaban que los
foráneos iban en constante disminución porque
buscaban hacerse declarar como mestizos. Este
procedimiento era, según ellos, relativamente fácil: era

suficiente presentar testimonios que probaran que
nunca se había pagado tributo. Mediante este
mecanismo lograban obtener su exoneración del
Tribunal Mayor "desplegando todo genero de
astucias" (ANB Rev. 216. 1871, f. 128-129). Las
autoridades señalaban que "la raza indigenal en su
desesperación y con el designio de eludir el pago de
una contribución odiosa, sabe tocar los resortes
necesarios porque con su refinamiento ha despertado
de todo su letargo" (Op.Cit. f. 130). El otro
procedimiento consistía en no declarar en los pueblos
a los niños recién nacidos. Los indígenas los hacían
entonces bautizar en la capital, con la complicidad de
los propietarios de las haciendas. En las actas del
registro eran declarados como mestizos e inscritos con
el apellido del padrino, elegido entre los "señores".
Como resultado de estas prácticas los niños censados
en las listas de los tributarios eran numéricamente
inferiores a las personas adultas que se iban
reservando. No se podía, por lo tanto, esperar una
sustitución de los tributarios por los niños y próximos.
Este mestizaje estaba favorecido, ademas, por la
inestabilidad de los forasteros. El funcionario
responsable de la visita y del censo de la población de
1871 señalaba que como éstos no disponían de tierras,
no se quedaban en un sólo lugar. Era, por lo tanto,
difícil encontrar las pruebas que podían desmentir los
pretendidos mestizajes (Ibid).
33 Pero asistimos también a un movimiento inverso. En
algunos casos los funcionarios declaraban a los
indígenas como mestizos a fin de poderlos identificar
como "intrusos" en las tierras comunitarias. Era, de
hecho, un medio para despojarlos de su derecho a la
tierra. En 1871, el visitador declaraba que los
corregidores no perdían su tiempo para iniciar
procesos judiciales bajo cualquier pretexto y

especialmente para hacerlos identificar como mestizos
(Ibid).
34 A principios del siglo XX, volviendo a La Paz, el censo
nos muestra que la ciudad tenía casi equitativamente
la misma población indígena, mestiza y blanca (38% de
españoles, 28% de mestizos, y 30% de indígenas). Sin
embargo, ya era difícil el reconocer a los mestizos,
sobre todo hombres. Los responsables del censo de
1909 señalaron que los mestizos se vestían a la manera
occidental y se presentaban en las fiestas vestidos con
sombreros, bastones y guantes. Las mujeres, por el
contrario, mantuvieron su identidad visible hasta
nuestros días.
3. La conformación de una identidad

emblemática
35 El intentar aprehender al grupo mestizo-cholo desde
las "etiquetaciones"35, ya sea autoasumidas en función
de ciertos intereses como la evasión de tributo, ya sea
atribuida por los "otros", constituye, sin duda alguna,
un primer nivel que de hecho es superficial y sólo de
reconocimiento de una nueva realidad. Es
imprescindible, por lo tanto, el trascender este umbral
para lograr una aproximación completa y adecuada en
torno, primero, a la formación y constitución de este
grupo, luego, al análisis de los componentes
económicos ligados a este sector y, por lo tanto, su
relación con el surgimiento de clases y jerarquías
sociales, y, finalmente, a sus características culturales y
a las expresiones de sus múltiples identidades y
etnicidad. En esta oportunidad queremos
precisamente traspasar, aún muy levemente, el
umbral. Pero, ¿cómo hacerlo si las etiquetaciones se
dan sólo en momentos precisos y en instantes de
confrontación y conflicto? Porque claro, que sea en un

juicio, en un pleito, en una transacción o en cualquier
acto, los individuos no se presentan identificándose
como "cholos" o mestizos. Estos nombres no son
además de "autode-nominación" (hasta ahora), lo que
implica la ausencia de una conciencia de pertenencia
común. De alguna manera constituye un grupo con
una "identidad" más implícita en sus conductas que
explícita en su conciencia, como lo sugería J. Albó36.
Para lograr desentrañar el mundo detrás de las
denominaciones atribuidas o autoatribuídas, nos
preguntamos sobre el momento en el que la vestimenta
de la cholita paceña, que de hecho constituye el
emblema actual de su adscripción y diferenciación no
sólo es utilizada sino que se convierte en el signo
distintivo de su identidad "tácita". Esto implica un
análisis comparativo de la vestimenta de mujeres
provenientes de distintos estratos sociales.
Metodológicamente existen algunas limitaciones. Las
mujeres indígenas, por ejemplo, que son las únicas que
se autodefinen como tales en los pleitos, y son
reconocidas también así en los registros de escrituras,
no se encuentran prácticamente representadas en la
medida en que no otorgan testamentos ni reciben
dotes ante escribanos37. Por otra parte, ¿hasta qué
punto los testamentos y dotes de mujeres que pueden
ser calificadas de mestizas, o lo son directamente, son
representativos? Son de hecho también escasas, y
claro, las mejor representadas son las que provienen
de clases sociales altas. La segunda limitación tiene
que ver con los registros de distintas épocas. Así, si a
principios del siglo XVIII las mujeres especificaban
todos sus bienes, incluyendo su vestuario, a partir de
fines del mismo siglo la vestimenta deja de ser algunas
veces mencionada en detalle, apareciendo al mismo
tiempo (sobre todo en las dotes) la especificación de
bienes raíces. Finalmente está el problema de los

nombres de la vestimenta. Si bien sabemos las
características generales de algunas, se hace necesario
profundizar su conocimiento en la medida en que no
sabemos si una misma prenda podía, en algunos casos,
ser denominada con diferentes nombres. Teniendo en
cuenta estas limitaciones, hemos seleccionado
determinados años, a partir del siglo XVIII, dado que
nuestra hipótesis es que el grupo "cholo"-mestizo va
configurándose en el XVIII, ya que en el siglo XIX tanto
el vocablo "cholo" como las características del grupo
parecen plenamente consolidados. Los años elegidos
corresponden, entonces, a tres momentos: 1701-1705;
1771-1773 y 1801-1802.
36 A principios del siglo XVIII, por algunos testimonios
que son aún aislados (y que por lo tanto no nos pueden
ayudar a comprender posibles diferenciaciones
regionales), parecería que la vestimenta de las mujeres
indígenas en La Paz consistía básicamente en el acsu,
la lliqlla y la ñañaca38. Pero este grupo parece que está
lejos de ser homogéneo. Así, María de la Cuba, de la
que se señala que es mestiza "en hábito de india", hija
natural de un minero de Colquiri y de una india, Inés
Ocharme, del pueblo de Mohosa, con varios hijos
naturales a su vez y con una casa de 340 pesos, dejó al
morir sólo un faldellín de bayeta de castilla amarilla39.
¿Por qué esta mestiza, a la que se la califica claramente
de india, tiene como vestimenta una falda? Es posible
pensar que se trata de un "acsu de cintura"40. En un
mundo muy cercano aún al de las "indias" tenemos el
caso de Doña Ana Carrasco, posiblemente mestiza, hija
legítima de María Sissa y de Nicolás Carrasco. Sus
"tratos" son evidentemente con indios. Antes de morir
deja a una de sus hermanas una lliqlla de su uso (y
plata para que se compre una ñañaca de luto), y a otra
una ñañaca de anascote y una pollera azul de su
"uso"41. Sus bienes consisten en este vestuario, en una

casa de 360 pesos, y en 500 pesos que deja para una
capellanía. Es posible imaginarnos que la lliqlla fue
utilizada como manto, o bien como un chal pequeño
tal como aparece en una iconografía de la época (ver
M. Money, 1983). Otra mujer, al parecer también
mestiza, Michaela Quentas, hija legítima de Joseph de
Niño de las Quentas y de Sebastiana Chipoco, dejó una
serie de ropas compuestas por polleras, lliqllas y
jubones. Estas mujeres parecen diferenciarse de las
mujeres indígenas por el uso de la pollera y los
jubones42. Sin embargo, usaban aún las lliqllas y
ñañacas. De mayores recursos económicos tenemos a
D. María Navarrete, hija natural, que mantenía a una
"india" que le servía, mientras que a otra muchacha la
había criado. Entre sus bienes menciona cuatro
polleras, dos jubones, un faldellín, cuatro acsus bien
tejidos, dos ñañacas, dos camisas y dos enaguas de
Ruan43. La diferencia con la anterior parece radicar por
una parte en la calidad de la vestimenta; por otra, en la
variedad, y, finalmente por la ausencia de lliqllas. Las
polleras de D. María ya no son descritas únicamente
por el color. Dos polleras son de tela, una de gurbión
con encajes de oro y plata, y otra de capichola con
encaje de oro. En las otras dos, en tela de bayeta de
castilla azul, una tiene un encaje de plata, y la otra uno
de oro. De las mismas ñañacas se especifica que una es
de damasco y la otra de tafetán doble. Pero además
tiene vestimenta más variada, un faldellín en bayeta de
castilla amarilla y dos jubones. En estos casos las
mujeres tienen polleras. Pero la última tiene además
un faldellín y varios jubones, ausentes en las primeras.
Esto implicaría que estas mujeres, que al parecer ya no
son "indígenas", tenían varias posibilidades de
vestirse. Lo que es claro es que su vestimenta no se
restringe a la pollera y no tienen ni acsus, por una

parte, ni sayas, por otra.
37 Ya en la alta escala social tenemos otros ejemplos. La
dote de Doña Nicolaza de Argandoña, hija legítima que
se casó con el Capitán Felipe de Goroztizu, nacido en
La Paz pero de padres españoles, asciende a 5.000
pesos, de los que un poco más de 1.000 corresponden a
su vestimenta44. Esta consiste en un vestido, cuatro
faldellines, tres sayas, dos casacas, una mantellina, un
manto, tres mantillas, cuatro camisas y cuatro pares de
enaguas. Es interesante remarcar que el vestido es el
tasado más caro (200 pesos), con "tres guarniciones
que se compone de polleras y jubón". Esto nos lleva a
pensar que se trata, por lo tanto, de un conjunto del
mismo color y tela. Por otra parte, el precio de los
faldellines varía enormemente: el más caro de 60
pesos y el más barato de 15 pesos. El más alto en su
tasación corresponde a la tela de brocato guarnecido
con encajes de plata (60 pesos), otros dos, de bayeta de
castilla nácar y de razo verde labrado, son avaluados en
20 pesos, mientras que los de razo simples sólo
cuestan 15 pesos. Otra dote, de 9.000 pesos, de una
hija natural, consiste en 6.000 pesos en plata y el resto
en ajuar. Su ropa comprende dos vestidos de brocato
con encajes de oro (de Milán) y plata (150 y 200
pesos), un faldellín de brocato con guarnición de
encaje de plata de Milán, un jubón de razo blanco
guarnecido (50 pesos), dos polleras, una de razo con
encaje de plata del Cuzco y otra llana musga (50 y 25
pesos, respectivamente), dos mantillas (100 y 50 p.),
un manto, seis camisas y seis enaguas45. Pero estas
dotes son insignificantes en relación a la de 30.000
pesos correspondiente a D. Gabriela de Herrera del
Castillo, hija del Cap. Gabriel de Herrera, que se casó
con el Cap. D. Balthasar de Llano y Astorga, vecino de
La Paz. De los 30.000 pesos, 5.000 se entregan en
reales en una talega, 5.000 pesos para cobrar, 931 en

menaje en plata labrada (fuentes, candelabros,
salvillas, casuelas, saleros) y en plata (otro tanto) y otra
cantidad considerable en alhajas, joyas y esclavos
demésticos (una negra, una mulata, un mulato,
tasados entre 900 pesos y 1.000 pesos). Entre la ropa
figuran cinco vestidos entre 120 y 265 pesos, dos sayas,
dos polleras, dos faldellines, dos mantellinas, dos
mantos y 14 camisas. Los vestidos más caros son uno
de tela color musgo compuesto de saya y jubón
guarnecido de encaje de plata de Francia con tres
corridos, otro similar verde guarnecido con encajes de
oro mientras que otra saya tiene corridos. El valor de
las sayas es de 50 a 80 pesos mientras que el de las
polleras es más alto, con "vueltas de encaje de plata de
Francia" (114 pesos) o de "oro" (200 pesos). En estos
tres casos las mujeres tienen vestidos, polleras,
faldellines, sayas y jubones. La diferencia con los
ejemplos anteriores parece residir, fundamentalmente,
en la saya: las que parecerían "mestizas" no tienen
sayas. Por otra parte, estas mujeres acaudaladas no
tenían nada "andino" como ñañacas o lliqllas. Tienen,
además, mantos y mantillas con tasaciones que oscilan
entre 100 y 150 pesos para los primeros, y de 20 a 100
pesos para las segundas. Las polleras son tanto caras
como baratas, dependiendo de su calidad y sobre todo
del material de la hechura de los encajes. Así, mientras
una pollera de raso con encaje de plata del Cuzco sólo
cuesta 50 pesos, la con encaje de plata de Francia tiene
un valor de 114 pesos. No parece haber además una
"especialización" entre los trajes, es decir, que existiese
un determinado tipo de ropa más caro, y reservado por
lo tanto a ciertos acontecimientos. Tanto los faldellines
como las polleras y sayas parecen ser tanto caros como
baratos dependiendo de las telas y guarniciones.
38
Pero, ¿qué pasa a fines del mismo siglo y antes de la

rebelión? En 1771, una dote de 5.000 pesos que parece
corresponder a una familia relativamente acomodada,
con casas grandes cerca al convento de Santo
Domingo, comprende, entre la ropa, cinco sayas, un
faldellín y una pollera. Hay que señalar, en primer
lugar, que los precios son bastante similares, entre 20
y 35 pesos. Entre las sayas, dos son de cola (¿tal vez
largas?) en lustrina y tafetán, una alta (¿corta?) en
damasco, y otra en terciopelo con sus "dos
sobrepuestos del Cusco" (la más cara). La otra ropa no
lleva más detalle que los colores. Aparece, sin
embargo, un bolantito de glasé de oro con su "sobre-
puestito" en plata del Cusco46. Unos tres años más
tarde, en 1774, en el testamento de D. Paula Mazuelos,
hija legítima, se señalan tres sayas de las que dos son
de "gasela" y para la iglesia, y una para montar; un
faldellín también de glasé de seda, un "bolantito" de
brocato para "ponerse con unas mangas anchas de
gasa", una pechera, medias de seda, camisas y
fustanes47. Otro testamento, el de María Antonia
Ponse, soltera y con hijos, certifica que tenía, antes de
morir, cuatro sayas, dos de lustrina con cauda, una de
terciopelo de color con dos corridos de sobrepuestos de
plata y otra de fondo negro con cauda; cuatro
faldellines de seta y una de bayeta de castilla, un jubón
de brocato, y seis mantillas entre nuevas y usadas48. De
estos pocos ejemplos, se podría deducir que la moda ya
fue cambiando. Se nota, en primer lugar, un
predominio de sayas frente a las polleras, apareciendo
los fustanes y los "bolantitos". Ya no se mencionan los
mantos pero sí las mantillas.
39 De otra familia más acaudalada, en el mismo período,
es la dote de D. Vicenta Ortíz Foronda, que ya no sólo
incluye bienes y plata sino también tierras. Su dote,
que alcanzaba a 23.000 pesos, incluye parte de la
hacienda de cocales “Anaco”, tasada (una parte) en

14.400 pesos. D. Vicenta lleva como dote cinco
faldellines y los precios son altos: alrededor de los 200
pesos, en tisú de oro, en brocato, en glasé de seda, etc.
Sus sayas, seis en total, tienen precios en torno a los
100 y 200 pesos: en brocato para montar, en terciopelo
negro con su abanico, y algunas redondas de fondo (se
oponen a algunas que se llaman largas de fondo). Sus
jubones son tres y el precio es mucho más bajo (50
pesos). Las mantillas son de bayeta con fajas de
terciopelo (38 pesos) y otra con sobrepuestos de plata
(en 75 pesos). Su ajuar comprendía también camisas,
corpiños, pares de manguitas y mangones (los tres
últimos no aparecían mencionados anteriormente),
fustanes, etc.49. Otra dote, mucho menos alta, de 8.000
pesos, y que corresponde a Doña María Josepha Diez
de Medina, hija legítima del Capitán Thadeo Diez de
Medina y de D. Antonia de Solís, comprende una
hacienda de cocales en Coroico (Yolosa), y entre su
ropa se ven faldellines (de tisú de oro con corrido de
sobrepuestos de oro y cinta follada de brocato en 270
pesos, otra de glasé de seda con una punta de plata en
25 pesos, otro de terciopelo en 50 pesos), sayas largas
de colas, de fondo de colores, cuyos precios varían
entre 30 y 177 pesos; jubones, fustanes, mangones,
pecheras, manguitas, etc., y tres mantillas que oscilan
entre 50 y 139 pesos50. Otros testamentos de mujeres
que parecen no ser muy acomodadas, dejan sayas,
faldellines y mantillas51. Resulta claro, entonces, que
las "polleras" ya no se usan y han sido reemplazadas
por sayas y faldellines.
40 ¿Pero qué pasa en otras esferas de la sociedad? El
testamento de D. Francisca Helguero, hija natural,
casada, y que se declara "pobre", deja cinco polleras
nuevas de bayeta de castilla color azul y verde con sus
"portales" de cinta, otra "contrahecha con sus echugas
de sinta", y otra verde; además de dos lliqllas negras

con sus tramas de seda y cinco rebozos de bayeta de
castilla52. Otra mujer, D. Michaela Llanos y Valdés,
natural de Acora, y comerciante de coca, deja una
pollerita de bayeta verde con sus "sustus" de cinta, dos
mantillas de bayeta verde con rosa seca y musgo con
sus fajas de terciopelo negro, una saya de medio carro
negro y una saya de tafetán negro, además de un
"bolante" y una lliqlla morada tejida53. Estos ejemplos,
aunque son aún insuficientes, nos permiten advertir
que en las capas menos ricas de la sociedad la pollera
continuaba usándose. No encontramos ya ni ñañacas
ni axus, pero sí persisten las lliqllas, aunque
coexistiendo con las mantillas. La pollera iba entonces
constituyéndose en la prenda característica de un
grupo de la sociedad paceña, pero es importante
también remarcar que aún no es "exclusiva", al igual
que las mantillas. D. Michaella Llanos y Valdés, por
ejemplo, si bien tiene una pollera, viste también con
sayas y mantillas, pero ya no con lliqllas. Al parecer,
las mantillas, y posteriormente los rebozos, las van
suplantando.
41 Después de la rebelión, en 1800, tenemos el
testamento de D. Andrea Ensina, hija natural de D.
Clemente Laricano y de Bárbara Cutili, que se declara
soltera, sin hijos, y sin ningún pariente más que una
sobrina. Identificada claramente como mestiza, se
dedicaba a la "chiflería" en un sitio asegurado que
compró en la plaza. Entre sus bienes declara 9 polleras
de bayeta de castilla de diferentes colores, una saya de
chamelote negro, dos iscayas (toca o mantellina), uno
de fondo y otro de terciopelo, dos jubones de bayeta de
castilla lacre y sajón, una lliqlla listada ordinaria y dos
rebozos de bayeta de castilla lacre y sajón. Señala,
asimismo, que le deben una montera de fondo, una
ñañaca de lustrina y una lliqlla. Aquí, y mucho más
claramente, nos podemos percatar de la importancia

que fue adquiriendo la pollera, pero que aún coexiste
con la saya. Otro testamento de la misma época, de D.
Josefa Jobel, con un hijo natural, deja tres polleras de
bayeta de la tierra y dos lliqllas.54 Ya nos podemos
imaginar, por lo tanto, que estas mujeres vestían
fundamentalmente con polleras de castilla, cubierta en
los hombros con el rebozo también en bayeta de
castilla, y posiblemente la nueva introducción haya
sido justamente la montera de fondo.
42 Este breve recorrido nos muestra, entonces, que es
efectivamente a partir de fines del siglo XVIII (antes de
las rebeliones) que la pollera fue desapareciendo en las
clases más acomodadas, quedando, sin embargo, de
uso frecuente e incluso en forma más intensa entre las
mujeres de las clases “bajas” no “indias”. En este
proceso, aún no concluido a principios del siglo XIX, la
pollera coexiste con la lliqlla pero también con otro
tipo de vestimenta, aunque notoriamente menos
común, como las sayas. Paralelamente, la moda en las
clases altas se fue modificando. Las preguntas que
surgen de este análisis son varias. ¿Por qué las mujeres
"mestizas" tuvieron la necesidad de adoptar una
vestimenta típicamente española en lugar de elegir
otra alternativa? Sabemos, de hecho, que los caciques
(cf. Memorial de Charcas) adquirieron, desde muy
temprano, la vestimenta española. Con ello estaban
demostrando la introyección y reconocimiento de los
valores del mundo emergente de la conquista. Fue, sin
duda alguna, un signo distintivo y de estatus que iba
acorde a su poder y dignidad. En el caso de las
mestizas, la "elección" e "imitación" de la vestimenta
española constituía un claro deseo de diferenciación,
pero en relación fundamentalmente a la sociedad
indígena. Los hijos ya no pagarían tributo y
posiblemente disminuiría su discriminación en el
mundo urbano, especialmente, iniciando también un

"ascenso" social. Debemos dejar en claro, sin embargo,
las condicionantes de esta "elección". Se trata, no lo
olvidemos, de una sociedad colonial fuertemente
jerarquizada, con una ideología que sustentaba la
diferenciación no sólo socio-económica sino también
cultural, atribuyéndoles valores positivos a unas (las
dominantes y occidentales, en general), negativas a
otras (las indígenas y mestizas). Por otra parte, el rol
del servicio doméstico fue también importante: las
damas de la alta sociedad influyeron en la creación de
esta identidad emblemática, ya que al tener "mujeres
de compañía" seguramente imponían muchas veces el
uso de determinada ropa. Si a todo ésto, como
señalamos anteriormente, se había sumado un proceso
de "desarraigo" en relación a sus orígenes, las
comunidades, y el despliegue de una serie de
actividades económicas que ya no dependían de la
tierra y la agricultura, el permanecer como "indígenas"
carecía de sustento. Es en esta perspectiva que deben
ser vistas las otras mestizas que mantenían el hábito de
indias55. Es posible que éstas no rompiesen sus
relaciones con las comunidades, con la tierra, y no
contaran, por lo tanto, con otros medios alternativos
de subsistencia. Postulamos, entonces, como hipótesis,
que sólo cuando se dio una serie de condiciones es que
las mestizas adoptaron la vestimenta española. Pero
surge un segunda interrogante: si la búsqueda fue en
un momento dado la "indiferenciación" con el mundo
español y el distanciamiento con el indígena, ¿por qué
las mestizas no continuaron "imitando" y adquiriendo
el vestuario cambiante de las mujeres de clases altas
españolas? En otras palabras, ¿por qué la vestimenta
se perpetuó en la pollera? Es posible que varios
elementos tengan que ser tomados en cuenta
simultáneamente. Por una parte, la elección consciente
de una necesidad de diferenciación ya no sólo del

mundo indígena sino también del mundo español.
¿Cuál es la razón? Aunque aún no tenemos respuestas
satisfactorias es posible pensar que una vez superadas
las causales impositivas de la diferenciación (tributo)
no había razones para pretender "alejarse" más de ese
mundo y acercarse al otro, al español-criollo, que, de
hecho, tenía que mantener su dominación y
diferenciación clara y rígida. Por otra parte, no
sabemos si existió una legislación entre fines del siglo
XVIII y primera parte del siglo XIX, o por lo menos la
adopción de medidas concretas que impidieran la
"imitación" por parte de los sectores populares
urbanos de los "modelos" de vestimenta de las clases
altas (la legislación de fines del siglo XVIII prohibía
más bien la vestimenta indígena. Cf. T. Gisbert,
1987:23), como sucedió a fines del XVII. Es posible
también, dada la estratificación colonial de
dominación, que el grupo haya tomado conciencia de
alguna manera de su rol "intermediario", prefiriendo
ser la "élite" de lo indio-campesino que el escalón más
bajo del mundo español y mestizo-criollo. No es que no
ocupara este lugar, pero su vinculación con el mundo
indígena en sus actividades económicas le permitía
relacionarse en una situación ventajosa con él. Su
inter-acción tanto económica como social era
fundamentalmente con este mundo y en él se ve la
vigencia de ciertas prácticas como la reciprocidad, los
lazos de compadrazgo, etc., que aún conferían mucha
importancia al relacionamiento de los individuos entre
sí más que al individuo en sí. Finalmente, es posible
pensar que esta identidad que aflora, lejos de ser
"borrada" por los cambios asociados a la
mercantilización se haya reforzado por la "división
cultural del trabajo", que ha podido constituir la base
estructural necesaria al desarrollo de la identidad entre

los grupos (M.Hechter, 1976).
43 La emergencia de la figura de las "cholitas" representa
así no sólo la ruptura de la dualidad indios versus
españoles-criollos relacionada a la emergencia de
nuevas actividades económico-sociales, sino también
la "interferencia" de los valores entre ambos mundos y
la creación de una identidad conflictiva que lleva en su
seno la "tradición" y la "modernidad"
simultáneamente.
4. Conclusiones
44 El panorama que acabamos de esbozar es aún muy
preliminar. Sin embargo, es importante insistir en dos
hechos que nos parecen relievantes. Primero, que el
"mestizaje" debe ser visto no solamente como el
resultado de las uniones mixtas, sino también en su
dinámica de movilidad social. Segundo, que el
mestizaje fue el crisol de interacciones continuas
durante el período colonial; de estrategias desplegadas
para escapar a la obligaciones impositivas y de
formación de estratos urbanos en base a la movilidad
social. Esto fue posible, no obstante, sólo cuando se
habían cumplido ciertos "requisitos". En efecto, en la
balanza, entre escapar del tributo y tener
relativamente asegurada una porción de tierras, la
solidaridad y reciprocidad comunal, el desequilibrio no
era tan obvio. Es en esta perspectiva que debe
explicarse el que, ya sea en la ciudad o en el campo, los
sectores más proclives a estas mutaciones se
concentraran en los medios donde existía una
demanda por productos artesanales y mano de obra
doméstica.
45 Los "mestizos" constituyen entonces un grupo social
que es "ahistórico" e "histórico" al mismo tiempo. Los
mestizos, designan, a lo largo de varios siglos, una
realidad concreta. Es un grupo que ha existido y existe

al presente más allá de sus facetas específicas en un
momento determinado. Pero es indudable también que
los mestizos no son los mismos en distintos períodos,
como señaló Saignes (1990). Nosotros vimos que en el
siglo XVIII, el término designaba a los indígenas que
modificaron su vestimenta y se transformaron al
mismo tiempo en artesanos. Pero, ¿quiénes eran los
mestizos de principios del siglo XX? La identificación
de los mestizos no se limitó a la actividad artesanal. La
especialización se diversificó. Finalmente, y como
consecuencia de la independencia, asistimos a la
"desaparición" de los españoles. Este término fue
reemplazado por la denominación más genérica y más
“racial” (aunque sabemos que es totalmente social) de
“blancos”, cambio que ilustra muy bien la pretendida
nueva sociedad. "Blancos" que por uniones
matrimoniales con otros grupos socio-culturales y por
procesos de movilidad social son "más o menos
mestizos". Es por ello que hemos empleado el término
mestizo-“cholo” para diferenciarlos de los mestizos-
criollos. En el Perú y en el Ecuador, la palabra cholo
fue de uso corriente a fines del siglo XVIII. (M.
Minchom, 1984:246-247). En La Paz, el término
"cholita" lo encontramos en 1765, asociado
precisamente al servicio doméstico56. Posteriormente,
ya a principios del siglo XIX, en el cerco a La Paz en
1811, se lo menciona claramente. En los dibujos de M.
María Mercado, de mediados del siglo XIX, tanto
mestizos como cholitas (y no cholos) se encuentran
representados. Mucho más tarde, en 1891, el viajero
francés A. Thovar describía a los cholos de Sucre en los
siguientes términos:
El cholo viste amplios pantalones tipo húsar, un
pequeño saco corto que no sobrepasa las caderas, un
amplio sombrero de fieltro negro de forma redonda.
Calza zapatos. La chola tiene polleras... de color rojo,

verde, amarillo, azul; ella lleva pequeños escarpines de
cuero o de seda muy parecidos a los de nuestras
bailarinas y se peina coquetamente con un sombrero
de hombre, de fieltro suave, redondo, con alas
estrechas. Su cintura y su cabeza están protegidas por
una manta de color, rebozo o chal, manta o verónica,
de seda negra o de lana de merino los días de fiestas.
Las piernas están desnudas en la semana; el domingo
se pone medias gruesas de lana de color o de seda. Sus
polleras están adornadas con encajes que ellas
trabajan a la mano; las orejas tienen gruesos anillos de
oro o de plata adornados algunas veces con piedras
preciosas, caravanas o aros; los cabellos, divididos,
caen detrás de las espaldas en dos trenzas del más
bello negro, y terminan con un rozón de seda negra o
café57.
46 La vertiente de los mestizos

"culturales" (fundamentalmente), por su movilidad
social, ha ocasionado algunas discusiones en la
historiografía que se interesó en la problemática de la
estratificación social. A pesar del debate en torno a la
importancia relativa de la casta o de la "raza" versus la
de la clase, que se desarrolló en los años 60 y 7058,
ambas visiones pueden complementarse. G. Kubler
había remarcado, ya en 1952, que la evolución en la
composición de la población peruana, entre el siglo XVI
y el siglo XIX, sólo podía explicarse en el marco de un
proceso social y no así biológico. Posteriormente,
distintos investigadores que tocaron temas
relacionados a la estratificación social, sobre todo en el
Perú, remarcaron la doble naturaleza de los términos
que aparecen como "raciales". Fuenzalida y E. Mayer
(1974), que pusieron más énfasis en las
determinaciones económicas y sociales de los términos
"raciales" utilizados en la jerarquía social, señalaron
que "la raza de un hombre no coincidía con su raza" y
que en el Perú ésta "presentaba una especie de reflejo y

de misterio óptico"59. F. Bourricaud (1975) escribió que
la pertenencia "racial" tenía características "físicas" y al
mismo tiempo "sociales". M. Mörner (1983:368)
remarcó, por otra parte, que la movilidad social o la
circulación al interior de las estructuras establecidas
fue mucho más evidente que los cambios estructurales.
Finalmente, M. Hechter (1971:29-30), señala que en
situación colonial se recurre no sólo a un
mantenimiento político por la fuerza para garantizar la
estabilidad del sistema, sino también a complejos
estereotipos raciales o culturales para legitimizar la
dominación metropolitana. En este mismo sentido, R.
Molina Barrios60 remarcaba que la "etiquetación" y la
categorización "racial-étnica" forma parte, en países
coloniales, de la estratificación social.
47 Por otra parte, es importante mencionar también la
distinta utilización de los mismos términos de acuerdo,
por un lado, a los sujetos que las emplean, y por otro,
de acuerdo al contexto. Fuenzalida y Mayer (1974)
escribieron que no sólo la "raza" era relativa sino
también los diferentes criterios socio-culturales (Op.
Cit.:20). En esta misma perspectiva, X. Albó, en 1979,
remarcó a propósito del término indígena, que para
...otros grupos intermedios...la aplicación del término
es algo relativo: visto por los de arriba pueden ser
llamados "indios", vistos por los de abajo o por sí
mismos, ya no lo son; o sólo lo son dentro de
determinados contextos semánticos (X. Albó,
1979:485).
48 Resulta claro, entonces, que las investigaciones de las

últimas décadas con relación a la movilidad social de
los "mestizos" han puesto énfasis en que los grupos
identificados con los términos "indígena" o "mestizo"
son ante todo sociales, relativos y fluidos. Presuponen,
además, una simple identificación exterior de los
grupos e individuos y no constituyen nombres de auto-

identificación o etnónimos61. Sin embargo, nos parece
importante también remarcar la ambigüedad que
encierran. Si bien pueden aparecer fluidos y relativos,
son también rígidos, designando realidades muy
concretas. Para los miembros de las comunidades, el
ser designado "indio" constituía una "etiquetación"
constante y clara y es evidente que para la gran
mayoría la movilidad social era casi imposible.
49 Frente a la relatividad de los criterios implícitos en la
utilización de estos términos, en el espacio urbano
esencialmente, frente a la estrecha relación entre "clase
y etnia" (P. Van Den Berghe, 1979), y finalmente,
frente a la utilización de términos que no son de auto-
identificación, conviene interrogarse sobre la validez
de su uso. Podríamos utilizar, en relación a los grupos
"cholos-mestizos", criterios de ocupación (tejedores,
bordadores, etc.) o de clase social (campesinos,
artesanos, etc.). Pero, ¿cómo reagrupar a la población
que en los documentos se encuentra designada como
mestiza? Sabemos que un grupo político ha rechazado
el término "indio". Es totalmente legítimo. Pero, ¿qué
otra palabra lo suplantaría? Por otra parte, está
también el hecho de que los términos son de uso
corriente y expresan situaciones concretas. En
resumen, la realidad histórica, pese a su dinámica, no
ha evolucionado al punto de que estas denominaciones
sean totalmente obsoletas como lo remarcó J. Albó en
197962. P. Van Den Berghe, que critica la posición de
Fuenzalida y Mayer por reducir el concepto de
etnicidad al de clase, señalaba que "no se puede hablar
de indios sin hacer referencia a su situación de
opresión. Pero tampoco cambiando los términos.... se
puede entender la estructura de
dominación" (1979:257). El sistema sería, así,
doblemente explotador en la medida en que se
yuxtaponen las barreras de clase y de etnicidad (Ibid.).

Frente a ello se trata también de otorgar un sentido de
reivindicación de los términos, frente a la carga
peyorativa y despectiva en su uso, como señalaba un
vecino de La Paz:
Pertenezco a este pueblo; soy del pueblo, y este pueblo
es de indios, es de cholos. Este pueblo no es de la
oligarquía...hoy tiene que triunfar nuestro pueblo, los
cholos, las comadres, los compadres...63.
50 Pero, ¿qué conceptos utilizar para analizar la dinámica

de los grupos mestizos y cholos? En general, dos
términos han sido empleados ya sea simultáneamente,
ya sea poniendo más énfasis sobre uno u otro:
aculturación y movilidad social. Ambos se encuentran
de alguna manera implícitos en lo que algunos autores
han llamado el proceso de "cholificación" (Escobar y
Shaedel, 1959; A. Quijano, Pitt Rivers, Fried. Cit. por
Fuenzalida y Mayer, 1974). Posteriormente,
Bourricaud (1975) se refiere a los cholos en términos
de movilidad social, aunque al mismo tiempo los ubica
en un estrato y en una fase del largo proceso de
aculturación que desembocaría en los "criollos". Del
análisis de Fuenzalida y Mayer podemos extraer dos
aspectos ligados también a la movilidad social y
"cultural". Estos autores describen a los cholos como a
los indígenas desenraizados de su sociedad
(Op.Cit.:93), perpetuos pretendientes a ser aceptados
en los escalones más altos. El mestizo sería entonces
"más que la mezcla de dos razas o culturas" el que está
en el medio: un intermediario, un mediador en una
sociedad que es un sistema arborescente donde las
categorías raciales están escalonadas a lo largo del
sistema (Ibid.:85). Finalmente, P.Van Den Berghe
señala que la "hispanización es un proceso de
movilidad social y geográfica" (1979:260).
51
Conviene, por lo tanto, cuestionarse sobre los

conceptos de aculturación y movilidad social, para
analizar si son útiles para aprehender el mundo
mestizo. Analizando el primer concepto, nos
referiremos, primero, a su interpretación
antropológica. Tradicionalmente la aculturación es
vista como el resultado del contacto entre dos
sociedades distintas, produciéndose una evolución
artificial en las costumbres, idioma, religión, etc64. El
problema de esta definición es que implica una
concepción pasiva y ahistórica de los actores sociales
(Enciclopedia La Antropología, 1977). Uno de los
pioneros en este tema en América Latina es, sin duda,
Aguirre Beltrán. En dos libros consagrados a los
problemas de aculturación y a los problemas sociales
(1957, 1967) diferencia los tipos de cambios que se
dan: primero, los que surgen al interior de un grupo, y
luego los producidos como consecuencia del contacto
del grupo con el exterior. Estos últimos
corresponderían a la aculturación. El mismo nombre
está muy ligado a la influencia de la escuela
norteamericana "culturalista"65, que concibe a los
países latinoamericanos como sociedades dualistas: la
tradición indígena, por una parte, la hispánica, por
otra, con casi total independencia una de otra.
Encontramos el mismo esquema en Aguirre Beltrán
que identifica la economía de los ladinos con la
economía monetaria, la tecnología mecánica, la
circulación monetaria, etc. Estas visiones han sido
ampliamente criticadas y no volveremos sobre este
particular.
52 El término “aculturación” está también ligado a los
problemas culturales (subentendidos las más de las
veces en un sentido restringido), lo que limita y
enmascara las relaciones económicas, sociales y
políticas que se dan entre los distintos grupos que
componen la sociedad colonial y republicana.

Señalemos también que estas relaciones, como la
propia estratificación social, son culturales pero
también, por supuesto, económicas y políticas. Pero es
cierto también que las relaciones entre los grupos
sociales no pueden, tampoco, ser correctamente
aprehendidas únicamente desde el punto de vista
económico. Esto podría evitarse si consideramos una
acepción de cultura en su sentido más amplio (S. Abou,
1986:30).
53 El otro problema del término es su ahistoricidad.
Respecto a ello, S. Abou señala que la identidad
cultural66 es por lo general definida en referencia al
"patrimonio cultural", al pasado de la cultura y
raramente al presente, es decir, a la cultura en
gestación y en acción" (1986:XII). Postula, entonces,
que la identidad cultural no debe ser vista solamente
en términos del pasado, sino en términos de cultura
viviente (OP.Cit. XIII-XIV), la que actualiza y
reinterpreta el patrimonio "para encontrar respuestas
adecuadas a los desafíos... modificándose a partir de lo
que son... (y) enriqueciéndose en combinaciones
inesperadas" (OP. Cit.:XIV). De esta manera se
sobrepasa también la concepción que ve en la
aculturación la transformación de una cultura A a una
B indefectiblemente.
54 Pensamos, por consiguiente, que sólo rompiendo los
límites que ha adquirido el término “aculturación”, y
sólo acordándole su "dinámica" y su doble
componente, es que podríamos emplear este concepto.
55 Respecto al otro término, el de movilidad social,
recordemos que en sociología, se lo entiende como el
movimiento individual o familiar al interior del
sistema de categorías socio-profesionales o del sistema
de clases sociales (R.Boudon, F. Bourricaud,
1982:349). ¿Es que podemos referirnos a los
"mestizos-cholos" como resultado de la movilidad

social por la migración del campo a la ciudad, de lo
indígena-campesino a lo occidental? Encontramos
aquí tres problemas. Por una parte, que los cambios no
son individuales y marginales sino relativamente
masivos. Por otra, que estos grupos van ocupando
posiciones económicas imprescindibles para la
sociedad pero desdeñadas por los grupos dominantes:
pequeño comercio, mercados, servicio doméstico,
artesanado,... etc., y finalmente, que las características
de la sociedad boliviana imprimen su sello a estos
procesos. No se trata de cambios sociales y económicos
únicamente en la medida en que la sociedad, la
estratificación social y las jerarquías han sido y lo son,
aún, en gran parte socio-culturales. No es cualquier
campesino que migra: es un campesino-indígena. De la
misma manera, los artesanos, las domésticas o los
pequeños comerciantes no son solamente tales, son lo
que la sociedad dominante llama "cholos", nombre que
remite de inmediato a su origen rural, a su cultura,
etc., etc. De manera similar a lo que postulamos
respecto al concepto de aculturación, la movilidad
social debe ser tomada en cuenta en su forma masiva y
cultural también.
56 Desde estas perspectivas poco importa ya el
vocabulario utilizado: se puede recurrir a términos
como "indígenas urbanos", "mestizos culturales",
"aculturados" o "intermediarios", sin por ello
desnaturalizar el trasfondo. Hay que reconocer que
cuando se trata de términos conceptuales, las
discusiones son generalmente interminables, y es
mucho mejor, creemos, establecer lo que se entenderá
detrás de conceptos o términos para no caer en la
trampa de los debates estériles67.
57 Para concluir, creemos importante señalar que estos
grupos han sido considerados como parte de un largo
proceso que desembocaría inevitablemente en el

mundo "blanco", "criollo" u "occidental". Se los percibe
como a aquellos que han adquirido "todo" lo que los
puede alejar del mundo indígena. Tshopik (1947)
pensaba que entre los mestizos predominaban los
elementos hispánicos. Aguirre Beltrán, por su parte,
señalaba que los "cholos" eran los marginales, los
indios que se habían quedado a mitad del camino al ser
ladino (Op.Cit.:302). Fuenzalida y Mayer remarcaban
también que el mestizo "define sus comportamientos
por imitación" (1974:79). El problema principal de
estas concepciones es la utilización de esquemas de
evolución unilineales, las cadenas y los escalones: de
"indio" a "cholo", a "mestizo", a "criollo", en un camino
indefectible y unidireccional.
58 Nosotros pensamos, aún como hipótesis de trabajo,
que, aunque la continuidad pasa por la migración (otra
hipótesis) rural-urbana, no se transmite de generación
en generación, y no ha adquirido aún una
autoidentificación y autodenominación68, constituye
una nueva identidad que se ha forjado y se forja , que
tal vez pueda cimentar parte del futuro que no sólo
mira al pasado sino que se recrea, se innova y
enriquece en posibilidades que todavía están por
escribirse.
59 Rossana Barragán
60 Casilla No. 12.199 (San Miguel)
61 La Paz – Bolivia
GLOSARIO SINTETICO
62 Acsu: El acsu (en quechua) o urco (en aymara) era la
vestimenta de las mujeres indígenas. Cuando está
desplegado tiene la forma de un rectángulo
conformado por dos piezas casi cuadrangulares. Las
mujeres se envolvían en él sujetándoselo en los
hombres con tupus (Cobo la comparaba a una sotana
sin mangas), quedando los brazos fuera. En la cintura

se ajustaba con una faja. La parte decorada o pallai es
asimétrica a ambos lados, siendo más ancha en la parte
inferior. El acsu casi ha desaparecido dando lugar al
medio acsu, especie de pollera. (T.Gisbert, S. Arze y
M.Cajías, 1987:67).
63 Faldellín: Falda. La diferencia con las sayas radicaría
en la ausencia de engomamiento que les daba una
caída más natural (M. Money 1983). Según M. Money,
los faldellines eran llamados también polleras. En el
siglo XVIII, sin embargo, la polleras coexisten con los
faldellines.
64 Lliqlla: Nombre quechua del aymara isallo o Isacayo.
Se trata de un rectángulo (en sentido horizontal)
formado también de dos piezas y cuyos pallai son
simétricos y se encuentran tanto en los bordes como en
la costura central. Las lliqllas eran usadas como
mantas, encima de los hombros (T.Gisbert.Op.Cit.). La
lliqlla se habría convertido en una especie de pequeño
chai que se ponía sobre los hombros como se puede
apreciar en las reproducciones del cuadro "Dama
chuquisaqueña" de la Colección Crombie de Londres
(ver la reproducción en M. Money. Op.Cit.)
65 Mantillas: Las mujeres la utilizaban para cubrirse la
espalda (M. Money 1983). Es más pequeña que la
manta.
66 Ñañaka: Se trataría de una parte del atuendo
femenino del Cuzco y de algunas mujeres de los
señoríos aymaras. Tiene la misma forma que la lliqlla
pero más pequeña, utilizada para cubrirse la cabeza
(M.Money 1983).
67 Pollera: Prenda de vestir de las "cholitas". Se trata
actualmente de una especie de falda, fruncida en la
cintura, lo que produce una serie de pliegues. Las
polleras llegan hasta media pantorrilla. Al medio
tienen cuatro bastas transversales que se obtienen
doblando la tela. En el diccionario de la Lengua

Española se señala, como una de las acepciones de la
pollera, a una "especie de cesto de mimbre o red,
angosto de arriba y ancho de abajo que sirve para los
pollos y tenerlos guardados". Esta forma parece haber
dado origen al nombre de la vestimenta que en el
mismo diccionario se especifica que es una falda que
las mujeres se ponían sobre el guardainfante y encima
de la cual se asentaba la saya.
68 Saya: Según Mary Money (1983) se trata de una falda
con pliegues acolchados que llegaba hasta las rodillas.
En el XVIII se usaba encima de almohadas que tenían
como objetivo realzar las caderas (Ibid.).
ABREVIATURAS UTILIZADAS
69 ALP: Archivo Histórico de la Universidad Mayor de
San Andrés.
70 ANB: Archivo Nacional de Bolivia.
71 ACAT: Archivo Histórico de la Catedral de La Paz.
72 AHHAM CC: Archivo Histórico de la Honorable
Alcaldía de La Paz. Casa de la Cultura.
Bibliografía
Los DOI se añaden automáticamente a las referencias
por Bilbo, la herramienta de anotación bibliográfica.
Los usarios de aquellas instituciones quien susbriben a
unos de nuestros pragramas OpenEdition Freemium
pueden descargar las referencias bibliográficas para los
cuales Bilbo encontró un DOI.
Formato
APA
MLA
Chicago
Este servicio bibliográfico de exportación está
disponible para las instituciones que están registrados
al programa OpenEdition Freemium.

Si Usted desea que su institución suscriba a uno de
nuestros programas OpenEdition Freemium y
beneficie de sus servicios, por favor escribanos a
[email protected]
BIBLIOGRAFIA
ABERCROMBIE, Thomas
1986 The Politics of Sacrifice. An Aymara Cosmology
in Action. Chicago. University of Chicago. PHD.
ABOU, Selim
1986 L’Identité Culturelle. Relations inter-ethniques et
problèmes d’accul-turation. Editions Anthropos. 2ème
édition. Paris.
ABRAMSON, Harold
1976 "On the sociology of ethnicity and social change: a
model of rootedness and rootlessness". In: Economic
and Social Review. Vol. 8 N° 1.
AGUIRRE BELTRAN, Gonzalo

1957 Regiones de Refugio. México.
ALBO, Xavier
1980 Khitipxtansa? Quiénes somos? Identidad
localista, ètnica y clasista en los aymarás de hoy.
Centro de Investigación y Promoción del Campesinado
(CIPCA) e Instituto Indigenista Interamericano.
1990 "Lo Andino en Bolivia: balance y prioridades".
En: Revista Andina N° 2. Año 8.
ALBO, Xavier; GREAVES Tomás y SANDOVAL,

Godofredo 1983 Chuquiyawu. La Cara Aymara de La
Paz. III. Cabalgando entre dos mundos. CIPCA. La
Paz.
ARCHONDO, Rafael
1991 Compadres al micrófono: la resurrección
metropolitana del Ayl-lu. HISBOL. La Paz.
BARRAGAN, Rossana
1984 Ayllus y haciendas en los valles orientales de
Bolivia. Tres estudios de caso: Palca (S.XVI), Mizque
(S XVI-XVII) y norte de La Paz (S.XVI-XIX). Inédito.
La Paz.
1990 Espacio urbano y dinámica étnica. La Paz en el
siglo XIX. Edit. HISBOL. La Paz.
1991 "Aproximaciones al mundo Chhulu y Huayqui".
En: Estado y Sociedad. Revista de FLACSO-Bolivia. La
Paz.
BARTH, Fredrik
1969 Ethnic Groups and Boundaries. The Social
Organization of Culture Difference. Oslo-Londres.
BOUDON, R y BOURRICAUD, François

1962 Dictionnaire critique de la sociologie. Edit. PUF.
Paris.
Formato
APA
MLA
Chicago
[email protected]
BOURQUE, Susan y WARREN, Kay

1980 "Multiple arenas for state expansion : class,
ethnicity and sex in rural Perú". En: Ethnic and Racial

Studies. Vol. 3 N°3.
DOI : 10.1080/01419870.1980.9993304
BOURRICAUD, Francois
1975 "Indian, mestizo and cholo as symbols in the
peruvian system of stratification". In: Glazer et
Moynihan (Ed.): Ethnicity, Theory and Experience.
Harvard University Press.
BRASS, Paul
"Ethnicity and nationality formation". En: Ethnicity
№ 3.
BROMLEY, Yu
1986 Etnografía teórica. Editorial Nauka. Moscú.
CERECEDA, Verónica
1978 "Sémiologie des tissus andines. Les talegas
d’Isluga". En: Annales N° 5-6. Paris.
1987 "Aproximaciones a una estética andina : de la
belleza al tinku".
En:Tres reflexiones sobre el pensamiento andino.
HISBOL. La Paz.
CHAMBERS, Sara
1987 "Race, class and urban subcultures in colonial
Spanish america: a review essay". Inédito.
CONCOLORCORVO
1776/1961 Itinéraire de Buenos Aires à Lima. Título
del original : Lazarillo de ciegos caminantes.
Collection Unesco d’oeuvres représentatives. Institut
des Hautes Etudes de l’Amérique Latine.
CRESPO, Luis
1902 Monografía de la ciudad de La Paz. La Paz.
1910 Censo Municipal de la ciudad de La Paz. Tip.

Ayacucho. La Paz.
DEGREGORI, Carlos Iván

1986 "Del mito del Inkarrí al mito del progreso:
poblaciones andinas, cultura e identidad nacional". En:
Socialismo y participación. Lima.
DICCIONARIO
1791 Diccionario de la lengua castellana compuesto
por la Real Aca-demia Española. 3ra. Edición.
DOUGLAS, William y LYMAN Stanford

1976 "L’Ethnie : structure, processus et saillance". En:
Cahiers Internationaux de Sociologie. Vol. LXI. Paris.
FONTANA, Joseph
1990 "Modernidad y progreso en la España de las
Luces". En: Modernidad en los Andes. Comp. de H.
Urbano. Centro Bartolomé de las Casas. Cuzco.
FLORES GALINDO, A.
1983 "Los rostros de la plebe". In: Revista Andina. 1
(2): 315-352. Cuzco.
FUENZALIDA, Fernando y MAYER, Enrique

1974 El Perú de las tres razas. En consulta con José
Matos Mar. Instituto de las Naciones Unidas para
formación profesional e investigaciones. Nueva York.
GISBERT, Teresa
1980 Iconografía y mitos indígenas en el arte. Edit.
Gisbert y Cia.
1988 Historia de la v ivienda y los asentamientos
humanos en Bolivia. Academia Nacional de Ciencias
de Bolivia. IPGH. México.
GISBERT, Teresa; ARZE, Silvia y CAJIAS, Martha

1987 Arte textil y mundo andino. Edit. Gisbert. La Paz.
GLAVE, Luis Miguel

1989 Trajinantes. Caminos indígenas en la sociedad
colonial. Siglos XVI-XVII. Instituto de Apoyo Agrario.
Lima.
GLAZER, Nathan y MOYNIHAN, Daniel

1975 "Introduction to ethnicity". En: Ethnicity. Theory
and Experience. Harvard Univ. Press.
GOLTE, Jürgen y ADAMS, Norma

1987 Los Caballos de Troya de los invasores.
Estrategias campesinas en la conquista de la gran
Lima. I.E.P. Lima.
GUAMAN POMA DE AYALA, Felipe

1980 El Primer Nueva Coronica y Buen Gobierno.
Edit. Siglo XXI. 3 vols. México.
HECHTER, M
1971 "Towards a theory of ethnic change". En: Politics
and Society. Vol.2, N° 1.
1976 "Ethnicity and industrialization: on the
proliferation of the cultural division of labor". In :
Ethnicity, 3, 214-224.
KAPLAN, Marcos
1972 "La ciudad latinoamericana como factor de
transmisión de poder socio-económico y político hacia
el exterior durante el período contemporáneo". En:
Urbanización y proceso social en América. I.E.P.
Lima.
KEYES, C.F.
1976 "Toward a new formulation of the concept of
ethnic group". En: Ethnicity, 3.
KONETZKE, Richard
1965 "Noticias documentales acerca de la importancia
política y social de los mestizos peruanos a fines del
siglo XVIII". En: Revista Histórica 28. Lima.
KUBLER, George
1952 The Indian Caste of Peru, 1795-1940. A
Population Study based upon Tax Records and Census
Reports. Smithsonian Institution. Institute of Social
Anthropology Publication No. 14.
LARSON, Brooke
1990 "Casta y clase: la formación de un campesinado
mestizo y mercantil en la región de Cochabamba", En:
Revista Allpanchis N° 35/36. Número monográfico
especial. Nuevas perspectivas de la historia andina:
para pensar el V Centenario de la Colonización
española de América. Cusco.
LAUER, Mirko
1990 "La modernidad, un fin incómodo". En: H.
Urbano (Comp.) Modernidad en los Andes. Centro
Bartolomé de Las Casas. Cusco.
LEVI STRAUSS, Claude

1961 Race et Histoire. Ed. Gonthier. Paris. Cusco.
LOPEZ SORIA, José Ignacio

1990 "Tres entradas al debate sobre la modernidad".
En: H. Urbano (Comp.) Modernidad en los Andes.
Centro Bartolomé de Las Casas.
MATIENZO, Juan de
1567-1967 Gobierno del Perû. Travaux de l’Institut
Français d’Etudes Andines. T. XI. Paris.
MC KAY, James y LEWINS, Frank

1978 "Ethnicity and the ethnic group: a conceptual
analysis and reformulation". En: Ethnic and Racial

Studies. Vol. 1 N° 14.
MESA José de y GISBERT, Teresa

1975 "La Paz en el siglo XVII". En: Boletín del Centro de
Investigaciones Históricas y Estéticas. (CIHE).
Caracas.
MEDINACELLI, Ximena
1989 Alterando la rutina. Mujeres en las ciudades de
Bolivia. 1920-1930. CIDEM. La Paz.
MERCADO MELCHOR, María

1991 Album de paisajes, tipos humanos y costumbres
de Bolivia (1841-1869). Banco Central de Bolivia.
Archivo Nacional de Bolivia. Biblioteca Nacional de
Bolivia.
MINCHOM, Martin
1984 Urban Popular Society in Colonial Quito. 1700-
1800. PH. D.
MOLINA BARRIOS, Ramiro

1990 "Cursos dictados en FLACSO-Bolivia en el
Diplomado de Estudios Andinos". La Paz.
MONEY, Mary
1983 Los Obrajes, el traje y el comercio de ropa en la
Audiencia de Charcas. Colección Arzans y Vela.
Embajada de España. La Paz.
MÖRNER, Magnus
1965 "En torno a la penetración mestiza en los pueblos
de indios, las composiciones de tierras y los
encomenderos en el Perú en el siglo XVII". En: Revista
Histórica 28. Lima.
1983 "Economic factors and stratification in colonial
Spanish America with special regard to elites". In:

Hispanic American Historical Review. N°. 63 (2).
MURRA, John V.
1978 La organización económica del Estado Inca.
Siglo XXI. México.
PAZ, Octavio
1967 Corriente alterna. Siglo XXI. México.
PLATT, Tristan
1982 Estado boliviano y Ayllu Andino. Tierra y
tributo en el norte de Potosí. Instituto de Estudios
Peruanos (I.E.P.). Lima.
RAMIREZ DEL AGUILA Pedro

1639/1978 Noticias políticas de Indias y relación
descriptiva de la ciudad de La Plata. División de
Extensión Universitaria. Sucre.
RASNAKE, Roger
1982 The Kurakhuna of Yura : Indigenous Authorities
of Colonial Charcas and Contemporary Bolivia.
Cornnell University. PH.D.
REDFIELD, Robert
1936 "Outline for the study of acculturation". En:
American Anthropologist 38. January-March.
RIVERA Silvia
1988 "La identidad de un mestizo: en torno a un
manifiesto anarquista de 1929". Manuscrito.
RIVERA Silvia ; LEHM, Zulema

1988 Los artesanos libertarios y la ética del trabajo.
Ediciones del Taller de Historia Oral Andina (THOA).
Imp. Gramma. La Paz.
1992 "Nuevos partidos y viejas contradicciones: el
papel de CONDEPA y UCS en la crisis política

boliviana" (en prensa).
SAIGNES, Thierry
1985 Los Andes Orientales : historia de un olvido.
Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA). Centro
de Estudios de la Realidad Económica y Social
(CERES). La Paz.
1985 "De los ayllus a las parroquias de indios.
Chuquiago y La Paz". En: Los Andes Orientales.
Historia de un olvido. Centro de Estudios de la
Realidad Económica y Social (CERES). Instituto
Francés de Estudios Andinos (IFEA). Cochabamba.
1987 "Parcours forains dans les Andes Coloniales.
L’enjeu des migrations internes". In: Cahiers des
Amériques Latines No. 6. Nouvelle Série. Institut des
Hautes Etudes de l’Amérique Latine. Paris.
s/f "Politiques de recensement dans les Andes
coloniales: croissance tributaire ou mobilité indigène".
En: Histoire, Economie et Société.
1990 Presentación del libro de Rossana Barragán.
SALOMON, Frank
1988 "Indian Women of Early Colonial Quito as seen
throug their Testaments". In: The Americas 44, No. 3 :
326-329.
SANCHEZ-ALBORNOZ, Nicolás
1978 Indios y Tributos en el Alto Perú. Instituto de
Estudios Peruanos (I.E.P.). Lima.
1982 "Migraciones Internas el el Alto Perú. El saldo
acumulado en 1645". En: Historia Boliviana II.I.
Cochabamba.
1983 "Variaciones en el espacio y en el tiempo. Alto
Perú, 1573-1692". En: Historia Boliviana. III/1.
Cochabamba.
SARAVIA Joaquín y SANDOVAL, Godofredo

1991 Jacha Uru: la esperanza de un pueblo? Carlos
Palenque, RTP y los sectores populares urbanos en La
Paz. ILDIS-CEP. La Paz.
SPALDING, Karen
1974 De indio a campesino. Cambios en la estructura
social del Perú colonial. Instituto de Estudios
Peruanos (I.E.P.). Lima.
Formato
APA
MLA
Chicago
[email protected]
STEWARD, Julian
1943 "Acculturation Studies in Latin America: some
needs and problems". En: American Anthropologist.
45 : 198-206.
DOI : 10.1525/aa.1943.45.2.02a00040
THOMSON, Richard
1989 "Theories of Ethnicity. A critical appraisal". En:
Contributions in sociology N° 82.
THOVAR, A.
1891 Explorations dans l’Amérique du Sud. Paris.
URBANO, Henrique
1990 "Modernidad en los Andes : un tema y un
debate". En: H. Urbano (Comp.) Modernidad en los

Andes. Cuzco.
VAN DEN BERGHE, Pierre

1979 "Ethnicity and Class in Highland Peru". En: D.
Browman, R. Schwarz, Editors. Peasants, Primitives,
and Proletariats. Ed. Mouton.
ZULAWSKI, Ann
1985 "Mano de obra y migración en un centro minero
de los Andes: Oruro, 1683". In: N. S. Albornoz.
(Comp.) Población y mano de obra en América
Latina. Madrid.
1990 "Social differenciation, gender, and ethnicity.
Urban indian women in colonial Bolivia, 1640-1725".
In: Latin American Research Review. Vol. XXV. No. 2.
Notas
1. El título pretende resaltar la particular combinación entre una
vestimenta de origen español, la pollera, y la lliqlla y ñañaca,
prendas andinas. La primera consiste en una falda utilizada
ampliamente por las mujeres de La Paz en el siglo XVIII. La
pollera, que ha tenido modificaciones desde entonces, constituye
actualmente una prenda utilizada exclusivamente por las cholitas.
La lliqlla, que también persiste en el área rural, designa a una
especie de manta que las mujeres se colocaban para cubrirse la
espalda, mientras que la ñañaca la utilizaban en la cabeza. Ver
Glosario.
2. Una versión preliminar de este trabajo fue publicada por
FLACSO, en la Revista Economía y Sociedad, 1991. Agradezco a
la Arq. Teresa Gisbert de Mesa por sus comentarios y ayuda que
me proporcionó especialmente respecto a la vestimenta de las
mujeres paceñas en el siglo XVIII. S. Rivera y S. Thomson
realizaron una lectura crítica del texto y les agradezco
sinceramente por sus opiniones que me han estimulado y
ayudado a clarificar muchas partes de este texto.
3. No es obviamente nuestra intención el profundizar estos
aspectos.
4. "La tradition se définit comme ce qui d’un passé persiste dans

le présent ou elle est transmise et demeure agissante et acceptée
par ceux qui, á leur tour, au fil des générations, la transmettent".
En: Dictionnaire d’Anthropologie:710.
5. Aquí se puede percibir la influencia de Spencer sobre el proceso
de evolución de lo simple a lo complejo. Lo "tradicional" se
encuentra también en M. Weber en relación a los modos de
legitimización de la autoridad: la asentada en bases racionales de
la asentada en fundamentos tradicionales.
6. C. Iván Degregori (1986) ha señalado la importancia de
analizar el proceso de diferenciación y complejización de las
poblaciones andinas, rescatando también el trabajo pionero de
Aníbal Quijano de 1964.
7. Partidos populistas nuevos han surgido precisamente con el
apoyo de estos grupos. Un ejemplo ilustrativo es CONDEPA, que
en su discurso cotidiano y también electoral ha recuperado y
utilizado símbolos como el "compadrazgo", la reciprocidad y su
oposición física, económica y cultural a los q’aras. Respecto a la
búsqueda de elementos de cohesión, se puede señalar, por
ejemplo, el que parte de esta población reivindique positivamente
su idioma, el aymara, e incluso su identidad de "cholitas". En este
último año se han preparando muchas tesis sobre el "fenómeno
Palenque". Los últimos trabajos que acaban de salir son los de J.
Saravia y G. Sandóval, 1991, y el de Rafael Archondo, 1991. Un
artículo inédito de Silvia Rivera trata también sobre esta
problemática, y es contemporáneo a los anteriores. Se ha
anunciado su próxima publicación.
8. En un capítulo de La Instrucción para la revisita de 1770 se
señalaba: "Que si hubiere algunos cholos, cuyo mixto se procrea
de mestizo e india o viceversa, habidos en matrimonio o fuera de
él se numeren separadamente". In: R. Konetzke, 1965: 222. El
mismo autor acotaba que con el nombre de cholo se designaba
también al "mestizo de costumbres indias o al indio civilizado o
sea, individuos en los que la asimilación cultural entre mestizo e
indio se había realizado" (Ibid.).
9. Otro diccionario de fines del siglo XVIII, señala como una
acepción de "chulo" al que "asiste en el matadero para ayudar al
encierro de las reses mayores", y también a los muchachos y
muchachas, así como a los "picaros". Cf. Bibliografía.
10. En La Paz estamos lejos de ese paisaje urbano que
corresponde a gran parte de las ciudades latinoamericanas
descritas como "núcleos donde la cultura urbana foránea se

impone a las culturas populares penetrándolas y
destruyéndolas" (M. Kaplan, 1972:246-247).
11. Son ellas, en efecto, las que conservan una vestimenta que las
diferencia de inmediato no sólo de las mujeres criollas sino
también de las campesinas-indígenas del área rural. De alguna
manera constituye una elección consciente en la medida en que
con la pollera, básicamente, se está marcando la diferencia, la
auto-identificación y también, de hecho, la exo-identificación.
Que esta elección sea una cuestión de género -puesto que no hay
vestimenta, por lo menos tan explícita y clara en los hombres-
plantea indudablemente otra problemática de gran importancia
que en esta oportunidad no se analiza.
12. Este fue el tema central de nuestro libro publicado por
HISBOL en 1990.
13. Para una periodización de este proceso ver R. Barragán, 1990.
14. No pretendemos, sin embargo, reducir la problemática de La
Paz a estas consideraciones. Tampoco exagerar su especificidad.
Es claro, no obstante, que al compararla con otras ciudades
latinoamericanas se pueden captar algunas de sus
particularidades.
15. En 1990: 20, escribimos: "Paralelamente a estas normas
residenciales que fijaban a los españoles en lugares separados de
los indígenas, la Corona Española fomentó y obligó a la creación
de pueblos de indios... Esta política se llamó de reducciones...".
16. "Lo más importante que hay que remarcar es que los barrios
de indios, comunmente conocidos como parroquias de indios -en
la medida en que sólo agrupaban a población indígena-,
estuvieron organizados y de hecho funcionaban como una
comunidad o ayllu andino". R. Barragán, 1991: 22.
17. La vestimenta ha sido uno de los elementos principales de la
identidad andina. Cf. mitos de origen recopilados por Betanzos o
Cristóbal de Molina. José Luis Martínez es el que ha destacado, en
el marco de sus clases en el Diplomado de Estudios Andinos de la
Flacso-Bolivia, el año 1990, su importancia en la expresión de la
identidad. Respecto a la importancia de los tejidos en el período
incaico, ver J. V. Murra, 1975. Para el período contemporáneo, T.
Gisbert, S. Arze y M. Cajías 1989; así como V. Cereceda, 1978,
1987.
18. Nos referimos básicamente al idioma y la vestimenta, que H.

Abramson (1976:47) señala como los "más poderosos emblemas
de la cultura étnica".
19. Ver, por ejemplo, el trabajo de J. Gölte y N. Adamas, 1987, Los
caballos de Troya de los invasores. I.E.P. Lima.
20. En el caso de los mestizos-cholos no es posible referirnos a
ellos como a un grupo étnico en la medida en que no comparten
una serie de atributos intrínsecos a su conceptualización: no
tienen una autodenominación, lo que presupone una
autoconciencia . Por otra parte, los hijos o nietos pueden dejar de
ser "cholos". Esto implica que la identidad no se transmite de
generación en generación. Finalmente, no están organizados en
"grupo" o "comunidad" y no han adquirido una conciencia de
pertenencia común, incluso si en los hechos comparten muchas
características económicas y culturales. Es por estas razones que
hablaremos más bien de identidad cultural, étnica o social. Sobre
grupos étnicos, etnicidad e identidad, ver P. R. Brass, P.L. Van
Den Berghe Ed. 1976, Glazer N. y Moynihan 1975, C. F. Keyes
1976, J.Mc. Kay y F. Lewis 1978, F. Barthe 1969, S.C. Bourque y
K.B. Warren 1980, M Hechter 1976.
21. Ver nota 8.
22. Esto hace pensar que estamos frente a un sistema de castas.
Fuenzalida y Mayer han tratado sobre esta problemática y señalan
que las castas implican la imposibilidad de un cambio de "casta",
la que se adquiere por nacimiento (Fuenzalida et E. Mayer,
1974:73). Pero esta situación no se daría, en el sentido más
estricto, en el marco geo-histórico del mundo andino. La
separación entre ambos mundos es, sin embargo, inter-
dependencia y dominación, como lo explicitaba claramente el
Licenciado Castro en 1567: "...que para sustentar esta tierra es
menester que se conserven en ella los españoles porque sin ellos
los yndios se alzarían y volverían a sus ydolatrías antiguas y que
ansi mismo es necesario se conserben los naturales pues para esto
benimos a esta tierra y tambien porque sin ellos no se
conserbarian aca los españoles" (citado por L. M. Glave, 1989).
23. Esta estrategia es además bastante corriente. Los mismos
Incas habían desplegado una política diplomática similar.
24. Se les permitía mantener sus propiedades y viajar libremente
a España (K. Spalding, 1974: 163). En 1568 y en 1573, los mestizos
recibieron incluso la autorización para llevar armas (Ibid.).
25. Así, a mediados del siglo XVII, el protector de los naturales de

Chuma señalaba que: "y estando en actual posesion dellas les
despoxaron sin oyrlos ni atender a la vezindad en que quedaron
con españoles siendo prohivida por cédulas del año de 1646 en
que se manda no se vendan ni compongan tierras que ocasionen
vecindad de españoles con indios" (A.L.P 1657 Visita de Luis
Gerónimo de Cabrera. Tierras de Soquequine. f. 36).
26. Sobre este tema, ver los distintos trabajos de Th. Saignes, cf.
bibliografía.
27. Sobre la "penetración mestiza" en los pueblos de indios, ver
M. Mörner, 1965.
28. Ver ALP EC 1717 C 52 E 9. Joseph de Valencia, hijo se queja
porque el cacique de Santa Bárbara le ha querido empadronar
siendo así que es hijo natural de un español y de una india. Ver
ALP EC 1758 C 79 E 24: Francisco Roxas dice que su padre fue
español y su madre mestiza y que por lo tanto "no somos
descendientes de yndios y toda mi casta es conocida y notoria
como Dios lo sabe".
29. ALP EC 1776 C 97 E 16. El padre de la jóven, Don Clemente
Garate decía ‘no puede ser que cualquier criado de las casas o
transeunte de las calles con sola la especie de promiciones de los
matrimonios obtenga la extracción y arrestos de las hijas de las
familias" (f 18 v) y que una situación así impediría "la
conserbación de las gerarquías y distinciones a que tanto aspiran
los vivientes racionales y tanto se necesita en el gobierno político
del uniberzo, que a su defecto mescla-dos los criados y criadas con
los amos y amas, y los esclavos y esclabas con sus señores y
señoras desta igualdad cin distinción de perzonas bendríamos a
terminar en la ninguna sugeción y total libertinajes" (f.21).
30. Obviamente la interacción no es un elemento suficiente para
explicar el surgimiento de los mestizos en la medida en que ella
puede producir también una mayor diferenciación (Cf. Fr. Barth,
1969:16 y M. Hechter, 1971:29-30). Sin embargo, unida a otras
condiciones sí puede ser "homogeneizante" aunque hasta cierto
punto, como lo veremos en la tercera parte de este trabajo.
31. Los motivos de esta exoneración se debían a la imposibilidad
que tenía la Corona para percibir tributo de grupos móviles y
relativamente marginados por el sistema social establecido (K.
Spalding, 1974:167), y ante todo porque no tenían una forma
organizacional que pudiese ser controlada. Sobre las distintas
tentativas de cobrar tributo a los mestizos a fines del siglo XVIII,

ver el trabajo de R. Konetzke, 1965.
32. Silvia Arze está preparando actualmente una tesis sobre los
artesanos indígenas en La Paz en el siglo XVIII.
33. Esta inamovilidad podía ser, sin embargo, "temporal". En un
análisis de un censo de La Paz en 1881, hemos podido constatar,
por ejemplo, que las edades de las mujeres del servicio doméstico
son específicas (generalmente hasta los 30 años), lo que nos hace
suponer que una vez casadas dejan esta actividad. La misma
situación se presenta actualmente en La Paz.
34. El subrayado es nuestro.
35. La expresión proviene de R. Molina Barrios. Ver conclusiones.
36. Comentario personal a nuestro proyecto de tesis de
doctorado.
37. Aquí indudablemente nos enfrentamos a otro problema que
no existe en la documentación: la forma de transmisión de los
bienes hereditarios familiares.
38. ALP EC 1711 C 48 E No. 5. Josefa Rosa en el pleito contra el
indio Bernardo por ropa y otros bienes. Se trata de una mujer
natural de la parroquia de San Sebastián que reside en Coroico.
En otro expediente: ALP EC 1704 C 43 E 2. se señala también la
venta de ñañacas a una mujer india, así como acsus y ñañacas
embargados a una india. Los únicos trabajos sobre vestimenta en
Bolivia son los de M. Money, 1983 y de T. Gisbert y Al. de 1987.
En el primero se puede encontrar una descripción de la ropa de
indígenas, mestizas y criollas. En el segundo, en cambio, se tiene
un análisis más detallado de la vestimenta indígena. Él acsu o
urcu, en aymara, era una prenda constituida por dos piezas
rectangulares cosidas que envolvían el cuerpo de los hombros a
los tobillos quedando fuera los brazos. Se sujetaban en los
hombros con tupus. Las lliqllas o isallo, en aymara, constituían el
manto de las mujeres (T. Gisbert et al, 1987:65-67). Las ñañacas
constituían una especie de pequeñas mantillas que se colocaban
en la cabeza (M. Money, 1983). Ver glosario.
39. ALP RE 1701-1702 C No. 60 Leg. No. 91 (4). f. 252.
Testamento de María de la Cuba.
40. M. Money (1983:189) señala que "en la centuria del dieciocho,
por la influencia de la pollera de las mestizas, apareció el "acsu de
cintura" que no era más que la pollera".
41. ALP RE 1703-1704 C 61 Leg. 93 f. 524.
42. ALP RE 1701 C 59 Leg. 90 1736. Los jubones eran una especie
de chaquetas ajustadas hasta la cintura. M. Money, 1983: 121 y
127.
43. ALP RE 1703-1704 Leg. 93. f. 299. Testamento de Doña María
Navarrete.
44. ALP RE 1703-1704. Leg. 93. C. 61. f. 181.
45. ALP RE 1703-1704 C 61. Leg. 93, f. 255.
46. ALPEC 1771 C 92 E 6.
47. ALP RE 1773 C. 103 Leg. 161.
48. ALP RE 1773 Caja 103 Leg. 161. Testamento de D. María
Antonia Ponse.
49. ALP RE 1773 C 103 Dote de Doña Vicenta Ortíz Foronda.
50. ALP RE 1770-1772 L. 159. Dote de María Josepha Diez de
Medina.
51. Ver ALP RE 1770-1772 L. 160. Testamento De Rosa Carrasco y
testamento de Juana Coronel.
52. ALP RE 1773 Caja 103 Leg. 103.
53. ALP RE 1770-1772 Caja 102 L 159.
54. AHHAM CC Caja № 75. Leg. 1038 f. 156. El problema, a partir
de 1800 como ya lo señalamos, consiste en que en muchos
testamentos de mujeres que hemos revisado ya no se encuentra
especificada su ropa.
55. La existencia de estas mestizas implica, sin embargo, una
diferenciación "física". ¿Cómo entender de otra manera el
reconocimiento de "mestizas" vestidas a la usanza indígena?
56. ALP EC 1765 C 86 E 25. Se trata de un pleito iniciado por
Juana de Dios Carrasco que señala que dos "indios" le "han
sonsacado y engañado a una cholita que tenía de criada nombrada
Thomacita a quien me la he criado desde sus tiernos años". Es
interesante señalar que uno de los "indios" aducía ser su
hermano.
57. "Le cholo porte de larges pantalons à la hussarde, une petite
veste courte ne dépassant pas les hanches, un large chapeau de
feutre noir et de forme ronde; il chausse des souliers. La chola est
revêtue de polleras, jupes de grousse futaine ou de molleton
rouge, vert, jaune, bleu; elle porte de petits escarpins de cuir ou de
soie assez semblables à ceux de nos danseuses et se coiffe
coquettement d’un chapeau d’homme, de feutre mou, rond, à
bords étroits. Sa taille et sa tête son protegées par la mante de

couleur, rebozo, ou le châle, manta ou véronica, de soie noire ou
de mérinos les jours de fête. Les jambes sont nues en semaine; le
dimanche elles se recouvrent de longs bas de laine de couleur ou
de soie. Leurs jupons sont garnis de dentelle qu’elles travaillent à
la main; les oreilles supportente de gros anneaux d’or ou d’argent,
ornés quelquefois de pierres précieuses, carabanas ouares; les
cheveux, divisés au sommet de la tête, retombente derrière les
épaules en deux tresses du plus beau noir, terminées par un ruban
de soie noir ou café" (Ibid.:265). La traducción es nuestra.
58. M. Mörner, 1967; J. Chance y W. Taylor, 1977, McCaa y Al.,
1979. Cf. S. Chambers, 1987. En realidad, gran parte de estos
trabajos se han realizado en el área mesoamericana. Ver también
Seed, 1982; D. Cope, 1987. En el Perú, las clases populares de
"todos los colores" fueron estudiados por A. Flores Galindo, 1984.
En el área andino-boliviana, la relación etnia-clase, desde una
perspectiva contemporánea, ha sido analizada por X. Albó, 1980.
59. Así, cuanto más elevado se estaba en la escala social, uno
aparecía como más blanco, mientras que en lo bajo de la
jerarquía, uno aparecía como más "oscuro" (Op. Cit.:74). Estos
autores, influenciados por los trabajos de J. Steward, S. Mintz y E.
Wolf, para los que el análisis se articula ante todo en términos
económicos y sociales, señalan que existe en todo caso "dos
segmentos a los que se acuerda en atribuir importantes
distinciones culturales sociales y económicas, y a los que se
designa haciendo uso de términos raciales" (Fuenzalida y Mayer,
1974: 82).
60. Curso dictado en el Diplomado de Estudios Andinos de la
FLACSO-Bolivia el año 1990.
61. En la última década, muchos han adoptado o reivindicado el
término "indígena", lo que supone que se ha convertido, en
algunos sectores, en una categoría de auto-identificación, aunque
otros también lo han rechazado. Los términos etnónimo y
etnogénesis provienen de Yu Bromley. Cf. bibliografía.
62. X. Albó señaló que la existencia de la dualidad
indígena/blanco persiste pese a las tentativas de sustitución del
primer término por el de campesino (1979:489).
63. Testimonio actual de un vecino identificado con la radio y
televisión del "compadre Palenque". En: J. Saravia y G. Sandoval,
1991:168.
64. Cf. la definición clásica de R. Redfield, 1936: "groups of

individuals having different cultures come into continous first-
hand contact, with subsequent changes in the original culture
patterns of either or both groups". Posteriormente, la aculturación
ha sido vista como una primera etapa en el proceso hacia la
asimilación, perspectiva desarrollada por los llamados
"asimilacionistas" por H. Thomson, (1989) representados por P.
Van Den Berghe, D. Moynihan, Milton Gordon, etc., en la década
de los 60. Esta posición supone de hecho que cuanto más grande
es la frecuencia de inter-acción, más grande es la probabilidad de
que se parezcan. Ver la crítica de H. Thomson y otra perspectiva
en M. Hechter.
65. Para un breve análisis de la corriente culturalista y
estructuralista se puede consultar el artículo de Fuenzalida y
Mayer, 1974.
66. El autor indica que para analizar la aculturación es preferible
partir del concepto dinámico de lo que es la identidad étnica más
que de la propia noción estática de etnia. Define la identidad
étnica en relación a la identidad cultural, "que salvo casos muy
excepcionales, la desborda de varias maneras" (1986:21). La
frontera que traza el autor entre la identidad étnica y la identidad
cultural se presenta, sin embargo, confusa.
67. Como por ejemplo, la discusión sobre la caracterización de la
sociedad inca o colonial: feudal, esclavista, andina, etc.
68. En un trabajo de encuestas que dirigimos a los alumnos del
Diplomado de la FLACSO sobre las percepciones que suscitan los
"cholos" en distintas capas y grupos sociales, se ha podido
observar una autoidentificación del término cholitas (y ojo: no
cholas, término despectivo usado por la población criolla
dominante) entre las mujeres. Existe, por el contrario, un rechazo
absoluto del término "cholo" tanto de parte de hombres como de
mujeres, para los hombres. Si el término deriva efectivamente de
la tela "capichola", ésto podría explicar el rechazo tajante a
identificar a los hombres con la palabra "cholo".
Autor
Rossana Barragán
ASUR - La Paz
© Institut français d’études andines, 1992
Condiciones de uso: http://www.openedition.org/6540
Referencia electrónica del capítulo

BARRAGÁN, Rossana. Entre polleras, lliqllas y ñañacas. Los
mestizos y la emergencia de la tercera república In: Etnicidad,
economía y simbolismo en los Andes: II congreso internacional
de etnohistoria. Coroico [en línea]. Lima: Institut français
d’études andines, 1992 (generado el 24 août 2019). Disponible en
Internet: <http://books.openedition.org/ifea/2290>. ISBN:
9782821844957. DOI: 10.4000/books.ifea.2290.
Referencia electrónica del libro

ARZE, Silvia (dir.) ; et al. Etnicidad, economía y simbolismo en
los Andes: II congreso internacional de etnohistoria. Coroico.
Nueva edición [en línea]. Lima: Institut français d’études andines,
1992 (generado el 24 août 2019). Disponible en Internet:
<http://books.openedition.org/ifea/2274>. ISBN:
9782821844957. DOI: 10.4000/books.ifea.2274.
Compatible con Zotero
Etnicidad, economía y simbolismo en

los Andes
II congreso internacional de etnohistoria.

Coroico
Este capítulo es citado por

Guiteras Mombiola, Anna. (2019) El censo de 1896 de
Trinidad (Amazonía boliviana). El impacto de la vida
republicana sobre la sociedad indígena mojeña. Revista de
Indias, 79. DOI: 10.3989/revindias.2019.009
Bigenho, Michelle. Stobart, Henry. (2016) The Devil in
Nationalism: Indigenous Heritage and the Challenges of
Decolonization. International Journal of Cultural
Property, 23. DOI: 10.1017/S0940739116000114
Albro, Robert. (2001) Reciprocity and Realpolitik: Image,
Career, and Factional Genealogies in Provincial Bolivia.
American Ethnologist, 28. DOI: 10.1525/ae.2001.28.1.56
Este libro es citado por

(2006) Qaraqara-Charka. DOI: 10.4000/books.ifea.7912

R. Barragán Entre Polleras, Liqllas y Ñañacas

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

R. Barragán Entre Polleras, Liqllas y Ñañacas

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

R. Barragán Entre Polleras, Liqllas y Ñañacas

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Etnicidad, economía y simbolismo en los Andes - Entre polleras, lliqllas y ñañacas. ...

proclama ser totalmente nueva. La segunda acepción

Boudon y F. Bourricaud señalan, lo que define más a

"modernización" ha sido un proceso desarrollado en

la ciudad de La Paz, anulando justamente la

posibilidades simultáneamente. Por una parte, su

tiempo, frente a la población llamada “mestiza” y

identidad andina17. A diferencia de La Paz, en Lima o

"culturales", temática esta última que la abordaremos

1. Los "mestizos de sangre", la

colonización. En 1553 y 1569, por ejemplo, la Corona

13 A nivel rural, si bien las leyes coloniales prohibían la

Chayanta, en el norte de Potosí (Op.Cit.: 133). En

vez, favoreció a las uniones entre los grupos, violenta

preguntamos cuáles fueron los sectores de la población

empleados domésticos provenían de las provincias

pasaban ante todo por la identificación visual, fue sin

25 Este testimonio nos confronta al "mestizaje de sangre"

Albornoz, 1978:167). N. S. Albornoz señalaba que

vestimenta y aprendía bien el español, ya no podía

30 En La Paz, los datos que tenemos sobre la composición

cualquier distintivo de español sea desnudado del

31 Un siglo después, un documento especifica que en las

32 En el siglo XIX la movilidad social fue ya el resultado de

procedimiento era, según ellos, relativamente fácil: era

procesos judiciales bajo cualquier pretexto y

3. La conformación de una identidad

confrontación y conflicto? Porque claro, que sea en un

bienes raíces. Finalmente está el problema de los

"uso"41. Sus bienes consisten en este vestuario, en una

restringe a la pollera y no tienen ni acsus, por una

reales en una talega, 5.000 pesos para cobrar, 931 en

Pero, ¿qué pasa a fines del mismo siglo y antes de la

hacienda de cocales “Anaco”, tasada (una parte) en

de sinta", y otra verde; además de dos lliqllas negras

claramente, nos podemos percatar de la importancia

mundo urbano, especialmente, iniciando también un

de una necesidad de diferenciación ya no sólo del

estructural necesaria al desarrollo de la identidad entre

realidad concreta. Es un grupo que ha existido y existe

Calza zapatos. La chola tiene polleras... de color rojo,

46 La vertiente de los mestizos

que en el Perú ésta "presentaba una especie de reflejo y

48 Resulta claro, entonces, que las investigaciones de las

grupos e individuos y no constituyen nombres de auto-

yuxtaponen las barreras de clase y de etnicidad (Ibid.).

50 Pero, ¿qué conceptos utilizar para analizar la dinámica

Conviene, por lo tanto, cuestionarse sobre los

componen la sociedad colonial y republicana.

"mestizos-cholos" como resultado de la movilidad

proceso que desembocaría inevitablemente en el

sin mangas), quedando los brazos fuera. En la cintura

doblando la tela. En el diccionario de la Lengua

al programa OpenEdition Freemium.

AGUIRRE BELTRAN, Gonzalo

ALBO, Xavier; GREAVES Tomás y SANDOVAL,

BOUDON, R y BOURRICAUD, François

BOURQUE, Susan y WARREN, Kay

ethnicity and sex in rural Perú". En: Ethnic and Racial

1910 Censo Municipal de la ciudad de La Paz. Tip.