El Mapa de la Ciudad Ideal

Estructura y sinopsis
de la Repblica de Plafn

Wolfgang Gil Lugo

C!)

DI

F.OICIONS
UNIVI!RSrrAT Ill!
DARl1,WNA

Gil Lugo. Wolfgang

El Mapa de la ciud'lll idenl : estrllctura y sinopsis de la Repllhlica
de Platn. - (['ilosofi'l; 10)
Bihliografia
ISBN: R4-R33R-393-4
J. Tltol 11. Collecci: Filosofin (Universit:ll de Bnrcelona) ; 10
l. PhHI\, 4211o 7 nC-34R n 7 aC. HepllhlicOl 2. ['i1osnfia antlgOl

EDICIONS DE LA UNIVERSITAT DE BARCELONA. 2003

Dalmes, 25; 08007 Barcelona; Tel. 934 035 530; Fax 934 035 531;
[email protected] www.edicionsllb.com
(Q

Queda riguroS<1mente prohihida la reprOllnccin totll\ pnrcial lle ellta obra. Ningun .. parte
de esta publicacin, incluido el diseno de la cuhierta. puede ser reproducida, alm'lcenada.
transmitida o utilizada melliOlnte nin"glln tipo de Il1cllio o sistema, sin OIutorizacin previa
por escrito del editor.

A mi esposa. Mariella.
con quien he conquistado
la ciudad de la paz y la belleza.

"El castigo mayor es ser gobernado por elms perverso cuando 170
quiera l gobernar: y es por el temor a este castigo por lo que se me
figura a m que gobiernan, cuando gobiernan, los hombres de bien ..
(3471.:)

In dice
Presentacin: "Una gula para 'perplejos'"
por Miguel Candel
Introduccin
La "Repblica" de Platn
l. Nombre
2. Tema
3. Unidad de composicin
4. Fecha de composicin
5. Lugar de Repblica en la
evolucin de la obra platnica
6. Personajes
7. Anatoma de Repblica
Nuestro "Mapa"
J. El propsito de nuestro "mapa"
2. Caractersticas de nuestro "m(lp(l".......................................

13
15
15
15
15
16
16
17
17
19
21
21
24

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Estructura de Reprhlica VII

45

Estructura de Repblica VIII

:.. 51

Sinopsis de Repblica I

61

Sinopsis de Reprhlica II

67

Sinopsis de Repblica 111 ..........................................

73

Sinopsis de Repblica IV

............

Sinopsis de Repblica V

85

.. 91

Sinopsis de Repblica VI

..

105

Sinopsis de Rephlica VII

115

Sinopsis de Replhlica VIII

133

Sinopsis de Reprhlica IX

141

Sinopsis de Rephlica)(

149

Bibliografa Recomendada

Presentacin:
Una "gua para perplejos"

167

Enfrentarse a un texto como la Rephlica (!'olilea) de Platn sin ms

bagaje que el que suministra nuestra devaluada enseanza secundaria
es una empresa de alto riesgo (intelectual, se entiende). No tanto
porque el novel lector no crea ver referencias familiares en el texto
(ver muchlsimas), sino porque casi todas ellas son engaosas.
Empezando por el tftulo, mera traduccin literal de una traduccin
latina del griego polilea, ttulo que en el lector espaol poco avisado
suscita imgenes anncr6nicas de un perodo determinado de la historia
de este pals (y tampoco est mal que las despierte, a condicin de que
no se confundan con el objeto real de la obra de Platn).
Asl, pues, aun siendo la llamada Rephlica un punto de referencia
ineludible y el motor de toda una tradicin de reflexin sobre los

---.----------.--~---~--------------------~\'---------------....

-I!I.cl!lj"idl!!!'_!!'!
.._[IIII
...I__
!!'I!'II!
__ ~IIIIlI!!!!!!!!!!!!!!!'!!!!!!!!!!!!~~!!!!!!l!

grandes temas de la teorla y la prctica humanas, su peculiaridad

histrica y su complejidad argumental pueden confundir, o
simplcmcnte desanimar, a quicn no sc acerquc a ella guiado por un
buen conocedor de los innumcrablcs caminos que en ese texto
monumental se abren, cruzan y entrecruzan.
El profesor Wolfgang Gil, de la Universidad Central de Venezuela es
uno de esos buenos conocedores de la magna obra de Platn, y la gula
de lectura de la Repblica que aqui nos ofrece es, por su sencillez,
transparencia y, a la vez, exhaustividad, una herramienta utillsima
para cualquier persona que quiera penetrar en los entresijos de la obra.
Habida cuenta de que la lectura de la Repblica es una de las tareas
imprescindibles
que cualquier estudiante de disciplinas como
filosofia, derecho, pedagogfa, teorla literaria, etc., debe ncometer, la
oportunidad de que el Servicio de Publicaciones de la UB edite esta
gula est fuera de toda discusin. El profesor Wolfgrmg Gil participa
tambin en las actividades del Seminnrio de Cultura y Filosofia
Griegas que dirige el Dr. Antonio Alegre Gorri, actual director del
Departament d'Historia de la Filosofia, Estetica i Filosofia de la
Cultura de la UB.

Introduccin

De acuerdo a Aristteles. el tftulo original de la obra es Po/ileiu.

"gobierno de la polis (ciudad-Estado)". Pero se le conoce a travs de
la traduccin latina de Cicern por Res p/lhlica. Este ttulo ciccroniano es equIvoco porque utiliza el trmino que comnmente designa
el gobierno representativo en el que el poder reside en el pueblo. y sa
no es la forma del gobierno deseable que Platn describe: la aristo
cracia del saber y la virtud. Trasilo, astrlogo de Tiberio y autor de la
famosa clasificacin tetralgica de los dilogos platnicos, le agreg
el subttulo "Sobre la justicia",

El ttulo evoca una temtica poltica. En cambio, el subttulo una

temtica tica. Existe, acaso. contradiccin? sta es una pregunta que
se repite desde la antigOedad. Para Koyr es una pregunta ociosa, pues
supone separacin entre tica y poltica; y para Platn no existe tal
separacin: la polltica platnica es tica, as como la tica individual
es polftica. El tema es un concepto de justicia vlido para ambos
mbitos. Pero la obra no se reduce a filosona prctica, pues tambin

aqul estn presentes sus fundamentos teorticos: la metafisica Teoda

de las Ideas, la epistcmologa, la psicologla ... y, adems, la pedagoga
y la esttica.

Para Krohn, seguido dc Plcindcr, Dummlcr y Rhodc, la obra no tiene

unidad interna, ya que esto llena de incongnlcncias, lo cual seda el
resultado de materiales escritos en diferentes pocas. Pero es nuestra
conviccin que si posee unidad y que las incongruencias son aparentes. La unidad est dada por la finalidad: la justicia del hombre en
el Estado. Adems, la forma dialogada impone digresiones, las cuales
utiliza Platn para introducir profundizaciones sobre aspectos que
considera importantes.

Segn Pohlenz y Post, la Repblica fue escrita en dos bloques. Uno

constituido por los libros I-V, y otro por los libros VI-X. Sin embargo,
dichas supuestas redacciones por separado suponen que la obra no
tiene unidad interna.
Otros, como Dis, creen que esos dos bloques estn constituidos de
otra forma. El primero estada formado solamente por el Libro 1, el
cual presenta una temtica y estructura similar a los dilogos socrticos, mientras el otro bloque por los restantes nueve libros. El Libro I
seda un escrito separado denominado el Traslmaco y seda muy
anterior, ubicndose en el 395-388 a.C. Esta propuesta es ms atractiva, pero se le puede objetar que Platn est tratnndo de hacer del
Libro I un prefacio socrtico, el cual muestra las posibilidades y
limites del mtodo de su maestro, mtodo que debe ser completado
con un tipo diferente de metodologla filosfica, la cual se desarrolla
en los nueve libros siguientes.

En general se acepta, con Shorey, que el grueso de la Repblica se

habrla escrito entre el 380 y 370 a.C.

La Repblica se ubica entre las obras de madurez de Platn, es decir,

donde se presenta la Teora de las Ideas para aplicarla en la solucin
de los problemas que quedaron sin resolver en la etapa socrtica. Pero
la Teora de las Ideas se aplica sin haberla revisado crticamente. Por
eso todavla faltan por determinar la relacin de las Ideas entre s, lo
que se har en el Sofista, y la relacin de las Ideas con los particulares,
lo que se har en el Timeo.

a) Cfalo: Extranjero establecido en el Pireo, el puerto principal de

Atenas. Nos presenta una concepcin "burguesa" de la justicia: no se
debe mentir ni deber, ya sea dinero a los hombres o sacrificios a los
dioses. Cfalo es un hombre justo, de acuerdo a la concepcin vulgar
y prefilosfica del trmino. Scrates trata a Cfalo con mucha deferencia: es un hombre de bien y no tiene la culpa de no entender nada
de filosofla. Adems, por ser extranjcro y no ciudadano, le cabe la
suerte de no participar en la polftica, lo cuallelfacilita:ser justo.
b) Polemarco: Hijo y heredero de Cfalo. Encargado de defender la
definicin de justicia de su padre. Dicha defensa es ms nominal que
real, pues cambia totalmente el sentido de la definicin paterna:
termina afirmando que hay que darle a cada quien su merecido, es
decir, hacer bien a los amigos y mal a los enemigos. Polemarco es un
caballero que representa los ideales de la "nueva burguesa", influida
por la educacin sofistica. No sc atrcve a asumir las tesis inmoralistas
cuando Scrates le muestra las consecucnc as.

c) Trasfmaco: Es el nico personaje bien retratado, despus de

Scrates. Se introduce en la conversacin abruptamente, sin anunciarse ni ser invitado. Es un tipo rudo que posee concepciones
radicales sobre la naturaleza de la ley y la sociedad, y est dispuesto a
plantearlo en trminos llanos. Le disgusta la cortesa de Scrates y
Polemarco. Cuando Scrates trata de examinar lgicamente las
proposiciones, Traslmaco insiste en "enfrentar los hechos" y ver el
mundo "como realmente es". A esta altura insulta a Scrntes. Es un
sofista que asume abiertamente las tesis inmoralistas y acepta obstinadamente sus consecuencias.

Primera Parte: Introduccin polmica al problema de la naturaleza dc

la justicia.
Libro 1: Definiciones equivocadas de justicia.

1.
11.
111.
IV.

Proemio:
Discusin
Discusin
Discusin

Scrates a casa de Cfalo.

con Cfalo.
con Polemarco.
con Trasmaco.

".

d) Adimanto: Participa notablemente en la discusin, pero mucho

menos que su hermano Glaucn. Toma partido activo en la defensa de
la injusticia en el Libro 11, aunque en su interior rechaza el
inmoralismo. Por eso ayuda a Scrates a construir la ciudad sana y se
contenta con ello. Se escandaliza por las medidas sociales radicales de
Scrates. La razn es que es un hombre moderado, moralista convencional y amante secretamente de la riqueza. Se puede inferir su carcter proespartano por su ~usteridad.
e) Glaucn: Responsable del desarrollo de la mayor parte del dilogo.
Es el que comienza la defensa de la injusticia en el Libro 11; aunque
tampoco es inmoralista. Escucha atentamente a Scrntes porque tiene
buena disposicin filosfica. Est de acuerdo con la mayor parte de
las radicales medidas sociales, lo que se debe a su temperazmento
audaz. Utiliza la burla cuando est en desacuerdo. Glaucn es alegre y
vivaz. Scrates hace notar que es amante de la victoria y enamorado.
Tambin podemos inferir que es proespar1ano por su gusto guerrero.

Segunda Parte: Primera etapa de la solucin: Determinacin de la

naturaleza de la justicia por medio de la construccin ideal del Estado
justo.
Libro U: Hacia la definicin de justicia.

1. Replanteamiento del problema de la naturaleza de la

justicia.
11. Preliminares para determinar la naturaleza de la
justicia.
111. La educacin de los Guerreros.
Libro IU: Hacia la definicin de justicia (con!.).

1. La educacin de los Gucrreros.

11. La sociedad clasista.
Libro IV: La definicin de justicia.

1. Regulacin de la unidad poltica.

11. La justicia en el Estado.
111. Lajusticia en el individuo.

Tercera Parte: El Filsofo-gobernante como condicin del Estado

justo, y la Teorfa de las Ideas como condicin de posibilidad del saber
filosfico.
Libro V: Las condiciones dcl Estado justo.
1. Relaciones entre los sexos.
11. El conocimicnto de los Gobernantes.
Libro VI: La educacin dcl gobernantc justo.
r. La importancia polfticn dcllilsofo.
11. Ln educacin dc los Gobernantes.
Libro VII: La educacin dcl gobernante justo (con!.).
r. La educacin dc los Gobernantcs.
11. El ciclo de estudios superiores.

Quinta Parte: Epllogo sobre las di ferentes salvaciones del alma

llevadas a cabo por la justicia no filosfica y ror la justicia filosfica.
Libro X: Slo la justicia salva.
r. La Filosotla del Arte: la mala poesla hace
injusta al alma.
11. Las recompensas ll1undanas y ultramundanas de
la justicia.
No ha sido posible conciliar la estructura externa y tradicional de la
divisin en diez libros con las divisioncs naturales de los argumentos.
Asl la exposicin sobre la educacin de los guerreros est a caballo
entre los Libros 11 y 111, Y la exposicin sobre el Estado va desde el
final del Libro 111 hasta el comienzo del Libro V. pasando por el IV.
Finalmente, la educacin del filsofo cubre desde la ltima parte dcl
Libro VI hasta el final del VII.

Cuarta Parte: Segunda etapa de la solucin: Determinacin de la

naturaleza de la injusticia por medio de la descripcin de los tipos
injustos de gobierno.
Libro VIII: Los tipos injustos de gobierno y sus tipos
humanos.
r. Estado justo y estados injustos.
11. Timocracia y hombre timocrtico.
111. ligarqula y hombre oligrquico.
IV. Democracia y hombre democrtico.
V. Tiranla.
Libro IX: La infelicidad del tirano, el extremo injusto, frente
a la felicidad del justo.
1. Hombre tirnico.
II. La infelicidad del tirano.
111. Slo cl justo es libre.

La primera ley de la Semntica General de Korzibsky reza que el

mapa no es el territorio. Creamos un smbolo para representar algo y,
luego, confundimos el slmbolo con aquello que representa. Dicho de
otro modo. el nombre no es la cosa nombrada, es simplemente una
etiqueta. Por otro lado, la utilidad de un plano depende del grado de
aproximacin al territorio.
Ambos aspectos es bueno tenerlos en cuenta al acceder al presente
texto, resultado de a~os de docencia en Ilistoria de la Filosofla, el cual
tiene como objeto funcionar como un mapa de la Re/nhlica de Platn.

En tanto tal, no pretende sustituir In lectura de esta importante obra,

sino convertirse en un convencional sistema de coordenadas. A pesar
de ello, el autor no renuncia ni deseo de que pueda llegar a ser una til
herramienta. Como mapa, creo que se aproxima adecuadamente al
territorio, en tanto que he tratado de reproducir lo ms fielmc:lte
posible la configuracin y la articulacin de la topografla platnica, a
fin de servir de gula para tan importante y compleja obra.
Nadie negar que la formacin filosfica requiere la lectura de
algunos clsicos. La Replblica cumple, con creces, este requisito. No
slo es el ms importante y representativo de los trtulos del corpus
platnico, sino uno de los textos ms emblemticos de toda la tradicin filosfica. Creo asimismo que el primer contacto con un gran
filsofo debe ser a travs de la apropiacin de alguna de sus obras
representativas, entendiendo por apropiacin la comprensin del
propsito del texto, y cmo se estructura ste en razonamientos y
conceptos.
Lamentablemente, en la prctica pedaggica de la filosofla, la lectura
muchas veces no es directa o no es completa o est viciada por una
interpretacin particular que se ofrece como la nica posible.
Por eso, aqul se ofrece una herramienta para la lectura directa. He
hecho un esfuerzo sostenido por proseguir el argumento de la obra,
distinguiendo cada gran seccin, asr como las secciones menores y sus
componentes.
Tambin he querido que sta sea una herramienta para la lectura
exhaustiva. Se ha cubierto la Replhlica en todo su extensin. sin dejar
fuera ninguno de sus libros ni ninguna temtica, brindando, adems, la
misma atencin analltica en forma continua. Es importante tener una
visin general de la estructura de toda la obra.

He tratado de no privilegiar ninguna interpretacin en especial. El

texto que se ofrece no presenta una interpretacin ms, sino tan slo la
exhibicin de una estructura, la osamenta de una argumentacin. No
obstante, para llegar a ella no ha sido posible eludir la exgesis y los
problemas hermenuticos. Se ha dado prioridad a la interpretacin
clsica en los casos dudosos.
Mi propsito ha sido poncr en manos de los estudiantes e
i~vestigadores, asl como del lector culto. un dispositivo para apropiarse de la obra cumbre de Platn, a travs de la aprehensin de su
esqueleto argumental y el resumen de sus razonamientos. He tratado
de proporcionar un plano en el que puedan ubicarse. con facilidad. los
componentes, y hacer explcita la organicidad intcrna del texto platnico.
La pretensin ha sido que el destinatario de Platn. el lector. tenga
cmo descifrar el esprtcio semntico del texto y. as. poder deambular
por sus senderos naturales. En particular. he tratado que el lector
pueda gozar de las siguientes facilidades: (1) localizacin rpida y
precisa de pasajes, (2) seguimiento de desmrollos. (3) deteccin de
recurrencias temticas, (4) diferenciacin de estrategias discursivas. y
(5) exploracin de la riqueza conceptual de la obra.
Para utilizar una metfora en boga, he tratado de rotular urbanlsticamente la frondosa jungla conceptual y literaria de Platn. Es IllUY
fcil extraviarse en la rica y profunda prosa dialgica de este autor y.
asf, caer en la ilusin de estar recorriendo un texto catico o desordenado cuando, por el contrario, Plafn fue lo suficientemente talentoso para crear un magnrfico andamiaje y luego ocultarlo tras la
aparente espontaneidad del dilogo.
No est de ms recordar que una herramienta no es un fin en si misma.
El presente libro no pretende convertirse en objeto de estudio. sino en

un medio para acceder

fundamental.

a la organizacin

interna dc una obra

El sfmil del mapa es el mejor que he podido concebir. Sin cmbargo. es

imperfecto. Pues siempre. en trminos turfsticos, es mejor consultar el
plano y luego visitar la ciudad. En cambio, en la lectura de Platn es
mejor adentrarse en la aventura textual y, posteriormente. ubicar la
posicin. Es my recomendable llevar una bitcora de la lectura, para
contrastar los resultados de la lectura personal con un mapa que no se
pretende normativo, sino simplemente indicador.
Por ltimo, es tambin mi conviccin que la apropiacin. aunque
indispensable. no es el fin ltimo de la formacin filosfica. Cierto
que describir una estructura y contrastar si los fines de su autor corresponden con sus mtodos y resultados constituye una saludable forma
de crftica interna. Pero. dcspus de esto. es importante Ir ms all.
Pasar de la interpretacin ni nivel dc la especulacin imaginativa. y de
la articulacin dc la experiencin. Por medio de stn (1Itima. contrastaremos finalmente cl hecho filolgico con nuestra percepcin del
mundo. Y a travs de sta, jugnremos con los cambios de perspectiva
y de contextos. Pero baste. por ahora, con cumplir con la primera
parte de esa formacin. Para lo cual espero que el presente libro pueda
ser de ayuda.

La lgica de nuestra estructura es la siguiente: Los nmeros romanos

maysculos se utilizarn para las grandes secciones dentro de un
capftulo. Las letras latinas maysculas, para las subsecciones. Los
nmeros arbigos, para indicar los argumentos dentro de las subsecciones. Las letras latinas minsculas sef1alarn subargumentos. Y
tambin usaremos nmeros romanos mfnusculos para distinguir
cualquier ulterior detalle dentro de los subargumentos.

lo La educacin de los Gobernantes (continuacin) (514a-521).

A. La alegorfa dc la caverna (514a-517a).
l. Descripcin de la caverna (514a-515c).
a. La situacin de los prisioneros (514a-515a).
b. El conocimiento de los prisioneros (SI5a-c).
2. Liberacin de un prisionero (515c-517a).
a. La salida de la caverna (5 J 5c-516c).
i. El prisionero es desencadenado (515c-e).
ii. El prisionero es expulsado de la caverna (515e516a).
iii. El prisionero descubre el exterior de la caverna
(516a-c).
b. El retorno a la caverna (5l6c-517a).
i. La compasin por los otros prisioneros (516c).
ii. La compasin no implica nostalgia por la vida de
prisionero (516c-e).
iii. A pesar de las desventajas, regresar como
prisionero (516e-517a).
Seguiremos la versin castellana de Jos Manuel Pabn y Manuel
Fernndez-Galiano, muchas veces publicada por varias editoriales.
Esta traduccin es la preferida del autor, aunque no siempre estaremos
de acuerdo en todos los pequef10s detalles.

Estructura de Repblica J
1. Proemio: Scrates va a casa de Cfalo (327a-328b).
A. Scrates regresa del Pireo (327a-b).
B. Polemarco invita a Scrates a casa de su padre (327b-328a).
11. Discusin con Cfalo (328b-33 Id).

A. Conversacin con Cfalo sobre la vejez (328b-329d).

B. Conversacin con Cfalo sobre la riqueza (329d-33I b).
C. Scrates formula la definicin de justicia de Cfalo y la critica
(331 c331 d): La Justicia es decir la verdad y devolver a cada
uno /0 que de l se haya recibido.
111.Discusin con Polemarco (331 e-336a).
A. Polemarco "hereda" la defin icin de su padre (331 e-332a).
B. La definicin de Polemarco (332a-b): La Justicia es dar a
cada tino 'su merecido '.

C. Scrates critica la definicin de Polemarco (352b-336a).

1. Eljusto es inMil para hacer bien a los amigos y mal a los
2. enemigos (332b-334b).
3. Nos podemos equivocar al considerar buenos a nuestros
amigos y malos a nuestros enemigos (334c-335b).
4. El hombre bueno no puede hacer el mal (335b-336a).

IV. Discusin con Trnsfmnco (336b-354b).

A. La definicin de la justicia (336b-342e).
l. Trasfmaco entra en la conversacin (336b-338a).
a. Forma abrupta de introducirse (336b-337a).
b. Ataque a la dialctica socrtica (337a-338a).
2. Trasfmaco define (338a-33%):
Lo justo es lo que
conviene a/ms fuerte.

3.
4.
5.
B. El
l.

Scrates critica la definicin dada (339b-340c).

Trasfmaco responde a la crItica (340c-341 a).
Scrates vuelve a criticar (341 a-342e).
injusto es ms feliz (343a-354b).
Apologfa de la injusticia por Tras/maco: (343a-344c).
a. Trasfmaco aclara su tesis: la ley beneficia al fuerte
(343a-d).
b. Elogio de la vida injusta: el injusto es ms inteligente,
fuerte y feliz (343 d-344c).
2. Scrates critica la aclaracin de la tesis (344d-348b).
3. Scrates critica el elogio de la vida injusta (348b-354b).
a. El hombre injusto no es ms inteligente que el hombre
justo (348b-351 b).
b. El hombre injusto no es ms fuerte que el hombre justo
(351 c-352d).
c. El hombre injusto no es ms feliz que el hombre justo:
el concepto de "funcin" (er~ol1) (352d-354b).

Estructura de Repblica II
I. Replanteamiento del problema de la naturaleza de la justicia
(357a-367e).
A. Lajusticia no es un bien en sr mismo (357a-358e).
B. Razones (358e-367e).
t. Gnesis y naturaleza de la justicia (358e-359b).
2. Cumplimiento de la justicia (359b-360d).
3. Es mejor la vida del injusto que la del justo (360d-362c).
4. No es necesario ser justo, basta parecerlo (362d-363e).
5. La injusticia es fcil y la justicia difcil (363e-364b).
6. El injusto no teme los castigos de ultratumba (364b-365a).
C. Preponderancia cultural de la educacin inmoral y necesidad
de superarla (365a-367e).
11. Preliminares para determinar la nnturaleza de la justicia (367e376e).
A. Necesidad de construir idealmente el Estado justo (367e-369b).
B. Origen y evolucin de la ciudad (369b-376c).
t. Origen (36%-c).
2. Evolucin (369c-376e).
a. La ciudnd primitiva (369c-372c).
b. La ciudnd sofisticada (372c-374d).
111.La educacin de los guerreros (374e-383c) (+Rep.ll, 386a412b).

A. El objeto de la educacin: el carcter de los guerreros (374e376e).

B. Contenido religioso de la literatura (376e-383c).
l. Las dos formas de la educacin secundaria: gimnasia y
msica (376e).
2. Critica a la teologla mitolgica tradicional (376e-378e).
3. Reforma teolgico-filosfica (378e-383c).
a. Necesidad de legislar una sana teologla (378e-379a).
b. Primera ley: Dios es solamente la causa del bien (379a380c).
c. Segunda ley, primera parte: Dios es inmutable (380d38Ie).
d. Segunda ley, segunda parte: Dios no engal'la (381 e
383c).

Estructura de Repblica 111

\ u:

1: .

-.','

1. La educacin de los guerreros (cont inuacin) (386a-412b).

C. Contenido moral de la literatura (386a-392c).
l. No inspirar temor a la muerte (386a-c).
2. No inspirar inmoderacin nnte el dolor (386d-388e).
3.. No inspirar inmoderncin ante la alegrn (388e-389a).
4. No inspirar el uso del engao (389b-d).
5. No inspirar intemperancia (389d-390d).
6. No inspirar codicia (390d-39I a).
7. No inspirar impiedad o inmisericordia (39Ia-c).
8. No inspirar respeto por las indignidades de los hroes
(391 e-392a).
9. No inspirar admiracin por la injusticia (392a-c).
D. Forma literaria (392c-398c).
l. Las especies de la poesfa (392a-394c).
2. La especie de la poesfa a utilizar (394c-398b).
3. La expulsin de los poetas (398a-b).
E. Acompaflamiento meldico a la literatura (398c-400c):
l. Introduccin (398c-d).
2. Letra (398d).
3. Armonla (398c-39ge).
a. Las especies de la armona (398c-399c).
b. Los instrumentos (399c-e).
4. Ritmo (39ge-400e).
a. Las especies del ritmo (399c-400c).
b. El ritmo sigue al carcter (400c-e).

F. Funcin educativa del arte (400e-403c).

l. Las artes plsticas dcben ser edificantcs (400c-40 Id).
2. Pero la ms edificnntc debe ser la poesfa (40 Id-402a).
3. Para ser edificante el nrtista debe conoccr las esencias
morales (402a-e).
4. El hombre educado cn gimnasia y msica cs objeto dc amor
espiritual (402d-403c).
G. Gimnasia (403c-412b).
l. Caracteres dc la educacin ffsica (403c-404b).
a. El alma debe educar al cuerpo (403c-d).
b. Lfneas generales de la cducacin ffsica (403d).
c. La simplicidnd cs la clavc de la gimnasia (404d-e).
2. Gimnasia y cuerpo: medicina preventiva (405a-410b).
a' La enfcrmedad es srntoma dc falta dc educacin ffsica
(40Sa-b).
b. Los pleitos judiciales son slntoma de dccadencia social
(40Sb-c).
c. Tambin la enfermednd es srntoma de dccadcncia social
(40Sc-406c ).
d. Diferentes actitudcs de trabnjadores y ricos frente a la
enfermedad (406d-407b).
e. No hay que excederse en los cuidados el cuerpo
(407b-c).
r. Asclepio enseM medicina para almas educadas (407c408c).
g. La enfennedad y la formacin del mdico (408c-e).
h. El delito y la formacin del juez (408e-40ge).
i. La funcin del buen mdico y la del buen juez (40ge410a)
j. Resultado de la educacin f1sica: salud corporal
(410a-b).
3. Gimnasia y alma: fogosidad del carcter (410b-412b).

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11. La Sociedad Clasista (412b-417b).

A. La clase gobernante (412b-414b).
l. Caracterlsticas de los gobernantes (412b-413c).
2. La seleccin de los gobernantes (413c-414b).
a. Las pruebas de la voluntad (413c-e).
L Resistencia al "robo" (413c-d).
iL Resistencia al "forzamiento" (413d).
iiL Resistencia a la "seduccin" (413d-e).
b. Eleccin de los gobernantes (413e-414a).
c. Distincin de Gobernantes y Auxiliares (414b).
B. Soporte ideolgico del c1asismo: "Mentira noble" (414b-415d).
l. Mito de la "madre tierra" (414b-e).
2. Mito de los "metales" (415a-d).
C. Soporte social del clasismo: comunismo econmico (415d417b).

Estructura de Repblica 1V
I. Regulacin de la unidad polftica (419a-427c).
A. Felicidad y clases sociales (419a-421 c).
B. Riqueza y pobreza (421 c-423 b).
C. Extensin territorial (423b-e).
D. Conservadurismo educativo (423e-424c).
E. Ausencia de los derechos particulares (424d-427c).
11. Lajusticia en el Estado (427d-434c).
A. El Estado y las virtudes (427d-428a).
B. Las virtudes polticas (428b-434c).
l. La prudencia polftica (428b-429a).
2. La valentla polftica (429a-430c).
3. La templanza polftica (430d-432e).
4. La justicia polftica (433a-434c).
111.Lajusticia en el individuo (434c-445e).
A. De la justicia polftica a la individual (434c-436a).
B. La divisin del alma (436a-441 c).
1. Principios de divisin (436a-438d).
a. Las partes buscadas (436a-437b).
b. Criterio de bsqueda: cada fncultad tiene su propio
objeto (437b-438d).

2. Detenninacin de las partes dcl alma (438d.44 le).

a. Alma racional y alma apetitiva (438d-440a).
b. Alma irasciblc (440a-441 e).
C. Las virtudes individuales (441 e-444a).
l. Prudencia, valentla y templanza individuales (441 e-443b).
2. Justicia individual (443e-444a).
D. La justicia como bien (respuesta a Glaucn y Traslmaco)
(444a-445e ).
l. La justicia como bien en si (444a-e).
2. Ahora hay que determinar si el justo vive mejor que el
injusto (444e-445e).

Estructura de Repblica V
1. Relaciones entre los sexos (449a-466d).
A. Planteamiento de la temtica (449a-451 c).
1. Se difiere el tema de la injusticia (449a-450a).
2. Glaucn persuade a Scrates de lematizar la comunidad de
mujeres e hijos (450-451 e).
B. Igualdad entre los sexos: "1" ola" (451 c-457b).
l. Postulado de la educacin femenina: las mujeres dcbcn
recibir la misma educacin que los hombres (45\ c-452e).
2. Posibilidad de la educacin igual itaria (452e-456).
a. Objecin a la posibilidad (452e-454d).
b. Superacin de la objecin (454d-456c).
e. Ventaja de la educacin igualitaria (456c-457b).
C. Comunidad de mujeres e hijos: "2" ola" (457b-47Ic).
l. Postulado de la comunidad (457b-d).
2. Orden de la investigacin (457d-458d).
3. Establecimiento de la comunidad (458d-46Ie).
a. Regulacin de las uniones sexuales (458b-e).
b. Las uniones deben beneficiar al Estado (459a-b).
c. Mentira medicinal: el azar decide los apareamientos
(45ge-460be ).
d. Se premiar a los mejores para que se reproduzcan
(460b).
e. Los hijos no tendrn familia tmdicional (460b-d).

B. Qu es un filsofo? (474b-475e)
l. Distincin entre el filsofo y el no-filsofo (474b-475e).
a. El caso general: el craso ignorante (474b-475c).
b. El caso especial: el diletante (475d-e).
2. El argumento dirigido a quienes ya conocen la teora de las
Ideas (475e-476d).
a. Las Ideas son el objeto del conocimiento filosfico
(475e-476a).
b. Comparacin entre el filsofo y el diletante (476e-d).
i. Comparacin onto-gnoseolgica (476e-c).
ii. Comparacin existencial (476c-d).
c. Conclusin epistemolgica (476d).
3. El argumento dirigido a quienes no conocen todava la
teorla de las Ideas (476d-480a).
a. Existen intermedios ente ser y no-ser, y entre ciencia e
ignorancia (4 76d-b).
b. La opinin es el intermediario entre ciencia e ignorancia
(477b-478d).
i. La opinin como potencia (477b).
ii. Dilucidacin del concepto de potencia (4 77b-d).
iii. Determinacin del objeto de la opinin (477d-478d).
c. El devenir es el intermediario entre el ser y el no-ser
(478e-480a).

f. Se prohibirn los npnrcamientos no nutorizados (460d461c).

g. Restricciones para evitar el incesto (461 c-e).

4. Coherencia de la comunidad con la ciudad ideal (46Ie464a).
a. Primer paso: el bien de la ciudad es la unidad (461 e462e).
b. Segundo paso: la comunidad asegura la unin de la
ciudad (462e-464a).
5. La ventaja de la comunidad (464b-466d).
a. La unidad de la clase gobernante asegura la paz del
Estado (464b-465d).
b. La felicidad de la clase gobernante asegura la justicia
del Estado (465d-466d).
D. Digresin sobre la guerra (466d-47Ic).
1. La conducta respecto a la guerra: educacin (466d-467e).
2. La conducta de los guerreros entre sr: premios y castigos
(468a-469b ).
3. La conducta respecto a los enemigos: derecho de gentes
(469b-47Ic).
11. El conocimiento de los gobernnntes (471 c-480n).
A. Que los filsofos deben gobernar: "3 ola" (47Ic-474b).
1. Introduccin: posibilidad del Estado idenl (47Ic-473c).
a. Cambio al tema de la posibilidad (47Ic-472b).
b. Preferencia por la investigacin de lo ideal (472b-d).
c. Condiciones para determinar la posibilidad (472d473c).
2. La condicin de posibilidad del Estado ideal: el gobierno
de los filsofos (473c-474b).
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Estructura de Repblica VI
I.

La importancia polftica del filsofo (484a-502d).

A. El filsofo es polfticamente apto (484a-487a).
1. El gobernante debe ser virtuoso (484a-487a).
2. y el filsofo es superlativamente virtuoso (485a-487a).
B. El descrdito de la aptitud poltica del filsofo (487a-497a).
l. La objecin de Adimanto (487a-e).
2. La sociedad tiene la culpa del descrdito (488a-499).
a. La sociedad tiene la culpa de que los buenos filsofos
sean intiles (488a-489d).
b. Adems, las virtudes del filsofo son su mejor defensa
(48ge-490d).
C. Causas de la obstruccin del desarrollo de la aptitud poltica
del filsofo: "Anlisis de las causas del descrdito" (490e497a).
1. Causa de la corrupcin
495c).

de los posibles filsofos (490e-

2. Causa de la aparicin de los falsos filsofos (495c-496a).

3. Causa de la inutilidad de los verdaderos filsofos (496b497a).

D. Condiciones para el estfll1ulo del desarrollo de la aptitud

poHtica del filsofo (497a-S02c).
1. El Estado y la educacin deben apoyar a la filosona (497a498c).
a. El Estado idealodoptar lila filosona (497a-e).
b. La educocin idenl ndoptnr o In filosonn (498a-b).
2. El vulgo debe persuodirse dc lo bondod del filsofo
gobernnntc y dc lo posibilidnd del Estndo idenl (498cS02c).

a. Importancia dc convcncer ni vulgo (498c-SOOa).

b. La bonclnd del filsofo gobernonte (500b-SO 1e).
L El verdndero filsofo transmite el orden del ser a su
persona (SOOb-d).
iL La funcin del filsofo es transmitir el orden del ser
al Estado (SOOd-50 le).
c. Posibilidad del Estado idcal (S02a-c).
11. La Educacin de los gobernantes

(502d-Slle) (+ Rep. VII, 514a521 b).

A. El l3ien como objeto de la educacin del filsofo gobernante
(502d-S06b ).

\. El filsofo debe ser capnz dc los mns nltos estudios (502dS04a).

2. y el ms alto estudio es el dell3ien (S04a-S06b).
B. La alegoda del sol (S06b-S09c).
l. Tratamiento alegrico dell3ien (506b-S07a).
2. Recapitulacin onto-gnoseolgicn (507a-c).
3. La vista es el sentido ms excelso (507c-S08a).
4. Trascendencia del sol (S08a-b).
5. Analogfa de proporcin entre el sol y el Bien (S08b-509a).
6. Trascendencia del Bien (S09a-b).

C. La
1.
2.
3.
4.

alegorfa de la Hnea (509c-5 I le).

Contina la exposicin del Bien (509c).
Las secciones sensibles e inteligibles (509d).
Las subsecciones sensibles (S09d-51 Oa).
Analoga de la proporcin entre las subsecciones de la lnea
(SIOa).
5. Las subsecciones inteligibles (51 Oc-511 e).
a. Seccin inferior inteligible (51 Oc-SII b).
b. Seccin superior inteligible (511 b-c).
6. Matemticas y dialctica (51 Ic-u).
7. Grados de conocimiento (511 d-e).

Estructura de Repblica VII

1. La Educacin de los Gobernantes (continuacin) (514a-521).
A. La Alegorfa de la Caverna (514a-517a).
1. Descripcin de la caverna (514n-5ISc).
a. La situncin de los prisioneros (514a-SI5a).
b. El conocimiento de los prisioneros (S I5a-c).
2. Liberacin de un prisionero (5ISc-SI7n).
a. La salida de la caverna (515c-516c).
i. El prisionero es desencadenado (5 I5c-e).
ii. El prisionero es expulsndo de la caverna (51 Se516a).

iii. El prisionero descubre el exterior de la caverna

(516a-c).
b. El retorno a la caverna (516c-517a).
i. La compasin por los otros prisioneros (516c).
ii. La compasin no implicn nostnlgia por la vida de
prisionero (5 I6c-e).
jii. A pesar de las desventajas. regresar como
prisionero (516e-517a).
B. Interpretacin de conjunto (517a-521 b).
\. Interpretacin metafisica (S 17a-c).
a. Correspondencia entre las tres nnnlogras del "smil de la
luz" (5 I7a-b).
b. Recapitulacin de la analoga del sol (517c).

c. El Bien como objeto de educacin de la sabidura

prctica (SI7c).
2. Interpretacin existencial (SI7c-SI8b).
a. El que ha conocido el Bien tiene dificultades para
desenvolverse entre las miserias humanas (SI7c-e).
b. De los encandilamientos, el paso de mayor a menor luz
es menos digno de burlas (SI8a-b).
3. Interpretacin pedaggica (SI8c-SI9b).
a. La finalidad de la educacin es la conversin
especulativa (SI8c-d).
b. Es necesario establecer un mtodo de conversin
especulativa (SI8d).
c. Superioridad de las virtudes psicolgicas sobre las
corporales (SI8d-SI9a).
d. El ascetismo promucve la conversin especulativa
(SI9a-b).
4. Interprctacin polrt ica (SI%-S21 b).
a. Obligacin polftica de los filsofos (519b-520a).
b. A los filsofos se les persuadir de su obligacin (520a521b).
i. Los filsofos deben su educacin al Estado (S20ab).

ii. Los filsofos son los mejor capacitados para

gobernar (520b-c).
iii. Los filsofos, al gobernar, harn feliz al Estado
(S20c-d).
v. Adems, los filsofos contarn con la ventaja
adicional de gobernar por turnos (520d).
c. La superioridad de la vida filosfica asegurar la
felicidad del Estado (S20e-S21 b).

11. El Ciclo de Estudios Superiores (521 c-541 b).

A. El programa (52\ e-S3Sa).
1. Justificacin de la propedut ica (521 e-522b).
a. Se necesita determinar la propedutica a la metatlsica
(521 e-el).
b. La educacin
secundaria
es insuficiente
como
propedutica (52Id-522b).
2. La Aritmtica (S22c-526c).
a. La aritmtica es la ciencia ms general (522c-526c).
b. La aritmtica distingue entre la multiplicidad sensible
(523a-524d).
c. La aritmtica induce la mente a lo inteligible (524d525c).
d. Ventajas pedaggicas de la aritmtica (525d-526c).
3. La Geometra Plana (526c-527c).
a. Utilidad prctica de la geometra empirista (526c-527a).
b. Utilidad especulativa de la geometra racionalista (527a527c).
4. La Geometra slida (o estereometra) (527c-528e).
a. Se difiere la astronoma (S27d-528a).
b. Dificultades de constitucin de la estereometra (528ad).

c. Lugar de la estereometra en la enciclopedia cientfica

(S28d-e).
5. La Astronoma (528c-530c).
a. Rechazo de la astronomia empirista (528e-529c).
b. Postulacin de la astronoma racionalista (529c-d).
c. Objeto de la astronoma racionalista (529d-530a).
d. Actitud del astrnomo racionalista (530a-c).

6. La msica (o musicologla cientltica o arnlonla) (530c53Ic).

a. Rechazo de la musicologla empirista (530c-e).
b. Postulacin de la J11usieologla racionalista (530e-531 c).
7. La Dialctica (531 c-535a).
a. De las ciencins a la mctnflsica (531 c-532d).
i. Cnrcter propedutico de Ins Matemticas (531 cae).
ii. La Dialctica como cducacin suprema (53Ie532b).
iiL Las Matemticas como conversin (532b-d).
b. Caracteres de la Dialctica (532d-534b).
i. Naturaleza de la Dialctica: conocimiento directo
del ser (532d-533c).
ii. Mtodo de la Dialctica: destruccin de las hiptesis
(533c-534b).
iiL La Dialctica puede dar razn de las esencias (534bd).

iv. La Dialctica es la ciencia soberana (534d-535a).

B. Regulaciones de los estudios (535a-541b).
l. La seleccin de los estudiantes (535a-536d).
a. Recapitulacin de las selecciones (535a-c).
b. Enumeracin de los requisitos de seleccin (535d536a).
c. Ventajas de la seleccin (536a-d).
2. Las edades de estudio (536d-541 b).
a. Antes de los 18 al'los: matemticas elementales e
introduccin a la guerra (536d-537a).
b. De 18 a 20 aflos: gimnasia (537a-b).
c. De los 20 a los 30 aflos: matemticas superiores (537bc).

d. De los 30 a los 35 aflos: Dialctica (537c-53ge).

e. De los 35 a los 50 aflos: gobierno de segunda clase
(53ge-540a).

f. De los 50 ailos hasta la muerte: contemplacin

gobierno de primera clase (540a-c).
g. Infancia y reforma poltica radical (540d-541 b).

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Estructura de Repblica VIII

I. Estado justo y Estados injustos (543a-545c).
A. La clasificacin polftica (543a-544d).
B. La correspondencia entre tipos de Estado
(544d-545c ).

n.

tipos humanos

La Timocracia (545c-550c).
A. La ciudad timocrtica (545c-548d).
1. El desarrollo de la ciudad timocn\tica (545c-547c).
a. Causa de la decadencia poi ftica: la disencin entre los
gobernantes (545c-546d).
b. Decadencia de la ciudad ideal (546d-547c).
2. Las caractersticas de la ciudad timocnltica (547d-548d).
B. El hombre timocrtico (548d-550c).
l. Las caractersticas del hombre timocrtico (548d-549b).
2. El desarrollo del hombre timocntico (549c-550c).

111.La Oligarqua (550c-555a).

A. La ciudad oligrquica (550c-552e).
l. El desarrollo de la ciudad oligrquica (550c-551 b).
2. Las caracterlsticas de la ciudad oligrquica (551 b-552e).
B. El hombre oligrqllico (553a-555a).
l. El desarrollo del hombre oligrqllico (553a-e).
2. Las caractersticas del hombre oligrquico (554a-555a).

IV. La Democracia (555b-562n).

A. La ciudad democrtica (555b-558c).
l. El desarrollo de la ciudad democrtica (555b-557a).
2. Las caracterlsticas de la ciudad democrtica (557b-558c).
B. El hombre democrtico(558c-562a).
l. Distincin entre apetitos necesarios (o beneficiosos) e
innecesarios (o perjudiciales) (558c-559d).
2. Desarrollo y carncterrsticas del hombre democrtico (559d562a).
V. La Timn!a (562a-569d) (+ Re". IX, 571 a-576b).
A. La ciudad tirnica (562a-S69d).
l. El trnsito de la democracia a la tiranra se debe a la
indulgencia (562a-S64b).
2. El desarrollo de la timn la (564b-566d).
3. Las camcter!sticas de la tiranra (566d-S69d).

Estructura de Repblica IX
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I. La Tiranla (continuacin) (571 n-576b).

B. El Hombre Tirnico.
1. Clasificacin de los apetitos inneccsnrios (571 a-572b).
2. El desarrollo del hombre tirnico (572b-573c).
3. Las caracterlsticas dcl hombrc tirnico (573c-576b).

n.

La infelicidad del tirano (576b-588a).

A. Primer argumento: pnleba poltica (576b-580c).
l. Comienzo: la infelicidad de la ciudad tirnica y la del
hombre tirnico (576b-578b).
2. Desarrollo: la superlativa infelicidad del tirano (578b580a).
3. Conclusin: la felicidad va unida a la calidad humana
(580a-c).
B. Segundo argumento: prueba antropolgica (S80c-583a).
l. Comienzo: cada uno de los tipos humanos alega la
superioridad de su placer (5ROc-58Ie).
2. Conclusin: pero slo el filsofo sabe cul es el placer
superior (581 e-583a).
C. Tercer argumento: prueba metarrsica (583b-587b).
1. Comienzo: los ignorantes confunden la cesacin de dolor
con el placer (583b-585a).
2. Desarrollo 1: el verdadero placer es espiritual (585a-e).

3. Desarrollo 2: disfruton del plncer rncional slo aquellos en

quienes predominn el alma racionnl (586a-587a).
4. Conclusin: el tirano es quien menos disfruta del placer
(587a-b).
D. Corolario general (587b-588a).
111.Slo eljusto es libre (588b-597b).
A. La injusticia esclaviza ni alma (588b-590a).
B. La esclavitud del alma provoca censura (590a-c).
C. El esclavizado debe dejarse guiar por el hombre libre (590c59Ia).
D. El hombre libre slo har lo que beneficia a su alma (591 a592b).

Estructura de Repblica X
1. Filosofla del arte: la mala poesfa hace injusta al alma (595a-608b).
A. Relacin arte-realidad: imitacin (595a-597e).
1. La ciudad ideal y la poesla (595n-c).
2. La realidad de la imitacin art(stica (595c-597e).
a. El artista es productor de apariencins (595c-596e).
i. El modelo metaf1sico (595c-596b).
iL La imitacin artesnnnl (596b-c).
iii. La imitncin artrstica (596c-e).
b. Las apnriencias artlsticas son copins de copias (597a597e).
i. La imitacin del artesano copia ell1lodelo metafsico
(597n-b).
ii. La imitacin nrtstica copia la imitacin artesanal
(597b-e).
3. El conocimiento del artista imitador (597e-602e).
a. El artista slo tiene un conocimiento superficial de lo
que imita (597e-598d).
L Los objetos son iguales a s m smos, a pesar de que
sus apariencias difieran entre si (597e-598a).
iL El artista slo imita una de las diversas apariencias
("fantasmas") de su objeto (598b-c).
iii. Por tanto, el imitador es un charlatn (598c-d).

b. La imitacin es slo entretenimiento sin seriedad (S98dGOlb).

i. Tiene el poeta conocimiento del objeto sobre 'el
cual escribe? (S98d-S99a)
ii. Los poetas no supieron hacer nada prctico ni
ensenaron a otros a hacerlo (S99a-GOOe).
iii. El producto del poeta no es cosa seria. es un juego
(GOOe-GO lb).
c. El artista es un ignorante que imita cualquier cosa que
halague n los ignorantes (GO 1b-G02c).
i. El pintor ignora el objcto al que imita (60 1b-c).
ii. En general, todo im itador es un ignorante (GO 1c-

b. El alma racional modcra las pasioncs (604a-d).

i. Moderacin y pesar son dos impulsos opuestos
(604a-b).
ii. El alma racional nos hace moderados, y la irracional
apesadumbrados (G04b-d).
iii. El alma racional es mcjor que la irracional (G04d).
c. Pero el poeta prefiere el alma irracional (G04d-GOSc).
i. El poeta gusta de imitar el alma irracional (604d-e).
ii. El poeta gusta de complacer el alma irracional
(GOSa).

d. La poesla promueve el irracionalismo (60Sa-c).

i. La poesa coincide con la degradacin de la pintura

G02a).

iii. El imitador slo busca complacer a los ignorantes

(G02b).
B. Relacin arte-hombre: sensibilidad (G02c-608b).
1. La pintura es arte de engano (G02c-603b).
a. Las ilusiones pticas, que utiliza el pintor, son opuestas
a la razn (602c-d).
b. El arte de la medida es el nntidoto racional contra las
ilusiones de la pintura (G02d-603a).
c. Los resultados de la pintura son inferiores a los
resultados de la razn (603a-b).
2. La poesa es tambin arte de engaflo (G03b-GOSe).
a. La poesa gusta representar el conflicto razn-pasin
(603b-604a).
i. Necesidad de determinar la inferioridad de la
imitacin potica (603b-c).
ii. Los personajes poticos se debaten entre la
moderacin y el pesar (603c-G04a).

(GOSa-c).

'

..

~ ;....
.~.
.

ii. El poeta conspira contra el gobierno racional del

alma (60Sb).
iii. El alma irracional no distingue entre apariencia y
realidad (GOSb-c).
C. Relacin arte-moral: educacin (60Sc-G08b).
l. La mala poesa es inmoral (GOSc-GOGd).
a. Capacidad corruptora de la poesa (GOSa-e).
b. La tragedia nos incita a ser objeto de lstima (GOGa-c).
c. La comedia nos incita a ser objeto de risa (GOGc).
d. La poesa subleva las pasiones en contra de la felicidad
(606d).
2. La buena poesfa es moral (60Ge-G08b).
a. Poesa excluida y poesfa admitida (GOGe-G07a).
b. La antitesis filosofa-poesa (G07b-c).
c. Posibilidad de rehabilitar a la poesa imitativa (607c-d).
d. Previsiones si se demuestra que la poesa imitativa es
incorregible (G07d-G08b).
i. Debemos estar dispuestos a renunciar definitivamente a la poesa (G07d-e).

ii.

mantenerla bajo estricta supervisin racional

(G07e-G08b).
e. Criterio de valor definitivo: la libertad moral (G08b).
11. Las recompensns

mundnnas y ullrmnulldollas de la justicia (G08c-

62Id).
A. Pruebas de lo inmortnlidad dcl nlrm. (608c-6120).
1. Primera prucbo: cl alma no pucdc ser destruida por su mal
especifico (608c-6 J la).
2. Segunda prueba: el alma no puede descomponerse debido a
su simplicidad (611 a-GI2a).
B. Las recompensas del justo en esta vida (GI2a-614a).
1. Necesidad de considerar las retribuciones dadas por dioses
y hombres (612a-e).
2. Retribuciones dadas por los dioses (612e-GI3b).
3. Retribuciones dados por los hombres (613b-GI4a).
C. Las recompensas del justo despus de esta vida (GI4a-621 d).
1. Retribuciones de ultratumba (614a-616b).
a. Superioridad de las recompensas escatolgicas (613e614b).
b. Una historia de "vida despus de la vida" (613b).
c. Descripcin de la pradera uItramundana (613 b-615a).
d. Regulaciones de las retribuciones (615a-c).
e. Castigo eterno a los incorregibles (615e-616b).
2. Cosmologla trasmundana (61 Gb-6 17c).
3. Preparando la prxima encarnacin (617b-621 b).
a. La eleccin de la nueva vida (617b-620d).
i. Somos responsables de la eleccin (617b-619b).
iL Evitar la eleccin precipitada (6 19b-e).
iiL Controlnr Ins influencias del pnsado (61ge-620d).

b. La encarnacin (620d-G21 b).

4. Conclusin: moraleja de la escatologa (G21b-d).

.",

Sinopsis de Repblica 1
1. Proemio: Scrates va a casa de Cfalo (327a-328b).
A. Scrates regresa del Pireo (327a-b).
De regreso a Atenas, luego de haber asistido a las festividades de la
diosa tracia Bendis, Scrates, acompanado por Glaucn, es abordado
por Polemarco.

Polemarco, acompaf'lado por Adirnanto y otros. los invita a casa de su

padre, Cfalo, para aguardar las festividades de la tarde. Scrates se
muestra reticente, pero cede ante Irts insistencias.
11. Discusin con Cfalo (328b-33I d).
A. Conversacin con Cfalo sobre la vejez (328b-329d).
Ya en la casa, se encuentra al anciano Cfalo luego de haber realizado
un sacrificio ritual. Le acompailan sus otros hijos, Lisias y Eutidemo,
as! corno el sofista Trasimaeo. Cfalo insiste en que Scrates debe
visitarle con mucha ms frecuencia, pues mientras ms envejece ms
desarrolla su inters por la filosofa. Scrates le pregunta si encuentra
la vejez infeliz. Cfalo responde que muchos de sus amigos se
arrepienten de no ser jvenes. Se quejan de haber perdido los placeres

de la juventud y el respeto de los dems. Aunque el mismo Cfalo,

siguiendo lo dicho por Sfocles, considera que la vejez brinda libertad
respecto a la tiranra de los apetitos. La felicidad o infelicidad no
depende de la edad, sino del carcter.

Scrates le pregunta si su conform idad no proviene del carcter sino

de su riqueza. Cfalo responde que la principal ventaja de la riqueza
no es que haga la felicidad, sino que permite llevar una buena vida y
hacer lo moralmente correcto. Si se tiene dinero, se es menos
propenso a .engaftar o mentir, o a no pagar lo que se debe a los
hombres y a los dioses.
C. Scrates formula la definicin de justicia de Cf.,lo y la critica
(331 c-331 d): La .Justicia es decir la verdad y devolver a

B. La definicin de Polemarco (332a-b): La Justicia es dar a

cada lino

"Sil

merecido ".

. Polemarco trata de explicar este caso por un principio ms general. A

los amigos se les debe hacer el bien, ya los cnemigos el mal.
C. Scrates critica la definicin dc Polcmarco (352b-336a).
l. El justo es nMil para haccr bien a los amigos y mal a los
enemigos (332b-334b).
Esta definicin hace a la justicia nMil. El mejor para beneficiar a los
amigos y perjudicar a los enemigos es el experto en cada especialidad.
El mdico en materia de salud, el navegante en viajes marinos, el
arquitecto en construccin, y asi. Nunca el justo. Por otra parte, si la
justicia no es arte de utilizar sino de guardar, el que guarda es el que
mejor puede robar.

cada uno lo que de l se ha)'a recihido.

Scrates extrae la definicin de justicia de la declaracin de Cfalo.

La justicia puede ser definida como decir la verdad y devolver lo
prestado. A esta definicin Scrates le objeta que no es justo
devolverle sus armas a un loco ni decirle la verdad sobre su estado.

2. Nos podemos equivocar al considerar buenos a nuestros

amigos y malos a nuestros enemigos (334c-335b).
Puede que nuestros amigos sean buenos slo en apariencia. Y, por
tanto, es posible que hagamos dafto a los inocentes tratando de ser
justos.

111.Discusin con Polemarco (331 e-336a).

A. Polemarco "hereda" la definicin de su padre (33Ie-332a).
Aludiendo a la autoridad del poeta Simnides, Polemarco trata de
salvar la definicin de su padre a travs de una refonnulacin: "justo
es dar a cada quien lo que se le debe". Scrates le pregunta cmo
escapa a la objecin de devolverle la espada a quien ha enloquecido.

Y aun cuando no nos equivoquemos. el hombre justo es incapaz de

hacer mal a sus enemigos, cosa que, por otra parte. los volvera peor.

IV. Discusin con Trnshnnco (336b-354b).

A. La definicin de la justicia (336b-342e).
l .. Trasfmnco entra en In conversncin (336b-338a).
a. Forma abruptn de ntroducirse (336b-33 7a).

El que gobierna no debe tener ms intercs que el inters de aquello

que le est sometido: el inters del enfermo para el mdico, el del
caballo para el entrenador, el del marinero para el piloto, el del
enfermo para el mdico, el del dbil para cl fucl1e.

Traslmaco, quien habfa tratado de meterse en la conversacin, se

abalanza sobre Scrates como una bestia salvaje y reta a Scrates a
que no pregunte, sino que diga qu es la justicin sin vanas genernlidades.

Trasmaco denuncia la estrategia socrticn de la ron fa: la profesin de

ignorancia y la consiguiente refutacin.

B. El injusto es ms feliz (3430-354b).

l. Apologa de la injusticia por Trasmaco (343a-344c).
a. Trnsfmaco aclara su tesis: In ley beneficia al fuerte
(343a-d).
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'.,
"1, .~.
\,

.'.

2. Trasfmaco

define

(338a-339b):

((Lo justo

es lo que

conviene al ms fuerte.

La justicia es lo ms ventajoso para el ms fuerte. Ante la exigencia

de precisin de Scrntes, muestra qu es lo ms ventajoso para el
gobierno constituido.

'

Trasfmaco insiste en su tesis, aclarndola: igual que los pastores

engordan a los rebaf'los para sf, los gobernantes dan las leyes para su
propia utilidad. La leyes un bien para quien manda y un mal para
quien obedece. El justo, que obedece a la ley, es desgraciado, mientras
que el injusto tiene mayores ventajas. El ms perfecto injusto, capaz
de grandes injusticias, el cual, adems de apoderarse de los bienes de
los ciudadanos, se apodera de los mismos ciudadanos, es el hombre
ms feliz. Critica la injusticia quien no puedc cometerla.
b. Elogio de la vida injusta: el injusto es ms inteligente,
fuerte y feliz (343 d-344c).

Pero el ms fuerte se engana, muchas veces, sobre lo que es ventajoso.

y se destapa una controversia entre Polemarco y Clitofn sobre el
valor de la crtica.

Un gobernante no es gobernante en el momento que se equivoca, asf

como un artesano cuando se equivoca noes un artesano.

El hombre justo es un tonto porque no sabe qu le conviene, y es ms

cobarde porque teme actuar de otra forma. El hombre injusto es
superior, porque es ms inteligente y ms fucrte. As, el justo es
infcliz y el injusto fcliz.

Contra la aclaracin de la tesis de Trasfmaco, Scrates se mantiene

firme en la primera objecin: lo mismo que el pastor procura el

beneficio de su reb31'10, asl tambin el verdadero gobernante

beneficiar a la ciudad y no buscar su propia utilid3d. Tan es asl que
el buen gobernante no acepta espontneamente un cargo, si no se le
obliga a ello.
3. Scrates critica el elogio de la vida injusta (348b-354b).
a. El hombre injusto no es ms inteligente que el hombre
justo (348b-35I b).
El injusto quiere aventajar a quien sabe y a quien no sabe. Por
consiguiente, el justo se asemeja al sabio y bueno, y el injusto al
ignorante y malo.
b. El hombre injusto no es ms fuerte que el hombre justo
(351 c-352d).
La justicia es fuente de amistad y de concordia, y la injusticia lo es de
odio y tumulto, haciendo a los hombres incapaces de obrar.
c. El hombre injusto no es ms feliz que el hombre justo:
el concepto de funcin (ergon) (352d-354b).
Hay que mostrar que el justo es feliz, porque el injusto le hace mal a
su alma. La felicidad consiste en desarrollar In virtud propia, la
excelencia de la funcin. La funcin del alma es dirigir la vida, y su
virtud propia es la justicia.

Sinopsis de Repblica 11
I. Replanteamiento

del problema de la naturaleza de la justicia

(357a-367e).
A. Lajusticia no es un bien en s[ mismo (357a-358e).

Glaucn, quien no est persuadido por Scrates pero quiere estarlo,

distingue, para clarificar la discusin, entre tres tipos de bienes:
Primero, bienes que se desean por sr mismos, por ejemplo la alegra y
los placeres inocentes. Segundo, bienes que amamos por s m ismos y
por sus efectos, por ejemplo la inteligencia, la vista, la salud. Y
tercero, bienes que no se desean por s mismos, sino por las ventajas
que se derivan de ellos, por ejemplo ejercicios o tratamientos mdicos.
Scrates asigna la justicia al segundo grupo; m entras G laucn la
asigna al tercero, para profundizar la tesis de Trasmaco.
B. Razones (358e-367e).
1. Gnesis y naturaleza de la justicia (358e-359b).
Para demostrar que la justicia no es un bien en s, Glaucn dar
razones respecto a tres puntos: el gnero y naturaleza de la justicia, la
gnesis y naturaleza de la justicia, y la felicidad de cumplir con la
justicia. Respecto a la primera razn, G laucn afirma, junto con los
sofistas, que la justicia nace de un pacto entre los hombres que son
sujetos pacientes de la injusticia e incapaces de hacerla. Los tales

comenzaron a fijar leyes y llamar justas

conforman a ellas.

las acciones

que se

El justo es apreciado precisamente por su incapacidnd de hacer

injusticia. Por tanto, la justicia es practicada por nccesidad por parte
de quicnes no ticncn la capacidad de obrar injustamente. Si el justo
tuviera el anillo de Giges, que lo hiciera invisible, tambin serIa
injusto.

Por ltimo, Glaucn reafirma, junto con Traslmaco, que la vida del
injusto es ms feliz que la del justo.

C. Preponderancia cultural de la educacin inmoral y necesidad

de superarla (365a-367e).
Las razones expuestas convencern a los jvcnes del inmoralismo.
Por eso, Adimanto concluye invitando a Scrates a demostrar que la
justicia es un bien verdadero.
11. Preliminares para determinar la naturaleza de la justicia (367c376e).
A. Necesidad de construir idealmentc el Estadojusto (367e-369b).
Scrates acepta la invitacin de Adimanto. Pero propone considerar la
justicia primero en el Estado, que es un gran organismo, y luego en el
individuo, que es un organismo ms pequeflo, pues lo ampliado se ve
mejor que lo reducido.
8. Origen y evolucin de la ciudad (369b-376e).
1. Origen (369b-c).

Para reafirmar el discurso de su hermano interviene Adimanto quien,

recurricndo a la autoridad de los poetas y de la gente, demuestra que
no es necesario ser justo; basta parecerlo.

Tambin demuestra lo fatigosa y poco provechosa que es la justicia y,

en cambio, lo fcil y provechosa que es la injusticia.
6. El injusto no teme a los castigos de ultratumba
365a).

Scrates explica la gnesis del Estndo mediante la necesidad que

tienen los individuos de asociarse para satisfacer sus necesidades
materiales. Dado que cada individuo, por naturaleza, es diverso de los
dems, cada uno nace para ejercer un trabajo diverso, y cuando ejerce
una sola profesin, lo hace mejor que quien ejerce varias.
2. Evolucin (369c-376e).
a. La ciudad primitiva (369c-372c).

(364b-

Para el injusto ni siquiera existen las preocupaciones de ultratumba:

posee los medios para hacerse propicios a los dioses con sacrificios.

Por lo tanto, incluso en un pequeflo Estado es necesaria la divisin del

trabajo para proveerse de vestidos y alimentos. Tambin son necesarias la importacin y la exportacin y, por consiguiente, los mercados, la moneda y los vendedores para el intercambio de los

B. Contenido religioso de la literatura (376e-383c).

l. Las dos formas de la educacin secundaria:
msica (376e).

productos. Scrates ensalza la fclicidad de este Estado sin injusticias

ni luchas.

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A Glaucn le parece la condicin de estos hombres semejante a la de

los cerdos, porque el Estado tiene necesidad de otros requerimientos.
Scrates aumenta, entonces, el m'lmero de bienes: mobiliario,
manjares, perfumes, cortesanas, golosinas, obras de arte, materiales
preciosos. Yeso
obliga a aumentar el nmero de los oficios:
cazadores, artistas y poetas, maquilladores y modistas, porquerizos y,
sobre todo, mdicos. ste ya no es un Estado sano. Adems, a un
Estado as entendido no le es suficiente la propia tierra y debe invadir
a los dems. As nace la guerra, y con la guerra la necesidad de
preparar hombres aptos pnra este nuevo trabajo ni que se dedicarn
exclusivamente.

111.La educacin de los guerreros (374e-383c) (+Rep.II,386a-412b).

A. El objeto de la educacin: el carcter de los guerreros (374e376e).

"1.

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gimnasia

A los candidatos a guerreros hay que sOl11eterlos desde la juventud a

una educacin que consiste en 'msica' (educacin por las artes) y
'gimnasia' (educacin flsica).

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.:k ;'
... ~,

Scrates afirma que las representaciones que Homero y I-Iesodo

atribuyen a los dioses son inadecuadas para la educacin, pues se
oponen al verdadero concepto de Dios.
3. Reforma teolgico-filosfica (378e-383c).
a. Necesidad de legislar una sana teologa (378e-379a).
Los fundadores de la ciudnd no cOl11pondnn poesn, pero les dictarn
a los poetas las Ifneas generales de su arte.
b. Primera ley: Dios es solnmente la causa del bien (379a380c).

A las clases existentes se debe afladir la de los guerreros del Estado,

personas que deben poseer cualidades opuestas: la amabilidad para
con los compatriotas y la ferocidad para Con los enemigos. Adems,
deben poseer una naturaleza nmante del saber (filosfica) para
distinguir los unos de los otros. Ahora hay que establecer la educacin
que asegurar la adquisicin de cstas cualidades.

Una falsedad que no debe ser dicha es que los dioses son autores de
todo menos de las cosas buenas.
c. Segunda ley, primera parte: Dios es inmutable (38d381 e).

Otra clase de falsedad que no debe ser dicha sobre los dioses es que
no cambian su forma. Los dioses no pueden cnmbiar a causa de un
agente externo, pues su naturaleza perfectn se lo impide. Tampoco

pueden cambiar debido a su propia voluntad, pues lo mejor no puede

cambiar voluntariamente a lo peor.

d. Segunda ley, segunda parte: Dios no engafla (38Ie383c).

Si los dioses son perfectamente buenos, no tienen necesidad de
engai'lar. Y, por tanto, no tienen necesidad de cambiar como dicen
algunos cuentos. Los dioses son de naturaleza no compuesta o simple,
y son sinceros. Y los hombres piadosos deben reconocer este hecho.

Sinopsis de la Repblica III

1. La educacin de los guerreros (continuacin) (386a-412b).
C. Contenido moral de la literatura (386a-392c).
1. No inspirar temor a la muerte (386a-c).
Se debe inspirar valor. A este fin no se deben escuchar las horribles
representaciones que se han hecho del Hades, y que inspiran miedo a
la muerte. Esas patraas son ms peligrosas en cuanto ms poticas.
As como hay que eliminar los trminos que designan al ms all con
connotaciones espantosas.

Tambin se deben desechar los versos de Hornero donde los dioses

lloran y se lamentan, para evitar que los jvenes imiten su conducta.

Tampoco deben aceptarse los versos donde se muestran a los dioses

riendo a mandibula batiente. Ambas cosas son excesos.

D. Forma literaria (392c-398c).

l. Las especies de la poesa (392a-394c).
La verdad debe ser estimada. La mentirn no debe ser utilizada por
ciudadanos particulares aunque, a veces, los gobernantes puedan utilizarla para el bien de la salud del Eslndo.

Scrates distingue tres especies de poesfa. Primero, la que es completamente imitativa, como la tragedia y la comedia (poesa dramtica).
Segundo, la que es discurso directo, como el ditirambo (poesa lrica).
y tercero, la que es mezcla de las clos nnteriores. como la epopeya
(poesla pica).

Tampoco debe atribuirse a los hroes la falta de dominio sobre sus

pasiones.

As! como tampoco debe achacarse a los hroes avidez por los bienes
matcrinles.

De In mismn manera, tampoco debe atribuirse a los dioses el desprecio

por los dioses o los hombres.
8. No inspirar respeto por las indignidades
(391 c-392a).

Sobre la base de la divisin natural del trabajo, es condenacla la imitacin, excepto en casos donde el hombre imitado es un buen hombre
actuando de manera justa.

Si al Estado llegara un poeta capaz de imitarlo todo. lo veneraramos

como a un personaje sagrado, pero le haramos saber que no hay lugar
para l entre nosotros. Despus de haberlo rociaelo con perfumes y
coronado con guirnaldas, lo expulsaramos.

de los hroes
E. Acompanamiento meldico a la literatura (398c-400c).
l. Introduccin (398c-d).

Se prohibir a los poetas que describan a los hroes cometiendo actos

viles, pues ningn descendiente de los dioses puede hacer el mal.

En cunnto a Ins representaciones de los hombres, deberlnn prohibirse

las historias que enseOnn que los injustos son felices y los justos
infelices. Pero esto requiere detenninnr, primero, la nnturnlezn de la
justicia y. segundo, que es un bien por sI mismo.

Scrates afirma la primacfa del texto o discurso, y opina que el ritmo

y la armonla deben acomodarse a l.

''''

...
...

':'4.

3. Armonla (398c-39ge).
a. Las especies de la armonla (398c-399c).
Puesto que llantos y lamentos quedan excluidos del texto potico,
tambin deben excluirse los modos musicnles plaflideros corno los
lidios, los cuales deprimen a mujeres y hombres. Tnmbin, al ser
excluidos los textos que representnn In voluptuosidad, la ebriednd y la
pereza. deben ser proscritos los modos musicnles voluptuosos y blandos. aptos para formar vagos y borrachos, tales como el modo jnico.
Los nicos modos aceptables son el dorio y el frigio que representan
al hombre valiente o al hombre sabio. Estos dos modos musicales, que
corresponden a la violencia y a la persunsin, representan ndecuadamente los aspectos positivos de la felicidad y la virtud.

En consecuencia, no sern permitidos los instrumentos que puedan

interpretar todo tipo de modos musicales. ya sean de cuerda o de
viento. Slo se podrn tocnr y, por tanto, fabricar, liras y citaras en el
recinto urbano. y siringns cn el campo. Todo esto contribuye a
purificar la ciudad sofisticnda.
4. Ritmo (39ge-400c).
a. Las especies del ritmo (399c-400c).
Hay tres especies de ritmo, a partir de las cuales se originan todas las
dems; del mismo modo hay cuntro clases de tonos, de los cuales surgen todos los otros. Y para determinar cul de los ritmos corres-ponde
a tal cnracterlstica moral (vicio o virtud), se recurre a Damn (msico
y gramtico. discrpulo del sofista Prdico de eeos). Pretende Scrates
averiguar cules son los metros que condicen con el carcter del hombre violento o demente, y cules con la condicin contraria. Damn
menciona algunos metros, como el enop/io (combinacin de un pie

jnico mayor con un coriambo), el dccfi/o (pie integrado por una

sflaba larga y dos breves), el pico (o heroico, verso formado por seis
pies hexmetros), el yambo (pie que consta de una slaba breve y una
larga), y el troqueo (compuesto por una slobo Inrga y una breve). Es
el mismo Damn quien apnleba o reprueba los tiempos de pie en estos
metros, y los ritmos. El Scrates platn ico no se considera con autoridad para opinar por si mismo en este asunto.

En cambio, no deja de manirestor su opinin sobre lo relacin generol

entre la gracia (o dignidad) y lo folto de grncia (o indignidad) por una
parte, y el ritmo correcto por la otra. Lo m i5mo sucede con la armon ia
correcta y la incorrecta. AsI como ritmo y nrmona siguen al texto, el
contenido y el estilo del texto siguen, a su vez, al estilo del alma, es
decir, su carcter y modo de obrar.
F. Funcin educativa del arte (400e-403c).
J. Las artes plsticas deben ser edificantes (400e-40 Id).
La pintura de seres vivos, la orqu itectura y todas las otras artes que
llamamos figurativas han de quedar sujetas a las mismos normos
tico-polfticas que rigen la literatura y la msica. Pintores, escultores
y arquitectos sern expulsados (al igual que poetas y msicos) al
transgredir tales normas. Los jvenes guerreros no pueden crecer
rodeados de imgenes de vicio y de corrupcin, porque esto corromperla imperceptiblemente sus propias almas. Por esta razn hay que
aceptar y promover que los artistas rindan culto a la verdadera belleza,
para que asilos jvenes aprendan a amarla.

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La primacla de la educacin musical se debe a que el ritmo y el modo

musical resultan factores especialmente aptos para llegar a penetrar en
el alma juvenil y conmoverla. Su peculiar belleza contribuye a embellecer el alma cuando la educacin es adecuada, y a afearla cuando la
educacin no lo es. El estudio de la poesla y la msica, cuando se
desarrolla de acuerdo a las reglas antes fijadns. capncila al educando
para percibir la fealdad en el arte y la naturaleza, y para detestar los
vicios, asl como para acoger la belleza, amar las cosas hermosas y
convertirse en un virtuoso ciudadano.
3. Para ser edificante el artista e1ebe conocer las esencias
morales (402a-e).
As! como no se aprende a leer hnsta reconocer todas las letras, no
importa donde aparezcan, as! para cumplir con su funcin pedaggica
los poetas y artistns deben nprender a reconocer las formns de todas
las virtudes.
4. El hombre educado en gimnasia y msica es objeto de amor
espiritual (402d-403c).
El hombre de armonla espiritllnl y flsicn es lo ms bello y. por tanto.
lo ms amable para el msico, mientras que se despreciar al hombre
inarmnico. Sin embargo, se preferir la armonla del alma a la del
cuerpo. Pero hay que aclarar que el amor verdadero no tiene relacin
con los extremos del placer, es decir, la locura y la incontinencia. Por
eso, hay que legislar que en la ciudad ideal se prohiba el contacto
sexual entre amado y amante. Este tema es el ms apropiado para concluir el discurso sobre la msica: "Pues es preciso que la msica
encuentre su fin en el amor a la belleza".

G. Gimnasia (403c-412b).
1. Caracteres de la educacin flsica (403c-404b).
a. El alma debe educar al cuerpo (403c-el).
Adems de la msicn, los jvenes guerreros elebe recibir educacin
f1sica. Sin embargo, hay que aclarar que un cuerpo sano no produce
por si mismo una buena alma, mientras que una buena alma buscar la
excelencia del cuerpo.

Estas observaciones le sirven de excusa a Scrates para slo presentar

las IIneas generales y dejar los detalles para aquellos que ya tengan
sus almas educadas. Se prohibe la embriaguez. Aunque los guerreros
'son los atletas por excelencia, no deben seguir el rgimen de vida cle
un atleta profesional, que lleva al embrutecimiento y al peligro de
mala salud cuando el entrenamiento estricto se relaja. Los guerreros
necesitan una dieta que los mantenga alertas y los haga fuertes a los
cambios de alimentacin y de clima. La dieta debe ser sencilla, por.
ejemplo, carne asada, por eso hay que abstenerse de manjares superfluos o muy condimentados y, en especial, de la cocina siciliana y la
pastelerla tica. Tambin debe prohibirse recurrir a prostitutas.

La simplicidad en las cosas flsicas produce la salud del cuerpo. del

mismo modo la simplicidad en las armonas y ritmos musicales
produce un carcter disciplinado.

f. Asclepio ense medicina para almas educadas (407(;40Sc).

2. Gimnasia y cuerpo: medicina preventiva (40Sa-410b).

a. La enfermedad es sfntoma de la falta de educacin fsica
(40Sa-b ).
El libertinaje moral y la enfermcdad van juntos y atestan los tribunales
y las consultas de los mdicos, un signo seguro de mala educacin.
b. Los pleitos judiciales son sfntoma de decadencia social
(40Sb-c).

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A un mdico puede ser de gran utilidad experimentar la enfermedad

en sr mismo.

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Es repugnante ver a la gente haciendo el mal y (uego recurriendo a la

ley para evitar las consecucncias.

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c. Tambin la enfermedad es srntoma de decadench

(40Sc-406c).

social

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Por el contrario, el juez o el jurado no se harn mejores por haber

compartido la debilidad con los malos. Debern ser de una edad que
les hubiera permitido haber observado una gran cantidad de injusticia
en otras personas, pero sin haberla experimentado en su propia alma.

De un modo semejante, la medicina deber ser para las heridas y las

enfermedades menores e inevitables, no para qullos cuyos hbitos
les han hecho incapaces de ser miembros tiles a la sociedad.
d. Diferentes actitudes de trabajadores y ricos frente a la
en fermedad (406d-407b).
Por lo menos las clases trabajadoras lamentan cuando la enfermedad
les impide trabajar, en cambio n los ricos no les afecta ese sentimiento.
e. No hay que excederse
(407b-c).

en los cuidados

del cuerpo

La ciudad ideal debe contar con buenos mdicos, es decir, que sean
partidarios de no prolongar vidas intiles de quienes se han enfermado
por su propia indulgencia, asr como los jueces condenarn a la muerte
a los moralmente incorregibles.
j.

Resultado de la educacin ffsica: salud corporal (410ab).

Educados adecuadamente con msica, los guerreros no necesitarn ir

a los tribunales, asl como los educados en gimnasia no necesitarn
mdicos.

La tradicional dualidad establecida por los antiguos de gimnasia y

msica no atiende renlrncnte nI cuerpo y al nlmn respectivamente, sino
por entero al alma. El objetivo primario de la educncin flsica es
estimular el elemento 'fogoso'. cuya preponderancia caracteriza a los
guerreros. Pero no dcbe escaparse de las manos. Los guerreros deben
ser valientes sin ferocidad, pero tambin deben ser filosficos sin
blnndura. En ellos se han armonizndo estas cualidades contrarias para
producir una naturaleza verdaderamente civilizada, digna de gobernar.
11. La sociedad clasista (412b-417b).
A. La clase gobernante (412b-414b).
l. Caractcrrsticas de los gobernantes (412b-413c).
Despus de haber estnblecido la educacin sccundnria, Scrates pasa a
dar las caracterrsticas de los gobcrnnntes: deben ser mayores; deben
ser los mejores, es decir, los ms dotados y aptos; y deben poseer la
conviccin de la superioridad del bien de la comunidad sobre el bien
particular. Respecto a la ltima caracterlstica, se les habr mantenido
bajo observacin para confirmar su conviccin. Y se cuidar que su
conviccin no sea "echada por la borda", es decir, ya que una conviccin es una opinin verdadera y que como tal puede perderse
nvoluntariamente, que no sea "robnda", abandonada por olvido o por
persuasin sofistica, o "forzada", abandonada a causa del dolor, o
"seducida", abandonada a causa del placer o el temor.
2. La seleccin de los gobernantes (413c-414b).
a. Las pnlebas de la voluntad (413c-e).
i. Resistencia al "robo" (413c-d).
Adems, para con firmar su conviccin, se les someter a pruebas de
olvido y persuasin.

Su conviccin se someter a pruebas de placer y temor. Esta prueba es

la ms decisiva, pues determinar su incorruptibilidad.

. Quienes pasen estas pruebas durante todas las etapas de su vida, sern
elegidos gobernantes, y se les harn honores en vida y despus dc
muertos.

A los gobernantes se les llamar guardianes en sentido propio. En

cambio, a los jvenes guerreros se les denominar' Auxiliares'. pues
sern ejecutores de las decisiones de los gobernantes.
B. Soporte ideolgico del clasismo: "Mentira noble" (414b-415d).
1. Mito de la "madre tierra" (414b-c).
Scrates pasa a presentar,
(cf. 389b-d) que conviene
dir a todos los ciudadanos
deben defender a la patria,
son sus hermanos.

como ejemplo dc la "mentira medicinal"

a la ciudad. el mito dc la madre tierra. Se
que son hijos de la tierra, y por esta razn
que es su madre, y a los compatriotas, que

Pero, a pesar de ser todos hermanos. la divinidad le ha dado una

diferente composicin metlica a cada clase: los gobernantes estn hechos de oro; los auxiliares de plata; y los productores de hierro y

bronce. Usualmente los padres de oro tienen hijos de oro, y los de

plata de plata, y asl. Pero, a veces un hijo de plata puede nacer de
hijos de oro o darse cualquier otra combinacin. La ms importante
leyes que esos hijos sean colocados en su clase correspondientc. Para
finalizar, Scrates sc lamenta que los ciudadanos no vayan a creer
literalmente en la verdad del mito. aunque espera que su contenido
aumente la devocin a la comunidad (la conviccin de la superioridad
del bien colectivo).
C. Soporte social del clasismo: comunismo
417b).

econmico

Sinopsis de Repblica 1V

(415d-

Despus de difundir el mito. los gobernantes y sus auxiliares deben

colocar su residencia en un lugar que les permita cumplir con sus
tareas de someter al enemigo interior ('rebeliones') y rechazar al enemigo exterior ('invasiones'). Y luego de cumplir con dichas tareas y
con sus dcberes religiosos, podrn descansar en sus habitaciones para
"soldados". Tal tipo de habitacin se explica como parte dc la educacin que deben tener los guardianes para no tiranizar a sus compatriotas. asf como a los perros pastores se les educa para que cuiden al
ganado y no lo ataquen. La educacin que los guardianes han recibido
(msica y gimnasia) puede prevenirlos, en cierta medida, de tiranizar
a sus compatriotas. Pero deben tomarse otras precau-ciones: no deben
poseer ninguna propiedad privada: las reservas de suministros estarn
bajo control colectivo; tales suministros, aportados por los otros ciudadanos en retribucin a su proteccin, deben cubrir slo las necesidades de un tiempo determinado (un afta): no deben poseer dinero,
ni siquiera tocar metales preciosos. De otra manera. si llegan a tener
propiedad privada. abandonarn sus funciones para ocuparse de sus
posesiones y se convertirn en enemigos de sus compatriotas.

1. Regulacin de la unidad politica (419a-427c).

A. Felicidad y clases sociales (419a-421 c).
Adimanto objeta que los gobernantcs sern poco felices. Scrates le
rebate afirmando que el Estado no ha sido creado para hacer felices a
una clase de ciudadano"s, sino para que todas las clases sean felices.
Por lo tanto, cada clase debe participar de la felicidad en el grado que
su naturaleza lo permita.

Los gobernantes deben vigilar que en el Estado no penetren ni la

excesiva riqueza, que hara a los ciudadanos negligentes, ni la
excesiva pobreza, que hara decaer el trabajo.

Tampoco la ciudad debe extenderse demasiado, porque el engrandecimiento podrfa daftar su unidad.

Y, en todo caso, los gobernantes

educacin sea siempre la misma.

Pero no
hombres
suceder:
decorosa

deben preocuparse

de que la

habr leyes civiles ni mercantiles, pues las relaciones entre

educados son conforme a la moral. Una de dos cosas ha de
o los ciudadanos son honestos y todo se arregla entre ellos
mente, o estn corrompidos y las leyes no sirven para nada.

11. Lajusticia en el Estado (427d-434c).

A. El Estado y las virtudes (427d-428a).
Constituido el Estado, se puede indagar en l dnde reside la justicia y
dnde la injusticia. Ante todo, dice Scrates, el Estado as{ fundado es
prudente, valiente, templado y justo.
B. Las virtudes poBticas (428b-434c).

l. La prudencia poBtica (428b-429a).

La prudencia es la virtud propia de los gobernantes, y aconseja la
mejor manera de comportarse el Estado respecto a si mismo, y
respecto a otros Estados.

La valentla es la virtud de los guerreros, y consiste en saber distinguir

los peligros de aquellas cosas que no lo son.

La templanza es la virtud propia de los productores, pero tambin se

encuentra en las otras clases, y consiste en la obediencia de las clases
inferiores a la moderacin que ejercen los gobernantes sobre las
pasiones y apetitos.

Un Estado que haya

necesariamente justo:
propio oficio por parte
serIa que unos usurpen
injusticia.

realizado las tres virtudes mencionadas, es

la justicia consiste en el cumplimiento del
de cada clase. Y lo nHs funesto para el Estado
las funciones de los otros, lo cual constituye la

111.Lajusticia en el individuo (434c-445e).

A. De la justicia polltica a la individual (434c-436a).
Ahora bien, una vez hallada la justicia en el Estado, es preciso
buscarla en el individuo, y ver si las virtudes descubiertas en el Estado
se encuentran tambin en el individuo. Pero, para eso, hay que
demostrar primero que en el alma humana hay trcs partes.
B. La divisin del alma (436a-441 c).
J. Principios de divisin (436a-438d).
a. Las partes buscadas (436a-437b).
Lo mismo que en el Estado hay tres clases, as! en el individuo hay tres
facultades distintas: la razn, la ira y el apetito. Las tres facultades
realizan actos diversos, y no es la misma facultad la que efecta cada
uno de tales actos.

1). M.UJII~rlIMU

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b. Criterio de bsqueda:
objeto (437b-438d).

cada facultad tiene su propio

Lo mismo concuerda con lo mismo, y no puede producir y sufrir, al

mismo tiempo, actos contrarios. Por lo tanto, la facultad de sabidurla
no puede ser la misma que la dc la ira o dcl apetito. Cada dcseo tiene
su corre lato.
2. Determinacin de las palies del alma (438d-44I c).
a. Alma racional y alma apetitiva (438d-440a).
El apetito nos fuerza a beber, mientras que la razn nos manda a no
beber. Por consiguiente, si el alma combate al apetito, es diversa de l.
Se debe concluir necesariamente que razn y apetito pertenecen a
principios del alma diversos entre si: la primera al alma racional, y el
segundo al alma apetitiva.

Con el mismo razonamiento, es fcil demostrar que la parte pasional

constituye una facultad en sr bajo el dominio de la razn.
C. Las virtudes individuales (441 c-444a).
1. Prudencia, valentia y templanza individuales (441 c-443b).
Igual que en el Estado, en el individuo se encuentran la prudencia, la
valentfa y la templanza, las tres virtudes propias de cada una de las
tres facultades.

Cuando cada una de estas tres facultCldes despliegCl su funcin, se

realiza la cuarta virtud: lajusticiCl.
D. La justicia como bien (respuesta a Glaucn y Trasmnco)
(444a-445e ).
l. Lajusticia como bien en s (444a-e).
La virtud de la justicia ser la salud del alma, mientras que el vicio de
la injusticia ser la enfermedad del alma.
2. Ahora hay que determinar si el justo vive mejor que el
injusto (444e-445e).
Ahora bien, llegados a este punto, es supernuo demostrar si es ms
til obrar la justicia o la injusticia. Sea como fucre, en la bsqueda es
mejor ir siempre al fondo y ser completos. A continuacin se dice que
las formas de gobierno son tantas como las del alma: cinco. Una de
ellas es el Estado ideal ya examinado, el cual se denominar monarqua o aristocracia.

Sinopsis de Repblica V
1. Relaciones entre los sexos (449a-466d).
A. Planteamiento de la temtica (449a-451 c).
I.Se difiere el tema de la injusticia (449a-450a).
Scrates quiere seguir discurriendo sobre las formas injustas de
gobierno, pero se interrumpe cuando ve que Polemarco le manifiesta
algo en voz baja a Adimanto. Ambos, entonces, expresan su deseo de
que Scrates hable con mayor amplitud de la comunidad de las
mujeres y de los hijos, la cual habla sido seilalada de paso.
2. Glaucn persuade a Scrates de tematizar la comunidad de
mujeres e hijos (450-45Ic).
Los presentes se solidarizan con la propuesta y vencen la indecisin
de Scrates, quien quisiera eximirse de tratar un argumento tan delicado.
B. Igualdad entre los sexos: "1" ola" (451 c-457b).
l. Postulado de la educacin femenina: las mujeres deben
recibir la misma educacin que los hom bres (451 c-452e).
Las mujeres deben recibir la misma educacin: mltsica
temer ser ridiculizadas por los bromistas.

gimnasia, sin

2. Posibilidad de la educacin igualitaria (452e-456c).

a. Objecin a la posibilidad (452e-454d).

C. Comunidad de mujeres e hijos: "2" ola" (457b-4 71 c).

1. Postulado de la comunidad (457b-d).

Scrates refuta la posible objecin de que la naturaleza de los

hombres es diversa de la de las mujeres, debiendo, por tanto, ser
diversas las funcioncs. Scratcs advierte de dos peligros: el peligro
erfstico y el peligro verbalista. Este ltimo consiste en considerar las
cosas en las palabras sin distinguir las coincidencills y diferencias que
puede haber en las naturalezas. Por ejemplo, aunque dos hombres
posean diferentes cantidades de cabello, esto no impide que tengan la
misma aptitud natuml pam el oficio de zapatero.

Ya se ha eludido la 'primera ola' de crticn frente a la educacin femenina, demostrando que es posible y ventajosa. Ahorn hny que
eludir la 'segunda ola', contra la comunidad de mujeres e hijos: es
decir, respaldar la afirmacin de que las mujeres sern comunes para
todos los hombres, y los hijos tambin senin comunes, sin que padres
e hijos se reconozcan entre sr.

Es ms diffcil demostrar la posibilidad de dicha comunidad que su

ventaja. Expresado a la inversa, es ms fcil demostrar su ventaja que
su posibilidad. De alli que el orden sea el siguiente: primero, suponer
establecida la comunidad; segundo, explicar cmo se entiende: tercero, determinar qu ventajas reportClr al EstCldo; y, finalmente, se
examinar la cuestin de su posibilidad.

Hay que establecer, entonces, si las diferencias sexuales incapacitan o

no para la funcin polltica. Y Scmtes trata de demostrar que hombres
y mujeres poseen la misma funcin polltica. Es evidente que algunas
mujeres poseen aptitudes para algunos oficios (medicina, gimnasia,
arte militar, filosona) y otras no, al igual que pasa entre los hombres.
Por consiguiente, deben recibir educacin polltlca las que tienen la
aptitud natural para los asuntos dcl Estado. Qucda demostrada, entonces, la posibilidad dc la cducacin fcmcnina.

3. Establecimiento de la comunidad (458b-461 e).

a. Regulacin de las uniones sexualcs (458b-e).
Los Gobernantes obtienen su legitim idad de la obediencia a las leyes.
Y, debido a la legitimidad de los Gobernantes, los Auxiliares les
obedecern. Especialmente acatarn la orden de unin con mujeres de
su misma clase, y la vida en comn, la cual favorecer los espontneos enamoramientos entre iguales. En un Estado feliz, los apareamientos sern establecidos por los gobernantes, quienes, primero,
no permitirn la promiscuidad y, segundo, en consecuencia, establecern el matrimonio cuya santidad es proporcional a su beneficio.

La ventaja de la educacin fcmcnina consiste en suministrar al Estado

excelentes servidores de ambos sexos. Debido a esta ventaja, no se
deben tener prejuicios pam que Ins mujeres hagan gimnasia de~nudas
y participen en la guerra y la polftica. Aunque, debido a la debilidad
de su sexo, se les asignen misiones ms ligeras. Dicha ventaja superar los intentos de los bromistas de ridiculizar a las mujeres.

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...

f. Se prohibirn los aparcamientos

46Ic).
El beneficio ser en favor del Estado y consistir en el mejoramiento
racial, anlogo al de la crla animal.

Los Gobernantes vigilarn que las mujeres procreen entre los 20 y 40

aftos de edad, y los hombres entre 30 y 55. Los infractores por causa
del libertinaje se declararn sacrlegos, e ilegtimos a sus hijos. Despus de la edad prescrita, el sexo ser libre pero sin procrear.

c. Mentira medicinal: el azar decide los apareamientos

(459c-460b).
Es indispensable que el buen gobernante utilice el engal'lo en forma
teraputica, es decir, en bien de la comunidad. Porque deben unir a los
mejores con sus iguales y a los peores con los suyos, con el fin de
procrear de los mejores y no de los peores. Y esto sin que nadie se d
cuenta, para no crear resentimientos entre la c1nse de los guardinnes.
Para santificar los matrimonios. los Gobernantes constituirn ritos
matrimoniales. Las uniones se dir que fueron decididas por azar.
Pero. en realidad. habrn sido plnni ticndas en bien del mejoramiento
racial.

"

Para evitar el incesto se declararn legalmente: primero, 'hijos' a

todos los ni!'los nacidos alrededor de los 9 meses despus de los
matrimonios en comn; segundo, 'nietos' a los hijos de stos: y. tercero, 'hermanos' a todos los nacidos en la misma poca. Se prohibe
toda unin entre. parientes, a excepcin de hermanos si asi lo deciden
la suerte y el orculo.

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4. Coherencia

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d. Se premiar a los mejores para que se reproduzcan

(460b).

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Por esta misma razn, se premiar a los mejores con, primero, la
opcin de escoger compal'lera y, segundo, la opcin de tener ms
apareamientos. Ambas opciones redundarn en la cantidad de la prole.

Estos hijos sern recluidos en orfanatorios y atendidos por nodrizas

especializadas, quienes sern sus propias madres, pero no reconocern
a sus hijos.

no autorizados (460d-

a. Primer paso: el bien de la ciudad es la unidad (46Ie462e) .

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de la comunidad con la ciudad ideal (46Ie-

464a).

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Hay que determinar, ahora, la coherencia de la comunidad con .Ia ciudad ideal y, luego, la ventaja de la comunidad. Para determlllar la
coherencia es necesario dar dos pasos: primero. determinar el bien de
la ciudad; y, segundo, si la comunidad de mujeres e hijos se adapta al
bien de la ciudad. El sumo bien de la ciudad es la unidad, y el mal es
la desunin. Lo que ms une es la comunidad de sentimientos. y lo
que ms desune es la particularidad de sentimientos. La. ciudad ms
unida es aqulla en la que todos coincidcn cn lo que sienten como
propio, y la ms desunida la que no. La ciudad ms unida es anloga a
un hombre, en el que todo su organismo siente si sufre uno de los
rganos.

b. Segundo paso: la comunidad

ciudad (462e-464c).

asegura la unin de la

Se pasa a estudiar si la comunidad se adapta al bien de la propia

ciudad. Para esto, Slkl'l1tes distingue entre gobernantes y gobernados.
En las ciudades fctieas, se llama a los gohernantes 'seMores' cuando
aqullas no son democn\licas, y 'gobernantes' en las democracias;
mientras en la ciudad ideal se les llama 'salvadores' y protectores'.
En las ciudades fcticas, se llama a los gobernados 'siervos', y los
gobernantes entre si se llaman 'colegas de gobierno'; en cambio, en la
ciudad ideal los gobernantes se llaman entre si 'compaMeros de guardia'. En las ciudades fctieas no todos los gobernantes son ar'1igos
entre s; en cambio, en la ciudad ideal los gobernantes son parientes
entre sI. Y entre ellos hablarn en trminos de parentesco y copropiedad. Dicho hablar ir seguido de comunidad de sentimientos. Y la
causa de dicha comunidad de sentimientos es la constitucin del
Estado sobre toda la comunidad de mujeres e hijos.
5. La ventaja de la comunidad (464b-466d).
a. La unidad de la clase gobernante asegura la paz del
Estado (464b-465d).
Si el sumo bien del Estado es la comunidad de sentimientos, la
comunidad de mujeres e hijos es lo ms ventajoso para In ciudad. A lo
cual se conforma tambin la comunidad de bienes. Gmcias a la
presencia del comunismo sexual y del comunismo econmico, la
ciudad no se dividir, porque habr un sentimiento de copropiedad y
de parentesco, lo cual redundar en la comunidad de sentimientos.
Adems, desaparecern los pleitos porque, primero, las clases superiores no poseern nada en particular con excepcin de su cuerpo;
segundo, porque cualquier diferencia se resolver a golpes entre los
de la misma edad, para que una vez que se satisfaga la clera no se
provoquen ms disensiones; y, tercero, porque los mayores corregirn
a los menores, y stos acatarn debido al respeto, ya que aqullos son

sus padres, y al miedo, pues los mayores sern a su vez defendidos

por sus otros familiares. Asr se mantendr una paz basada en las leyes,
sin querellas que pongan en peligro la unidad rolticl.
b. La felicidad de la clase gobernante asegura la justicia
del Estado (465d-466d).
Los Guardianes sern felices en gmdo S1l1110.SU felicidad es mayor
que la de los campeones olmpicos. Esto se debe a que Sil victoria es
mayor, porque consiste en la salvacin de la ciudad. Y la recompensa
que les da el pueblo es mayor, porque los provee durante toda la vida
y honra hasta despus de la muerte. Con esto se supera la objecin
segn la cual los guardianes seran infelices a causa del comunismo
econmico y a que la constitucin del Estado no privilegia la felicidad
de su clase. Su suma felicidad es incompamble a la de los productores.
Adems, si los guardianes abandonan la virtud como medio para alcanzar la felicidad y utilizan la injusticia, alcanzarn la infelicidad y
perdern la virtud. Quedan establecidas entonces la ventaja y la
naturalidad del comunismo sexual.
D. Digresin sobre la guerra (466d-4 71 e).
1. La conducta respecto a la gllerra: educacin (466d-467e).
El modo de hacer la guerra es en comn y acol11pa~ados por los hijos.
El propsito de esto es que los hijos arrendln el oficio de sus radres.
Esto conlleva la ventaja de que se estimular el valor de los padres.
Hay que reconocer que hay peligro para los hijos y para la futura
seguridad de la ciudad. Pero en algn momento se debe enfrentar el
peligro. Y, sobre todo, es muy grande la ventaja de que los hijos vean
las victorias de sus padres, pues ello los har ms aguerridos. Adems
se tomarn medidas de seguridad: (1) los padres, militares expertos,
evitarn Ilevarlos a campaflas peligrosas; (2) se asignar a los hijos los
mejores jefes y los ms adecuados para dirigirlos; y (3) en caso de

algn peligro imprevisto, se les entrennr pnra huir en cnballos dciles

y rpidos, especinlmente preparados para ellos.
2. Ln conductn de los guerreros entre si: premios y castigos
(468a-469b ).
A quienes den muestras de cobardfa se les cnstigar con: (1) negra
dacin a la clase productora, o (2) su abnndono en mnnos del enemigo
si hrln caldo prisioneros. En cnmbio, a quienes den muestras de valen
tia se les recompensar con: (1) honores en vida desde el mismo
campo de batalla; (2) sexo, ya sea homosexual, lo que estimular la
valentfa, ya sea heterosexual, lo que mejorar la raza; (3) buena
alimentacin, lo que aumentar sus fuerzas; y (4) honores a su
memoria.
3. La conducta respecto a los enemigos: derecho de gentes
(469b-47Ic).
Si los enemigos son griegos, se debe: (1) no imponer la esclavitud a
los prisioneros de guerra; (2) no profnnar los cadveres de los enemigos; (3) si se toman las armas de los enemigos, no lIevar1as a los
templos; (4) no desbastar la tierra ni incendiar las casas; en todo caso,
quitarles las cosechas. Esto se explica por la distincin entre sedicin,
conflicto interno, y ~lIer,.a, connicto externo. Los griegos son uno
frente a los brbaros, por tanto, entre los griegos slo existe sedicin.
Por eso, cometer desafueros en la sedicin es mostrar dnrto y desamor
a la propia ciudnd, y hacer ms dincil la reconciliacin entre los grie
gos. La forma de pensar que ha sido expuesta es propia de hombres
buenos y civilizados, y nmontes de una Grecia unida. A los enemigos
griegos se les tratar con benevolencia, y se castigar slo a los pocos
culpables que hayan provocado la guerra. En cambio, estas restricciones no se aplicon a los brbaros. Todo esto se convertir en ley.

11. El conocimiento de los gobernantes (47Ic-480a).

A. Que los filsofos deben gobernar: "3" ola" (47Ic-474b).
1. Introduccin: posibilidad del Estado ideal (47Ic-473c).
a. Cambio al tema de la posibilidad (47Ic-472b).
Los interlocutores interrumpen a Scrates para que demuestre la posibilidad del Estado ideal. Scrates alerta que esta dificultad es mayor
que las anteriores.

Se recuerda que respecto a la justicia, slo se estableci el paradigma

de sta para determinar el grado de pat1icipacin de los particulares,
pero no para demostrar la existencia de ningn particular, as sea la
existencia del hombre justo. Lo importante, tanto en el arte como en la
polftica, es determinar los paradigmas, aunque no sean realizables.

c. Condiciones
473c).

para determinar

la posibi-lidad

(472c1-

La primera condicin consiste en conformarse con que la ciudad se

acerque lo ms posible al ideal, aunque sin alcanzarlo plenamente. Y
la segunda en determinar qu se hace mal en el gobierno de las ciudades, para introducir el mlnimo cambio posible a fin de convertirlo en
el Estado ideal.
2. La condicin de posibilidad del Estado ideal: el gobierno
de los filsofos (473c-474b).
Scrates est ahora en condiciones de enfrentar la 'tercera ola', la ms
grande paradoja, que tiene lugar al afirmar cul es ese cambio mnimo. Scrates pasa a formular la exigencia del gobierno de los tilsofos: slo cuando el filsofo gobierne o los gobernantes filosofell, se

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acabarn los males de las ciudades. porque slo la ciudad justa realiza
la felicidad. Scrates es desafiado a vencer las resistencias convenciendo a los incrdulos.

b. Comparncin entre ellilsoro y el diletante (476e-d).

i. Comparacin onto-gnoseolgica (476e-c).
'.Io

A. Qu es un filsofo? (474b-475e)
l. Distincin entre el filsofo y el no-filsofo (474b-475e).
a. El caso general: el craso ignorante (474b-475c).
Se distingue entre el filsofo y el no-filsofo. para demo!;trnr que el
filsofo debe gobernar. y el no-filsofo obedecer. Quien ama. ama en
su totalidad al objeto de su amor. Por ejemplo. el enamorado (o
"amante de los jvenes") gusta de todos los jvenes hermosos; el bebedor (o "amante de la bebida") gusta de todos los licores; y el
ambicioso (o "amante del poder") gusta de cualquier forma de mando.
Por eso, el filsofo (o "amante de la sabidurla") ama la sabidurla en su
totalidad; en cambio el no-filsofo no la ama.

Glaucn objeta que si los diletantes ("aficionados a los espectculos")

tambin gustan del conocimiento. tambin son filsofos. Scrates
responde que los diletantes parecen filsofos. pero no lo son.
2. El argumento dirigido a quienes ya conocen la teorla de las
ideas (475e-476d).
a. Las ideas son el objeto del conocimiento filosfico
(475e-476a).
Los verdaderos filsofos aman la contemplacin de la verdad [ontolgica]: las ideas de lo bello, lo justo, lo bueno, etc. Cada idea es una
esencia trascendente pero que se manifiesta en los particulares.

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Los diletantes slo contemplan [con sus sentidos] a las apariencias

sensibles. Los filsofos. en cambio, contemplnn con su rnzn n Ins
realidades [inteligibles).

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El diletante vive "dormido", pues no distingue entre apariencia y

realidad. En cambio. el filsofo vive "despierto", distinguiendo entre
apariencia y realidad.

En conclusin, el filsofo posee conocimiento (episteme), mientras

que el diletante slo posee opinin (doxa).
3. El argumento dirigido a quienes no conocen todava la
teorla de las ideas (476d-480a).
a. Existen intermedios ente ser y no-ser. y entre ciencia e
ignorancia (476d-b).
El ser absoluto es objeto de la ciencia y la nada absoluta es objeto de
la ignorancia. Y si hay algo entre el ser absoluto y la nada absoluta,
debe haber algo entre el conocimiento y la ignorancia.

b. La opinin es la intermediaria entre ciencia e ignorancia

(477b-478d).
i. La opinin como potencia (477b).
La opinin tiene una polC!ncio ((l'11omi.l') diferente de la cicncia, pues
tiene un objeto diferente.

La potencia es la capacidad de un ser de poder hacer algo. La potencia

no se puede determinar por sus cualidades sensibles sino por sus
objetos y sus efectos.

si la ciencia y la opinin son potencias diferentes, poseen diferentes

objetos. Si el objeto del conocimiento es el ser, el objeto de la opinin
debe ser otro. Pero no debe ser la nada, que es bjeto de la ignorancia.
Por tanto, no se opina ni sobre el ser ni sobre la nada. De nhf 4ue la
opinin no sea ni ciencia ni ignorancia, sino algo que est entre
ambos. En conclusin, el objeto de In opinin est entre el ser y la
nada.
y

c. El devenir es el intermediario entre el ser y el no-ser

(478e-480a).
Hay que determinar ese intermedio entre el ser y la nada que es el
objeto de la opinin. A quien no acepta la teorla de las ideas, las
esencias trascendentes, como de lo bello en si y otras, se le explicar
que los particulares, como las cosas bellas particulares, siempre participan de su contrario, como lo feo. Los particulares estn entre el ser y
el no-ser, es decir, en el devenir. Y del devenir slo se tiene

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opinin. En cambio, quien conoce la esencia tiene ciencia. I\hora

bien, como cada quien ama su forma de conocer, por eso a unos se les
denomina "amantes de la opinin" y a otros "amantes del saber"
(filsofos).

Sinopsis de Repblica VI
J. La importancia polltica del filsofo (484n-S2d).
A. El filsofo es polfticamente apto (484n-487n).
1. El gobernante debe ser virtuoso (484a-48Sa).
Ya sabemos que el filsofo es quien contempla el ser, y el no-filsofo
el devenir. Ahora, hay que establecer a quin le corresponde gobernar,
es decir, "ser guardin de la ciudad". Y slo es buen gobernante quien
une la capacidad de contemplar los modelos, a la experiencia. Hay
que mostrar que el filsofo cumple con estas condiciones.

Pasa Scrates a examinar las cualidades propias de las naturalezas

filosficas. Y encuentra que los filsofos son: especulativos, odian In
falsedad, sinceros, templados, 11Hlgnnimos, valientes, justos, rpidos
en aprender, memoriosos, mesurados. Estas cualidades son propias de
quien conoce el ser, y ellas se exigen mutuamente unas a las otras.
Estas personas son incensurables. Por tanto, a ellos debe confiarse el
gobierno de la ciudad.

C. Causas de la obstruccin del desarrollo de la aptitud polftica

del filsofo ("Anlisis de las causas del descrdito") (490e497a).
l. Causa de la corrupcin de los posibles filsofos (490e495c).

8. El descrdito de In aptitud polltica del filsofo (487a-497a).

l. La objecin de Adimanto (487a-c).

Adimanto objeta que Scrntes convence slo en el orden lgico, pues
vence a interlocutores menos capacitados dialcticamente, pero no
convence en el orden de los hechos, pues los filsofos no son
adecuados para confiarles el gobierno: o porque no son aptos
("intiles") o bien son indignos ("perversos").

Los posibles filsofos se corrompen debido a sus cualidades. Porque

una naturaleza se corrompe en proporcin directa a la inadecuacin
entre sus cualidades potenciales y la aridez del medio. Y la sociedad
actual es especialmente inadecuada a la filosofa. Toda la cultura y las
costumbres conspiran contra la educacin filosfica.

2. La sociedad tiene la culpa del descrdito (488a-499).

a. La sociedad tienc la culpa de que los buenos filsofos
sean inMiles: la nlegorla de la "tripulacin nmotinada"
(488n-489d).

La filosofia no tiene quien la defienda, al ser abandonada por los

pretendientes indignos, y se desacredita. Todavfa posee ciel10 prestigio del cual quieren aprovecharse hombres cuyos cuerpos y mentes
han sido embrutecidos por el trabajo manual. Es como un feo libel10
que logra casarse con la hija del antiguo amo, aprovechndose de que
se encuentra desamparada. De esta unin. la prole ser vil, as como de
la filosofia y los falsos filsofos slo se producen sofismas.

El Estado es como un bnrco donde los polHieos profesionales son

como marineros ignorantes de la navegacin, que luchan por usurpar
el timn manejado por un piloto, quien sabe ms que ellos, a pesar de
ser medio ciego, medio sordo y medio ignorante. La enseflanza de esta
alegoda es que el Estado debe buscar al filsofo, y no a la inversa. As!
como el enfermo es quien debe buscnr al mdico.
b. Adems, las virtudes del filsofo son su mejor defensa
(48ge-490d).
La sociedad es quien tiene la culpa de que la mayorla de los filsofos
se corrompan, pero Scrates diferir esta explicacin. Por ahora, lo
importante es recordar que las virtudes del filsofo son su mejor
defensa.

3. Causa de la inutilidad de los verdaderos filsofos (496b497a).

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. .
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Slo pocos hombres pueden relacionarse con la filosofia. Hombres

con alma grande, que las condiciones no han permitido que la sociedad los pervierta: ya sea el dest ierro. ya sea que lo pequeilo de la
ciudad provoque indiferencia a la poltica, ya sea la enfermedad, ya
sea una misin divina. Este grupo est consciente de la irracionalidad
del vulgo y de los pollticos, y de que no pueden hacer nada en
polltica. Por tanto, se encuentran ante la siguiente alternativa: o hacerse su cmplice y tener proteccin, o no hacerse y quedar indefensos. Al optar por esto ltimo, slo les queda ver la corrupcin

desde lejos y esperar no salir contaminados. Pero tambin se convierten en intiles para la ciudnd, porque no han encontrado un rgi
men politico favorable a la filosof1n pnra que sta salve la ciudCld.
Scrates cree haber cumplido con la defensa a la filosoffa.
D. Condiciones para el estimulo del desarrollo de la aptitud
politica del filsofo (497a-S02c).
l. El Estado y la educacin deben apoynr la filosoffa (497a498c).
a. El Estado ideal adoptar la filosoffa (497a-e).

2. El vulgo debe persuadirsc dc la bondad del filsofo

gobernante y de la posibilidad del Estado ideal
(498c-S02c).
a. Importancia de convenccr al vulgo (498c-SOOa).

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Los Estados actuales no son propicios a la filosofla, por eso, las

naturalezas filosficas, al igual que la semilla, se corrompen. En
cambio, slo el Estado ideal es favorable a la filosofla. Scrates no va
a considerar ahora las relaciones entre la autoridad y el legislador,
slo entre el Estado y la filosofla. Y la respuesta es que el Estado debe
tornar a su cClrgo la filosofla.

Actualmente, dice Scrates, la filosoffa se imparte as!: en la adolescencia se ensef'a la parte ms dificil de la filosoffa, la dialctica; en la
adultez se torna la filosofla como un pasaticmpo entre las ocupaciones
del trabajo y el hogar; y en la vejez se abandona por completo. En
cambio, en el Estado ideal la filosofia se impartir asf: en la adolescencia se enseflarn los elementos preparatorios para la
filosoffa; en la adultez se profundizar en la filosoffa; y la vejez se
dedicar completamente a la filosofla, para poder llevar as! una vida
filosfica de ultratumba.

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. ;1:
).

Aunque los sofistas (Trasfmaco) y cl vulgo se opongan, hay que tratar

de convencerlos dc la educacin filosfica. As Ics seremos tiles para
que en la otra vida puedan filosofar tambin. El vulgo no cree ni en la
bondad del filsofo gobernante ni en la posibilidnd del Estado idcn\.
Esta actitud dificulta el advenimiento del Estado idea\. Por eso, hay
que convencer al vulgo de la posibilidad de dicho Estado ideal y de In
bondad del filsofo gobernante. No hny que pelear con el vulgo; si se
le educa, pocos sern los enemigos irreductibles.

;~..
b. La bondad del filsofo gobernante (SOOb-Sle).
i. El verdadero filsofo trnns-mite el orden del ser n su
persona (SOOb-d).
Los falsos filsofos hnn desacreditado a la filosofa con sus disputas.
En cambio. el verdadero filsofo no disputa. sino que contempla el
ser. y con tal contemplacin lleva el ordcn dcl ser a su pensamiento y
a su conducta.
iL La funcin del filsofo es transmitir el orden del ser
al Estado (SOOd-SOle).
Al comunicar el orden del ser a su persona, el verdadero filsofo est
capacitado para transmitir dicho ordcn al Estado. El vulgo se convcncer, entonces, de que la ciudad slo ser fcliz si su plan est diseado
por quien se gula por el modelo divino. Para traznr ese plan, al igual
que los pintores, el filsofo gobernante dcber: (1) limpiar la ciudad.
corno quien limpia un lienzo, pues el filsofo es el nico gobernante
que exige previamente la limpieza de la ciudad; (2) esbo-zar un programa de gobierno, como quien delinea un boceto, teniendo en cuenta

tanto clmodclo como la capacidad dcl hombre para renliz<'\rese ideal;

(3) corrcgir, como quien borra y vuelve a pintar, hasta lograr un di
sei'io acorde a lo divino. Slo el filsofo puede ser el disei'iador de
reglmenes polticos. El mismo que estaba desacreditado, pero del cual,
despus de 011' razones, el vulgo se indignar menos cuando le sea
ofrecido el gobierno. Y hasta puede que se convenza de ello.

Para acometer las pruebas dcl intelecto, el filsofo debe, luego de

determinar las virtudes cardinales. estar dispuesto a emprender el
"largo rodeo". El gobernante no puede omitir el "largo rodeo", en
otras palabras, tiene la obligacin de proponersc conocer la idea del
Bien, conocimiento que hace buenas a las virtudes, as como hace til
a. cualquier o~ro conocimiento. La primcra cvidencia de csta obligacin es que ni el vulgo ni los ilustrados son capaces de justificar sus
concepciones sobre el bien. Los ilustrados identifican el bien con el
conocimiento, pero no pueden decir en qu consiste ese conocimiento. El vulgo identifica el bien con el placer, pero comete la
incoherencia de aceptar la existencia de placeres malos. La segunda
evidencia es que, si bien muchos se conforman con la apariencia de la
virtud, nadie se conforma con la apariencia dcl bien. En consecucncia,
el filsofo gobernante debe conocer el bien real.

Nada impide que, al menos, un hijo de gobernante filosofe, evadiendo

las condiciones corruptoras. Y si logra gobernar de acuerdo al modelo
ideal, lograr el consentimiento general y superar cl descrdito sobre
la filosofa. En conclusin, ste es cl mcjor plan plles, aunque es
dificil, es realizable.
1. La educacin de los gobernantes (S02d-Sllc) (+VIl,SI4a-S21 b).
A. El bicn como objeto dc la educacin del filsofo gobernante
(S02d-S06b).
l. El filsofo dcbe ser capaz de los ms altos estudios (S02d-

B. La alegorla del sol (506b-509c).

l. Tratamiento alegrico del Bien (S06b-S07a).

504a).

De dos problemas espinosos diferidos, ya se habl de la comunidad de

mujeres e hijos; ahora hay que hablar de la eleccin de los gobernantes. Ya vimos que los candidatos a gobernantes deben superar las
pruebas de la voluntad: placer y dolor. Ahora podemos decir que a los
reprobados se les rechazar y a los que aprueben se les honrar.
Tambin ahora podemos decir que slo los filsofos superarn dichas
pruebas. Pero los filsofos son pocos, pues en ellos deben darse
cualidades dispares, tanto las del estudio (rapidez para aprender,
memoria, sagacidad, vivacidad) como las de la voluntad (valentla); y
usualmente quienes poseen unas no poseen las otras. Por eso al
filsofo debe probrsele, adems, con las pruebas del intelecto, la
capacidad para realizar los ms altos estudios ("grandes ensei'ianzas").

Scrates confiesa no tener ciencia del bien, slo opinin verdadera. El

bien es un tema tan delicado que no puede plantearse directamente,
sino a travs de smiles, como la del "hijo del bien". Se difiere la
exposicin del bien para ms adelante.

Scrates recuerda, primero, la teora metafsica de las Ideas, segn la

cual a cada multiplicidad de objetos de una clase corresponde una
esencia, que es el ser. Y luego, la te orla gnoseolgica, segn la cual al
devenir accedemos por los sentidos y al ser por la razn.
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Scrates hace notar que la vista es el nico sentido que, adems de

rgano y objeto sensoriales, exige un tercer elemento: la luz. La
dignidad de la luz hace de In vista el sentido ms excelso.

La causa de la visi6n y de lo visible es el sol, pero el sol no es

ninguno de los dos, sino que est por encima de ambos.

El sol es en la regin sensible, respecto a la visin y a lo visible, lo

que es la Idea del Bien en la regin inteligible, respecto a la inteleccin y a lo inteligible. La luz solar hace posible la: visin de los
seres visibles, asl como el bien hace posible la inteleccin de los seres
inteligibles.

La inteligencia y lo inteligible no son el Bien, sino que el Bien es la

causa de la inteleccin y de lo inteligible, asl como el sol causa y
trasciende a la visin y a lo visible. El bien no es ser ni esencia, pero
est por encima de ellos en dignidad y poder.
C. La alegoria de la !fnea (509c-511 e).
l. Contina la exposicin del bien (509c).
Glaucn interrumpe burlonamente a Scrntes. Scrates le recuerda
que le obligaron a exponer esta teoria. GhHlc6n se disculpa y le pide
que contine.

S6crates insiste en que el sol reina en el mundo sensible, as como el

bien en el inteligible. Para explicar esto desarrolla la Alegora de la
Unea: una !fnea que se divide desigualmcntc en sensible e inteligible,
secciones que, luego, se subdividirn a su vcz.

A la seccin inferior de lo sensible le corresponden las imgenes, las

sombras y los reflejos; a la superior los cuerpos, es decir, los objetos
flsicos.
4. Analogla de proporcin entre las subsecciones de la lnea
(510a).

Pero, adems, existe una proporcin entre las subdivisiones del

segmento sensible que nos ayudar a entender la relacin que existe
en las subdivisiones de lo inteligible: la misma relacin que hay entre
las imgenes y los cuerpos debe existir entre las dos subsecciones
inteligibles.
5. Las subsecciones intcligibles (510c-51Ic).
a. Secci6n inferior inteligible (51 Oc-51 lb).
En la seccin inferior inteligible, el alma avanza de la hiptesis hacia
la conclusin.

En cambio, en el tope de la IInea, el alma avanza de la hiptesis hacia

el principio a-hipottico.

Glaucn resume. La dialctica ticne ms valor epistemolgico que las

matemticas o las ciencias. Las ciencias, debido a que operan con el
"pensar" (razn discursiva), no adquieren "conocimiento" del Principio. Slo adquieren "conocimiento" de sus objetos (inteligibles itiferiores) cuando estn en relacin con un principio (inteligible
superior).

Scrates asiente y pasa a establecer las cuatro operaciones del alma

correspondientes a las cuatro secciones de objetos: (1) Inteligencia o
conocimiento (nolls, razn intuitiva), correspondiente a la subseccin
ms elevada (la de los intcligibles superiores): (2) pensamiento
(dianoia, razn discursiva) a la segunda subseccin (de los inteligibles
inferiores); (3) creencia (pistis) a la tercera (cuerpos t1sicos); e
imaginacin (eikasia) a la (Itima subseccin (las de las imgenes,
sombras y reflejos). AsI se constituye una escala epistemolgica
donde la verdad de cada una de estas operaciones es proporcional a la
realidad de su objeto.

Sinopsis de la Repblica VII

J. La educacin de los gobernantes (continuacin) (514a-521).
A. La alegorla de la caverna (514a-517a).
1. Descripcin de la caverna (514a-515c).
a. La situacin de los prisioneros (514a-515a).
El Scrates platnico compara nuestra condicin humana, respecto a
la educacin, con unos prisioneros en una caverna subterrnea. Estn
alll desde nif'los, atados de tal manera que no pueden moverse, y
obligados a mirar hacia el fondo de la caverna. Un fuego arde detrs y
ms arriba de ellos. Entre el fuego y ellos hay un camino, tambin en
lo alto. A lo largo del camino hay un tabique. A travs del camino
pasan unos hombres que conversan mientras transportan sobre sus
cabezas reproducciones de objetos verdaderos (estatuas de hombres,
animales, plantas, y artefactos).

Estos prisioneros, al igual que nosotros, slo han visto las sombras de
si mismos, de su compalleros y de los objetos proyectados por el
fuego, por encima del tabique. Ellos confundirn las sombras con los
seres que proyectan las sombras. Adems, el eco del fondo de la caverna les dar la impresin que las voces de los cargadores pertenecen
a los objetos proyectados. Para los rrisioneros, la realidad consistir
en las "sombras de los objetos fabricados", es decir, las reproducciones.

2. Liberacin de un prisionero (515c-517a).

a. La salida de la caverna (515c-516c).
i. El prisionero es desencadenado (515c-e).
Si uno de los prisioneros fuera liberado y obligado a mirar la luz del
fuego, aunque encandilado le sorprenderla descubrir que las reproducciones tienen ms realidad que las sombras. Pero al mirar el fuego,
preferirfa las sombras a las que est acostumbrado.
ii. El prisionero
516a).

es expulsado de la caverna (515e-

y si lo sacarn a la fuerza, a travs de una rida y escarpnda subida,

hasta donde est la luz del sol, se disgustarla y no podrla ver nada por
el encandi lam iento.

ii. La compasin no implica nostalgia por la vida de

prisionero (516c-e).
Este hombre no sentir nostcllgia por iris recompensas que reciben cn
la caverna quienes conocen con ms penetracin las sombras. Preferir cualquier castigo antes de volver al interior de la caverna. el
"mundo de lo opinable".
iii. A pesar de las desvcntajas.
nero (516e-517a).

regresar corno prisio-

Pero si regresara, sus ojos se encegueccrfan por la oscuridad. Y estarla

en desventaja para competir con los otros prisioneros en cuanto a
distinguir las sombras. stos se burladan de l y descalificaran la
liberacin que les propone. Hasta serlan capaces de matar a quien
tratara de Iiberarlos.

iii. El prisionero descubre el ex- terior de la caverna

(516a-c).
Poco a poco, comenzar n ver las sombrns y los renejos. Luego los
objetos verdaderos, lo que incluye al cielo, primero de noche. y luego
de dla. Y, finalmente, el propio sol. Inferir, entonces, que el SOl es el
principio de gobierno del cielo y la causa del mundo visible.
b. El retorno a la caverna (516c-517a).
i. La compasin por los otros prisioneros (516c).
Ahora bien, al recordar el prisionero su antigua condicin, se sentirla
feliz por su mejorfa. Pero se compadecerla por sus compal'leros.

B. Interpretacin de conjunto (517a-521 b).

l. Interpretacin metaflsica (517a-c).
a. Correspondencia entre las tres analogas del "smil de la
luz"(517a-b).
Afirma Scrates la analogfa entre la alegora de la caverna y las otras
dos alegorlas anteriores. El interior de la caverna ("vivienda-prisin")
es comparable con el mundo "visible". La luz del fuego con el poder
del sol. La subida al exterior y su contemplacin con la ascensin del
alma al mundo inteligible. El sol con la Idea de Bien. Y la dificultad
de ver el sol con la dificultad de inteligir el bien en el mundo
inteligible.

Pero, asl como despus de percihir el sol se inficre que es la causa dc

la visin y de lo visible, de la misma manera hay que inferir que el

bien es la causa del ser (lo inteligible,

inteligencia).

las ideas) y el conocer (la

c. El Bien como objeto de educacin

prctica (S17c).

de la sabidurla

Por eso, la Idea del Bien debe ser conocida por quien quiera proceder
sabiamente tanto en lo privndo como en lo pblico.
2. Interpretacin existencinl (517c-SI8b).
a. El que ha conocido el bien tiene dilicultndes para
desenvolverse entre Ins miserias humanns (SI7c-p.).
Es natural que quienes hayan conocido el Bien prefieran permnnecer
en las alturas de lo inteligible. Y tnmbin que se muestren torpes en
desenvolverse entre Ins miserins humnnas corno, por ejemplo, discutir
en los tribunales con quienes nunca han visto la justicia en sI.
b. De los encnndilamientos. el paso de mnyor a mrnor luz
es menos digno de burlas (S I 8a-b).
Hay que recordar que existen dos encandilamientos: (1) el paso de la
luz n In oscuridad y (2) el paso inverso de la oscuridad 11 la luz. (1)
representa el trnsito del alma de la contemplacin de lo inteligible a
lo sensible; en cambio, (2) representa el trnsito de vuelta de lo sensible a lo inteligible. Segn esto, (1) es menos digno de burlas, o sea,
ms digno que (2). De ahl que (2) sea ms objeto de lstima o de burla
que (1).
3. 1nterpretacin pedaggicn (518c-S19b).
a. La finalidad de la educacin es la conversin
culativa (S 18c-d).

espe-

De todo esto se sigue que la educacin no es tal como proclnman los

sofistas: que ellos proporcionan ciencia al almn ignornnte. asf corno se

infunde vista a unos ojos ciegos. Estn fncultnd ya existe en nuestra

alma, lo que sucede es que su rgano dcbe apnr1ar su atencin dcl
devenir (de "'o que nace"), y volver cl alma entera -de la misma
manera que el ojo, a la luz, vuelvc todo el cuerpo- hasta que pueda
encarar al ser. Especialmente n su parte nHs brillante, el Bien.
b. Es necesario estnblcccr un mtodo de conversin especulativa (5 J 8d).
Por tanto, el mtodo educativo debe consistir en la forma ms fcil de
volver la atencin del devenir al ser. Pero no para infundirle visin,
sino para procurar corregir la atcncin mal dirigida.
c. Superioridnd de las vil1uc!es Psicol-gicas
corporales (518d-519a).

sobre las

Aunque las virtudes del nlma y dcl cucrpo coinciden en su origen. la

costumbre y el ejercicio. difieren en calidad. Las del alma dependen
del conocimiento, que es algo ms divino y poderoso. Esto lo confirma que quienes poseen conocimiento pueden hacer o el mayor bien
o el mayor mal.
d. El ascetismo
(SI9a-b ).

promucve

la conversin

especulativn

Si el hombre desde nio fuese purificado dc las pesadas excrecencias

que lo atan al devenir a travs de los placeres y apetitos corporales.
que mantienen la visin del nlma vuelta hncia abajo. podra ver al ser
verdadero con la misma penetrncin que ahora ve las apariencias
sensibles.

4. Interpretacin po([tica (5 19b-52 1b).

a. Obligacin po([tica de los filsofos (519b-520a).

iiL Los filsofos, al gobernar,

(520c-d).

No son aptos para gobernar ni los neducados, pues no tienen finalidad, ni los estudiosos, pues son feliccs en su contemplacin individual del bien. Pero los fundadores de la ciudad deben obligar a los
filsofos a conocer el Bien y, luego, lIevarlos a gobcrnar. Y es que a
la ley no Ic intercsa la fclicidad de una clase. Por cllo obligar, por
persuasin o por fuerza, a que todos los ciudadanos sean ((tiles a la
ciudad. y, en especial, a que los estudiosos contemplen el Bien con
miras a la unificacin del Estado.
b. A los filsofos se les persuadir de su obligacin (520a52Ib).
i. Los filsofos le deben su educacin al Estado
(520a-b).
No vamos a obligar por la fuerza, sino por el razonamiento, a nuestros
filsofos para que se preocupen del bien general. Les explicaremos
que los filsofos de otras ciudades no tienen obligacin para con. su
gobierno, pues se han formado solos; pero nuestros filsofos han sido
formados por el Estado para que se encarguen de gobernar.
iL Los filsofos son los mejor capacitados
bernar (520b-c).

para go-

Adems, nuestros filsofos estarn mejor formados que los otros, pues
se formarn en ambos aspectos: la filosofia y la polftica. Por tanto,
tienen que bajar a la oscuridad con los otros prisioneros. Despus que
la vista se acostumbre, podrn conocer mejor que los dems tanto las
imgenes como sus objetos, asf como el bien.

harn fcliz al Estado

y asf nuestra ciudad vivir despiel1a y no durmiendo, a diferencia de

otras ciudades por culpa de quienes viven en las sombras, disputando
por el go'bierno como si fuese el mximo bien; cuando, en realidad, la
ciudad mejor y ms feliz ser aquella donde los gobernantes no estn
ansiosos por gobernar.

iv. Adems, los filsofos contn-rn con la ventaja

adicional de gobernar por turnos (520d).
Adems,
gobierno.
el tiempo
aceptarn
aceptarn

a los filsofos se les dar la 0pol1unidad de turnase en el

Luego de prestar servicio al Estado, los filsofos dedicarn
restante a estar juntos en la contemplacin del ser. Ellos
por ser justos y la orden tambin ser justa, pero no
de buen grado.
c. La superioridad de la vida filosfica
felicidad del Estado (520e-521 b).

asegurar

la

La nica manera de hacer a una ciudad feliz es proporcionar una vida

mejor que la del polftico, por el mandato de los ricos no en oro, sino
en bondad y justicia. As! como se hace infeliz a la ciudad donde los
polfticos son pobres y creen que en el gobierno es donde se van a
enriquecer. Slo desprecia los cargos polticos el verdadero filsofo,
el cual no acceder al poder como un fin en s pucs, si no, pelearla por
l. nicamente l puede ser guardin, pues l es quien mejor sabe
cmo gobernar y, adems, llevar una vida mejor que el poltico.

TI. El ciclo de estudios superiores (52 I c-54 lb).

A. El programa (521 c-535a).
1. Justificacin de la propedutica (521 c-522b).
a. Se necesita determinar la propedutica a la metaflsica
(521 c-d).
Pero si vamos a educar a los candidatos a gobernantes a contemplar
con sus almas las ideas, debemos establecer el proceso educativo que
lleve a volver el alma desde la consideracin del devenir hacia la
consideracin del ser.
b. La educacin secundaria es insuficiente como propedutica (521 d-522b).
Adems de considerar el ser, nuestros guardianes deben estar educados en materias militares. Ser bueno que los estudios propeduticos sean tiles a tales materias, aunque claramente lo que necesitamos no es ni la gimnasia, porque slo educa los cuerpos, ni la
msica, que slo educa el carcter. Asl que debemos introducir otro
estudio de ms amplia generalidad.
2. La Aritmtica (522c-526c).
a. La Aritmtica es la ciencia ms general (522c-526c).
Hay algo que se necesita en todo tipo de conocimiento, y q~; .tod~s
deben aprender desde el comienzo; esto es las matemfttlcns ( cIencIa
del nmero y del clculo"), que. tambin es necesaria para los
propsitos militares. Pero debemos comprobar si las mntemticas
nos llevan a la comprensin metaflsica, pues nadie la utiliza con esa
finalidad.

b. La Aritmtica distingue entre la multiplicidad sensible

(523a-524d).
Existen dos tipos de estudios: aqullos que invitan a utilizar la
inteligencia, y los que no. Los ltimos implican aquellas impresiones
que la sensacin pueden juzgar con su riciencia. Y los primeros,
asuntos donde la sensacin concluye simultneamente juicios contrarios sobre una misma cosa. Por ejemplo, una cosa juzgada por la
sensacin como un dedo, a pesar de su posicin, no es, al mismo
tiempo, lo contrario de un dedo. Pero una cosa que puede ser juzgada
por la sensacin como grande, tambin pucde al mismo tiempo
aparecer como pequena. En el Caso de los seres visibles, lo grande y lo
pequeflo estn mezclados en la misma cosa, pero esto no sucede en lo
inteligible.
c. La Aritmtica induce a la mente a lo inteligible (524d525c).
Las nociones relacionadas con elnlmero y la /lnidad son del tipo que
invitan a la inteligencia a la consideracin de los seres inteligibles,
porque el mismo objeto que aparece como uno, o unidad, tambin
aparece como muchos. Asl pues, tanto el guerrero como el filsofo
deben estudiar aritmtica. Deben hacerlo como propedutica a la
metafTsica. Pero la ley debe ordenar aritmtica pura, sin indignas
utilitarias aplicaciones econmicas.
d. Ventajas pedaggicas de la Aritmtica (525d-526c).
La Aritmtica sirve a nuestro propsito por ser sutil y til. Es sutil
porque eleva el alma a la abstraccin. No permite usar unidades
sensibles ("ntlmeros dotados de cuerpo"), sino inteligibles que son
todos iguales y no tienen partes. Y es lltil porque orienta nuestra
inteligencia hacia el ser. Adems, la Aritmtica acelera el aprendizaje

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de otras ciencias. Y, finalmente, por ser dificil de aprender y practicar,

permite seleccionar a los mejor dotados.
3. La Geometria plana (526c-527c).
a. Utilidad prctica de la Geometrla
527a).

empirista

(526c-

La Geometrra tambin debe ser cstudiada. Una pequet'la parte es til al

arte militar. Pero dcbemos determinar si en su mayor parte nos hace
volver el alma hacia el ser.
b. Utilidad especulativa
(527a-527c).

de la Geometrra

racionalista

Al contrario del lenguaje (empirista) que utilizan los gemetras, la

Geometrla es una disciplina (racionalista) que no tiene nada que ver
con las figuras sensibles, sino con las figuras inteligibles.
4. La Geometrra slida (o estereometrfa) (527c-528e).
a. Se difiere la astronomra (527d-S28a).

c. Lugar de la Estereometra en lo enciclopedia cientffico

(528d-e).
Scrates aclara que, por precipitacin, aludi a la astronoma al
comienzo. Pero, sistemticamente, la Geometrfa slida es anterior a la
astronomla, aunque su falta de constitucin perm ita pasar/a por alto.
5. La Astronomla (528c-530c).
a. Rechazo de la Astronomfa empirista (528e-529c).
Corrigiendo a Glaucn, Scrates afirma que la Astronoma, tal como
es practicada, obliga alojo a mirar hncia abajo. Ln rnzn es que "hacia
arriba" debe tornarse no en sentido fiteml (que implica ver los astros,
seres sensibles y materiales) sino en sentido metafrico de contemplnr
lo inteligible.

Para que fa astronomra sea til al propsito educativo no debe

ocuparse de la observacin de los movimientos visibles de los astros,
sino de los movimientos inteligibles.

La siguiente parte de la educacin de los futuros Gobernantes no es la

Astronomra, a pesar de sus aplicaciones prcticlls en la agricultura, la
navegacin y el arte militar, y de su superior aplicacin especulativa.

b. Dificultades de constitucin de la estereometria

(528a-d).
La siguiente parte es la Geometria slida, la cual ha sido indebidamente descuidada a cousa de que. primero, la polrtica no la
promueve y, segundo. que carece de un director que oriente las
investigaciones. Pero su utilidod ser evidente si se superan ambos
obstcu los.

A pesar de su belleza y regulnridnd, los cuerpos celestes siguen

perteneciendo al mbito imperfecto de lo visible y, por tanto, no son
objeto de estudio de la verdadera Astronoma. Sera tan absurdo
estudiar los astros visibles, por bellos que sean, como que un gemetra se pusiera a buscar verdades geomtricns en dibujos artsticos,
por bellos que sean, como los que se atribuyen a Ddalo.

mticas son propeduticas porque "no son cnpnces de dar o pedir

cuenta de nada" [el razonamiento causal; ver infi'o 534 b-d].

El verdadero astrnomo sabe que los fenmenos astralcs cmpfricos no

poseen verdadera regularidad. Por ello, el verdadero astr6nomo no
debe ocuparse de lo emplrico, y pnrn ser til a la educaci6n debe
ocupnrse slo de lo inteligible, tnl como lo prescribe la ley.

ii. La Dialcticn realizn el conocimiento (53Ie-532b).

La Dialctica ~ermite a la inteligencin captnr directamente las Ideas y
la Idea del BIen, asl como el prisionero liberado ve los objetos
verdaderos y el sol fuera de la cnvernn. De este modo la inteleccin
llega al mximo de lo inteligible, asr como en la alegorla de la caverna
se llegaba a mirar al sol.

6. La Msicn (o Musicologla cientlfica o Armonla) (530c53Ic).

a. Rechazo de la Musicologla empirista (530c-e).
Asl como la Astronomra (emprl'icn).cstudia lo visible, la Musicologla
(emplrica) estudia lo lludlblc. Los Iiitngricos buscan sus nmeros
exclusivamente en las nrl110nlns nudiblcs. Y existen otros investigadores de lo nudible que se dcdicnl1 a observaciones todavln ms
triviales.

iiL Las Matemticas como conversin (532b-d).

En efecto, las Matemticas equivalen. en la alegorfn. a volver nuestra
atencin desde las sombras, en el fondo de la caverna, hacia los
?bje~os n~tllrales del exterior. Es decir, las Mntemticas preparan la
Intelrgencla para la aprehensin directa de las Ideas y de la Idea del
Bien.

Pero, al contrario, nuestros guardianes deben ir ms all (de lo

empirico) para abordar los problemas puramente matemticos, que
tratan de los nmeros en si mismos, preguntndose cules son los
nmeros que armonizan entre sI y por qu se componen de esa
manera. Esto ser til si se emplea en la bsqueda del Bien y de la
Belleza, pero no lo ser en el caso contrario.

b. Caracteres de la dialctica (532d-535a).

i. Naturaleza .de In Dialctica: conocimiento
del ser (532d-533c).

directo

Glaucn quiere que le convenzan de la naturaleza, especies y mtodos

de la Dialctica. Pero, antes de seguir. Scrates cree necesario
~eca.pitular algunos puntos: primero, que hay un ser que es necesario
intuIr; y, segundo, que la dialctica es el nico medio para hacerlo.
Que la dialctica es el (mico medio para intuir el ser necesario lo
confirma que las otras ciencins, o bien tiencn por objeto el devenir, o
captar el ser indirectamente, como es el caso de Ins matemticas. Las
matemticas no pueden captar directamente el ser mientras utilicen
hiptesis que no pueden fundamentar a trnvs del razonamiento causal
y que, por tanto, se mnntienen como hiptesis. No hay saber si slo se
conoce el principio, pero no las conclusiones que se derivan de l.

7. La Dialctica (53Ic-535a).
a. De las ciencias a la metaflsica (53 Ic-532d).
i. Carcter propedutico de las Matemticas (531 c-e).
El propsito de la educaci6n superior es, primero, encontrar lo que
tienen de comn las Matemticas. De este modo formarn la propedutica ("preludio") adecuada a la Dialctica ("metodra"). Las mate-

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iL Mtodo de la Dialctica: destruccin

tesis (533c-534b).

de las Hip-

El mtodo dialctico es el lnico que destruye lns hiptcsis y se

encamina a la Idca del Oien, A!\imi!\mo ntrne a la intcligencia del
devenir al ser, utiliznndo pnra esto Ins Matcmticas. Las Mntcmticas
necesitan un nombre intcrmcdio cntrc opinin y conocimiento:
pensamiento (dionoia). Pcro cs slo un problema terminolgico que
no discutir Scrates. Por nhora bn!\tn un nombre que muestre la
condicin de su status epistcmolgico. Scrates pasa a recorrjar los
nombres de la escala epistemolgica de la I{nea:
()
(2)
(3)
(4)

(que procede a partir de la esencia). Por cso, quien no defina la Idea

del Bien y no pueda defenderla victoriosamente, no tiene conocimiento sino opinin. El ignornnte vivirfl como dormido.
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iv. La dialctica es sllprcmn: polticn, epistemolgica y

pcdaggicamente (534c1-535a).
Por eso, no se podr gobernar sin razn. De allf que la ley prescriba la
dialctica, la ciencia de preguntar y responder. En conclusin, la
dialctica es la ciencia suprema y el fin del proceso educativo.
B. Regulaciones de los estudios (535a-541 b).
l. La seleccin de los estudiantes (535a-536d).
a. Recapitulacin de las selecciones (535a-c).

conocimiento
pensamiento
creencia
imaginacin

Scrates recuerda que en la primera seleccin para Gobernantes (cf.

412b ss.) se preferfa a quienes poseyeran (as virtudes de la voluntad.
Pero a esto hay que agregar las virtudes dcl intelecto: rapidez y facilidad de aprender. En resumen, que fueran amantes de todo trabajo
fisico e intelectual. Esta seleccin evilarfl cl error actual de dejar practicar la filosofia a los indignos de ella.

Los dos primeros grados, (1) y (2), pertenecen a la inteligencia, la cual

tiene por objeto la esencia; mientras que los otros dos, (3) y (4),
pertenecen a la opinin, la cual tiene por objeto el devenir ("generacin"). Y, luego, establece las siguientes proporciones: el ser es al
devenir como la inteligencia a la opinin (ser: devenir = inteligencia:
opinin); la inteligencia es a la opinin como el conocimiento a la
creencia (inteligencia: opinin = conocimiento: creencia); y como el
pensamiento a la imaginacin (inteligencia: opinin = pensamiento:
imaginacin). Scrates prefiere diferir el tratamiento del tema de los
objetos correspondientes a cada grado dcl conocimiento y la divisin
de la Hnea en dos segmentos.

b. Enumeracin

de los requisitos

de seleccin

(535d-

536a).

Los requisitos que deben cumplir los estudiantes son: primero, amar
por igual el trabajo Osico e intelectual; segundo, odiar la mentira ajena
y propia, aunque sea involuntaria; y, tercero, ser moralmente virtuoso,
especialmente templado y valiente.

iiL La Dialctica puede dar razn de las esencias

(534b-d).
Scrates reafirma la capacidad de la Dialctica de conocer las esencias. Por el contrario, el ignorante no es capaz de razonamiento causal

Si los estudiantes poseen estas cualidades, se habr salvado la ciudad

ms la filosofa. Scrates pide disculpas por la

y no se desacreditar

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seriedad y vehemencia motivada por la situacin en que los indignos

han colocado a la filosoffa. Hay que nclarar que, para gobernar, se
escogern ancianos; pero para los estudios se escogern jvenes, por
su aptitud para los mismos.
2. Las edades de estudio (536d-54I b).
a. Antes de los 18 aMos: Matemticas
introduccin a la guerra
(536d-537a).

elementales

A los jvenes deber ofrecrseles (adems de la msica) Matemticas

b6sicas (por separado y sin visin sinptica), no ensenadas a la fuerza,
sino en forma de juego, porque el estudio obligatorio no es digno del
hombre libre y no se fija en la Inteligencia; adems el juego demuestra
la aptitud y la vocacin naturales. Durante este perIodo, como se haba
dicho (cf. 467c ss.), los jvenes debern acampanar a sus padres a la
guerra, para observar que comiencen a tener experiencia militar.

Los mejores en el primer perodo de entrenamiento sern objeto de

una primera seleccin para un intenso entrenami;nto tlsi.co. E~ta.etapa
durar dos o tres nnos. En este lapso, la gimnasll\ no dejar ni tIempo
ni fuerzas para el estudio. Las competencias sern pruebas de
seleccin.
c. De los 20 a los 30 aflos: Matemticas superiores
(537b-c).
Despus del entrenamiento gimnstico, los jvenes seleccionados
tendrn 20 aMos. Recibirn unos primeros honores. Y se les ensenar a
tener una visin integradora de, primero, las matemticas que estudiaron en forma separada y, segundo, de las matemticas y el ser.

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d. De los 30 a los 35 aos: Dialctica (537c-53ge).

El mtodo sinptico es el nico para alcanzar el conocimiento, y es la
prueba de si se es dialctico o no. As, quienes destaquen en visin
sin ptica, en el estudio y la firmeza guerrera, sern objeto de una segunda seleccin a los treinta a'ios. Los seleccionados recibirn mayores honores. y se probar su capacidad de dirigirse al ser sin ayuda
de los sentidos. Ellos deben ser cuidadosamente introducidos a la
Dialctica. La Dialctica ha sufrido mucho desprestigio por culpa de
haberse iniciado en ella a personas no aptas y muy jvenes. El indigno
practicante de la Dialctica es como un hijo adoptivo el cual obedece
a los aduladores, que representan los principios inmorales y no a sus
pa-dres adoptivos, que representan los principios morales. Educados
con ciertas creencias morales y enfrentados a la tentacin de los
hbitos inmorales, con la dialctica relalivizan cualquier respuesta que
se les d sobre la moral, hasta que se convencen de que no hay
ninguna diferencia entre lo moral y lo inmoral. Por eso merecen
lstima los indignos practicantes de la dialctica. y por eso debe
evitarse que los jvenes practiquen la Dialctica, pues la utilizaran
con propsitos erlsticos y, luego, caeran en el escepticismo moral.
sta ser la causa del descrdito de la filosofa, y sta la razn por la
que hay que seleccionar a los aptos. El estudio dialctico durar 5
anos.
e. De los 35 a los 50 aflos: gobierno de segunda clase
(53ge-540a).
A los 35 aMos, quienes hayan completado los estudios de Dialctica
debern "bajar de nuevo a la caverna", es decir, ocuparn puestos
poflticos y militares de acuerdo a su experiencia y edad. Esto ayudar
a probar su voluntad. Esta etapa durar 15 aflos.
f.

De los 50 anos hasta la muerte: contemplacin

gobierno de primera clase (540a-c).

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A la edad de 50, los que superen las pntebas anteriores sern

inducidos a aprehender la Idea del Bien, para que la realicen en su
propia persona y en el Estado. En otras palabras, se dedicarn a la
contemplacin filosfica, pero tambin participarn por turnos en la
ineludible vida polltica. Luego de formar a sus sucesores, podrn
morir en paz. Sus almas irn la Isla de los Bienaventurados y la ciudad
honrnr su recuerdo. Todo esto incluye tambin a las mujeres capaci
tadas.

Scrates recuerda que el Estado ideal es posible, aunque dificil, si se

cumple la condicin de que los filsofos gobiernen. El filsofo
gobernante despreciar los honores actuales y, en nombre de la
justicia, organizar el Estado. Desterrar a los mayores de 10 aflos, y a
los menores les educar de acuerdo a la nueva constitucin.

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Sinopsis de Repblica VIII

1. Estado justo y Estados injustos (543a-545c).
A. La clasificacin poltica (543a-544d).
Si la ciudad est bien gobernada, entonces sern comunes las mujeres,
los hijos, la educacin y las ocupaciones. Los Gobernantes no tendrn
propiedad privada, y su paga ser igual a la de los Guerreros, es decir,
s610 suficiente para mantenerlos para que puedan cumplir con su
deber de cuidarse a sr mismos y a la ciudad. Scrates comienza
diciendo que hay cuatro tipos de sociedades injustas. stas son: Timo- .
cracia, Oligarqufa, Democracia y Tiranfa; y se el orden de sus grados
de injusticia. La Timocracia es la ms cercana al Estado justo, es
decir, el Estado ideal, y la Tiran(a la ms alejada y enfermiza de todas.
B. Correspondencia
545c).

entre tipos de Estado

tipos humanos (544d-

Existe una correspondencia entre tipos de gobiernos y tipos humanos.

Por eso, dice Scrates, encontramos que el hombre justo corresponder al Estado justo. Y tambin por eso, esperamos encontrar cuatro
tipos de hombres injustos, correspondiendo a los cuatro tipos de
Estados injustos. Debemos considerar dos cosas pendientes: primero,
describir los cuatro tipos de Estados y los cuatro tipos humanos; y,
segundo, ver si es mejor el hombre justo que el injusto. Para dar

cuenta de lo primero, segu iremos el mtodo de estudiar la injusticia

primero en el Estado y luego en el individuo.

11. La Timocracia (545c-550c).

A. La ciudad timocrtica (545c-548d).
l. El desarrollo de la ciudad timocrMica (545c-547c).
a. Causa de la decadencia polftica: la disencin entre los
gobernantes (545c-546d).
La ciudad ideal que se ha descrito, al igual que todo lo que "deviene",
debe finalmente perecer. Tal es el caso de todo cambio polftico que
sucede por explotar la disensin entre los Gobernantes, lo cual no
ocurrirfa si los stos tuvieran una sola mentalidad. En el presente caso,
el cambio ocurre cuando los Gobernantes fallan en seguir los procedimientos correctos para producir los futuros Guerreros y Gobernantes.

El resultado subsecuente es que las prximas generaciones descuidarn, primero, la educacin en las artes y, luego, tambin la educacin tlsica. Se deteriorar la capacidad de juzgar la naturaleza de los
hombres, y la clase de los Gobernantes no serft ya homognea, de lo
que resultan la disensin entre ellos. Por un compromiso entre los
mejores y los peores entre ellos, las tierras y las Casas serftn
distribuidas como propiedad privada. Y los gobernantes ahora
considerarn como sus esclavos a aquellos que previamente proteglan
y vean como amigos y proveedores.

2. Las camcterfsticas de la ciudnd timocnlicn (547d-548d).

La ciudad es dirigida por gobernnntes con ms gusto por la guerra que
P?r la paz. Ellos valoran el honor, pcro sccrctnl1lente codician el
dmero. Su educacin ha sobreva lorado la educacin fsica en
desmedro de la educacin artstica, dejnndo en In ciudad una mezcla
de bueno y maJo, pero preponderando un deseo excesivo por victorias
militares y honores.
B. El hombre timocrtico (548d-550c).
l. Las caracterlsticas del hombre til1locrtico (548d-549b).
El hombre correspondiente al Estado til1locrtico posee una educacin
incompleta, que ha acentuado el entrenam iento fsico a expensas del
entrenamiento en las artes. Es duro con sus subordinados; y apreciar
ms el dinero en tanto envejezca. Tampoco ser puro con respecto a la
exc~len.ci.a o virtud, porque habr perdido ell1lejor rasgo del guardin,
el eJerCIcIo de la razn combinada con las artes.
2. El desarrollo del hombre timocrtico (549c-550c).
El hombre timocrtico es hijo de Ull buen hombre que vive en una
c~udad mal~ment~ gobernada. El padre rehuye la vida pblica, pero
vive una VIda prrvada concentrada en sus pensamientos. El hijo es
em~ujado en ~os direcciones: hncin cl LISO dc la rnzn por su padre y
haCia los apetitos por su madre, y termina tomando el punto medio el
de la bsqueda del honor.
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111. La Oligarqula (550c-555a).

A. La Ciudad Oligrquica (550c-552e).
l. El desarrollo dc la ciudad olignrquica (550c-551 b).

su razn a servir a este fin, y suprimiendo a los otros apetitos en tanto

interfieran con l y puedan seguir insatisfechos.

La Oligarqufa, cl gobierno dc los ricos, se desorrolla a partir de la

timocracia cuando los hombrcs se comicnzon o preocupar por el
dinero y descuidan la virtud, hasta que finalmente queda establecida la
propiedad para calificar a los cargos pblicos.

Su primer defecto es que escoge a los gobernantes no por su

capacidad sino por su fortuna. El segundo defecto es que la ciudad
oligrquica no es una ciudad sino dos: la ciudad de los ricos y la
ciudad de los pobres. tercer defecto: los gobemontes tienen que armar
a muchos soldados, por lo que la ciudad no ser efectivamente defendida. El cuarto defecto consiste en que los mismos oligarcas tendrn
que guerrear; pero, si es asl, tendrn que ejecutar ms de una tarea, lo
cual transgrede el principio de la divisin naturnl del trabajo. Quinto
defecto: un hombre podrla perdcr toda su propiedad, y no ser parte
genuina de la ciudad aunque viva en ella. Y el hombre rico ser ms
un gastador que un hombre con una tarea que sea parte genuina de la
op~racin de la ciudad. La ciudad estar llena de znganos, habitantes
sin roles. Los que no tengan aguijn sern pordioseros y los que sr
tengan sern criminales que debern ser puestos bajo control por la
fuerza.
B. El Hombre Oligrquico (553a-555a).
l. El desarrollo del hombre oligrquico (553a-e).
El hombre oligrquico surge cuando su timocrtlco padre es arruinado
por una desgracia y pierde todas sus propiedades. Por temor, su hijo
subordina todos sus deseos y energlas al deseo del dinero, obligando a

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El hombre oligrquico subordina todos sus otros deseos al de hacer

dinero, satisfaciendo slo sus deseos necesarios. Aunque tiene otros
apetitos, y son fuertes por haber sido pobremente educado, los mantiene reprimidos. Debido a su conflicto interno, l no es un hombre,
sino dos. El hombre oligrquico corresponde a la ciudad oligrquica,
especialmente en que teme gastar dinero para satisfacer sus apetitos,
asr como la ciudad teme armar a sus ciudadanos.

IV. La democracia (555b-562a) .

A. La Ciudad Democrtica (555b-558c).
1. El desarrollo de la ciudad democrtica (555b-557a).

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La ciudad democrtica nace cuando la ciudad oligrquica es arruinada

por la excesiva codicia. Los hacedores de dinero, preocupados tan
slo por aumentar sus ganancias, permiten a la gente endeudarse
totalmente para satisfacer sus apetitos. Finalmente, al quedar arruinados, pasan a conformar el grupo de holgazanes dentro de la ciudad.
Eventualmente, la ciudad cae en pugna, y cuando los pobres vencen,
emerge la democracia.

Es una ciudad en donde todos pueden hacer cualquier cosa, y est

llena de todo tipo de personas. En consecuencia, contiene todo tipo de
constituciones. No existe compulsin rara gobcrnar o ser gobernado,
y la gente hace lo que quicre en desmcdro de la ley. Un tipo de
igualdad es acordada entre iguales y diferentes.

B. El Hombre Democrtico (558c562a).

. l. Distincin entre npetitos necesarios (o beneficiosos)
innecesarios (o perjudiciales) (558c-559d).

V. La Tiranla (562a-569d) (+ Rep. IX, 571 a-576b) .

A. La Ciudad Tirnica (562a-569d).
1. El trnsito de la democracia a la tirana se debe a la
indulgencia (562a-564b).

Antes de describir el desarrollo del hombre democrtico, debemos

explicar la distincin entre dos tipos de npetitos: los necesarios,
imprescindibles y provechosos ("productivos"), y los innecesario,v,
prescindibles y derrochndores ("dispcndiosos"). Los primeros son
aqullos que somos incnpaces de sustituir o suprimir, y que nos benefician cuando son satisfechos, pucs dcbemos sntisfacer los reclamos
de tales apetitos por naturnlc7.n. Los ltimos son aqullos de los que
podemos deshacernos prncticnndo desde jvenes, y no hncen ni bien
ni mal.

Al igual que la oligarqufa, la democracia cs destruida por la excesiva

indulgencia de lo que se define como el bien, es decir, la libertad. En
la democracia, la libertad es llevada hasta un punto de anarqua, de
modo que todos son tratados, y tratan de actuar, como si fueran
iguales, debido a que quieren evitar cualquicr apariencia de control.
Este exceso de libertad lleva, en la tirana, a un exceso de esclavitud,
pues, en general, todo tipo de exceso, usualmente. produce un cambio
en la direccin contraria.

2. Desarrollo y caracterfsticas del hombre democrtico (559d

562a).
El hombre democrtico aparece cuando el hijo de un hombre oligr
quico es estimulado por otros a desarrollar sus apetitos innecesarios.
Estar lleno de conflictos entre stos y los apetitos necesarios; y su
padre, debido a su ignorancia de la educacin apropiada, es incapaz
de ayudarlo. Eventualmente, la mala compafHa lo orienta a rendirse, y
termina siendo indulgente con los placeres innecesarios. Ms adelante
en su vida, retornar a los placeres moderados y, entonces, pondr
todos los placeres en el mismo plano, sometiendo, dla n dla, lo que
est a mano, IIevnndo una vida sin orden ni disciplina.
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En una democracia deben distinguirse tres partes. Una es la de los

holgazanes, que son mucho ms poderosos quc en la oligarqua y, en
efecto, los holgazanes manejan a la mayora de necesitados de la
ciudad. La otra consiste en los ms ricos, a quienes los holgazanes
esperan pedir. Y la tercera consiste en el pueblo, que constituye el
elemento ms poderoso dondequiera que se encuentre en asamblea. La
pugna comienza cuando los lderes del pueblo intentan ganar riqueza
para si mismos y para el pueblo, y acusan a los ricos de conspirar
contra el pueblo. En respuesta, los ricos actllan como oligarcas, y
terminan en lucha. El pueblo eleva a un hombre como su campen,
pero una vez superada esta situacin, surge la tirana. Tal hombre
termina dominando al pueblo, y comete toda clase de crmenes para
obtener el poder, al mismo tiempo que esclaviza al pueblo con
promesas de beneficios. Para protegerse contra la oposicin de los
oligarcas, exige una escolta, que el pueblo garantiza, y se convierte en
tirano.

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El tirano, generalmente, trata de promover la guerra, de manrra que el

pueblo necesite un lfder; as! lo distraer de conspirar contra l, y
tendr la excusa de suprimir a aqullos que se le opongan. El tirano
debe eliminar a toda persona hbil, sea amigo O enemigo, que le haga
competencia. Su escolta crecer en la medida en que se haga ms
odioso. Reclutar en su escolta a holgazanes extranjeros, asl como a
esclavos que ha tomado de sus conciudanos. Financiar su gobierno
robando los tesoros sagrados de la ciudad, la propiedad de sus
vlctimas, y hasta la hacienda de su propio padre. Cuando el pueblo
que lo aclam para que lo defendiera trate de deshacerse de l, no
dudar en ser cruel con ese mismo pueblo. Entonces, el pueblo
descubrir que ha sido esclavizado.

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Sinopsis de Repblica IX

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L La Tiran!a (continuacin) (57Ia-576b).

B. El hombre tirnico.
J. Clasificacin dc los arct itos inncccsarios (571 a-572b).

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Antes de considerar el hombrc tinnico. debcmos hacer otra clasificacin de los apetitos que hemos denominado innecesarios. Algunos
son sin ley, y propicios para surgir en forma de sueos mientras se
duerme; de stos, al despcrtar, muchos son eliminados o debilitados.
Pero un hombre moderado, habiendo estimado la parte razonadora de .
su alma sin haber hambreado o sobrealimentado su alma apetitiva, y
habiendo calmado su alma irascible para dormir sin disgusto, est en
capacidad de ejercitar su parte racional mientras duerme.

Este tipo de hombre es hijo del hombre democrtico. El hijo es

empujado en la direccin de los dcscos sin ley por otras personas que
lo corrompen, quienes terminan aelam<\ndolo como lder de aqucllos
apetitos que se apropian de lo que tengan a mano. Este apetito rector
se hace ms fuerte, eliminando toda vergnenza y moderacin.

ms miserable de las ciudadcs, y dc In misma manera el tirano es el

ms miserable de los hombres.
En este hombre la lujuria (el "amor", en el sentido de 'baja pasin')
dirige todas sus acciones, IIcvndolo a toda clase de crJmenes y
desviaciones del carcter. l se conviertc en aqul tal como es en sus
sueflos, en los cuales se realizan sus apetitos. Sus apetitos son mucho
ms grandes que los de los criminales comunes. Sus asocilldos son
siempre adulados. l es siempre amo o esclavo de aqullos con quien
est, y nunca conoce la verdadera amistad. Es todo lo injusto que una
persona pueda ser, medida por nuestro previo patrn de justicia.

2. Desarrollo:
580a).

infclicidad

dcl tirano (578b-

Pero todavla es ms miserable quien sc convierte en el tirano de la

ciudad. El tirano es asaltado por necesidades y temores, particularmente porque est amenazado por levantamientos y ataques de
aqullos a quienes ha esclavizado. l m smo est esclavizado, y lo
est en gran medida, obl igado a halagar a los hombres malos que
ayudan a mantener su posicin.

11. La infelicidad dcl tirano (576b-588a).

A. Primer argumento: prueba polftica (576b-580c).
1. Comienzo: la infelicidad de la ciudad tirnica y la del
hombre tirnico (576b-578b).
Veamos ahora si el hombre tirnico es el peor ("ms perverso"), y
tambin si es el menos feliz ("ms desdichado"). Debemos tener en
mente la correspondencia entre el hombre tirnico y la ciudad tirnica.
Tanto la ciudad como el hombre son los peores de su tipo. Pero, cul
es su relacin respecto a la felicidad y la miseria? Es obvio que la
ciudad tirnica es la ms infeliz de todas, porque tanto la ciudad en su
totalidad como sus mejores ciudadanos han sido esclavizados, y no
pueden hacer 10 que quieran. No nos dejemos engallar por la
superficial felicidad que muestra el tirano, porque cuando miramos el
interior de su alma podemos ver que, si el individuo es verdaderamente como la ciudad, entonces el mismo arreglo debe prevalecer,
ya que el alma en su totalidad y sus mejores partes estn esclavizadas,
siendo gobernada por la parte menor que es la peor; asr que el dictador
es el menos capaz de hacer lo que quiera, porque es el menos capaz de
. manejar sus deseos. Por tanto, parece que la ciudad del dictador es la

la superlativa

3. Conclusin:
(580a-c).

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la felicidad va unida a la calidad humana

Todo dicho constituye el primer argumento para probar la proposicin

segn la cual el mejor, ms feliz y justo de los hombres es quien
gobierna sobre sr como un rey. mientras que la persona peor, ms
infeliz y ms injusta es quien gobierna. sobre s y sobre los dems,
como un tirano .

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B. Segundo argumento: prueba antropolgica (580c-583a).

l. Comienzo: cada uno de los tipos humanos alega la
superioridad de su placer (580c-58I e).
El alma de cada persona est dividida en tres partes, y a cada una de
ellas corresponde un tipo de placer. una clase de apetito y un tipo de
gobierno. Segn la parte del alma que predomine, hay tres tipos de
hombres: el avaro, en quien domina el alma apetitiva. deseosa de
riquezas; el ambicioso, en quien domina el alma irascible, deseosa de
,poder, victoria y fama; y el filsofo, en quien domina el alma racional,

el primero. El alma, al colmarse con cosas que tienen ms ser y

verdad, est ms claramente llena que el cuerpo, el cual est colmado
con cosas con menos ser y verdad; por tanto, el alma tiene un placer
ms verdadero y duradero.

deseosa de verdad. Cada uno de estos tres tipos alega la superioridad

de su placer.
2.. Conclusin: pero slo el filsofo sabe cu~1 es el placer
superior (581 e-583a).

3. Desarrollo 2: disfrutan del placer racional slo aqullos en

quienes predomina el alma racional (586a-587a).

Cmo podemos elegir entre estos tres veredictos distintos? Para ello
necesitamos tres facultades: experiencia, entendimiento ("talento",
"conocimiento") y razonamiento. Primero, slo el hombre filosfico
tiene experiencia de los tres tipos de placer; por tanto, puede juzgar el
placer a partir de esa facultad. Segundo, slo el filosofo une experiencia con entendimiento. Y, tercero, debemos hacer nuestro juicio a
travs del razonamiento, el cual es el instrumento del filsofo. Por
tanto, debe aceptarse el veredicto del filsofo segn el cual su vida es
la de mayor placer.

Los que dedican su vida a la parte apetitiva actan como animales sin
conocer el verdadero placer. Igual les sucede a los que se dejan guiar
slo por la parte irascible. nicamente cuando gula la parte racional
se obtiene el verdadero placer, y asimismo la justicia psicolgica, la
cual permite que cada parte del alma no slo cumpla con su funcin
sino que cada una obtenga su placer apropiado, con el grado de
realidad correspondiente.
4. Conclusin:
(587a-b).

C. Tercer argumento: prueba metaflsica (583b-587b).

J. Com ienzo: los ignorantes confunden la cesacin de dolor
con el placer (583b-585a).

el tirano es quien menos disfruta del placer

Pero cuando una de las partes inferiores del alma gobierna a sus
anchas, no puede encontrar su propio placer en la forma adecuada, y
obliga a las otras partes a buscar un placer que les es extra'lo. Los
elementos del alma ms alejados de la filosofla y de la razn son los
. ms propicios para esto, es decir, los apetitos lujuriosos ("erticos") y
tirnicos. En consecuencia, el tirano es quien est ms alejado de
disfrutar el verdadero placer, mientras que el hombre regio o filosfico ser el ms cercano. El filsofo lleva la vida ms placentera; en
cambio el tirano lleva, precisamente, la vida menos placentera .

Existe el placer, existe el dolor y existe un estado intermedio entre

ambos. Pero cuando se ignora el verdadero placer, se toma por placer
la cesacin de dolor. La confusin tiene lugar particularmente porque
la mayorfa de los placeres corporales, asl como los de anticipacin,
resultan ser de este ltimo tipo, ya que la 'gente desconoce la
existencia del placer verdadero, el cual no es meramente cesacin de
dolor.
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Asl como el hambre y la sed son un tiro de vaclo del cuerpo, la

ignorancia es un tipo de vaclo del alma. Los tipos de cosas que llenan
este ltimo vaclo tienen ms ser, realidad y verdad que los que llenan

En efecto, un clculo muestra que el rey vive 729 veces ms

placenteramente que el tirano. Y si el hombre justo y bueno tiene una

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vida ms placentera que el hombre malo e injusto, entonces, claramente, la vida del primero tendr ms gracia, belleza y excelencia o
virtud que la del injusto.

mejor parte de su alma, la razn, es dbil y no pueden gobcrnnr sus

apetitos, de manera que slo deben trabajar para satisfacerlos.
C. El esclavizado
59Ia).

111. Slo el justo es libre (588b-597b).

A. La injusticia esclaviza al alma (588b-590a).
Recordemos el comienzo de nuestro esfuerzo por alabar a la justicia.
Construyamos una imagen del alma comparndola a un ser compuesto
por una bestia de muchas cabezas, un len y un' hombre, que correspondan a las tres partes del alma. El individuo que alaba la injusticia
est favoreciendo el esclavizamiento de la mejor parte, el hombre, a la
peor, la bestia. Al contrario, favorecer la justicia es hacer ms fuerte a
la mejor parte, de manera de dominar a la bestia, cultivando los deseos
,dciles y evitando que crezcan los deseos salvajes, haciendo al len su
aliado, y preocupndose de mantener a todos en concordia, hacindolos amigos entre si y de sr mismos. Se puede ver que la justicia es
superior desde el punto de vista del placer, de la reputacin y del
beneficio.

La razn por la que la licencia ("irregularidad") ha sido ampliamente

condenada es que implica soltar la bestia ms de lo debido. La
obstinacin y los sentimientos afines ("insolencia y mal humor"), que
son condenados, surgen cuando la parte simbolizada por el len es
mayor de lo que deberra, asl como la debilidad de carcter es trmbin
condenada por implicar un debilitamiento de la parte ms noble del
alma. La adulacin y el servilismo ("lisonja" y "bajeza") ocurren
cuando la parte pasional est bajo el gobierno de la bestia. Y las
ocupaciones de los trabajadores son rectamente condenables porque la

debe dejarse guinr por el hombre libre (590c-

Pero existe una manera en que una persona gobernada por sus apetitos
pueda ser gobernada por el mismo elemento que gobierna al mejor
hombre; esto es, hacindose esclavo del mejor hombre para que lo
gobierne, no en su detrimento, sino porque es mejor para todo el mun
do ser gobernado por la rnzn. Es mejor pnra cunlquiera ser gobernado por una razn dentro de si; pero, de no ser as[, entonces debe ser
gobernado por una razn exterior, de manera que, en tanto sea
posible, todo el mundo debe ser afn y amigable con los dems, siendo
gobernado por el mismo principio racional. ste debe ser el fin de la
ley de la educacin.
D. El hombre libre slo har lo que beneficia a su nlma (591 a592b).

Por eso es equivocado decir que la injusticia y las acciones vergonzosas son beneficiosas si no son descubiertns. El hombre de juicio
evitar tales cosas y cultivar aquellas actividades que mantienen el
orden, la armonla y la consonancia de su alma. Evitar la concepcin
de la felicidad que tiene la mayorra, e intentar no tener ni poco ni
mucho dinero, y de la misma manera evitar honores que puedan
perturbar la condicin de su alma. Porque la ciudad que hemos
descrito no parece existir en ningn lugar de la tierra, sino que es un
paradigma puesto en el cielo para una persona que considere
establecer tal gobierno en su propia alma.

Sinopsis de Repblica X
I.. Filosof1a del arte: la mala poesa hace injusta al alma (595a-608b).
A. Relacin arte-realidad: imitacin (595a-597e).
1. La ciudad ideal y la poesa (595a-c).
Scrates afirma que la mejor prueba de que el Estado ideal es el mejor
rgimen polltico fue desterrar de su seno la poesla imitativa. Y este
hecho es particularmente evidente ahora que hemos distinguido las
tres partes del alma. Esto se explica porque la poesla irnitativa puede
daflar el pensamiento de quienes la escuchan. a menos que posean
como antldoto un conocimiento de la naturaleza del alma. A pesar de
la reverencia que siente por Homero, Scrates dir lo que piensa.
2. La realidad de la imitacin at1stica (595c-597e).
a. El artista es productor de apariencias (595c-596c-e).
i. El modelo metafsico (595c-596b).
Necesitamos determinar qu es la im itacin. Para eso hay que recurrir
a la teorra de las ideas (el "mtodo acostumbrado"). Tenemos una idea
("forma esencial") cuando existe una pluralidad de cosas con el
mismo nombre, por ejemplo, la idea de cama.

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ii. La imitacin artesanal (596b-c).

Adems de dicha idea, estn las camas donde nos acostamos, las
cuales han sido hechas por los artesanos a partir de las ideas, lo cual
implica que el artesano no hace la idea.

3. El conocimiento del artista imitndor (S97e-G02e).

a. El artista slo tiene un conocimiento superficial de lo
que imita (597e-598d).
i. Los objetos son iguales a s mismos, a pesar de quc
sus apariencias difieran entre s (597e-598a).
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y estn, adems,

las apariencias
espejos o por pintores.

de camas que estn hechas por

b. Las apariencifls nr1fsticas son copias de copias (597a597e).

i. La imitacin dcl artesano copia el modclo metarrsico
(597a-b).

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El pintor es un imitador que imitn las cosas no como ellas son, sino
como aparecen; por ejemplo, una cama sc ve diferente desde distintos
ngulos aunque siempre sea la misma, pero el pintor la mostrar como
aparece, que es diferente desde distintos nngulos.
ii. El artista slo im ita lInn dc las diferentes apariencias
C/on/osmo") de su objeto (598b-c).
Los mitadores pueden imitar cualquier cosa, la razn es que muestran
slo una parte de cada cosa, es dccir, un aspecto de su manera de
aparecer.

El artesano no hace la idea de cama, sino slo una cama particular. En

otras palabras, la cama que hace el artesano no es la cama real.
ii. La imitacin artlstica copia la imitacin artesanal
(597b-e).
Para explicar al artista imitador, Scrates distingue entre: (1) la idea
de cama producida por Dios; (2) la cama determinada producida por
el artesano carpintero; (3) In apariencia de cama producida por el
artista pintor. Dios hace la idea, la cual es necesariamente nica. El
producto de un imitador, tal como el pintor, corresponde a ese tercer
tipo de produccin. Veremos que el poeta trgico es tal tipo de
imitador.

De forma que si olmos a alguien que conoce todas las artes y todo lo
dems, podemos decir que ese alguien es un simple y que debemos
haber encontrado un charlatn, es decir, un imitador.
b. La imitacin es slo entretenimiento

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sin seriedad (598d-

60tb).

i. Tiene el poeta conOCimIento clel objeto sobre el

cual escribe? (598d-599a).
Debemos, por tanto, estudiar la tragedia para ver si es verdaderamente
esta clase de falsificacin, o si los poetas realmente tienen conocimiento de las cosas sobre las cuales escriben.

ii. Los poetns no supieron hacer nnda pr~ctico ni

ensef'nron a otros n hncerlo (599a-GOOe).
Para dejar de lado asuntos de menor importancia, debemos preguntar
si Homero renlmente tiene conocimicnto de Ins actividades que hacen
mejor a un hombre tanto en In vida pblica como en In privadn, tales
como ser capaz de estnblecer buenos gobiernos y formns de vida, asl
como los hombre sabios son famosos por haberlo hecho. Si asl fuera,
seguramente los hombres hubieran usado su conocimiento, lo cual no
han hecho.

El que hace una cosa recibe sus instrucciones del usuario, por tanto,
tiene la opinin verdadera. Mientras que el imitador no tiene ni
conocimiento ni opinin verdadera, es decir, slo posee ignorancia.
iii. El imitador slo busca complacer a los ignorantes
(G02b).
Porque el imitador es un ignorante de lo que realmente es una cosa de
un gnero dado, slo mita lo que cree que aparecer como bello a la
ignorante multitud.
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iiL El producto dcl poeta no es cosa seria, es un juego

(GOOe-GOlb).
De modo que podemos suponer que el poeta es como el pintor, que no
posee conocimiento de su objeto sino que slo copia la apariencia,
agregndole a su obra el colorido del ritmo y lo dems.
c. El artista es un ignorante que imita cualquier cosa que
halague a los ignorantes (GO l b-G02c).
i. El pintor ignora el objeto que imita (GO Ib-c).
El pintor puede pintar bridas y frenos sin saber cmo se elaboran y
mucho menos cmo se usan. Esto se debe a que pro'duce apariencias y
no entiende nada de realidades. Para extender esto a las otras artes hay
que distinguir tres aspectos en conexin con un mismo objeto: su uso,
su construccin y su imitacin.
iL En general, todo imitador es un ignorante (GOlc602a).
El nico que tiene conocimiento de lo qire es una cosa es el hombre
que la usa, porque la excelencia de una cosa tiene que ver con su uso.

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B. Relacin arte-hombre: sensibilidad (G02c-G08b).

t. La pintura es arte de engao (G02c-GOJb).
a. Las ilusiones pticas, que utiliza el pintor, son opuestas
a la razn (G02c-d).
Los efectos de la imitacin son opuestos a la razn. Considera las
apariencias que se brindan la vista, tal como el hecho de que la misma
cosa aparece quebrada en el agua pero derecha cuando est fuera del
agua, y parecer de diferentes tamaf'os cuando es vista desde diferentes distancias. La pintura utiliza tales dificultades sobre las apariencias para producir sus efectos.
b. El arte de la medida es el antfdoto racional contra las
ilusiones de la pintura (G02d-GOJa).
Contrarrestando tales engaf'os de apariencias est el arte de la medida,
el cual es funcin de la parte racional del alma, como puede verse en
el hecho de que la medida podr mostrar a veces que una cosa es ms
grande que otra, por ejemplo, cuando la apariencia sugiere lo
contrario.

c. Los resultados de la pintura

resultndos de la razn (603n-b).

son inferiores

hombre sobre el mismo objeto, ello implica que provienen de dos

elementos diferentes.

a los

De modo que los resultados de la imitacin son inferiores a los de la

razn, siendo productos de la parte inferior del alma.
2. La poesla es tambin nrte de engnl'lo (603b-60Sc).
a. Ln poesfa gusta de representar el conflicto razn-pasin
(G03b-604a).
i. Necesidad de determinar la inferioridad de la
imitacin potica (603b-c).

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No debemos confiar en la analogla con la pintura, sino ver directamente si el punto en cuestin, la inferioridad de la imitacin, se aplica
directamente a la poesla imitativa.
iL Los personajes poticos se debaten
moderacin y el pesar (603c-604a).

entre

b. El alma racional modera las pasiones (604a-d).

\. Moderacin y pesar son dos impulsos opuestos
(604a-b).
Lo que ordena resistir es In razn; en cambio, lo que nos entrega a los
dolores es el pesar. Al haber dos impulsos distintos en el mismo

Ante las desgracias, la razn nos hace serenos y no nos deja caer en la
desesperacin, pues no sabemos si esas desgracias son o no realmente
males. Y asl, hace lugar a la reflexin que nos permite entender lo
sucedido, revertir la mala suerte y no quejamos como nios malcriados.

La mejor parte del alma es la que obedece a la razn, y la peor la que

se deja arrastrar por el pesar, de allf que a sta deba lIamrsele
irracional, cobarde e impostora.

la

La poesfa imitativa imita a hombres que piensan que, como resultado

de sus acciones voluntarias, han sido felices o desgraciados, y, por
tanto, ejecutan sus acciones con tristeza o alegria. Un hombre en tal
situacin es a veces extral'lo a si mismo, tal como hemos visto (esp.
439ss). Por ejemplo, si un buen hombre ha perdido un ser querido,
como un hijo, su sufrimiento tiende a Ilevarlo a la tristeza, mientras su
razn le urge mantenerse tranquilo y calmado.

iL El alma racional nos hace moderados, y la irracional

apesadumbrados (604b-d).

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c. Pero el poeta prefiere el alma irracional (604d-60Sc).

L El poeta gusta de imitar el alma irracional (604d-e) .
La parte irascible del alma (la que expresa tristeza) es fcil de imitar;
mientras la parte serena, inteligente y estable no es fcil de imitar.
Esto se explica porque sta no es fcil de entender, en cambio la
irascible es prontamente entendida, especialmente por los congregados en festivales.
i. El poeta gusta de complacer
(60Sa).

el alma irracional

El poeta imitativo, por tanto, no es naturalmente propenso al elemento

racional, sino ms bien a la otra parte. Su talento no complace al alma

racional sino que, para complacer al pblico, imita lo que le es ms

fcil, la parte irascible.
d. La poesfa promueve el irracionalismo (GOSa-c).
L La poesfa coincide con la degradacin de la pintura
(G05a).

Es justificable comparar la obra del poeta con la condenable obra del

pintor en lo que se refiere, primero, a producir imgenes alejadas de la
verdad y, segundo, a conspirar contra el gobierno racional del alma.

C. Relacin arte-moral: educacin (GOSc-608b).

1. La mala poesfa es inmoral (60Sc-606d).
a. Capacidad corruptora de la poesfa (GOSa-e).
El cargo ms serio contra la poesfa imitaliva. sin embargo. es que
corrompe hasta a la mayorfa de los hombres buenos. Porque una vez
que disfrutan el espectculo de la tristeza y la lamentacin en el tentro,
simpatizan con el hroe y admiran ni poetn. Pero la verglienza nos
dice, respecto a nuestras propias acciones. que se no es un comportamiento adecuado a los hombres cabales. Por tanto, no debemos
admitir en el arte lo que no aceptamos para nosotros mismos.

iL El poeta conspira contra el gobierno racional del

alma (G05b).
La primera razn para no nceptar al poeta Imitntivo en la ciudad
es que ste establece un pobre gobierno dentro de cada
complaciendo a la parte no Inteligente. y, ni fortalecer esa
destruye la parte racional. Esto es semejnnte n dnr el gobierno
ciudad a 16s malvados para que acaben con los honestos.

ideal
nlma,
pnrte,
de la

Tampoco es razonable si consideramos que, en sus obras trgicas, los

poetas satisfacen la parte apesadumbrada, mientras que nuestra parte
mejor del alma no aparece acostumbrada a refrenar la peor. Y si no
tenemos conciencia de que nuestras emociones estn siendo influenciadas, ser muy dificil no dejarse embargar por el deseo de producir
conmiseracin en los dems cuando nos ocurra una desgracia.

iiL El alma irracionnl no distingue entre apnriencia y

realidad (G05b-c).
De la misma manera, el poeta imitativo establece un rgimen perverso
en el alma de los individuos, dndole el poder a la parte del alma que
no discierne qu es grande e importante y qu es pecjel'o e insignificante, y haciendo imgenes que estn muy alejadas de la verdad.

Sucede lo mismo cuando no se aborrece la imitacin cmica, teatral o

conversada, de un acto vergonzoso, con el propsito de producir risa.
Ahora se da rienda suelta al deseo de ser objeto de burlas, deseo que
la razn reprimfa para no pasar por bufn.
d. La poesfa subleva Ins pasiones en contra de la felicidad
(60Gd).
Lo antes dicho es vlido respecto a todns Ins pasiones, ya sean
agradables (como el erotismo) o desagradables (como la clera). Ln

imitacin potica las exalta y, entonces, tenemos que lo que debla ser
condenado para ser felices, termina gobernando y conducindonos a
la infelicidad.
-.

d. Previsiones si se demuestra que la poesa imitativa es

incorregible (607d-608b).
L Debemos estar dispuestos a renunciar definitivamente a la poesa (607d-e).

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2. La buena poesla es moral (606e-608b).

a. Poesla excluida y poesla admitida (606e-607a).

si

Pero se confirma la inutilidad moral dc la poesa, debemos volverla

a desterrar aunque con pesar, as como se separa con pesar el
enamorado cuando reconoce las negativas consecuencias de su amor.

Convendremos, con los defensores de Homero, en que ste es modelo

de sabidurla prctica y el mejor de los poetns. Pero les haremos saber
nuestra firme resolucin de excluir tal poesla de nuestra ciudad y
permitir slo himnos a los dioses y elogios a los hombres buenos. Si
admitimos a la musa placentera, se impondr en la ciudad el gobierno
del placer y el dolor, en vez del gobierno de la razn, que cs el :mico
al servicio del bien pblico. Todo este segundo examen de la poesla
sirve para justificar su destierro de la ciudad ideal, basados en un
estudio de su naturaleza.

iL O mantenerla
(607e-608b).

bajo estricta

supervisin

racional

y si nos vemos obligados a olr la poesa imitativa, debemos recordar

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nuestros razonamientos sobre su naturaleza para no dejamos seducir

por ella y, en consecuencia, perder el gobierno racional del alma.

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Adems, para que la poesa misma no nos acuse de insensibilidad

estticn, se har notar que es antigua la "discordia entre la filosofia y
la poesa", como lo comprueban una cantidad de expresiones que
acusnn a la filosofia de maldad e ignorancia.

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Ambas previsiones tienen como propsito el cuidado del alma. Porque

ser bueno es lo ms importante para una persona, pues ni los honores,
ni la riqueza ni la poesla merecen que descuidemos la justicia .

!l. Las recompensas mundanas y ullrall1undanas de la justicia (608c621d).

Si los poetas imitativos pueden demostrar que su obra es til a la

moral, la podemos aceptar de vuelta en la ciudad ideal.

A. Pruebas de la inmortalidad del alma (608c-612a).

1. Primera prueba: el alma no puede ser destruida por su mal
especffico (608c-6 J la).
.Mayores premios que esos (honores, riqueza o poesla) depara la
excelencia o virtud, tal como veremos cuando consideremos que el
alma es inmortal, y lo que es inmortal est vinculado con la eternidad
ms que con la breve temporalidad en la que vivimos. Que el alma es

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inmortal se puede dcmostrar a partir dcl hecho de que todo lo que

perece lo hace obligado por su mal peculiar, pero el alma no perece
debido a su mal pcculiar, que es lo injusticia, y no In puede hacer
perecer nada ms. De tal manera que no puede haber disminucin en
el nllmero de almas, como tampoco incrementarse, porque debe incrementarse por suma de lo que era previamente mortal, en caso de lo
cual todo, eventualmente, debcrln convertirse en inmortnl.
2. Scgunda prucba: el alma no puede descomponerse debido a
su simplicidad (611 a-612a).
Hemos alegado que el alma es inmortal. Es, sin embargo, diffcil
sostener que algo compuesto de muchas partes pueda ser inmortal si
nO estn puestas juntas de la mejor manera. Es diffcil discernir la
verdadcra naturaleza del alma micntras est asociada con el cuerpo.
Al considerar su amor a la sabidurla y cmo cs affn a lo divino e
inmortal, uno piensa que si el alma pudiera liberarse de las influencias
corporales, se podrfa establecer claramente su carcter, ya sea compuesto o simple. Pero, por ahora, basta lo que hemos dicho sobre
cmo existe en la vida humana.
B. Las recompensas del justo en esta vida (612a-614a).
l. Necesidad de considerar las retribuciones dadas por dioses
y hombres (612a-e).
Hemos visto que la justicia es buena en si misma, y que se debe
realizar lo justo aunque uno cuente con la impunidad simbolizada por
el anillo de Giges. Veamos, ahora, las retribuciones de la justicia
dadas tanto por dioses como por hombres, en particulnr las consecuencias que la reputacin, de hecho, tiene para ambos.

En lo que respecta a los dioses, ellos notan quin es justo y quin

injusto, y ven que el justo, aunque a veces sufra reveses de fortuna,
sea finalmente recompensado, ya sea durante su vida o despus,
porque los dioses no descu dan a qu ien trata de ser como ellos.

Respecto a los hombres, aunque los injustos puedan obtener beneficios al comienzo y cuando son jvenes, con seguridad sern atrapados ms tarde por la mala suerte y sus crrores, en el mismo lugar en
que el justo obtiene otras ventajas.
C. Las recompensas del justo despus de esta vida (614a-621 d).
1. Retribuciones de ultratumba (614a-616b).
a. Superioridad de las recompensas escatolgicas (613e614b).
Pero las recompensas y castigos experimentados
humana no pueden ser comparados con los que nos
de la muerte. Scrates explica la superioridad de
castigos relatando los sucesos que les ocurren a las
mundo.

durante la vida
esperan despus
esos premios y
almas en el otro

Er, natural de Panfilia, habiendo muerto en una batalla volvi a la

vida al cabo de doce dlas, cuando sus compai1eros se disponlan a
. incinerar su cadver en la pira funeraria, y se puso a contarles lo que
habla en el otro mundo.

Su alma y otras muchas haban llegado a un lugar maravilloso con

cuatro aberturas o puertas, dos hacia el cielo y dos hacia la regin
subterrnea. Entre las cuatro aberturas tenlan su asiento los jueces, los
cuales, luego de pronunciar su sentencia, ordenaban a las almas justas
subir al cielo por la salida correspondiente y a las almas injustas, por
e! contrario, tomar el camino de la profundidad. Las otras dos
aberturas, a su vez, no eran de salida sino de entrada, y por ellas vi
Er corno volvan de arriba o de abajo, despus de haber estado mil
af'ios en aquellos lugares. almas en muchedumbre infinita: unas, las
que emergen del seno de la tierra, extenuadas y polvorientns, y las
otras, que descendan del cielo, puras por todo extremo. Y al verse
todas ellas se saludaban y se contaban sus aventuras, unas gimiendo y
llorando al recuerdo de lo que haban padecido en expiacin de sus
pecados, y las otras, las peregrinas del cielo, tratando de evocar
aquellos espectculos de indescriptible belleza.

Ms importante que todos los detalles es saber que los injustos

pagaban sus culpas recibiendo castigo multiplicado por diez por cada
ofensa cometida, cada vez durante cien aOos. Y quienes cometfan
ofensas contra gran cantidad de personas, se les multiplicaba otras
diez veces ms. En igual proporcin reciban premios los justos por
acciones virtuosas.

De las prisiones del Trtaro, no todas las almas volvan a la superficie,

no obstante haber cumplido su milenario tormento. Entre ellas estaba
el alma de un cierto tirano de Panfilia, que en vida se llam Ardieo el
Grande, parricida y fratricida, de qu ien se decfa en la pradera en que

se encontraba Er que "no ha ven ido ni es de creer que

aqul". Cada vez que Ardieo, al igual que otros irredimibles,
salir por el orificio, lo volvran a sumir, como ministros de
unos extraflos personajes de aspecto salvaje y que exhalaban

venga por
intentaba
la justicia,
fuego.

Despus de siete das en la pradera las almas viajan, durante otros

cuatro das, hasta un lugar donde alcanzan a ver, desde lo alto, una
columna de luz que une el cielo y la tierra, y cuya luz es parecida a la
del arco iris, aunque ms brillante y pura. Luego de un da de camino
descendente, llegan hasta la columna para apreciar las cadenas con las
que la luz mantiene unido al cielo. Bajo el centro de la luz cuelga el
huso de la Necesidad, cuyo contrapeso comrrende un sistema de ocho
hemisferios giratorios que representan las diferentes esferas celestes.
Sobre cada esfera se encuentran Sirenas sentadas produciendo los
tonos de la msica csmica.
3. Preparando la prxima encarnacin (617b-621b).
a. La eleccin de la nueva vida (617b-62d).
i. Somos responsables de la eleccin (617b-619b).
All tambin estaban las tres Parcas: Uquesis, CIoto y tropos, hijas
de la Necesidad, que presiden respectivamente el pasado, presente y
futuro de los mortales. Un hierofante conduce las almas frente a
Lquesis, donde les anuncia que van a comenzar una nueva carrera y
renacer a la condicin mortal. Que en cuanto al gnero de vida que
habrlan de llevar en su nueva existencia, no sera la suerte ni Lquesis
misma quien 10 decidiera, sino la libre eleccin de cada una. Dicho
esto, fueron cayendo ante las almas, y en nmero mucho mayor que
ellas mismas, ciertos objetos que designa el narrador como formas,
tipos o modelos de vida. Todas las vidas posibles estaban all, desde la

del tirnno hasta la del mendigo, y entre ellas escoglan Jns nlmas con
mnyor o menor discernimiento.

El hierofante advirti que hay vidas buenas para todos, si eligen con
discrecin. Y cuenta Er que vio el caso de tino que, habiendo salido
primero en el sorteo, escogi una vida de tiranla, sin tener en cuenta el
destino de comerse a los propios hijos y cometer innumerables
crlmenes. Pero, luego, al tomar conciencia, se lamentaba y recriminaba a todos: al azar. al destino y a los dioses, de lo que era su
propia culpa. Yeso que era un alma que venia del cielo. Su vida
anterior habia sido ordenada en una repblica bien gobernada, pero no
posela la virtud por ciencia sino por hbito. En cambio, quienes
habran venido de la tierrn, debido a los sufrimientos pasados, no se
precipitaban en la eleccin. Por eso quien filosofe puede tener una
existencia feliz aqui, all y, nuevamente, aqur.

y es que el tipo de vida pasada puede influenciar,

lastimosa o
ridlculamente, la eleccin de la prxima. Orfeo eligi la vida de un
cisne pues, por su odio a las mujeres, no querra ser dado a luz por
ninguna. Ajante tambin escogi un animal, un len, pues habla sido
tratado injustamente como hombre. Agamenn escogi un guila.
Tersites un mono. Lo que hnbla sorprendido a Er de manera particular
habra sido la eleccin del almn del h~roe Odiseo. el cual, exento ya de
su ambicin por lo que habla pasado en su purgatorio subterrneo.
habra escogido esta vez la vidn de un simple pnrticular alejado del
todo de los negocios pblicos. A JIl estaba la suerte futura del avisado
hroe que In prefiri a la pnsada, y que la mayorla, desdcMndola,
habla dejado en un rincn.
\

Cuando todas las almas hubieron elegido su ~uerte y condicin.

Lquesis les suministraba el daimn personal que les acompaara en
su vida encarnada. Y el daimn Ics cncaminaba hacia las otras dos
Parcas, Cloto y tropos, las cuales, al pie del trono de la Necesidad.
ratifican la eleccin de las almas. Acto contillilO pasaban a la llanura
por donde corre el Leteo, con su afluente el Ameles, de cuyas aguas
beblan las almas, unas con cierta contencin y otras desaforadamente.
Luego se dormian todas y, a mcdianoche. entre un terremoto acompaflado de truenos, volaban a su renacimiento. a la regin superior.
con la velocidad de las estrellas errantes. A Er. sin embargo. se le
impidi beber del agua del olvido, a fin de que pudiera recordar lo que
habia visto cuando, sin saber cmo. volvi a la vida y se encontr
tendido en la pira.

Scrates explica que se nos permiti conocer la experiencia de Er para

beneficio de nuestra salvacin. Si creemos que el alma es inmortal.
siempre perseguiremos la justicia con sabidura. y as seremos amigos
de nosotros mismos y de los dioses tanto en esta vida como despus
de ella.

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