Las aportaciones se Juan Pablo II a la

Filosofa
por Eudaldo Forment

No es extrao que se haya denominado a Juan Pablo II, sobre todo despus de su muerte
"el Grande". Se le puede aplicar este adjetivo no slo por su increble actividad, sino
tambin por su pensamiento. En 1994, la revista semanal Time, de Nueva York, le eligi
como hombre del ao. Lo justificaba explicando, entre cosas, que: "Sus ideas son
completamente diversas de las de la mayor parte de los mortales. Son ms grandes".
Entre estas ideas deben ser incluidas, in duda, las filosficas

Son muchos los estudios dedicados a la obra filosfica de Karol Wojtyla. En uno de los
libros ms interesantes y documentados, Volver a la persona. El mtodo filosfico de
Karol Wojtyla [1], su autor, el profesor Rodrigo Guerra Lpez, presenta un nuevo
mtodo filosfico. Lo ha encontrado en la obra estrictamente filosfica de Karol
Wojtyla, que haba escrito antes de ser elegido Papa el 16 de octubre de 1978. El Dr.
Guerra caracteriza al mtodo wojtyliano de realista, fenomenolgico, metafsico y, sobre
todo, personalista, porque se toma como punto de partida de la filosofa a la persona
humana.
Indica el conocido filsofo mexicano que este mtodo, por una serie de circunstancias,
no ha sido claramente percibido. Una de ellas sera la existencia de tres grandes
interpretaciones de la obra de Wojtyla. La primera consiste en considerar a Wojtyla como
tomista. Posicin que ha sido defendida por muchos. Las mas representantivas son las
del conocido filsofo polaco Albert Krapiec y la del filsofo y telogo dominico,
condiscpulo y amigo personal del Wojtyla, Abelardo Lobato.
En la segunda lnea interpretativa, tambin muy difundida, se sostiene que la obra de
Karol Wojtyla se enmarca en la fenomenologa, al estilo del primer Husserl, el de la
fenomenologa descriptiva de Investigaciones lgicas. As, por ejemplo, la entiende
Mara Jos Franquet.
La tercera interpretacin, que es la que propone el Dr. Guerra Lpez, reconoce que
"Karol Wojtyla es heredero en diferentes grados y acentos del tomismo tradicional, que
aprendi de hombres como Reginald Garrigou-Lagrange durante el perodo de sus
estudios teolgicos, de las lecturas que realiz dentro del mbito del tomismo de la
Escuela de Lovaina, por ejemplo, a travs de las obras de Kasimierz Wais, del tomismo
existencial de Gilson y de Maritain, de la teora del teatro de Mieczyslaw Kotlarczy; de
la fenomenologa realista de Dietrich von Hildebrand; de las investigaciones que realiz
en torno a Kant y a Scheler, etc". Sin embargo, destaca como lo ms esencial: "La
originalidad e irreductibilidad del pensamiento wojtyliano, que representara una nueva
'escuela'", porque se caracterizara no slo en "volver a las cosas mismas", sino tambin
y sobre todo "volver al ser humano como persona".
Esta tesis del joven profesor Guerra es muy sugerente y convincente. Integrara las
anteriores interpretaciones. La aceptacin del precepto husserliano de "volver a las cosas
mismas", explicara la interpretacin fenomenolgica. Su inters por la persona, la
tomista. Esta nueva interpretacin, que se va imponiendo, es, sin embargo, todava
discutible. Tambin lo es que, en sus escritos ya como Papa, Wojtyla continuara, y
adems con la misma metodologa, su pensamiento filosfico anterior. Es necesario
todava estudiar y profundizar ms en toda su obra, para una pronunciacin definitiva.
No obstante, son indiscutibles la originalidad y las aportaciones a la filosofa de Juan
Pablo II, antes y despus de ser Papa. Quisiera hacer notar en este escrito, y como

testimonio de mi gratitud, al Sumo Pontfice difunto, dos de ellas importantsimas. Se

encuentran en su encclica Fides et ratio y son independientes de toda hermenutica de
su pensamiento. A pesar de ello, no han sido todava advertidas en la literatura filosfica.
2. La defensa de la filosofa
Esta decimotercera encclica de Juan Pablo II, fechada el 14 de septiembre de 1998, la
penltima de su largo y fecundo pontificado, se ha valorado como la asuncin de la
doctrina acerca de las relaciones entre la fe y la razn, expuesta en la Constitucin Dei
Filius, del Concilio Vaticano I, y continuada despus por Len XIII en su encclica
Aeterni Patris. Muchos han precisado que la Fides et ratio no se reduce a ser una mera
repeticin, sino una prolongacin, aunque no han precisado en que puntos concretos.
Incluso algunos, reconociendo su valor e importancia para nuestra poca, han declarado
que, no obstante, no dice nada nuevo.
En ninguna de estas dos valoraciones quiere quitarse importancia a este documento
pontificio dedicado a la filosofa, el segundo despus de la encclica Aeterni Patris,
publicada en 1879. Si slo se tuviera en cuenta la valoracin y defensa de la razn y de
la filosofa, que hace la Fides et ratio, y el modo tan adecuado como lo hace,
especialmente para responder a su actual crisis, ya podra considerarse un texto histrico.
Para defender el valor de la filosofa, se comienza por la dilucidacin de su esencia, que
parece siempre problemtica. Parte, para ello, de la situacin de la filosofa en la vida
humana. Filosofar sera una actividad natural del hombre. Juan Pablo II cita la
afirmacin de Aristteles: "Todos los hombres desean por naturaleza saber" [2] , y define
incluso al hombre como "aqul que busca la verdad" [3] .
Explica seguidamente que, en un primer nivel del saber, que se da en la vida diaria y
tambin en la investigacin cientfica, se encuentran muchas verdades o saberes. Son
verdades de lo fenomnico, de aquello que se presenta con una evidencia inmediata o
que puede verificarse experimentalmente.
El hombre no est limitado a este nivel del saber. Puede encontrar otro ms profundo,
gracias a la capacidad de su razn, que puede trascender lo emprico. A este segundo
nivel, pertenecen las verdades filosficas. "A las que el hombre llega mediante la
capacidad especulativa de su intelecto" [4] .
De estas ltimas verdades se ocupan los filsofos, que intentan descubrirlas y
expresarlas en doctrinas, pero, en realidad, es una pretensin de todos los hombres. "Ms
all de los sistemas filosficos, sin embargo, hay otras expresiones en las cuales el
hombre busca dar forma a una propia 'filosofa'. Se trata de convicciones o experiencias
personales, de tradiciones familiares o culturales o de itinerarios existenciales en los
cuales se confa en la autoridad de un maestro"[5] .
Podra decirse que todo hombre, en cierto sentido, es filsofo. Posee una concepcin
propia de la realidad, que de algn modo da respuesta a los grandes interrogantes de la
existencia y desde esta interpretacin orienta su vida personal. Todo hombre se hace
preguntas existenciales como estas: Por qu existe este mundo misterioso? Qu
sentido tiene? Cul es la finalidad de este mundo? Que hay que pensar de las distintas
interpretaciones que del mismo hacen las ciencias? Dnde est la clave para su
interpretacin? Qu hay que pensar de la cultura en general? Y de sus distintos
elementos, como el arte, la poltica, etc.? Cul es la clave para interpretar el mundo y la
cultura? Por qu el hombre se encuentra en el mundo? Qu soy yo? De dnde vengo?
A dnde voy? Cmo descifrar mi enigma? Por que la realidad parece existir para
disfrutarla? Por qu poseemos una capacidad infinita para la felicidad' Por qu la
felicidad que ofrece la realidad termina en decepcin? Por qu existe el mal, el dolor y
el sufrimiento Por qu a veces la realidad aparece como incoherente, sin sentido y sin
finalidad? Hay que ser optimista o pesimista? Hay que vivir despreocupado? Hay que

vivir en el presente, o pensando en el futuro? Cmo determinar lo que es importante y

lo que no lo es? y otras muchas ms preguntas. Es innegable que: "Cada hombre (...) es
en cierto modo filsofo" [6] .
Existe una necesidad natural de conocer el "sentido" de todas las cosas y de la propia
existencia. Todo hombre desea obtener respuestas a los interrogantes existenciales. En
realidad, cuanto ms el hombre conoce y domina el mundo ms urgentes le resultan tales
preguntas. Por alguna va, obtiene una respuesta, negativa o positiva, provisional o
definitiva, incierta o segura, no racional o racional, etc. Como, afirma explcitamente
Juan Pablo II: "El hombre es naturalmente filsofo" [7] .
La filosofa, como saber cientfico, simplemente contina estos conocimientos naturales
filosficos del hombre corriente, llevndolos a una mayor perfeccin terminolgica,
conceptual y sistemtica. La filosofa no supone una ruptura y menos una oposicin a las
respuestas metafsicas espontneas. Por el contrario, debe ser su regla. Tampoco, por lo
mismo, tiene que estar separada de los afanes diarios de la vida humana.
La razn del hombre, que pertenece a su naturaleza, le empuja al saber filosfico. El
carcter natural de la filosofa explica el hecho, sealado igualmente en la encclica, de
que todo pensar filosfico tenga un mismo punto de partida extrnseco. "Es posible
reconocer, a pesar del cambio de los tiempos y de los progresos del saber, un ncleo de
conocimientos filosficos cuya presencia es constante en la historia del pensamiento".
Los primeros principios del entendimiento se hallan en este ncleo. "Pinsese, por
ejemplo, en los principios de no contradiccin, de finalidad, de causalidad". Adems de
este conjunto de contenidos intelectuales, sobre los que se posee una completa certeza
inmediata, y que son comunes a todos los hombres de todo lugar y poca, este centro
nuclear incluira tambin otros cuya certeza sera mediata. A ttulo de ejemplo, puede
pensarse: "En la concepcin de la persona como sujeto libre e inteligente y en su
capacidad de conocer a Dios, la verdad y el bien; pinsese adems en algunas normas
morales fundamentales, que son comnmente aceptadas".
Puede concluirse finalmente que: "Estos y otros temas indican que, prescindiendo de las
corrientes de pensamiento, existe un conjunto de conocimientos en los cuales es posible
reconocer una especie de patrimonio espiritual de la humanidad. Es como si nos
encontrsemos ante una filosofa implcita por la cual cada uno cree conocer estos
principios, aunque de forma genrica y no refleja. Estos conocimientos, precisamente
porque son compartidos en cierto modo por todos, deberan ser como un punto de
referencia para las diversas escuelas filosficas" [8] . Este conjunto de certezas
inmediatas y mediatas, pero que todas preceden a la reflexin crtica -no tienen forma
"refleja"- coincidira con lo que se denomina "sentido comn", un saber fruto de la
inteligencia natural en su funcionamiento espontneo.
Debe reconocerse que, en nuestra poca, algunos de estos contenidos nucleares estn
desfigurados o rehusados. De manera que, en: "Este perodo de rpidos y complejos
cambios expone especialmente a las nuevas generaciones, a las cuales pertenece y de las
cuales depende el futuro, a la sensacin de que se ven privadas de autnticos puntos de
referencia. La exigencia de una base sobre la cual construir la existencia personal y
social se siente de modo notable sobre todo cuando se est obligado a constatar el
carcter parcial de propuestas que elevan lo efmero al rango de valor, creando ilusiones
sobre la posibilidad de alcanzar el verdadero sentido de la existencia. Sucede de ese
modo que muchos llevan una vida casi hasta el lmite de la ruina, sin saber bien lo que
les espera".
Todo ello es fruto a menudo de una inconsciencia de algn modo irresponsable, porque:
"Depende tambin del hecho de que, a veces, quien por vocacin estaba llamado a
expresar en formas culturales el resultado de la propia especulacin, ha desviado la

mirada de la verdad, prefiriendo el xito inmediato en lugar del esfuerzo de la

investigacin paciente sobre lo que merece ser vivido". Por ello: "La filosofa que tiene
la gran responsabilidad de formar el pensamiento y la cultura, por medio de la llamada
continua a la bsqueda de lo verdadero, debe recuperar con fuerza su vocacin
originaria".
Confiesa Juan Pablo II que precisamente: "Por eso he sentido no slo la exigencia, sino
incluso el deber de intervenir en este tema, para que la humanidad, en el umbral del
tercer milenio de la era cristiana, tome conciencia cada vez ms clara de los grandes
recursos que le han sido dados y se comprometa con renovado ardor en llevar a cabo el
plan de salvacin en el cual est inmersa su historia" [9] .
Se afirma, por ello, en la encclica que: "Es evidente la importancia que el pensamiento
filosfico tiene en el desarrollo de las culturas y en la orientacin de los
comportamientos personales y sociales" [10] . Por este motivo, declara tambin: "Me ha
parecido urgente poner de relieve con esta encclica el gran inters que la Iglesia tiene
por la filosofa" [11] .
Tanta es la importancia, que da a la filosofa, que ante su marginacin por la mentalidad
cientificista y la reduccin por parte de la postmodernidad a ser expresin de un
"pensamiento dbil", que la Fides et ratio defiende la filosofa en s misma. Ya comienza
indicando que: "La fe y la razn son como dos alas con las cuales el espritu humano se
eleva hacia la contemplacin de la verdad".
La preocupacin antropolgica y personalista de Juan Pablo II se advierte claramente en
la frase que precisa inmediatamente esta tesis valorativa de la razn: "Dios ha puesto en
el corazn del hombre el deseo de conocer la verdad y, en definitiva, de conocerle a l
para que, conocindole y amndolo, pueda alcanzar tambin la plena verdad sobre s
mismo" [12] . El deseo natural de conocer la verdad suprema est ordenado no slo a
satisfacerse, sino tambin para conocer la verdad sobre el hombre
Como ha escrito el filsofo italiano Vittorio Possenti: "La condicin de dificultad, de
abandono y frecuentemente de marginacin radical de la filosofa en la cultura es
bastante visible. Pienso que por esto los filsofos, creyentes o no, deben estar
agradecidos con Juan Pablo II y con la Iglesia, por el gran reconocimiento hecho a la
filosofa" [13] .
La Iglesia hace de buen samaritano, como en otros mbitos, con la filosofa Deseaba el
Papa con esta encclica: "Devolver al hombre contemporneo la autntica confianza en
sus capacidades cognoscitivas y ofrecer a la filosofa un estmulo para que pueda
recuperar y desarrollar su plena dignidad" [14] . Debe concluirse, con Abelardo Lobato,
que: "Se puede afirmar con toda verdad que la Fides et Ratio constituye uno de los
mejores elogios que se han tributado a la filosofa" [15] .
3. La recuperacin de la metafsica
Tambin se ha reconocido que, en esta encclica, preparada durante mucho tiempo por el
Papa, como es tambin patente, se defiende la metafsica. La razn y ms concretamente
la filosofa no deben renunciar a la metafsica. Esta ciencia, descubierta por la Grecia
clsica,, por Platn y Aristteles, como culminacin de la actitud racional humana,
propia de las ciencias filosficas, busca el fundamento ltimo de la realidad. La
metafsica cree que, aunque con limitaciones, se puede acceder a l.
En cambio, como seala Juan Pablo II: "Si consideramos nuestra situacin actual, vemos
(...) la desconfianza radical en la razn que manifiestan las exposiciones ms recientes
de muchos estudios filosficos. Al respecto, desde varios sectores se ha hablado del
'final de la metafsica': se pretende que la filosofa se contente con objetivos ms
modestos, como la simple interpretacin del hecho o la mera investigacin sobre
determinados campos del saber humano o sobre sus estructuras". De este modo:

"Vuelven los problemas del pasado, pero con nuevas peculiaridades. No se trata ahora
slo de cuestiones que interesan a personas o grupos concretos, sino de convicciones tan
difundidas en el ambiente que llegan a ser en cierto modo mentalidad comn" [16] .
Tambin, como consecuencia de la suspicacia ante la metafsica: "Se nota una difundida
desconfianza hacia las afirmaciones globales y absolutas, sobre todo por parte de quienes
consideran que la verdad es el resultado del consenso y no de la adecuacin del intelecto
a la realidad objetiva" [17] .
En la actualidad, no slo se recela de la metafsica, como saber universal, profundo y
ltimo, sino de verdades racionales ms patentes para el hombre. "Recientemente han
adquirido cierto relieve diversas doctrinas que tienden a infravalorar incluso las verdades
que el hombre estaba seguro de haber alcanzado. La legtima pluralidad de posiciones ha
dado paso a un pluralismo indiferenciado, basado en el convencimiento de que todas las
posiciones son igualmente vlidas (...). En esta perspectiva, todo se reduce a opinin"
[18] .
Frente a esta posicin, hay que recordar que la filosofa no puede renunciar a la
metafsica. "Es necesaria una filosofa de alcance autnticamente metafsico, capaz de
trascender los datos empricos para llegar, en su bsqueda de la verdad, a algo absoluto,
ltimo y fundamental".
Tesis, que implica, por un lado, el reconocimiento de que: "la realidad y la verdad
trascienden lo fctico y lo emprico". Por otro, la existencia de: "la capacidad que el
hombre tiene de conocer esta dimensin trascendente y metafsica de manera verdadera
y cierta, aunque imperfecta y analgica".
Existe una realidad metafsica, que est "ms all", y es alcanzable de algn modo por el
conocimiento humano. "Dondequiera que el hombre descubra una referencia a lo
absoluto y a lo trascendente, se le abre un resquicio de la dimensin metafsica de la
realidad: en la verdad, en la belleza, en los valores morales, en las dems personas, en el
ser mismo y en Dios".
La metafsica es imprescindible. Declara, por ello, Juan Pablo II que: "Si insisto tanto en
el elemento metafsico es porque estoy convencido de que es el camino obligado para
superar la situacin de crisis que afecta hoy a grandes sectores de la filosofa y para
corregir as algunos comportamientos errneos difundidos en nuestra sociedad". De tal
manera que: "Un gran reto que tenemos al final de este milenio es el de saber realizar el
paso, tan necesario como urgente, del fenmeno al fundamento" [19] , de los distintos
saberes y ciencias a la metafsica o sabidura.
La necesidad de que la filosofa se apoye en la metafsica se advierte, por una parte,
desde la teologa. "Un pensamiento filosfico que rechazase cualquier apertura
metafsica sera radicalmente inadecuado para desempear un papel de mediacin en la
comprensin de la Revelacin. La palabra de Dios se refiere continuamente a lo que
supera la experiencia e incluso el pensamiento del hombre; pero este 'misterio' no podra
ser revelado, ni la teologa podra hacerlo inteligible de modo alguno, si el conocimiento
humano estuviera rigurosamente limitado al mundo de la experiencia sensible. Por lo
cual, la metafsica es una mediacin privilegiada en la bsqueda teolgica". Por
consiguiente: "Una teologa sin un horizonte metafsico no conseguira ir ms all del
anlisis de la experiencia religiosa y no permitira al intellectus fidei expresar con
coherencia el valor universal y trascendente de la verdad revelada" [20] .
Por otra parte: "La importancia de la instancia metafsica se hace ms evidente si se
considera el desarrollo que hoy tienen las ciencias hermenuticas y los diversos anlisis
del lenguaje. Los resultados a los que llegan estos estudios pueden ser muy tiles (...) ya
que ponen de manifiesto la estructura de nuestro modo de pensar y de hablar y el sentido
contenido en el lenguaje. Sin embargo, hay estudiosos de estas ciencias que en sus

investigaciones tienden a detenerse en el modo cmo se comprende y se expresa la

realidad, sin verificar las posibilidades que tiene la razn para descubrir su esencia". Es
preciso continuar, como hace la metafsica, y probar que el conocimiento humano
alcanza la realidad, en sus esencias universales e inmutables, aunque no les es posible
muchas veces conocerla en su totalidad ni con la suficiente claridad en todos los
mbitos, ni tampoco puede proporcionar siempre una certeza absoluta. No obstante, la
metafsica incluso: "Es capaz de expresar de manera universal -aunque con trminos
analgicos, pero no por ello menos significativos- la realidad divina y trascendente" [21]
.
4. La novedad de la "circularidad" de la filosofa y de la teologa
Sin disminuir el valor de estas dos propuestas de la encclica, la de volver a la filosofa y
a la metafsica, tan necesarias en nuestra poca postmoderna, puede decirse que no son
dos aportaciones muy oportunas, pero no estrictamente originales. En cambio, la Fides
et ratio proporciona una primera singular contribucin -que en una primera lectura, por
la riqueza de todo el documento, puede no advertirse-, en el mbito de la doctrina de las
relaciones de la fe y de la razn.
Confiesa Juan Pablo II que quiere asimismo mostrar: "El vnculo ntimo que une el
trabajo teolgico con la bsqueda filosfica de la verdad". Aade seguidamente que: "Mi
objetivo es proponer algunos principios y puntos de referencia que considero necesarios
para instaurar una relacin armoniosa y eficaz entre la teologa y la filosofa" [22] .
Recuerda que ya lo hizo Len XIII. "El gran Pontfice recogi y desarroll las enseanza
del Concilio Vaticano I sobre la relacin entre fe y razn, mostrando cmo el
pensamiento filosfico es una aportacin fundamental para la fe y la ciencia teolgica"
[23] . Con la constitucin dogmtica Dei Filius: "Por primera vez un Concilio
ecumnico, el Vaticano I, intervena solemnemente sobre las relaciones entre la razn y
la fe. La enseanza contenida en este texto influy con fuerza y de forma positiva en la
investigacin filosfica de muchos creyentes y es todava hoy un punto de referencia
normativo para una correcta y coherente reflexin cristiana en este mbito particular"
[24] .
Con estos textos, qued afirmada clara y rotundamente: "La necesidad del conocimiento
racional y, por tanto, filosfico para la inteligencia de la fe". Ms concretamente, dice el
Papa: "El Concilio Vaticano I, sintetizando y afirmando de forma solemne las
enseanzas, que de forma ordinaria y constante el Magisterio Pontificio haba propuesto
a los fieles, puso de relieve lo inseparables y al mismo tiempo irreductibles que son el
conocimiento natural de Dios y la Revelacin, la razn y la fe. El Concilio parta de la
exigencia fundamental, presupuesta por la Revelacin misma, de la cognoscibilidad
natural de la existencia de Dios, principio y fin de todas las cosas" [25] .
En una nota de pie de pgina, se cita el texto del captulo IV de la Constitucin
dogmtica sobre la fe catlica (1870), del Concilio Vaticano I, en el que queda afirmaba
la capacidad de la razn humana para demostrar la existencia de Dios. Se lee en el
mismo: "La misma santa Madre Iglesia sostiene y ensea que Dios, principio y fin de
todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razn humana
partiendo de las cosas creadas (...) Sin embargo, plug a su sabidura y bondad revelar al
gnero humano por otro camino, y ste sobrenatural, a s mismo, y los derechos eternos
de su voluntad".
La revelacin para el conocimiento de Dios en lo que es asequible al hombre por la
razn. Es igualmente necesario, porque: "A esta divina revelacin hay ciertamente que
atribuir que aquello que en las cosas divinas no es de suyo inaccesible a la razn
humana, pueda ser conocido por todos, aun en la condicin presente, de modo fcil, con
firme certeza y sin mezcla de error alguno" [26] .

Se cita, a continuacin, el pasaje de la Suma Teolgica de Santo Toms , en donde se

expone esta tesis. El texto dice lo siguiente: "Fue necesario para la salvacin del gnero
humano que, aparte de las disciplinas filosficas, campo de investigacin de la razn
humana, hubiese alguna doctrina fundada en la revelacin divina (...) Para salvarse
necesit el hombre que se le diesen a conocer por revelacin divina algunas verdades
que exceden la capacidad de la razn humana. Ms an, fue tambin necesario que el
hombre fuese instruido por revelacin divina sobre las mismas verdades que la razn
humana puede descubrir acerca de Dios, porque las verdades acerca de Dios investigadas
por la razn humana llegaran a los hombres por intermedio de pocos tras de mucho
tiempo y mezcladas con muchos errores, y, sin embargo, de su conocimiento depende
que el hombre se salve, y su salvacin est en Dios" [27] .
Se concluye seguidamente en el texto conciliar que: "Hay un doble orden de
conocimiento, distinto no slo por su principio, sino tambin por su objeto; por su
principio, primeramente, porque en uno conocemos por razn natural, y en otro por fe
divina; por su objeto tambin, porque aparte aquellas cosas que la razn natural puede
alcanzar, se nos proponen para creer misterios escondidos en Dios de los que, a no haber
sido, divinamente revelados, no se pudiera tener noticia" [28] .
Existe un neta distincin entre razn y fe. Son distintos sus objetos, sus principios y
hasta sus mtodos. Como explica el Papa en la Fides et ratio: "Era pues necesario
afirmar contra toda forma de racionalismo, la distincin entre los misterios de la fe y los
hallazgos filosficos, as como la trascendencia y precedencia de aquellos respecto a
stos; por otra parte, frente a las tentaciones fidestas era preciso recalcar la unidad de la
verdad, y, por consiguiente tambin, la aportacin positiva que el conocimiento racional
puede y debe dar al conocimiento de la fe" [29] .
La distincin y primaca de la fe sobre la razn no implica el conflicto entre ambas,
porque, tal como est argumentada, en este mismo captulo de la Dei Filius: "Aunque la
fe est por encima de la razn; sin embargo, ninguna verdadera disensin puede jams
darse entre la fe y la razn, como quiera que el mismo Dios que revela los misterios e
infunde la fe, puso dentro del alma humana la luz de la razn, y Dios no puede negarse a
s mismo ni la verdad contradecir jams a la verdad".
Si se presenta una contradiccin, es, por consiguiente, nicamente aparente. "La vana
apariencia de esta contradiccin se origina principalmente o de que los dogmas de la fe
no han sido entendidos y expuestos segn la mente de la Iglesia, o de que las fantasas de
las opiniones son tenidas por axiomas de la razn".
Se puede concluir adems que, por ser Dios autor y origen de toda verdad, la fe y la
razn se ayudan mutuamente. "Y no slo no pueden jams disentir entre s la fe y la
razn, sino que adems se prestan mutua ayuda, como quiera que la recta razn
demuestra los fundamentos de la fe y, por la luz de esta ilustrada, cultiva la ciencia de las
cosas divinas; y la fe, por su parte, libra y defiende a la razn de los errores y la provee
de mltiples conocimientos".
Desde esta conclusin, se comprende la razn de un hecho histrico indiscutible: la
Iglesia ha contribuido siempre al nacimiento y desarrollo de las ciencias. "Tan lejos est
la Iglesia de oponerse al cultivo de las artes y disciplinas humanas, que ms bien lo
ayuda y fomenta de muchos modos. Porque no ignora o desprecia las ventajas que de
ellas dimanan para la vida de los hombres; antes bien confiesa que as como han venido
de Dios, que es Seor de las ciencias (1 Reg., 2, 3); as, debidamente tratadas, conducen
a Dios con la ayuda de su gracia".
Se explica asimismo el otro hecho histrico innegable, de que la Iglesia vele por la justa
libertad de la ciencia. "A la verdad, la Iglesia no veda que esas disciplinas, cada una en
su propio mbito, use de sus principios y mtodo propio; pero, reconociendo esta justa

libertad, cuidadosamente vigila que no reciban en s mismas errores, al oponerse a la

doctrina divina, o traspasando sus propios lmites invadan y perturben lo que pertenece a
la fe" [30] .
Es muy importante, advertir y subrayar que la encclica Fides et ratio presenta en esta
doctrina una autntica novedad, la primera. que podra sealarse de otras muchas. Juan
Pablo II delimita esta tesis ya clsica de la relacin armnica con la nocin de
circularidad. Explcitamente asegura que: "La relacin que ha de instaurarse
oportunamente entre la teologa y la filosofa debe estar marcada por la circularidad"
[31] .
La ayuda mutua entre la fe y la razn consiste en su vinculacin circular, que se realiza:
"ejerciendo recprocamente una funcin tanto de examen crtico y purificador, como de
estmulo para progresar en la bsqueda y en la profundizacin" [32] .
De la filosofa, se deca que era "ancilla theologiae". Este antiguo ttulo que se le daba,
segn esta nueva relacin, descubierta por Juan Pablo II, no puede entenderse
significando: "una sumisin servil o un papel puramente funcional de la filosofa en
relacin con la teologa". Si se quiere mantener, debe entenderse nicamente para:
"indicar la necesidad de la relacin entre las dos ciencias y la imposibilidad de su
separacin" [33] .
Segn esta relacin circular, la filosofa debe ejercer sobre la teologa una funcin crtica
y estimulante. "Para la teologa, el punto de partida y la fuente original debe ser siempre
la palabra de Dios revelada en la historia, mientras que el objetivo final no puede ser otro
que la inteligencia de sta, profundizada progresivamente a travs de las generaciones.
Por otra parte, ya que la palabra de Dios es Verdad, favorecer su mejor comprensin la
bsqueda humana de la verdad, o sea el filosofar, desarrollado en el respeto a sus propias
leyes".
Respecto a lo que hasta ahora se haba dicho sobre el papel de la filosofa en la teologa,
con la Fides et ratio queda a ampliada la ayuda de la filosofa o de la razn, porque: "No
se trata simplemente de utilizar, en la reflexin teolgica, uno u otro concepto o aspecto
de un sistema filosfico, sino que es decisivo que la razn del creyente emplee sus
capacidades de reflexin en la bsqueda de la verdad dentro de un proceso en el que
partiendo de la palabra de Dios, se esfuerza por alcanzar su mejor comprensin" [34] .
Si se examina la historia de la teologa queda de manifiesto que: "La riqueza que ha
significado para el progreso de la humanidad el encuentro entre filosofa y teologa, y el
intercambio de resultados" [35] .
Igualmente la teologa, por su parte, ayudar con estas mismas funciones de crtica y
estmulo a la filosofa, porque: "Movindose entre estos dos polos -la palabra de Dios y
su mejor conocimiento-, la razn est como alertada, y en cierto modo guiada, para
evitar caminos que la podran conducir fuera de la Verdad revelada y, en definitiva, fuera
de la verdad pura y simple; ms an, es animada a explorar vas que por s sola no habra
siquiera sospechado poder recorrer. De esta relacin de circularidad con la palabra de
Dios, la filosofa sale enriquecida, porque la razn descubre nuevos e inesperados
horizontes" [36] .
Tambin la historia de la filosofa confirma que la teologa. "Ha estimulado ciertamente
la razn a permanecer abierta a la novedad radical que comporta la revelacin de Dios.
Esto ha sido una ventaja indudable para la filosofa, que as ha visto abrirse nuevos
horizontes de significado inditos que la razn esta llamada a estudiar".
En esta encclica, confiesa, por ello, Juan Pablo II, que: "De la misma manera que he
reafirmado la necesidad de que la teologa recupere su legtima relacin con la filosofa,
tambin me siento en el deber de subrayar la oportunidad de que la filosofa, por el bien
y el progreso del pensamiento, recupere su relacin con la teologa. En sta la filosofa

no encontrar la reflexin de un nico individuo que, aunque profunda y rica, lleva

siempre consigo los lmites propios de la capacidad de pensamiento de uno solo, sino la
riqueza de una reflexin comn" [37] .
Sin la circularidad de la filosofa y la teologa, se llegara a una situacin paradjica para
las dos. "Si el telogo rechazase la ayuda de la filosofa, correra el riesgo de hacer
filosofa sin darse cuenta y de encerrase en estructuras de pensamiento poco adecuadas
para la inteligencia de la fe" . De modo parecido: "Si el filsofo excluyese todo contacto
con la teologa, debera llegar por su propia cuenta a los contenidos de la fe cristiana,
como ha ocurrido con algunos filsofos modernos".
El pretendido afn de independencia de la filosofa o de la teologa terminara en la
propia negacin de cada una, porque: "Tanto en un caso como en otro, se perfila el
peligro de la destruccin de los principios basilares de autonoma que toda ciencia quiere
justamente que sean garantizados" [38] . La relacin mutua de circularidad es la nica
que garantiza la justa y beneficiosa autonoma de ambas.
En la actualidad, la circularidad entre la filosofa y la teologa, se revela como
imprescindible para ambas. No slo hay una "filosofa dbil", propia de la
postmodernidad, sino tambin una teologa dbil. En estos momentos: "Tanto la fe como
la razn se han empobrecido y debilitado una ante la otra. La razn, privada de la
aportacin de la Revelacin, ha recorrido caminos secundarios que tienen el peligro de
hacerle perder de vista su meta final. La fe, privada de la razn, ha subrayado el
sentimiento y la experiencia, corriendo el riesgo de dejar de ser una propuesta
universal".
Si la Filosofa olvida su camino no slo se perjudica ella, sino tambin a la Teologa,
Igualmente una reduccin en los objetivos de la Teologa afecta negativamente a la
Filosofa. "Es ilusorio pensar que la fe, ante una razn dbil, tenga mayor incisividad; al
contrario, cae en el grave peligro de ser reducida a mito o supersticin. Del mismo
modo, una razn que no tenga ante s una fe adulta no se siente motivada a dirigir la
mirada hacia la novedad y radicalidad del ser" [39] .
5. Solucin al problema de la filosofa cristiana
Una novedad de la Encclica, todava ms acusada que la anterior, e igualmente de gran
importancia, es la nueva caracterizacin, que presenta, de la filosofa cristiana. El
llamado "problema de la filosofa cristiana" comenz con la negacin de su existencia y
de su posibilidad, por el racionalista francs Emile Brhier. En su conocida Histoire de
la philosophie, sostena que el cristianismo no haba ejercido ninguna influencia en la
filosofa. De manera que: "el desarrollo del pensamiento filosfico no estuvo
fuertemente influenciado por el acontecimiento del cristianismo y (...) que (por
consiguiente) no hay filosofa cristiana" [40] .
En la polmica que suscit inmediatamente la obra, hay que destacar en la lnea negativa
del profesor de la Sorbona Len Brunschvicg. El filsofo francs admiti el influjo del
cristianismo en la filosofa, pero no, en cambio, la existencia de la filosofa cristiana,
porque considera que el adjetivo "cristiana" niega al substantivo "filosofa"..
Por el contrario, el conocido tomista Etienne Gilson, apoyndose en la encclica Aeterni
Patris, afirm que existe la filosofa cristiana y que es autntica filosofa. La expresin
"filosofa cristiana", designa, tal como indic Len XIII, a la que se gua por la luz de la
fe y se pone a su servicio. Segn Gilson, por consiguiente: "Filosofa cristiana es el
mtodo filosfico en el que la fe cristiana y el intelecto humano unen sus fuerzas en la
investigacin conjunta de la verdad filosfica" [41] .
De estas dos notas esenciales y nucleares, con las que caracteriza a la filosofa cristiana,
ser guiada por la fe y ser instrumento de la teologa, Gilson destaca especialmente la
primera. La filosofa cristiana sin dejar de ser filosofa y sin convertirse formalmente en

teologa, recibe de sta ayuda perfectiva, no formal o esencial, sino, accidental, pero
intrnseca, y tanto negativa -prevencin de errores-, como positiva -sugerencia de temas
y adiestramiento mental-. Declara, por ello, que: "Llamo filosofa cristiana toda filosofa
que, aunque distinguiendo formalmente los dos rdenes, considera a la revelacin
cristiana como un auxiliar indispensable de la razn" [42] .Ms explcitamente escribe
Gilson: "El filsofo cristiano considera la revelacin como una fuente de luces para su
razn"< [43]
En definitiva, la solucin de Gilson es una respuesta al problema de la filosofa cristiana,
concretado con relacin a la fe. Segn su posicin, la problemtica queda reducida a esta
cuestin: "Se trata simplemente de saber si se admite o se niega que el ejercicio de una
razn natural, con la ayuda de la revelacin, sea todava un ejercicio racional, y si la
filosofa que ella produce, an merezca el nombre de 'filosofa' (...) En efecto, aqu est
el fondo del debate y lo que le confiere su verdadero significado" [44] .
Otro gran tomista francs, Jacques Maritain, asumi esta solucin de Gilson, pero
determinando el tipo de ayuda que recibe la filosofa de la fe. La considera como uno de
los casos del influjo de la gracia en la naturaleza. Distingui entre la filosofa como
"naturaleza", o en s misma, y la filosofa como "estado", o en las condiciones del sujeto.
La primera no tiene relacin con el cristianismo. S, en cambio, la segunda, porque el
cristianismo ha perfeccionado el estado de la filosofa. La filosofa cristiana no es
simplemente una esencia o la filosofa como naturaleza, sino que es "La filosofa misma
en cuanto situada en condiciones de existencia y de ejercicio absolutamente
caractersticas donde el cristianismo ha introducido al sujeto pensante" [45] .
El problema no qued zanjado. El debate se ha mantenido hasta nuestros das. En la
defensa de la filosofa cristiana, no ha habido novedades [46] . Han ido apareciendo
posiciones, que se han limitado a modificar algunas de las dos caractersticas indicadas
de la filosofa cristiana [47] . En sntesis, a finales del siglo XX, poda afirmarse que:
"Desde el surgimiento del problema hasta nuestros das los defensores de la filosofa
cristiana coinciden en lo substancial. En realidad pocos son los elementos nuevos" [48] .
A partir de la aparicin de la encclica Fides et ratio, ya no es posible mantener esta
apreciacin. No slo, porque, como ya se ha notado, en uno de los numerosos estudios
que han aparecido desde su publicacin, respecto a "famosa cuestin de la 'filosofa
cristiana', sobre la que S.S. apunta algunas precisiones de gran valor" [49] , sino porque
aporta una nueva y original solucin. Adems parece la interpretacin adecuada de la
discutida expresin "filosofa cristiana", que incluso Heidegger, desde su posicin
agnstica, trat de ridiculizar por contradictoria, como si fuera un hierro ligneo
Juan Pablo II presenta su solucin al problema, partiendo de las posibilidades y de las
realidades histricas. La filosofa, con respecto a la fe cristiana, puede encontrase en tres
situaciones, que ya se han dado a lo largo de la historia. "Una primera es la de la
filosofa totalmente independiente de la revelacin evanglica. Es la posicin de la
filosofa tal como se ha desarrollado histricamente en las pocas precedentes al
nacimiento del Redentor y, despus en las regiones donde an no se conoce el
Evangelio".
Explica el Papa que, en esta primera posicin: "La filosofa manifiesta su legtima
aspiracin a ser un proyecto autnomo, que procede de acuerdo con sus propias leyes,
sirvindose de la sola fuerza de la razn. Siendo consciente de los lmites debidos a la
debilidad congnita de la razn humana, esta aspiracin ha de ser sostenida y reforzada.
En efecto, el empeo filosfico, como bsqueda de la verdad en el mbito natural,
permanece al menos implcitamente abierto a lo sobrenatural".
En otra posible situacin, que histricamente de ha dado como la tercera, porque en
general es la propia de la modernidad y la postmodernidad, la filosofa reivindica al

cristianismo la autonoma absoluta, y en este sentido coincide de hecho con la anterior.

Sin embargo, ya no se mantiene la apertura ni explcita ni implcita a la trascendencia.
"La teora de la llamada filosofa 'separada', seguida por numerosos filsofos modernos,
est muy lejos de esta correcta exigencia. Ms que afirmar la justa autonoma del
filosofar, dicha filosofa reivindica una autosuficiencia del pensamiento que se
demuestra claramente ilegtima. En efecto, rechazar las aportaciones de verdad que
derivan de la revelacin divina significa cerrar el paso a un conocimiento ms profundo
de la verdad, daando la misma filosofa" [50] . El mantenerse encerrada en el "principio
de inmanencia, que es el centro de la postura racionalista" [51] , en realidad, limita la
libertad de la misma filosofa.
La ltima posibilidad comenz con el cristianismo. En el orden histrico: "Una segunda
posicin de la filosofa es la que muchos designan con la expresin filosofa cristiana"
[52] . La expresin ya aparece en la encclica Aeterni Patris. Declara seguidamente Juan
Pablo II que: "La denominacin es en s misma legtima, pero no debe ser mal
interpretada: con ella no se pretende aludir a una filosofa oficial de la Iglesia, puesto
que la fe como tal no es una filosofa" [53] .
La religin cristiana no tiene una filosofa, ni que en este sentido se llame "filosofa
cristiana". Un poco antes, en el capitulo anterior, dedicado a explicar las intervenciones
de la Iglesia en temas filosficos, se dice: "La Iglesia no propone una filosofa propia ni
canoniza una filosofa en particular con menoscabo de otras" [54] . A continuacin
remite, en una nota de pie de pgina, a estas palabras equivalentes de la Humani generis
de Po XII: "la Iglesia no puede ligarse a un efmero sistema filosfico" [55] .
En este mismo captulo quinto de la encclica, se explica con detalle la razn de que la
Iglesia no tenga una filosofa, ni declare a ninguna como propia. "El motivo profundo de
esta cautela est en el hecho de que la filosofa incluso cuando se relaciona con la
teologa, debe proceder segn sus mtodos y sus reglas; de otro modo, no habra
garantas de que permanezca orientada hacia la verdad tendiendo a ella con un
procedimiento racionalmente controlable. De poca ayuda sera una filosofa que no
procediese a la luz de la razn segn sus propios principios y metodologas especficas".
La autonoma de la filosofa ha sido siempre respetada por la Iglesia, porque la ha
considerado un bien. "La raz de la autonoma de la que goza la filosofa radica en el
hecho de que la razn est por naturaleza orientada a la verdad y cuenta en s misma con
los medios necesarios para alcanzarla".
La filosofa, por su parte, debe respetar las verdades que ensea la Iglesia. "Una filosofa
consciente de este 'estatuto constitutivo' suyo respeta necesariamente tambin las
exigencia y las evidencias propias de la verdad revelada" [56] .
Delimitada la "filosofa cristiana", a continuacin, en se determina su naturaleza. Para
ello, Juan Pablo II afirma que tiene dos aspectos. "Uno subjetivo, que consiste en la
purificacin de la razn por parte de la fe". Precisa, a continuacin, que: "Como virtud
teologal, la fe libera la razn de la presuncin, tentacin tpica a la que los filsofos
estn fcilmente sometidos. Ya san Pablo y los Padres de la Iglesia y, ms cercanos a
nuestros das, filsofos como Pascal y Kierkegaard la han estigmatizado. Con la
humildad, el filsofo adquiere tambin el valor de afrontar algunas cuestiones que
difcilmente podra resolver sin considerar los datos recibidos de la Revelacin.
Pinsese, por ejemplo, en los problemas del mal y del sufrimiento, en la identidad
personal de Dios y en la pregunta sobre el sentido de la vida, ms directamente, en la
pregunta metafsica radical: Por qu existe algo?" [57] .
Con los trminos "filosofa cristiana", en este sentido subjetivo: "Se quiere indicar ms
bien un modo de filosofar cristiano, una especulacin filosfica concebida en unin vital
con la fe. No se hace referencia simplemente, pues, a una filosofa hecha por filsofos

cristianos, que en su investigacin no han querido contradecir su fe". Para que una
filosofa sea cristiana no basta que no se oponga en nada al mensaje cristiano, y pueda
ser sea as asumible por l. Adems de la posibilidad del servicio a la fe, esta filosofa
debe estar guiada por la fe extrnseca e intrnseca, y, por tanto, por la gracia de Dios.
En la filosofa cristiana se descubre un segundo aspecto ms importante que es
"objetivo", porque se refiere a sus contenidos. "Adems est el aspecto objetivo, que
afecta a los contenidos. La Revelacin propone claramente algunas verdades que, aun no
siendo por naturaleza inaccesibles a la razn, tal vez no hubieran sido nunca descubiertas
por ella, si se la hubiera dejado sola".
Todas estas verdades reveladas pertenecen por su contenido a la filosofa y por su origen
pueden denominarse cristianas. A su conjunto se le puede denominar filosofa cristiana.
En este sentido: "Hablando de filosofa cristiana se pretende abarcar todos los progresos
importantes del pensamiento filosfico que no se hubieran realizado sin la aportacin
directa o indirecta, de la fe cristiana". La filosofa cristiana no es la filosofa de la de la
religin cristiana, pero s los elementos filosficos que ha proporcionado a la filosofa.
Se indica tambin en la encclica que estos contenidos filosficos del mensaje cristiano
pertenecen a todos las partes de la filosofa, porque: "En este horizonte se sitan
cuestiones como el concepto de un Dios personal, libre y creador que tanta importancia
ha tenido para el desarrollo del pensamiento filosfico y, en particular, para la filosofa
del ser. A este mbito pertenece tambin la realidad del pecado, tal y como aparece a la
luz de la fe, la cual ayuda a plantear filosficamente de modo adecuado el problema del
mal. Incluso la concepcin de la persona como ser espiritual es una originalidad peculiar
de la fe. El anuncio cristiano de la dignidad, de la igualdad y de la libertad de los
hombres ha influido ciertamente en la reflexin filosfica que los modernos han llevado
a cabo. Se puede mencionar, como ms cercano a nosotros, el descubrimiento de la
importancia que tiene tambin para la filosofa el hecho histrico centro de la Revelacin
cristiana" [58] .
A estos contenidos de la filosofa cristiana se les puede llamar "prembulos de la fe", en
el sentido que le da Santo Toms a esta expresin. Para el Aquinate, son la base racional
inmediata a los artculos de la fe, que no son cognoscibles por la razn natural, y que le
sirven de apoyo. Este saber natural o racional, para muchos hombres no es conocido, o
lo es con dudas y errores De ah la necesidad de la revelacin de estas verdades
naturales.
Explica Santo Toms que: "Las cosas que pueden probarse demostrativamente son
incluidas entre las materias de fe, no porque sobre ellas verse especficamente la fe de
todos, sino porque se preexigen a las verdades de fe y deben ser presupuestos por ella, al
menos en los que carecen de su demostracin" [59] , ya que: "es imposible que una
misma realidad sea por un mismo sujeto conocida y creda". Aunque, como en este caso:
"puede, sin embargo, acaecer que lo que para uno es visto o sabido, sea credo para otro"
[60] .
Entre las verdades naturales y reveladas, que constituyen la filosofa cristiana, hay dos
principios centrales, que permiten obtener una visin del hombre y del mundo de gran
valor filosfico: la realidad como creada y el hombre como imagen de Dios.
Esta nueva posicin de la encclica sobre el contenido de la "filosofa cristiana" permite
recuperar el sentido clsico de la expresin, pero ya sin toda la problemtica, que se
discuti en los debates. Toda filosofa que asuma ntegramente esta "filosofa cristiana" o
a estos contenidos relacionados con la Revelacin, pero que material y formalmente son
filosficos, puede denominarse "filosofa cristiana". Existirn, por tanto, muchas
modalidades de filosofa cristiana, distintas sistematizaciones y desarrollos de la
"filosofa cristiana", que sera as el contenido comn de todas ellas. En la "filosofa

cristiana", tal como la caracteriza Juan Pablo II, se reconoce la pluralidad de filosofas
cristianas en la misma unidad de los prembulos de la fe o de la filosofa cristiana en
sentido estricto.
- - - -
Eudaldo Forment

[1]

RODRIGO GUERRA LPEZ, Volver a la persona. El mtodo filosfico de Karol Wojtyla, Col. "Esprit", n 49, Madrid, Caparrs Editores, 2002.

[2]

Ibid., n. 25. Cf. ARISTTELES, Metafsica, 1, 1.

[3]

JUAN PABLO II, Fides et ratio, III, n. 28.

[4]

Ibid., III, n. 30.

[5]

Ibid., III, n. 27

[6]

Ibid., III, n. 30.

[7]

Ibid., VI, n. 64.

[8]

Ibid., Introd., n. 4.

[9]

Ibid., Introd., 6.

[10]

Ibid., Concl. n. 100.

[11]

Ibid., V, n. 63

[12]

Ibid., Introd.

[13]

VITTORIO POSSENTI, Fe y razn. Acto de presentacin en la Baslica de San Juan de Letrn, 17 de noviembre de 1998, en Vertebracin (Puebla,

Mxico) 12/46 (1999), pp. 80-96, p. 81.

[14]

JUAN PABLO II, Fides et ratio, Introd., n. 6.

[15]

ABELARDO LOBATO, La Encclica "Fides et Ratio" y el futuro de la teologa, en Vertebracin (Puebla, Mxico), 12/46 (1999), pp. 31-63 p. 43.

[16]

JUAN PABLO II, Fides et ratio, V, n. 55

[17]

Ibid., V, n. 56.

[18]

Ibid., Introd., n. 5.

[19]

Ibid., VII, n. 83.

[20]

Ibid., VII, n. 83.

[21]

Ibid., VII, n. 84.

[22]

Ibid., V, n. 63.

[23]

Ibid., V, n. 57.

[24]

Ibid., V, n. 52.

[25]

Ibid., V, n. 53.

[26]

Constitutio dogmatica de fide chatolica, Dei Filius. , Cap. II.

[27]

SANTO TOMAS, Summa Theologiae, I, q. 1, a. 1.

[28]

Constitutio dogmatica de fide chatolica, Dei Filius. Cap. IV.

[29]

JUAN PABLO II, Fides et ratio, V, n. 53.

[30]

Constitutio dogmatica de fide chatolica, Dei Filius. Cap. IV.

[31]

JUAN PABLO II, Fides et ratio, VI, n. 73.

[32]

Ibid., Concl., n. 100.

[33]

Ibid., VI, n. 77.

[34]

Ibid., VI, n. 73.

[35]

Ibid., Concl., n. 101.

[36]

Ibid., VI, n. 73.

[37]

Ibid., Concl., n. 101.

[38]

Ibid., VI, n. 77.

[39]

Ibid, IV, n. 48.

[40]

E. BREHIER, Histoire de la Philosophie, Paris, Alcan, 1927, v. I, pp. 494.

[41]

E. GILSON, Elements of Christian Philosophy, New York, Doubleday, 1960. Trad. esp. Elementos de filosofa cristiana, Madrid, Rialp, 1970, p. 9.

[42]

IDEM, L'esprit de la philosophie medivale, Paris, Vrin, 1948, p. 33.

[43]

IDEM, Introduction l'tude de Saint Augustin, Paris, Vrin, 1949, p. 319.

[44]

IDEM, Christianisme et Philosophie, Vrin, Pars, 1936, p. 109.

[45]

J. MARITAIN, La Philosophie chrtienne, Paris, Tqui, 1933, p. 56.

[46]

Vase: YVES FLOUCAT, Pour une philosophie chrtienne. lments d'un dbat fondamental, Pars, Tqui, 1983.

[47]

Vase: LUIGI BOGLIOLO, La filosofa cristiana. El problema, la historia, la estructura, Citt del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1986, 2 ed.

[48]

JOS RUBN SANABRIA, Es posible una filosofa cristiana?, en JOS RUBN SANABRIA (Ed.), El problema de la filosofa cristiana,

Cuaderno de Filosofa, n 33, Mxico, D.F., Universidad Iberoamericana, 1999, pp. 59-102. p. 80.

[49]

JESS GARCA LPEZ, La Filosofa cristiana" en la "Fides et ratio, en "Scripta Fulgentina" (Murcia), IX/17 (1999), pp. 141-150, p. 141.

[50]

JUAN PABLO II, Fides et ratio, VI, n. 75.

[51]

Ibid., VII, n. 91.

[52]

Ibid., VI, n. 76. Vase: JOS LUIS ILLANES, Fe y razn, Filosofa y Teologa. consideraciones al hilo de la 'Fides et ratio', en "Scripta

Theologica" (Pamplona), XXXI/3 (1999), pp. 783-820, p. 807.

[53]

JUAN PABLO II, Fides et ratio, VI, n. 76.

[54]

Ibid., V, n., 49.

[55]

PO XII Humani generis, n. 10.

[56]

JUAN PABLO II, Fides et ratio, V, n. 49.

[57]

Ibid., VI, n. 76.

[58]

Ibid., VI, n. 76.

[59]

SANTO TOMAS, Summa Theologiae, II-II, q. 1, a. 5, ad 3.

[60]

Ibid., II-II, q. 1, a. 5, in c