Martnez Barrera, Jorge

Alma, cuerpo y mente: Santo Toms y algu-

nos contemporneos
Sapientia Vol. LXVII, Fasc. 229-230, 2011
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JORGE MARTNEZ BARRERA
Pontificia Universidad Catlica de Chile
Alma, cuerpo y mente.
Santo Toms y algunos contemporneos
A) Reduccionismo fisicalista en la filosofa
de la mente contempornea
No necesitamos justificar la actualidad del problema mente-cuerpo
en una parte importante de la filosofa contempornea. Puede decirse
que el nacimiento oficial del asunto se remonta a dos artculos pione-
ros aparecidos en 1958 y en 1959 escritos por Herbert Feigl el primero
y J.J.C. Smart el segundo
1
. Se trata de un asunto planteado en buena
medida a partir de los descubrimientos en materia de anatoma y fisio-
loga cerebral y de la relevancia del funcionamiento del cerebro en los
actos mentales. Sin nimo de simplificar excesivamente, puede decirse
que las neurociencias se proponen hallar en la complejidad de la orga-
nizacin cerebral la explicacin fundamental de la mente misma, e
incluso de los actos humanos. Las neurociencias promueven una teora
de la causalidad cuyo objetivo es desplazar aquellos modelos explicati-
vos que, en principio, no pueden dar cuenta de los actos mentales en
categoras que respondan a las exigencias de la actual concepcin cien-
tfica del mundo como compuesto de cosas materiales. Al mismo tiem-
po, buscan entender cmo es posible que la mente, con su supuesta
inmaterialidad, pueda a su vez producir efectos fsicos.
Este vaco en la explicacin de la naturaleza de la mente y de su modo
de causacin, el cual, se espera, ser llenado una vez que se alcance una
exhaustiva topografa cerebral, ha sido paralelo a la gradual desapari-
1
HERBERT FEIGL, The Mental and the Physical, en Minnesota Studies in the
Philosophy of Science, Vol. 2. Ed. Herbert Feigl, Grover Maxwell and Michael Scriven,
Minneapolis: University of Minnesota Press, 1958. J. J. C. SMART, Sensations and Brain
Processes, Philosophical Review 68 (1959), pp. 141-156. Citados por: JAEGWON KIM,
Mind in a Physical World. An Essay on the Mind-Body Problem and Mental Causation,
Cambridge, Massachusetts: MIT Press. 2000.
cin del concepto de alma, considerado obsoleto. Cientficos de
renombre como Francis Crick, por ejemplo, sostienen que el descubri-
miento de la hlice del ADN nos permite prescindir de una realidad
sobrenatural como el alma, afirma en un clebre reportaje
2
. Para
entendernos a nosotros mismos, debemos entender cmo se compor-
tan las clulas nerviosas y cmo interactan. () no somos otra cosa
que un paquete de neuronas
3
. El alma, segn Crick, nos conectara con
un dominio de creencias religiosas que ya nada tienen que hacer en
nuestra concepcin cientfica del mundo. De hecho, el concepto de
alma ha sido remplazado por el de conciencia, y sta, a su vez, tam-
bin considerada a veces como un equivalente de la mente, sera el pro-
ducto de la actividad neuronal. Esta posicin suscita algunos problemas
de muy difcil resolucin en el plano filosfico, o por lo menos, para
una filosofa que ya se habra revelado muy por debajo de las interpela-
ciones de las neurociencias. Una de las mayores dificultades, sin embar-
go, est planteada por la existencia de la libertad. Si todos los actos
especficamente humanos se caracterizan por ser actos libres, entonces
habra una incompatibilidad infranqueable entre la libertad de tales
actos y la causa de los mismos. Nuestras decisiones y actos, de acuerdo
al testimonio de las neurociencias, son el producto de complejas com-
binaciones electroqumicas. Todo acto humano, considerado incluso
como asunto de investigacin tica, podra reducirse a un esquema de
estmulo-respuesta.
En los trabajos de Michael Gazzaniga, por ejemplo, se hace lugar a
una nueva disciplina, la neurotica, en la cual se va ms all de lo que en
su inicio este concepto significaba
4
. El concepto de neurotica fue intro-
ducido por W. Safire el 10 de Julio de 2003 en el New York Times.
Safire lo acu para referirse a la reflexin sobre lo lcito y lo ilcito en
las investigaciones sobre el cerebro humano, pero Gazzaniga lo extien-
de a las consideraciones sobre la normalidad, enfermedad, mortalidad,
modo de vivir y filosofa de vida respecto de nuestros conocimientos
sobre los mecanismos cerebrales y especialmente por el hecho de que
todos nuestros actos remiten indefectiblemente a una base neuroqu-
mica. Hay dificultades evidentes al momento de conciliar este fisicalismo
con la certeza de la libertad que sentimos en el momento de una deci-
236 JORGE MARTNEZ BARRERA
2
Ver: http://edant.clarin.com/diario/2003/03/11/s-03401.htm
3
FRANCIS CRICK, The Astonishing Hypothesis: The Scientific Search for the Soul, London-
New York: Touchstone, 1995, p. 3 (citado por ARNALDO BENINI, Che cosa sono io. Il cer-
vello alla recerca di s stesso, Milano: Garzanti, 2009. Debo la noticia del libro de Benini al
Prof. Hctor Padrn).
4
MICHAEL GAZZANIGA, The Ethical Brain, New York-Washington: Dana Press, 2005.
Id., Human: The Science behind what makes us unique, New Cork: Harper Collins, 2008.
Tomo la referencia de Arnaldo Benini, op. cit.
sin. Jaegwon Kim, por ejemplo, intenta armonizar ambas posiciones
al afirmar que la parte de la actividad mental cognitiva e intencional vin-
culada con el comportamiento sera reducible a lo neuronal, mientras
que no sucedera lo mismo con los qualia
5
. De este modo, segn Kim,
el fisicalismo estara, manqu, but not by much, errado pero no por
mucho. Con lo cual no parece que avancemos demasiado. No se puede
negar una cierta impresin de acrobacia argumentativa en algunos tra-
bajos que intentan ofrecer una explicacin del libre albedro en el
marco de una reduccin de todos los actos mentales a sus presupues-
tos neuronales. Las conclusiones de autores como Gazzaniga o Kim
dicen ms o menos esto: los cerebros son automticos, pero la volun-
tad es libre. En fin, es de esperar que si ya se habla de una neurotica,
tambin podemos hablar de una neuropoltica aun cuando ello supon-
dra abrir un fascinante campo de investigacin, el de la actividad ence-
flica de los hombres polticos!
Este reduccionismo al que conduce la reubicacin de la mente en el
mundo fsico, ha sido abordado en trminos de una filosofa que se
quiere amigable con las neurociencias, de modo tal que no se caiga en
una negacin de la libertad y al mismo tiempo no se niegue el carcter
fsico de la mente. Uno de los ms representativos filsofos de la mente
contemporneos es John Searle, quien se ha ocupado exhaustivamente
de estos problemas. Menciono solamente de su vasta produccin, dos
trabajos suyos en donde se abordan los asuntos de la mente y la liber-
tad. Ellos son: Mentes, cerebros y ciencias
6
y Libert et neurobiologie
7
.
Para Searle, la mente consiste en una secuencia de pensamientos, sen-
saciones y experiencias conscientes e inconscientes que componen
nuestra vida mental. Es necesario, afirma, desembarazarse de los fan-
tasmas de viejas teoras filosficas que habitan en nuestro concepto de
lo mental
8
. Nuestro mayor problema consiste en que una representa-
cin de sentido comn acerca de nosotros mismos como seres pen-
santes y libres, no parece poder articularse con un mundo del que la
ciencia nos dice que consta enteramente de partculas fsicas carentes de
mente y significado. A pesar de todo, la solucin del problema podra
ser ms sencilla de lo que creemos, pues en realidad estamos empea-
ALMA, CUERPO Y MENTE. SANTO TOMS Y ALGUNOS CONTEMPORNEOS 237
5
JAEGWON KIM, Physicalism, or something near enough, Princeton-Oxford: Princeton
University Press, 2005. Los qualia son los estados de nimo personales derivados de
experiencias sensibles, perceptivas o reflexivas.
6
JOHN SEARLE, Mentes, cerebros y ciencia, Madrid: Ediciones Ctedra. 2001. Traduccin
de Luis Valds (Edicin original: Mind, Brains and Science. Cambridge, Massachusetts:
Harvard University Press. 1986).
7
JOHN SEARLE, Libert et neurobiologie. Rflexions sur le libre arbitre, le langage et le pouvoir
politique, Pars: Bernard Grasset, 2004.
8
Mentes, p. 15.
dos en buscar una salida provistos de una filosofa francamente obso-
leta y con un vocabulario tan anticuado como el empleado en el siglo
XVII. Obviamente, es Descartes el filsofo contra quien apunta Searle.
Para Descartes el asunto se planteaba as: cmo podemos dar cuenta
de las relaciones entre dos realidades o cosas de gneros tan aparente-
mente diferentes?
Searle identifica cuatro rasgos de los fenmenos mentales que han
hecho que parezcan imposibles de articular con nuestra concepcin
cientfica del mundo como algo compuesto de cosas materiales.
El rasgo ms importante de todos es la conciencia. La conciencia, afir-
ma, es el hecho central de la existencia especficamente humana, pues-
to que sin ella todos los dems aspectos especficamente humanos de
nuestra existencia lenguaje, amor, humor y as sucesivamente ser-
an imposibles
9
.
El segundo rasgo es lo que los filsofos y psiclogos llaman inten-
cionalidad. Mediante ella nuestros estados mentales se dirigen a, o son
sobre, o se refieren a objetos y estados de cosas del mundo distintos de
tales estados mentales. El campo de la intencionalidad es extremada-
mente vasto. Incluye creencias, deseos, esperanzas, temores, amor, odio,
lascivia, aversin, vergenza, orgullo, irritacin, diversin y todos aque-
llos estados mentales conscientes o no, relativos a un mundo distinto de
la mente misma.
El tercer rasgo de la mente que parece muy difcil de armonizar con
una concepcin cientfica del mundo es la subjetividad de los estados
mentales. Es innegable que esta subjetividad est marcada por hechos
evidentes: yo puedo sentir un dolor que otro no puede sentir. Ahora
bien, cmo acomodamos esta subjetividad de los estados mentales con
la concepcin cientfica de la realidad como algo totalmente objetivo?
Y finalmente, hay un cuarto problema y es el de la causacin mental.
Todos suponemos que nuestros pensamientos tienen algn efecto cau-
sal sobre el mundo fsico. Si yo decido levantar mi brazo, mi brazo se
levanta, dice Searle. Ahora, si nuestros pensamientos tienen una natu-
raleza no fsica, cmo es posible que tengan efectos fsicos? Cmo
puede algo mental tener una influencia fsica? Con un dejo de irona,
Searle escribe: Se supone que pensamos que los pensamientos pue-
den enroscarse alrededor de los axones sacudir las dendritas, o colarse
dentro de la membrana celular y atacar el ncleo de la clula?
10
Una filosofa de la mente preocupada por hallar la armonizacin de
esta con el cuerpo no puede ignorar estos cuatro asuntos, y la buena
noticia es que la solucin de este problema es ms sencilla de lo que
238 JORGE MARTNEZ BARRERA
9
Mentes, p. 20.
10
Mentes, p. 21.
parece, argumenta Searle. En realidad, nuestra nica dificultad es que
continuamos suscribiendo a teoras filosficas francamente insuficien-
tes. Pues bien, las tesis propuestas por Searle para resolver este proble-
ma mente-cuerpo son las siguientes:
Los fenmenos mentales, todos los fenmenos mentales, ya sean
conscientes o inconscientes, visuales o auditivos, dolores, cosquille-
os, picazones, pensamientos, toda nuestra vida mental, estn efecti-
vamente causados por procesos que acaecen en el cerebro
11
.
La explicacin de esta tesis consiste en una detallada descripcin de
la fisiologa del dolor, por tomar un ejemplo de fenmenos mentales.
Esta fisiologa se concentra en los procesos que ocurren dentro del
cerebro. La siguiente tesis de Searle es complementaria de la anterior:
Los dolores y otros fenmenos mentales son slo rasgos del cere-
bro (y quiz del resto del sistema nervioso central)
12
.
En este punto, Searle aborda el asunto de la causa de los actos men-
tales desde otra perspectiva en la cual intenta desarticular una idea
demasiado arraigada, a saber, que los eventos fsicos materiales son
causa de otros eventos inmateriales. Esto es un serio error, sostiene.
Para superar esta dificultad aparente, Searle propone conseguir un con-
cepto de causacin ms apropiado observando algunos otros tipos de
relaciones causales que se dan en la naturaleza. Una distincin corrien-
te en la fsica es aquella que se da entre micro y macropropiedades de
sistemas a pequea y gran escala. Por ejemplo, si consideramos un obje-
to como un vaso de agua, debemos hacernos cargo de que el agua est
constituida por micropartculas que tienen rasgos a nivel de tomos y
molculas. Dichos rasgos son los que explican las caractersticas, por
ejemplo, de la liquidez del agua. La naturaleza de las interacciones entre
las molculas del agua tienen una expresin a nivel macroscpico, del
mismo modo que la interaccin de las molculas de un slido cual-
quiera explica las caractersticas con que ese slido se nos aparece al
tacto. Puede decirse entonces que el rasgo superficial es causado por la
conducta de los microelementos, y al mismo tiempo est realizado en
el sistema que est compuesto de los microelementos. Hay una relacin
de causa y efecto, pero al mismo tiempo los rasgos superficiales son
slo rasgos de nivel superior del mismo sistema cuyo comportamiento
en el micronivel causa esos rasgos. Frente a alguna objecin que pudie-
ra levantarse contra esto, Searle argumenta que precisamente el progre-
so de la ciencia consiste en el hecho de que una expresin que se defi-
ne originalmente en trminos de rasgos superficiales, rasgos accesibles
ALMA, CUERPO Y MENTE. SANTO TOMS Y ALGUNOS CONTEMPORNEOS 239
11
Mentes, p. 22.
12
Mentes, p. 24
a los sentidos, puede ser subsecuentemente definida en trminos de
microestructura que causa esos rasgos superficiales. Todo esto propor-
ciona un buen modelo explicativo para las problemticas relaciones
entre la mente y el cerebro. Podemos decir entonces que los fenmenos
mentales son causados por procesos que tienen lugar en el nivel neuro-
nal del cerebro y al mismo tiempo se dan en el sistema mismo que cons-
ta de neuronas, las cuales seran un primer nivel del equivalente de las
micropartculas de los otros fenmenos fsicos. Respecto de esto, no veo
cmo Searle podra escapar a la objecin de reduccionismo, es decir, por
qu razn habra que suponer que no est reduciendo los actos menta-
les a sus condiciones fsicas. Tal como seala Thomas Nagel, una
reduccin es el anlisis de algo identificado en un nivel de descripcin,
en trminos de otro nivel de descripcin considerado ms fundamental
que nos permite decir que el primero en realidad no es sino el segundo:
el agua puede describirse como molculas de H
2
O, el calor como movi-
miento molecular o la luz como radiacin electromagntica
13
.
La respuesta de Searle a estas objeciones, por lo menos en los textos
antes citados, consiste en insistir en dos argumentos. Uno, en la nece-
sidad de buscar una explicacin del tipo de causa que produce los
actos mentales que est en conformidad con los avances de las neuro-
ciencias. Otro, perfectamente complementario con el anterior, es el
argumento de las conductas o procesos del micronivel como verdade-
ra explicacin del comportamiento de los hechos observables. De esta
forma, cito a Searle:
No hay obstculos lgicos o filosficos, o metafsicos, para dar
cuenta de la relacin entre la mente y el cerebro en trminos que son
completamente familiares para nosotros a partir del resto de la natu-
raleza. Nada hay ms comn en la naturaleza que el que rasgos
superficiales de un fenmeno sean a la vez causados por y realiza-
dos en una microestructura, y sas son exactamente las relaciones
que se exhiben en la relacin de la mente con el cerebro
14
.
As entonces, a la pregunta de cmo es posible que los actos menta-
les puedan causar efectos fsicos, es decir, cmo es posible que algo tan
carente de peso y tan etreo como el pensamiento puede dar lugar a una
accin, Searle responde que los pensamientos no son tan carentes de
peso ni son etreos. Cuando se tiene un pensamiento, se est desarro-
llando actividad cerebral, y sta causa movimientos corporales por
medio de los procesos fisiolgicos. Una mente puede entonces equi-
pararse a un computador? La respuesta de Searle es negativa, pues el
240 JORGE MARTNEZ BARRERA
13
THOMAS NAGEL, Otras mentes. Ensayos crticos 1969-1994, Barcelona: Gedisa
Editorial, 2000, p. 128.
14
Mentes, p. 27.
computador es solamente sintctico, mientras que la mente es, adems,
semntica
15
.
Para que no queden dudas, el autor ratifica algo que ya saba desde el
principio, segn su propio testimonio, es decir, que los estados men-
tales son fenmenos biolgicos. La conciencia, la intencionalidad y la
causacin mental son todas ellas parte de la historia de nuestra vida bio-
lgica, junto con el crecimiento, la reproduccin la secrecin de la bilis
y la digestin
16
.
Lo que acabamos de examinar sumariamente es en general la posi-
cin de los filsofos de la mente fisicalistas. Encontramos variaciones en
torno al mismo tema y las ideas de Searle son representativas de lo
mucho que se ha escrito respecto de los vnculos cerebro-mente. En
muchas expresiones de la filosofa de la mente, con la posible excepcin
del funcionalismo encarnado por Putnam, existe un supuesto comn que
atribuye a la mente un origen y una naturaleza fsicos
17
. Una primera
conclusin respecto de esto coincide con una observacin del neurlo-
go Arnaldo Benini quien, sin dejar de suscribir totalmente a esta pers-
pectiva fisicalista, sostiene que el optimismo de las neurociencias, en el
sentido de suponer que la impresionante cantidad de datos que se tie-
nen acerca del cerebro induce a creer que la ciencia aclarar un da los
enigmas de la conciencia, descuida el hecho nico en la historia de la
investigacin cientfica, en el cual la materia estudiada coincide con el
rgano que conduce la indagacin
18
. Benini cita a su vez a von Hayek
quien afirma que ningn agente explicativo puede jams explicar obje-
tos de su mismo tipo o de semejante grado de complejidad, y por lo
tanto el cerebro humano no podr jams explicar completamente sus
propias operaciones
19
. En todo caso, una de las dificultades mayores
ALMA, CUERPO Y MENTE. SANTO TOMS Y ALGUNOS CONTEMPORNEOS 241
15
Mentes, p. 37. Este asunto es desarrollado en el cap. 2, cuyo ttulo es, precisa-
mente, Pueden los computadores pensar?
16
Mentes, p. 48.
17
No puedo dejar de mencionar el valioso trabajo de MARCELO BOERI, A propsito
del alcance de las interpretaciones funcionalistas de la psicologa aristotlica y del carc-
ter causal del alma, en ELENCHOS. Rivista di studi sul pensiero antico, anno XXX-2009,
fascicolo 1, pp. 53-97. Boeri afirma en ese artculo que el funcionalismo habra venido a
reemplazar las posiciones fisicalistas alrededor de los aos 70. Una de las razones de esto,
dice Boeri, es que el funcionalismo no requiere al menos no necesariamente una reduc-
cin materialista de la mente al cerebro (p. 59). No obstante ello, a juzgar por los trabajos
ms recientes de Searle, Kim y otros, parece que es imposible renunciar por completo al
fisicalismo. El hecho de que el funcionalismo considere innecesario referirse a los supues-
tos biolgicos de lo mental, no resuelve el problema de la relacin mente-cerebro.
18
ARNALDO BENINI, op. cit., p. 7.
19
ARNALDO BENINI, op. cit. pp. 12-13. La cita est tomada de F. A. VON HAYEK, The
sensory Order: An Inquiry into the Foundation of Theoretical Psychology, London: Routledge,
1952.
para el fisicalismo, esto es, el reduccionismo propio de las neurociencias,
consiste en explicar la permanencia de la conciencia autobiogrfica, el
de sabernos nosotros mismos como sujetos que permanecen en el
tiempo, mientras que la materia de la cual estamos hechos se renueva
cada tres meses.
Respecto del asunto de la libertad, ste puede ponerse en los siguien-
tes trminos, ya anticipados al comienzo: si las decisiones son tomadas
por el cerebro, que es un objeto fsico y que obedece a leyes fsicas,
entonces la voluntad no es libre. En qu medida somos responsables
de nuestros actos si solamente hacemos lo que los mecanismos cere-
brales imponen? Benini afirma que la identidad de mente y cerebro
implicara que no hacemos lo que queremos, como tenemos la ilusin
de que sucede, sino que queremos lo que hacemos. La ilusin de ser
artfices de nuestro propio destino es parte de los mecanismos neuro-
lgicos de la eleccin
20
.
En Libert et neurobiologie, Searle abre una posibilidad no-determinista
en la explicacin de los actos humanos, sin por ello renunciar al carc-
ter material del origen de nuestros actos mentales. Esa posibilidad viene
abierta por los avances de la fsica en el siglo XX, cuando se descubri
que, en cierto sentido, la naturaleza entera no es determinista. En efec-
to, las teoras habituales de la causalidad, sostiene Searle, nos han habi-
tuado a pensar que todo cuanto sucede es el resultado de condiciones
de causalidad anteriores suficientes. Una causa, para Searle, es anterior
a su objeto. Pues bien, ese modelo de la anterioridad temporal es el que
habra venido a ser sacudido por la fsica cuntica, al haber introducido
explicaciones no deterministas en el comportamiento de las partculas.
El problema con la extrapolacin literal del modelo causal de la fsica
cuntica al problema cerebro-mente, y en especial al problema del libre
albedro, es que en el mundo de las partculas la nica posibilidad de
abrirse a una causalidad no determinista consiste en la introduccin del
azar. Es muy problemtico sostener el paralelismo de la hiptesis segn
la cual el azar gua el dinamismo de las estructuras bsicas del universo,
y la hiptesis de que nuestros actos propiamente humanos son libres.
No podemos equiparar azar con libertad; no podemos decir que nues-
tros actos libres se producen por azar. Searle seala de todos modos
que un cierto nmero de tentativas se propone explicar la conciencia
e incluso el libre albedro en trminos de mecnica cuntica
21
. En todo
caso, el valor del recurso a la fsica cuntica est en el hecho de que sera
posible introducir un modelo explicativo de la libertad humana sin que
ello implicara una renuncia a la hiptesis central de la materialidad de
242 JORGE MARTNEZ BARRERA
20
ARNALDO BENINI, op. cit., p. 67.
21
Libert et neurobiologie, p. 21.
los actos mentales, aun a pesar de la insuficiencia que el mismo Searle
atribuye a dicha hiptesis.
El problema parece subsistir, sin embargo, al reconocer Searle una
naturaleza subjetiva a la conciencia; ella posee una ontologa en primera
persona irreductible a nada que remita a una ontologa en tercera perso-
na u objetiva. Si nos cuesta definir a la conciencia como una caractersti-
ca del cerebro, ello se debe en parte a nuestra tradicin dualista, afirma,
pero tambin porque tendemos a suponer que si la conciencia es irre-
ductible a un comportamiento neuronal, entonces ella debera ser algo
que vendra a sobreaadirse a dicho comportamiento neuronal. Pues
bien, la ontologa en primera persona de la conciencia es lo que impide
aceptar la hiptesis de que la conciencia pueda sobreaadirse a las micro-
estructuras biolgicas del cerebro. De este modo, Searle argumenta que
su explicacin no tiene nada de un reduccionismo ontolgico, pues l no
discute la ontologa en primera persona de la conciencia. Pero s es pre-
ciso admitir una reduccin de tipo causal: el poder causal de la concien-
cia no puede extenderse ms all del poder de las estructuras neurobio-
lgicas. Con lo cual parece que volvemos a fojas cero del problema, toda
vez que es imposible escapar a una nocin del libre albedro como pro-
blema neurobiolgico, tal como el propio Searle lo afirma:
() la conciencia es una caracterstica superior o sistmica del cere-
bro, causada por elementos inferiores tales como las neuronas y las
sinapsis. Ya he remarcado que la solucin filosfica al problema tra-
dicional de la relacin entre el cuerpo y la mente consiste en subra-
yar que todos nuestros estados conscientes son caractersticas supe-
riores o sistmicas del cerebro, siendo al mismo tiempo causadas
por microprocesos inferiores que se producen en l. En el nivel del
sistema, tenemos la conciencia, la intencionalidad, las decisiones y
las intenciones. En el nivel micro, tenemos las neuronas, las sinapsis
y los neurotransmisores. El comportamiento de los microelementos
que componen el sistema produce las caractersticas del sistema
22
.
Creo que la conclusin que se desprende de los argumentos de Searle
puede ser puesta en los siguientes trminos: la conciencia (o la mente,
para ser ms explcitos) en s misma no es material. La mente no es otra
cosa, cito a Searle, que el estado en el cual se encuentra el sistema de las
neuronas, del mismo modo que la solidez no es ms que el estado en el
cual se encuentra el sistema de las molculas (itlicas mas)
23
. Preguntar
entonces si la conciencia es material o no, no tiene sentido, del mismo
modo que no lo tendra preguntar si la solidez, como caracterstica de
una barra de metal, es material. Lo material en todo caso es el com-
ALMA, CUERPO Y MENTE. SANTO TOMS Y ALGUNOS CONTEMPORNEOS 243
22
Libert, pp. 43-44.
23
Libert, p. 56.
portamiento neurolgico. Esta explicacin ingeniosa permite a Searle
escapar al esquematismo de suponer dos conjuntos de causas, la con-
ciencia y las neuronas. Lo que hay ms bien es un nico conjunto des-
crito en diferentes niveles. Es importante esta descripcin de la mente
como un estado, pues eso hara de ella un epifenmeno de los estados
neuroqumicos. Pero esto Searle lo niega explcitamente mediante otros
argumentos cuya solidez se asemeja demasiado a un juego de palabras.
B) Rehabilitacin de Aristteles y
Toms de Aquino en el debate actual
Marcelo Boeri ya ha sealado al comienzo del notable artculo antes
citado, que as como hace unos aos, a favor de la rehabilitacin de la
filosofa prctica se ha redescubierto a Aristteles, tambin en estos
temas relacionados con la filosofa de la mente, Aristteles vuelve a ser
mencionado entre algunos filsofos contemporneos que reflexionan
sobre el asunto
24
.
Mi referencia a Toms de Aquino para examinar una respuesta posi-
ble a las dificultades planteadas por el fisicalismo e incluso por el mismo
Searle, estar estructurada en torno a algunos puntos capitales. Deber
necesariamente comenzar por Aristteles, pues el Estagirita constituye
el punto de partida de los razonamientos tomasianos. Examinar ante
todo qu entiende Aristteles por alma (psych). Estimo que este
asunto es crucial porque justamente es ese concepto el que parece
haber sido excomulgado del lenguaje de las neurociencias. A partir de
all estimo posible revisar someramente el tipo de evidencia esperado
por las neurociencias respecto de la naturaleza de la mente, en tanto ella
es causa de actos fsicos. Todo esto debera llevarnos a esbozar una
posibilidad explicativa de la mente y de los hechos mentales formulada
en trminos no fisicalistas.
Para ello quisiera recordar un pasaje del Tratado sobre el alma cuya rele-
vancia no puede ignorarse. El texto est en 407b 13 ss:
() la mayor parte de las propuestas acerca del alma, adolecen del
absurdo siguiente: que unen e introducen el alma en un cuerpo, sin
preocuparse de definir ni el por qu ni la manera de ser del cuerpo.
Este asunto, sin embargo, parece ineludible (). Ellos, sc. los pre-
decesores, no obstante, se ocupan exclusivamente de definir qu
tipo de realidad es el alma, pero no definen nada acerca del cuerpo
que la recibe, como si fuera posible, conforme a los mitos pitagri-
cos, que cualquier tipo de alma se albergara en cualquier tipo de
244 JORGE MARTNEZ BARRERA
24
Ver: Essays on Aristotles De anima, edited by Martha C. Nussbaum and Amlie
Oksenberg Rorty, Oxford: Clarendon Press, 1996.
cuerpo (). En definitiva, se expresan como quien dijera que el arte
del carpintero se alberga en las flautas
25
.
En el examen de sus predecesores, Aristteles efecta un giro nota-
ble: no se trata de explicar tanto el alma, o al menos no del modo como
ellos lo han hecho, como si el alma fuese algo as como un agregado
vital a un cuerpo, o una substancia acoplada a otra substancia. Lo que
se trata de explicar es por qu el cuerpo es lo que es, es decir, qu hace
que determinado cuerpo sea lo que es. Se trata de responder a la pre-
gunta de por qu el cuerpo es orgnico. No se pretende explicar cmo
el arte del carpintero desciende sobre las flautas, sino de explicar por
qu las flautas son, no slo lo que son sino por qu son como son, y
para ello debe admitirse que el arte del carpintero (que tambin tiene
algo de msico) es previo a la produccin de las flautas.
El problema radica aqu no tanto en dar razn del tipo de cosa que el
alma es. El problema no es la ontologa del alma, o para ponerlo en el
modo fisicalista, cmo aceptar su supuesta inmaterialidad a partir del
dato fsico de la estructura neurolgica. Aristteles invierte la pregunta:
cmo es posible que exista un cuerpo de tales o cuales caractersticas?
Para ponerlo en trminos contemporneos: cmo puede existir una
organizacin tan extremadamente compleja como el cerebro humano y
que la misma se produzca regularmente en el transcurso del desarrollo
embrionario? Qu preside la dinmica orgnica biomolecular, citolgi-
ca, histolgica y fisiolgica que de hecho est orientada hacia un resul-
tado somtico extraordinario, a saber, no slo el del cuerpo en su tota-
lidad, sino al del rgano ms complejo de todos, el cerebro
26
? Con toda
evidencia, si hay un principio rector de la ontognesis y a fortiori de la
neurognesis, ese principio es una causa cuya prioridad no puede dis-
cutirse. Llmese a ese principio alma o como se desee, est claro que es
previo a aquello de lo que es causa y que l mismo no puede ser el resul-
tado de la complejidad somtica, pues lo que hay que explicar es dicha
complejidad. Resulta inevitable referirse a la existencia de un plan orga-
nizacional previo, con un poder causal sobre lo que potencialmente est
en condiciones de ser un cuerpo o un rgano determinado. Ahora bien,
desde la plataforma de las neurociencias, el problema es la mente. Para
Aristteles en cambio, el problema es el cuerpo
27
.
ALMA, CUERPO Y MENTE. SANTO TOMS Y ALGUNOS CONTEMPORNEOS 245
25
Sigo la versin de Toms Calvo Martnez: ARISTTELES, Acerca del alma.
Introduccin, traduccin y notas de Toms Calvo Martnez, Madrid: Gredos, 2003. En
algunos pasajes me he permitido modificar la traduccin. Al momento de elaborar este
trabajo, todava no estaba disponible la nueva traduccin de Marcelo Boeri, publicada
por la Editorial Colihue.
26
Nada, en el universo que conocemos, es ms complejo que el cerebro humano,
dice Arnaldo Benini, op. cit., p. 72.
27
Querra sugerir () que nuestro problema (para usar el giro de J. Kim) respecto
Por cierto, si bien la naturaleza de la mente no es el problema de
Aristteles, ello no significa que l no tenga una idea sobre ella y que la
misma sea claramente incompatible con la de las neurociencias.
Menciono esto porque el fisicalismo, al menos en la versin de algunos
importantes autores como Searle o Antonio Damasio, no garantiza un
estatuto ontolgico a la mente misma. Hemos visto que Searle habla de
la mente (conciencia) como un estado. Damasio, por su parte, escribe:
() solucionar el problema de la conciencia es descubrir los sopor-
tes biolgicos de la curiosa habilidad humana de construir, no slo
los patrones mentales de un objeto (), sino tambin los patrones
mentales que transmiten, automtica y naturalmente, la sensacin de
self en el acto de conocer. La conciencia, tal como en general la pen-
samos, es, desde sus niveles bsicos a los ms completos, el patrn
mental unificado en el que se conjugan el objeto y el self
28
.
Y ms adelante leemos:
La consciencia es un fenmeno privado, en primera persona, que
ocurre como parte del proceso ntimo y propio que denominamos
mente
29
.
La conciencia no tiene entonces una entidad clara, o en todo caso es
el resultado de algo y a su vez es causa de algo. Esta imprecisin acer-
ca del estatuto ontolgico de la mente recuerda algunas posiciones anti-
guas relativas al alma, por ejemplo las de Empdocles o Galeno, quie-
nes negaron que el alma fuese algo determinado (hoc aliquid): () algu-
nos negaron (que el alma es algo concreto) diciendo que el alma es una
armona, como Empdocles, o una complexin, como sostiene Galeno,
o algo semejante, recuerda Santo Toms
30
. Para Aristteles en cambio,
el alma tiene una entidad substancial; l la define como una substancia
en el sentido de la idea del cuerpo de un viviente orgnico determinado:
246 JORGE MARTNEZ BARRERA
de la distincin mente-cuerpo y de las probables dificultades que involucrara suponer
que la mente tiene poderes causales sobre el cuerpo no es el problema de Aristteles.
En efecto, l no tiene la menor duda de que el alma es capaz de desplegar poderes cau-
sales sobre el cuerpo viviente, y aunque la psicologa aristotlica exhibe esfuerzos
importantes por distanciarse del dualismo platnico y enfatiza el hecho de que los esta-
dos anmicos se dan a travs del cuerpo, nunca se arriesga a dar el paso de identificar
dichos estados anmicos con estados corpreos o fsicos. Aristteles sigue pensando,
muy platnicamente, que el alma, aun cuando sea un tem incorpreo (o precisamen-
te por ser un tem incorpreo!), es capaz de ser causa del cuerpo viviente (de an. B 4.
415b 8-14). Marcelo Boeri: A propsito de algunas. p. 85.
28
ANTONIO DAMASIO, Sentir lo que sucede. Cuerpo y emocin en la fbrica de la consciencia.
Traduccin de Pierre Jacomet, Santiago de Chile: Editorial Andrs Bello, p. 27.
29
Ibid. p. 29.
30
Q. de anima, q.1c. (sigo la traduccin de Donato Gonzlez-Reviriego, O.P. en SANTO
TOMS DE AQUINO, Opsculos y cuestiones selectas, edicin bilinge, tomo I. Madrid. B.A.C.
2001). Summa contra gentiles, II, caps. LXIII, LXIV, LXV, LXIX, LXXVIII.
el alma es necesariamente substancia en el sentido de la forma espe-
cfica de un cuerpo natural que en potencia tiene vida
31
.
El alma es una substancia entendida como plan organizacional; no es
resultado de nada, sino que l mismo es causa del cuerpo, de manera
anloga a como el arte de construir flautas no puede ser a posteriori de las
flautas terminadas. La existencia de las flautas como producto de la tarea
artesanal del carpintero, depende de que ste posea ya en su mente la
idea del diseo de las mismas
32
. No se puede negar que el cerebro tiene
un proceso de formacin, pero insisto, es preciso responder por qu o
qu gua dicha formacin. La hiptesis de la autopoiesis defendida por los
bilogos chilenos Humberto Maturana y Francisco Varela deja sin res-
ponder el problema esencial y me parece errnea desde el ngulo filo-
sfico
33
. En la muy difundida obra De mquinas y seres vivos, Maturana y
Varela sostienen exactamente lo contrario de Aristteles al argumentar
que los seres vivientes son mquinas. Precisamente, la definicin del
alma tal como Aristteles la presenta, implica una diferencia esencial
entre los artefactos y los seres vivientes al poseer estos el principio del
movimiento y el reposo en s mismos: El alma no es esencia (lgos) de
un cuerpo de este tipo (sc. de un hacha), sino de un cuerpo natural de
tal cualidad que posee en s mismo el principio del movimiento y el
reposo
34
. El alma es una sustancia en el sentido de la forma o defini-
cin, y lo especfico del ser viviente, a diferencia de un hacha, que es el
ejemplo de Aristteles, es que esa forma o definicin alude a que las
operaciones vitales son intrnsecas a esa definicin, a diferencia del
hacha
35
. Hablar entonces de mquinas autopoiticas es contradictorio, y es
una contradiccin tanto ms grave cuanto esa expresin empleada para
definir a los seres vivos es formulada nada menos que por un bilogo.
Es innegable la dificultad de atribuir un poder causal fsico a la mente,
problema ya planteado con Descartes y que l pensaba solucionar acu-
diendo a un punto de contacto entre sta y el cuerpo, a saber, la gln-
dula pineal. La solucin cartesiana es errada pues deja el problema
intacto, toda vez que habra que preguntarse cmo es posible que la
ALMA, CUERPO Y MENTE. SANTO TOMS Y ALGUNOS CONTEMPORNEOS 247
31
De anima, 412a 19-20. He reemplazado entidad, utilizado por T. Calvo, por subs-
tancia.
32
A partir del arte se generan todas aquellas cosas cuya especie est en el alma (y
llamo especie a la esencia de cada una y a la substancia primera, dice ARISTTELES en
Metafsica 1032 32- 1032b 2 (trad. V. Garca Yebra).
33
HUMBERTO MATURANA Y FRANCISCO VARELA, El rbol del conocimento: las bases biol-
gicas del entendimiento humano, Bs. As.: Lumen, 2003; Id.: De mquinas y seres vivos: autopoie-
sis: la organizacin de lo vivo, Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 1997.
34
De anima, 412b 15-17.
35
Boeri sostiene que Aristteles visualiz, al menos ex hypothesi, el problema de si
sera posible que haya psych en un cuerpo artificial, y su respuesta es, claramente, que
no es posible (art. cit., p. 63).
mente, siendo una substancia inmaterial, pueda ejercer una accin cau-
sal sobre una glndula, que es material. Sin embargo, dicha dificultad es
tal si se permanece en el esquema etiolgico propio del fisicalismo. Para
Aristteles no hay la menor duda de que la mente (o el alma) tiene
poderes causales sobre el cuerpo. Que sea muy difcil explicar esto no
implica que haya que renunciar a la inmaterialidad de aqulla, habida
cuenta de que la teora aristotlica de la causalidad no implica necesa-
riamente o solamente un contacto fsico con el efecto. Santo Toms,
por su parte, aborda explcitamente el asunto al decir que es imposible
que el alma se una al cuerpo mediante un cuerpo. Es decir, el poder cau-
sal del alma no le viene de su condicin de motor del cuerpo, como
afirman los platnicos:
Si el alma, como dicen los platnicos, se uniera al cuerpo slo como
motor, habra que decir que entre el alma del hombre o de cualquier
animal y el cuerpo, intervendran otros cuerpos intermedios (). Si
realmente el alma se une al cuerpo como forma, como ya se ha
dicho, es imposible que se una mediante otro cuerpo ()
36
.
Ahora bien, est claro que el plan organizacional previo que es el
alma no tiene una causalidad de tipo fsico; no es una corriente elctri-
ca que produce siempre, o la mayor parte del tiempo, si la potencialidad
somtica lo permite, los resultados visibles. Ello no implica no hacer
lugar a una causalidad fsica que efectivamente entre en contacto con el
cuerpo potencialmente orgnico y lo organice, y en ese sentido me
parece podra aludirse a una energa, esto es, a un en-ergon, concepto
metafsico que tambin remite a una dimensin teleolgica como el de
entelequia, pero subrayando el aspecto dinmico.
Quisiera sugerir que las neurociencias, a pesar de la espectacularidad
de sus avances en la descripcin de la fisiologa cerebral, a pesar de que
cada vez ms nos muestran la complejidad del cerebro humano y de los
procesos de su formacin, a pesar de la cada vez ms urgente interac-
cin con otras disciplinas cientficas, no han podido responder a la pre-
gunta de fondo sencillamente porque no parecen habrsela planteado.
Esa pregunta de fondo, de la mano de Aristteles, es la siguiente: por
qu el cerebro es lo que es? Las explicaciones neurolgicas, sin preten-
der negarlas, estn lejos de agotar las posibilidades causales.
Se trata de una pregunta que solicita un nivel de explicacin causal
capaz de eludir la trampa de la autorreferencia, aunque ello implique
entrar en un mbito cuya solidez cientfica no estara probada para las
neurociencias. El fisicalismo cae en una encerrona que intenta ser disimu-
lada detrs de una masa abrumadora de datos y descubrimientos, pero
248 JORGE MARTNEZ BARRERA
36
Summa Theologiae, Ia, q. 76, a. 7c.
no logra evitar escollos demasiado serios como para ser relegados a la
papelera con el argumento de la inconsistencia epistmica de una dimen-
sin explicativa extra fisicalista. Puesto que no se desea abandonar el tipo
de evidencia que producen las argumentaciones empricas, sencillamen-
te se pasa por alto la incompatibilidad entre una concepcin puramente
fsica de lo mental y la existencia de actos humanos libres, por ejemplo.
Es verdad que la evidencia producida por la explicacin metafsica no es
del mismo carcter que la producida por la fsica, pero esto no puede
constituir una mocin de censura contra aqulla, habida cuenta de la
gravedad implcita en la aceptacin del modelo fisicalista. Un fisicalismo
coherente debe confinar, por ejemplo, las expresiones denticas de lo
humano al mbito de la etologa o, como ya lo he mencionado ms arri-
ba, al de la neurotica, cuyos presupuestos han sido resumidos por Benini:
el sentido moral est ligado a la morfologa y a la fisiologa de los
centros cerebrales que lo elaboran y transmiten;
el sentido del bien y del mal emergen con la evolucin del cerebro,
de modo que la moralidad sera un conjunto de instintos morales,
una especie de gramtica moral universal anloga a la de la concien-
cia innata de la matemtica de Leibniz y del lenguaje universal de
Chomsky, comn a todos los seres humanos;
nuestro cerebro crea las creencias (beliefs);
creencias y religiones seran un aspecto sociobiolgico de la cultura
humana y su fin sera la salvaguarda de la vida; etc.
37
Una de las dificultades mayores del fisicalismo o de sus expresiones
ms refinadas como la de Searle, radica entonces, a mi juicio, en el tipo
de evidencia causal que se espera respecto de la naturaleza de la mente.
Estamos frente a una teora, entendida en el sentido en que habitual-
mente damos a esta expresin, que prefiere renunciar a la evidencia fc-
tica de sabernos nosotros mismos sujetos de la experiencia intelectual,
antes que admitir su grave limitacin para dar cuenta de algo reacio a
su reduccin a un hecho fsico, suponiendo la inexistencia de niveles
explicativos de otra ndole
38
.
Hasta ahora casi no he mencionado a Santo Toms. En realidad, el
Aquinate recibe la doctrina psicolgica aristotlica en sus lneas genera-
les sin producir modificaciones demasiado radicales, o al menos no de
manera estridente.
Lo primero que es preciso mencionar en una referencia a la posible
rehabilitacin de Santo Toms en su dilogo con la filosofa de la mente
ALMA, CUERPO Y MENTE. SANTO TOMS Y ALGUNOS CONTEMPORNEOS 249
37
ARNALDO BENINI, Che cosa sono io, pp. 67-68.
38
Y si alguien se empea en afirmar que el alma intelectiva no es forma del cuerpo,
debera indicar el modo por el cual el entender es una accin de este hombre concreto,
ya que cada uno experimenta ser l mismo el que entiende. Summa Theologiae, Ia, q. 76,
a. 1c.
contempornea, es el hecho de que en su obra hay un lugar sistemtico
para algunas nociones clsicas hostigadas por las neurociencias e inclu-
so por la filosofa de la mente. Para el tema que nos ocupa, una de las
principales entre esas nociones es, precisamente, la de alma.
Santo Toms acepta la definicin aristotlica del alma con algunas
reservas importantes que parecen disimularse en su general acogida favo-
rable. Una de esas reservas es, por ejemplo, el hecho de que para
Aristteles, como hemos visto, el alma es una ousa, una substancia
39
. Para
Santo Toms el alma no es una substancia, sino un co-principio de una
substancia que es el hombre completo, aun cuando ella es al mismo tiem-
po subsistente
40
. Por cierto, Santo Toms rechaz de manera sistemtica
la concepcin substancialista del alma, pues toda una serie de caracters-
ticas propias de la substancia son explcitamente negadas del alma. He
aqu las principales, ya inventariadas en el trabajo de B. C. Bazn
41
:
La substancia es una realidad completa en su ser y en su especie
42
.
El alma no cumple con esta condicin: Se puede, en efecto, decir
que el alma entiende, as como el ojo ve, pero ms propiamente se
dice que el hombre entiende por el alma
43
.
La substancia es uno de los gneros del ser. Esto es expresamente
negado del alma. Aunque el alma humana sea subsistente e inmortal,
ello no le garantiza una especie distinta ni un grado distinto entre los
entes: aunque el alma humana puede subsistir por s misma, sin
embargo, no tiene por s misma su especie completa. De ah que no
podra ser que las almas separadas constituyeran un grado distinto de
entes
44
.
250 JORGE MARTNEZ BARRERA
39
De anima, 412a19-20: el alma es necesariamente substancia (ousa) en cuanto forma
especfica (edos) de un cuerpo natural que en potencia tiene vida.
40
Summa Theologiae, Ia, q.75, a. 2, ad 1um: La expresin un algo determinado (hoc
aliquid) puede tomarse en dos sentidos: o por cualquier realidad subsistente o para
designar al ser subsistente que posee naturaleza especfica completa. En el primer sen-
tido excluye la inherencia propia del accidente y de la forma material; en el segundo
excluye adems la imperfeccin de lo que es parte de un todo. De aqu que la mano
pueda llamarse un algo determinado en el primer sentido, pero no en el segundo. Por
tanto, debido a que el alma del hombre es parte de la especie humana, puede, en cuan-
to subsistente, ser llamada un algo determinado en el primer sentido, pero no en el
segundo, en el cual lo es el compuesto de alma y cuerpo.
41
BERNARDO C. BAZN, La corporalit selon saint Thomas, en Revue philosophique de
Louvain, t. 81. N51, 1983, pp. 369-409. En la sumaria descripcin de la substancia y su
diferencia con el alma, me permito reproducir abreviadamente los puntos principales
del artculo de Bazn.
42
Summa Theologiae, Ia, q. 76, a.1, ad 5um.
43
Id. q. 75, a. 2, ad 2um.
44
Q. de anima, q. 1, ad 4um.
La substancia no es predicado de un sujeto, sino que el resto se pre-
dica de ella
45
. El alma no satisface este requisito, pues ella existe en un
sujeto. Ella es parte de una substancia y por lo tanto su ser es un esse in
alio, aun cuando esto no le impide ser subsistente: Pero existir en otro
como una parte del mismo, del modo que el alma est en el hombre, no exclu-
ye totalmente que aquello que existe en otro pueda decirse algo con-
creto (itlicas mas)
46
.
nicamente el individuo substancial puede ser llamado, en el sentido
estricto del trmino, algo determinado. Pero el alma es una forma
subsistente que sin embargo no puede subsistir por s, esto es, sin el
cuerpo: Hay que afirmar que algo concreto se dice propiamente el
individuo en el gnero de la substancia (). As, el alma no podra ni
subsistir por s, ni ser algo completo en alguna especie o en algn gnero de subs-
tancia, sino que ser solamente una forma, semejante a otras formas
materiales (itlicas mas)
47
. El hecho de que el alma no pueda subsistir
por s ni ser algo completo como especie o substancia se explica preci-
samente porque ella es algo del cuerpo y sin el cuerpo no tiene razn
de ser. Una vez separada de este, ella conserva su inclinacin al cuerpo,
dice Santo Toms en una frmula tal vez poco aceptable hoy, pero no
por ello menos precisa: El estar unido al cuerpo le compete esencial-
mente al alma. () el alma humana permanece en su ser cuando est
separada del cuerpo, conservando su aptitud e inclinacin natural a
unirse a l
48
.
Finalmente, en el caso del hombre, el verdadero individuo es la perso-
na y ese concepto no se aplica al alma: no cualquier substancia parti-
cular es hipstasis o persona, sino aquellas que tienen la completa natu-
raleza de la especie, y por eso la mano o el pie no pueden decirse hips-
tasis o persona. Y del mismo modo tampoco el alma, por cuanto es
parte de la especie humana
49
.
Pero hay un tpico que permitir una conexin an ms profunda
con el problema mente-cuerpo. Ese punto es, precisamente, la clara
posicin tomasiana respecto del estatuto del intelecto o mente como
una parte esencial del alma, asunto que en Aristteles aparece con algu-
na ambigedad y que ha sido tratado bajo el rtulo de problema no-
ALMA, CUERPO Y MENTE. SANTO TOMS Y ALGUNOS CONTEMPORNEOS 251
45
In Metaph., VII, 2, n. 1280.
46
Q. de anima, q. 1 ad 9um.
47
Id., cuerpo del art.
48
Summa Theologiae, Ia, q. 76, a. 1 ad 6um.
49
Summa Theologiae, Ia, q. 75, a. 4, ad 2um. Ver tambin: Q. de espiritualibus creaturis, a.
2, ad 16um: () aunque el alma es incorruptible, no est en un gnero distinto del
cuerpo, pues, por ser una parte de la naturaleza humana, no es a ella sino al compues-
to a quien compete estar en el gnero y en la especie, o el ser persona o hipstasis. Por
eso tampoco la podemos llamar esto (hoc aliquid), si por esto entendemos hipstasis,
o persona, o individuo colocado en un gnero o una especie.
tico de la psicologa aristotlica, especialmente despus de los trabajos
de F. Nuyens
50
. Este problema puede ser resumido en estos trminos:
cmo es posible que la mente, siendo inmortal y eterna, pueda ser
parte de un plan organizacional de un cuerpo, que no es inmortal? Si la
mente fuera una parte de ese plan o de esa alma, debera transmitir a
ese plan organizacional su inmortalidad. Por esa razn, para Aristteles
la mente parece ser otro gnero de substancia, parece estar separada
del alma en el sentido de que no es plan organizacional de ningn rga-
no: De anima, 413a 4-7: Es perfectamente claro que el alma no es sepa-
rable del cuerpo o, al menos, ciertas partes de la misma si es que es por
naturaleza divisible: en efecto, la entelequia de ciertas partes del alma
pertenece a las partes mismas del cuerpo. Nada se opone, sin embargo,
a que ciertas partes de ella sean separables al no ser entelequia de cuerpo
alguno. Este asunto, resuelto por Santo Toms, est fuera de la discu-
sin de las neurociencias al haber desplazado por completo el concep-
to de alma y con ello todas las discusiones en torno de l.
Los textos aristotlicos respecto de la pertenencia de la mente al alma
no estn desprovistos de ambigedades, como seal ms arriba. Junto
a un grupo de pasajes en donde el intelecto o mente es considerado una
parte del alma, existe otro grupo en donde se afirma su separacin
en un sentido fuerte, lo cual equivale a decir que, para Aristteles, la
mente no parece cumplir ningn papel en la organizacin somtica. Uno de los
textos ms contundentes est en De anima, 408b 18-19: El intelecto,
por su parte, parece ser, en su origen, una substancia (ousa) indepen-
diente y que no est sometida a corrupcin
51
. La idea de que el inte-
lecto parece ser un gnero distinto de alma es repetida en el pasaje de
413b 24-27: Por lo que hace al intelecto y a la potencia especulativa no
est nada claro el asunto, si bien parece tratarse de un gnero distinto de
alma (oike psychs gnos teron enai) y que solamente l puede darse sepa-
rado como lo eterno de lo corruptible.
Desde presupuestos estrictamente aristotlicos habra entonces algu-
nas dificultades para un involucramiento del cuerpo en los actos men-
tales, aun cuando es cierto que dichos actos no pueden llevarse a cabo
sin imgenes y que estas s dependen de algn rgano corporal
52
.
252 JORGE MARTNEZ BARRERA
50
FRANCOIS NUYENS, Lvolution de la psychologie dAristote, Louvain. ditions de
lInstitut suprieur de philosophie, 1973.
51
Ver tambin los siguientes pasajes de De anima: 403a 7-11; 413b 14-16; 415a 11-12;
429b 5; 430a 17-18; 430a 22-25.
52
Q. de anima, q. 1 sed contra 2: La perfeccin ltima del alma humana consiste en
el conocimiento de la verdad que se lleva a cabo por el entendimiento. Pero para que el
alma se perfeccione en el conocimiento de la verdad necesita unirse al cuerpo, porque
entiende por medio de fantasmas, que no existen sin el cuerpo.
Santo Toms, por su parte, no duda en considerar a la mente como
una parte del plan organizacional del cuerpo, aun cuando de esto se siga
la consecuencia de que, al ser dicho plan somtico subsistente e inmor-
tal, estamos presuponiendo un cuerpo con esas caractersticas. Pues
bien, el cuerpo humano, al ser causado por un principio inmortal, no es
hostil a la idea de inmortalidad, aun cuando ello nos remita al plano de
la fe. Veamos el siguiente pasaje de las Cuestiones disputadas sobre el alma:
() hay que decir que el cuerpo humano es la materia proporcionada
al alma humana, pues se compara con ella como la potencia con el acto.
Sin embargo no es necesario que sea igual a ella en la virtud de la esen-
cia, porque el alma humana no es una forma contenida totalmente en la materia;
lo cual es evidente, porque alguna operacin de aquella sobrepasa la
materia. No obstante, puede decirse de otra manera segn la ensean-
za de la fe que el cuerpo humano al principio fue constituido inco-
rruptible de algn modo, y que por el pecado incurri en la necesidad
de morir, de la cual se librar otra vez en la resurreccin. Luego es acci-
dental que el cuerpo no alcanza la inmortalidad del alma
53
.
Una vez superada la dificultad planteada por la mortalidad del cuerpo,
Santo Toms entiende que la separacin del intelecto de la cual habla
Aristteles, debe entenderse en el sentido de que este no acta mediante
un rgano corporal, y no como si la mente fuese una substancia separada
54
.
Son muy numerosos los pasajes en los cuales el Aquinate opta por
aquellos textos aristotlicos en los cuales el Estagirita s parece hablar de
la mente como una parte del alma, entendiendo su separacin en un sen-
tido que no afecta al estatuto de ambos, alma y mente. Las expresiones
de Santo Toms para referirse al alma humana son principio intelecti-
vo, alma intelectiva y otras
55
en las cuales no hay la menor duda de
que la mente o intelecto (intellectus vel mens: Ia, q.75, a. 2 c.) pertenece al
alma, e incluso a veces Santo Toms emplea la expresin alma huma-
na como sinnimo de intelecto: es necesario afirmar que el princi-
pio de la operacin intelectual, al que llamamos alma del hombre, es un
principio incorpreo y subsistente
56
, aun cuando en rigor el alma y la
ALMA, CUERPO Y MENTE. SANTO TOMS Y ALGUNOS CONTEMPORNEOS 253
53
Q. de anima, q.1, ad 5um. Ver tambin Summa Theologiae, Ia, q. 76, a. 1 ad 4um; a. 5
ad 1 um.
54
Summa Theologiae, Ia, q. 76, a. 1 ad 1um. Q. de anima, q. 2, ad 1um: Hay que decir
que el entendimiento se dice separado, y no el sentido, porque el entendimiento,
corrompindose el cuerpo, permanece en el alma separada, mas no las potencias sen-
sitivas. O mejor, porque el entendimiento no usa de rgano corporal en su operacin
como el sentido. Ver tambin Summa contra Gentiles, L. II, caps. LXI, LXXVIII, entre
otros numerosos pasajes.
55
Summa Theologiae, Ia, q. 75, a. 2; a. 6c.: () es necesario decir que el alma humana,
a la que llamamos principio intelectivo, es incorruptible. Id. Q. 76, a.1; a. 5, ad 4um.
(anima intellectiva).
56
Summa Theologiae, q. 75, a. 2c.
mente no se pueden identificar. Si se lo hace, es porque a veces se desig-
na a su principal facultad como sinnimo del todo que es el alma, pero
estrictamente hablando la mente no es la esencia de aqulla: la mente
es cierta potencia del alma y no su misma esencia
57
.
Deca ms arriba que, desde una base estrictamente aristotlica, sera
problemtico sostener un directo involucramiento del cuerpo en los
actos mentales, aun cuando el intelecto no puede hacer su tarea sin los
datos proporcionados por los sentidos. Santo Toms, en cambio, justa-
mente porque la mente necesita de esos datos, entiende que el cuerpo
entero, de manera especial los rganos de la sensibilidad, estn organi-
zados de manera tal de proporcionar al intelecto esas imgenes. El cuer-
po, para Santo Toms, est directamente involucrado en los actos men-
tales, aun cuando la inteleccin misma no se realice por ningn rgano
corporal. Podemos decir que pensamos y queremos con el cerebro, pero
en el sentido en que decimos que cortamos el pan con un cuchillo. En
ambos casos, quien piensa, quiere y corta el pan no es el cerebro ni el
cuchillo respectivamente, sino el hombre con el auxilio, diramos, ins-
trumental del cerebro y el cuchillo
58
.
El plan organizacional del cuerpo humano entonces, al ser un princi-
pio espiritual, hace que ese cuerpo al que organiza, tambin, a su mane-
ra, lo sea. El cuerpo humano es un cuerpo mental, para decirlo de un
modo que subraye la radical diferencia entre este cuerpo y el del resto
de los animales
59
. Sera muy difcil hacer lugar a una hiptesis evolutiva
en la nocin de cuerpo humano defendida por Santo Toms, aun cuan-
do en algunos pasajes encontramos algunas afirmaciones desconcer-
tantes en las cuales el Aquinate parece aceptar la doctrina de la anima-
cin espiritual diferida
60
. De cualquier forma que sea, Santo Toms sos-
254 JORGE MARTNEZ BARRERA
57
Id. Ia., q. 79, a. 1c.; ad 1um.
58
Ver: ANTHONY KENNY, Aquinas on Mind, London & New York: Routledge, 1993,
cap. 12. Versin espaola: Toms de Aquino y la mente. Traduccin de J. M. Lpez de
Castro, Barcelona: Herder, 2000.
59
Q. de anima, q. 8, ad 15um: Mas el alma se une al cuerpo por el entender (propter
intelligere), que es su propia y principal operacin. Y por eso, se requiere que el cuerpo
unido al alma racional se halle ptimamente dispuesto para servir al alma en las cosas
que son necesarias para entender, y que tenga la agilidad y otras cosas semejantes en la
medida que permita tal disposicin.
60
Summa Theologiae, IIIa, q. 33, a. 2, ad 3um: Debe decirse que en la generacin de
los dems hombres tiene lugar lo que dice el Filsofo, puesto que el cuerpo va siendo
formado y dispuesto a recibir el alma de manera sucesiva. De ah que en un primer
momento, as como es imperfectamente dispuesto, recibe un alma imperfecta; y des-
pus, cuando est perfectamente dispuesto, recibe un alma perfecta. Pero el cuerpo de
Cristo, debido a la virtud infinita del agente, fue dispuesto perfectamente en el mismo
instante de la concepcin (). Esta opinin es ratificada en el Supplementum, q. 80, a.
4, ad 5um: los embriones no pertenecen a la resurreccin antes de la animacin por
medio del alma racional. Si bien es cierto que este pasaje no pertenece a Santo Toms
tiene firmemente el carcter de forma del alma intelectual respecto del
cuerpo. El cuerpo es el efecto de una causa formal de naturaleza men-
tal, y por lo tanto, todo l est orientado hacia una operacin mental:
Hay que decir que la posicin erguida es propia del hombre por cua-
tro razones. Primero, porque los sentidos han sido dados al hombre
no solamente para procurarse las cosas necesarias para la vida, como
en los dems animales, sino tambin para el conocimiento. As pues,
mientras los otros animales se deleitan con las cosas sensibles sola-
mente en orden al alimento y al apareamiento, nicamente el hom-
bre se deleita con la misma belleza de las cosas sensibles en s mis-
mas. Por eso, porque los sentidos estn principalmente en el rostro,
los otros animales tienen su rostro vuelto hacia la tierra, como bus-
cando el alimento (). En cambio el hombre tiene el rostro ergui-
do, para que por medio de los sentidos, y principalmente por la vista
que es el ms sutil y el que ms manifiesta las diferencias de las
cosas, pueda conocer libremente todo lo sensible tanto en el firma-
mento como en la tierra, para que de todas las cosas inteligibles
capte la verdad (). En cuarto lugar, si fuera corvo y usara las
manos como patas, debera tomar los alimentos con la boca, con lo
cual tendra la boca puntiaguda, los labios duros y gruesos y la len-
gua spera, para no ser daado por objetos exteriores, como sucede
en los animales. Pero tal disposicin impedira hablar, que es la obra
propia de la razn
61
.
El alma no solamente es forma del cuerpo, sino tambin fin de l, esto
es, el sentido del cuerpo viene dado por la ms elevada actividad del
alma, la del intelecto. Y como el cuerpo es el resultado de ese tipo de alma,
se entiende que su disposicin est toda ella orientada al acto mental, de
manera especial aquel sentido que est en la base de todos los dems: el
tacto
62
. El tacto humano es superior al de los dems animales; la expe-
riencia del tocar es incomparablemente ms rica en el hombre que en los
otros vivientes: El tacto es el fundamento de los dems sentidos: es evi-
dente en efecto que el rgano del tacto est extendido por todo el cuer-
ALMA, CUERPO Y MENTE. SANTO TOMS Y ALGUNOS CONTEMPORNEOS 255
sino a Reginaldo de Piperno, vemos algo semejante en el Comentario a las Sentencias: In
IV Sent. IV, d. 44, q. 1, a. 2, ad 5um, y en Ia., q. 76, a. 3, ad 3um, leemos: Al principio
el embrin tiene un alma slo sensitiva que es sustituida por otra ms perfecta, a la vez
sensitiva e intelectiva. Ver tambin Ia, q. 118, a. 2, ad 2um: () debe decirse que el
alma intelectiva es creada por Dios al final de la generacin humana. Esto habla de un
momento no humano del feto, lo cual pone a Santo Toms en algunas dificultades con
la tradicin unnime de la Iglesia contra el aborto. Ver G. DI GIANNATALE, La posi-
zione di S. Tommaso sullaborto, en Doctor Communis, XXXIV (1981) pp. 296-311. Ver
tambin J. MARTNEZ BARRERA, El alma y su persona. La relacin mente-cuerpo segn
Aristteles y su interpretacin por Santo Toms de Aquino, en Hypnos, N 14 (2005)
pp. 39-55.
61
Summa Theologiae, Ia, q. 91, a. 3, ad 3um.
62
Q. de anima, q. 8; Aristteles: De anima, 421a 20 ss.
po (), por lo tanto, cuando se posee un mejor tacto, se posee una
mejor naturaleza sensible y se goza por lo tanto de una mejor inteligen-
cia, pues la bondad del sentido es una disposicin a la bondad del inte-
lecto. Aquel que posee una vista o un odo mejor no tiene por ello una
mejor sensibilidad (). Aquellos que disponen de un buen tacto tienen
un alma ms noble y un espritu ms penetrante
63
.
Las cosas parecen complicarse al momento de reconocer dos doctri-
nas en apariencia contradictorias. Una es la que sostiene reiteradamen-
te que el alma humana, entendida como principio intelectual, e inclu-
so la mente misma, son forma del cuerpo. Un texto representativo es el
siguiente: Es necesario afirmar que el entendimiento, principio de las
operaciones intelectuales, es forma del cuerpo humano
64
. La otra doc-
trina, es la que sostiene que la mente no necesita de ningn rgano cor-
poral para ejercer su actividad, y por eso se dice de ella que est sepa-
rada: As pues, el Filsofo dice que el entendimiento est separado
por cuanto no es facultad de ningn rgano corporal
65
. Uno podra
preguntarse lo siguiente: si el acto mental no es ejercido por ningn
rgano corporal, por qu es necesario que la mente est involucrada
en lo que de hecho un cuerpo humano es? Santo Toms afirma decidi-
damente la independencia de la mente en su acto propio.
La respuesta a esta aparente incongruencia es bastante clara: el alma
humana es la ms inferior de las realidades espirituales, y su inferioridad
se explica en el hecho de que, a diferencia de las sustancias intelectuales
superiores, el acceso a lo inteligible est mediada por los sentidos
66
.
Deseo concluir ahora con lo siguiente. Estimo que las neurociencias
nos conducen a dos niveles de reduccionismo. El primero, es el que
supone a la mente como un producto de la organizacin neurolgica.
He estado intentando mostrar que buena parte del problema es abor-
dado por Santo Toms, claramente inspirado en Aristteles, en otra
direccin: necesitamos saber ms del cuerpo, pero desde un ngulo
epistemolgico no autorreferencial, ni asumindolo como un hecho
sobre el cual pesa una prohibicin de preguntar que vaya ms all de la
investigacin neurolgica. El punto de partida incuestionable de las
neurociencias es que hay un cuerpo, y ms especficamente un cerebro,
que es causa de los actos mentales, y la pregunta es cmo articular esos
actos mentales y la mente misma con las caractersticas innegablemen-
te fsicas del cuerpo y el cerebro. El problema es la mente, pero para-
djicamente la dimensin epistmica no puede ir ms all de la neuro-
256 JORGE MARTNEZ BARRERA
63
In De an., cap. XIX, q. I. Summa theologiae, Ia, q. 76, a. 5c.
64
Summa Theologiae, Ia, q. 76, a. 1c. Summa contra Gentiles, L. II, cap. LXX
65
Summa Theologiae, Ia, q. 76, a. 1 ad 1um.
66
Q. de anima, q. 8c, ad 1um.
loga. Aristteles y Santo Toms invierten la pregunta. Su punto de par-
tida, en particular el del Aquinate, es que el hecho incuestionable es la
experiencia de sabernos nosotros mismos quienes pensamos, y por lo
tanto debe hallarse una articulacin entre ese pensar y la existencia de
un cuerpo. El problema es el cuerpo, pero esta vez la dimensin epis-
tmica no puede ser la neurologa, sino la metafsica.
En vez de desestimar las posibilidades explicativas de la metafsica
con el simple argumento de una supuesta obsolescencia del vocabula-
rio filosfico clsico, sera tal vez muy estimulante neutralizar el pre-
tendido alcance filosfico de los presupuestos biolgicos de la mente.
Esto nos pone en un segundo nivel de reduccionismo, ms serio an,
al cual podramos llamar un reduccionismo metodolgico. Este implica
una reduccin de toda posibilidad de conocimiento cientfico a un para-
digma epistemolgico que busca a su vez una muy especfica clase de
evidencia. Creo que las neurociencias viven de la esperanza en una pro-
mesa que nadie ha hecho, al suponer que cuando contemos con el
exhaustivo conocimiento de la topografa cerebral, habremos com-
prendido a la mente en su totalidad. Sin embargo, este reduccionismo
metodolgico ha extrapolado lo que podramos llamar las condiciones del
funcionamiento o de la ejecucin de los actos mentales, al plano de la
causalidad. Una condicin no es necesariamente una causa, y en el
mbito de la teora de la causalidad no hay ninguna razn para no supo-
ner la existencia de cierto tipo de causas desconocidas e incognoscibles
en el terreno de las neurociencias y de buena parte de la filosofa de la
mente contempornea, no slo fascinada sino tambin seducida por los
descubrimientos neurolgicos. Las disciplinas filosficas, sin embargo,
pueden seguir sindolo sin que ello implique una colisin mortal con
los datos de la ciencia. A. Kenny, por ejemplo, escribe que la epistemo-
loga, la tica y la metafsica sern por siempre disciplinas filosficas y
nunca podran ser reemplazadas por disciplinas no filosficas
67
.
ALMA, CUERPO Y MENTE. SANTO TOMS Y ALGUNOS CONTEMPORNEOS 257
67
En el captulo anterior sostuve que epistemologa, tica y metafsica permanece-
rn filosficas por siempre y que nunca sern reemplazadas por disciplinas no filosfi-
cas. Sostuve que por esa razn todava es muy estimulante estudiar los abordajes anti-
guo y medieval de estos tpicos. Es esto tambin cierto en filosofa de la mente?
Muchos de mis colegas en los departamentos de filosofa lo negaran. De acuerdo con
su opinin, ha llegado el momento del parto para la filosofa de la mente, y esto se refie-
re a engendrar, y tal vez de dar nacimiento a una nueva disciplina cientfica, la ciencia cog-
nitiva, la cual no dejar atrs a una genuina disciplina acadmica de filosofa de la mente
sino ms bien una cscara de supersticin llamada psicologa popular. Si esto es verdad,
entonces es intil recurrir a un autor medieval para aclarar tales temas. Pienso que este
punto de vista es completamente errneo (). Los pensadores medievales todava tie-
nen en realidad mucho que ensearnos acerca de filosofa de la mente. ANTHONY
KENNY, Aquinas on Mind (cit.), pp. 19-20 (traduccin del autor de este artculo).
Una vez ms, Aristteles ya haba previsto esta actitud cientfica y,
sencillamente, la descalific por considerarla propia de hombres incul-
tos. Una prueba de esa desaprobacin podemos verla al comienzo de la
tica a Nicmaco, cuando Aristteles, refirindose precisamente al tipo
de evidencia esperable en los distintos saberes, dice: es propio de un
hombre cultivado (pepaideumnos) exigir solamente, en cada asunto, el
rigor que exige la naturaleza del objeto. Sera igualmente absurdo, como
es evidente, aceptar razonamientos probables de un matemtico como
demostraciones de un retrico
68
.
As entonces, una reapropiacin contempornea de los pasajes siste-
mticos de Aristteles y especialmente de Toms de Aquino, en la cual
puedan ser incorporados los datos de las neurociencias y ubicados en
su justo lugar, complementado con una relectura de la teora de la cau-
salidad efectuada, no ya desde las neurociencias exclusivamente, sino
tambin en sede metafsica, podra ponernos en una va ms estimu-
lante en materia de filosofa de la mente.
258 JORGE MARTNEZ BARRERA
68
tica a Nicmaco, I, c. 3, 1094b 24 ss.