Subida al Monte

Carmelo

San Juan de la Cruz

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Trata de cmo podr un alma disponerse para llegar en breve a la divina

unin. Da avisos y doctrina, as a los principiantes como a los aprovechados,
muy provechosa para que sepan desembarazarse de todo lo temporal y no
embarazarse con lo espiritual, y quedar en la suma desnudez y libertad de
espritu, cual se requiere para la divina unin. Compuesta por el Padre Fr.
Juan de la Cruz, Carmelita Descalzo.

ARGUMENTO

Toda la doctrina que entiendo tratar en esta Subida del Monte Carmelo est
incluida en las siguientes canciones, y en ellas se contiene el modo de subir
hasta la cumbre del monte, que es el alto estado de la perfeccin, que aqu
llamamos unin del alma con Dios. Y porque tengo de ir fundando sobre
ellas lo que dijere, las he querido poner aqu juntas, para que se entienda y
vea junta toda la sustancia de lo que se ha de escribir; aunque, al tiempo de
la declaracin, convendr poner cada cancin de por s y, ni ms ni menos,
los versos de cada una, segn lo pidiere la materia y declaracin. Dice, pues,
as:

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CANCIONES

en que canta el alma la dichosa ventura que tuvo en pasar por la oscura noche
de la fe, en desnudez y purgacin suya, a la unin del Amado.

1. En una noche oscura,

con ansias, en amores inflamada,
oh dichosa ventura!, sal
sin ser notada
estando ya mi casa sosegada.

2. A oscuras y segura,
por la secreta escala, disfrazada,
oh dichosa ventura!, a
oscuras y en celada,
estando ya mi casa sosegada.
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3. En la noche dichosa,
en secreto, que nadie me vea,
ni yo miraba cosa, sin
otra luz y gua
sino la que en el corazn arda.

4. Aqusta me guiaba
ms cierto que la luz del medioda,
adonde me esperaba
quien yo bien me saba,
en parte donde nadie pareca.

5. Oh noche que guiaste!

Oh noche amable ms que la alborada!
Oh noche que juntaste Amado
con amada,
amada en el Amado transformada!

6. En mi pecho florido,
que entero para l solo se guardaba, all
qued dormido,
y yo le regalaba,
y el ventalle de cedros aire daba.

7. El aire de la almena,
cuando yo sus cabellos esparca, con su
mano serena
en mi cuello hera
y todos mis sentidos suspenda.

8. Quedme y olvidme,
el rostro reclin sobre el Amado, ces
todo y dejme,
dejando mi cuidado
entre las azucenas olvidado.

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PRLOGO
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1. Para haber de declarar y dar a entender esta noche oscura por la cual pasa
el alma para llegar a la divina luz de la unin perfecta del amor de Dios, cual
se puede en esta vida, era menester otra mayor luz de ciencia y experiencia
que la ma; porque son tantas y tan profundas las tinieblas y trabajos, as
espirituales como temporales, por que ordinariamente suelen pasar las
dichosas almas para poder llegar a este alto estado de perfeccin, que ni basta
ciencia humana para lo saber entender, ni experiencia para lo saber decir;
porque slo el que por ello pasa sabr sentir, mas no decir.

2. Y, por tanto, para decir algo de esta noche oscura, no fiar ni de

experiencia ni de ciencia, porque lo uno y lo otro puede faltar y engaar;
mas, no dejndome de ayudar en lo que pudiere de estas dos cosas,
aprovecharme he para todo lo que, con el favor divino, hubiere de decir -a
lo menos para lo ms importante y oscuro de entender- de la divina
Escritura, por la cual guindonos no podremos errar, pues que el que en ella
habla es el Espritu Santo. Y si yo en algo errare, por no entender bien as
lo que en ella como en lo que sin ella dijere, no es mi intencin apartarme
del sano sentido y doctrina de la santa Madre Iglesia Catlica, porque en tal
caso totalmente me sujeto y resigno no slo a su mandato, sino a cualquiera
que en mejor razn de ello juzgare.

3. Para lo cual me ha movido, no la posibilidad que veo en m para cosa tan

ardua, sino la confianza que en el Seor tengo de que ayudar a decir algo,
por la mucha necesidad que tienen muchas almas; las cuales, comenzando
el camino de la virtud, y querindolas Nuestro Seor poner en esta noche
oscura para que por ella pasen a la divina unin, ellas no pasan adelante; a
veces, por no querer entrar o dejarse entrar en ella; a veces, por no se
entender y faltarles guas idneas y despiertas que las guen hasta la cumbre.
Y as, es lstima ver muchas almas a quien Dios da talento y favor para pasar
adelante, que, si ellas quisiesen animarse, llegaran a este alto estado, y
qudanse en un bajo modo de trato con Dios, por no querer, o no saber, o no
las encaminar y ensear a desasirse de aquellos principios. Y ya que, en fin,
Nuestro Seor las favorezca tanto, que sin eso y sin esotro las haga pasar,
llegan muy tarde y con ms trabajo y con menos merecimiento, por no haber
acomoddose ellas a Dios, dejndose poner libremente en el puro y cierto
camino de la unin. Porque, aunque es verdad que Dios las lleva - que puede
llevarlas sin ellas-, no se dejan ellas llevar; y as, camnase menos,
resistiendo ellas al que las lleva, y no merecen tanto, pues no aplican la
voluntad, y en eso mismo padecen ms. Porque hay almas que, en vez de
dejarse a Dios y ayudarse, antes estorban a Dios por su indiscreto obrar o
repugnar, hechas semejantes a los nios que, queriendo sus madres llevarlos
en brazos, ellos van pateando y llorando, porfiando por se ir ellos por su pie,
para que no se pueda andar nada, y, si se anduviere, sea al paso del nio.
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4. Y as, para este saberse dejar llevar de Dios cuando Su Majestad los quiere
pasar adelante, as a los principiantes como a los aprovechados, con su ayuda
daremos doctrina y avisos, para que sepan entender o, a lo menos, dejarse
llevar de Dios. Porque algunos padres espirituales, por no tener luz y
experiencia de estos caminos, antes suelen impedir y daar a semejantes
almas que ayudarlas al camino, hechos semejantes a los edificantes de
Babilonia que, habiendo de administrar un material conveniente, daban y
aplicaban ellos otro muy diferente, por no entender ellos la lengua (Gn. 11,
1-9), y as no se haca nada. Por lo cual es recia y trabajosa cosa en tales
sazones no entenderse una alma ni hallar quien la entienda. Porque acaecer
que lleve Dios a una alma por un altsimo camino de oscura contemplacin
y sequedad, en que a ella le parece que va perdida, y que, estando as, llena
de oscuridad y trabajos, aprietos y tentaciones, encuentre quien le diga,
como los consoladores de Job (2, 11-13) o que es melancola, o desconsuelo,
o condicin, o que podr ser alguna malicia oculta suya, y que por eso la ha
dejado Dios; y as, luego suelen juzgar que aquella alma debe de haber sido
muy mala, pues tales cosas pasan por ella.

5. Y tambin habr quien le diga que vuelve atrs, pues no halla gusto ni
consuelo como antes en las cosas de Dios; y as doblan el trabajo a la pobre
alma. Porque acaecer que la mayor pena que ella siente sea del
conocimiento de sus miserias propias, en que le parece que ve ms claro que
la luz del da que est llena de males y pecados, porque le da Dios aquella
luz del conocimiento en aquella noche de contemplacin, como adelante
diremos; y, como halla quien conforme con su parecer, diciendo que sern
por su culpa, crece la pena y el aprieto del alma sin trmino, y suele llegar
a ms que morir. Y no contentndose con esto, pensando los tales confesores
que procede de pecados, hacen a las dichas almas revolver sus vidas y hacer
muchas confesiones generales, y crucificarlas de nuevo; no entendiendo que
aqul, por ventura, no es tiempo de eso ni de esotro, sino de dejarlas as en
la purgacin que Dios las tiene, consolndolas y animndolas a que quieran
aquella hasta que Dios quiera; porque hasta entonces, por ms que ellas
hagan y ellos digan, no hay ms remedio.
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6. De esto habemos de tratar adelante con el favor divino, y de cmo se ha

de haber el alma entonces y el confesor con ella, y qu indicios habr para
conocer si aquella es la purgacin del alma, y, si lo es, si es del sentido o del
espritu, lo cual es la noche oscura que decimos, y cmo se podr conocer si
es melancola u otra imperfeccin acerca del sentido o del espritu.

Porque podr haber algunas almas que pensarn, ellas o sus confesores, que
las lleva Dios por este camino de la noche oscura de purgacin espiritual, y
no ser, por ventura, sino alguna imperfeccin de las dichas; y porque hay
tambin muchas almas que piensan no tienen oracin, y tienen muy mucha;
y otras, que tienen mucha, y es poco ms que nada.

7. Hay otras que es lstima que trabajan y se fatigan mucho, y vuelven

atrs, y ponen el fruto del aprovechar en lo que no aprovecha, sino antes
estorba, y otras que con descanso y quietud van aprovechando mucho.

Hay otras que, con los mismos regalos y mercedes que Dios les hace para
caminar adelante, se embarazan y estorban y no van adelante. Y otras
muchas cosas que en este camino acaecen a los seguidores de l, de gozos,
penas y esperanzas y dolores: unos que proceden de espritu de perfeccin,
otros de imperfeccin.

De todo, con el favor divino, procuraremos decir algo, para que cada alma
que esto leyere, en alguna manera eche de ver el camino que lleva y el que
le conviene llevar, si pretende llegar a la cumbre de este monte.

8. Y por cuanto esta doctrina es de la noche oscura por donde el alma ha

de ir a Dios, no se maraville el lector si le pareciere algo oscura. Lo cual
entiendo yo que ser al principio que la comenzare a leer; mas, como pase
adelante, ir entendiendo mejor lo primero, porque con lo uno se va
declarando lo otro. Y despus, si lo leyere la segunda vez, entiendo le
parecer ms claro, y la doctrina ms sana.

Y si algunas personas con esta doctrina no se hallaren bien, hacerlo ha mi

poco saber y bajo estilo, porque la materia, de suyo, buena es y harto
necesaria. Pero parceme que, aunque se escribiera ms acabada y
perfectamente de lo que aqu va, no se aprovecharan de ello sino los menos,
porque aqu no se escribirn cosas muy morales y sabrosas para todos los
espritus que gustan de ir por cosas dulces y sabrosas a Dios, sino doctrina
sustancial y slida, as para los unos como para los otros, si quisieren pasar
a la desnudez de espritu que aqu se escribe.
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9. Ni aun mi principal intento es hablar con todos, sino con algunas

personas de nuestra sagrada Religin de los primitivos del Monte Carmelo,
as frailes como monjas, por habrmelo ellos pedido, a quien Dios hace
merced de meter en la senda de este monte; los cuales, como ya estn bien
desnudos de las cosas temporales de este siglo, entendern mejor la doctrina
de la desnudez del espritu.

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LIBRO PRIMERO

CAPTULO 1

Pone la primera cancin. - Dice dos diferencias de noches por que pasan los
espirituales, segn las dos partes del hombre, inferior y superior, y declara la
cancin siguiente:

(CANCIN PRIMERA)

En una noche oscura,

con ansias, en amores inflamada,
oh dichosa ventura! sal
sin ser notada
estando ya mi casa sosegada.

1. En esta primera cancin canta el alma la dichosa suerte y ventura que tuvo
en salir de todas las cosas afuera, y de los apetitos e imperfecciones que hay
en la parte sensitiva del hombre, por el desorden que tiene de la razn. Para
cuya inteligencia es de saber que, para que una alma llegue al estado de
perfeccin, ordinariamente ha de pasar primero por dos maneras principales
de noches, que los espirituales llaman purgaciones o purificaciones del alma,
y aqu las llamamos noches, porque el alma, as en la una como en la otra,
camina como de noche, a oscuras.

2. La primera noche o purgacin es de la parte sensitiva del alma, de la cual

se trata en la presente cancin, y se tratar en la primera parte de este libro.
Y la segunda es de la parte espiritual, de la cual habla la segunda cancin
que se sigue; y de sta tambin trataremos en la segunda y tercera parte,
cuanto a lo activo; porque, cuanto a lo pasivo, ser en la cuarta.
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3. Y esta primera noche pertenece a los principiantes al tiempo que Dios

los comienza a poner en el estado de contemplacin, de la cual tambin
participa el espritu, segn diremos a su tiempo.

Y la segunda noche o purificacin pertenece a los ya aprovechados, al tiempo

que Dios los quiere ya poner en el estado de la unin con Dios; y sta es ms
oscura y tenebrosa y terrible purgacin, segn se dir despus.

DECLARACIN DE LA CANCIN

4. Quiere, pues, en suma, decir el alma en esta cancin que sali - sacndola
Dios- slo por amor de l, inflamada en su amor, en una noche oscura, que
es la privacin y la purgacin de todos sus apetitos sensuales acerca de todas
las cosas exteriores del mundo y de las que eran deleitables a su carne, y
tambin de los gustos de su voluntad. Lo cual todo se hace en esta purgacin
del sentido. Y, por eso, dice que sala, estando ya su casa sosegada, que es
la parte sensitiva, sosegados ya y dormidos los apetitos en ella, y ella en
ellos. Porque no se sale de las penas y angustias de los retretes de los apetitos
hasta que estn amortiguados y dormidos.

Y esto dice que le fue dichosa ventura, salir sin ser notada, esto es, sin que
ningn apetito de su carne ni de otra cosa se lo pudiese estorbar. Y tambin
porque sali de noche, que (es) privndola Dios de todos ellos, lo cual era
noche para ella.

5. Y esto fue dichosa ventura, meterla Dios en esta noche, de donde se le

sigui tanto bien, en la cual ella no atinara a entrar, porque no atina bien uno
por s solo a vaciarse de todos los apetitos para venir a Dios.

6. Esta es, en suma, la declaracin de la cancin. Y ahora nos habremos de

ir por cada verso escribiendo sobre cada uno, y declarando lo que pertenece
a nuestro propsito. Y el mismo estilo se lleva en las dems canciones,
como en el prlogo dije, que, primero, se pondr cada cancin y se
declarar, y despus, cada verso.
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CAPTULO 2

Declara qu noche oscura sea esta por que el alma dice haber pasado a la
unin.

En una noche oscura.

1. Por tres cosas podemos decir que se llama noche este trnsito que hace
el alma a la unin de Dios.

La primera, por parte del trmino (de) donde el alma sale, porque ha de ir
careciendo el apetito de todas las cosas del mundo que posea, en negacin
de ellas; la cual negacin y carencia es como noche para todos los sentidos
del hombre.

La segunda, por parte del medio o camino por donde ha de ir el alma a

esta unin, lo cual es la fe, que es tambin oscura para el entendimiento,
como noche.

La tercera, por parte del trmino adonde va, que es Dios, el cual, ni ms ni
menos, es noche oscura para el alma en esta vida. Las cuales tres noches
han de pasar por el alma, o, por mejor decir, el alma por ellas, para venir a
la divina unin con Dios.

2. En el libro del santo Tobas (6, 18-22) se figuraron estas tres maneras
de noches por las tres noches que el ngel mand a Tobas el mozo que
pasasen antes que se juntase en uno con la esposa.

En la primera le mand que quemase el corazn del pez en el fuego, que

significa el corazn aficionado y apegado a las cosas del mundo; el cual, para
comenzar a ir a Dios, se ha de quemar y purificar todo lo que es criatura con
el fuego del amor de Dios. Y en esta purgacin se ahuyenta el demonio, que
tiene poder en el alma por asimiento a las cosas corporales y temporales.

3. En la segunda noche le dijo que sera admitido en la compaa de los

santos patriarcas, que son los padres de la fe. Porque pasando por la primera
noche, que es privarse de todos los objetos de los sentidos, luego entra el
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alma en la segunda noche, quedndose sola en fe (no como excluye la

caridad, sino las otras noticias del entendimiento -como adelante diremos-)
que es cosa que no cae en sentido.

4. En la tercera noche le dijo el ngel que conseguira la bendicin, que es

Dios, el cual, mediante la segunda noche, que es fe, se va comunicando al
alma tan secreta e ntimamente, que es otra noche para el alma, en tanto que
se va haciendo la dicha comunicacin muy ms oscura que estotras, como
luego diremos. Y pasada esta tercera noche, que es acabarse de hacer la
comunicacin de Dios en el espritu, que se hace ordinariamente en gran
tiniebla del alma, luego se sigue la unin con la esposa que es la sabidura
de Dios. Como tambin el ngel dijo a Tobas que, pasada la tercera noche,
se juntara con su esposa con temor del Seor; el cual temor de Dios cuando
est perfecto, est perfecto el amor, que (es) cuando se hace la
transformacin por amor del alma (con Dios).

5. Estas tres partes de noche todas son una noche; pero tiene tres partes como
la noche. Porque la primera, que es la del sentido, se compara a prima noche,
que es cuando se acaba de carecer del objeto de las cosas. Y la segunda, que
es la fe, se compara a la media noche, que totalmente es oscura. Y la tercera,
al despidiente, que es Dios, la cual es ya inmediata a la luz del da. Y, para
que mejor lo entendamos, iremos tratando de cada una de estas causas de por
s.

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CAPTULO 3

Habla de la primera causa de esta noche, que es de la privacin del apetito

en todas las cosas, y da la razn por qu se llama noche.

1. Llamamos aqu noche a la privacin del gusto en el apetito de todas las

cosas; porque, as como la noche no es otra cosa sino privacin de la luz, y,
por el consiguiente, de todos los objetos que se pueden ver mediante la luz,
por lo cual se queda la potencia visiva a oscuras y sin nada, as tambin se
puede decir la mortificacin del apetito noche para el alma, porque,
privndose el alma del gusto del apetito en todas las cosas, es quedarse como
a oscuras y sin nada. Porque, as como la potencia visiva mediante la luz se
ceba y apacienta de los objetos que se pueden ver, y, apagada la luz no se
ven, as el alma mediante el apetito se apacienta y ceba de todas las cosas
que segn sus potencias se pueden gustar; el cual tambin apagado, o, por
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mejor decir, mortificado, deja el alma de apacentarse en el gusto de todas las

cosas, y as se queda segn el apetito a oscuras y sin nada.

2. Pongamos ejemplo en todas las potencias. Privando el alma su apetito en

el gusto de todo lo que el sentido del odo puede deleitar, segn esta potencia
se queda el alma a oscuras y sin nada. Y privndose del gusto de todo lo que
al sentido de la vista puede agradar, tambin segn esta potencia se queda el
alma a oscuras y sin nada. Y privndose del gusto de toda la suavidad de
olores que por el sentido del olfato el alma puede gustar, ni ms ni menos
segn esta potencia, se queda a oscuras y sin nada. Y negando tambin el
gusto de todos los manjares que pueden satisfacer al paladar, tambin se
queda el alma a oscuras y sin nada. Y, finalmente, mortificndose el alma
en todos los deleites y contentamientos que del sentido del tacto puede
recibir, de la misma manera se queda el alma segn esta potencia a oscuras
y sin nada. De manera que el alma que hubiere negado y despedido de s el
gusto de todas las cosas, mortificando su apetito en ellas, podremos decir
que est como de noche, a oscuras, lo cual no es otra cosa sino un vaco en
ella de todos las cosas.

3. La causa de esto es porque, como dicen los filsofos, el alma, luego que
Dios la infunde en el cuerpo, est como una tabla rasa y lisa en que no est
pintado nada; y si no es lo que por los sentidos va conociendo, de otra parte
naturalmente no se le comunica nada. Y as, en tanto que est en el cuerpo,
est como el que est en una crcel oscura, el cual no sabe nada sino lo que
alcanza a ver por las ventanas de la dicha crcel, y si por all no viese nada,
no vera por otra parte. Y as, el alma, si no es lo que por los sentidos se le
comunica, que son las ventanas de su crcel, naturalmente por otra va nada
alcanzara.

4. De donde, si lo que puede recibir por los sentidos ella lo desecha y niega,
bien podemos decir que se queda como a oscuras y vaca; pues, segn parece
por lo dicho, naturalmente no le puede entrar luz por otras lumbreras que las
dichas. Porque, aunque es verdad que no puede dejar de or, y ver, y oler, y
gustar, y sentir, no le hace ms al caso ni le embaraza ms al alma, si lo niega
y lo desecha, que si no lo viese ni lo oyese, etc. Como tambin el que quiere
cerrar los ojos quedar a oscuras, como el ciego, que no tiene potencia para
ver. Y as, al propsito habla David (Sal. 87, 16), diciendo: Pauper sum ego,
et in laboribus a iuventute mea; que quiere decir: Yo soy pobre y en trabajos
desde mi juventud.
Llmase pobre, aunque est claro que era rico, porque no tena en la riqueza
su voluntad, y as era tanto como ser pobre realmente, mas antes, si fuera
realmente pobre y de la voluntad no lo fuera, no era verdaderamente pobre,
pues el nima estaba rica y llena en el apetito.
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Y por eso llamamos esta desnudez noche para el alma, porque no tratamos
aqu del carecer de las cosas, porque eso no desnuda al alma si tiene apetito
de ellas, sino de la desnudez del gusto y apetito de ellas, que es lo que deja
al alma libre y vaca de ellas, aunque las tenga. Porque no ocupan al alma
las cosas de este mundo ni la daan, pues no entra en ellas, sino la voluntad
y apetito de ellas que moran en ella.

5. Esta primera manera de noche, como despus diremos, pertenece al

alma segn la parte sensitiva, que es una de las dos que arriba dijimos, por
las cuales ha de pasar el alma para llegar a la unin.

Ahora digamos cunto conviene al alma salir de su casa en esta noche oscura
de sentido para ir a la unin de Dios.

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CAPTULO 4

Donde se trata cun necesario sea al alma pasar de veras por esta noche
oscura del sentido, la cual es la mortificacin del apetito, para caminar a la
unin de Dios.

1. La causa por que le es necesario al alma, para llegar a la divina unin de

Dios, pasar esta noche oscura de mortificacin de apetitos y negacin de los
gustos en todas las cosas, es porque todas las afecciones que tiene en las
criaturas son delante de Dios puras tinieblas, de las cuales estando el alma
vestida, no tiene capacidad para ser ilustrada y poseda de la pura y sencilla
luz de Dios, si primero no las desecha de s, porque no pueden convenir la
luz con las tinieblas; porque, como dice San Juan (1, 5): Tenebrae eum non
comprehenderunt, esto es: Las tinieblas no pudieron recibir la luz.
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2. La razn es porque dos contrarios, segn nos ensea la filosofa, no

pueden caber en un sujeto. Y porque las tinieblas, que son las afecciones en
las criaturas, y la luz, que es Dios, son contrarios y ninguna semejanza ni
conveniencia tienen entre s, segn a los Corintios ensea san Pablo (2 Cor.
6, 14), diciendo: Quae conventio lucis ad tenebras?, es a saber: Qu
conveniencia se podr dar entre la luz y las tinieblas?; de aqu es que en el
alma no se puede asentar la luz de la divina unin si primero no se ahuyentan
las afecciones de ella.

3. Para que probemos mejor lo dicho, es de saber que la aficin y asimiento

que el alma tiene a la criatura iguala a la misma alma con la criatura, y cuanto
mayor es la aficin, tanto ms la iguala y hace semejante, porque el amor
hace semejanza entre lo que ama y es amado. Que por eso dijo David (Sal.
113, 8), hablando de los que ponan su aficin en los dolos: Similes illis
fiant qui faciunt ea, et omnes qui confidunt in eis, que quiere decir: Sean
semejantes a ellos los que ponen su corazn en ellos. Y as, el que ama
criatura, tan bajo se queda como aquella criatura, y, en alguna manera, ms
bajo; porque el amor no slo iguala, mas aun sujeta al amante a lo que ama.
Y de aqu es que, por el mismo caso que el alma ama algo, se hace incapaz
de la pura unin de Dios y su transformacin; porque mucho menos es capaz
la bajeza de la criatura de la alteza del Criador que las tinieblas lo son de la
luz: Porque todas las cosas de la tierra y del cielo, comparadas con Dios,
nada son, como dice Jeremas (4, 23) por estas palabras: Aspexi terram, et
ecce vacua erat et nihil; et caelos, et non erat lux in eis: Mir a la tierra, dice,
y estaba vaca, y ella nada era; y a los cielos, y vi que no tenan luz. En decir
que vio la tierra vaca, da a entender que todas las criaturas de ella eran nada,
y que la tierra era nada tambin. Y en decir que mir a los cielos y no vio
luz en ellos, es decir que todas las lumbreras del cielo, comparadas con Dios,
son puras tinieblas. De manera que todas las criaturas en esta manera nada
son, y las aficiones de ellas son impedimento y privacin de la
transformacin en Dios; as como las tinieblas nada son y menos que nada,
pues son privacin de la luz. Y as como no comprehende a la luz el que
tiene tinieblas, as no podr comprehender a Dios el alma que en criaturas
pone su aficin; de la cual hasta que se purgue, ni ac podr poseer por
transformacin pura de amor, ni all por clara visin. Y para ms claridad,
hablaremos ms en particular.
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4. De manera que todo el ser de las criaturas, comparado con el infinito (ser)
de Dios, nada es. Y, por tanto, el alma que en l pone su aficin, delante de
Dios tambin es nada, y menos que nada; porque, como habemos dicho, el
amor hace igualdad y semejanza, y aun pone ms bajo al que ama. Y, por
tanto, en ninguna manera podr esta alma unirse con el infinito ser de Dios,
porque lo que no es no puede convenir con lo que es. Y descendiendo en
particular a algunos ejemplos:

- Toda la hermosura de las criaturas, comparada con la infinita hermosura

de Dios, es suma fealdad, segn Salomn en los Proverbios (31, 30) dice:
Fallax gratia, et vana est pulchritudo: Engaosa es la belleza y vana la
hermosura. Y as, el alma que est aficionada a la hermosura de
cualquiera criatura, delante de Dios sumamente fea es; y, por tanto, no
podr esta alma fea transformarse en la hermosura que es Dios, porque
la fealdad no alcanza a la hermosura.

- Y toda la gracia y donaire de las criaturas, comparada con la gracia de Dios,

es suma desgracia y sumo desabrimiento; y, por eso, el alma que se prenda
de las gracias y donaire de las criaturas, sumamente es desgraciada y
desabrida delante los ojos de Dios; y as no puede ser capaz de la infinita
gracia de Dios y belleza, porque lo desgraciado grandemente dista de lo que
infinitamente es gracioso.

- Y toda la bondad de las criaturas del mundo, comparada con la infinita

bondad de Dios, se puede llamar malicia. Porque nada hay bueno sino solo
Dios (Lc. 18, 19); y, por tanto, el alma que pone su corazn en los bienes
del mundo, sumamente es mala delante de Dios. Y as como la malicia no
comprehende a la bondad, as esta tal alma no podr unirse con Dios, el
cual es suma bondad.

- Y toda la sabidura del mundo y habilidad humana, comparada con la

sabidura infinita de Dios, es pura y suma ignorancia, segn escribe san
Pablo ad Corinthios (1 Cor. 3, 19), diciendo: Sapientia huius mundi stultitia
est apud Deum. La sabidura de este mundo, delante de Dios es locura.

5. Por tanto, toda alma que hiciese caso de todo su saber y habilidad para
venir a unirse con la sabidura de Dios, sumamente es ignorante delante de
Dios, y quedar muy lejos de ella. Porque la ignorancia no sabe qu cosa es
sabidura, como dice San Pablo que esta sabidura le parece a Dios necedad.
Porque, delante de Dios, aquellos que se tienen por de algn saber son muy
ignorantes; porque de ellos dice el Apstol escribiendo a los Romanos (1,
22), diciendo: Dicentes enim se esse sapientes, stulti facti sunt, esto es:
Tenindose ellos por sabios, se hicieron necios. Y solos aquellos van
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teniendo sabidura de Dios que, como nios ignorantes, deponiendo su

saber, andan con amor en su servicio. La cual manera de sabidura ense
tambin san Pablo ad Corinthios (1 Cor. 3, 18-19): Si quis videtur inter vos
sapiens esse in hoc saeculo, stultus fiat ut sit sapiens. Sapientia enim huius
mundi stultitia est apud Deum, esto es: Si alguno le parece que es sabio entre
vosotros, hgase ignorante para ser sabio, porque la sabidura de este mundo
es acerca de Dios locura. De manera que, para venir el alma a unirse con la
sabidura de Dios, antes ha de ir no sabiendo que por saber.

- 6. Y todo el seoro y libertad del mundo, comparado con la libertad y

seoro del espritu de Dios, es suma servidumbre, y angustia, y cautiverio.
Por tanto, el alma que se enamora de mayoras, o de otros tales oficios, y de
las libertades de su apetito, delante de Dios es tenido y tratado no como hijo,
sino como bajo esclavo y cautivo, por no haber querido l tomar su santa
doctrina, en que nos ensea que el que quisiere ser mayor sea menor, y el
que quisiere ser menor sea el mayor (Lc. 22, 26). Y, por tanto, no podr el
alma llegar a la real libertad del espritu, que se alcanza en su divina unin,
porque la servidumbre ninguna parte puede tener con la libertad, la cual no
puede morar en el corazn sujeto a quereres, porque ste es corazn de
esclavo, sino en el libre, porque es corazn de hijo. Y sta es la causa por
que Sara dijo a su marido Abraham que echase fuera a la esclava y a su hijo,
diciendo que no haba de ser heredero el hijo de la esclava con el hijo de la
libre (Gn. 21, 10).

- 7. Y todos los deleites y sabores de la voluntad en todas las cosas del

mundo, comparados con todos los deleites que es Dios, son suma pena,
tormento y amargura. Y as, el que pone su corazn en ellos es tenido delante
de Dios por digno de suma pena, tormento y amargura. Yas, no podr venir
a los deleites del abrazo de la unin de Dios, siendo l digno de pena y
amargura.

- Todas las riquezas y gloria de todo lo criado, comparado con la riqueza

que es Dios, es suma pobreza y miseria. Y as, el alma que lo ama y posee
es sumamente pobre y miserable delante de Dios, y por eso no podr llegar
a la riqueza y gloria, que es el estado de la transformacin en Dios (por
cuanto lo miserable y pobre sumamente dista de lo que es sumamente rico
y glorioso).

8. Y, por tanto, la Sabidura divina, dolindose de estos tales, que se hacen

feos, bajos, miserables y pobres, por amar ellos esto, hermoso y rico a su
parecer, del mundo, les hace una exclamacin en los Proverbios (8, 4-6; 18-
21), diciendo: O viri, ad vos clamito, et vox mea ad filios hominum.
Intelligite, parvuli, astutiam, et insipientes, animadvertite. Audite quia de
rebus magnis locutura sum. Y adelante va diciendo: Mecum sunt divitiae et
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gloria, opes superbae et iustitia. Melior est fructus meus auro et lapide
pretioso, et genimina mea argento electo. In viis iustitiae ambulo, in medio
semitarum iudicii, ut ditem diligentes me, et thesauros eorum repleam.
Quiere decir: Oh varones, a vosotros doy voces, y mi voz es a los hijos de
los hombres! Atended, pequeuelos, la astucia y sagacidad; los que sois
insipientes, advertid. Od, porque tengo de hablar de grandes cosas.
Conmigo estn las riquezas y la gloria, las riquezas altas y la justicia. Mejor
es el fruto que hallaris en m, que el oro y que la piedra preciosa; y mis
generaciones, esto es, lo que de m engendraris en vuestras almas, es mejor
que la plata escogida. En los caminos de la justicia ando, en medio de las
sendas del juicio, para enriquecer a los que me aman y cumplir
perfectamente sus tesoros.

En lo cual la Sabidura divina habla con todos aquellos que ponen su corazn
y aficin en cualquiera cosa del mundo, segn habemos ya dicho. Y llmalos
pequeuelos, porque se hacen semejantes a lo que aman, lo cual es pequeo.
Y, por eso, les dice que tengan astucia y adviertan que ella trata de cosas
grandes y no de pequeas, como ellos; que las riquezas grandes y la gloria
que ellos aman, con ella y en ella estn, y no de donde ellos piensan; y que
las riquezas altas y la justicia en ella moran; porque, aunque a ellos les parece
que las cosas de este mundo lo son, dceles que adviertan que son mejores
las suyas, diciendo que el fruto que en ellas hallar le ser mejor que el oro
y que las piedras preciosas; y [lo] que ella en las almas engendra, mejor que
la plata escogida que ellos aman (Pv. 8, 19). En lo cual se entiende todo
gnero de aficin que en esta vida se puede tener.

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CAPTULO 5

Donde se trata y prosigue lo dicho, mostrando por autoridades de la Sagrada

Escritura y por figuras cun necesario sea al alma ir a Dios en esta noche
oscura de la mortificacin del apetito en todas las cosas.

1. Por lo dicho se puede echar, en alguna manera, de ver la distancia que

hay de todo lo que las criaturas son en s a lo que Dios es en s, y cmo las
almas que en alguna de ellas ponen su aficin, esa misma distancia tienen
de Dios; pues, como habemos dicho, el amor hace igualdad y semejanza. La
cual distancia, por echarla bien de ver san Agustn, deca hablando con Dios
en los Soliloquios: Miserable de m, cundo podr mi cortedad e
imperfeccin convenir con tu rectitud? T verdaderamente eres bueno, y yo
malo; t piadoso y yo impo; t santo, yo miserable; t justo, yo injusto; t
luz, yo ciego; t vida, yo muerte; t medicina, yo enfermo; t suma verdad,
yo toda vanidad. Todo esto dice este Santo.

2. Por tanto, es suma ignorancia del alma pensar podr pasar a este alto
estado de unin con Dios si primero no vaca el apetito de todas las cosas
naturales y sobrenaturales que le pueden impedir, segn que adelante
declararemos; pues es suma la distancia que hay de ellas a lo que en este
estado se da, que es puramente transformacin en Dios. Que, por eso,
Nuestro Seor, ensendonos este camino, dijo por san Lucas (14, 33): Qui
non renuntiat omnibus quae possidet, non potest meus esse discipulus.
Quiere decir: El que no renuncia todas las cosas que con la voluntad posee,
no puede ser mi discpulo. Y esto est claro, porque la doctrina que el Hijo
de Dios vino a ensear fue el menosprecio de todas las cosas, para poder
recibir el precio del espritu de Dios en s; porque, en tanto que de ellas no
se deshiciere el alma, no tiene capacidad para recibir el espritu de Dios en
pura transformacin.

3. De esto tenemos figura en el Exodo (c. 16), donde se lee que no dio Dios
el manjar del cielo, que era el man, a los hijos de Israel hasta que les falt
la harina que ellos haban trado de Egipto. Dando por esto a entender que
primero conviene renunciar a todas las cosas, porque este manjar de ngeles
no conviene al paladar que quiere tomar sabor en el de los hombres. Y no
solamente se hace incapaz del espritu divino el alma que se detiene y
apacienta en otros extraos gustos, mas aun enojan mucho a la Majestad
Divina, los que, pretendiendo el manjar de espritu, no se contentan con slo
Dios, sino quieren entremeter el apetito y aficin de otras cosas. Lo cual
tambin se echa de ver en este mismo libro de la Sagrada Escritura (Ex. 16,
8-13), donde tambin se dice que, no se contentando ellos con aquel manjar
tan sencillo, apetecieron y pidieron manjar de carne; y que Nuestro Seor se
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enoj gravemente que quisiesen ellos entremeter un manjar tan bajo y tosco
con un manjar tan alto y sencillo, que, aunque lo era, tena en s el sabor y
sustancia de todos los manjares. Por lo cual, an teniendo ellos los bocados
en las bocas, segn dice tambin David (Sal. 77, 31): Ira Dei decendit super
eos: descendi la ira de Dios sobre ellos, echando fuego del cielo y
abrasando muchos millares de ellos; teniendo por cosa indigna que tuviesen
ellos apetito de otro manjar dndoseles el manjar del cielo.

4. Oh si supiesen los espirituales cunto bien pierden y abundancia de

espritu por no querer ellos acabar de levantar el apetito de nieras, y cmo
hallaran en este sencillo manjar del espritu el gusto de todas las cosas si
ellos no quisieren gustarlas! Pero no le gustan; porque la causa por que stos
no reciban el gusto de todos los manjares que haba en el man era porque
ellos no recogan el apetito a slo l. De manera que no dejaban de hallar en
el man todo el gusto y fortaleza que ellos pudieran querer porque en el man
no le hubiese, sino porque ellos otra cosa queran. As, el que quiere amar
otra cosa juntamente con Dios, sin duda es tener en poco a Dios, porque pone
en una balanza con Dios lo que sumamente, como habemos dicho, dista de
Dios.

5. Ya se sabe bien por experiencia que cuando una voluntad se aficiona a

una cosa, la tiene en ms que otra cualquiera, aunque sea muy mejor que
ella, si no gusta tanto de la otra. Y si de una y de otra quiere gustar, a la ms
principal por fuerza ha de hacer agravio, pues hace entre ellas igualdad. Y
por cuanto no hay cosa que iguale con Dios, mucho agravio hace a Dios el
alma que con l ama otra cosa o se ase a ella. Y pues esto es as, que sera
si la amase ms que a Dios?

6. Esto tambin es lo que se denotaba cuando mandaba Dios a Moiss (Ex.

34, 3) que subiese al monte a hablar con l. Le mand que no solamente
subiese l solo, dejando abajo a los hijos de Israel, pero que ni an las
bestias paciesen de contra del monte.

Dando por esto a entender que el alma que hubiere de subir a este monte de
perfeccin a comunicar con Dios, no slo ha de renunciar todas las cosas y
dejarlas abajo, mas tambin los apetitos, que son las bestias, no las ha de
dejar apacentar de contra de este monte, esto es, en otras cosas que no son
Dios puramente, en el cual todo apetito cesa, esto es, en estado de la
perfeccin. Y as es menester que el camino y subida para Dios sea un
ordinario cuidado de hacer cesar y mortificar los apetitos; y tanto ms presto
llegar el alma, cuanto ms priesa en esto se diere. Mas hasta que cesen, no
hay llegar, aunque ms virtudes ejercite, porque le falta el conseguirlas en
perfeccin, la cual consiste en tener el alma vaca y desnuda y purificada de
todo apetito. De lo cual tambin tenemos figura muy al vivo en el Gnesis
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(35, 2), donde se lee que, queriendo el patriarca Jacob subir al monte Betel a
edificar all a Dios un altar, en que le ofreci sacrificio, primero mand a
toda su gente tres cosas: la una, que arrojasen de s todos los dioses extraos;
la segunda, que se purificasen; la tercera, que mudasen vestiduras.

7. En las cuales tres cosas se da a entender a toda alma que quiere subir a
este monte a hacer de s mismo altar en l, en que ofrezca a Dios sacrificio
de amor puro y alabanza y reverencia pura, que, primero que suba a la
cumbre del monte, ha de haber perfectamente hecho las dichas tres cosas.

Lo primero, que arroje todos los dioses ajenos, que son todas las extraas
aficiones y asimientos.

Y lo segundo, que se purifique del dejo que han dejado en el alma los dichos
apetitos con la noche oscura del sentido que decimos, negndolos y
arrepintindose ordinariamente.

Y lo tercero que ha de tener para llegar a este alto monte es las vestiduras
mudadas. Las cuales, mediante la obra de las dos cosas primeras, se las
mudar Dios de viejas en nuevas, poniendo en el alma un nuevo ya entender
de Dios en Dios, dejando el viejo entender de hombre, y un nuevo amar a
Dios en Dios, desnuda ya la voluntad de todos sus viejos quereres y gustos
de hombre, y metiendo al alma en una nueva noticia, echadas ya otras
noticias e imgenes viejas aparte, haciendo cesar todo lo que es de hombre
viejo (cf. Col. 3, 9), que es la habilidad del ser natural, y vistindose de nueva
habilidad sobrenatural segn todas sus potencias. De manera que su obrar
ya de humano se haya vuelto en divino, que es lo que se alcanza en estado
de unin, en la cual el alma no sirve de otra cosa sino de altar, en que Dios
es adorado en alabanza y amor, y slo Dios en ella est. Que, por eso,
mandaba Dios (Ex. 27,
8) que el altar donde haba de estar el arca del Testamento estuviese de dentro
vaco, para que entienda el alma cun vaca la quiere Dios de todas las cosas,
para que sea altar digno donde est Su Majestad. En el cual altar tampoco
permita ni que hubiese fuego ajeno, ni que faltase jams el propio; tanto,
que, porque Nadab y Abiud, que eran dos hijos del sumo sacerdote Aarn,
ofrecieron fuego ajeno en su altar, enojado, Nuestro Seor, los mat all
delante del altar (Lv. 10, 1). Para que entendamos que en el alma ni ha de
faltar amor de Dios para ser digno altar, ni tampoco otro amor ajeno se ha de
mezclar.

8. No consiente Dios a otra cosa morar consigo en uno. De donde se lee en

el libro primero de los Reyes (5, 2-4) que, metiendo los filisteos al arca del
Testamento en el templo donde estaba su dolo, amaneca el dolo cada da
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arrojado en el suelo y hecho pedazos. Y slo aquel apetito consiente y quiere

que haya donde l est, que es de guardar la ley de Dios perfectamente y
llevar la Cruz de Cristo sobre s. Y as, no se dice en la sagrada Escritura
divina (Dt. 31, 26) que mandase Dios poner en el arca donde estaba el man
otra cosa, sino el libro de la Ley y la vara de Moiss, que significa la Cruz.
Porque el alma que otra cosa no pretendiere que guardar perfectamente la
ley del Seor y llevar la cruz de Cristo, ser arca verdadera, que tendr en s
el verdadero man, que es Dios, cuando venga a tener en s esta ley y esta
vara perfectamente, sin otra cosa alguna (cf. Nm. 17; Heb. 9, 4).

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CAPTULO 6

En que se trata de dos daos principales que causan los apetitos en el alma,
el uno privativo y el otro positivo.

1. Y para que ms clara y abundantemente se entienda lo dicho, ser bueno

poner aqu y decir cmo estos apetitos causan en el alma dos daos
principales: el uno es que la privan del espritu de Dios, y el otro es que al
alma en que viven la cansan, atormentan, oscurecen, ensucian y
enflaquecen y la llagan, segn aquello que dice Jeremas, captulo segundo
(v. 13): Duo mala fecit populus meus: dereliquerunt fontem aquae vivae, et
foderunt sibi cisternas dissipatas, quae continere non valent aquas; quiere
decir: Dejronme a m, que soy fuente de agua viva, y cavaron para s
cisternas rotas, que no pueden tener agua. Esos dos males, conviene a saber:
privacin y positivo, se causan por cualquiera acto desordenado del apetito.

Y, primeramente, hablando del privativo, claro est que, por el mismo caso
que el alma se aficiona a una cosa que cae debajo de nombre de criatura,
cuanto aquel apetito tiene de ms entidad en el alma, tiene ella de menos
capacidad para Dios, por cuanto no pueden caber dos contrarios, segn
dicen los filsofos, en un sujeto, y tambin dijimos en el cuarto capitulo. Y
aficin de Dios y aficin de criatura son contrarios; y as, no caben en una
voluntad aficin de criatura y aficin de Dios. Porque qu tiene que ver
criatura con Criador, sensual con espiritual, visible con invisible, temporal
con eterno, manjar celestial puro espiritual con el manjar del sentido puro
sensual, desnudez de Cristo con asimiento en alguna cosa?
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2. Por tanto, as como en la generacin natural no se puede introducir una

forma sin que primero se expela del sujeto la forma contraria que precede,
la cual estando, es impedimento de la otra, por la contrariedad que tienen las
dos entre s, as, en tanto que el alma se sujeta al espritu sensual, no puede
entrar en ella el espritu puro espiritual. Que, por eso, dijo Nuestro Salvador
por san Mateo (15, 26): Non est bonum sumere panem filiorum et mittere
canibus, esto es: No es cosa conveniente tomar el pan de los hijos y darlo a
los canes. Y tambin en otra parte dice por el mismo evangelista (7, 6):
Nolite sanctum dare canibus, que quiere decir: No queris dar lo santo a los
canes. En las cuales autoridades compara Nuestro Seor al que, negando los
apetitos de las criaturas, se disponen para recibir el espritu de Dios
puramente, a los hijos de Dios; y a los que quieren cebar su apetito en las
criaturas, a los perros, porque a los hijos les es dado comer con su Padre a la
mesa y de su plato, que es apacentarse de su espritu, y a los canes, las meajas
que caen de la mesa.

3. En lo cual es de saber que todas las criaturas son meajas que cayeron de
la mesa de Dios. Por tanto, justamente es llamado can el que anda
apacentndose en las criaturas, y por eso seles quita el de los hijos, pues ellos
no se quieren levantar de las meajas de las criaturas a la mesa del espritu
increado de su Padre. Y por eso justamente, como perros, siempre andan
hambreando, porque las meajas ms sirven de avivar el apetito que de
satisfacer el hambre. Y as, de ellos dice David (Sal. 58, 15-16): Famen
patientur ut canes, et circuibunt civitatem. Si vero non fuerint saturati, et
murmurabunt; quiere decir: Ellos padecern hambre como perros y rodearn
la ciudad y, como no se vean hartos, murmurarn. Porque sta es la
propiedad del que tiene apetitos, que siempre est descontento y desabrido,
como el que tiene hambre. Pues, qu tiene que ver el hambre que ponen
todas las criaturas con la hartura (que causa el espritu de Dios? Por eso, no
puede entrar esta hartura) increada en el alma si no se echa primero esotra
hambre criada del apetito del alma; pues, como habemos dicho, no pueden
morar dos contrarios en un sujeto, los cuales en este caso son hambre y
hartura.

4. Por lo dicho se ver cunto ms hace Dios en limpiar y purgar una alma
de estas contrariedades, que en criarla de nonada. Porque estas
contrariedades de afectos y apetitos contrarios ms opuestas y resistentes
son a Dios que la nada, porque sta no resiste. Y esto baste acerca del
primer dao principal que hacen al alma los apetitos, que es resistir al
espritu de Dios, por cuanto arriba est ya dicho mucho de ello.

5. Ahora digamos del segundo efecto que hacen en ella, el cual es de

muchas maneras, porque los apetitos cansan al alma, y la atormentan, y
oscurecen, y la ensucian, y la enflaquecen. De las cuales cinco cosas
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iremos diciendo de por s.

6. Cuanto a lo primero, claro est que los apetitos cansan y fatigan al alma,
porque son como unos hijuelos inquietos y de mal contento, que siempre
estn pidiendo a su madre uno y otro, y nunca se contentan. Y as como se
cansa y fatiga el que cava por codicia del tesoro, as se cansa y fatiga el alma
por conseguir lo que sus apetitos le piden. Y, aunque lo consiga, en fin,
siempre se cansa, porque nunca se satisface; porque, al cabo, son cisternas
rotas las que cava, que no pueden tener agua para satisfacer la sed (Jer. 2,
13). Y as, como dice Isaas (29, 8): Lassus adhuc sitit, et anima eius vacua
est; que quiere decir: Est su apetito vaco. Y cnsase y fatgase el alma que
tiene apetitos, porque es como el enfermo de calentura, que no se halla bien
hasta que se le quite la fiebre, y cada rato le crece la sed. Porque, como se
dice en el libro de Job (20, 22): Cum satiatus fuerit, arctabitur, aestuabit, et
omnis dolor irruet super eum; que quiere decir: Cuando hubiere satisfecho
su apetito, quedar ms apretado y agravado; creci en su alma el calor del
apetito y as caer sobre l todo dolor.

Cnsase y fatgase el alma con sus apetitos, porque es herida y movida y

turbada de ellos como el agua de los vientos, y de esa misma manera la
alborotan, sin dejarla sosegar en (un) lugar ni en una cosa. Y de tal alma dice
Isaas (57, 20): Cor impii quasi mare fervens: El corazn del malo es como
el mar cuando hierve; y es malo el que no vence los apetitos.

Cnsase y fatgase el alma que desea cumplir sus apetitos, porque es como
el que, teniendo hambre, abre la boca para hartarse de viento, y, en lugar de
hartarse, se seca ms, porque aqul no es su manjar. A este propsito dijo
Jeremas (2, 24): In desiderio animae suae attraxit ventum amoris sui; como
si dijera: En el apetito de su voluntad atrajo a s el viento de su aficin. Y
luego dice adelante (2,
25) para dar a entender la sequedad en que esta tal alma queda, dando aviso
y diciendo: Prohibe pedem tuum a nuditate, et guttur tuum a siti; que quiere
decir: Aparta tu pie, esto es, tu pensamiento, de la desnudez, y tu garganta
de la sed, es a saber, tu voluntad del cumplimiento del apetito que hace ms
sequa.

Y as como se cansa y fatiga el enamorado en el da de la esperanza cuando

le sali su lance en vaco, (as) se cansa el alma y fatiga con todos sus apetitos
y cumplimiento de ellos, pues todos le causan mayor vaco y hambre;
porque, como comnmente dicen, el apetito es como el fuego que, echndole
lea, crece, y luego que la consume, por fuerza ha de desfallecer.

7. Y aun el apetito es de peor condicin en esta parte; porque el fuego,

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acabndose la lea, descrece; mas el apetito no descrece en aquello que se

aument cuando se puso por obra, aunque se acaba la materia, sino que, en
lugar de descrecer, como el fuego cuando se le acaba la suya, l desfallece
en fatiga, porque queda crecida el hambre y disminuido el manjar. Y de ste
habla Isaas (9, 20), diciendo: Declinabit ad dexteram, et esuriet; et comedet
ad sinistram, et non saturabitur; quiere decir: Declinar hacia la mano
derecha, y habr hambre; y comer hacia la siniestra, y no se hartar. Porque
estos que no mortifican sus apetitos, justamente, cuando declinan, ven la
hartura del dulce espritu de los que estn a la diestra de Dios, la cual a ellos
no se le concede; y, justamente, cuando corren hacia la siniestra, que es
cumplir su apetito en alguna criatura, no se hartan; pues, dejando lo que slo
puede satisfacer, se apacientan de lo que les causa ms hambre.

Claro est, pues, que los apetitos cansan y fatigan al alma.

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CAPTULO 7

En que se trata cmo los apetitos atormentan al alma. Prubalo tambin por
comparaciones y autoridades.

1. La segunda manera de mal positivo que causan al alma los apetitos es que
la atormentan y afligen a manera del que est en tormento de cordeles,
abarcado a alguna parte, de lo cual hasta que se libre no descansa. Y de stos
dice David (Sal. 118, 61): Funes peccatorum circumplexi sunt me: Los
cordeles de mis pecados, que son mis apetitos, en derredor me han apretado.

Y de la misma manera que se atormenta y aflige al que desnudo se acuesta

sobre espinas y puntas, as se atormenta el alma y aflige cuando sobre sus
apetitos se recuesta. Porque, a manera de espinas, hieren y lastiman y asen
y dejan dolor. Y de ellos tambin dice David (Sal. 117, 12): Circumdederunt
me sicut apes, et exarserunt sicut ignis in spinis; que quiere decir:
Roderonse de m como abejas, punzndome con sus aguijones, y
encendironse contra m como el fuego en espinas; por que en los apetitos,
que son las espinas, crece el fuego de la angustia y del tormento.
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Y as como aflige y atormenta el gan al buey debajo del arado con codicia
de la mies que espera, as la concupiscencia aflige al alma debajo del apetito
por conseguir lo que quiere. Lo cual se echa bien de ver en aquel apetito que
tena Dalila de saber en qu tena tanta fuerza Sansn, que dice la Sagrada
Escritura (Jue. 16, 163) que la fatigaba y atormentaba tanto, que la hizo
desfallecer casi hasta morir, diciendo: Defecit anima eius, et ad mortem
usque lassata est.

2. El apetito tanto ms tormento es para el alma cuanto l es ms intenso.

De manera que tanto hay de tormento cuanto hay de apetito, y tanto ms
tormentos tiene cuantos ms apetitos la poseen; porque se cumple en la tal
alma, aun en esta vida, lo que se dice en el Apocalipsis (18, 7) de Babilonia
por estas palabras: Quantum glorificavit se, et in deliciis fuit, tantum date illi
tormentum et luctum; esto es: Tanto cuanto se quiso ensalzar y cumplir sus
apetitos, le dad de tormento y angustia. Y de la manera que es atormentado
y afligido el que cae en manos de sus enemigos, as es atormentada y afligida
el alma que se deja llevar de sus apetitos. De lo cual hay figura en el libro de
los Jueces (16, 21), donde se lee que aquel fuerte Sansn, que antes era fuerte
y libre y juez de Israel, cayendo en poder de sus enemigos, le quitaron la
fortaleza, y le sacaron los ojos, y le ataron a moler en una muela, adonde le
atormentaron y afligieron mucho. Y as acaece al alma donde estos enemigos
de apetitos viven y vencen, que lo primero que hacen es enflaquecer al alma
y cegarla; y, como abajo diremos, luego la afligen y atormentan, atndola a
la muela de la concupiscencia; y los lazos con que est asida son sus mismos
apetitos.

3. Por lo cual, habiendo Dios lstima a stos que con tanto trabajo y tan a
costa suya andan a satisfacer la sed y hambre del apetito en las criaturas, les
dice por Isaas (55, 1-2): Omnes sitientes venite ad aquas; et qui non habetis
argentum, properate, emite et comedite: venite, emite absque argento vinum
et lac. Quare appenditis argentum non in panibus, et laborem vestrum non in
saturitate?; como si dijera: Todos los que tenis sed de apetitos, venid a las
aguas, y todos los que no tenis plata de propia voluntad y apetitos, daos
priesa; comprad de m y comed; venid y comprad de mi vino y leche, que es
paz y dulzura espiritual, sin plata de propia voluntad, y sin darme por ello
(inters o) trueque alguno del trabajo, como dais por vuestros apetitos. Por
qu dais la plata de vuestra voluntad por lo que no es pan, esto es, del espritu
divino, y ponis el trabajo de vuestros apetitos en lo que no os puede hartar?
Venid, oyndome a m, y comeris el bien que deseis, y deleitarse ha en
grosura vuestra alma.

4. Este venir a la grosura es salirse de todos los gustos de criatura, porque la

criatura atormenta, y el espritu de Dios recrea. Y as, nos llama l por san
Mateo (11, 28-29), diciendo: Venite ad me, omnes qui laboratis et onerati
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estis, et ego reficiam vos, et invenietis requiem animabus vestris; como si

dijera: Todos los que andis atormentados, afligidos y cargados con la carga
de vuestros cuidados y apetitos, salid de ellos, viniendo a m, y yo os
recrear, y hallaris para vuestras almas el descanso que os quitan vuestros
apetitos. Y as, son pesada carga, porque de ellos dice David (Sal. 37, 5):
Sicut onus grave gravatae sunt super me.

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CAPTULO 8

En que se trata cmo los apetitos oscurecen y ciegan al alma.

1. Lo tercero que hacen en el alma los apetitos es que la ciegan y oscurecen.

As como los vapores oscurecen el aire y no le dejan lucir el sol claro; como
el espejo tomado del pao no puede recibir serenamente en s el rostro; o
como (en) el agua envuelta en cieno, no se divisa bien la cara del que en ella
se mira; as, el alma que de los apetitos est tomada, segn el entendimiento
est entenebrecida, y no da lugar para que ni el sol de la razn natural ni el
de la Sabidura de Dios sobrenatural la embistan e ilustren de claro. Y as
dice David (Sal. 39,13), hablando a este propsito: Comprehenderunt me
iniquitates meae, et non potui, ut viderem, que quiere decir: Mis maldades
me comprehendieron, y no pude tener poder para ver.

2. Y en eso mismo que se oscurece segn el entendimiento, se entorpece

tambin segn la voluntad, y segn la memoria se enrudece y desordena en
su debida operacin. Porque, como estas potencias, segn sus operaciones,
dependen del entendimiento, estando l impedido, claro est lo han ellas de
estar desordenadas y turbadas. Y as dice David (Sal. 6, 4): Anima mea
turbata est valde, esto es: Mi nima est muy turbada; que es tanto como
decir: desordenada en sus potencias. Porque, como decimos, ni el
entendimiento tiene capacidad para recibir la ilustracin de la sabidura de
Dios, como tampoco la tiene el aire tenebroso para recibir la del sol, ni la
voluntad tiene habilidad para abrazar en s a Dios en puro amor, como
tampoco la tiene el espejo que est tomado de vaho para representar claro en
s el rostro presente, y menos la tiene la memoria que est ofuscada con las
tinieblas del apetito para informarse con serenidad de la imagen de Dios,
como tampoco el agua turbia puede mostrar claro el rostro del que se mira.
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3. Ciega y oscurece el apetito al alma, porque el apetito en cuanto apetito,

ciego es; porque, de suyo, ningn entendimiento tiene en s, porque la razn
es siempre su mozo de ciego. Y de aqu es que todas las veces que el alma
se gua por su apetito, se ciega, pues es guiarse el que ve por el que no ve,
lo cual es como ser entrambos ciegos. Y lo que de ah se sigue es lo que dice
Nuestro Seor por san Mateo (15, 14): Si caecus caeco ducatum praestet,
ambo in foveam cadunt; si el ciego gua al ciego, entrambos caern en la
hoya.

Poco le sirven los ojos a la mariposilla, pues que el apetito de la hermosura

de la luz la lleva encandilada a la hoguera. Y as podemos decir que el que
se ceba de apetito es como el pez encandilado, al cual aquella luz antes le
sirve de tinieblas para que no vea los daos que los pescadores le aparejan.
Lo cual da muy bien a entender el mismo David (Sal. 57, 9), diciendo de
los semejantes: Supercecidit ignis, et non viderunt solem; que quiere decir:
Sobrevnoles el fuego que calienta con su calor y encandila con su luz. Y
eso hace el apetito en el alma, que enciende la concupiscencia y encandila
al entendimiento de manera que no pueda ver su luz. Porque la causa del
encandilamiento es que, como pone otra luz diferente delante de la vista,
cigase la potencia visiva en aqulla que est entrepuesta y no ve la otra; y
como el apetito se le pone al alma tan cerca, que est en la misma alma,
tropieza en esta luz primera y cbase en ella, y as no la deja ver su luz de
claro entendimiento, ni la ver hasta que se quite de en medio el
encandilamiento del apetito.

4. Por lo cual es harto de llorar la ignorancia de algunos, que se cargan de

extraordinarias penitencias y de otros muchos voluntarios ejercicios, y
piensan que les bastar eso y esotro para venir a la unin de la Sabidura
divina, si con diligencia ellos no procuran negar sus apetitos. Los cuales,
si tuviesen cuidado de poner la mitad de aquel trabajo en esto,
aprovecharan ms en un mes que por todos los dems ejercicios en
muchos aos. Porque, as como es necesaria a la tierra la labor para que
lleve fruto, y sin labor no le lleva, sino malas hierbas, as es necesaria la
mortificacin de los apetitos para que haya provecho en el alma; (sin) la
cual oso decir que, para ir adelante en perfeccin y noticia de Dios y de s
mismo, nunca le aprovecha ms cuanto hiciere que aprovecha la simiente
echada en la tierra no rompida. Y as, no quitan la tiniebla y rudeza del
alma hasta que los apetitos se apaguen. Porque son como las cataratas o
como las motas en el ojo, que impiden la vista hasta que se echan fuera.

5. Y as, echando de ver David (Sal. 57, 10) la de stos, y cun impedidas
tienen las almas de la claridad de la verdad, y cunto Dios se enoja con ellos,
habla con ellos diciendo: Priusquam intelligerent spinae vestrae rhamnum:
sicut viventes, sic in ira absorbet eos, y es como si dijera: Antes que
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entendiesen vuestras espinas, esto es, vuestros apetitos, as como a los

vivientes, de esta manera los absorber en su ira Dios. Porque a los apetitos
vivientes en el alma, antes que ellos puedan entender a Dios, los absorber
Dios en esta vida o en la otra con castigo y correccin, que ser por la
purgacin. Y dice que los absorber en ira, porque lo que se padece en la
mortificacin de los apetitos es castigo del estrago que en el alma han hecho.

6. Oh si supiesen los hombres de cunto bien de luz divina los priva esta
ceguera que les causan sus aficiones y apetitos, y en cuntos males y daos
les hacen ir cayendo cada da en tanto que no los mortifican! Porque no hay
fiarse de buen entendimiento, ni dones que tengan recibidos de Dios, para
pensar que, si hay aficin o apetito, dejar de cegar y oscurecer y hacer caer
poco a poco en peor. Porque quin dijera que un varn tan acabado en
sabidura y dones de Dios como era Salomn, haba de venir a tanta ceguera
y torpeza de voluntad, que hiciese altares a tantos dolos y los adorase l
mismo, siendo ya viejo? (3 Re. 11, 4). Y slo para esto bast la aficin que
tena a las mujeres y no tener el cuidado de negar los apetitos y deleites de
su corazn. Porque l mismo dice de s en el Eclesiasts (2, 10) que no neg
a su corazn lo que le pidi. Y pudo tanto este arrojarse a sus apetitos, que,
aunque es verdad que al principio tena recato, pero, porque no los neg,
poco a poco le fueron cegando y oscureciendo el entendimiento, de manera
que le vinieron a acabar de apagar aquella gran luz de sabidura que Dios le
haba dado, de manera que a la vejez dej a Dios.

7. Y si en ste pudieron tanto, que tena tanta noticia de la distancia que

hay entre el bien y el mal, qu no podrn contra nuestra rudeza los apetitos
no mortificados? Pues, como dijo Dios al profeta Jons (4, 11) de los
ninivitas, no sabemos lo que hay entre la siniestra y la diestra, porque a cada
paso tenemos lo malo por bueno, y lo bueno por malo, y esto de nuestra
cosecha lo tenemos. Pues, qu ser si se aade apetito a natural tiniebla?
sino que como dice Isaas (59, 10): Palpavimus sicut caeci parietem, et
quasi absque oculis, attrectavimus: impegimus meridie, quasi in tenebris.
Habla el profeta con los que aman seguir estos sus apetitos, y es como si
dijera: Habemos palpado la pared, como si furamos ciegos, y anduvimos
atentando como sin ojos, y lleg a tanto nuestra ceguera, que en el medioda
atollamos, como si fuera en las tinieblas. Porque esto tiene el que est ciego
del apetito, que, puesto en medio de la verdad y de lo que le conviene, no
lo echa ms de ver que si estuviera en tinieblas.

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CAPTULO 9

En que se trata cmo los apetitos ensucian al alma. Prubalo por

comparaciones y autoridades de la Escritura sagrada.

1. El cuarto dao que hacen los apetitos al alma es que la ensucian y

manchan, segn lo ensea el Eclesistico (13, 1), diciendo: Qui tetigerit
picem, inquinabitur ab ea; quiere decir: El que tocare a la pez, ensuciarse
ha de ella; y entonces toca uno la pez cuando en alguna criatura cumple el
apetito de su voluntad. En lo cual es de notar que el Sabio compara las
criaturas a la pez, porque ms diferencia hay entre la excelencia del alma y
todo lo mejor de ellas, que hay del claro diamante fino oro a la pez. Y as
como el oro o diamante, si se pusiese caliente sobre la pez, quedara de ella
feo y untado, por cuanto el calor la regal y atrajo, as el alma que est
caliente de apetito sobre alguna criatura, en el calor de su apetito saca
inmundicia y mancha de l en s.

Y ms diferencia hay entre el alma y las dems criaturas corporales que

entre un muy clarificado licor y un cieno muy sucio. De donde, as como se
ensuciara el tal licor si le envolviesen con el cieno, de esa misma manera
se ensucia el alma que se ase a la criatura, pues en ella se hace semejante a
la dicha criatura. Y de la misma manera que pondran los rasgos de tizne a
un rostro muy hermoso y acabado, de esa misma manera afean y ensucian
los apetitos desordenados al alma que los tiene, la cual en s es una
hermossima y acabada imagen de Dios.

2. Por lo cual, llorando Jeremas (Lm. 4, 7-8) el estrago y fealdad que estas
desordenadas afecciones causan en el alma, cuenta primero su hermosura
y luego su fealdad, diciendo: Candidiores sunt nazarei eius nive, nitidiores
lecte, rubicundiores ebore antiquo, saphiro pulchriores. Denigrata est super
carbones facies eorum, et non sunt cogniti in plateis; que quiere decir: Sus
cabellos, es a saber, del alma, son ms levantados en blancura que la nieve,
ms resplandecientes que la leche, y ms bermejos que el marfil antiguo, y
ms hermosos que la piedra zafiro. La haz de ellos se ha ennegrecido sobre
los carbones, y no son conocidos en las plazas. Por los cabellos entendemos
aqu los afectos y pensamientos del alma, los cuales, ordenados en lo que
Dios los ordena, (que es en el mismo Dios) son ms blancos que la nieve,
y ms claros que la leche, y ms rubicundos que el marfil, y hermosos sobre
el zafiro. Por las cuales cuatro cosas se entiende toda manera de hermosura
y excelencia de criatura corporal, sobre las cuales, dice, es el alma y sus
operaciones, que son los nazareos o cabellos dichos, los cuales,
desordenados y puestos en lo que Dios no los orden, que es empleados en
las criaturas, dice Jeremas que su haz queda y se pone ms negra que los
carbones.
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3. Que todo este mal y ms hacen en la hermosura del alma los

desordenados apetitos en las cosas de este siglo. Tanto, que, si hubisemos
de hablar de propsito de la fea y sucia figura que al alma los apetitos
pueden poner, no hallaramos cosa, por llena de telaraas y sabandijas que
est, ni fealdad de cuerpo muerto, ni otra cosa cualquiera inmunda y sucia
cuanto en esta vida la puede haber y se puede imaginar, a que la pudisemos
comparar. Porque, aunque es verdad que el alma desordenada, en cuanto al
ser natural, est tan perfecta como Dios la cri, pero, en cuanto al ser de
razn, est fea, abominable, sucia, figura y con todos los males que aqu se
van escribiendo y mucho ms. Porque, aun slo un apetito desordenado,
como despus diremos, aunque no sea de materia de pecado mortal, basta
para poner un alma tan sujeta, sucia y fea, que en ninguna manera puede
convenir con Dios en una unin hasta que el apetito se purifique. Cul ser
la fealdad de la que del todo est desordenada en sus propias pasiones y
entregada a sus apetitos, y cun alejada de Dios estar y de su pureza?

4. No se puede explicar con palabras, ni aun entenderse con el

entendimiento, la variedad de inmundicia que la variedad de apetitos causan
en el alma. Porque, si se pudiese decir y dar a entender, sera cosa admirable
y tambin de harta compasin ver cmo cada apetito, conforme a su
cuantidad y calidad, mayor o menor, hace su raya y asiento de inmundicia
y fealdad en el alma, y cmo en una sola desorden de razn puede tener en
s innumerables diferencias de suciedades mayores y menores, y cada una
de su manera. Porque, as como el alma del justo en una sola perfeccin,
que es la rectitud del alma, tiene innumerables dones riqusimos y muchas
virtudes hermossimas, cada una diferente y graciosa en su manera, segn
la multitud y diferencia en los afectos de amor que ha tenido en Dios, as el
alma desordenada, segn la variedad de los apetitos que tiene en las
criaturas, tiene en s variedad miserable de inmundicias y bajezas, tal cual
en ella la pintan los dichos apetitos.

5. Esta variedad de apetitos est bien figurada en Ezequiel (8, 10- 16),
donde se escribe que mostr Dios a este profeta en lo interior del templo,
pintadas en derredor de las paredes, todas las semejanzas de sabandijas
que arrastran por la tierra, y all toda la abominacin de animales
inmundos. Y entonces dijo Dios a Ezequiel: Hijo del hombre, de veras
no has visto las abominaciones que hacen stos, cada uno en lo secreto de
su retrete? (3, 12). Y mandando Dios al profeta que entrase ms adentro y
vera mayores abominaciones, dice que vio all las mujeres sentadas
llorando al dios de los amores, Adonis (8, 15). Y mandndole Dios entrar
ms adentro y vera an mayores abominaciones, dice que vio all
veinticinco viejos que tenan vueltas las espaldas contra el templo (8, 16).
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6. Las diferencias de sabandijas y animales inmundos que estaban pintados

en el primer retrete del templo, son los pensamientos y concepciones que el
entendimiento hace de las cosas bajas de la tierra y de todas las criaturas,
las cuales, tales cuales son, se pintan en el templo del alma cuando ella con
ella embaraza su entendimiento, que es el primer aposento del alma.

Las mujeres que estaban ms adentro, en el segundo aposento, llorando

al dios Adonis, son los apetitos que estn en la segunda potencia del alma,
que es la voluntad. Los cuales estn como llorando, en cuanto codician a
lo que est aficionada la voluntad, que son las sabandijas ya pintadas en
el entendimiento.

Y los varones que estaban en el tercer aposento, son las imgenes y

representaciones de las criaturas, que guarda y revuelve en s la tercera parte
del alma, que es la memoria. Las cuales se dice que estn vueltas las
espaldas contra el templo porque, cuando ya segn estas tres potencias
abraza el alma alguna cosa de la tierra acabada y perfectamente, se puede
decir que tiene las espaldas contra el templo de Dios, que es la recta razn
del alma, la cual no admite en s cosa de criatura.

7. Y para entender algo de esta fea desorden del alma en sus apetitos, baste
por ahora lo dicho, porque, si hubiramos de tratar en particular de la
fealdad menor que hacen y causan en el alma las imperfecciones, y su
variedad, y la que hacen los pecados veniales
-que es ya mayor que la de las imperfecciones- y su mucha variedad, y
tambin la que hacen los apetitos de pecado mortal, que es total fealdad del
alma, y su mucha variedad, segn la variedad y multitud de todas estas tres
cosas, sera nunca acabar, ni entendimiento anglico bastara para lo poder
entender. Lo que digo y hace al caso para mi propsito es que cualquier
apetito, aunque sea de la ms mnima imperfeccin, mancha y ensucia al
alma.

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CAPTULO 10

En que trata cmo los apetitos entibian y enflaquecen al alma en la virtud.

1. Lo quinto en que daan los apetitos al alma es que la entibian y

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enflaquecen para que no tenga fuerza para seguir la virtud y perseverar en

ella. Porque, por el mismo caso que la fuerza del apetito se reparte, queda
menos fuerte que si estuviera entero en una cosa sola; y cuanto en ms cosas
se reparte, menos es para cada una de ellas, que, por eso, dicen los filsofos
que la virtud unida es ms fuerte que ella misma si se derrama. Y, por tanto,
est claro que, si el apetito de la voluntad se derrama en otra cosa fuera de
la virtud, ha de quedar mas flaco para la virtud. Y as, el alma que tiene la
voluntad repartida en menudencias es como el agua que, teniendo por
donde se derramar hacia abajo, no crece para arriba, y as no es de provecho.
Que por eso el patriarca Jacob (Gn. 49, 4) compar a su hijo Rubn al agua
derramada, porque en cierto pecado haba dado rienda a sus apetitos,
diciendo: Derramado ests como el agua; no crezcas; como si dijera: Porque
ests derramado segn los apetitos como el agua, no crecers en virtud. Y
as como el agua caliente, no estando cubierta, fcilmente pierde el calor, y
como las especies aromticas, desenvueltas, van perdiendo la fragancia y
fuerza de su olor, as el alma no recogida en un solo apetito de Dios, pierde
el valor y vigor en la virtud. Lo cual entendiendo bien David (Sal. 58, 10),
dijo hablando con Dios: Fortitudinem meam ad te custodiam: Yo guardar
mi fortaleza para ti, esto es, recogiendo la fuerza de mis apetitos slo a ti.

2. Y enflaquecen la virtud del alma los apetitos, porque son en ella como
los renuevos que nacen en rededor del rbol y le llevan la virtud para que l
no lleve tanto fruto. Y de estas tales almas dice el Seor (Mt. 24, 19): Vae
praegnantibus et nutrientibus in illis diebus!, esto es: Ay de los que en
aquellos das estuvieren preados y de los que criaren! La cual preez y cra
entiende por la de los apetitos, los cuales, si no se atajan, siempre irn
quitando ms virtud al alma y crecern para mal del alma, como los
renuevos en el rbol. Por lo cual nuestro Seor diciendo (Lc. 12, 35) nos
aconseja: Tened ceidos vuestros lomos, que significan aqu los apetitos.
Porque, en efecto, ellos son tambin como las sanguijuelas, que siempre
estn chupando la sangre de las venas, porque as las llama el Eclesistico
(Pv. 30, 15), diciendo: Sanguijuelas son las hijas, esto es, los apetitos;
siempre dicen: Daca, daca.

3. De donde est claro que los apetitos no ponen al alma bien ninguno, sino
qutanle el que tiene. Y, si no los mortificare, no pararn hasta hacer en ella
lo que dicen que hacen a su madre los hijos de la vbora, que, cuando van
creciendo en el vientre, comen a su madre y mtanla, quedando ellos vivos
a costa de su madre. As los apetitos no mortificados llegan a tanto, que
matan al alma en Dios, porque ella primero no los mat; por eso dice el
Eclesistico: Aufer a me, Domine, ventris concupiscentias, et concubitus
concupiscentiae ne apprehendant me (23, 6), y slo lo que en ella vive son
ellos.
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4. Pero, aunque no lleguen a esto, es gran lstima considerar cul tienen a

la pobre alma los apetitos que viven en ella, cun desgraciada para consigo
misma, cun seca para los prjimos y cun pesada y perezosa para las cosas
de Dios. Porque no hay mal humor que tan pesado y dificultoso ponga a un
enfermo para caminar, o hasto para comer, cuanto el apetito de criatura
hace al alma pesada y triste para seguir la virtud. Y as, ordinariamente, la
causa por que muchas almas no tienen diligencia y gana de cobrar virtud es
porque tienen apetitos y aficiones no puras en Dios.

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CAPTULO 11

En que se prueba ser necesario para llegar a la divina unin carecer el alma
de todos los apetitos, por mnimos que sean.

1. Parece que ha mucho que el lector desea preguntar que si es de fuerza

que, para llegar a este alto estado de perfeccin, ha de haber precedido
mortificacin total en todos los apetitos, chicos y grandes, y que si bastar
mortificar algunos de ellos y dejar otros, a lo menos aquellosque parecen
de poco momento; porque parece cosa recia y muy dificultosa poder llegar
el alma a tanta pureza y desnudez, que no tenga voluntad y aficin a
ninguna cosa.

2. A esto respondo: lo primero que, aunque es verdad que no todos los

apetitos son tan perjudiciales unos como otros ni embarazan al alma, (todos
en igual manera se han de mortificar. Hablo de los voluntarios, porque los
apetitos naturales poco o nada impiden para la unin al alma) cuando no
son consentidos; ni pasan de primeros movimientos todos aquellos en que
la voluntad racional antes ni despus tuvo parte; porque quitar stos, que
es mortificarlos del todo, en esta vida es imposible, y stos no impiden de
manera que no se pueda llegar a la divina unin, aunque del todo no estn,
como digo, mortificados; porque bien los puede tener el natural, y estar el
alma, segn el espritu racional, muy libre de ellos, porque (an) acaecer
a veces, que est el alma en harta unin de oracin de quietud en la
voluntad, y que actualmente moren stos en la parte sensitiva del hombre,
no teniendo en ellos parte la parte superior que est en oracin. Pero todos
los dems apetitos voluntarios, ahora sean de pecado mortal, que son los
ms graves; ahora de pecado venial, que son menos graves; ahora sean
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solamente de imperfecciones, que son los menores, todos se han de vaciar

y de todos ha el alma de carecer para venir a esta total unin, por mnimos
que sean. Y la razn es porque el estado de esta divina unin consiste en
tener el alma, segn la voluntad, con tal transformacin en la voluntad de
Dios, de manera que no haya en ella cosa contraria a la voluntad de Dios,
sino que en todo y por todo su movimiento sea voluntad solamente de Dios.

3. Que sta es la causa por que en este estado llamamos estar hecha una
voluntad de Dios, la cual es voluntad de Dios, y esta voluntad de Dios es
tambin voluntad del alma. Pues si esta alma quisiese alguna imperfeccin
que no quiere Dios, no estara hecha una voluntad de Dios, pues el alma
tena voluntad de lo que no la tena Dios. Luego claro est que, para venir
el alma a unirse con Dios perfectamente por amor y voluntad, ha de carecer
primero de todo apetito de voluntad, por mnimo que sea; esto es, que
advertidamente y conocidamente no consienta con la voluntad en
imperfeccin, y venga a tener poder y libertad para poderlo hacer en
advirtiendo.

Y digo conocidamente, porque sin advertirlo y conocerlo, o sin ser en su

mano, bien caer en imperfecciones y pecados veniales y en los apetitos
naturales que habemos dicho; porque de estos tales pecados no tan
voluntarios y subrepticios est escrito (Pv. 24, 16) que el justo caer siete
veces en el da y se levantar. Mas de los apetitos voluntarios, que son
pecados veniales de advertencia, aunque sean de mnimas cosas, como he
dicho, basta uno que no se venza para impedir.

Digo no mortificando el tal hbito, porque algunos actos, a veces, de

diferentes apetitos, an no hacen tanto cuando los hbitos estn
mortificados; aunque tambin stos ha de venir a no los haber, porque
tambin proceden de hbito de imperfeccin; pero algunos hbitos de
voluntarias imperfecciones, en que nunca acaban de vencerse, stos no
solamente impiden la divina unin, pero el ir adelante en la perfeccin.

4. Estas imperfecciones habituales son: como una comn costumbre de

hablar mucho, un asimientillo a alguna cosa que nunca acaba de querer
vencer, as como a persona, a vestido, a libro, celda, tal manera de
comida y otras conversacioncillas y gustillos en querer gustar de las
cosas, saber y or, y otras semejantes. Cualquiera de estas imperfecciones
en que tenga el alma asimiento y hbito, es tanto dao para poder crecer
e ir adelante en virtud, que, si cayese cada da en otras muchas
imperfecciones y pecados veniales sueltos, que no proceden de ordinaria
costumbre de alguna mala propiedad ordinaria, no le impedirn tanto
cuanto el tener el alma asimiento a alguna cosa.
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Porque, en tanto que le tuviere, excusado es que pueda ir el alma adelante

en perfeccin, aunque la imperfeccin sea muy mnima. Porque eso me da
que una ave est asida a un hilo delgado que a uno grueso, porque, aunque
sea delgado, tan asida se estar a l como al grueso, en tanto que no le
quebrare para volar. Verdad es que el delgado es ms fcil de quebrar; pero,
por fcil que es, si no le quiebra, no volar. Y as es el alma que tiene
asimiento en alguna cosa, que, aunque mas virtud tenga, no llegar a la
libertad de la divina unin.

Porque el apetito y asimiento del alma tienen la propiedad que dicen tiene la
rmora con la nao, que, con ser un pece muy pequeo, si acierta a pegarse a
la nao, la tiene tan queda, que no la deja llegar al puerto ni navegar. Y as es
lstima ver algunas almas como unas ricas naos cargadas de riquezas, y
obras, y ejercicios espirituales, y virtudes, y mercedes que Dios las hace, y
por no tener nimo para acabar con algn gustillo, o asimiento, o aficin -
que todo es uno-, nunca van adelante, ni llegan al puerto de la perfeccin,
que no estaba en ms que dar un buen vuelo y acabar de quebrar aquel hilo
de asimiento o quitar aquella pegada rmora, de apetito.

5. Harto es de dolerse que haya Dios hcholes quebrar otros cordeles ms

gruesos de aficiones de pecados y vanidades, y por no desasirse de una
niera que les dijo Dios que venciesen por amor de l, que no es ms que
un hilo y que un pelo, dejen de ir a tanto bien. Y lo que peor es, que no
solamente no van adelante, sino que, por aquel asimiento, vuelven atrs,
perdiendo lo que en tanto tiempo con tanto trabajo han caminado y ganado,
porque ya se sabe que, en este camino, el no ir adelante es volver atrs, y el
no ir ganando es ir perdiendo. Que eso quiso Nuestro Seor darnos a
entender cuando dijo: El que no es conmigo, es contra m; y el que conmigo
no allega, derrama (Mt. 12, 30).

El que no tiene cuidado de remediar el vaso por una pequea resquicia que
tenga basta para que se venga a derramar todo el licor que est dentro.
Porque el Eclesistico (19, 1) nos lo ense bien, diciendo: El que desprecia
las cosas pequeas, poco a poco ira cayendo. Porque, como l mismo dice
(11, 34), de una sola centella se aumenta el fuego. Y as, una imperfeccin
basta para traer otra, y aqullas otras; y as, casi nunca se ver un alma que
sea negligente en vencer un apetito, que no tenga otros muchos, que salen
de la misma flaqueza e imperfeccin que tiene en aqul;
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y as, siempre van cayendo. Y ya habemos visto muchas personas a quien

Dios haca merced de llevar muy adelante en gran desasimiento y libertad,
y por slo comenzar a tomar un asimientillo de aficin -y so color de bien-
de conversacin y amistad, rseles por all vaciando el espritu y gusto de
Dios y santa soledad, caer de la alegra y enterez en los ejercicios espirituales
y no parar hasta perderlo todo. Y esto, porque no atajaron aquel principio de
gusto y apetito sensitivo, guardndose en soledad para Dios.

6. En este camino siempre se ha de caminar para llegar, lo cual es ir siempre

quitando quereres, no sustentndolos. Y si no se acaban todos de quitar, no
se acaba de llegar. Porque as como el madero no se transforma en el fuego
por un solo grado de calor que falte en su disposicin, as no se transformar
el alma en Dios por una imperfeccin que tenga, aunque sea menos que
apetito voluntario; porque, como despus se dir en la noche de la fe, el alma
no tiene ms de una voluntad, y sta, si se embaraza y emplea en algo no
queda libre, sola y pura, como se requiere para la divina transformacin.

7. De lo dicho tenemos figura en el libro de los Jueces (2, 3), donde se dice
que vino el ngel a los hijos de Israel y les dijo que, porque no haban
acabado con aquella gente contraria, sino antes se haban confederado con
algunos de ellos, por eso se los haba de dejar entre ellos por enemigos, para
que les fuesen ocasin de cada y perdicin. Y, justamente, hace Dios esto
con algunas almas, a las cuales, habindolas l sacado del mundo, y
murtoles los gigantes de sus pecados, y acabado la multitud de sus
enemigos, que son las ocasiones que en el mundo tenan (slo porque ellos
entraran con ms libertad en esta tierra de promisin de la unin divina) y
ellos todava traban amistad y alianza con la gente menuda de
imperfecciones, no acabndolas de mortificar, por eso, enojado Nuestro
Seor, les deja ir cayendo en sus apetitos de peor en peor.

8. Tambin en el libro de Josu (6, 21) tenemos figura acerca de lo dicho,

cuando le mand Dios a Josu, al tiempo que haba de comenzar a poseer la
tierra de promisin, que en la ciudad de Jeric de tal manera destruyese
cuanto en ella haba, que no dejase cosa en ella viva, desde el hombre hasta
la mujer, y desde el nio hasta el viejo, y todos los animales, y que de todos
los despojos no tomasen ni codiciasen nada. Para que entendamos cmo,
para entrar en esta divina unin, ha de morir todo lo que vive en el alma,
poco y mucho, chico y grande, y el alma ha de quedar sin codicia de todo
ello y tan desasida, como si ello no fuese para ella ni ella para ello. Lo cual
nos ensea bien san Pablo ad Corinthios (1 Cor. 7, 29-31), diciendo: Lo que
os digo, hermanos, es que el tiempo es breve; lo que resta y conviene es que
los que tienen mujeres, sean como si no las tuviesen; y los que lloran por las
cosas de este mundo, como si no llorasen; y los que huelgan, como si no
holgasen; y los que compran, como si no poseyesen; y los que usan de este
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mundo, como si no usasen. Esto nos dice el Apstol, ensendonos cun

desasida nos conviene tener el alma de todas las cosas para ir a Dios.

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CAPTULO 12

En que se trata cmo se responde a otra pregunta, declarando cules sean los
apetitos que bastan (a) causar en el alma los daos dichos.

1. Mucho pudiramos alargarnos en esta materia de la noche del sentido,

diciendo de lo mucho que hay que decir de los daos que causan los apetitos,
no slo en las maneras dichas, sino en otras muchas. Pero, para lo que hace
a nuestro propsito, lo dicho basta; porque parece queda dado a entender
cmo se llama noche la mortificacin de ellos y cunto convenga entrar en
esta noche para ir a Dios. Slo lo que se ofrece, antes que tratemos del modo
de entrar en ella, para concluir con esta parte, es una duda que podra ocurrir
al lector sobre lo dicho.

2. Y es lo primero, si basta cualquier apetito para obrar y causar en el alma

los dos males ya dichos, es a saber: privativo, que es privar al alma de la
gracia de Dios, y el positivo, que es causar en ella los cinco daos principales
que habemos dicho.

Lo segundo, si basta cualquier apetito, por mnimo que sea, y de cualquiera

especie que sea, a causar todos estos (cinco daos) juntos, o solamente unos
causan unos y otros otros, como unos causan tormento, otros cansancio, otros
tiniebla, etc.

3. A lo cual respondiendo, digo a lo primero que, cuanto al dao privativo,

que es privar al alma de Dios, solamente los apetitos voluntarios que son
de materia de pecado mortal pueden y hacen esto totalmente, porque ellos
privan en esta vida al alma de la gracia y en la otra de la gloria, que es
poseer a Dios.

A lo segundo digo que, as estos que son de materia de pecado mortal como
los voluntarios de materia de pecado venial y los que son de materia de
imperfeccin, cada uno de ellos basta para causar en el alma todos estos
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daos positivos juntos. Los cuales, aunque en cierta manera son privativos,
llammoslos aqu positivos, porque responden a la conversin de la criatura,
as como el privativo responde a la aversin de Dios. Pero hay esta
diferencia: que los apetitos de pecado mortal causan total ceguera, tormento
e inmundicia y flaqueza, etc.; y los otros de materia de venial o imperfeccin
no causan estos males en total y consumado grado, pues no privan de la
gracia, de donde depende la posesin de ellos, porque la muerte de ella es
vida de ellos; pero cusanlos en el alma remisamente, segn la remisin de
la gracia que los tales apetitos causan en el alma. De manera que aquel
apetito que ms entibiare la gracia, ms abundante tormento, ceguera y
suciedad causar.

4. Pero es de notar que, aunque cada apetito causa estos males, que aqu
llamamos positivos, unos hay que principal y derechamente causan unos, y
otros otros, y los dems por el consiguiente. Porque, aunque es verdad que
un apetito sensual causa todos estos males, pero principal y propiamente
ensucia al alma y cuerpo. Y, aunque un apetito de avaricia tambin los causa
todos, principal y derechamente causa (afliccin. Y, aunque un apetito de
vanagloria, no ms ni menos, los causa todos, principal y derechamente
causa) tinieblas y ceguera. Y, aunque un apetito de gula los causa todos,
principalmente causa tibieza en la virtud. Y as de los dems.

5. Y la causa por que cualquier acto de apetito voluntario produce en el alma

todos estos efectos juntos, es por la contrariedad que derechamente tienen
contra todos los actos de virtud que producen en el alma los efectos
contrarios. Porque, as como un acto de virtud produce en el alma y cra
juntamente suavidad, paz, consuelo, luz, limpieza y fortaleza, as un apetito
desordenado causa tormento, fatiga, cansancio, ceguera y flaqueza. Todas
las virtudes crecen en el ejercicio de una, y todos los vicios crecen en el de
uno y los dejos de ellos en el alma. Y aunque todos estos males no se echan
de ver al tiempo que se cumple el apetito, porque el gusto de l entonces no
da lugar, pero antes o despus bien se sienten sus malos dejos. Lo cual se da
muy bien a entender por aquel libro que mand el ngel comer a san Juan
en el Apocalipsis (10, 9), el cual en la boca le hizo dulzura y en el vientre le
fue amargor. Porque el apetito, cuando se ejecuta, es dulce y parece bueno,
pero despus se siente su amargo efecto; lo cual podr bien juzgar el que se
deja llevar de ellos. Aunque no ignoro que hay algunos tan ciegos e
insensibles que no lo sienten, porque, como no andan en Dios, no echan de
ver lo que les impide a Dios.

6. De los dems apetitos naturales que no son voluntarios, y de los

pensamientos que no pasan de primeros movimientos, y de otras
tentaciones no consentidas no trato aqu, porque stos ningn mal de los
dichos causan al alma. Porque aunque a la persona por quien pasan le haga
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parecer la pasin y turbacin que entonces le causan que la ensucian y

ciegan, no es as, antes la causan los provechos contrarios. Porque, en tanto
que los resiste, gana fortaleza, pureza, luz y consuelo y muchos bienes.
Segn lo cual dijo Nuestro Seor a san Pablo (2 Cor. 12, 9) que la virtud se
perfeccionaba en la flaqueza. Mas los voluntarios, todos los dichos y ms
males hacen. Y por eso el principal cuidado que tienen los maestros
espirituales es mortificar luego a sus discpulos de cualquiera apetito,
hacindoles quedar en vaco de lo que apetecan, por librarles de tanta
miseria.

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CAPTULO 13

En que se trata de la manera y modo que se ha de tener para entrar en esta

noche del sentido.

1. Resta ahora dar algunos avisos para saber y poder entrar en esta noche del
sentido. Para lo cual es de saber que el alma ordinariamente entra en esta
noche sensitiva en dos maneras: la una es activa; la otra, pasiva.

Activa es lo que el alma puede hacer y hace de su parte para entrar en ella,
de lo cual ahora trataremos en los avisos siguientes.

Pasiva es en que el alma no hace nada, sino Dios la obra en ella, y ella se ha
como paciente. De la cual trataremos en el cuarto libro, cuando habemos de
tratar de los principiantes. Y porque all habemos, con el favor divino, de dar
muchos avisos a los principiantes, segn las muchas imperfecciones que
suelen tener en este camino, no me alargar aqu en dar muchos; y porque
tambin no es tan propio de este lugar darlos, pues de presente slo tratamos
de las causas por qu se llama noche este trnsito, y cul sea sta, y cuntas
sus partes.

Pero, porque parece quedaba muy corto y no de tanto provecho no dar luego
algn remedio o aviso para ejercitar esta noche de apetitos, he querido poner
aqu el modo breve que se sigue; y lo mismo har al fin de cada una de esotras
dos partes o causas de esta noche de que luego, mediante el Seor, tengo de
tratar.
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2. Estos avisos que aqu se siguen de vencer los apetitos, aunque son breves
y pocos, yo entiendo que son tan provechosos y eficaces como
compendiosos, de manera que el que de veras se quisiese ejercitar en ellos,
no le harn falta otros ningunos, antes en stos los abrazar todos.

3. Lo primero, traiga un ordinario apetito de imitar a Cristo en todas sus

cosas, conformndose con su vida, la cual debe considerar para saberla
imitar y haberse en todas las cosas como se hubiera l.

4. Lo segundo, para poder bien hacer esto, cualquiera gusto que se le

ofreciere a los sentidos, como no sea puramente para honra y gloria de Dios,
renncielo y qudese vaco de l por amor de Jesucristo, el cual en esta vida
no tuvo otro gusto, ni le quiso, que hacer la voluntad de su Padre, lo cual
llamaba l su comida y manjar (Jn. 4, 34).

Pongo ejemplo: si se le ofreciere gusto de or cosas que no importen para el

servicio y honra de Dios, ni lo quiera gustar ni las quiera or. Y si le diere
gusto mirar cosas que no le ayuden (a amar) ms a Dios, ni quiera el gusto
ni mirar las tales cosas. Y si en el hablar otra cualquier cosa se le ofreciere,
haga lo mismo; y en todos los sentidos, ni ms ni menos, en cuanto lo pudiere
excusar buenamente; porque si no pudiere, basta que no quiera gustar de ello,
aunque estas cosas pasen por l.

Y de esta manera ha de procurar dejar luego mortificados y vacos de aquel

gusto a los sentidos, como a oscuras. Y con este cuidado en breve
aprovechar mucho.
5. Y para mortificar y apaciguar las cuatro pasiones naturales, que son gozo,
esperanza, temor y dolor, de cuya concordia y pacificacin salen estos y los
dems bienes, es total remedio lo que se sigue, y de gran merecimiento y
causa de grandes virtudes.

6. Procure siempre inclinarse:

no a lo ms fcil, sino a lo ms dificultoso;

no a lo ms sabroso, sino a lo ms desabrido;
no a lo ms gustoso, sino antes a lo que da menos gusto; no a lo que
es descanso, sino a lo trabajoso;
no a lo que es consuelo, sino antes al desconsuelo; no a lo
ms, sino a lo menos;
no a lo ms alto y precioso, sino a lo ms bajo y despreciado; no a lo
que es querer algo, sino a no querer nada;
no andar buscando lo mejor de las cosas temporales, sino lo peor, y desear
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entrar en toda desnudez y vaco y pobreza por Cristo de todo cuanto hay en
el mundo.

7. Y estas obras conviene las abrace de corazn y procure allanar la

voluntad en ellas. Porque, si de corazn las obra, muy en breve vendr a
hallar en ellas gran deleite y consuelo, obrando ordenada y discretamente.

8. Lo que est dicho, bien ejercitado, bien basta para entrar en la noche
sensitiva. Pero, para mayor abundancia, diremos otra manera de ejercicio
que ensea a mortificar la concupiscencia de la carne, y la concupiscencia
de los ojos, y la soberbia de la vida, que son las cosas que dice san Juan (1
Jn. 2, 16) reinan en el mundo, de las cuales proceden todos los dems
apetitos.

9. Lo primero, procurar obrar en su desprecio y desear que todos lo hagan

(y esto es contra la concupiscencia de la carne).

Lo segundo, procurar hablar en su desprecio y desear que todos lo hagan (y

esto es contra la concupiscencia de los ojos).

Lo tercero, procurar pensar bajamente de s en su desprecio y desear que

todos lo hagan (tambin contra s, y esto es contra la soberbia de la vida).

10. En conclusin de estos avisos y reglas conviene poner aqu aquellos

versos que se escriben en la Subida del Monte, que es la figura que est al
principio de este libro, los cuales son doctrina para subir a l, que es lo alto
de la unin. Porque, aunque es verdad que all habla de lo espiritual e interior,
tambin trata del espritu de imperfeccin segn lo sensual y exterior, como
se puede ver en los dos caminos que estn en los lados de la senda de
perfeccin. Y as, segn ese sentido los entenderemos aqu, conviene a saber,
segn lo sensual. Los cuales, despus, en la segunda parte de esta noche, se
han de entender segn lo espiritual.

11. Dice as:

Para venir a gustarlo todo,

no quieras tener gusto en nada.

Para venir a poseerlo todo,

no quieras poseer algo en nada.
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Para venir a serlo todo,

no quieras ser algo en nada.

Para venir a saberlo todo,

no quieras saber algo en nada.

Para venir a lo que no gustas, has

de ir por donde no gustas.

Para venir a lo que no sabes, has de

ir por donde no sabes.

Para venir a lo que no posees, has

de ir por donde no posees.

Para venir a lo que no eres, has de

ir por donde no eres.

MODO PARA NO IMPEDIR AL TODO

12. Cuando reparas en algo,

dejas de arrojarte al todo.
Porque para venir del todo al todo has de
negarte del todo en todo.

Y cuando lo vengas del todo a tener, has

de tenerlo sin nada querer.

Porque, si quieres tener algo en todo, no

tienes puro en Dios tu tesoro.

13. En esta desnudez halla el espiritual su quietud y descanso, porque, no

codiciando nada, nada le fatiga hacha arriba y nada le oprime hacia abajo,
porque est en el centro de su humildad. Porque, cuando algo codicia, en
eso mismo se fatiga.

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CAPTULO 14

En el cual se declara el segundo verso de la cancin: Con ansias

en amores inflamada.

1. Ya que habemos declarado el primer verso de esta cancin, que trata de

la noche sensitiva, dando a entender qu noche sea esta del sentido y por qu
se llama noche; y tambin habiendo dado el orden y modo que se ha de tener
para entrar en ella activamente, sguese ahora por su orden tratar de las
propiedades y efectos de ella, que son admirables, los cuales se contienen en
los versos siguientes de la dicha cancin, los cuales yo apuntar brevemente
en gracia de declarar los dichos versos, como en el prlogo lo promet, y
pasar luego adelante al segundo libro, el cual trata de la otra parte de esta
noche que es la espiritual.

2. Dice, pues, el alma que con ansias, en amores inflamada pas y sali en
esta noche oscura del sentido a la unin del Amado. Porque para vencer
todos los apetitos y negar los gustos de todas las cosas, con cuyo amor y
aficin se suele inflamar la voluntad para gozar de ellos, era menester otra
inflamacin mayor de otro amor mejor, que es el de su Esposo, para que,
teniendo su gusto y fuerza en ste, tuviese valor y constancia para fcilmente
negar todos los otros. Y no solamente era menester para vencer la fuerza de
los apetitos sensitivos tener amor de su Esposo, sino estar inflamada de amor
y con ansias. Porque acaece, y as es, que la sensualidad con tantas ansias de
apetito es movida y atrada a las cosas sensitivas, que, si la parte espiritual
no est inflamada con otras ansias mayores de lo que es espiritual, no podr
vencer el yugo natural, ni entrar en esta noche del sentido, ni tendr nimo
para se quedar a oscuras de todas las cosas, privndose del apetito de todas
ellas.

3. Y cmo y de cuntas maneras sean estas ansias de amor que las almas
tienen en los principios de este camino de unin; y las diligencias e
invenciones que hacen para salir de su casa, que es la propia voluntad en la
noche de la mortificacin de sus sentidos; y cun fciles y aun dulces y
sabrosos les hacen parecer estas ansias del Esposo todos los trabajos y
peligros de esta noche, ni es de decir de este lugar, ni se puede decir; porque
es mejor para tenerlo y considerarlo que para escribirlo. Y as, pasaremos a
declarar los dems versos en el siguiente captulo.

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CAPTULO 15

En el cual se declaran los dems versos de la dicha cancin:

Oh dichosa ventura!, sal

sin ser notada
estando ya mi casa sosegada.

1. Toma por metfora el msero estado del cautiverio, del cual el que se
libra tiene por dichosa ventura, sin que se lo impida alguno de los
prisioneros. Porque el alma, despus del primer pecado original,
verdaderamente est como cautiva en este cuerpo mortal, sujeta a las
pasiones y apetitos naturales, del cerco y sujecin de los cuales tiene ella
por dichosa ventura haber salido sin ser notada, esto es, sin ser de ninguno
de ellos impedida ni comprehendida.

2. Porque para esto le aprovech salir en la noche oscura, que es en la

privacin de todos los gustos y mortificacin de todos los apetitos, de la
manera que habemos dicho. Y esto, estando ya su casa sosegada, conviene
a saber, la parte sensitiva, que es la casa de todos los apetitos, ya sosegada
por el vencimiento y adormecimiento de todos ellos. Porque hasta que los
apetitos se adormezcan por la mortificacin en la sensualidad, y la misma
sensualidad est ya sosegada de ellos, de manera que ninguna guerra haga
al espritu, no sale el alma a la verdadera libertad, a gozar de la unin de su
Amado.

FIN DEL LIBRO PRIMERO

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LIBRO SEGUNDO

En que trata del medio prximo para subir a la unin de Dios, que es la fe; y
as se trata de la segunda parte de esta noche, que decamos pertenecer el
espritu, contenida en la segunda cancin, que es la que se sigue.

CANCIN SEGUNDA
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CAPTULO 1

A oscuras y segura,
por la secreta escala, disfrazada,
oh dichosa ventura!, a
oscuras y en celada,
estando ya mi casa sosegada.

1. En esta segunda cancin canta el alma la dichosa ventura que tuvo en

desnudar el espritu de todas las imperfecciones espirituales y apetitos de
propiedad en lo espiritual. Lo cual le fue muy mayor ventura, por la mayor
dificultad que hay en sosegar esta casa de la parte espiritual, y poder entrar
en esta oscuridad interior, que es la desnudez espiritual de todas las cosas,
as sensuales como espirituales, slo estribando en pura fe y subiendo por
ella a Dios.

Que, por eso, la llama aqu escala y secreta, porque todos los grados y
artculos que ella tiene son secretos y escondidos a todo sentido y
entendimiento. Y as, se qued ella a oscuras de toda lumbre de sentido y
entendimiento, saliendo de todo lmite natural y racional para subir por esta
divina escala de la fe, que escala y penetra hasta lo profundo de Dios (1 Cor.
2, 10).

Por lo cual dice que iba disfrazada, porque llevaba el traje y vestido y trmino
natural mudado en divino, subiendo por fe. Y as era causa este disfraz de no
ser conocida ni detenida de lo temporal, ni de lo racional, ni del demonio,
porque ninguna de estas cosas puede daar al que camina en fe.

Y no slo eso, sino que va el alma tan encubierta y escondida y ajena de

todos los engaos del demonio, que verdaderamente camina, como tambin
aqu dice, a oscuras y en celada, es a saber, para el demonio, al cual la luz
de la fe le es ms que tinieblas. Y as, el alma que por ella camina le podemos
decir que en celada y encubierta al demonio camina, como adelante se ver
ms claro.

2. Por eso dice que sali a oscuras y segura, porque el que tal ventura
tiene que puede caminar por la oscuridad de la fe, tomndola por gua
de ciego, saliendo l de todas las fantasmas naturales y razones
espirituales, camina muy al seguro, como habemos dicho.

Y as dice que tambin sali por esta noche espiritual estando ya su casa
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sosegada, es a saber, la parte espiritual y racional, de la cual, cuando el alma

llega a la unin de Dios, tiene sosegadas sus potencias naturales, y los
mpetus y ansias en la parte espiritual.
Que por eso no dice aqu que sali con ansias, como en la primera noche del
sentido, porque, para ir en la noche del sentido y desnudarse de lo sensible,
eran menester ansias de amor sensible para acabar de salir; pero, para acabar
de sosegar la casa del espritu, slo se requiere negacin de todas las
potencias y gustos y apetitos espirituales en pura fe. Lo cual hecho, se junta
el alma con el Amado en una unin de sencillez, y pureza, y amor, y
semejanza.

3. Y es de saber que la primera cancin, hablando acerca de la parte

sensitiva, dice que sali en noche oscura; y aqu, hablando acerca de la
parte espiritual, dice que sali a oscuras, por ser muy mayor la tiniebla de
la parte espiritual, as como la oscuridad es mayor tiniebla que la de la
noche, porque, por oscura que una noche sea, todava se ve algo, pero en la
oscuridad no se ve nada. Y as, en la noche del sentido todava queda alguna
luz, porque queda el entendimiento y razn, que no se ciega. Pero esta
noche espiritual, que es la fe, todo lo priva, as en entendimiento como en
sentido. Y, por eso, dice el alma en sta que iba a oscuras y segura, lo cual
no lo dijo en la otra; porque cuanto menos el alma obra con habilidad
propia, va ms segura, porque va ms en fe.

Y esto se ir bien declarando por extenso en este segundo libro, en el cual

ser necesario que el devoto lector vaya con atencin, porque en l se han de
decir cosas bien importantes para el verdadero espritu. Y, aunque ellas son
algo oscuras, de tal manera se abre camino de unas para otras, que entiendo
se entender todo muy bien.

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CAPTULO 2

En que se comienza a tratar de la segunda parte o causa de esta noche, que es

la fe. Prueba con dos razones cmo es ms oscura que la primera y que la
tercera.

1. Sguese ahora tratar de la (segunda) parte de esta noche, que es la fe, la

cual es el admirable medio que decamos para ir al trmino que es Dios, el
cual decamos era tambin para el alma naturalmente tercera causa o parte
de esta noche.
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Porque la fe, que es el medio, es comparada a la media noche. Y as podemos

decir que para el alma es ms oscura que la primera y, en cierta manera, que
la tercera. Porque la primera, que es la del sentido, es comparada a la prima
de la noche, que es cuando cesa la vista de todo objeto sensitivo, y as no
est tan remota de la luz como la media noche.

La tercera parte, que es el antelucano, que es ya lo que est prximo a la luz

del da, no es tan oscuro como la media noche, pues ya est inmediata a la
ilustracin e informacin de la luz del da, y sta es comparada a Dios.
Porque, aunque es verdad que Dios es para el alma tan oscura noche como
la fe, hablando naturalmente, pero, porque, acabadas ya estas tres partes (de
la noche), que para el alma lo son naturalmente, ya va Dios ilustrando al alma
sobrenaturalmente con el rayo de su divina luz, lo cual es el principio de la
perfecta unin que se sigue pasada la tercera noche, se puede decir que es
menos oscura.

2. Es tambin ms oscura que la primera, porque sta pertenece a la parte

inferior del hombre, que es la sensitiva y, por consiguiente, ms exterior; y
esta segunda de la fe pertenece a la parte superior del hombre, que es la
racional y, por el consiguiente, ms interior y ms oscura, porque la priva de
la luz racional, o, por mejor decir, la ciega. Y as, es bien comparada a la
media noche, que es lo ms adentro y ms oscuro de la noche.

3. Pues esta segunda parte de la fe habemos ahora de probar cmo es noche

para el espritu, as como la primera lo es para el sentido. Y luego tambin
diremos los contrarios que tiene, y cmo se ha de disponer el alma
activamente para entrar en ella. Porque de lo pasivo, que es lo que Dios hace
sin ella para meterla en ella, all diremos en su lugar, que entiendo ser el
tercer libro.

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CAPTULO 3

Cmo la fe es noche oscura para el alma. Prubalo con razones y autoridades

y figuras de la Sagrada Escritura.

1. La fe dicen los telogos que es un hbito del alma cierto y oscuro. Y

la razn de ser hbito oscuro es porque hace creer verdades reveladas por
el mismo Dios, las cuales son sobre toda luz natural y exceden todo
humano entendimiento sin alguna proporcin.
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De aqu es que, para el alma, esta excesiva luz que se le da de fe le es oscura

tiniebla, porque lo ms priva (y vence) lo menos, as como la luz del sol priva
otras cualesquier luces, de manera que no parezcan luces cuando ella luce, y
vence nuestra potencia visiva, de manera que antes la ciega y priva de la
vista que se le da, por cuanto su luz es muy desproporcionada y excesiva a
la potencia visiva. As, la luz de la fe, por su grande exceso, oprime y vence
la del entendimiento, la cual slo se extiende de suyo a la ciencia natural;
aunque tiene potencia para la sobrenatural, para cuando Nuestro Seor la
quisiere poner en acto sobrenatural.

2. De donde ninguna cosa, de suyo, puede saber sino por va natural; lo cual
es slo lo que alcanza por los sentidos, para lo cual ha de tener los fantasmas
y las figuras de los objetos presentes en s o en sus semejantes, y de otra
manera, no; porque, como dicen los filsofos: ab obiecto et potentia paritur
notitia, esto es: del objeto presente y de la potencia nace en el alma la noticia.
De donde, si a uno le dijesen cosas que l nunca alcanz a conocer ni jams
vio semejanza de ellas, en ninguna manera le quedara ms luz de ellas que
si no se las hubiesen dicho.
Pongo ejemplo: si a uno le dijesen que en cierta isla hay un animal que l
nunca vio, si no le dicen de aquel animal alguna semejanza que l haya visto
en otros, no le quedar ms noticia ni figura de aquel animal que antes,
aunque ms le estn diciendo de l.

Y por otro ejemplo ms claro se entender mejor. Si a uno que naci ciego,
el cual nunca vio color alguno, le estuviesen diciendo cmo es el color
blanco o el amarillo, aunque ms le dijesen, no entendera ms as que as,
porque nunca vio los tales colores ni sus semejanzas, para poder juzgar de
ellos; solamente se le quedara el nombre de ellos, porque aquello pdolo
percibir con el odo; mas la forma y figura no, porque nunca la vio.

3. De esta manera es la fe para con el alma, que nos dice cosas que nunca
vimos ni entendimos en s ni en sus semejanzas, pues no la tienen. Y as, de
ella no tenemos luz de ciencia natural, pues a ningn sentido es
proporcionado lo que nos dice; pero sabmoslo por el odo, creyendo lo que
nos ensea, sujetando y cegando nuestra luz natural. Porque, como dice San
Pablo (Rm. 10, 17), fides ex auditu, como si dijera: la fe no es ciencia que
entra por ningn sentido, sino slo es consentimiento del alma de lo que entra
por el odo.

4. Y aun la fe excede mucho ms de lo que dan a entender los ejemplos

dichos; porque, no solamente no hace noticia, y ciencia, pero, como
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habemos dicho, priva y ciega de otras cualesquier noticias y ciencia, para

que puedan bien juzgar de ella. Porque otras ciencias con la luz del
entendimiento se alcanzan; mas sta de la fe sin la luz del entendimiento se
alcanza, negndola por la fe, y con la luz propia se pierde, si no se oscurece.
Por lo cual dijo Isaas (7, 9): Si non credideritis, non intelligetis, esto es: Si
no creyredes, no entenderis.

Luego claro est que la fe es noche oscura para el alma, y de esta manera la
da luz; y cuanto ms la oscurece ms luz la da de s, porque cegando la (da)
luz, segn este dicho de Isaas (7, 9): Porque si no creyredes, (no
entenderis), esto es, no tendris luz. Y as fue figurada la fe por aquella
nube que divida los hijos de Israel y a los egipcios al punto de entrar en el
Mar Bermejo, de la cual dice la sagrada Escritura (Ex. 14, 20) que era nubes
tenebrosa et illuminans noctem; quiere decir que aquella nube era tenebrosa
y alumbradora a la noche.
5. Admirable cosa es que, siendo tenebrosa, alumbrase la noche; esto era
porque la fe, que es nube oscura y tenebrosa para el alma
-la cual es tambin noche, pues, en presencia de la fe, de su luz natural queda
privada y ciega-, con su tiniebla alumbra y da luz a la tiniebla del alma.
Porque as convena que fuese semejante al maestro el discpulo (Lc. 6, 40).
Porque el hombre que est en tiniebla no poda convenientemente ser
alumbrado sino por otra tiniebla, segn nos lo ensea David (Sal. 18, 3),
diciendo: Dies diei eructat verbum et nox nocti indicat scientiam; quiere
decir: El da rebosa y respira palabra al da, y la noche muestra ciencia a la
noche. Que, hablando ms claro, quiere decir: el da, que es Dios, en la
bienaventuranza, donde ya es de da, a los bienaventurados ngeles y almas
que ya son da, les comunica y pronuncia la Palabra, que es su Hijo, para que
le sepan y le gocen. Y la noche, que es la fe, en la iglesia militante, donde
an es de noche, muestra ciencia a la Iglesia y, por consiguiente, a cualquiera
alma, la cual le es noche, pues est privada de la clara sabidura beatifica; y
en presencia de la fe, de su luz natural est ciega.

6. De manera que lo que de aqu se ha de sacar es que la fe, porque es noche

oscura, da luz al alma, que est a oscuras, porque se venga a verificar lo que
tambin dice David (Sal. 138, 11) a este propsito, diciendo: Nox illuminatio
mea in deliciis meis, que quiere decir: La noche ser mi iluminacin en mis
deleites; lo cual es tanto como decir: en los deleites de mi pura
contemplacin y unin con Dios, la noche de la fe ser mi gua. En lo cual
claramente da a entender que el alma ha de estar en tiniebla para tener luz
para este camino.

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CAPTULO 4

Trata en general cmo tambin el alma ha de estar a oscuras, en cuanto es de

su parte, para ser bien guiada por la fe a suma contemplacin.

1. Creo se va ya dando a entender algo cmo la fe es oscura noche para el

alma y cmo tambin el alma ha de ser oscura o estar a oscuras de su luz
para que de la fe se deje guiar a este alto trmino de unin. Pero para que eso
el alma sepa hacer, convendr ahora ir declarando esta oscuridad que ha de
tener el alma algo ms menudamente para entrar en este abismo de la fe. Y
as, en este captulo hablar en general de ella, y adelante, con el favor divino,
ir diciendo ms en particular el modo que se ha de tener para no errar en
ella ni impedir a tal gua.

2. Digo, pues, que el alma, para haberse de guiar bien por la fe a este estado,
no slo se ha de quedar a oscuras segn aquella parte que tiene respecto a las
criaturas y a lo temporal, que es la sensitiva e inferior, de que habemos ya
tratado sino que tambin se ha de cegar y oscurecer tambin segn la parte
que tiene respecto a Dios y a lo espiritual, que es la racional y superior, de
que ahora vamos tratando. Porque, para venir un alma a llegar a la
transformacin sobrenatural, claro est que ha de oscurecerse y trasponerse
a todo lo que contiene su natural, que es sensitivo y racional; porque
sobrenatural eso quiere decir, que sube sobre el natural; luego el natural
abajo queda.

Porque, como quiera que esta transformacin y unin es cosa que no puede
caer en sentido y habilidad humana, ha de vaciarse de todo lo que puede caer
en ella perfectamente y voluntariamente, ahora sea de arriba, ahora de abajo,
segn el afecto, digo, y voluntad, en cuanto es de su parte; porque a Dios,
quin le quitar que l no haga lo que quisiere en el alma resignada,
aniquilada y desnuda?

Pero de todo se ha de vaciar como sea cosa que puede caer en su capacidad,
de manera que, aunque ms cosas sobrenaturales vaya teniendo, siempre se
ha de quedar como desnuda de ellas y a oscuras, as como el ciego,
arrimndose a la fe oscura, tomndola por gua y luz, y no arrimndose a
cosa de las que entiende, gusta y siente e imagina. Porque todo aquello es
tiniebla, que la har errar; y la fe es sobre todo aquel entender y gustar y
sentir e imaginar. Y si en esto no se ciega, quedndose a oscuras totalmente,
no viene a lo que es ms, que es lo que ensea la fe.

3. El ciego, si no es bien ciego, no se deja bien guiar del mozo de ciego, sino
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que, por un poco que ve, piensa que por cualquiera parte que ve, por all es
mejor ir, porque no ve otras mejores; y as puede hacer errar al que le gua y
ve ms que l, porque, en fin, puede mandar ms que el mozo de ciego. Y
as, el alma, si estriba en algn saber suyo o gustar o saber de Dios, como
quiera que ello, aunque ms sea, sea muy poco y dismil de lo que es Dios
para ir por este camino, fcilmente yerra o se detiene, por no se querer quedar
bien ciega en fe, que es su verdadera gua.

4. Porque eso quiso decir tambin san Pablo (Heb. 11, 6), cuando dijo:
Accedentem ad Deum oportet credere quod est; quiere decir: Al que se ha
de ir uniendo a Dios, convinele que crea su ser. Como si dijera: el que se
ha de venir a juntar en una unin con Dios no ha de ir entendiendo ni
arrimndose al gusto, ni al sentido, ni a la imaginacin, sino creyendo su ser,
que no cae en entendimiento, ni apetito, ni imaginacin, ni otro algn
sentido, ni en esta vida se puede saber; antes en ella lo ms alto que se puede
sentir y gustar, etc., de Dios, dista en infinita manera de Dios y del poseerle
puramente. Isaas (54, 4) y san Pablo (1 Cor. 2, 9) dicen: Nec oculus vidit,
nec auris audivit, neque in cor hominis ascendit, quae praeparavit Deus iis
qui diligunt illum; que quiere decir: lo que Dios tiene aparejado para los que
le aman, ni ojo jams lo vio, ni odo lo oy, ni cay en corazn ni
pensamiento de hombre. Pues, como quiera que el alma pretenda unirse por
gracia perfectamente en esta vida con aquello que por gloria ha de estar unida
en la otra (lo cual, como aqu dice san Pablo, no vio ojo, ni oy odo, ni cay
en corazn de hombre en carne) claro est que, para venir a unirse en esta
vida con ello por gracia y por amor perfectamente, ha de ser a oscuras de
todo cuanto puede entrar por el ojo, y de todo lo que se puede recibir con el
odo, y se puede imaginar con la fantasa, y comprehender con el corazn,
que aqu significa el alma.

Y as, grandemente se estorba una alma para venir a este alto estado de unin
con Dios cuando se ase a algn entender, o sentir, o imaginar, o parecer, o
voluntad, o modo suyo, o cualquiera otra cosa u obra propia, no sabindose
desasir y desnudar de todo ello. Porque, como decimos, a lo que va, es sobre
todo eso, aunque sea lo ms que se puede saber o gustar; y as, sobre todo se
ha de pasar al no saber.

5. Por tanto, en este camino el entrar en camino es dejar su camino, o, por

mejor decir, es pasar al trmino; y dejar su modo, es entrar en lo que no tiene
modo, que es Dios; porque el alma que a este estado llega, ya no tiene modos
ni maneras, ni menos se ase ni puede asir a ellos. Digo modos de entender,
ni de gustar, ni de sentir, aunque en s encierra todos los modos, al modo del
que no tiene nada, que lo tiene todo; porque, teniendo nimo para pasar de
su limitado natural interior y exteriormente, entra en lmite sobrenatural que
no tiene modo alguno, teniendo en sustancia
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todos los modos. De donde el venir aqu es el salir de all, y de aqu y de all
saliendo de s muy lejos, de eso bajo para esto sobre todo alto.

6. Por tanto, trasponindose a todo lo que espiritual y naturalmente puede

saber y entender, ha de desear el alma con todo deseo venir a aquello que en
esta vida no puede saber ni caer en su corazn, y dejando atrs todo lo que
temporal y espiritualmente gusta y siente y puede gustar y sentir en esta vida,
ha de desear con todo deseo venir a aquello que excede todo sentimiento y
gusto. Y, para quedar libre y vaca para ello, en ninguna manera ha de hacer
presa en cuanto en su alma recibiere espiritual o sensitivamente, como
declararemos luego, cuando esto tratemos en particular, tenindolo todo por
mucho menos. Porque, cuanto ms piensa que es aquello que entiende, gusta
e imagina, y cuanto ms lo estima, ahora sea espiritual, ahora no, tanto ms
quita del supremo bien y ms se retarda de ir a l. Y cuanto menos piensa
qu es lo que puede tener, por ms que ello sea, en respecto del sumo bien,
tanto ms pone en l y le estima, y, por el consiguiente, tanto ms se llega a
l. Y de esta manera, a oscuras, grandemente se acerca el alma a la unin por
medio de la fe, que tambin es oscura, y de esta manera la da admirable luz
la fe. Cierto que, si el alma quisiese ver, harto ms presto se oscurecera
acerca de Dios que el que abre los ojos a ver el gran resplandor del sol.

7. Por tanto, en este camino, cegndose en sus potencias, ha de ver luz,

segn lo que el Salvador dice en el Evangelio (Jn. 9, 39) de esta manera: In
iudicium veni in hunc mundum: ut qui non vident, videant, et qui vident
caeci fiant, esto es: Yo he venido a este mundo para juicio; de manera que
los que no ven vean, y los que ven, se hagan ciegos. Lo cual, as como suena,
se ha de entender acerca de este camino espiritual: que el alma, conviene
saber, que estuvierea oscuras y se cegare en todas sus luces propias y
naturales, ver sobrenaturalmente, y la que a alguna luz suya se quisiere
arrimar, tanto ms cegar y se detendr en el camino de la unin.

8. Y para que procedamos menos confusamente, parceme ser necesario

dar a entender en el siguiente captulo qu cosa sea esto que llamamos unin
del alma con Dios; porque, entendido esto, se dar mucha luz en lo que de
aqu adelante iremos diciendo; y as entiendo viene bien aqu el tratar de
ella como en su propio lugar. Porque, aunque se corta el hilo de lo que
vamos tratando, no es fuera de propsito, pues en este lugar sirve para dar
luz en lo mismo que se va tratando; y as, servir el captulo infrascrito como
de parntesis, puesto entre una misma entimema, pues luego habemos de
venir a tratar en particular de las tres potencias del alma respecto de las tres
virtudes teologales acerca de esta segunda noche.

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CAPTULO 5

En que se declara qu cosa sea unin del alma con Dios. Pone una
comparacin.

1. Por lo que atrs queda dicho, en alguna manera se da a entender lo que

aqu entendemos por unin del alma con Dios, y por eso se entender aqu
mejor lo que dijremos de ella. Y no es ahora mi intento tratar de las
divisiones de ella ni de sus partes, porque sera nunca acabar si ahora me
pusiese a declarar cul sea la unin del entendimiento, y cul segn la
voluntad, y cul tambin segn la memoria, y cul la transente, y cul la
permanente en las dichas potencias; y luego cul sea la total transente y
permanente segn las dichas potencias juntas. De eso a cada paso iremos
tratando en el discurso, ahora de lo uno, ahora de lo otro, pues ahora no hace
al caso para dar a entender lo que aqu habemos de decir de ellas, y muy
mejor se dar a entender en sus lugares, cuando, yendo tratando de la misma
materia, tengamos el ejemplo vivo junto al entendimiento presente, y all se
notar y entender cada cosa y se juzgar mejor de ella.

2. Ahora slo trato de esta unin total y permanente segn la sustancia del
alma y sus potencias en cuanto al hbito oscuro de unin; porque en cuanto
al acto, despus diremos, con el favor divino, cmo no puede haber unin
permanente en las potencias en esta vida, sino transente.

3. Para entender, pues, cul sea esta unin de que vamos tratando, es de saber
que Dios, en cualquiera alma, aunque sea la del mayor pecador del mundo,
mora y asiste sustancialmente. Y esta manera de unin siempre est hecha
entre Dios y las criaturas todas, en la cual les est conservando el ser que
tienen; de manera que si de esta manera faltase, luego se aniquilaran y
dejaran de ser. Y as, cuando hablamos de unin del alma con Dios, no
hablamos de esta sustancial, que siempre est hecha, sino de la unin y
transformacin del alma con Dios, que no est siempre hecha, sino slo
cuando viene a haber semejanza de amor. Y, por tanto, sta se llamar unin
de semejanza, as como aqulla, unin esencial o sustancial; aqulla, natural;
sta, sobrenatural; la cual es cuando las dos voluntades, conviene a saber, la
del alma y la de Dios, estn en uno conformes, no habiendo en la una cosa
que repugne a la otra.
Y as, cuando el alma quitare de s totalmente lo que repugna y no conforma
con la voluntad divina, quedar transformada en Dios por amor.

4. Esto se entiende, no slo lo que repugna segn el acto, sino tambin segn
el hbito. De manera que no slo los actos voluntarios de imperfeccin le
han de faltar, mas los hbitos de esas cualesquier imperfecciones ha de
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aniquilar. Y por cuanto toda cualquier criatura, todas las acciones y

habilidades de ellas no cuadran ni llegan a lo que es Dios, por eso se ha de
desnudar el alma de toda criatura y acciones y habilidades suyas, conviene
a saber: de su entender, gustar y sentir, para que, echado todo lo que es
dismil y disconforme a Dios, venga a recibir semejanza de Dios, no
quedando en ella cosa que no sea voluntad de Dios; y as se transforma en
Dios.

De donde, aunque es verdad que, como habemos dicho, est Dios siempre
en el alma dndole y conservndole el ser natural de ella con su asistencia,
no, empero, siempre la comunica el ser sobrenatural. Porque ste no se
comunica sino por amor y gracia, en la cual no todas las almas estn; y las
que estn, no en igual grado, porque unas estn en ms, otras en menos
grados de amor. De donde a aquella alma se comunica Dios ms que est
ms aventajada en amor, lo cual es tener ms conforme su voluntad con la
de Dios. Y la que totalmente la tiene conforme y semejante, totalmente est
unida y transformada en Dios sobrenaturalmente.

Por lo cual, segn ya queda dado a entender, cuanto una alma ms vestida
est de criaturas y habilidades de ella, segn el afecto y el hbito, tanto menos
disposicin tiene para la tal unin, porque no da total lugar a Dios para que
la transforme en lo sobrenatural. De manera que el alma no ha menester ms
que desnudarse de estas contrariedades y disimilitdines naturales, para que
Dios, que se le est comunicando naturalmente por naturaleza, se le
comunique sobrenaturalmente por gracia.

5. Y esto es lo que quiso dar a entender san Juan (1, 13) cuando dijo: Qui
non ex sanguinibus, neque ex voluntate carnis, neque ex voluntate viri, sed
ex Deo nati sunt; como si dijera; Dio poder para que puedan ser hijos de
Dios, esto es, se puedan transformar en Dios, solamente aquellos que no de
las sangres, esto es, que no de las complexiones y composiciones naturales
son nacidos, ni tampoco de la voluntad de la carne, esto es, del albedro de
la habilidad y capacidad natural, ni menos de la voluntad del varn; en lo
cual se incluye todo modo y manera de arbitrar y comprehender con el
entendimiento. No dio poder a ningunos de stos para poder ser hijos de
Dios, sino a los que son nacidos de Dios, esto es, a los que, renaciendo por
gracia, muriendo primero a todo lo que es hombre viejo (cf. Ef. 4, 22), se
levantan sobre s a lo sobrenatural, recibiendo de Dios la tal renacencia y
filiacin, que es sobre todo lo que se puede pensar. Porque, como el mismo
san Juan (3, 5) dice en otra parte: Nisi quis renatus fuerit ex aqua, et Spiritu
Sancto, non potest videre regnum Dei; quiere decir: El que no renaciere en
el Espritu Santo, no podr ver este reino de Dios, que es el estado de
perfeccin. Y renacer en el Espritu Santo en esta vida, es tener un alma
simlima a Dios en pureza, sin tener en s alguna mezcla de imperfeccin, y
as se puede hacer pura transformacin por participacin de unin, aunque
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no esencialmente.

6. Y para que se entienda mejor lo uno y lo otro, pongamos una

comparacin. Est el rayo del sol dando en una vidriera. Si la vidriera tiene
algunos velos de manchas o nieblas, no la podr esclarecer y transformar en
su luz totalmente como si estuviera limpia de todas aquellas manchas y
sencilla. Antes tanto menos la esclarecer cuanto ella estuviere menos
desnuda de aquellos velos y manchas, y tanto ms cuanto ms limpia
estuviere. Y no quedar por el rayo, sino por ella; tanto, que, si ella estuviere
limpia y pura del todo, de tal manera la transformar y esclarecer el rayo,
que parecer el mismo rayo y dar la misma luz que el rayo. Aunque, a la
verdad, la vidriera, aunque se parece al mismo rayo, tiene su naturaleza
distinta del mismo rayo: mas podemos decir que aquella vidriera es rayo de
luz por participacin. Y as, el alma es como esta vidriera, en la cual siempre
est embistiendo o, por mejor decir, en ella est morando esta divina luz del
ser de Dios por naturaleza, que habemos dicho.

7. En dando lugar el alma (que es quitar de s todo velo y mancha de criatura,

lo cual consiste en tener la voluntad perfectamente unida con la de Dios,
porque el amar es obrar en despojarse y desnudarse por Dios de todo lo que
no es Dios) luego queda esclarecida y transformada en Dios, y le comunica
Dios su ser sobrenatural de tal manera, que parece el mismo Dios y tiene lo
que tiene el mismo Dios. Y se hace tal unin cuando Dios hace al alma esta
sobrenatural merced, que todas las cosas de Dios y el alma son unas en
transformacin participante. Y el alma ms parece Dios que alma, y aun es
Dios por participacin; aunque es verdad que su ser naturalmente tan distinto
se le tiene del de Dios como antes, aunque est transformada, como tambin
la vidriera le tiene distinto del rayo, estando de l clarificada.

8. De aqu queda ahora ms claro que la disposicin para esta unin, como
decamos, no es el entender del alma, ni gustar, ni sentir, ni imaginar de
Dios ni de otra cualquiera cosa, sino la pureza y amor, que es desnudez y
resignacin perfecta de lo uno y de lo otro slo por Dios; y cmo no puede
haber perfecta transformacin si no hay perfecta pureza; y cmo segn la
proporcin de la pureza ser la ilustracin, iluminacin y unin del alma
con Dios, en ms o en menos; aunque no ser perfecta, como digo, si del
todo no est perfecta, y clara y limpia.

9. Lo cual tambin se entender por esta comparacin. Est una imagen muy
perfecta con muchos y muy subidos primores y delicados y sutiles esmaltes,
y algunos tan primos y tan sutiles, que no se pueden bien acabar de
determinar por su delicadez y excelencia. A esta imagen, el que tuviere
menos clara y purificada vista, menos primores y delicadez echar de ver en
la imagen; y el que la tuviere algo ms pura, echar de ver ms primores y
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perfecciones en ella; y si otro la tuviere an ms pura, ver aun ms

perfeccin; y, finalmente, el que ms clara y limpia potencia tuviere, ir
viendo ms primores y perfecciones; porque en la imagen hay tanto que ver,
que, por mucho que se alcance, queda para poderse mucho ms alcanzar de
ella.

10. De la misma manera podemos decir que se han las almas con Dios en
esta ilustracin o transformacin. Porque, aunque es verdad que un alma,
segn su poca o mucha capacidad, puede haber llegado a unin, pero no en
igual grado todas, porque esto es como el Seor quiere dar a cada una. Es a
modo de como le ven en el cielo, que unos ven ms, otros menos; pero todos
ven a Dios y todos estn contentos, porque tienen satisfecha su capacidad.

11. De donde, aunque ac en esta vida hallemos algunas almas con igual paz
y sosiego en estado de perfeccin, y cada una est satisfecha, con todo eso,
podr la una de ellas estar muchos grados ms levantada que la otra y estar
igualmente satisfechas, por cuanto tienen satisfecha su capacidad. Pero la
que no llega a pureza competente a su capacidad, nunca llega a la verdadera
paz y satisfaccin, pues no ha llegado a tener la desnudez y vaco en sus
potencias, cual se requiere para la sencilla unin.

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CAPTULO 6

En que se trata cmo las tres virtudes teologales son las que han de poner
en perfeccin las tres potencias del alma, y cmo en ellas hacen vaco las
dichas virtudes.

1. Habiendo, pues, de tratar de inducir las tres potencias del alma,

entendimiento, memoria y voluntad, en esta noche espiritual, que es el medio
de la divina unin, necesario es primero dar a entender en este captulo cmo
las tres virtudes teologales, fe, esperanza y caridad (que tienen respecto a las
dichas tres potencias como propios objetos sobrenaturales, y mediante las
cuales el alma se une con Dios segn sus potencias), hacen el mismo vaco
y oscuridad cada una en su potencia: la fe en el entendimiento, la esperanza
en la memoria y la caridad en la voluntad. Y despus iremos tratando cmo
se ha de perfeccionar el entendimiento en la tiniebla de la fe, y cmo la
memoria en el vaco de la esperanza, y cmo tambin se ha de enterar la
voluntad en la carencia y desnudez de todo afecto para ir a Dios. Lo cual
hecho, se ver claro cunta necesidad tiene el alma, para ir segura en este
camino espiritual, de ir por esta noche oscura arrimada a estas tres virtudes,
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que la vacan de todas las cosas y oscurecen en ellas. Porque, como habemos
dicho, el alma no se une con Dios en esta vida por el entender, ni por el
gozar, ni por el imaginar, ni por otro cualquier sentido, sino slo por la fe
segn el entendimiento, y por esperanza segn la memoria, y por amor segn
la voluntad.

2. Las cuales tres virtudes todas hacen, como habemos dicho, vaco en las
potencias: la fe en el entendimiento, vaco y oscuridad de entender; la
esperanza hace en la memoria vaco de toda posesin; y la caridad, vaco
en la voluntad y desnudez de todo afecto y gozo de todo lo que no es Dios.
Porque la fe ya vemos que nos dice lo que no se puede entender con el
entendimiento. Por lo cual san Pablo dice de ella ad Hebraeos (11, 1) de esta
manera: Fides est sperandarum substantia rerum, argumentum non
apparentium; que a nuestro propsito quiere decir que la fe es sustancia de
las cosas que se esperan. Y aunque el entendimiento con firmeza y certeza
consiente en ellas, no son cosas que al entendimiento se le descubren, porque
si se le descubriesen, no sera fe; la cual, aunque le hace cierto al
entendimiento, no le hace claro, sino oscuro.

3. Pues de la esperanza no hay duda sino que tambin pone a la memoria

en vaco y tiniebla de lo de ac y de lo de all. Porque la esperanza siempre
es de lo que no se posee, porque, si se poseyese, ya no sera esperanza. De
donde san Pablo dice ad Romanos (8, 24): Spes, quae videtur, non est spes;
nam quod videt quis, quid sperat?; es a saber: La esperanza que se ve, no es
esperanza; porque lo que uno ve, esto es, lo que posee, cmo lo espera?
Luego tambin hace vaco esta virtud, pues es de lo que no se tiene, y no de
lo que se tiene.

4. La caridad, ni ms ni menos, hace vaco en la voluntad de todas las cosas,

pues nos obliga a amar a Dios sobre todas ellas, lo cual no puede ser sino
apartando el afecto de todas ellas, para ponerle entero en Dios. De donde
dice Cristo por san Lucas (14, 33): Qui non renuntiat omnibus quae possidet,
non potest meus esse discipulus, que quiere decir: El que no renuncia todas
las cosas que posee con la voluntad, no puede ser mi discpulo. Y as todas
estas tres virtudes ponen al alma en oscuridad y vaco de todas las cosas.

5. Y aqu debemos notar aquella parbola que nuestro Redentor dijo por san
Lucas a los once captulos (v. 5), en que dijo que el amigo haba de ir a la
media noche a pedir los tres panes a su amigo, los cuales panes significan
estas tres virtudes. Y dijo que a la media noche los peda, para dar a entender
que el alma a oscuras de todas las cosas, segn sus potencias, ha de adquirir
estas tres virtudes y en esa noche se ha de perfeccionar en ellas. En el
captulo sexto de Isaas (v. 2) leemos que los dos serafines que este profeta
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vio a los lados de Dios, cada uno con seis alas, que con las dos cubran sus
pies, que significaba cegar y apagar los afectos de la voluntad acerca de todas
las cosas para con Dios; y con las dos cubran su rostro, que significaba la
tiniebla del entendimiento delante de Dios; y que con las otras dos volaban,
para dar a entender el vuelo de la esperanza a las cosas que no se poseen,
levantada sobre todo lo que se puede poseer de ac y de all, fuera de Dios.

6. A estas tres virtudes, pues, habemos de inducir las tres potencias del alma,
informando a cada cual en cada una de ellas, desnudndola y ponindola a
oscuras de todo lo que no fueren estas tres virtudes. Y sta es la noche
espiritual que arriba llamamos activa, porque el alma hace lo que es de su
parte para entrar en ella. Y as como en la noche sensitiva damos modo de
vaciar las potencias sensitivas de sus objetos visibles segn el apetito, para
que el alma saliese de su trmino al medio, que es la fe, as en esta noche
espiritual daremos, con el favor de Dios, modo cmo las potencias
espirituales se vacen y purifiquen de todo lo que no es Dios y se queden
puestas en la oscuridad de estas tres virtudes, que son el medio, como
habemos dicho, y disposicin para la unin del alma con Dios.

7. En la cual manera se halla toda seguridad contra las astucias del demonio
y contra la eficacia del amor propio y sus ramas, que es lo que
sutilsimamente suele engaar e impedir el camino a los espirituales, por no
saber ellos desnudarse, gobernndose segn estas tres virtudes; y as, nunca
acaban de dar en la sustancia y pureza del bien espiritual, ni van por tan
derecho camino y breve como podran ir.

8. Y hase de tener advertencia que ahora voy especialmente hablando con

los que han comenzado a entrar en estado de contemplacin, porque con
los principiantes algo ms anchamente se ha de tratar esto, como
notaremos en el libro segundo, Dios mediante, cuando tratemos de las
propiedades de ellos.

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CAPTULO 7

En el cual se trata cun angosta es la senda que gua a la vida eterna y cun
desnudos y desembarazados conviene que estn los que han de caminar por
ella. Comienza a hablar de la desnudez del entendimiento.

1. Para haber ahora de tratar de la desnudez y pureza de las tres potencias

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del alma, era necesario otro mayor saber y espritu que el mo, con que
pudiese bien dar a entender a los espirituales cun angosto sea este camino
que dijo nuestro Salvador que gua a la vida, para que, persuadidos en esto,
no se maravillen del vaco y desnudez en que en esta noche habemos de dejar
las potencias del alma.

2. Para lo cual se deben notar con advertencia las palabras que por san
Mateo, en el captulo 7 (v. 14), nuestro Salvador dijo de este camino,
diciendo as: Quam angusta porta, et arcta via est, quae ducit ad vitam, et
pauci sunt qui inveniunt eam; quiere decir: Cun angosta es la puerta y
estrecho el camino que gua a la vida, y pocos son los que le hallan! En la
cual autoridad debemos mucho notar aquella exageracin y encarecimiento
que contiene en s aquella partcula quam; porque es como si dijera: de
verdad es mucho angosta ms que pensis. Y tambin es de notar que
primero dice que es angosta la puerta, para dar a entender que para entrar el
alma por esta puerta de Cristo, que es el principio del camino, primero se ha
de angostar y desnudar la voluntad en todas las cosas sensuales y temporales,
amando a Dios sobre todas ellas; lo cual pertenece a la noche del sentido,
que habemos dicho.

3. Y luego dice que es estrecho el camino, conviene a saber, de la

perfeccin; para dar a entender que, para ir por el camino de perfeccin, no
slo ha de entrar por la puerta angosta, vacindose de lo sensitivo, mas
tambin se ha de estrechar, desapropindose y desembarazndose
propiamente en lo que es de parte del espritu. Y as, lo que dice de la puerta
angosta podemos referir a la parte sensitiva del hombre; y lo que dice del
camino estrecho, podemos entender de la espiritual o racional; y en lo que
dice que pocos son los que le hallan, se debe notar la causa, que es porque
pocos hay que sepan y quieran entrar en esta suma desnudez y vaco de
espritu. Porque esta senda del alto monte de perfeccin, como quiera que
ella vaya hacia arriba y sea angosta, tales guiadores requiere, que ni lleven
carga que les haga peso cuanto a lo inferior ni (cosa) que les haga embarazo
cuanto a lo superior; que, pues es trato en que slo Dios se busca y se
granjea, slo Dios es el que se ha de buscary granjear.

4. De donde se ve claro que no slo de todo lo que es de parte de las

criaturas ha de ir el alma desembarazada, mas tambin de todo lo que es de
parte de su espritu ha de caminar desapropiada y aniquilada. De donde,
instruyndonos e inducindonos nuestro Seor en este camino, dijo por san
Marcos, captulo 8 (v. 34-35)
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aquella tan admirable doctrina, no s si diga tanto menos ejercitada de los

espirituales cuanto les es ms necesaria, la cual, por serlo tanto y tan a
nuestro propsito, la referir aqu toda, y declarar segn el germano y
espiritual sentido de ella. Dice, pues, as: Si quis vult me sequi, deneget
semetipsum, et tollat crucem suam, et sequatur me. Qui enim voluerit
animam suam salvam facere, perdet eam: qui autem perdiderit animam suam
propter me... salvam faciet eam; quiere decir: Si alguno quiere seguir mi
camino, niguese a s mismo y tome su cruz y sgame. Porque el que quisiere
salvar su alma, perderla ha; pero el que por m la perdiere, ganarla ha.

5. Oh, quin pudiera aqu ahora dar a entender y a ejercitar y gustar qu

cosa sea este consejo que nos da aqu nuestro Salvador de negarnos a
nosotros mismos, para que vieran los espirituales cun diferente es el modo
que en este camino deben llevar del que muchos de ellos piensan! Que
entienden que basta cualquiera manera de retiramiento y reformacin en las
cosas; y otros se contentan con en alguna manera ejercitarse en las virtudes
y continuar la oracin y seguir la mortificacin, mas no llegan a la desnudez
y pobreza, o enajenacin o pureza espiritual, que todo es una, que aqu nos
aconseja el Seor; porque todava antes andan a cebar y vestir su naturaleza
de consolaciones y sentimientos espirituales que a desnudarla y negarla en
eso y esotro por Dios, que piensan que basta negarla en lo del mundo, y no
aniquilarla y purificarla en la propiedad espiritual. De donde les nace que en
ofrecindoseles algo de esto slido y perfecto, que es la aniquilacin de toda
suavidad en Dios, en sequedad, en sinsabor, en trabajo (lo cual es la cruz
pura espiritual y desnudez de espritu pobre de Cristo) huyen de ello como
de la muerte, y slo andan a buscar dulzuras y comunicaciones sabrosas en
Dios. Y esto no es la negacin de s mismo y desnudez de espritu, sino
golosina de espritu. En lo cual, espiritualmente, se hacen enemigos de la
cruz de Cristo; porque el verdadero espritu antes busca lo desabrido en Dios
que lo sabroso, y ms se inclina al padecer que al consuelo, y ms a carecer
de todo bien por Dios que a poseerle, y a las sequedades y aflicciones que a
las dulces comunicaciones, sabiendo que esto es seguir a Cristo y negarse a
s mismo, y esotro, por ventura, buscarse a s mismo en Dios, lo cual es harto
contrario al amor. Porque buscarse a s en Dios es buscar los regalos y
recreaciones de Dios; mas buscar a Dios en s es no slo querer carecer de
eso y de esotro por Dios, sino inclinarse a escoger por Cristo todo lo ms
desabrido, ahora de Dios, ahora del mundo; y esto es amor de Dios.
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6. Oh, quin pudiese dar a entender hasta dnde quiere nuestro Seor que
llegue esta negacin! Ella, cierto, ha de ser como una muerte y aniquilacin
temporal y natural y espiritual en todo, en la estimacin de la voluntad, en la
cual se halla toda negacin. Y esto es lo que aqu quiso decir nuestro
Salvador (Jn. 12, 25) cuando dice: El que quiere salvar su alma, se la
perder, es a saber: el que quisiere poseer algo o buscarlo para s, se la
perder, y el que perdiere su alma por m, se la ganar, es a saber: el que
renunciare por Cristo todo lo que puede apetecer y gustar, escogiendo lo que
ms se parece a la cruz, lo cual el mismo Seor por san Juan lo llama
aborrecer su alma, se la ganar. Y esto ense Su Majestad a aquellos dos
discpulos que le iban a pedir diestra y siniestra, cuando, no dndoles
ninguna salida a la demanda de la tal gloria, les ofreci el cliz que l haba
de beber, como cosa ms preciosa y ms segura en esta tierra que el gozar
(Mt. 20, 22).

7. Este cliz es morir a su naturaleza, desnudndola y aniquilndola, para

que pueda caminar por esta angosta senda en todo lo que le puede pertenecer
segn el sentido, como habemos dicho, y segn el alma, como ahora
diremos, que es en su entender, y en su gozar, y en su sentir. De manera que
no slo quede desapropiada en lo uno y en lo otro, mas que con esto segundo
espiritual no quede embarazada para el angosto camino, pues en l no cabe
ms que la negacin, como da a entender el Salvador, y la cruz, que es el
bculo para (poder) arribar, por el cual grandemente le aligera y facilita.

De donde nuestro Seor por san Mateo (11, 30) dijo: Mi yugo es suave y mi
carga ligera, la cual es la cruz. Porque, si el hombre se determina a sujetarse
a llevar esta cruz, que es un determinarse de veras a querer hallar y llevar
trabajo en todas las cosas por Dios, en todas ellas hallar grande alivio y
suavidad para (andar) este camino, as desnudo de todo, sin querer nada.
Empero, si pretende tener algo, ahora de Dios, ahora de otra cosa, con
propiedad alguna, no va desnudo ni negado en todo; y as, ni cabr ni podr
subir por esta senda angosta hacia arriba.

8. Y as querra yo persuadir a los espirituales cmo este camino de Dios

no consiste en multiplicidad de consideraciones, ni modos, ni maneras, ni
gustos (aunque esto, en su manera, sea necesario a los principiantes) sino
en una cosa sola necesaria, que es saberse negar de veras, segn lo exterior
e interior, dndose al padecer por Cristo y aniquilarse en todo, porque,
ejercitndose en esto, todo esotro y ms que ello se obra y se halla en ello.
Y si en este ejercicio hay falta, que es el total y la raz de las virtudes, todas
esotras maneras es andar por las ramas y no aprovechar, aunque tengan tan
altas consideraciones y comunicaciones como los ngeles. Porque el
aprovechar no se halla sino imitando a Cristo, que es el camino y la verdad
y la vida, y ninguno viene al Padre sino por l, segn l mismo dice por san
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Juan (14, 6). Y en otra parte (10, 9) dice: Yo soy la puerta; por m si alguno
entrare, salvarse ha. De donde todo espritu que quiere ir por dulzuras y
facilidad y huye de imitar a Cristo, no le tendra por bueno.

9. Y porque he dicho que Cristo es el camino, y que este camino es morir a

nuestra naturaleza en sensitivo y espiritual, quiero dar a entender cmo sea
esto a ejemplo de Cristo, porque l es nuestro ejemplo y luz.

10. Cuanto a lo primero, cierto est que l muri a lo sensitivo,

espiritualmente en su vida y naturalmente en su muerte; porque, como l dijo
(Mt. 8, 20), en la vida no tuvo dnde reclinar su cabeza, y en la muerte lo
tuvo menos.

11. Cuanto a lo segundo, cierto est que al punto de la muerte qued

tambin aniquilado en el alma sin consuelo y alivio alguno, dejndole el
Padre as en ntima sequedad, segn la parte inferior; por lo cual fue
necesitado a clamar diciendo: Dios mo, Dios mo!,
por qu me has desamparado? (Mt. 27, 46). Lo cual fue el mayor desamparo
sensitivamente que haba tenido en su vida. Y as, en l hizo la mayor obra
que en (toda) su vida con milagros y obras haba hecho, ni en la tierra ni en
el cielo, que fue reconciliar y unir al gnero humano por gracia con Dios. Y
esto fue, como digo, al tiempo y punto que este Seor estuvo mas aniquilado
en todo, conviene a saber: acerca de la reputacin de los hombres, porque,
como lo vean morir, antes hacan burla de l que le estimaban en algo; y
acerca de la naturaleza, pues en ella se aniquilaba muriendo; y acerca del
amparo y consuelo espiritual del Padre, pues en aquel tiempo le desampar
porque puramente pagase la deuda y uniese al hombre con Dios, quedando
as aniquilado y resuelto as como en nada. De donde David (Sal. 72, 22)
dice de l: Ad nihilum redactus sum, et nescivi. Para que entienda el buen
espiritual el misterio de la puerta y del camino de Cristo para unirse con
Dios, y sepa que cuanto ms se aniquilare por Dios, segn estas dos partes,
sensitiva y espiritual, tanto ms se une a Dios y tanto mayor obra hace. Y
cuando viniere a quedar resuelto en nada, que ser la suma humildad,
quedar hecha la unin espiritual entre el alma y Dios, que es el mayor y
ms alto estado a que en esta vida se puede llegar. No consiste, pues, en
recreaciones y gustos, y sentimientos espirituales, sino en una viva muerte
de cruz sensitiva y espiritual, esto es, interior y exterior.

12. No me quiero alargar ms en esto, aunque no quisiera acabar de hablar

en ello, porque veo es muy poco conocido Cristo de los que se tienen por sus
amigos. Pues los vemos andar buscando en l sus gustos y consolaciones,
amndose mucho a s, mas no sus amarguras y muertes, amndole mucho a
l. De stos hablo, que se tienen por sus amigos, que esotros que viven all
a lo lejos, apartados de l, grandes letrados y potentes, y otros cualesquiera
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que viven all con el mundo en el cuidado de sus pretensiones y mayoras

(que podemos decir que no conocen a Cristo, cuyo fin, por bueno que sea,
harto amargo ser), no hace de ellos mencin esta letra. Pero hacerla ha en
el da del juicio, porque a ellos les convena primero hablar esta palabra de
Dios, como a gente que Dios puso por blanco de ella segn las letras y ms
alto estado (cf. Act. 13, 46).

13. Pero hablemos ahora con el entendimiento del espiritual, y

particularmente de aqul a quien Dios ha hecho merced de poner en el
estado de contemplacin, porque, como he dicho, ahora voy
particularmente con stos hablando, y digamos cmo se ha de enderezar
a Dios en fe y purgarse de las cosas contrarias, angostndose para entrar
por esta senda angosta de oscura contemplacin.

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CAPTULO 8

Que trata, en general, cmo ninguna criatura ni alguna noticia que puede
caer en el entendimiento, le puede servir de prximo medio para la divina
unin con Dios.

1. Antes que tratemos del propio y acomodado medio para la unin de Dios,
que es la fe, conviene que probemos cmo ninguna cosa criada ni pensada
puede servir al entendimiento de propio medio para unirse con Dios, y cmo
todo lo que el entendimiento puede alcanzar, antes le sirve de impedimento
que de medio, si a ello se quisiese asir.

Y ahora, en este captulo, probaremos esto en general, y despus iremos

hablando en particular, descendiendo por todas las noticias que el
entendimiento puede recibir de parte de cualquiera sentido exterior e interior,
y los inconvenientes y daos que puede recibir de todas estas noticias
interiores y exteriores, para no ir adelante asido al propio medio, que es la
fe.

2. Es, pues, de saber que, segn regla de filosofa, todos los medios han de
ser proporcionados al fin, es a saber: que han de tener alguna conveniencia
y semejanza con el fin, tal que baste y sea suficiente para que por ellos se
pueda conseguir el fin que se pretende. Pongo ejemplo: quiere uno llegar a
una ciudad. Necesariamente ha de ir por el camino, que es el medio que
empareja y junta con la misma ciudad. Otro ejemplo: hase de juntar y unir
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el fuego en el madero. Es necesario que el calor, que es el medio, disponga

al madero primero con tantos grados de calor que tenga gran semejanza y
proporcin con el fuego. De donde, si quisiesen disponer al madero con otro
medio que el propio, que es el calor, as como con aire, o agua, o tierra, sera
imposible que el madero se pudiera unir con el fuego; as como tambin lo
sera llegar a la ciudad si no va por el propio camino que junta con ella. De
donde, para que el entendimiento se venga a unir en esta vida con Dios,
segn se puede, necesariamente ha de tomar aquel medio que junta con l y
tiene con l prxima semejanza.

3. En lo cual habemos de advertir que, entre todas las criaturas superiores ni

inferiores, ninguna hay que prximamente junte con Dios ni tenga
semejanza con su ser. Porque, aunque es verdad que todas ellas tienen, como
dicen los telogos, cierta relacin a Dios y rastro de Dios -unas ms y otras
menos, segn su ms principal o menos principal ser-, de Dios a ellas ningn
respecto hay ni semejanza esencial, antes la distancia que hay entre su divino
ser y el de ellas es infinita, y por eso es imposible que el entendimiento pueda
dar en Dios por medio de las criaturas, ahora sean celestiales, ahora terrenas,
por cuanto no hay proporcin de semejanza.

De donde, hablando David (Sal. 85, 8) de las celestiales, dice: No hay

semejante a ti en los dioses, Seor; llamando dioses a los ngeles y almas
santas. Y en otra parte (Sal. 76, 14): Dios, tu camino est en lo santo; qu
dios grande hay como nuestro Dios? Como si dijera: el camino para venir a
ti, Dios, es camino santo, esto es, pureza de fe. Porque qu dios habr tan
grande, es a saber, qu ngel tan levantado en ser y qu santo tan levantado
en gloria ser tan grande, que sea camino proporcionado y bastante para
venir a ti? Y hablando tambin el mismo David (Sal. 137, 6) de las terrenales
y celestiales juntamente, dice: Alto es el Seor y mira las cosas bajas, y las
cosas altas conoce desde lejos. Como si dijera: siendo l alto en su ser, ve
ser muy bajo el ser de las cosas de ac abajo, comparndole con su alto ser;
y las cosas altas, que son las criaturas celestiales, velas y concelas estar de
su ser muy lejos. Luego todas las criaturas no pueden servir de
proporcionado medio al entendimiento para dar en Dios.

4. Ni ms ni menos, todo lo que la imaginacin puede imaginar y el

entendimiento recibir y entender (en esta vida) no es ni puede ser medio
prximo para la unin de Dios. Porque, si hablamos naturalmente, como
quiera que el entendimiento no puede entender cosa si no es lo que cabe y
est debajo de las formas y fantasas de las cosas que por los sentidos
corporales se reciben, las cuales cosas, habemos dicho, no pueden servir de
medio, no se puede aprovechar de la inteligencia natural. Pues, si hablamos
de la sobrenatural, segn se puede en esta vida, de potencia ordinaria no tiene
el entendimiento disposicin ni capacidad en la crcel del cuerpo para recibir
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noticia clara de Dios, porque esa noticia no es de este estado, porque, o ha

de morir, o no la ha de recibir.

De donde, pidiendo Moiss a Dios esa noticia clara, le respondi que no le

poda ver, diciendo: No me ver hombre que pueda quedar vivo (Ex. 33,
20); por lo cual san Juan (1, 18) dice: A Dios ninguno jams le vio, ni cosa
que le parezca. Que, por eso, san Pablo (1 Cor. 2, 9) con Isaas (64, 4) dice:
Ni le vio ojo, ni le oy odo, ni cay en corazn de hombre. Y sta es la
causa por que Moiss en la zarza, como se dice en los Actos de los Apstoles
(7, 32), no se atrevi a considerar, estando Dios presente; porque conoca
que no haba de poder considerar su entendimiento de Dios como convena,
conforme a lo que de Dios senta. Y de Elas, nuestro Padre se dice (3 Re.
19, 13) que en el monte se cubri el rostro en la presencia de Dios, que
significa cegar el entendimiento; lo cual l hizo all, no se atreviendo a meter
tan baja mano en cosa tan alta, viendo claro que cualquiera cosa que
considerara y particularmente entendiera, era muy distante y dismil a Dios.

5. Por tanto, ninguna noticia ni aprehensin sobrenatural en este mortal

estado le puede servir de medio prximo para la alta unin de amor con Dios;
porque todo lo que puede entender el entendimiento, y gustar la voluntad, y
fabricar la imaginacin, es muy dismil y desproporcionado, como habemos
dicho, a Dios. Lo cual todo lo dio a entender Isaas (40, 18-19)
admirablemente en aquella tan notable autoridad, diciendo: A qu cosa
habis podido hacer semejante a Dios? O qu imagen le haris que se le
parezca? Por ventura podr fabricar alguna escultura el oficial de hierro?
O el que labra el oro podr fingirle con el oro, o el platero con laas de
plata? Por el oficial del hierro se entiende el entendimiento, el cual tiene por
oficio formar las inteligencias y desnudarlas del hierro de las especies y
fantasas. Por el oficial del oro entiende la voluntad, la cual tiene habilidad
de recibir figura y forma de deleite, causado del oro del amor. Por el platero,
que dice que no le figurar con las laas de plata, se entiende la memoria con
la imaginacin, lo cual bien propiamente se puede decir que sus noticias y
las imaginaciones que puede fingir y fabricar son como laas de plata. Y as,
es como si dijera: ni el entendimiento con sus inteligencias podr (entender
cosa semejante a l, ni la voluntad podr) gustar deleite y suavidad que se
parezca a la que es Dios, ni la memoria pondr en la imaginacin noticias e
imgenes que le representen. Luego, claro est que al entendimiento ninguna
de estas noticias le pueden inmediatamente encaminar a Dios, y que, para
llegar a l, antes ha de ir no entendiendo que queriendo entender, y antes
cegndose y poniendo en tiniebla, que abriendo los ojos para llegar ms al
divino rayo.

6. Y de aqu es que la contemplacin por la cual el entendimiento tiene ms

alta noticia de Dios llaman teologa mstica, que quiere decir sabidura de
Dios secreta; porque es secreta al mismo entendimiento que la recibe y por
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eso, la llama san Dionisio rayo de tiniebla. De la cual dice el profeta Baruc
(3, 23): No hay quien sepa el camino de ella ni quien pueda pensar las sendas
(de ella. Luego claro est que el entendimiento se ha de cegar a todas las
sendas) que l puede alcanzar para unirse con Dios. Aristteles dice que de
la misma manera que los ojos del murcilago se han con el sol, el cual
totalmente le hace tinieblas, as nuestro entendimiento se ha a lo que es ms
luz en Dios, que totalmente nos es tiniebla. Y dice ms; que cuanto las cosas
de Dios son en s ms altas y ms claras, son para nosotros ms ignotas y
oscuras. Lo cual tambin afirma el Apstol (1 Cor. 3, 19), diciendo: Lo que
es alto de Dios, es de los hombres menos sabido.

7. Y no acabaramos a este paso de traer autoridades y razones para probar

y manifestar cmo no hay escalera con que el entendimiento pueda llegar a
este alto Seor entre todas las cosas criadas y que pueden caer en
entendimiento; antes es necesario saber que, si el entendimiento se quisiese
aprovechar de todas estas cosas, o de algunas de ellas por medio prximo
para la tal unin, no slo le seran impedimento, pero aun le seran ocasin
de hartos errores y engaos en la subida de este monte.

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CAPTULO 9

Cmo la fe es el prximo y proporcionado medio al entendimiento para

que el alma pueda llegar a la divina unin de amor. Prubalo con
autoridades y figuras de la divina Escritura.

1. De lo dicho se colige que, para que el entendimiento est dispuesto para

esta divina unin, ha de quedar limpio y vaco de todo lo que puede caer en
el sentido, y desnudo y desocupado de todo lo que puede caer con claridad
en el entendimiento, ntimamente sosegado y acallado, puesto en fe, la cual
es sola el prximo y proporcionado medio para que el alma se una con Dios.
Porque es tanta la semejanza que hay entre ella y Dios, que no hay otra
diferencia sino ser visto Dios o credo. Porque, as como Dios es infinito, as
ella nos le propone infinito; y as como es Trino y Uno, nos le propone ella
Trino y Uno; y as como Dios es tiniebla para nuestro entendimiento, as ella
tambin ciega y deslumbra nuestro entendimiento. Y as, por este solo medio
se manifiesta Dios al alma en divina luz, que excede todo entendimiento. Y
por tanto, cuanto ms fe el alma tiene, ms unida est con Dios.

Que eso es lo que quiso decir san Pablo en la autoridad que arriba dijimos
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(Heb. 11, 6), diciendo: El que se ha de juntar con Dios, convinele crea, esto
es: que vaya por fe caminando a l, lo cual ha de ser el entendimiento ciego y
a oscuras en fe slo, porque debajo de esta niebla se junta con Dios el
entendimiento, y debajo de ella est Dios escondido, segn lo dijo David (Sal.
17, 10) por estas palabras: La oscuridad puso debajo de sus pies. Y subi
sobre los querubines y vol sobre las plumas del viento. Y puso por escondrijo
las tinieblas y el agua tenebrosa.

2. En lo que dijo que puso oscuridad debajo de sus pies, y que a las tinieblas
tom por escondrijo, y aquel su tabernculo en derredor de l es el agua
tenebrosa, se denota la oscuridad de la fe en que l est encerrado. Y en decir
que subi sobre los querubines y vol sobre las plumas de los vientos, (se
da a entender cmo vuela sobre todo entendimiento. Porque querubines
quiere decir inteligentes o contemplantes, y las plumas de los vientos)
significan las sutiles y levantadas noticias y conceptos de los espritus, sobre
todas las cuales es su ser, al cual ninguno puede de suyo alcanzar.

3. En figura de lo cual leemos en la sagrada Escritura (3 Re. 8, 12) que,

acabando Salomn de edificar el templo, baj Dios en tiniebla e hinchi el
templo de manera que no podan ver los hijos de Israel; y entonces habl
Salomn y dijo: El Seor ha prometido que ha de morar en tiniebla.
Tambin a Moiss en el monte se le apareca en tiniebla (Ex. 24, 15-18), en
que estaba Dios encubierto. Y todas las veces que Dios se comunicaba
mucho pareca en tiniebla, como es de ver en Job (38, 1; 40, 1), donde dice
la sagrada Escritura que habl Dios con l desde el aire tenebroso. Las
cuales tinieblas todas significan la oscuridad de la fe en que est cubierta la
Divinidad, comunicndose al alma; la cual acabada que ser, como cuando
dice san Pablo (1 Cor. 13, 10) se (acabar lo que es en parte, que es esta
tiniebla de fe, y vendr) lo que es perfecto, que es la divina luz. De lo cual
tambin tenemos bastante figura en la milicia de Geden (Jc. 7, 16), donde
todos los soldados se dice que tenan las luces en las manos y no las vean,
porque las tenan escondidas en las tinieblas de los vasos, los cuales
quebrados, luego pareci luz. Y as, la fe, que es figurada por aquellos vasos,
contiene en s la divina luz, la cual acabada y quebrada por la quiebra y fin
de esta vida mortal, luego parecer la gloria y luz de la Divinidad que en s
contena.

4. Luego claro est que, para venir el alma en esta vida a unirse con Dios y
comunicar inmediatamente con l, que tiene necesidad de unirse con la
tiniebla que dijo Salomn (3 Re. 8, 12) en que haba Dios prometido de
morar, y de ponerse junto al aire tenebroso en que fue Dios servido de revelar
sus secretos a Job, y tomar en las manos a oscuras las urnas de Geden, para
tener en sus manos, esto es, en las obras de su voluntad, la luz, que es la
unin de amor, aunque a oscuras en fe, para que luego, en quebrndose
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los vasos de esta vida, que slo impeda la luz de la fe, se vea cara a cara en
gloria.

5. Resta, pues, ahora declarar en particular, de todas las inteligencias y

aprehensiones que puede recibir el entendimiento, el impedimento y dao
que puede recibir en este camino de fe, y cmo se ha de haber el alma en
ellas para que antes le sean provechosas que daosas, as de las que son de
parte de los sentidos como las que son del espritu.

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CAPTULO 10

En que se hace distincin de todas las aprehensiones e inteligencias que

pueden caer en el entendimiento.

1. Para haber de tratar en particular del provecho y dao que pueden hacer
al alma, acerca de este medio que habemos dicho de fe para la divina unin,
las noticias y aprehensiones del entendimiento, es necesario poner aqu una
distincin de todas las aprehensiones, as naturales como sobrenaturales, que
puede recibir, para que luego por su orden ms distintamente vayamos
enderezando en ellas al entendimiento en la noche y oscuridad de la fe; lo
cual ser con la brevedad que pudiremos.

2. Es, pues, de saber que por dos vas puede el entendimiento recibir noticias
e inteligencias: la una es natural y la otra sobrenatural. La natural es todo
aquello que el entendimiento puede entender, ahora por va de los sentidos
corporales, ahora por s mismo. La sobrenatural es todo aquello que se da al
entendimiento sobre su capacidad y habilidad natural.

3. De estas noticias sobrenaturales unas son corporales, otras son

espirituales. Las corporales son en dos maneras: unas que por va de los
sentidos corporales exteriores las recibe; otras por va de los sentidos
corporales interiores, en que se comprehenden todo lo que la imaginacin
puede comprehender, fingir y fabricar.

4. Las espirituales son tambin en dos maneras: unas distintas y particulares,

y otra es confusa, oscura y general. Entre las distintas y particulares entran
cuatro maneras de aprehensiones particulares, que se comunican al espritu,
no mediante algn sentido corporal, y
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son: visiones, revelaciones, locuciones y sentimientos espirituales. La

inteligencia oscura y general est en una sola, que es la contemplacin que
se da en fe. En sta habemos de poner al alma, encaminndola a ella (por
todas esotras, comenzando por las primeras, y desnudndola de ellas).

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CAPTULO 11

Del impedimento y dao que puede haber en las aprehensiones del

entendimiento por va de lo que sobrenaturalmente se representa a los
sentidos corporales exteriores y cmo el alma se ha de haber en ellas.

1. Las primeras noticias que habemos dicho en el precedente captulo son

las que pertenecen al entendimiento por va natural. De las cuales, porque
habemos ya tratado en el primer libro, donde encaminamos al alma en la
noche del sentido, no hablaremos aqu palabra, porque all dimos doctrina
congrua para el alma acerca de ellas.

Por tanto, lo que habemos de tratar en el presente captulo ser de aquellas

noticias y aprehensiones que solamente pertenecen al entendimiento
sobrenaturalmente por va de los sentidos corporales exteriores, que son: ver,
or, oler, gustar y tocar. Acerca de todas las cuales pueden y suelen nacer a
los espirituales representaciones y objetos sobrenaturales.

Porque acerca de la vista se les suele representar figuras y personajes de la

otra vida, de algunos santos y figuras de ngeles, buenos y malos, y algunas
luces y resplandores extraordinarios.

Y con los odos or algunas palabras extraordinarias, ahora dichas por esas
figuras que ven, ahora sin ver quin las dice.

En el olfato sienten a veces olores suavsimos sensiblemente, sin saber de

dnde proceden.

Tambin en el gusto acaece sentir muy suave sabor, y en el tacto grande

deleite, y a veces tanto, que parece que todas las mdulas y huesos gozan y
florecen y se baan en deleite; cual suele ser la que llaman uncin del
espritu, que procede de l a los miembros de
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las limpias almas. Y este gusto del sentido es muy ordinario a los
espirituales, porque del afecto y devocin del espritu sensible les procede
ms o menos a cada cual en su manera.

2. Y es de saber que, aunque todas estas cosas pueden acaecer a los sentidos
corporales por va de Dios, nunca jams se han de asegurar en ellas ni las
han de admitir, antes totalmente han de huir de ellas, sin querer examinar si
son buenas o malas. Porque as como son ms exteriores y corporales, as
tanto menos ciertas son de Dios. Porque ms propio y ordinario le es a Dios
comunicarse al espritu, en lo cual hay ms seguridad y provecho para el
alma, que al sentido, en el cual ordinariamente hay mucho peligro y engao,
por cuanto en ellas se hace el sentido corporal juez y estimador de las cosas
espirituales, pensando que son as como lo siente, siendo ellas tan diferentes
como el cuerpo del alma y la sensualidad de la razn. Porque tan ignorante
es el sentido corporal de las cosas razonales, espirituales digo, como un
jumento de las cosas razonales, y an ms.

3. Y as, yerra mucho el que las tales cosas estima, y en gran peligro se pone
de ser engaado, y, por lo menos, tendr en s total impedimento para ir a lo
espiritual; porque todas aquellas cosas corporales no tienen, como habemos
dicho, proporcin alguna con las espirituales. Y as, siempre se han de tener
las tales cosas por ms cierto ser del demonio que de Dios: el cual en lo ms
exterior y corporal tiene ms mano, y ms fcilmente puede engaar en esto
que en lo que es ms interior y espiritual.

4. Y estos objetos y formas corporales, cuanto ellos en s son ms exteriores,

tanto menos provecho hacen al interior y al espritu, por la mucha distancia
y poca proporcin que hay entre lo que es corporal y espiritual. Porque
aunque de ellas se comunique algn espritu (como se comunica siempre que
son de Dios) es mucho menos que si las mismas cosas fueran ms
espirituales e interiores. Y as, son muy fciles y ocasionadas para criar error
y presuncin, y vanidad en el alma; porque, como son tan palpables y
materiales, mueven mucho al sentido, y parcele al juicio del alma que es
ms por ser ms sensible, y vase tras ello, desamparando a la fe, pensando
que aquella luz es la gua y medio de su pretensin, que es la unin de Dios;
y pierde ms el camino y medio que es la fe, cuanto ms caso hace de las
tales cosas.
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5. Y, adems de eso, como ve el alma que le suceden tales cosas y

extraordinarias, muchas veces se le ingiere secretamente cierta opinin de s
de que ya es algo delante de Dios, lo cual es contra humildad. Y tambin el
demonio sabe ingerir en el alma satisfaccin de s oculta, y a veces harto
manifiesta. Y, por eso, l pone muchas veces estos objetos en los sentidos,
demostrando a la vista figuras de santos y resplandores hermossimos, y
palabras a los odos harto disimuladas, y olores muy suaves, y dulzuras en
la boca, y en el tacto deleite, para que, engolosinndolos por all, los induzca
en muchos males.

Por tanto, siempre se han de desechar tales representaciones y sentimientos,

porque, dado caso que algunas sean de Dios, no por eso se hace a Dios
agravio ni se deja de recibir el efecto y fruto que quiere Dios por ellas hacer
al alma, porque el alma las deseche y no las quiera.

6. La razn de esto es porque la visin corporal o sentimiento en alguno de

los otros sentidos, as como tambin en otra cualquiera comunicacin de las
ms interiores, si es de Dios, en ese mismo punto que parece o se siente hace
su efecto en el espritu, sin dar lugar que el alma tenga tiempo de
deliberacin en quererlo o no quererlo. Porque, as como Dios da aquellas
cosas sobrenaturalmente sin diligencia bastante y sin habilidad de ella, (as,
sin la diligencia y habilidad de ella), hace Dios el efecto que quiere con las
tales cosas en ella, porque es cosa que se hace y obra pasivamente en el
espritu. Y as, no consiste en querer o no querer, para que sea o deje de ser,
as como si a uno echasen fuego estando desnudo, poco aprovechara no
querer quemarse; porque el fuego por fuerza haba de hacer su efecto. Y as
son las visiones y representaciones buenas, que, aunque el alma no quiera,
hacen su efecto en ella primera y principalmente que en el cuerpo.

Tambin las que son (de) parte del demonio, sin que el alma las quiera,
causan en ella alboroto o sequedad, o vanidad o presuncin en el espritu.
Aunque stas no son de tanta eficacia en el alma como las de Dios en el bien;
porque las del demonio slo pueden poner primeros movimientos en la
voluntad y no moverla a ms si ella no quiere, y alguna inquietud que no
dura mucho, si el poco nimo y recato del alma no da causa que dure. Mas
las que son de Dios penetran el alma, y mueven la voluntad a amar, y dejan
su efecto, al cual no puede el alma resistir aunque quiera, ms que la vidriera
al rayo del sol cuando da en ella.
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7. Por tanto, el alma nunca se ha de atrever a quererlas admitir, aunque,

como digo, sean de Dios, porque, si las quiere admitir, hay seis
inconvenientes:

El primero, que se le va disminuyendo la fe, porque mucho derogan a la fe

las cosas que se experimentan con los sentidos; porque la fe, como habemos
dicho, es sobre todo sentido. Y asaprtase del medio de la unin de Dios,
no cerrando los ojos del alma a todas esas cosas de sentido.

Lo segundo, que son impedimento para el espritu si no se niegan, porque

se detiene en ellas el alma y no vuela el espritu a lo invisible. De donde
una de las causas por donde dijo el Seor (Jn. 16, 7) a sus discpulos que
les convena que l se fuese para que viniese el Espritu Santo, era sta.
As como tampoco dej a Mara Magdalena (Jn. 20, 17) que llegase a sus
pies despus de resucitado, porque se fundase en fe.

Lo tercero es que va el alma teniendo propiedad en las tales cosas y no

camina a la verdadera resignacin y desnudez de espritu.

Lo cuarto, que va perdiendo el efecto de ellas y el espritu que causan en

lo interior, porque pone los ojos en lo sensual de ellas, que es lo menos
principal. Y as, no recibe tan copiosamente el espritu que causan, el cual
se imprime y conserva ms negando todo lo sensible, que es muy diferente
del puro espritu.

Lo quinto, que va perdiendo las mercedes de Dios, porque las va tomando

con propiedad y no se aprovecha bien de ellas. Y tomndolas con
propiedad y no aprovechndose de ellas, es quererlas tomar; porque no se
las da Dios para que el alma las quiera tomar, pues que nunca se ha de
determinar el alma a creer que son de Dios.

Lo sexto es que en quererlas admitir abre puerta al demonio para que le

engae en otras semejantes, las cuales sabe l muy bien disimular y
disfrazar, de manera que parezcan a las buenas; pues puede, como dice el
Apstol (2 Cor. 11, 14) transfigurarse en ngel de luz. De lo cual trataremos
despus, mediante el favor divino, en el libro tercero, en el captulo de gula
espiritual.
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8. Por tanto, siempre conviene al alma desecharlas a ojos cerrados, sean de

quien se fueren. Porque, si no lo hiciese, tanto lugar dara a las del demonio,
y al demonio tanta mano, que no slo a vueltas de las unas recibira las otras,
mas de tal manera iran multiplicndose las del demonio y cesando las de
Dios, que todo se vendra a quedar en demonio y nada de Dios; como ha
acaecido a muchas almas incautas y de poco saber, las cuales de tal manera
se aseguraron en recibir estas cosas, que muchas de ellas tuvieron mucho
que hacer en volver a Dios en la pureza de la fe, y muchas no pudieron
volver, habiendo ya el demonio echado en ellas muchas races. Por eso es
bueno cerrarse en ellas y negarlas todas, porque en las malas se quitan los
errores del demonio, y en las buenas el impedimento de la fe, y coge el
espritu el fruto de ellas. Y as como cuando las admite las va Dios quitando,
porque en ellas tienen propiedad, no aprovechndose ordenadamente de
ellas, y va el demonio ingiriendo y aumentando las suyas, porque halla lugar
y causa para ellas; as, cuando el alma est resignada y contraria a ellas, el
demonio va cesando de que ve que no hace dao, y Dios, por el contrario, va
aumentando y aventajando las mercedes en aquel alma humilde y
desapropiada, hacindola sobre lo mucho, como al siervo que fue fiel en lo
poco (Mt. 25, 21).

9. En las cuales mercedes, si todava el alma fuere fiel y retirada, no parar

el Seor hasta subirla de grado en grado hasta la divina unin y
transformacin. Porque Nuestro Seor de tal manera va probando al alma y
levantndola, que primero la da cosas muy exteriores y bajas segn el
sentido, conforme a su poca capacidad, para que, habindose ella como debe,
tomando aquellos primeros bocados con sobriedad para fuerza y sustancia,
la lleve a ms y mejor manjar. De manera que, si venciere al demonio en lo
primero, pasar a lo segundo; y si tambin en lo segundo, pasar a lo tercero;
y de ah adelante todas las siete mansiones, hasta meterla el Esposo en la
cela vinaria (Ct. 2, 47) de su perfecta caridad, que son los siete grados de
amor.

10. Dichosa el alma que supiere pelear contra aquella bestia del
Apocalipsis (12, 3), que tiene siete cabezas, contrarias a estos siete grados
de amor, con las cuales contra cada uno hace guerra, y con cada una pelea
con el alma en cada una de estas mansiones, en que ella est ejercitando y
ganando cada grado de amor de Dios! Que, sin duda, que si ella fielmente
peleare en cada una y venciere, merecer pasar de grado en grado y de
mansin en mansin hasta la ltima, dejando cortadas a la bestia sus siete
cabezas, con que le
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haca la guerra furiosa, tanto que dice all san Juan que le fue dado que
pelease contra los santos y los pudiese vencer en cada uno de estos grados
de amor, poniendo contra cada uno armas y municiones bastantes (ib. 13, 1-
7).

Y as, es mucho de doler que muchos, entrando en esta batalla espiritual

contra la bestia, an no sean para cortarle la primera cabeza, negando las
cosas sensuales del mundo. Y ya que algunos acaban consigo y se la cortan,
no le cortan la segunda, que es las visiones del sentido de que vamos
hablando. Pero lo que ms duele es que algunos, habiendo cortado no slo
segunda y primera, sino aun la tercera (que es acerca de los sentidos
sensitivos interiores, pasando de estado de meditacin, y aun ms adelante)
al tiempo de entrar en lo puro del espritu, los vence esta espiritual bestia, y
vuelve a levantar contra ellos y a resucitar hasta la primera cabeza, y hcense
las postrimeras de ellos peores que las primeras en su recada, tomando
otros siete espritus consigo peores que l (Lc.
11, 26).

11. Ha, pues, el espiritual de negar todas las aprehensiones con los deleites
temporales que caen en los sentidos exteriores, si quiere cortar la primera
cabeza y segunda a esta bestia, entrando en el primer aposento de amor, y
segundo de viva fe, no queriendo hacer presa ni embarazarse con lo que se
les da a los sentidos, por cuanto es lo que ms deroga a la fe.

12. Luego claro est que estas visiones y aprehensiones sensitivas no

pueden ser medio para la unin, pues que ninguna proporcin tienen con
Dios. Y una de las causas por que no quera Cristo que le tocase la
Magdalena (Jn. 20, 17) y santo Toms (Jn. 20, 29) era sta.

Y as el demonio gusta mucho cuando una alma quiere admitir revelaciones

y la ve inclinada a ellas, porque tiene l entonces mucha ocasin y mano
para ingerir errores y derogar en lo que pudiere a la fe; porque, como he
dicho grande rudeza se pone en el alma que las quiere acerca de ella, y aun
a veces hartas tentaciones e impertinencia.

13. Heme alargado algo en estas aprehensiones exteriores por dar y abrir
alguna ms luz para las dems de que luego habemos de tratar. Pero haba
tanto que decir en esta parte, que fuera nunca acabar, y entiendo he abreviado
demasiado. Slo con decir que tenga cuidado de nunca las admitir, si no
fuese algo con algn muy raro parecer (y entonces, no con gana ninguna de
ello) me parece basta en esta parte lo dicho.
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CAPTULO 12

En que se trata de las aprehensiones imaginarias naturales. Dice qu cosa

sean, y prueba cmo no pueden ser proporcionado medio para llegar a la
unin de Dios y el dao que hace no saber desasirse de ellas.

1. Antes que tratemos de las visiones imaginarias que sobrenaturalmente

suelen ocurrir al sentido interior, que es la imaginativa y fantasa, conviene
aqu tratar, para que procedamos con orden, de las aprehensiones naturales
de ese mismo interior sentido corporal; para que vayamos procediendo de lo
menos a lo ms y de lo ms exterior hasta lo ms interior, hasta llegar al
ntimo recogimiento donde el alma se une con Dios. Y ese mismo orden
habemos seguido hasta aqu; porque primero tratamos de desnudar los
sentidos exteriores de las aprehensiones naturales de los objetos -y, por el
consiguiente, a las fuerzas naturales de los apetitos, lo cual fue en el primer
libro, donde hablamos de la noche del sentido- y luego comenzamos a
desnudar a esos mismos sentidos de las aprehensiones exteriores
sobrenaturales, que acaecen a los sentidos exteriores, segn en el pasado
captulo acabamos de hacer, para encaminar al alma en la noche del espritu.

2. En este segundo libro, lo que primero ocurre ahora es al sentido corporal

interior, que es la imaginativa y fantasa, de la cual tambin habemos de
vaciar todas las formas y aprehensiones imaginarias que naturalmente en l
pueden caer, y probar cmo es imposible que el alma llegue a la unin de
Dios hasta que cese su operacin en ellas, por cuanto no pueden ser propio
medio y prximo de la tal unin.

3. Es, pues, de saber que los sentidos de que aqu particularmente hablamos
son dos sentidos corporales (interiores), que se llaman imaginativa y
fantasa, los cuales ordenadamente se sirven el uno al otro; porque el uno
discurre imaginando, y el otro forma la imaginacin o lo imaginado
fantaseando; y para nuestro propsito lo mismo es tratar del uno que del otro.
Por lo cual, cuando no los nombraremos a entrambos, tngase por entendido
segn aqu habemos de ellos dicho.

De aqu, pues, es que todo lo que aquestos sentidos pueden recibir y fabricar
se llaman imaginaciones y fantasas, que son formas que con imagen y figura
de cuerpo se representan a estos sentidos. Las cuales pueden ser en dos
maneras: unas sobrenaturales, que sin obra de estos sentidos se pueden
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representar, y representan a ellos pasivamente; las cuales llamamos visiones

imaginarias por va sobrenatural, de que habemos de hablar despus. Otras
son naturales, que son las que por su habilidad activamente puede fabricar
en s por su operacin, debajo de formas, figuras e imgenes.

Y as, a estas dos potencias pertenece la meditacin, que es acto discursivo

por medio de imgenes, formas y figuras, fabricadas e imaginadas por los
dichos sentidos; as como imaginar a Cristo crucificado, o en la columna, o
en otro paso, o a Dios con grande majestad en un trono; o considerar e
imaginar la gloria como una hermossima luz, etc., y, por el semejante, otras
cualesquier cosas, ahora divinas, ahora humanas, que pueden caer en la
imaginativa. Todas las cuales imaginaciones se han de venir a vaciar del
alma, quedndose a oscuras segn este sentido, para llegar a la divina unin,
por cuanto no pueden tener alguna proporcin de prximo medio con Dios
tampoco, como las corporales que sirven de objeto a los cinco sentidos
exteriores.

4. La razn de esto es porque la imaginacin no puede fabricar ni imaginar

cosas algunas fuera de las que con los sentidos exteriores ha experimentado,
es a saber: visto con los ojos, odo con los odos, etc.; o, cuando mucho,
componer semejanzas de estas cosas vistas u odas y sentidas, que no suben
a mayor entidad, ni a tanta, (como) aqullas que recibi por los sentidos
dichos. Porque, aunque imagine palacios de perlas y montes de oro, (porque
ha visto oro y perlas en la verdad, menos es todo aquello que la esencia de
un poco de oro) o de una perla, aunque en la imaginacin sea ms en
cantidad y compostura. Y por cuanto todas las cosas criadas, como ya est
dicho, no pueden tener alguna proporcin con el ser de Dios, de ah se sigue
que todo lo que imaginare a semejanza de ellas no puede servir de medio
prximo para la unin con l, antes, como decimos, mucho menos.

5. De donde los que imaginan a Dios debajo de algunas figuras de stas, o

como un gran fuego o resplandor, u otras cualesquier formas, y piensan que
algo de aquello ser semejante a l, harto lejos van de l. Porque, aunque a
los principiantes son necesarias estas consideraciones y formas y modos de
meditaciones para ir enamorando y cebando el alma por el sentido, como
despus diremos, y as le sirven de medios remotos para unirse con Dios (por
los cuales ordinariamente han de pasar las almas para llegar al trmino y
estancia del reposo espiritual) pero ha de ser de manera que pasen por ellos
y no se estn siempre en ellos, porque de esa manera nunca llegaran al
termino, el cual no es como los medios remotos, ni tiene que ver con ellos,
as como las gradas de la escalera no tienen que ver con el trmino y estancia
de la subida, para lo cual son medios. Y, si el que sube no fuese dejando atrs
las gradas hasta que no dejase ninguna y se quisiese estar en alguna de ellas,
nunca llegara ni subira a la llana y apacible estancia del trmino. Por lo
cual, el alma que hubiere de llegar en esta vida a la unin de aquel sumo
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descanso y bien por todos los grados de consideraciones, formas y noticias,

ha de pasar y acabar con ellas, pues ninguna semejanza ni proporcin tienen
con el trmino a que encaminan, que es Dios. De donde en los Actos de los
Apstoles (17, 29) dice san Pablo: Non debemus aestimare auro vel argento,
aut lapidi sculturae artis, et cogitationis hominis divinum esse simile; que
quiere decir: No debemos estimar ni tener por semejante lo divino al oro ni
a la plata, o a la piedra figurada por el arte, y a lo que el hombre puede
fabricar con la imaginacin.

6. De donde yerran mucho muchos espirituales, los cuales, habiendo ellos

ejercitdose en llegarse a Dios por imgenes y formas y meditaciones, cual
conviene a principiantes, querindolos Dios recoger (a bienes) ms
espirituales interiores e invisibles, quitndoles ya el gusto y jugo de la
meditacin discursiva, ellos no acaban, ni se atreven, ni saben desasirse de
aquellos modos palpables a que estn acostumbrados; y as, todava trabajan
por tenerlos, queriendo ir por consideracin y meditacin de formas, como
antes, pensando que siempre haba de ser as. En lo cual trabajan ya mucho
y hallan poco jugo o nada; antes se les aumenta y crece la sequedad y fatiga
e inquietud del alma cuanto ms trabajan por aquel jugo primero, el cual es
ya excusado poder hallar en aquella manera primera, porque ya no gusta el
alma de aquel manjar, como habemos dicho, tan sensible, sino de otro ms
delicado y ms interior y menos sensible, que no consiste en trabajar con la
imaginacin, sino en reposar el alma y dejarla estar en su quietud y reposo,
lo cual es ms espiritual. Porque, cuanto el alma se pone ms en espritu,
ms cesa en obra de las potencias en actos particulares, porque se pone ella
ms en un acto general y puro; y as, cesan de obrar las potencias que
caminaban para aquello donde el alma lleg, as como cesan y paran los pies
acabando su jornada, porque, si todo fuese andar, nunca habra llegar, y si
todos fuesen medios, dnde o cundo se gozaran los fines y trmino?

7. Por lo cual es lstima ver que hay muchos que, querindose su alma estar
en esta paz y descanso de quietud interior, donde se llena de paz y refeccin
de Dios, ellos la desasosiegan y sacan afuera a lo ms exterior, y la quieren
hacer volver a que ande lo andado sin propsito, y que deje el termino y fin
en que ya reposa por los medios que encaminaban a l, que son las
consideraciones. Lo cual no acaece sin gran desgana y repugnancia del alma,
que se quisiera estar en aquella paz, que no entiende, como en su propio
puesto. Bien as como el que lleg con trabajo donde descansa, si le hacen
volver al trabajo, siente pena. Y como ellos no saben el misterio de aquesta
novedad, dales imaginacin que es estarse ociosos y no haciendo nada, y as
no se dejan quietas, procurando considerar y discurrir, de donde se llenan de
sequedad y trabajo por sacar el jugo que ya por all no han de sacar. Antes
les podemos decir que, mientras (ms) aprietan, menos les aprovecha,
porque, cuanto ms porfan de aquella manera, se hallan peor; porque ms
sacan al alma de la paz espiritual, y es dejar lo ms por lo menos y desandar
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lo andado (y querer hacer lo que est hecho).

8. A estos tales se les ha de decir que aprendan a estarse con atencin y

advertencia amorosa en Dios en aquella quietud, y que no se den nada por la
imaginacin ni por la obra de ella, pues aqu, como decimos, descansan las
potencias y no obran activamente, sino pasivamente, recibiendo lo que Dios
obra en ellas. Y si algunas veces obran, no es con fuerza ni muy procurado
discurso, sino con suavidad de amor; ms movidas de Dios que de la misma
habilidad del alma, como adelante se declarar. Mas ahora baste esto para
dar a entender cmo conviene y es necesario a los que pretenden pasar
adelante saberse desasir de todos esos modos y maneras y obras de la
imaginacin, en el tiempo y sazn que lo pide y requiere el aprovechamiento
del estado que llevan.

9. Y para que se entienda cul y a qu tiempo ha de ser, diremos en el

captulo siguiente algunas seales que ha de ver en s el espiritual, para
entender por ellas la sazn y tiempo en que libremente pueda usar del
trmino dicho y dejar de caminar por el discurso y obra de la imaginacin.

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CAPTULO 13

En que se ponen las seales que ha de haber en si el espiritual por las cuales
se conozca en qu tiempo le conviene dejar la meditacin y discurso y pasar
al estado de contemplacin.

1. Y porque esta doctrina no quede confusa, convendr en este captulo dar

a entender a qu tiempo y sazn convendr que el espiritual deje la obra del
discursivo meditar por las dichas imaginaciones y formas y figuras, porque
no se dejen antes o despus que lo pide el espritu. Porque, as como
conviene dejarlas a su tiempo para ir a Dios, porque no impidan, as tambin
es necesario no dejar la dicha meditacin imaginaria antes de tiempo para
no volver atrs. Porque, aunque no sirven las aprehensiones de estas
potencias para medio prximo de unin a los aprovechados, todava sirven
de medio remoto a los principiantes para disponer y habituar el espritu a lo
espiritual por el sentido y para de camino vaciar del sentido todas las otras
formas e imgenes bajas, temporales y seculares y naturales. Para lo cual
diremos aqu algunas seales y muestras que ha de haber en s el espiritual,
en que conozca si convendr dejarlas o no en aquel tiempo.
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2. La primera es ver en s que ya no puede meditar ni discurrir con la

imaginacin, ni gustar de ello como de antes sola; antes halla ya sequedad
en lo que de antes sola fijar el sentido y sacar jugo. Pero en tanto que sacare
jugo y pudiere discurrir en la meditacin, no la ha de dejar, si no fuere
cuando su alma se pusiere en la paz y quietud que se dice en la tercera seal.

3. La segunda es cuando ve no le da ninguna gana de poner la imaginacin

ni el sentido en otras cosas particulares, exteriores ni interiores. No digo
que no vaya y venga, que sta aun en mucho recogimiento suele andar
suelta, sino que no guste el alma de ponerla de propsito en otras cosas.

4. La tercera y ms cierta es si el alma gusta de estarse a solas con atencin

amorosa a Dios, sin particular consideracin, en paz interior y quietud y
descanso y sin actos y ejercicios de las potencias, memoria, entendimiento
y voluntad -a lo menos discursivos, que es ir de uno en otro- sino slo con
la atencin y noticia general amorosa que decimos, sin particular
inteligencia y sin entender sobre qu.

5. Estas tres seales ha de ver en s juntas, por lo menos, el espiritual

para atreverse seguramente a dejar el estado de meditacin y del
sentido y entrar en el de contemplacin y del espritu.

6. Y no basta tener la primera sola sin la segunda, porque podra ser que no
poder ya imaginar y meditar en las cosas de Dios como antes, fuese por su
distraccin y poca diligencia; para lo cual ha de ver tambin en s la segunda,
que es no tener gana ni apetito de pensar en otras cosas extraas. Porque,
cuando procede de distraccin o tibieza el no poder fijar la imaginacin y
sentido en las cosas de Dios, luego tiene apetito y gana de ponerla en otras
cosas diferentes y motivo de irse de all.

Ni tampoco basta ver en s la primera y segunda seal, si no viere juntamente

la tercera; porque, aunque se vea que no puede discurrir ni pensar en las
cosas de Dios, y que tampoco le da gana pensar en las que son diferentes,
podra proceder de melancola o de alguno otro jugo de humor puesto en el
cerebro o en el corazn, que suelen causar en el sentido cierto empapamiento
y suspensin que le hacen no pensar en nada, ni querer ni tener gana de
pensarlo, sino de estarse en aquel embelesamiento sabroso. Contra lo cual
ha de tener la tercera, que es noticia y atencin amorosa en paz, etc., como
habemos dicho.

7. Aunque verdad es que a los principios, cuando comienza este estado, casi
no se echa de ver esta noticia amorosa. Y es por dos causas: la una, porque
a los principios suele ser esta noticia amorosa muy sutil y delicada y casi
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insensible; y la otra, porque, habiendo estado habituada el alma al otro

ejercicio de la meditacin, que es totalmente sensible, no echa de ver ni casi
siente estotra novedad insensible, que es ya pura de espritu, mayormente
cuando, por no lo entender ella, no se deja sosegar en ello, procurndole otro
ms sensible, con lo cual, aunque ms abundante sea la paz interior amorosa,
no se da lugar a sentirla y gozarla. Pero, cuanto ms se fuere habituando el
alma en dejarse sosegar, ir siempre creciendo en ella y sintindose ms
aquella amorosa noticia general de Dios, de que gusta ella ms que de todas
las cosas, porque le causa paz, descanso, sabor y deleite sin trabajo.

8. Y, porque lo dicho quede ms claro, daremos las causas y razones en este

captulo siguiente, por donde parecern necesarias las dichas tres seales
para caminar al espritu.

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CAPTULO 14

En el cual se prueba la conveniencia de estas seales, dando razn de la

necesidad de lo dicho en ellas para ir adelante.

1. Acerca de la primera seal que decimos, es de saber, que haber el

espiritual (para entrar en la va del espritu, que es la contemplativa) de
dejar la va imaginaria y de meditacin sensible cuando ya no gusta (de)
ella ni puede discurrir, es por dos cosas que casi se encierran en una:

La primera, porque en cierta manera se le ha dado al alma todo el bien

espiritual que haba de hallar en las cosas de Dios por va de la meditacin y
discurso; cuyo indicio es el no poder ya meditar ni discurrir como antes y no
hallar en ello jugo ni gusto de nuevo como antes hallaba, porque no haba
corrido hasta entonces hasta el espritu que all haba para l. Porque,
ordinariamente, todas las veces que el alma recibe algn bien espiritual, lo
recibe gustando, a lo menos con el espritu, en aquel medio por donde lo
recibe y le hace provecho y, si no, por maravilla le aprovecha, ni halla en la
causa de l aquel arrimo y jugo que halla cuando le recibe. Porque es al modo
que dicen los filsofos, que quod sapit, nutrit, esto es: lo que da sabor, cra y
engorda. Por lo cual dijo el santo Job (6, 6): Numquid poterit comedi
insulsum, quod non est sale conditum?
Por ventura (se) podr comer lo desabrido, que no est guisado con sal?
Esta es la causa de no poder considerar ni discurrir como antes: el poco sabor
que en ello halla el espritu y el poco provecho.
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2. La segunda es porque ya el alma en este tiempo tiene el espritu de la

meditacin en sustancia y hbito. Porque es de saber que el fin de la
meditacin y discurso en las cosas de Dios es sacar alguna noticia y amor de
Dios, y cada vez que por la meditacin el alma la saca, es un acto. Y as
como muchos actos en cualquiera cosa vienen a engendrar hbito en el alma,
as muchos actos de estas noticias amorosas, que el alma ha ido sacando en
veces particularmente, vienen por el uso a continuarse tanto, que se hace
hbito en ella. Lo cual tambin Dios suele hacer en muchas almas sin medio
de estos actos, a lo menos sin haber precedido muchos, ponindolas luego
en contemplacin. Y as, lo que antes el alma iba sacando en veces por su
trabajo de meditar en noticias particulares, ya, como decimos, por el uso se
ha hecho y vuelto en ella en hbito y sustancia de una noticia amorosa
general, no distinta ni particular como antes. Por lo cual, en ponindose en
oracin, ya, como quien tiene allegada el agua, bebe sin trabajo en suavidad,
sin ser necesario sacarla por los arcaduces de las pesadas consideraciones y
formas y figuras. De manera que, luego en ponindose delante de Dios, se
pone en acto de noticia confusa, amorosa, pacfica y sosegada, en que est
el alma bebiendo sabidura y amor y sabor.

3. Y sta es la causa por que el alma siente mucho trabajo y sinsabor cuando,
estando en este sosiego, la quieren hacer meditar y trabajar en particulares
noticias. Porque le acaece como a nio que, estando recibiendo la leche, que
ya tiene en el pecho allegada y junta, le quitan el pecho y le hacen que con
la diligencia de su estrujar y manosear la vuelva a querer sacar y juntar; o
como el que, habiendo quitado la corteza, est gustando la sustancia, si se
la hiciesen dejar para que volviese a quitar la dicha corteza que ya estaba
quitada, que no hallara corteza y dejara de gustar de la sustancia que ya
tena entre las manos; siendo en esto semejante al que deja la presa que tiene
por la que no tiene.

4. Y as hacen muchos que comienzan a entrar en este estado, que, pensando

que todo el negocio est en ir discurriendo y entendiendo particularidades
por imgenes y formas, que son la corteza del espritu, como no las hallan
en aquella quietud amorosa y sustancial en que se quiere estar su alma, donde
no entienden cosa clara, piensan que se van perdiendo y que pierden tiempo,
y vuelven a buscar la corteza de su imagen y discurso, la cual no hallan,
porque est ya quitada; y as ni gozan la sustancia ni hallan meditacin y
trbanse a s mismos, pensando que vuelven atrs y que se pierden. Y, a la
verdad, se pierden, (aunque no como ellos piensan, porque se pierden) a los
propios sentidos y a la primera manera de sentir, lo cual es irse ganando al
espritu que se les va dando; en el cual cuanto van ellos menos entendiendo,
van entrando ms en la noche del espritu, de que en este libro tratamos, por
donde han de pasar para unirse con Dios sobre todo saber.
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5. Acerca de la segunda seal poco hay que decir, porque ya se ve que de

necesidad no ha de gustar el alma en este tiempo de otras imgenes
diferentes, que son del mundo; pues de las que son ms conformes, que son
las de Dios, segn habemos dicho, no gusta, por las causas ya dichas.
Solamente, como arriba queda notado, suele en este recogimiento la
imaginativa de suyo ir y venir y variar, mas no con gusto y voluntad del
alma, antes en ello siente pena, porque la inquieta la paz y sabor.

6. Y que la tercera seal sea conveniente y necesaria para poder dejar la

dicha meditacin, la cual es la noticia o advertencia general en Dios y
amorosa, tampoco entiendo era menester decir aqu nada, por cuanto ya en
la primera queda dado a entender algo y, despus, de ella habemos de tratar
de propsito cuando hablemos de esta noticia general y confusa en su lugar,
que ser despus de todas las aprehensiones particulares del entendimiento.
Pero diremos sola una razn con que se vea claro cmo, en caso que el
contemplativo haya de dejar la va de meditacin y discurso, le es necesaria
esta noticia o advertencia amorosa en general de Dios. Y es porque, si el
alma entonces no tuviese esta noticia o asistencia en Dios, seguirse ha que
ni hara nada ni tendra nada el alma; porque, dejando la meditacin,
mediante la cual obra el alma discurriendo con las potencias sensitivas y
faltndole tambin la contemplacin, que es la noticia general que decimos,
en la cual tiene el alma actuadas las potencias espirituales, que son memoria,
entendimiento y voluntad, unidas ya en esta noticia obrada ya y recibida en
ellas, faltarle ha necesariamente al alma todo ejercicio acerca de Dios, como
quiera que el alma no pueda obrar ni recibir lo obrado, si no es por va de
estas dos maneras de potencias sensitivas y espirituales. Porque, como
habemos dicho, mediante las potencias sensitivas puede ella discurrir y
buscar y obrar las noticias de los objetos; y mediante las potencias
espirituales puede gozar las noticias ya recibidas en estas dichas potencias,
sin que obren ya las potencias.

7. Y as, la diferencia que hay del ejercicio que el alma hace acerca de las
unas y de las otras potencias, es la que hay entre ir obrando y gozar ya de la
obra hecha, o la que hay entre el trabajo de ir caminando y el descanso y
quietud que hay en el trmino; que es tambin como estar guisando la
comida, o estar comindola y gustndola ya guisada y masticada, sin alguna
manera de ejercicio de obra; y la que hay entre ir recibiendo, y
aprovechndose ya del recibo. Y as, (si) acerca del obrar con las potencias
sensitivas, que es la meditacin y discurso, o acerca de lo ya recibido y
obrado en las potencias espirituales, que es la contemplacin y noticia que
habemos dicho, no estuviese el alma empleada estando ociosa de las unas y
de las otras, no haba de dnde ni por dnde se pudiese decir que estaba el
alma empleada. Es, pues, necesaria esta noticia para haber de dejar la va de
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meditacin y discurso.

8. Pero conviene aqu saber que esta noticia general de que vamos hablando,
es a veces tan sutil y delicada, mayormente cuando ella es ms pura y
sencilla y perfecta y ms espiritual e interior, que el alma, aunque est
empleada en ella, no la echa de ver ni la siente. Y aquesto acaece ms cuando
decimos que ella es en s ms clara y perfecta y sencilla. Y entonces lo es,
cuando ella embiste en alma ms limpia y ajena de otras inteligencias y
noticias particulares en que podra hacer presa el entendimiento o sentido;
la cual, por carecer de stas, que son acerca de las cuales el entendimiento
y sentido tiene habilidad y costumbre de ejercitarse, no la siente, por cuanto
le faltan sus acostumbrados sensibles. Y sta es la causa por donde, estando
ella ms pura y perfecta y sencilla, menos la siente el entendimiento y ms
oscura le parece. Y as, por el contrario, cuanto ella est en s en el
entendimiento menos pura y simple, ms clara y de ms tomo le parece al
entendimiento, por estar ella vestida o mezclada o envuelta en algunas
formas inteligibles, en que puede tropezar el entendimiento o sentido.

9. Lo cual se entender bien por esta comparacin. Si consideramos en el

rayo del sol que entra por la ventana, vemos que, cuanto el dicho rayo est
ms poblado de tomos y motas, mucho ms palpable y sensible y ms
claro le parece a la vista del sentido. Y est claro, que entonces el rayo est
menos puro y menos claro en s y sencillo y perfecto, pues est lleno de
tantas motas y tomos. Y tambin vemos que cuando est ms puro y
limpio de aquellas motas y tomos, menos palpable y ms oscuro le parece
al ojo material; y cuanto ms limpio est, tanto ms oscuro y menos
aprehensible le parece. Y si del todo el rayo estuviese limpio y puro de
todos los tomos y motas, hasta los ms sutiles polvitos, del todo parecera
oscuro e incomprehensible el dicho rayo al ojo, por cuanto all faltan los
visibles, que son objeto de la vista. Y as, el ojo no halla especies en qu
reparar, porque la luz no es propio objeto de la vista, sino el medio con que
ve lo visible; y as, si faltaren los visibles en que el rayo o la luz hagan
reflexin, nada se ver. De donde si entrase el rayo por una ventana y
saliese por otra, sin topar en cosa alguna que tuviese tomo de cuerpo, no se
vera nada; y con todo eso, el rayo estara en s ms puro y limpio que
cuando, por estar lleno de cosas visibles, se vea y senta ms claro.

10. De la misma manera acaece acerca de la luz espiritual en la vista del

alma, que es el entendimiento, en el cual esta general noticia y luz que vamos
diciendo sobrenatural embiste tan pura y sencillamente y tan desnuda ella y
ajena de todas las formas inteligibles, que son objetos del entendimiento, que
l no la siente ni echa de ver; antes, a veces, que es cuando ella es ms pura,
le hace tiniebla, porque le enajena de sus acostumbradas luces, de formas y
fantasas; y entonces sintese bien y chase bien de ver la tiniebla. Mas,
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cuando esta luz divina no embiste con tanta fuerza en el alma, ni siente
tiniebla, ni ve luz, ni aprehende nada que ella sepa, de ac ni de all; y, por
tanto, se queda el alma a veces como en un olvido grande, que ni supo dnde
se estaba, ni qu se haba hecho, ni le parece haber pasado por ella tiempo.
De donde puede acaecer, y as es, que se pasen muchas horas en este olvido,
y al alma, cuando vuelve en s, no le parezca un momento o que no estuvo
nada.

11. Y la causa de este olvido es la pureza y sencillez de esta noticia, la

cual, ocupando al alma, as la pone sencilla y pura y limpia de todas las
aprehensiones y formas de los sentidos y de la memoria, por donde el alma
obraba en tiempo, y as la deja en olvido y sin tiempo. De donde al alma
esta oracin, aunque, como decimos, le dure mucho, le parece brevsima,
porque ha estado unida en inteligencia pura, que no est en tiempo. Y es la
oracin breve de que se dice (Ecli. 35, 21) que penetra los cielos, porque
es breve, porque no es en tiempo, y penetra los cielos, porque el alma est
unida en inteligencia celestial. Y as, esta noticia deja al alma, cuando
recuerda, con los efectos que hizo en ella sin que ella los sintiese hacer, que
son levantamiento de mente a inteligencia celestial y enajenacin y
abstraccin de todas las cosas, y formas, y figuras, y memorias de ellas. Lo
cual dice David (Sal. 101, 8) haberle a l acaecido, volviendo en s del
mismo olvido, diciendo: Vigilavi, et factus sum sicut passer solitarius in
tecto; que quiere decir: Record y hallme hecho como el pjaro solitario
en el tejado. Solitario dice, es a saber, de todas las cosas enajenado y
abstrado; y en el tejado, es a saber, elevada la mente en lo alto. Y as, se
queda el alma como ignorante de todas las cosas, porque solamente sabe a
Dios sin saber cmo. De donde la Esposa declara en los Cantares (6, 11),
entre los efectos que en ella hizo este su sueo olvido, este no saber, cuando
dice que descendi a l, diciendo: Nescivi, esto es: no supe.

De donde, aunque (como habemos dicho) al alma en esta noticia le parezca

que no hace nada, ni est empleada en nada, porque no obra nada con los
sentidos ni con las potencias, crea que no se est perdiendo tiempo, porque,
aunque cese la armona de las potencias del alma, la inteligencia de ella est
de la manera que habemos dicho. Que por eso la Esposa, que era sabia,
tambin en los Cantares (5, 2) se respondi ella a s misma en esta duda,
diciendo: Ego dormio et cor meum vigilat. Como si dijera: aunque duermo
yo, segn lo que yo soy naturalmente, cesando de obrar, mi corazn vela,
sobrenaturalmente elevado en noticia sobrenatural.

12. Pero es de saber que no se ha de entender que esta noticia ha de causar

por fuerza este olvido para ser como aqu decimos, que eso slo acaece
cuando abstrae al alma del ejercicio de todas las potencias naturales y
espirituales; lo cual acaece las menos veces, porque no siempre ocupa toda
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el alma. Que, para que sea la que basta en el caso que vamos tratando, basta
que el entendimiento est abstrado de cualquiera noticia particular, ahora
temporal, ahora espiritual, y que no tenga gana la voluntad de pensar acerca
de unas ni de otras, como habemos dicho, porque entonces es seal que est
el alma empleada.

Y este indicio se ha de tener para entender que lo est, cuando esta noticia
slo se aplica y comunica al entendimiento, que es cuando a veces el alma
no lo echa de ver. Porque, cuando juntamente se comunica a la voluntad, que
es casi siempre, poco o mucho no deja el alma de entender, si quiere mirar
en ello, que est empleada y ocupada en esta noticia, por cuanto se siente con
sabor de amor en ella, sin saber ni entender particularmente lo que ama. Y
por eso la llama noticia amorosa general, porque, as como lo es en el
entendimiento, comunicndose a l oscuramente, as tambin lo es en la
voluntad, comunicndola sabor y amor confusamente, sin que sepa
distintamente lo que ama.

13. Esto baste ahora para entender cmo le conviene al alma estar
empleada en esta noticia para haber de dejar la va del discurso espiritual y
para asegurarse que, aunque no le parezca que hace nada el alma, est bien
empleada, si se ve con las dichas seales, y para que tambin se entienda,
por la comparacin que habemos dicho, cmo, no porque esta luz se
represente al entendimiento ms comprehensible y palpable, como hace el
rayo del sol al ojo cuando est lleno de tomos, por eso la ha de tener el
alma por ms pura, subida y clara; pues est claro que, segn dice
Aristteles y los telogos, cuanto ms alta es la luz divina y ms subida,
ms oscura es para nuestro entendimiento.

14. De esta divina noticia hay mucho que decir, as de ella en s como de los
efectos que hace en los contemplativos. Todo lo dejamos para su lugar,
porque aun lo que habemos dicho en ste no haba para qu alargarnos tanto,
si no fuera por (no) dejar esta doctrina algo ms confusa de lo que queda,
porque es cierto, yo confieso lo queda mucho. Porque, dejado que es materia
que pocas veces se trata por este estilo, ahora de palabra como de escritura,
por ser ella en s extraordinaria y oscura, adese tambin mi torpe estilo y
poco saber. Y as, estando desconfiado de que lo sabr dar a entender,
muchas veces entiendo me alargo demasiado y salgo fuera de los lmites que
bastan al lugar y parte de la doctrina que voy tratando. En lo cual yo confieso
hacerlo, a veces, de advertencia; porque lo que no se da a entender por unas
razones, quiz se entender mejor por aqullas y por otras, y tambin porque
entiendo que as se va dando ms luz para lo que se ha de decir adelante. Por
lo cual me parece tambin (para concluir con esta parte) dejar respondido a
una duda que puede haber acerca de la continuacin de esta noticia, y ser
brevemente en el siguiente captulo.
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CAPTULO 15

En que se declara cmo a los aprovechantes que comienzan a entrar en esta

noticia general de contemplacin les conviene a veces aprovecharse del
discurso natural y obra de las potencias naturales.

1. Podra acerca de lo dicho haber una duda, y es si los aprovechantes, que

es a los que Dios comienza a poner en esta noticia sobrenatural de
contemplacin de que habemos hablado, por el mismo caso que la
comienzan a tener, no hayan ya para siempre de aprovecharse de la va de
meditacin y discurso y formas naturales.

A lo cual se responde que no se entiende que los que comienzan a tener esta
noticia amorosa en general, nunca hayan ya de procurar de tener meditacin,
porque a los principios que van aprovechando, ni est tan perfecto el hbito
de ella que, luego que ellos quieran, se puedan poner en el acto de ella, ni,
por lo semejante, estn tan remotos de la meditacin, que no puedan meditar
y discurrir algunas veces naturalmente como solan, por las formas y pasos
que solan, hallando all alguna cosa de nuevo; antes a estos principios,
cuando por los indicios ya dichos echan de ver que no est el alma empleada
en aquel sosiego y noticia, habrn menester aprovecharse del discurso, hasta
que vengan en ella a adquirir el hbito que habemos dicho en alguna manera
perfecto, que ser cuando todas las veces que quieren meditar, luego se
quedan en esta noticia y paz sin poder hacer ni tener gana de hacerlo, como
habemos dicho. Porque, hasta llegar a este tiempo, que es ya de
aprovechados en esto, ya hay de lo uno, ya de lo otro, en diferentes tiempos.

2. De manera que muchas veces se hallar el alma en esta amorosa pacfica

asistencia sin obrar nada con las potencias, esto es, acerca de actos
particulares, no obrando activamente, sino slo recibiendo; y muchas habr
menester ayudarse blanda y moderadamente del discurso para ponerse en
ella. Pero, puesta el alma en ella, ya habemos dicho que el alma no obra nada
con las potencias; que entonces antes es verdad decir que se obra en ella y
que est obrada la inteligencia y sabor, que no que obre ella alguna cosa,
sino solamente tener advertencia el alma con amar a Dios, sin querer sentir
ni ver nada. En lo cual pasivamente se le comunica Dios, as como al que
tiene los ojos abiertos, que pasivamente sin hacer l ms que tenerlos
abiertos, se le comunica la luz. Y este recibir la luz que sobrenaturalmente
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se le infunde, es entender pasivamente, pero dcese que no obra, no porque

no entienda, sino porque entiende lo que no le cuesta su industria, sino slo
recibir lo que le dan, como acaece en las iluminaciones e ilustraciones o
inspiraciones de Dios.

3. Aunque aqu libremente recibe la voluntad esta noticia general y confusa

de Dios, solamente es necesario, para recibir ms sencilla y abundantemente
esta luz divina, que no se cure de entreponer otras luces ms palpables de
otras luces o formas o noticias o figuras de discurso alguno, porque nada de
aquello es semejante a aquella serena y limpia luz. De donde, si quisiere
entonces entender y considerar cosas particulares, aunque ms espirituales
fuesen, impedira la luz limpia y sencilla general del espritu, poniendo
aquellas nubes en medio, as como al que delante de los ojos se le pusiese
alguna cosa en que, tropezando la vista, se le impidiese la luz y vista de
adelante.

4. De donde se sigue claro que, como el alma se acabe de purificar y vaciar

de todas las formas e imgenes aprehensibles, se quedar en esta pura y
sencilla luz, transformndose en ella en estado de perfeccin, porque esta
luz nunca falta en el alma; pero, por las formas y velos de criatura con que
el alma est velada y embarazada, no se le infunde. Que, si quitase estos
impedimentos y velos del todo, como despus se dir, quedndose en la pura
desnudez y pobreza de espritu, luego el alma, ya sencilla y pura, se
transforma en la sencilla y pura sabidura, que es el Hijo de Dios; porque
faltando lo natural al alma enamorada, luego se infunde de lo divino, natural
y sobrenaturalmente, porque no se d vaco en la naturaleza.

5. Aprenda el espiritual a estarse con advertencia amorosa en Dios, con

sosiego de entendimiento, cuando no puede meditar, aunque le parezca que
no hace nada. Porque as, poco a poco, y muy presto, se infundir en su alma
el divino sosiego y paz con admirables y subidas noticias de Dios, envueltas
en divino amor. Y no se entremeta en formas, meditaciones e imaginaciones,
o algn discurso, porque no desasosiegue al alma y la saque de su contento
y paz, en lo cual ella recibe desabrimiento y repugnancia. Y si, como
habemos dicho, le hiciere escrpulo de que no hace nada, advierta que no
hace poco en pacificar el alma y ponerla en sosiego y paz, sin alguna obra y
apetito, que es lo que Nuestro Seor nos pide por David (Sal. 45, 11),
diciendo: Vacate, et videte quoniam ego sum Deus; como si dijera:
Aprended a estaros vacos de todas las cosas, es a saber, interior y
exteriormente, y veris cmo yo soy Dios.

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CAPTULO 16

En que se trata de las aprehensiones imaginarias que sobrenaturalmente se

representan en la fantasa. Dice cmo no pueden servir al alma de medio
prximo para la unin con Dios.

1. Ya que habemos tratado de las aprehensiones que naturalmente pueden en

s recibir y en ellas obrar con (su) discurso la fantasa e imaginativa, conviene
aqu tratar de las sobrenaturales, que se llaman visiones imaginarias, que
tambin, por estar ellas debajo de imagen y forma y figura, pertenecen a este
sentido, ni ms ni menos que las naturales.

2. Y es de saber que, debajo de este nombre de visiones imaginarias,

queremos entender todas las cosas que debajo de imagen, forma, y figura y
especie sobrenaturalmente se pueden representar a la imaginacin. Porque
todas las aprehensiones y especies que de todos los cinco sentidos
corporales se representan a l y en l hacen asiento por va natural, pueden
por va sobrenatural tener lugar en l y representrsele sin ministerio alguno
de los sentidos exteriores. Porque este sentido de la fantasa, junto con la
memoria, es como un archivo y receptculo del entendimiento, en que se
reciben todas las formas e imgenes inteligibles: y as, como si fuese un
espejo, las tiene en s, habindolas recibido por va de los cinco sentidos, o,
como decimos, sobrenaturalmente; y as las representa al entendimiento, y
all el entendimiento las considera y juzga de ellas. Y no slo puede eso,
mas an puede componer e imaginar otras a la semejanza de aquellas que
all conoce.

3. Es, pues, de saber que, as como los cinco sentidos exteriores representan
las imgenes y especies de sus objetos a estos interiores, as
sobrenaturalmente, como decimos, sin los sentidos exteriores puede Dios y
el demonio representar las mismas imgenes y especies, y mucho ms
hermosas y acabadas. De donde, debajo de estas imgenes muchas veces
representa Dios al alma muchas cosas, y la ensea mucha sabidura; como
a cada paso se ve en la sagrada Escritura, como (vio) Isaas a Dios en su
gloria debajo del humo que cubra el templo y de los serafines que cubran
con las alas el rostro y los pies (6, 2-4); Jeremas la vara que velaba (1, 11),
Daniel multitud de visiones (7, 10), etc.

Y tambin el demonio procura con las suyas, aparentemente buenas, engaar

al alma, como es de ver en el de los Reyes (3 Re. 22, 11), cuando enga a
todos los profetas de Acab, representndoles en la imaginacin los cuernos
con que dijo haba de destruir a los asirios, y fue mentira. Y las visiones que
tuvo la mujer de Pilatos (Mt. 27, 19) sobre que no condenase a Cristo, y otros
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muchos lugares. Donde se ve cmo, en este espejo de la fantasa e

imaginativa, estas visiones imaginarias acaecen a los aprovechados ms
frecuentemente que las corporales exteriores. Estas, como decimos, no se
diferencian de las que entran por los sentidos exteriores en cuanto imgenes
y especies; pero, en cuanto al efecto que hacen y perfeccin de ellas, mucha
diferencia hay, porque son ms sutiles y hacen ms efecto en el alma, por
cuanto son sobrenaturales y ms interiores que las sobrenaturales exteriores.
Aunque no se quita por eso que algunas corporales de estas exteriores hagan
ms efecto; que, en fin, es como Dios quiere que sea la comunicacin. Pero
hablamos en cuanto es de parte de ellas, por cuanto son ms espirituales.

4. Este sentido de la imaginacin y fantasa es donde ordinariamente acude

el demonio con sus ardides, ahora naturales, ahora sobrenaturales; porque
sta es la puerta y entrada para el alma, y como habemos dicho, aqu viene
el entendimiento a tomar y dejar, como a puerta o plaza de su provisin. Y
por eso siempre Dios y tambin el demonio acuden aqu con sus joyas de
imgenes y formas sobrenaturales para ofrecerlas al entendimiento; puesto
que Dios no slo se aprovecha de este medio para instruir al alma, pues mora
sustancialmente en ella, y puede por s y por otros medios.

5. Y no hay para qu yo aqu me detenga en dar doctrina de indicios para

que se conozcan cules visiones sern de Dios y cules no, y cules en una
manera y cules en otra; pues mi intento aqu no es se, sino slo instruir al
entendimiento en ellas, para que no se embarace e impida para la unin con
la divina Sabidura con las buenas, ni se engae en las falsas.

6. Por tanto, digo que, de todas estas aprehensiones y visiones imaginarias

y otras cualesquiera formas o especies, como ellas se ofrezcan debajo de
forma o imagen o alguna inteligencia particular, ahora sean falsas de parte
del demonio, ahora se conozcan ser verdaderas de parte de Dios, el
entendimiento no se ha de embarazar ni cebar en ellas, ni las ha el alma de
querer admitir ni tener, para poder estar desasida, desnuda, pura y sencilla,
sin algn modo y manera, como se requiere para la unin.

7. Y de esto la razn es porque todas estas formas ya dichas siempre en su

aprehensin se representan, segn habemos dicho, debajo de algunas
maneras y modos limitados, y la Sabidura de Dios, en que se ha de unir el
entendimiento, ningn modo ni manera tiene, ni cae debajo de algn lmite
ni inteligencia distinta y particularmente, porque totalmente es pura y
sencilla. Y como quiera que, para juntarse dos extremos, cual es el alma y la
divina Sabidura, ser necesario que vengan a convenir en cierto medio de
semejanza entre s, de aqu es que tambin el alma ha de estar pura y sencilla,
no limitada ni atenida a alguna inteligencia particular, ni modificada con
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algn lmite de forma, especie e imagen. Que, pues Dios no cae debajo de
imagen ni forma, ni cabe debajo de inteligencia particular, tampoco el alma,
para caer en Dios, ha de caer debajo de forma e inteligencia distinta.

8. Y que en Dios no haya forma ni semejanza, bien lo da a entender el

Espritu Santo en el Deuteronomio (4, 12), diciendo: Vocem verborum eius
audistis, et formam penitus non vidistis; que quiere decir: Osteis la voz de
sus palabras, y totalmente no visteis en Dios alguna forma. Pero dice que
haba all tinieblas, y nube, y oscuridad, que es la noticia confusa y oscura
que habemos dicho, en que se une el alma con Dios. Y luego ms adelante
(4, 15) dice: Non vidistis aliquam similitudinem in die qua locutus est vobis
Dominus in Horeb de medio ignis, esto es: No visteis vosotros semejanza
alguna en Dios en el da que os habl de medio del fuego, en el monte Horeb.

9. Y que el alma no pueda llegar a lo alto de Dios, cual en esta vida se puede,
por medio de algunas formas y figuras, tambin lo dice el mismo Espritu
Santo en los Nmeros (12, 6-8), donde, reprehendiendo Dios a Aarn y
Mara, hermanos de Moiss, porque murmuraban contra l, queriendo darles
a entender el alto estado en que le haba puesto de unin y amistad consigo,
dijo: Si quis inter vos fuerit propheta Domini in visione apparebo ei, vel per
somnium loquar ad illum. At (non) talis servus meus Moyses, qui in omni
domo mea fidelissimus est: ore enim ad os loquor ei, palam, et non per
aenigmata et figuras Dominum videt; que quiere decir: Si entre vosotros
hubiere algn profeta del Seor, aparecerle he en alguna visin o forma o
hablar con l entre sueos. Pero no hay tal como mi siervo Moiss, que en
toda mi casa es fidelsimo y hablo con l boca a boca, y no ve a Dios por
comparaciones, semejanzas y figuras. En lo cual se da a entender claro que
en este alto estado de unin que vamos hablando, no se comunica Dios al
alma mediante algn disfraz de visin imaginaria, o semejanza, o figura, ni
la ha de haber; sino que boca a boca, esto es, esencia pura y desnuda de Dios,
que es la boca de Dios en amor, con esencia pura y desnuda del alma, que
es la boca del alma en amor de Dios.

10. Por tanto, para venir a esta unin de amor de Dios esencial, ha de tener
cuidado el alma de no se ir arrimando a visiones imaginarias, ni formas, ni
figuras, ni particulares inteligencias, pues no le pueden servir de medio
proporcionado y prximo para tal efecto; antes le haran estorbo, y por eso
las ha de renunciar y procurar de no tenerlas. Porque, si por algn caso se
hubiesen de admitir y preciar, era por el provecho que las verdaderas hacen
en el alma y buen efecto. Pero para esto no es necesario admitirlas, antes
conviene, para mejora, siempre negarlas. Porque estas visiones
imaginarias, el bien que pueden hacer al alma, tambin como las corporales
exteriores que habemos dicho, es comunicarle inteligencia, o amor, o
suavidad; pero para que causen este efecto en ella, no es menester que ella
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las quiera admitir, porque, como tambin queda dicho arriba, en ese mismo
punto que en la imaginacin hacen presencia, la hacen en el alma e infunden
a la inteligencia y amor, o suavidad, o lo que Dios quiere que causen.

Y no slo juntamente, pero principalmente, aunque no en el mismo tiempo,

hacen en el alma su efecto pasivamente, sin ser ella parte para lo poder
impedir aunque quisiese, como tampoco lo fue para lo saber adquirir, aunque
lo haya sido antes para se saber disponer.
Porque, as como la vidriera no es parte para impedir el rayo del sol que da
en ella, sino que pasivamente, estando ella dispuesta con limpieza, la
esclarece sin su diligencia u obra, as tambin el alma, aunque ella quiera,
no puede dejar de recibir en s las influencias y comunicaciones de aquellas
figuras, aunque ms las quisiere resistir; porque a las infusiones
sobrenaturales no las puede resistir la voluntad negativa con resignacin
humilde y amorosa, sino sola la impureza e imperfecciones del alma, como
tambin en la vidriera impiden la claridad las manchas.

11. Donde se ve claro que, cuanto ms el alma se desnudare con la voluntad

y afecto de las aprehensiones de las manchas de aquellas formas, imgenes
y figuras en que vienen envueltas las comunicaciones espirituales que
habemos dicho, no slo no se priva de estas comunicaciones y bienes que
causan, mas se dispone mucho ms para recibirlas con ms abundancia,
claridad y libertad de espritu y sencillez, dejadas aparte todas aquellas
aprehensiones, que son las cortinas y velos que encubren lo espiritual que
all hay, y as ocupan el espritu y sentido, si en ellas se quisiese cebar, de
manera que sencilla y libremente no se pueda comunicar el espritu; porque,
estando ocupada con aquella corteza, est claro que no tiene libertad el
entendimiento para recibir (aquellas formas). De donde, si el alma entonces
las quiere admitir y hacer caso de ellas, sera embarazarse y contentarse con
lo menos que hay en ellas, que es todo lo que ella puede aprehender y
conocer de ellas, lo cual es aquella forma e imagen y particular inteligencia.
Porque lo principal de ellas, que es lo espiritual que se le infunde, no sabe
ella aprehender ni entender, ni sabe cmo es, ni lo sabra decir, porque es
puro espiritual.
Solamente lo que de ellas sabe, como decimos, es lo menos que hay en
ellas a su modo de entender, que es las formas por el sentido. Y por eso
digo que pasivamente, sin que ella ponga su obra de entender y sin saberla
poner, se le comunica de aquellas visiones lo que ella no supiera entender
ni imaginar.

12. Por tanto, siempre se han de apartar los ojos del alma de todas estas
aprehensiones que ella puede ver y entender distintamente (lo cual comunica
en sentido y no hace fundamento y seguro de fe), y ponerlos en lo que no ve
ni pertenece al sentido, sino al espritu, que no cae en figura de sentido, que
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es lo que la lleva a la unin en fe, la cual es el propio medio, como est

dicho. Y as, le aprovecharn al alma estas visiones en sustancia para fe,
cuando bien supiere negar lo sensible e inteligible de ellas y usara bien del
fin que Dios tiene en darlas al alma, desechndolas. Porque, como dijimos
de las corporales, no las da Dios para que el alma las quiera tomar y poner
su asimiento en ellas.

13. Pero nace aqu una duda, y es: si es verdad que Dios da al alma las
visiones sobrenaturales, no para que ella las quiera tomar, ni arrimarse a
ellas, ni hacer caso de ellas, para qu se las da, pues en ellas puede el alma
caer en muchos yerros y peligros, o por lo menos en los inconvenientes que
aqu se escriben para ir adelante, mayormente pudiendo Dios dar al alma y
comunicarle espiritualmente y en sustancia lo que le comunica por el sentido
mediante las dichas visiones y formas sensibles?

14. Responderemos a esta duda en el siguiente captulo, y es de harta

doctrina y bien necesaria, a mi ver, as para los espirituales como para los
que los ensean, porque se ensea el estilo y fin que Dios en ellas lleva; el
cual por no lo saber muchos, ni se saben gobernar, ni encaminar a s ni a
otros en ellas a la unin. Que piensan que, por el mismo caso que conocen
ser verdaderas y de Dios, es bueno admitirlas, y asegranse en ellas, no
mirando que tambin en stas hallar el alma su propiedad, y asimiento y
embarazo, como en las cosas del mundo, si no las sabe renunciar como a
ellas. Y as les parece que es bueno admitir las unas y reprobar las otras,
metindose a s mismos y a las almas en gran trabajo y peligro acerca del
discernir entre la verdad y falsedad de ellas. Que ni Dios les manda poner
en ese trabajo, ni que a las almas sencillas y simples las metan en ese peligro
y contienda; pues tienen doctrina sana y segura, que es la fe, en que han de
caminar adelante.

15. La cual no puede ser sin cerrar los ojos a todo lo que es de sentido e
inteligencia clara y particular. Porque, aun con estar san Pedro tan cierto de
la visin de gloria que vio en Cristo en la transfiguracin, despus de haberlo
contado en su Epstola 2 cannica (1, 17-18), no quiso que lo tomasen por
principal testimonio de firmeza, sino, encaminndolos a la fe, dijo (1, 19):
Et habemus firmiorem propheticum sermonem: cui benefacitis attendentes,
quasi lucernae lucenti in caliginoso loco, donec dies elucescat, etc.; quiere
decir: Y tenemos ms firme testimonio que esta visin del Tabor, que son
los dichos y palabras de los profetas que dan testimonio de Cristo, a las
cuales hacis bien de arrimaros, como a la candela que da luz en el lugar
oscuro. En la cual comparacin, si quisiremos mirar, hallaremos la doctrina
que vamos enseando. Porque, en decir que miremos a la fe que hablaron los
profetas, como "a candela que luce en lugar oscuro", es decir que nos
quedemos a oscuras, cerrados los ojos a todas esotras luces, y que en esta
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tiniebla sola la fe, que tambin es oscura, sea luz a que nos arrimemos.
Porque si nos queremos arrimar a esotras luces claras de inteligencias
distintas, ya nos dejamos de arrimar a la oscura, que es la fe, y nos deja de
dar la luz en el lugar oscuro que dice san Pedro; el cual lugar, que aqu
significa el entendimiento que es el candelero donde se asienta esta candela
de la fe, ha de estar oscuro "hasta que le amanezca" en la otra vida "el da"
de la clara visin de Dios, y en sta el de la transformacin y unin.
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CAPTULO 17

En que se declara el fin y estilo que Dios tiene en comunicar al alma los
bienes espirituales por medio de los sentidos, en lo cual se responde a la duda
que se ha tocado.

1. Mucho hay que decir acerca del fin y estilo que Dios tiene en dar estas
visiones, para levantar a una alma de su bajeza a su divina unin, de lo cual
todos los libros espirituales tratan, y en este nuestro tratado tambin el estilo
que llevamos es darlo a entender. Y por eso, en este captulo, solamente dir
lo que basta para satisfacer a nuestra duda, la cual era: que, pues, en estas
visiones sobrenaturales hay tanto peligro y embarazo para ir adelante, como
habemos dicho, por qu Dios, que es sapientsimo y amigo de apartar de
las almas tropiezos y lazos, se las ofrece y comunica?

2. Para responder a esto, conviene primero poner tres

fundamentos.

El primero es de san Pablo ad Romanos (13, 1), donde dice: Quae autem
sunt, a Deo ordinata sunt, que quiere decir: Las obras que son hechas, de
Dios son ordenadas.

El segundo es del Espritu Santo en el libro de la Sabidura (8, 1), diciendo:

Disponit omnia suaviter. Y es como si dijera: La Sabidura de Dios, aunque
toca desde un fin hasta otro fin, es a saber, desde un extremo hasta otro
extremo, dispone todas las cosas con suavidad.

El tercero es de los telogos, que dicen que omnia movet secundum modum
eorum, esto es: Dios mueve todas las cosas al modo de ellas.

3. Segn, pues, estos fundamentos, est claro que para mover Dios al alma
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y levantarla del fin y extremo de su bajeza al otro fin y extremo de su alteza

en su divina unin, halo de hacer ordenadamente y suavemente y al modo de
la misma alma. Pues, como quiera que el orden que tiene el alma de conocer,
sea por las formas e imgenes de las cosas criadas, y el modo de su conocer
y saber sea por los sentidos, de aqu es que, para levantar Dios al alma al
sumo conocimiento, para hacerlo suavemente ha de comenzar y tocar desde
el bajo fin y extremo de los sentidos del alma, para as irla llevando al modo
de ella hasta el otro fin de su sabidura espiritual, que no cae en sentido. Por
lo cual, la lleva primero instruyendo por formas e imgenes y vas sensibles
a su modo de entender, ahora naturales, ahora sobrenaturales, y por
discursos, a ese sumo espritu de Dios.

4. Y sta es la causa por que Dios le da las visiones y formas, imgenes y

las dems noticias sensitivas e inteligibles espirituales; no porque no
quisiera Dios darle luego en el primer acto la sabidura del espritu, si los
dos extremos, cuales son humano y divino, sentido y espritu, de va
ordinaria pudieran convenir y juntarse con un solo acto, sin que intervengan
primero otros muchos actos de disposiciones que ordenada y suavemente
convengan entre s, siendo unas fundamento y disposicin para las otras, as
como en los agentes naturales; y as, las primeras sirven a las segundas, y
las segundas a las terceras, y de ah adelante, ni ms ni menos. Y as va Dios
perfeccionando al hombre al modo del hombre, por lo ms bajo y exterior,
hasta lo ms alto e interior.

De donde primero le perfecciona el sentido corporal, movindole a que use

de buenos objetos naturales perfectos exteriores, como or sermones, misas,
ver cosas santas, mortificar el gusto en la comida, macerar con penitencia y
santo rigor el tacto.

Y cuando ya estn estos sentidos algo dispuestos, los suele perfeccionar ms,
hacindoles algunas mercedes sobrenaturales y regalos para confirmarlos
ms en el bien, ofrecindoles algunas comunicaciones sobrenaturales, as
como visiones de santos o cosas santas corporalmente, olores suavsimos y
locuciones, y en el tacto grandsimo deleite; con que se confirma mucho el
sentido en la virtud y se enajena del apetito de los malos objetos.

Y allende de eso, los sentidos corporales interiores, de que aqu vamos

tratando, como son imaginativa y fantasa, juntamente se los va
perfeccionando y habituando al bien con consideraciones, meditaciones y
discursos santos, y en todo esto instruyendo al espritu.

Y ya stos dispuestos con este ejercicio natural, suele Dios ilustrarlos y

espiritualizarlos ms con algunas visiones sobrenaturales, que son las que
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aqu vamos llamando imaginaria, en las cuales juntamente, como habemos

dicho, se aprovecha mucho el espritu, el cual, as en las unas como en las
otras, se va desenrudeciendo y reformando poco a poco. Y de esta manera
va Dios llevando al alma de grado en grado hasta lo ms interior. No porque
sea siempre necesario guardar este orden de primero y postrero tan puntual
como eso, porque a veces hace Dios uno sin otro, y por lo ms interior lo
menos interior, y todo junto, que eso es como Dios ve que conviene al alma
o como le quiere hacer las mercedes. Pero la va ordinaria es conforme a lo
dicho.

5. De esta manera, pues, la va Dios instruyendo y hacindola espiritual,

comenzndole a comunicar lo espiritual desde las cosas exteriores,
palpables y acomodadas al sentido, segn la pequeez y poca capacidad del
alma, para que mediante la corteza de aquellas cosas sensibles, que de suyo
son buenas, vaya el espritu haciendo actos particulares y recibiendo tantos
bocados de comunicacin espiritual, que venga a hacer hbito en lo
espiritual y llegue a actual sustancia de espritu, que es ajena de todo
sentido; al cual, como habemos dicho, no puede llegar el alma sino muy
poco a poco, a su modo, por el sentido, a que siempre ha estado asida.

Y as, a la medida que va llegando ms al espritu acerca del trato con Dios,
se va ms desnudando y vaciando de las vas del sentido, que son las del
discurso y meditacin imaginaria. De donde, cuando llegare perfectamente
al trato con Dios de espritu, necesariamente ha de haber evacuado todo lo
que acerca de Dios poda caer en sentido (cf. 1 Cor. 13, 10), as como cuanto
ms una cosa se va arrimando ms a un extremo, ms se va alejando y
enajenando del otro, y cuando perfectamente se arrimare, perfectamente se
habr tambin apartado del otro extremo. Por lo cual, comnmente se dice
un adagio espiritual, y es: Gustato spiritu, desipit omnis caro, que quiere
decir: Acabado de recibir el gusto y sabor del espritu, toda carne es
insipiente. Esto es: no aprovechan ni entran en gusto todas las vas de la
carne; en lo cual se entiende de todo trato de sentido acerca de lo espiritual.
Y est claro, porque si es espritu, ya no cae en sentido, y si es que puede
comprehenderlo el sentido, ya no es puro espritu. Porque cuanto ms de ello
puede saber el sentido y aprehensin natural, tanto menos tiene de espritu y
(de) sobrenatural, como arriba queda dado a entender.

6. Por tanto, el espritu ya perfecto no hace caso del sentido, ni recibe por
l, ni principalmente se sirve ni ha menester servirse de l para con Dios,
como haca antes cuando no haba crecido en espritu. Y esto es lo que
quiere decir aquella autoridad de san Pablo a los Corintios (1 Cor. 13, 11),
diciendo: Cum essem parvulus, loquebar ut parvulus, sapiebam ut parvulus,
cogitabam ut parvulus. Quando autem factus sum vir, evacuavi quae erant
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parvuli; quiere decir: Cuando era yo pequeuelo, saba como pequeuelo,

hablaba como pequeuelo, pensaba como pequeuelo; pero cuando fui
hecho varn, vaci las cosas que eran de pequeuelo.

Ya habemos dado a entender cmo las cosas del sentido y el conocimiento

que el espritu puede sacar por ellas son ejercicio de pequeuelo. Y as, si el
alma se quisiese siempre asir a ellas y no desarrimarse de ellas, nunca dejara
de ser pequeuelo nio, y siempre hablara de Dios como pequeuelo, y
sabra de Dios como pequeuelo, y pensara de Dios como pequeuelo;
porque, asindose a la corteza del sentido, que es el pequeuelo, nunca
vendra a la sustancia del espritu, que es el varn perfecto. Y as, no ha de
querer el alma admitir las dichas revelaciones, para ir creciendo, aunque
Dios se las ofrezca; as como el nio ha menester dejar el pecho, para hacer
su paladar a manjar ms sustancial y fuerte.

7. Pues luego diris: ser menester que el alma, cuando es pequeuelo, las
quiera tomar, y las deje cuando es mayor: as como el nio es menester que
quiera tomar el pecho para sustentarse, hasta que sea mayor para poderle
dejar?

Respondo que, acerca de la meditacin y discurso natural en que comienza

el alma a buscar a Dios, es verdad que no ha de dejar el pecho del sentido
para ir(se) sustentando, hasta que llegue a sazn y tiempo que pueda dejarle,
que es cuando Dios pone al alma en trato ms espiritual, que es la
contemplacin, de lo cual dimos ya doctrina en el captulo 13 de este libro.
Pero cuando son visiones imaginarias u otras aprehensiones sobrenaturales
que pueden caer en el sentido sin el albedro del hombre, digo que en
cualquier tiempo y sazn, ahora sea en estado perfecto, ahora en menos
perfecto, aunque sean de parte de Dios, no las ha el alma de querer admitir,
por dos cosas:

La una porque l, como habemos dicho, hace en el alma su efecto, sin que
ella sea parte para impedirlo, aunque impida y pueda impedir la visin, lo
cual acaece muchas veces. Y, por consiguiente, aquel efecto que haba de
causar en el alma mucho ms se le comunica en sustancia, aunque no sea en
aquella manera. Porque, como tambin dijimos, el alma no puede impedir
los bienes que Dios le quiere comunicar, ni es parte para ello, si no es con
alguna imperfeccin y propiedad. Y en renunciar estas cosas con humildad
y recelo, ninguna imperfeccin ni propiedad hay.

La segunda es por librarse del peligro y trabajo que hay en discernir las malas
de las buenas, y conocer si es ngel de luz o de tinieblas (2 Cor. 11, 14); en
que no hay provecho ninguno, sino gastar tiempo y embarazar el alma con
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aquello y ponerse en ocasiones de muchas imperfecciones y de no ir

adelante, no poniendo el alma en lo que hace al caso, desembarazndola de
menudencias de aprehensiones e inteligencias particulares segn queda
dicho de las visiones corporales y de stas se dir ms adelante.

8. Y esto se crea: que si Nuestro Seor no hubiese de llevar el alma al modo

de la misma alma, como aqu diremos, nunca le comunicara la abundancia
de su espritu por esos arcaduces tan angostos de formas y figuras y
particulares inteligencias, por medio de las cuales da el sustento al alma por
meajas. Que por eso dijo David (Sal. 147, 17): Mitit crystallum suam sicut
buccellas; que es tanto como decir: Enva su sabidura a las almas como a
bocados. Lo cual es harto de doler que, teniendo el alma capacidad infinita,
la anden dando a comer por bocados del sentido, por su poco espritu e
inhabilidad sensual. Y por eso tambin a san Pablo le daba pena esta poca
disposicin y pequeez para recibir el espritu, cuando, escribiendo a los de
Corinto (1 Cor. 3, 1-2), dijo: Yo, hermanos, como viniese a vosotros, no os
pude hablar como a espirituales, sino como a carnales; porque no pudisteis
recibirlo, ni tampoco ahora podis. Tamquam parvulis in Christo lac potum
vobis dedi, non escam, esto es: Como a pequeuelos en Cristo os di a beber
leche y no a comer manjar slido.

9. Resta, pues, ahora saber que el alma no ha de poner los ojos en aquella
corteza de figuras y objeto que se le pone de delante sobrenaturalmente,
ahora sea acerca del sentido exterior, como son locuciones y palabras al odo
y visiones de santos a los ojos, y resplandores hermosos, y olores a las
narices, y gustos y suavidades en el paladar, y otros deleites en el tacto, que
suelen proceder del espritu, lo cual es ms ordinario a los espirituales; ni
tampoco los ha de poner en cualesquier visiones del sentido interior, cuales
son las imaginarias; antes renunciarlas todas. Slo ha de poner los ojos en
aquel buen espritu que causan, procurando conservarle en obrar y poner por
ejercicio lo que es de servicio de Dios ordenadamente, sin advertencia de
aquellas representaciones ni de querer algn gusto sensible. Y as, se toma
de estas cosas slo lo que Dios pretende y quiere, que es el espritu de
devocin, pues que no las da para otro fin principal; y se deja lo que l dejara
de dar, si se pudiese recibir en el espritu sin ello (como habemos dicho, que
es el ejercicio y aprehensin del sentido).

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CAPTULO 18

Que trata del dao que algunos maestros espirituales pueden hacer a las
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almas por no las llevar con buen estilo acerca de las dichas visiones. Y dice
tambin cmo, aunque sean de Dios, se pueden en ellas engaar.

1. No podemos en esta materia de visiones ser tan breves como querramos,

por lo mucho que acerca de ellas hay que decir. Aunque en sustancia queda
dicho lo que hace al caso para dar a entender al espiritual cmo se ha de
haber acerca de las dichas visiones, y al maestro que le gobierna el modo
que ha de tener con el discpulo, no ser demasiado particularizar ms un
poco esta doctrina y dar ms luz del dao que se puede seguir, as a las
almas espirituales como a los maestros que las gobiernan, si son muy
crdulos a ellas, aunque sean de parte de Dios.

2. Y la razn que me ha movido a alargarme ahora en esto un poco es la

poca discrecin que he echado de ver, a lo que yo entiendo, en algunos
maestros espirituales, los cuales, asegurndose acerca de las dichas
aprehensiones sobrenaturales, por entender que son buenas y de parte de
Dios, vinieron los unos y los otros a errar mucho y a hallarse muy cortos,
cumplindose en ellos la sentencia de Nuestro Salvador (Mt. 15, 14), que
dice: Si caecus caeco ducatum praestet, ambo in foveam cadunt; que quiere
decir: Si un ciego guiare a otro ciego, entrambos caen en la hoya. Y no dice
que "caern", sino que "caen", porque no es menester esperar que haya cada
de error para que caigan, porque slo el atreverse a gobernarse el uno por el
otro ya es yerro, y as ya slo en eso caen cuanto a lo menos y primero,
porque hay algunos que llevan tal modo y estilo con las almas que tienen las
tales cosas, que las hacen errar, o las embarazan con ellas, o no las llevan
por camino de humildad, y las dan mano a que pongan los ojos en alguna
manera en ellas: que es causa de quedar sin verdadero espritu de fe, y no
las edifican en la fe, ponindose a hacer mucho lenguaje de aquellas cosas.
En lo cual las dan a sentir que hacen ellos alguna presa o caso de aquello, y,
por el consiguiente le hacen ellas; y qudanseles las almas puestas en
aquellas aprehensiones, y no edificadas en fe, y vacas y desnudas y
desasidas de aquellas cosas, para volar en alteza de oscura fe. Y todo esto
nace del trmino y lenguaje que el alma ve en su maestro acerca de esto, que
no s cmo, facilsimamente (se le pega un lleno y estimacin de aquello)
sin ser en su mano, y quita los ojos del abismo de fe.

3. Y debe de ser la causa de esta facilidad de quedar el alma tan ocupada con
ello, que, como son cosas de sentido a que l naturalmente es inclinado, y
como tambin est ya saboreado y dispuesto con la aprehensin de aquellas
cosas distintas y sensibles, basta ver en su confesor o en otra persona alguna
estima y precio de ella para que (no) solamente el alma la haga, sino que
tambin se le engolosine ms el apetito en ellas sin sentir, y se cebe ms de
ellas, y quede ms inclinado a ellas, y haga en ellas alguna presa. Y de aqu
salen muchas imperfecciones; por lo menos, porque el alma ya no queda tan
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humilde, pensando que aquello es algo y que tiene algo bueno, y que Dios
hace caso de ella, y anda contenta y algo satisfecha de s, lo cual es contra
humildad. Y luego el demonio le va aumentando esto secretamente, sin
entenderlo ella, y le comienza a poner un concepto acerca de los otros, en si
tienen o no tienen las tales cosas, o son o no son; lo cual es contra la santa
simplicidad y soledad espiritual.

4. Mas, de estos daos, y de cmo no crecen en fe si no se apartan, y cmo

tambin, aunque no sean los daos tan palpables y conocibles como stos,
hay otros en el dicho trmino: ms sutiles y ms odiosos a los divinos ojos
por no ir en desnudez de todo, dejmoslo ahora, hasta que lleguemos a tratar
en el vicio de gula espiritual y de los otros seis, donde, mediante Dios, se
tratarn muchas cosas de estas sutiles y delicadas mancillas que se pegan al
espritu por no le saber guiar en desnudez.

5. Ahora digamos algo de cmo es este estilo que llevan algunos confesores
con las almas, en que no las instruyen bien. Y, cierto, querra saberlo decir,
porque entiendo es cosa dificultosa dar a entender el cmo se engendra el
espritu del discpulo conforme al de su padre espiritual oculta y
secretamente. Y cnsame esta materia tan prolija, porque parece no (se)
puede declarar lo uno sin dar a entender lo otro tambin, como son cosas
de espritu, que unas tienen a otras correspondencia.

6. Mas, para lo que aqu basta, parceme a m, y as es, que, si el padre

espiritual es inclinado a espritu de revelaciones, de manera que le hagan
algn caso, o lleno o gusto en el alma, no podr dejar, aunque l no lo
entienda, de imprimir en el espritu del discpulo aquel jugo y trmino si el
discpulo no est ms adelante que l. Y, aunque lo est, le podr hacer harto
dao si con l persevera, porque, de aquella inclinacin que el padre
espiritual tiene y gusto en las tales visiones, le nace manera de estimativa,
que, si no es con gran cuidado de l, no puede dejar de dar muestras o
sentimiento de ello a la otra persona. Y, si la otra persona tiene el mismo
espritu de la tal inclinacin, a lo que yo entiendo, no podr dejar de
comunicarse mucha aprehensin y estimacin de estas cosas de una parte a
otra.

7. Pero no hilemos ahora tan delgado, sino hablemos de cuando el confesor,

ahora sea inclinado a eso, ahora no, no tiene el recato que ha de tener en
desembarazar el alma y desnudar el apetito de su discpulo en estas cosas,
antes se pone a platicar de ello con l, y lo principal del lenguaje espiritual,
como habemos dicho, pone en esas visiones, dndoles indicios para conocer
las visiones buenas y malas. Que, aunque es bueno saberlo, no hay para qu
meter al alma en ese trabajo, cuidado y peligro; pues, con no hacer caso de
ellas, negndolas, se excusa todo eso y se hace lo que se debe. Y no slo eso,
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sino que ellos mismos, como ven que las dichas almas tienen tales cosas de
Dios, les piden que pidan a Dios les revele o les diga tales o tales cosas
tocantes a ellos o a otros, y las almas bobas lo hacen, pensando es lcito
quererlo saber por aquella va. Que piensan que, porque Dios quiere revelar
o decir algo sobrenaturalmente como l quiere o para lo que l se quiere, que
es lcito querer que nos lo revele y aun pedrselo.

8. Y si acaece que a su peticin lo revela Dios, asegranse ms, pensando

que Dios gusta de ello y lo quiere, pues que responde; y, a la verdad, ni Dios
gusta ni lo quiere. Y ellos muchas veces obran o creen segn aquello que se
les revel o se les respondi, porque, como ellos estn aficionados a aquella
manera de trato con Dios, asintaseles mucho y allnaseles la voluntad.
Naturalmente gustan y naturalmente se allanan a su modo de entender; y
yerran mucho muchas veces, y ven ellos que no les sale como haban
entendido, y maravllanse; y luego salen las dudas en si era de Dios (o no era
de Dios) pues no acaece ni lo ven de aquella manera. Pensaban ellos primero
dos cosas: la una, que era de Dios, pues tanto se les asentaba primero, y
puede ser el natural inclinado a ello que causa aquel asiento, como habemos
dicho; y que, la segunda, siendo de Dios, haba de salir as como en ellas
entendan o pensaban.

9. Y aqu est un grande engao, porque las revelaciones o locuciones de

Dios no siempre salen como los hombres las entienden o como ellas suenan
en s. Y as no se han de asegurar en ellas ni creerlas a carga cerrada aunque
sepan que son revelaciones o respuestas o dichos de Dios. Porque, aunque
ellas sean ciertas y verdaderas en s, no lo son siempre en sus causas y en
nuestra manera de entender. Lo cual probaremos en el captulo siguiente. Y
tambin diremos y probaremos despus cmo aunque Dios responde a
veces a lo que se le pide sobrenaturalmente, no gusta de ello, y cmo a
veces se enoja, aunque responde.

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CAPTULO 19

En que se declara y prueba cmo, aunque las visiones y locuciones que son
de parte de Dios son verdaderas, nos podemos engaar acerca de ellas.
Prubase con autoridades de la Escritura divina.

1. Por dos cosas dijimos que, aunque las visiones y locuciones de Dios son
verdaderas y siempre en s ciertas, no lo son siempre para con nosotros. La
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una es por nuestra defectuosa manera de entenderlas, y la otra, porque las

causas de ellas a veces son variables. Las cuales dos cosas probaremos con
algunas autoridades divinas.

Cuanto a lo primero, est claro que no son siempre ni acaecen como suenan
a nuestra manera de entender. La causa de esto es porque, como Dios es
inmenso y profundo, suele llevar en sus profecas, locuciones y revelaciones,
otras vas, conceptos e inteligencias muy diferentes de aquel propsito y
modo a que comnmente se pueden entender de nosotros, siendo ellas tanto
ms verdaderas y ciertas cuanto a nosotros nos parece que no. Lo cual (a)
cada paso vemos en la Sagrada Escritura; donde a muchos de los antiguos
no les salan muchas profecas y locuciones de Dios como ellos esperaban,
por entenderlas ellos a su modo, de otra manera, muy a la letra. Lo cual se
ver claro por estas autoridades.

2. En el Gnesis (15, 7) dijo Dios a Abraham, habindole trado a la tierra

de los cananeos: Tibi dabo terram hanc; que quiere decir: Esta tierra te dar
a ti. Y como se lo dijese muchas veces y Abraham fuese ya muy viejo y
nunca se la daba, dicindoselo Dios otra vez, respondi Abraham y dijo (Gn.
15, 8): Domine, unde scire possum quod possesurus sum eam?, esto es:
Seor, de dnde o por qu seal tengo de saber que la tengo de poseer?
Entonces le revel Dios que no l en persona, sino sus hijos, despus de
cuatrocientos aos, la haban de poseer. De donde acab Abraham de
entender la promesa, la cual era en s verdadersima, porque, dndola Dios a
sus hijos por amor de l, era drsela a l. Y as, Abraham estaba engaado
en la manera de entender. Y si entonces obrara segn l entenda la profeca,
pudiera errar mucho, pues no era de aquel tiempo (y) los que le vieran morir
sin drsela, habindole odo decir que Dios se la haba de dar, quedaran
confusos y creyendo haber sido falso.

3. Tambin a su nieto Jacob, al tiempo que Jos, su hijo, le llev a Egipto

por la hambre de Canan, estando en el camino, le apareci Dios y le dijo
(Gn. 46, 3-4): Jacob, Jacob, noli timere, descende in Aegyptum, quia in
gentem magnam faciam te ibi. Ego descendam tecum illuc, et inde adducam
te revertentem; que quiere decir: Jacob, no temas, desciende a Egipto, que
yo descender all contigo, y cuando de ah volvieres a salir, yo te sacar,
guindote. Lo cual no fue como a nuestra manera de entender suena; porque
sabemos que el santo viejo Jacob muri en Egipto, y no volvi a salir vivo.
Y era que se haba de cumplir en sus hijos, a los cuales sac de all despus
de muchos aos, sindoles l mismo la gua del camino. Donde se ve claro
que cualquiera que supiera esta promesa de Dios a Jacob pudiera tener por
cierto que Jacob, as como haba entrado vivo y en persona en Egipto por el
orden y favor de Dios, assin falta, vivo y en persona haba de volver a salir
de la misma forma y manera, pues le haba Dios prometido la salida y el
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favor en ella; y engarase y maravillrase vindole morir en Egipto y que

no se cumpla como se esperaba. Y as, siendo el dicho de Dios
verdadersimo en s, acerca de l se pudieran mucho engaar.

4. En los Jueces (20, 11 ss.) tambin leemos que, habindose juntado todas
las tribus de Israel para pelear contra la tribu de Benjamn, para castigar
cierta maldad que entre ellos se haba consentido, por razn de haberles Dios
sealado capitn para la guerra, fueron ellos tan asegurados de la victoria,
que, saliendo vencidos y muertos de los suyos veintids mil, quedaron muy
maravillados y puestos delante de Dios llorando todo aquel da, no sabiendo
la causa de la cada, habiendo ellos entendido la victoria por suya. Y como
preguntasen a Dios si volveran a pelear o no, les respondi que fuesen y
peleasen contra ellos. Los cuales, teniendo ya esta vez por suya la victoria,
salieron con grande atrevimiento, y salieron vencidos tambin la segunda
vez y con prdida de diez y ocho mil de su parte. De donde quedaron
confussimos, no sabiendo qu se hacer, viendo que, mandndoles Dios
pelear, siempre salan vencidos, mayormente excediendo ellos a los
contrarios en nmero y fortaleza, porque los de Benjamn no eran ms de
veinticinco mil y setecientos, y ellos eran cuatrocientos mil. Y de esta
manera se engaaban ellos en su manera de entender, porque el dicho de
Dios no era engaoso, porque l no les haba dicho que venceran, sino que
peleasen; porque en estas cadas les quiso Dios castigar cierto descuido y
presuncin que tuvieron, y humillarlos as. Mas cuando a la postre les
respondi que venceran, as fue, aunque vencieron con harto ardid y trabajo.

5. De esta manera y de otras muchas acaece engaarse las almas acerca de

las locuciones y revelaciones de parte de Dios, por tomar la inteligencia de
ellas a la letra y corteza. Porque, como ya queda dado a entender, el principal
intento de Dios en aquellas cosas es decir y dar el espritu que est all
encerrado, el cual es dificultoso de entender. Y ste es muy ms abundante
que la letra y muy extraordinario y fuera de los lmites de ella. Y as, el que
se atare a la letra, o locucin, o forma, o figura aprehensible de la visin, no
podr dejar de errar mucho y hallarse despus muy corto y confuso, por
haber guidose segn el sentido en ellas y no dado lugar al espritu en
desnudez del sentido. Littera, enim, occidit, spiritus autem vivificat, como
dice san Pablo (2 Cor. 3, 6), esto es: La letra mata y el espritu da vida. Por
lo cual se ha de renunciar la letra, en este caso, del sentido y quedarse a
oscuras en fe, que es el espritu, al cual no puede comprehender el sentido.

6. Por lo cual, muchos de los hijos de Israel, porque entendan muy a la letra
los dichos y profecas de los profetas, no les salan como ellos esperaban, y
as las venan a tener en poco y no las crean; tanto, que vino a haber entre
ellos un dicho pblico, casi ya como proverbio, escarneciendo de los
profetas. De lo cual se queja Isaas (28, 9-11), diciendo y refiriendo en esta
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manera: Quem docebit Dominus scientiam? et quem intelligere faciet

auditum? ablactatos a lacte, avulsos ab uberibus. Quia manda, remanda,
manda, remanda; exspecta, reexpecta, exspecta, reexspecta; modicum ibi,
modicum ibi. In loquela enim labii et lingua altera loquetur ad populum
istum; quiere decir: A quin ensear Dios ciencia? Y a quin har
entender la profeca y palabra suya? Solamente a aquellos que estn ya
apartados de la leche y desarraigados de los pechos. Porque todos dicen -es
a saber, sobre las profecas-: promete y vuelve y vuelve luego a prometer,
espera y vuelve a esperar, espera y vuelve a esperar; un poco all; porque en
la palabra de su labio y en otra lengua hablar a este pueblo. Donde
claramente da a entender Isaas que hacan stos burla de las profecas y
decan por escarnio este proverbio de espera y vuelve luego a esperar, dando
a entender que nunca se les cumpla, porque estaban ellos asidos a la letra,
que es la leche de nios, y al sentido, que son los pechos que contradicen la
grandeza de la ciencia del espritu. Por lo cual dice: A quin ensear la
sabidura de sus profecas? Y a quin har entender su doctrina, sino a los
que ya estn apartados de la leche de la letra y de los pechos de sus sentidos?
Que por eso stos no la entienden sino segn esa leche la corteza y letra y
esos pechos de sus sentidos, pues dicen: Promete y vuelve luego a prometer,
promete y vuelve a prometer, espera y vuelve a esperar, etc. Porque en la
doctrina de la boca de Dios y no en la suya, y en otra lengua que en esta
suya, los ha Dios de hablar.

7. Y as, no se ha de mirar en ello nuestro sentido y lengua sabiendo que es

otra la de Dios, segn el espritu de aquello muy diferente de nuestro
entender y dificultoso. Y eslo tanto, que aun el mismo Jeremas, con ser
profeta de Dios, viendo los conceptos de las palabras de Dios tan diferentes
del comn sentido de los hombres, parece que tambin alucina l en ellos y
que vuelve por el pueblo diciendo (4, 10): Heu, heu, heu, Domine Deus,
ergone decepisti populum istum et Ierusalem, dicens: Pax erit vobis, et ecce
pervenit gladius usque ad animam?; que quiere decir: Ay, ay, ay, Seor
Dios!, por ventura has engaado a este pueblo y a Jerusaln, diciendo: Paz
vendr sobre vosotros, y ves aqu ha venido cuchillo hasta el nima? Y era
que la paz que les prometa Dios era la que haba de haber entre Dios y el
hombre por medio del Mesas que les haba de enviar, y ellos entendan de
la paz temporal. Y, por eso, cuando tenan guerras y trabajos, les pareca
engaarles Dios, acaecindoles al contrario de lo que ellos esperaban. Y as
decan, como tambin dice Jeremas (8, 15): Exspectavimus pacem, et non
est bonum; esto es: Esperando habemos paz, y no hay quien de paz. Y as,
era imposible dejarse ellos de engaar, gobernndose slo por el sentido
literal.

Porque quin dejar de confundirse y errar si se atara a la letra en aquella

profeca que dijo David de Cristo (salmo 71, y en todo lo que dice en l)
donde dice: Et dominabitur a mari usque ad mare, et a flumine usque ad
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terminos orbis terrarum (v. 8), esto es: Enseorearse ha desde un mar hasta
otro mar y desde el ro hasta los trminos de la tierra; y en lo que all tambin
dice: Liberabit pauperem a potente, et pauperem cui non erat adiutor (v. 12);
que quiere decir: Liberar al pobre del poder del poderoso, y al pobre que no
tena ayudador; vindole despus nacer en bajo estado, y vivir en pobreza, y
morir en miseria, y que no slo temporalmente no se enseore de la tierra
mientras vivi, sino que se sujet a gente baja, hasta que muri debajo del
poder de Poncio Pilato, y que no slo a sus discpulos pobres no los libr de
las manos de los poderosos temporalmente, mas los dej matar y perseguir
por su nombre.

8. Y era que estas profecas se haban de entender espiritualmente de Cristo;

segn el cual sentido eran verdadersimas; porque Cristo no slo era seor
de la tierra sola, sino del Cielo, pues era Dios. Y a los pobres que le haban
de seguir, no slo los haba de redimir y librar del poder del demonio, que
era el potente contra el cual ningn ayudador tenan, sino que los haba de
hacer herederos del reino de los cielos. Y as hablaba Dios, segn lo
principal, de Cristo y sus secuaces, que eran reino eterno y libertad eterna; y
ellos entendanlo a su modo, de lo menos principal, de que Dios hace poco
caso, que era seoro temporal y libertad temporal, lo cual delante de Dios
ni es reino ni libertad.

De donde, cegndose ellos de la bajeza de la letra y no entendiendo el

espritu y verdad de ella, quitaron la vida a su Dios y Seor, segn San Pablo
(Act. 13, 27) dijo en esta manera: Qui enim habitabant Ierusalem et principes
eius hunc ignorantes, et voces prophetarum, quae per omne sabbatum
leguntur, iudicantes impleverunt; que quiere decir: los que moraban en
Jerusaln y los prncipes de ella no sabiendo quin era ni entendiendo los
dichos de los profetas, que cada sbado se recitan, juzgando, le acabaron.

9. Y a tanto llegaba esta dificultad de entender los dichos de Dios como

convena, que hasta sus mismos discpulos que con l haban andado, estaban
engaados; cual eran aquellos dos que despus de su muerte iban al castillo
de Emas, tristes, desconfiados y diciendo (Lc. 24, 21): Nos autem
sperabamus quod ipse esset redempturus Israel, esto es: Nosotros
esperbamos que haba de redimir a Israel, y entendiendo ellos tambin que
haba de ser la redencin y seoro temporal. A los cuales, apareciendo
Cristo nuestro Redentor, reprendi de insipientes y pesados y rudos de
corazn para creer las cosas que haban dicho los profetas (Lc. 24, 25). Y
an al tiempo que se iba al cielo, todava estaban algunos en aquella rudeza,
y le preguntaron (Act. 1, 6), diciendo: Domine, si in tempore hoc restitues
regnum Israel?, esto es: Seor, haznos saber si has de restituir en este tiempo
al Reino de Israel.
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Hace decir el Espritu Santo muchas cosas en que l lleva sentido [del] que
entienden los hombres, como se echa de ver en lo que hizo de decir a Caifs
de Cristo: Que convena que un hombre muriese porque no pereciese toda
la gente (Jn. 11, 50). Lo cual no lo dijo de suyo; y l lo dijo y entendi a un
fin, y el Espritu Santo a otro.

10. De donde se ve que, aunque los dichos y revelaciones sean de Dios, no

nos podemos asegurar en ellos, pues nos podemos mucho y muy fcilmente
engaar en nuestra manera de entenderlos; porque ellos todos son abismo y
profundidad de espritu, y quererlos limitar a lo que de ellos entendemos y
puede aprehender el sentido nuestro no es ms que querer palpar el aire y
palpar alguna mota que encuentra la mano en l; y el aire se va y no queda
nada.

11. Por eso, el maestro espiritual ha de procurar que el espritu de su

discpulo no se abrevie en querer hacer caso de todas las aprehensiones
sobrenaturales, que no son ms que unas motas de espritu, con las cuales
solamente se vendr a quedar y sin espritu ninguno; sino, apartndole de
todas visiones y locuciones, impngale en que se sepa estar en libertad y
tiniebla de fe, en que se recibe la libertad de espritu y abundancia, y, por
consiguiente, la sabidura e inteligencia propia de los dichos de Dios.

Porque es imposible que el hombre, si no es espiritual, pueda juzgar de las

cosas de Dios ni entenderlas razonablemente, y entonces no es espiritual
cuando las juzga segn el sentido. Y as, aunque ellas vienen debajo de aquel
sentido, no las entiende. Lo cual dice bien san Pablo (1 Cor. 2, 14-15),
diciendo: Animalis autem homo non percipit ea quae sunt Spiritus Dei;
stultitia enim est illi, et non potest intelligere, quia de spiritualibus
examinatur. Spiritualis autem iudicat omnia; que quiere decir: El hombre
animal no percibe las cosas que son del espritu de Dios, porque son locura
para l, y no puede entenderlas porque son ellas espirituales; pero el
espiritual todas las cosas juzga. "Animal hombre" entiende aqu el que usa
slo del sentido; "espiritual", el que no se ata ni gua por el sentido. De donde
es temeridad atreverse a tratar con Dios y dar licencia para ello por va de
aprehensin sobrenatural en el sentido.

12. Y para que mejor se vea, pongamos aqu algunos ejemplos. Demos caso
que est un santo muy afligido porque le persiguen sus enemigos, y que le
responde Dios, diciendo: Yo te librar de todos tus enemigos. Esta profeca
puede ser verdadersima y, con todo eso, venir a prevalecer sus enemigos y
morir a sus manos. Y as, el que la entendiera temporalmente, quedara
engaado, porque Dios pudo hablar de la verdadera y principal libertad y
victoria, que es la salvacin donde el alma est libre y victoriosa de todos
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sus enemigos, mucho ms verdaderamente y altamente que si ac se librara

de ellos. Y as, esta profeca era mucho ms verdadera y ms copiosa que el
hombre pudiera entender, (si la entendiera cuanto a esta vida. Porque Dios
siempre habla en sus palabras el sentido ms principal y provechoso), y el
hombre puede entender a su modo y a su propsito el menos principal, y as,
quedar engaado; como lo vemos en aquella profeca que de Cristo dice
David en el segundo salmo (v. 9), diciendo: Reges eos in virga ferrea, et
tamquam vas figuli confringes eos, esto es: Regirs todas las gentes con vara
de hierro, y desmenuzarlas has como a un vaso de barro. En la cual habla
Dios segn el principal y perfecto seoro, que es el eterno, el cual se
cumpli; y no segn el menos principal, que era el temporal, el cual en Cristo
no se cumpli en toda su vida temporal.

13. Pongamos otro ejemplo. Est una alma con grandes deseos de ser mrtir.
Acaecer que Dios le responda diciendo: T sers mrtir, y le d
interiormente gran consuelo y confianza de que lo ha de ser. Y, con todo,
acaecer que no muera mrtir, y ser la promesa verdadera. Pues cmo no
se cumpli as? Porque se cumplir y podr cumplir segn lo principal y
esencial de ella, que ser dndole el amor y premio de mrtir esencialmente;
y as le da verdaderamente al alma lo que ella formalmente deseaba y lo que
l la prometi. Porque el deseo formal del alma era, no aquella manera de
muerte, sino hacer a Dios aquel servicio de mrtir y ejercitar el amor por l
como mrtir. Porque aquella manera de morir, por si no vale nada sin este
amor, el cual (amor) y ejercicio y premio de mrtir le da por otros medios
muy perfectamente; de manera que, aunque no muera como mrtir, queda el
alma muy satisfecha en que le dio lo que ella deseaba.

Porque tales deseos, cuando nacen de vivo amor, y otros semejantes, aunque
no se les cumpla de aquella manera que ellos los pintan y los entienden,
cmpleseles de otra y muy mejor y ms a honra de Dios que ellos saban
pedir. De donde dice David (Sal. 9, 17): Desiderium pauperum exaudivit
Dominus, esto es: El Seor cumpli a los pobres su deseo. En los Proverbios
(10, 24) dice la Sabidura divina: Desiderium suum iustis dabitur: A los
justos drseles ha su deseo. De donde, pues vemos que muchos santos
desearon muchas cosas en particular por Dios y no se les cumpli en esta
vida su deseo, es de fe que, siendo justo y verdadero su deseo, se les cumpli
en la otra perfectamente. Lo cual, siendo as verdad, tambin lo sera
prometrsele Dios en esta vida, dicindoles: "Vuestro deseo se cumplir"; y
no ser en la manera que ellos pensaban.

14. De esta y de otras maneras pueden ser las palabras y visiones de Dios
verdaderas y ciertas, y nosotros engaarnos en ellas, por no las saber
entender alta y principalmente y a los propsitos y sentidos que Dios en
ellas lleva. Y as, es lo ms acertado y seguro hacer que las almas huyan
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con prudencia de las tales cosas sobrenaturales, acostumbrndolas, como

habemos dicho, a la pureza de espritu en fe oscura, que es el medio de la
unin.

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CAPTULO 20

En que se prueba con autoridades de la Sagrada Escritura cmo los dichos y

palabras de Dios, aunque siempre son verdaderas, no son siempre ciertas en
sus propias causas.

1. Ahora nos conviene probar la segunda causa porqu las visiones y

palabras de parte de Dios, aunque son siempre verdaderas en s, no son
siempre ciertas cuanto a nosotros; y es por razn de sus causas, en que ellas
se fundan. Porque muchas veces dice Dios cosas que van fundadas sobre
criaturas y efectos de ellas, que son variables y pueden faltar, y as, las
palabras que sobre esto se fundan tambin pueden ser variables y pueden
faltar. Porque, cuando una cosa depende de otra, faltando la una, falta
tambin la otra. Como si Dios dijese: "De aqu a un ao tengo de enviar tal
plaga a este reino"; y la causa y fundamento de esta amenaza es cierta ofensa
que se hace a Dios en el reino: si cesase o variase la ofensa, podr cesar el
castigo y era verdadera la amenaza, porque iba fundada sobre la actual culpa,
la cual, si durara, se ejecutara.

2. Esto vemos haber acaecido en la ciudad de Nnive de parte de Dios,

diciendo (Jon. 3, 4): Adhuc quadraginta diebus, et Ninive subvertetur; que
quiere decir: De aqu a cuarenta das ha de ser asolada Nnive. Lo cual no se
cumpli porque ces la causa de esta amenaza, que eran sus pecados,
haciendo penitencia de ellos; la cual si no hicieran, se cumpliera. Tambin
leemos en el libro 3 de los Reyes (21, 21) que, habiendo hecho al rey Acab
un pecado muy grande, le envi Dios a prometer un grande castigo, siendo
nuestro padre Elas el mensajero, sobre su persona, sobre su casa y sobre su
reino. Y, porque Acab rompi las vestiduras de dolor, y se visti de cilicio
y ayun y durmi en saco y anduvo triste y humillado, le envi luego a decir
con el mismo profeta estas palabras: Quia igitur humiliatus est mei causa,
non inducam malum in diebus eius, sed in diebus filii sui; que quiere decir:
Por cuanto Acab se ha humillado por amor de m, no enviar el mal que dije
en sus das, sino en los de su hijo (21, 29). Donde vemos que, porque mud
Acab el nimo y afecto con que estaba, mud tambin Dios su sentencia.
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3. De donde podemos colegir para nuestro propsito que, aunque Dios haya
revelado o dicho a un alma afirmativamente cualquiera cosa, en bien o en
mal, tocante a la misma alma o a otras, se podr mudar en ms o en menos,
o variar o quitar del todo, segn la mudanza o variacin del afecto de la tal
alma o causa sobre que Dios se fundaba; y as, no cumplirse como se
esperaba, y sin saber por qu muchas veces, sino slo Dios. Porque aun
muchas cosas suele Dios decir y ensear y prometer, no para que entonces
se entiendan ni se posean, sino para que despus se entiendan cuando
convenga tener la luz de ellas o cuando se consiga el efecto de ellas; como
vemos que hizo con sus discpulos, a los cuales deca muchas parbolas y
sentencias, cuya sabidura no entendieron hasta el tiempo que haban de
predicarla, que fue cuando vino sobre ellos el Espritu Santo, del cual les
haba dicho Cristo (Jn. 14, 26) que les declarara todas las cosas que l les
haba dicho en su vida. Y hablando san Juan (12, 16) sobre aquella entrada
de Cristo en Jerusaln, dice: Haec non cognoverunt discipuli eius primum:
sed quando glorificatus est Jesus, tunc recordati sunt quia haec erant scripta
de eo. Y as, muchas cosas de Dios pueden pasar por el alma muy particulares
que ni ella ni quien la gobierna las entiendan hasta su tiempo.

4. En el libro primero de los Reyes (2, 30) tambin leemos que, enojado Dios
contra Hel, sacerdote de Israel, por los pecados que no castigaba a sus hijos,
le envi a decir con Samuel, entre otras palabras, estas que se siguen:
Loquens locutus sum, ut domus tua, et domus patris tui, ministraret in
conspectu meo, usque in sempiternum. Verumtamen absit hoc a me. Y es
como si dijera: Muy de veras dije antes de ahora que tu casa y la casa de tu
padre haba siempre de servirme de sacerdocio en mi presencia para siempre.
Pero este propsito muy lejos est de m. No har tal. Que, por cuanto este
oficio de sacerdocio se fundaba en dar honra y gloria a Dios, y por este fin
haba Dios prometido darlo a su padre para siempre, en faltando el celo a
Hel de la honra de Dios porque, como el mismo Dios se le envi a quejar,
honraba ms a sus hijos que a Dios, disimulndoles los pecados por no los
afrentar, falt tambin la promesa, la cual era para siempre si para siempre
en ellos durara el buen servicio y celo.

Y as, no hay que pensar que, porque sean los dichos y revelaciones de parte
de Dios, han infaliblemente de acaecer como suenan, mayormente cuando
estn asidos a causas humanas, que pueden variar, o mudarse o alterarse.

5. Y cundo ellos estn pendientes de estas causas Dios solo sabe, que no
siempre lo declara, sino dice el dicho o hace la revelacin y calla la condicin
algunas veces, como hizo a los ninivitas, que determinadamente les dijo que
haban de ser destruidos pasados cuarenta das (Jon. 3, 4). Otras veces la
declara, como hizo a Robon, dicindole (3 Re. 11, 38): Si t guardares mis
mandamientos como mi siervo David, yo tambin ser contigo como con l,
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y te edificar casa como a mi siervo David. Pero, ahora lo declare, ahora no,
no hay que asegurarse en la inteligencia, porque no hay poder comprehender
las verdades ocultas de Dios que hay en sus dichos y multitud de sentidos.
El est sobre el cielo y habla en camino de eternidad; nosotros, ciegos, sobre
la tierra, y no entendemos sino vas de carne y tiempo. Que por eso entiendo
que dijo el Sabio (Ecli. 5, 1): Dios est sobre el cielo, y t sobre la tierra; por
tanto, no te alargues ni arrojes en hablar.

6. Y dirsme, por ventura: Pues si no lo habemos de entender ni

entremeternos en ello, por qu nos comunica Dios esas cosas? Ya he dicho
que cada cosa se entender en su tiempo por orden del que lo habl, y
entenderlo ha quien l quisiere, y se ver que convino as, porque no hace
Dios cosa sin causa y verdad. Pero esto se crea: que no hay acabar de
comprehender sentido en los dichos y cosas de Dios, ni que determinarse a
lo que parece, sin errar mucho y venir a hallarse muy confuso.

Esto saban muy bien los profetas, en cuyas manos andaba la palabra de
Dios, a los cuales era grande trabajo la profeca acerca del pueblo; porque,
como (habemos) dicho, mucho de ello no lo vean acaecer como a la letra se
les deca. Y era causa de que hiciesen mucha risa y mofa de los profetas;
tanto, que vino a decir Jeremas (20, 7): Brlanse de mi todo el da, todos me
mofan y desprecian, porque ya ha mucho que doy voces contra la maldad y
les prometo destruccin, y hase hecho la palabra del Seor para mi afrenta y
burla todo el tiempo. Y dije: No me tengo de acordar de l ni tengo ms de
hablar en su nombre. En lo cual, aunque el santo profeta deca con
resignacin y en figura del hombre flaco que no puede sufrir las vas y
vueltas de Dios, da bien a entender en esto la diferencia del cumplimiento
de los dichos divinos, del comn sentido que suenan, pues a los divinos
profetas tenan por burladores, y ellos sobre la profeca padecan tanto, que
el mismo Jeremas en otra parte (Lm. 3, 47) dijo: Formido et laqueus facta
est nobis vaticinatio et contritio; que quiere decir: Temor y lazo se nos ha
hecho la profeca, y contradiccin de espritu.

7. Y la causa por que Jons huy cuando le enviaba Dios a predicar la

destruccin de Nnive fue sta, conviene a saber: el conocer la variedad de
los dichos de Dios acerca del entender de los hombres y de las causas de los
dichos. Y as, porque no hiciesen burla de l cuando no viesen cumplida su
profeca, se iba huyendo por no profetizar; y as estuvo esperando todos los
cuarenta das fuera de la ciudad, a ver si se cumpla su profeca; y, como no
se cumpli, se afligi grandemente, tanto que dijo a Dios (Jon. 4, 2):
Obsecro, Domine, numquid non hoc est verbum meum, cum adhuc essem in
terra mea? propter hoc praeoccupavi, ut fugerem in Tharsis; esto es:
Rugote, Seor, por ventura no es esto lo que yo deca, estando en mi tierra?
Por eso contradije, y me fui huyendo a Tarsis. Y enojse el santo, y rog a
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Dios que le quitase la vida.

8. Qu hay, pues, de qu maravillarnos de que algunas cosas que Dios

hable y revele a las almas no salgan as como ellas las entienden? Porque,
dado caso que Dios afirme al alma o la represente tal o tal cosa de bien o de
mal para s o para otra, si aquello va fundado en cierto afecto o servicio u
ofensa que aquella alma o la otra entonces hacen a Dios, y de manera que,
si perseveran en aquello, se cumplir, no por eso es cierto; pues no es cierto
el perseverar. Por tanto, no hay que asegurarse en su inteligencia, sino en
fe.

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CAPTULO 21

En que declara cmo, aunque Dios responde a lo que se le pide algunas

veces, no gusta de que usen de tal trmino. Y prueba cmo, aunque
condesciende y responde, muchas veces se enoja.

1. Asegranse, como habemos dicho, algunos espirituales en tener por

buena la curiosidad que algunas veces usan en procurar saber algunas cosas
por va sobrenatural, pensando que, pues Dios algunas veces responde a
instancia de ello, que es aqul buen trmino y que Dios gusta de l; como
quiera que sea verdad que, aunque les responde, ni es buen trmino ni Dios
gusta de l, antes disgusta; y no slo eso, mas muchas veces se enoja y
ofende mucho.

La razn de esto es, porque a ninguna criatura le es lcito salir fuera de los
trminos que Dios la tiene naturalmente ordenados para su gobierno. Al
hombre le puso trminos naturales y racionales para su gobierno; luego
querer salir de ellos no es lcito, y querer averiguar y alcanzar cosas por va
sobrenatural es salir de los trminos naturales; luego es cosa no lcita; luego
Dios no gusta de ellos, pues de todo lo ilcito se ofende. Bien saba esto el
rey Acab, pues que, aunque de parte de Dios le dijo Isaas que pidiese una
seal, no quiso hacerlo, diciendo (Is. 7, 12): Non petam, et non tentabo
Dominum, esto es: No pedir tal cosa y no tentar a Dios. Porque tentar a
Dios es querer tratarle por vas extraordinarias, cuales son las sobrenaturales.

2. Diris: Pues, si as es, que Dios no gusta, por qu algunas veces responde
Dios? Digo que (algunas veces responde el demonio; pero las que responde
Dios digo que es): por la flaqueza del alma que quiere ir por aquel camino,
porque no se desconsuele y vuelva atrs, o por que no piense est Dios mal
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con ella y se sienta demasiado, o por otros fines que Dios sabe, fundados en
la flaqueza de aquel alma, por donde ve que conviene, responde y
condesciende por aquella va. Como tambin lo hace con muchas almas
flacas y tiernas en darles gustos y suavidad en el trato con Dios muy sensible,
segn est dicho arriba; mas no porque l quiera ni guste que con l se trate
con ese trmino ni por esa va. Mas a cada uno da, como habemos dicho,
segn su modo; porque Dios es como la fuente, de la cual cada uno coge
como lleva el vaso, y a veces las deja coger por esos caos extraordinarios;
mas no se sigue por eso que es lcito (querer) coger el agua por ellos, si no
es al mismo Dios, que la puede dar cundo, cmo y a quien l quiere, y por
lo que l quiere, sin pretensin de la parte. Y as, como decimos, algunas
veces condesciende con el apetito y ruego de algunas almas, que porque son
buenas y sencillas, no quiere dejar de acudir por no entristecerlas, mas no
porque guste del tal trmino.

3. Lo cual se entender mejor por esta comparacin. Tiene un padre de

familia en su mesa muchos y diferentes manjares y unos mejores que otros.
Est un nio pidindole de un plato, no del mejor, sino del primero que
encuentra; y pide de aqul porque l sabe comer de aqul mejor que de otro.
Y, como el padre ve que aunque le d del mejor manjar no lo ha de tomar,
sino aquel que pide, y que no tiene gusto sino en aqul, porque no se quede
sin su comida y desconsolado, dale de aqul con tristeza. Como vemos que
hizo Dios con los hijos de Israel cuando le pidieron rey: se lo dio de mala
gana, porque no les estaba bien. Y as, dijo a Samuel (1 Sm. 8, 7): Audi
vocem populi in omnibus quae loquuntur tibi: non enim te abiecerunt, sed
me; que quiere decir: Oye la voz de este tu pueblo y concdeles el rey que
te piden, porque no te han desechado a ti, sino a m, porque no reine yo sobre
ellos. A la misma manera condesciende Dios con algunas almas,
concedindoles lo que no les est mejor, porque ellas no quieren o no saben
ir sino por all. Y as, tambin algunas alcanzan ternuras y suavidad de
espritu o sentido, y dselo Dios porque no son para comer el manjar ms
fuerte y slido de los trabajos de la cruz de su Hijo, a que l querra echasen
mano ms que a otra alguna cosa.

4. Aunque querer saber cosas por va sobrenatural, por muy peor lo tengo
que querer otros gustos espirituales en el sentido. Porque yo no veo por
dnde el alma que las pretende deje de pecar por lo menos venialmente,
aunque ms buenos fines tenga y ms puesta est en perfeccin, y quien se
lo mandase y consintiese tambin. Porque no hay necesidad de nada de eso,
pues hay razn natural y ley y doctrina evanglica, por donde muy
bastantemente se pueden regir, y no hay dificultad ni necesidad que no se
pueda desatar y remediar por estos medios muy a gusto de Dios y provecho
de las almas.
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Y tanto nos habemos de aprovechar de la razn y doctrina evanglica, que,

aunque ahora queriendo nosotros, ahora no queriendo, se nos dijesen
algunas cosas sobrenaturales, slo habemos de recibir aquello que cae en
mucha razn y ley evanglica. Y entonces recibirlo, no porque es
revelacin, sino porque es razn, dejando aparte todo sentido de revelacin;
y aun entonces conviene mirar y examinar aquella razn mucho ms que si
no hubiese revelacin sobre ella, por cuanto el demonio dice muchas cosas
verdaderas y por venir, y conformes a razn, para engaar.

5. De donde no nos queda en todas nuestras necesidades, trabajos y

dificultades, otro medio mejor y ms seguro que la oracin y esperanza que
l proveer por los medios que l quisiere. Y este consejo se nos da en la
sagrada Escritura (2 Par. 20, 12), donde leemos que, estando el rey Josafat
afligidsimo cercado de enemigos, ponindose en oracin, dijo el santo rey
a Dios: Cum ignoramus quod facere debeamus, hoc solum habemus residui,
ut oculos nostros dirigamus ad te. Y es como si dijera: Cuando faltan los
medios y no llega la razn a proveer en las necesidades, slo nos queda
levantar los ojos a ti, para que t proveas como mejor te agradare.

6. Y que tambin Dios, aunque responda a las tales pretensiones algunas

veces, se enoje, aunque tambin queda dado a entender, todava ser bueno
probarlo con algunas autoridades de la sagrada Escritura.

En el primer libro de los Reyes (28, 6-15) se dice que, pidiendo el rey Sal
que le hablase el profeta Samuel que era ya muerto, le apareci el dicho
profeta; y con todo eso, se enoj Dios, porque luego le reprehendi Samuel
por haberse puesto en tal cosa, diciendo: Quare inquietasti me, ut suscitarer?;
esto es: Por qu me has inquietado en hacerme resucitar?

Tambin sabemos que, no porque respondi Dios a los hijos de Israel

dndoles las carnes que pedan, se dejase de enojar mucho contra ellos,
porque luego les envi fuego del cielo en castigo, segn se lee en el
Pentateuco (Nm. 11, 32-33) y lo cuenta David (Sal. 77, 30-31) diciendo:
Adhuc escae eorum erant in ore ipsorum, et ira Dei descendit super eos; que
quiere decir: An teniendo ellos los bocados en sus bocas, descendi la ira
de Dios sobre ellos.

Y tambin leemos en los Nmeros (22, 32) que se enoj Dios mucho contra
Balam profeta porque fue a los madianitas llamado por Balac, rey de ellos,
aunque dijo Dios que fuese porque tena l gana de ir y lo haba pedido a
Dios; porque, estando ya en el camino, le apareci el ngel con la espada y
le quera matar, y le dijo: Perversa est via tua mihique contraria: Tu camino
es perverso y a m contrario. Y por eso le quera matar.
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7. De esta manera y de otras muchas condesciende Dios enojado con los

apetitos de las almas. De lo cual tenemos muchos testimonios en la sagrada
Escritura, y sin eso muchos ejemplos. Pero no son menester en cosa tan clara.
Slo digo que es cosa peligrossima, ms que sabr decir, querer tratar con
Dios por tales vas y que no dejar de errar mucho y hallarse muchas veces
confuso el que fuere aficionado a tales modos. Y esto, el que hubiere hecho
caso de ellos me entender por la experiencia. Porque allende de la dificultad
que hay en saber no errar en las locuciones y visiones que son de Dios, hay
ordinariamente entre ellas muchas que son del demonio; porque
comnmente anda en el alma en aquel traje que anda Dios con ella,
ponindole cosa tan verosmil a las que Dios le comunica, por injerirse l a
vueltas, como el lobo entre el ganado con pellejo de oveja (Mt. 7, 15), que
apenas se puede entender. Porque como dice muchas cosas verdaderas y
conformes a razn y cosas que salen verdaderas, pudense engaar
fcilmente pensando que, pues sale verdad y cierta en lo que est por venir,
que no ser sino Dios. Porque no saben que es cosa facilsima, a quien tiene
clara la luz natural, conocer las cosas, o muchas de ellas, que fueron o que
sern, en sus causas. Y como quiera que el demonio tenga esta lumbre tan
viva, puede facilsimamente colegir tal efecto de tal causa, aunque no
siempre sale as, pues todas las causas dependen de la voluntad de Dios.

8. Pongamos ejemplo: conoce el demonio que la disposicin de la tierra y

aires y trmino que lleva el sol, van de manera y en tal grado de disposicin,
que necesariamente, llegado tal tiempo, habr llegado la disposicin de estos
elementos, segn el trmino que llevan, a inficionarse, y as a inficionar la
gente con pestilencia, y en las partes que ser ms y en las que ser menos.
Ve aqu conocida la pestilencia en su causa. Qu mucho es que, revelando
el demonio esto a una alma, diciendo: "De aqu a un ao o medio habr
pestilencia", que salga verdadero? Y es profeca del demonio. Por la misma
manera puede conocer los temblores de la tierra, viendo que se van
hinchiendo los senos de ella de aire, y decir: "En tal tiempo temblar la
tierra"; lo cual es conocimiento natural; para el cual basta tener el nimo libre
de las pasiones del alma, segn lo dice Boecio por estas palabras: Si vis claro
lumine cernere verum, gaudia pelle, timorem spemque fugato, nec dolor
adsit, esto es: Si quieres con claridad natural conocer las verdades, echa de
ti el gozo y el temor, y la esperanza y el dolor.

9. Y tambin se pueden conocer eventos y casos sobrenaturales en sus

causas acerca de la Providencia divina, que justsima y certsimamente acude
a lo que piden las causas buenas o malas de los hijos de los hombres. Porque
se puede conocer naturalmente que tal o tal persona, o tal o tal ciudad, u otra
cosa, llega a tal o tal necesidad, o tal o tal punto, que Dios, segn su
providencia y justicia, ha de acudir con lo que compete a la causa y conforme
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a ella, en castigo o en premio o como fuere la causa; y entonces decir: "En

tal tiempo os dar Dios esto, o har esto, acaecer esotro ciertamente". Lo
cual dio a entender la santa Judit (11, 12) a Holofernes, la cual, para
persuadirle que los hijos de Israel haban de ser destruidos sin falta, le cont
muchos pecados de ellos primero y miserias que hacan, y luego dijo: Et,
quoniam hoc faciunt, certum est quod in perditionem dabuntur; que quiere
decir: Pues hacen estas cosas, est cierto que sern destruidos. Lo cual es
conocer el castigo en la causa, que es tanto como decir: cierto est que tales
pecados han de causar tales castigos de Dios, que es justsimo. Y, como dice
la Sabidura divina (Sab. 11, 17): Per quae quis peccat, per haec et torquetur:
En aquello o por aquello que cada uno peca, es castigado.

10. Puede el demonio conocer esto, no slo naturalmente, sino aun de

experiencia que tiene de haber visto a Dios hacer cosas semejantes, y
decirlo antes y acertar. Tambin el santo Tobas conoci por la causa el
castigo de la ciudad de Nnive; y as, amonest a su hijo, diciendo (14, 12-
13): Mira, hijo, en la hora que yo y tu madre muriremos, sal de esta tierra,
porque ya no permanecer. Video enim quod iniquitas eius finem dabit: Yo
veo claro que su misma maldad ha de ser causa de su castigo, el cual ser
que se acabe y destruya. Todo lo cual tambin el demonio y Tobas podan
saber, no slo en la maldad de la ciudad, sino por experiencia, viendo que
tenan los pecados del mundo por que Dios le destruy en el diluvio, y los
de los sodomitas, que tambin perecieron por fuego; aunque tambin
Tobas lo conoci por espritu divino.

11. Y puede conocer el demonio que Pedro naturalmente (no) puede vivir
ms de tantos aos y decirlo antes. Y as otras muchas cosas y de muchas
maneras que no se pueden acabar de decir, ni aun comenzar muchas, por
ser intrincadsimas y sutilsimo l en ingerir mentiras. Del cual no se
pueden librar si no es huyendo de todas revelaciones y visiones y
locuciones sobrenaturales.

Por lo cual justamente se enoja Dios con quien las admite, porque ve es
temeridad del tal meterse en tanto peligro, y presuncin y curiosidad, y ramo
de soberbia y raz y fundamento de vanagloria, y desprecio de las cosas de
Dios, y principio de muchos males en que vinieron muchos. Los cuales tanto
vinieron a enojar a Dios, que de propsito los dej errar y engaar, y
oscurecer el espritu, y dejar las vas ordenadas de la vida, dando lugar a sus
vanidades y fantasas, segn lo dice Isaas (19, 14), diciendo: Dominus
miscuit in medio eius spiritum vertiginis: que es tanto como decir: El Seor
mezcl en medio espritu de revuelta y confusin, que en buen romance
quiere decir espritu de entender al revs. Lo cual va all diciendo Isaas
llanamente a nuestro propsito, porque lo dice por aquellos que andaban a
saber las cosas que haban de suceder por va sobrenatural. Y, por eso, dice
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que les mezcl Dios en medio espritu de entender al revs. No porque Dios
les quisiese ni les diese efectivamente el espritu de errar, sino porque ellos
se quisieron meter en lo que naturalmente no podan alcanzar.
Enojado de esto, los dej desatinar, no dndoles luz en lo que Dios no quera
que se entremetiesen. Y as, dice que les mezcl aquel espritu Dios
privativamente. Y de esta manera es Dios causa de aquel dao, es a saber,
causa privativa, que consiste en quitar l su luz y favor; tan quitado, que
necesariamente vengan en error.

12. Y de esta manera da Dios licencia al demonio para que ciegue y engae
a muchos, merecindolo sus pecados y atrevimientos. Y puede y se sale con
ello el demonio, creyndole ellos y tenindole por buen espritu. Tanto, que,
aunque sean muy persuadidos que no lo es, no hay remedio de desengaarse,
por cuanto tienen ya por permisin de Dios, ingerido el espritu de entender
al revs; cual leemos (3 Re. 22, 22) haber acaecido a los profetas del rey
Acab, dejndoles Dios engaar con el espritu de mentira, dando licencia al
demonio para ello, diciendo: Decipies, et praevalebis; egredere, et fac ita;
que quiere decir: Prevalecers con tu mentira y engaarlos has; sal y (hazlo)
as. Y pudo tanto con los profetas y con el rey para engaarlos, que no
quisieron creer al profeta Miqueas, que les profetiz la verdad muy al revs
de lo que los otros haban profetizado. Y esto fue porque les dej Dios cegar,
por estar ellos con afecto de propiedad en lo que queran que les sucediese
y respondiese Dios segn sus apetitos y deseos; lo cual era medio y
disposicin certsima para dejarlos Dios de propsito cegar y engaar.

13. Porque as lo profetiz Ezequiel (14, 7-9) en nombre de Dios; el cual,

hablando contra el que se pone a querer saber por va de Dios curiosamente,
segn la variedad de su espritu, dice: Cuando el tal hombre viniere al profeta
para preguntarme a m por l, yo, el Seor, le responder por m mismo, y
pondr mi rostro enojado sobre aquel hombre; y el profeta cuando hubiere
errado en lo que fue preguntado, ego, Dominus, decepi prophetam illum, esto
es: Yo, el Seor, enga aquel profeta. Lo cual se ha de entender, no
concurriendo con su favor para que deje de ser engaado; porque eso quiere
decir cuando dice: Yo, el Seor, le responder por m mismo, enojado; lo
cual es apartar l su gracia y favor de aquel hombre. De donde
necesariamente se sigue el ser engaado por causa del desamparo de Dios.
Y entonces acude el demonio a responder segn el gusto y apetito de aquel
hombre, el cual, como gusta de ello, y las respuestas y comunicaciones son
de su voluntad, mucho se deja engaar.

14. Parece que nos habemos salido algo del propsito que prometimos en
el ttulo del captulo, que era probar cmo, aunque Dios responde, se queja
algunas veces. Pero, si bien se mira, todo lo dicho hace para probar nuestro
intento, pues en todo se ve no gustar Dios de que quieran las tales visiones,
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pues da lugar a que de tantas maneras sean engaados en ellas.

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CAPTULO 22

En que se desata una duda, cmo no ser lcito ahora en la ley de gracia
preguntar a Dios por va sobrenatural, como lo era en la Ley Vieja. Prubase
con una autoridad de san Pablo.

1. De entre las manos nos van saliendo las dudas, y as no podemos correr,
con la prisa que querramos adelante. Porque, as como las levantamos,
estamos obligados a allanarlas necesariamente, para que la verdad de la
doctrina siempre quede llana y en su fuerza. Pero este bien hay en estas
dudas siempre, que, aunque nos impiden el paso un poco, todava sirven
para ms doctrina y claridad de nuestro intento, como ser la duda presente.

2. En el captulo precedente habemos dicho cmo no es voluntad de Dios

que las almas quieran recibir por va sobrenatural cosas distintas de visiones
o locuciones, etc. Por otra parte habemos visto en el mismo captulo y
colegido de los testimonios que all se han alegado de la sagrada Escritura
que se usaba el dicho trato con Dios en la Ley Vieja y era lcito; y no slo
lcito, sino que Dios se lo mandaba. Y, cuando no lo hacan, los reprehenda
Dios, como es de ver en Isaas (30, 2), donde reprehende Dios a los hijos de
Israel porque, sin preguntrselo a l primero, queran descender en Egipto,
diciendo: Et os meum non interrogastis, esto es: No preguntasteis primero a
mi misma boca lo que convena. Y tambin leemos en Josu (9, 14) que,
siendo engaados los mismos hijos de Israel por los gabaonitas, les nota all
el Espritu Santo esta falta, diciendo: Susceperunt ergo de cibariis eorum, et
os Domini non interrogaverunt, que quiere decir: Recibieron de sus
manjares, y no lo preguntaron a la boca de Dios. Y as vemos en la divina
sagrada Escritura que Moiss siempre preguntaba a Dios, y el rey David y
todos los reyes de Israel, para sus guerras y necesidades, y los sacerdotes y
profetas antiguos, y Dios responda y hablaba con ellos y no se enojaba, y
era bien hecho; y si no lo hicieran, fuera mal hecho, y as es la verdad. Por
qu, pues, ahora en la Ley Nueva y de gracia no lo ser como antes lo era?

3. A lo cual se ha de responder que la principal causa por que en la Ley de

escritura eran lcitas las preguntas que se hacan a Dios, y convena que los
profetas y sacerdotes quisiesen revelaciones y visiones de Dios, era porque
an entonces no estaba bien fundamentada la fe ni establecida la Ley
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evanglica, y as era menester que preguntasen a Dios y que l hablase, ahora

por palabras, ahora por visiones y revelaciones, ahora en figuras y
semejanzas, ahora entre otras muchas maneras de significaciones, porque
todo lo que responda, y hablaba, (y obraba), y revelaba, eran misterios de
nuestra fe y cosas tocantes a ella o enderezadas a ella; que, por cuanto las
cosas de fe no son del hombre sino de boca del mismo Dios (las cuales por
su misma boca habla, por eso era menester que, como habemos dicho,
preguntasen a la misma boca de Dios); y por eso los reprehenda el mismo
Dios, porque en sus cosas no preguntaban a su boca para que l respondiese,
encaminando sus casos y cosas a la fe, que an ellos no tenan sabida, por
no estar an fundada. Pero ya que est fundada la fe en Cristo y manifiesta
la Ley evanglica en esta era de gracia, no hay para qu preguntarle de
aquella manera, ni para qu l hable ya ni responda como entonces. Porque
en darnos, como nos dio a su Hijo, que es una Palabra suya, que no tiene
otra, todo nos lo habl junto y de una vez en esta sola Palabra, y no tiene
ms que hablar.

4. Y ste es el sentido de aquella autoridad con que comienza san Pablo

(Heb. 1, 1-2) a querer inducir a los hebreos a que se aparten de aquellos
modos primeros y tratos con Dios de la Ley de Moiss, y pongan los ojos
en Cristo solamente, diciendo: Multifariam multisque modis olim Deus
loquens patribus in prophetis: novissime autem diebus istis locutus est nobis
in Filio. Y es como si dijera: Lo que antiguamente habl Dios en los profetas
a nuestros padres de muchos modos y de muchas maneras, ahora a la postre,
en estos das nos lo ha hablado en el Hijo todo de una vez. En lo cual da a
entender el Apstol que Dios ha quedado como mudo y no tiene ms que
hablar, porque lo que hablaba antes en partes a los profetas ya lo ha hablado
en el todo, dndonos al Todo, que es su Hijo.

5. Por lo cual, el que ahora quisiese preguntar a Dios, o querer alguna

visin o revelacin, no slo hara una necedad, sino hara agravio a Dios,
no poniendo los ojos totalmente en Cristo, sin querer otra alguna cosa o
novedad.

Porque le podra responder Dios de esta manera, diciendo: "Si te tengo ya

habladas todas las cosas en mi Palabra, que es mi Hijo, y no tengo otra, qu
te puedo yo ahora responder o revelar que sea ms que eso? Pon los ojos slo
en l, porque en l te lo tengo todo dicho y revelado, y hallars en l an ms
de lo que pides y deseas. Porque t pides locuciones y revelaciones en parte,
y si pones en l los ojos, lo hallars en todo; porque l es toda mi locucin y
respuesta y es toda mi visin y toda mi revelacin. Lo cual os he ya hablado,
respondido, manifestado y revelado, dndoosle por hermano, compaero y
maestro, precio y premio. Porque desde aquel da que baj con mi Espritu
sobre l en el monte Tabor, diciendo (Mt. 17, 5): Hic est Filius meus dilectus,
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in quo mihi bene complacui, ipsum audite, es a saber: Este es mi amado Hijo,
en que me he complacido, a l od; ya alc yo la mano de todas esas maneras
de enseanzas y respuestas y se la di a l. Odle a l, porque yo no tengo ms
fe que revelar, ni ms cosas que manifestar. Que, si antes hablaba, era
prometiendo a Cristo; y si me preguntaban, eran las (preguntas) encaminadas
a la peticin y esperanza de Cristo, en que haban de hallar todo bien, como
ahora lo da a entender toda la doctrina de los evangelistas y apstoles.
Mas ahora, el que me preguntase de aquella manera y quisiese que yo le
hablase o algo le revelase, era en alguna manera pedirme otra vez a Cristo,
y pedirme ms fe, y ser falto en ella, que ya est dada en Cristo. Y as, hara
mucho agravio a mi amado Hijo, porque no slo en aquello le faltara en la
fe, mas le obligaba otra vez a encarnar y pasar por la vida y muerte primera.
No hallars qu pedirme ni qu desear de revelaciones o visiones de mi parte.
Mralo t bien, que ah lo hallars ya hecho y dado todo eso, y mucho ms,
en l.

6. Si quisieres que te respondiese yo alguna palabra de consuelo, mira a mi

Hijo, sujeto a m y sujetado por mi amor, y afligido, y vers cuntas te
responde. Si quisieres que te declare yo algunas cosas ocultas o casos, pon
solos los ojos en l, y hallars ocultsimos misterios y sabidura, y maravillas
de Dios, que estn encerradas en l, segn mi Apstol (Col. 2, 3) dice: In
quo sunt omnes thesauri sapentiae et scientiae Dei absconditi, esto es: En el
cual Hijo de Dios estn escondidos todos los tesoros de sabidura y ciencia
de Dios. Los cuales tesoros de sabidura sern para ti muy ms altos y
sabrosos y provechosos que las cosas que t queras saber. Que por eso se
gloriaba el mismo Apstol (1 Cor. 2, 2), diciendo: Que no haba l dado a
entender que saba otra cosa, sino a Jesucristo, y a ste crucificado. Y si
tambin quisieses otras visiones y revelaciones divinas o corporales, mrale
a l tambin humanado, y hallars en eso ms que piensas; porque tambin
dice el Apstol (Col. 2, 9): In ipso habitat omnis plenitudo divinitatis
corporaliter; que quiere decir: En Cristo mora corporalmente toda plenitud
de divinidad".

7. No conviene, pues, ya preguntar a Dios de aquella manera, ni es necesario

que ya hable, pues, acabando de hablar toda la fe en Cristo, no hay ms fe
que revelar ni la habr jams. Y quien quisiere ahora recibir cosas algunas
por va sobrenatural, como habemos dicho, era notar falta en Dios de que no
haba dado todo lo bastante en su Hijo. Porque, aunque lo haga suponiendo
la fe y creyndola, todava es curiosidad de menos fe. De donde no hay que
esperar doctrina ni otra cosa alguna por va sobrenatural.

Porque la hora que Cristo dijo en la cruz: Consummatum est (Jn. 19, 30),
cuando expir, que quiere decir: Acabado es, no slo se acabaron esos
modos, sino todas esotras ceremonias y ritos de la Ley Vieja. Y as, en todo
nos habemos de guiar por la ley de Cristo hombre (y de su Iglesia y
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ministros, humana y visiblemente, y por esa va remediar nuestras

ignorancias y flaquezas espirituales; que para todo hallaremos abundante
medicina por esta va. Y lo que de este camino saliere no slo es curiosidad,
sino mucho atrevimiento. Y no se ha de creer cosa por va sobrenatural, sino
slo lo que es enseanza de Cristo hombre) como digo, y de sus ministros,
hombres. Tanto, que dice san Pablo (Gl. 1, 8) estas palabras: Quod si
angelus decaelo evangelizaverit, praeterquam quod evangelizavimus vobis,
anathema sit, es a saber: Si algn ngel del cielo os evangelizare fuera de lo
que nosotros hombres os evangelizremos, sea maldito y descomulgado.

8. De donde, pues es verdad que siempre se ha de estar en lo que Cristo nos

ense, y todo lo dems no es nada ni se ha de creer si no conforma con ello,
en vano anda el que quiere ahora tratar con Dios a modo de la Ley Vieja.
Cunto ms que no le era lcito a cualquiera de aquel tiempo preguntar a
Dios, ni Dios responda a todos, sino slo a los sacerdotes y profetas, que
eran de cuya boca el vulgo haba de saber la ley y la doctrina. Y as, si alguno
quera saber alguna cosa de Dios, por el profeta o por el sacerdote lo
preguntaba, y no por s mismo. Y si David por s mismo algunas veces
pregunt a Dios, es porque era profeta, y aun, con todo eso, no lo haca sin
la vestidura sacerdotal, como se ve haberlo hecho en el primero de los Reyes
(23, 9), donde dijo a Abimelec sacerdote: Applica ad me ephod, que era una
vestidura de las ms autorizadas del sacerdote, y con ella consult con Dios.
Mas otras veces, por el profeta Natn y por otros profetas consultaba a Dios.
Y por la boca de stos y de los sacerdotes se haba de creer ser (de) Dios lo
que se les deca, y no por su parecer propio.

9. Y as, lo que Dios deca entonces, ninguna autoridad ni fuerza les haca
para darle entero crdito, si por la boca de los sacerdotes y profetas no se
aprobaba. Porque es Dios tan amigo que el gobierno y trato del hombre sea
tambin por otro hombre semejante a l y que por razn natural sea el
hombre regido y gobernado, que totalmente quiere que las cosas que
sobrenaturalmente nos comunica no las demos entero crdito ni hagan en
nosotros confirmada fuerza y segura, hasta que pasen por este arcaduz
humano de la boca del hombre. Y as siempre que algo dice o revela al alma,
lo dice con una manera de inclinacin puesta en la misma alma, a que se diga
a quien conviene decirse; y hasta esto, no suele dar entera satisfaccin,
porque no la tom el hombre de otro hombre semejante a l.

De donde en los Jueces (7, 9-11) vemos haberle acaecido lo mismo al capitn
Geden; que, con haberle Dios dicho muchas veces que vencera a los
madianitas, todava estaba dudoso y cobarde, habindole dejado Dios
aquella flaqueza, hasta que por la boca de los hombres oy lo que Dios le
haba dicho. Y fue, que, como Dios le vio flaco, le dijo: Levntate y
desciende del real; et cum sudieris quod loquantur, tunc confortabuntur
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manus tuae, et securior ad hostium castra descendes, esto es: Cuando oyeres
all lo que hablan los hombres, entonces recibirs fuerzas en lo que te he
dicho y bajars con ms seguridad a los ejrcitos de los enemigos. Y as fue
que, oyendo contar un sueo de un madianita a otro, en que haba soado
que Geden los haba de vencer, fue muy esforzado y comenz a poner con
grande alegra por obra la batalla. Donde se ve que no quiso Dios que se se
asegurase, pues no le dio la seguridad, slo por va sobrenatural, hasta que
se confirm naturalmente.

10. Y mucho ms es de admirar lo que pas acerca de esto en Moiss, que,

con haberle Dios mandado con muchas (razones) y confirmndoselo con
seales de la vara en serpiente y de la mano leprosa, que fuese a libertar los
hijos de Israel, estuvo tan flaco y oscuro en esta ida, que, aunque se enoj
Dios, nunca tuvo nimo para acabar de tener (fuerte) fe, en el caso para ir
hasta que le anim Dios con su hermano Aarn, diciendo (Ex. 4, 14-15):
Aaron frater tuus levites scio quod eloquens sit: ecce ipse egredietur in
occursum tuum, vidensque te, laetabitur corde. Loquere ad eum, et pone
verba mea in ore eius, et ego ero in ore tuo, et in ore illius, etctera; lo cual
es como si dijera: Yo s que tu hermano Aarn es hombre elocuente; cata
que l te saldr al encuentro y, vindote, se alegrar de corazn; habla con
l, y dile todas mis palabras, y yo ser en tu boca y en la suya, para que cada
uno reciba crdito de la boca del otro.

11. Odas estas palabras, Moiss animse luego con la esperanza del
consuelo del consejo que de su hermano haba de tener. Porque esto tiene el
alma humilde, que no se atreve a tratar a solas con Dios, ni se puede acabar
de satisfacer sin gobierno y consejo humano. Y as lo quiere Dios, porque en
aquellos que se juntan a tratar la verdad, se junta l all para declararla y
confirmarla en ellos, fundada sobre razn natural, como dijo que lo haba de
hacer con Moiss y Aarn juntos, siendo en la boca del uno y en la boca del
otro.

Que por eso tambin dijo en el Evangelio (Mt. 18, 20) que: Ubi fuerint duo
vel tres congregati in nomine meo, ibi sum ego in medio eorum; esto es:
Donde estuvieren dos o tres juntos para mirar lo que es ms honra y gloria
de mi nombre, yo estoy all en medio de ellos, es a saber: aclarando y
confirmando en sus corazones las verdades de Dios. Y es de notar que no
dijo: Donde estuviere uno solo, yo estoy all, sino, por lo menos, dos: para
dar a entender que no quiere Dios que ninguno a solas se crea para s las
cosas que tiene por de Dios, ni se confirme ni afirme en ellas sin la Iglesia
o sus ministros, porque con ste solo no estar l aclarndole y
confirmndole la verdad en el corazn, y as quedar en ella flaco y fro.

12. Porque de aqu es lo que encarece el Eclesiasts (4, 10-12), diciendo:

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Vae soli, quia cum ceciderit, non habet sublevantem se. Si dormierint duo,
fovebuntur mutuo: unus quomodo calefiet? et si quispiam praevaluerit contra
unum, duo resistent ei; que quiere decir: Ay del solo que cuando cayere no
tiene quien le levante! Si dos durmieren juntos, calentarse ha el uno al otro,
es a saber, con el calor de Dios, que est en medio; uno solo, cmo
calentar?; es a saber: cmo dejar de estar fro en las cosas de Dios? Y, si
alguno pudiere ms y prevaleciere contra uno, esto es, el demonio, que puede
y prevalece contra los que a solas se quieren haber en las cosas de Dios, dos
juntos le resistirn, que son el discpulo y el maestro, que se juntan a saber y
a hacer la verdad. Y hasta esto, ordinariamente se siente l solo tibio y flaco
en ella, aunque ms la hayan odo de Dios; tanto, que con haber mucho que
san Pablo predicaba el Evangelio que dice l haba odo, no de hombre, sino
de Dios, no pudo acabar consigo de dejar de ir a conferirlo con san Pedro y
los Apstoles, diciendo (Gl. 2, 2): Ne forte in vanum currerem, aut
cucurrissem, que quiere decir: No por ventura corriese en vano o hubiese
corrido; no tenindose por seguro hasta que le dio seguridad el hombre.
Cosa, pues, notable parece, Pablo, pues l que os revel ese Evangelio, no
pudiera tambin revelaros la seguridad de la falta que podades hacer en la
predicacin de la verdad de l?

13. Aqu se da a entender claro cmo no hay de qu asegurarse en las cosas

que Dios revela, sino es por el orden que vamos diciendo; porque, dado caso
que la persona tenga certeza, como san Pablo tena de su Evangelio, pues le
haba comenzado ya a predicar, que aunque la revelacin sea de Dios,
todava el hombre puede errar acerca de ella (o) en lo tocante a ella. Porque
Dios no siempre, aunque dice lo uno, dice lo otro; y muchas veces dice la
cosa, y no dice el modo de hacerla, porque, ordinariamente, todo lo que se
puede hacer por industria y consejo humano no lo hace l ni lo dice, aunque
trate muy afablemente mucho tiempo con el alma. Lo cual conoca muy bien
san Pablo; pues, aunque saba le era revelado por Dios el Evangelio, le fue a
conferir.

Y vemos esto claro en el Exodo (18, 21-22), donde, tratando Dios tan
familiarmente con Moiss, nunca le haba dado aquel consejo tan saludable
que le dio su suegro Jetr, es a saber: que eligiese otros jueces para que le
ayudasen y no estuviese esperando el pueblo desde la maana hasta la
noche. El cual consejo Dios aprob, y no se lo haba dicho, porque aquello
era cosa que poda caber en razn y juicio humano. Acerca de las visiones
y revelaciones y locuciones que Dios, no las suele revelar Dios porque
siempre quiere que se aprovechen de ste en cuanto se pudiere, y todas ellas
han de ser reguladas por ste, salvo las que son de fe, que exceden todo
juicio y razn, aunque no son contra ella.

14. De donde no piense alguno que, porque sea cierto que Dios y los Santos
traten con l familiarmente muchas cosas, por el mismo caso le han de
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declarar las faltas que tiene acerca de cualquier cosa, pudiendo l saberlo por
otra va. Y as, no hay que asegurarse, porque, como leemos haber acaecido
en los Actos de los Apstoles que, con ser san Pedro prncipe de la Iglesia y
que inmediatamente era enseado de Dios, acerca de cierta ceremonia que
usaba entre las gentes erraba, y callaba Dios; tanto, que le reprendi san
Pablo, segn l all afirma diciendo: Cum vidissem, quod non recte ad
veritatem Evangeli ambularent, dixi coram omnibus: Si tu iudaeus cum sis,
gentiliter vivis, quomodo gentes cogis iudaizare?; que quiere decir: Como
yo viese, dice san Pablo, que no andaban rectamente los discpulos segn la
verdad del Evangelio, dije a Pedro delante de todos: Si siendo t judo, como
lo eres, vives gentlicamente, cmo haces tal ficcin que fuerzas a los
gentiles a judaizar? (Gl. 2, 14). Y Dios no adverta esta falta a san Pedro por
s mismo, porque era cosa que caa en razn aquella simulacin, y la poda
saber por va razonal.

15. De donde muchas faltas y pecados castigar Dios en muchos el da del

juicio, con los cuales habr tenido ac muy ordinario trato y dado mucha luz
y virtud, porque, en lo dems que ellos saban que deban hacer, se
descuidaron, confiando en aquel trato y virtud que tenan con Dios. Y as,
como dice Cristo en el Evangelio (Mt. 7, 22), se maravillarn ellos entonces,
diciendo: Domine, Domine nonne in nomine tuo prophetavimus, et in
nomine tuo daemonia eiecimus, et in nomine tuo virtutes multas fecimus?,
esto es; Seor, Seor, por ventura las profecas que t nos hablabas no las
profetizamos en tu nombre (y en tu nombre echamos los demonios), y en tu
nombre no hicimos muchos milagros y virtudes? Y dice el Seor que les
responder diciendo (Mt. 7, 23): Et tunc confitebor illis, quia numquam novi
vos: discedite a me omnes qui operamini iniquitatem, es a saber: Apartaos
de m los obreros de maldad, porque nunca os conoc. De stos era el profeta
Balam y otros semejantes, a los cuales aunque hablaba Dios con ellos y les
daba gracias, eran pecadores (Nm. 22-24). Pero en su tanto reprender
tambin el Seor a los escogidos y amigos suyos, con quien ac se comunic
familiarmente, en las faltas y descuidos que ellos hayan tenido; de los cuales
no era menester les advirtiese Dios por s mismo, pues ya por ley y razn
natural que les haba dado se lo adverta.

16. Concluyendo, pues, en esta parte, digo y saco de lo dicho: que cualquiera
cosa que el alma reciba, de cualquier manera que sea, por va sobrenatural,
clara y rasa, entera y sencillamente, ha de comunicarla luego con el maestro
espiritual. Porque, aunque parece que no haba para qu dar cuenta ni para
qu gastar en eso tiempo, pues con desecharlo y no hacer caso de ello ni
quererlo, como habemos dicho, queda el alma segura (mayormente cuando
son cosas de visiones o revelaciones u otras comunicaciones sobrenaturales,
que o son claras o va poco en que sean o no sean) todava es muy necesario,
aunque al alma le parezca que no hay para qu, decirlo todo. Y esto por tres
causas:
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La primera, porque, como habemos dicho, muchas cosas comunica Dios,

cuyo efecto y fuerza y luz y seguridad, no la confirma del todo en el alma
hasta que, como habemos dicho, se trate con quien Dios tiene puesto por juez
espiritual de aquel alma, que es el que tiene poder de atarla o desatarla y
aprobar y reprobar en ella; segn lo habemos probado por las autoridades
arriba alegadas y lo probamos cada da por experiencia, viendo en las almas
humildes por quien pasan estas cosas, que, despus que las han tratado con
quien deben, quedan con nueva satisfaccin, fuerza y luz y seguridad. Tanto,
que a algunas les parece que, hasta que lo traten, ni se les asienta, ni es suyo
aquello, y que entonces se lo dan de nuevo.

17. La segunda causa es porque ordinariamente ha menester el alma doctrina

sobre las cosas que le acaecen, para encaminarla por aquella va a la
desnudez y pobreza espiritual que es la noche oscura. Porque si esta doctrina
le va faltando, dado que el alma no quiera las tales cosas, sin entenderse se
ira endureciendo en la va espiritual y hacindose a la del sentido, acerca
del cual, en parte, pasan las tales cosas distintas.

18. La tercera causa es porque para la humildad y sujecin y mortificacin

del alma conviene dar parte de todo, aunque de todo ello no haga caso ni lo
tenga en nada. Porque hay algunas almas que sienten mucho en decir las
tales cosas, por parecerles que no son nada, y no saben cmo las tomar la
persona con quien las han de tratar; lo cual es poca humildad, y, por el mismo
caso, es menester sujetarse a decirlo. (Y hay otras) que sienten mucha
vergenza en decirlo, porque no vean que tienen ellas aquellas cosas que
parecen de santos, y otras cosas que en decirlo sienten, y, por eso, que no
hay para qu lo decir, pues no hacen ellas caso de ello; y, por el mismo caso,
conviene que se mortifiquen y lo digan, hasta que estn humildes, llanas y
blandas y prontas en decirlo, y despus siempre lo dirn con facilidad.

19. Pero hase de advertir acerca de lo dicho que no, porque habemos puesto
tanto en que las tales cosas se desechen y que no pongan los confesores a
las almas en el lenguaje de ellas, convendr que las muestren desabrimiento
los padres espirituales acerca de ellas, ni de tal manera les hagan desvos y
desprecio en ellas, que les den ocasin a que se encojan y no se atrevan a
manifestarlas, que ser ocasin de dar en muchos inconvenientes si les
cerrasen la puerta para decirlas. Porque, pues, (como habemos dicho), es
medio y modo por donde Dios lleva las tales almas, no hay para qu estar
mal con l ni por qu espantarse ni escandalizarse de l, sino antes con
mucha benignidad y sosiego; ponindoles nimo y dndoles salida para que
lo digan y, si fuere menester, ponindoles precepto, porque, a veces, en la
dificultad que algunas almas sienten en tratarlo, todo es menester.
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Encamnenlas en la fe, ensendolas buenamente a desviar los ojos de todas

aquellas cosas, y dndoles doctrina en cmo han de desnudar el apetito y
espritu de ellas para ir adelante, y dndoles a entender cmo es ms preciosa
delante de Dios una obra o acto de voluntad hecho en caridad, que cuantas
visiones (y revelaciones) y comunicaciones pueden tener del cielo, pues
stas ni son mrito ni demrito; y cmo muchas almas, no teniendo cosas de
sas, estn sin comparacin mucho ms adelante que otras que tienen
muchas.

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CAPTULO 23

En que se comienza a tratar de las aprehensiones del entendimiento que

son puramente por va espiritual. Dice qu cosa sean.

1. Aunque la doctrina que habemos dado acerca de las aprehensiones del

entendimiento que son por va del sentido, segn lo que de ellas haba de
tratar, queda algo corta, no he querido alargarme ms en ella; pues, aun para
cumplir con el intento que yo aqu llevo, que es desembarazar el
entendimiento de ellas y encaminarle a la noche de la fe, antes entiendo me
he alargado demasiado.

Por tanto, comenzaremos ahora a tratar de aquellas otras cuatro

aprehensiones del entendimiento, que en el captulo 10 dijimos ser
puramente espirituales, que son visiones, revelaciones, locuciones y
sentimientos espirituales. A las cuales llamamos puramente espirituales,
porque no, como las corporales imaginarias, se comunican al entendimiento
por va de los sentidos corporales, sino, sin algn medio de algn sentido
corporal exterior o interior, se ofrecen al entendimiento clara y distintamente
por va sobrenatural pasivamente, que es sin poner el alma algn acto u obra
de su parte, a lo menos activo.

2. Es, pues, de saber que, hablando anchamente y en general, todas estas

cuatro aprehensiones se pueden llamar visiones del alma, porque al entender
del alma llamamos tambin ver del alma. Y, por cuanto todas estas
aprehensiones son inteligibles al entendimiento, son llamadas visibles
espiritualmente. Y as, las inteligencias que de ellas se forman en el
entendimiento se pueden llamar visiones intelectuales. Que, por cuanto todos
los objetos de los dems sentidos, como son todo lo que se puede ver, y todo
lo que se puede or, y todo lo que se puede oler y gustar y tocar, son objeto
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del entendimiento en cuanto caen debajo de verdad o falsedad; de aqu es

que, as como (a) los ojos corporales todo lo que es visible corporalmente les
causa visin corporal, as a los ojos del alma espirituales, que es el
entendimiento, todo lo que es inteligible le causa visin espiritual; pues,
como habemos dicho, el entenderlo es verlo. Y as, estas cuatro
aprehensiones, hablando generalmente, las podemos llamar visiones; lo cual
no tienen los otros sentidos, porque el uno no es capaz del objeto del otro en
cuanto tal.

3. Pero, porque estas aprehensiones se representan al alma al modo que a

los dems sentidos, de aqu es que, hablando propia y especficamente, a lo
que recibe el entendimiento a modo de ver (porque puede ver las cosas
espiritualmente as como los ojos corporalmente) llamamos "visin"; y a lo
que recibe como aprehendiendo y entendiendo cosas nuevas, as como el
odo oyendo cosas no odas, llamamos "revelacin"; y a lo que recibe a
manera de or, llamamos "locucin"; y a lo que recibe a modo de los dems
sentidos, como es la inteligencia de suave olor espiritual, y de sabor
espiritual, y deleite espiritual que el alma puede gustar sobrenaturalmente,
llamamos "sentimientos espirituales". De todo lo cual l saca inteligencia o
visin espiritual, sin aprehensin alguna de forma, imagen o figura de
imaginacin o fantasa natural, sino que inmediatamente estas cosas se
comunican al alma por obra sobrenatural y por medio sobrenatural.

4. De stas, pues, tambin, como de las dems aprehensiones corporales

imaginarias hicimos, nos conviene desembarazar aqu el entendimiento,
encaminndole y enderezndole por ellas en la noche espiritual de fe a la
divina y sustancial unin de Dios; porque, no embarazndose y
enmudecindose con ellas, se le impida el camino de la soledad y desnudez,
que para esto se requiere, de todas las cosas. Porque, dado caso que stas
son ms nobles aprehensiones y ms provechosas y mucho ms seguras que
las corporales imaginarias (por cuanto son ya interiores, puramente
espirituales y a que menos puede llegar el demonio, porque se comunican
ellas al alma ms pura y sutilmente sin obra alguna de ella ni de la
imaginacin, a lo menos activa) todava no slo se podra el entendimiento
embarazar para el dicho camino, mas podra ser muy engaado por su poco
recato.
5. Y aunque, en alguna manera, podramos juntamente concluir con estas
cuatro maneras de aprehensiones, dando el comn consejo en ellas que en
todas las dems vamos dando, de que ni se pretendan ni se quieran, todava,
porque a vueltas se dar ms luz para hacerlo y se dirn algunas cosas acerca
de ellas, es bueno tratar de cada una de ellas en particular. Y as, diremos de
las primeras que son visiones espirituales o intelectuales.

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CAPTULO 24

En que se trata de dos maneras que hay de visiones espirituales por va

sobrenatural.

1. Hablando ahora propiamente de las que son visiones espirituales sin

medio de algn sentido corporal, digo que dos maneras de visiones pueden
caer en el entendimiento: unas son de sustancias corpreas, otras, de
sustancias separadas o incorpreas.

Las de las corpreas son acerca de todas las cosas materiales que hay en el
cielo y en la tierra, las cuales puede ver el alma aun estando en el cuerpo,
mediante cierta lumbre sobrenatural derivada de Dios, en la cual puede ver
todas las cosas ausentes, del cielo y de la tierra, segn leemos haber visto
san Juan en el captulo 21 del Apocalipsis, donde cuenta la descripcin y
excelencia de la celestial Jerusaln, que vio en el cielo; y cual tambin se lee
de san Benito, que en una visin espiritual vio todo el mundo. La cual visin
dice santo Toms en el primero de sus Quodlibetos que fue en la lumbre
derivada de arriba, que habemos dicho.

2. Las otras visiones, que son de sustancias incorpreas, no se pueden ver

mediante esta lumbre derivada que aqu decimos, sino con otra lumbre ms
alta que se llama lumbre de gloria. Y as, estas visiones de sustancias
incorpreas, como son ngeles y almas, no son de esta vida ni se pueden ver
en cuerpo mortal; porque, si Dios las quisiese comunicar al alma
esencialmente, como ellas son, luego saldra de las carnes y se desatara de
la vida mortal. Que, por eso, dijo Dios a Moiss (Ex. 33, 20) cuando le rog
le mostrase su esencia: Non videbit me homo, et vivet, esto es: No me ver
hombre que pueda quedar vivo. Por lo cual, cuando los hijos de Israel
pensaban que haban de ver a Dios, o que le haban visto, o algn ngel,
teman el morir, segn se lee en el Exodo (20, 19), donde, temiendo los
dichos, dijeron: Non loquatur nobis Dominus, ne forte moriamur, como si
dijeran: No se nos comunique Dios manifiestamente, por que no muramos.
Y tambin en los Jueces (13, 22), pensando Manu, padre de Sansn, que
haba visto esencialmente, el ngel que hablaba con l y con su mujer, el
cual les haba aparecido en forma de varn muy hermoso, dijo a su mujer:
Morte moriemur, quia vidimus Dominum, que quiere decir: Moriremos,
porque habemos visto al Seor.

3. Y as, estas visiones no son de esta vida, si no fuese alguna vez por va de
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paso, y esto, dispensando Dios o salvando la condicin y vida natural,

abstrayendo totalmente al espritu de ella, y que con su favor se suplan las
veces naturales del alma acerca del cuerpo. Que, por eso, cuando se piensa
que las vio san Pablo (es a saber: las sustancias separadas en el tercer cielo,
dice el mismo Santo): Sive in corpore, sive extra corpus nescio; Dominus
scit (2 Cor. 12, 2); esto es, que fue arrebatado a ellas, y lo que vio dice que
no sabe si era en el cuerpo o fuera del cuerpo; que Dios lo sabe. En lo cual
se ve claro que se traspuso de la va natural, haciendo Dios el cmo. De
donde tambin, cuando se cree haberle mostrado Dios su esencia a Moiss,
se lee (Ex. 33, 22) que le dijo Dios que l le pondra en el horado de la piedra
y amparara cubrindole con la diestra, y amparndole porque no muriese
cuando pasase su gloria, la cual pasada era mostrarse por va de paso,
amparando l con su diestra la vida natural de Moiss.

Mas estas visiones tan sustanciales, como la de san Pablo y Moiss y nuestro
Padre Elas cuando cubri su rostro al silbo suave de Dios (3 Re. 19, 11-13),
aunque son por va de paso, rarsimas veces acaecen y casi nunca y a muy
pocos, porque lo hace Dios en aquellos que son muy fuertes del espritu de
la Iglesia y ley de Dios, como fueron los tres arriba nombrados.

4. Pero, aunque estas visiones de sustancias espirituales no se pueden

desnudar y claramente ver en esta vida con el entendimiento, pudense,
empero, sentir en la sustancia del alma con suavsimos toques y juntas, lo
cual pertenece a los sentimientos espirituales, de que con el divino favor
trataremos despus. Porque a stos se endereza y encamina nuestra pluma,
que es a la divina junta y unin del alma con la Sustancia divina, lo cual ha
de ser cuando tratemos de la inteligencia mstica y confusa u oscura que
queda por decir, donde habemos de tratar cmo, mediante esta noticia
amorosa y oscura, se junta Dios con el alma en alto grado y divino. Porque,
en alguna manera, esta noticia oscura amorosa, que es la fe, sirve en esta vida
para la divina unin, como la lumbre de gloria sirve en la otra de medio para
la clara visin de Dios.

5. Por tanto, tratemos ahora de las visiones de corpreas sustancias que

espiritualmente se reciben en el alma, las cuales son a modo de las visiones
corporales. Porque, as como ven los ojos las cosas corporales mediante la
luz natural, as el alma con el entendimiento, mediante la lumbre derivada
sobrenaturalmente, que habemos dicho, ve interiormente esas mismas cosas
naturales y otras, cuales Dios quiere, sino que hay diferencia en el modo y
en la manera. Porque las espirituales e intelectuales mucho ms clara y
sutilmente acaecen que las corporales, porque, cuando Dios quiere hacer esa
merced al alma, comuncala aquella luz sobrenatural que decimos, en que
fcilmente y clarsimamente ve las cosas que Dios quiere, ahora del cielo,
ahora de la tierra, no haciendo impedimento, ni al caso ausencia ni presencia
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de ellas. Y es, a veces, como si se le abriese una clarsima puerta y por ella
viese (una luz) a manera de un relmpago, cuando en una noche oscura,
sbitamente esclarece las cosas y las hace ver clara y distintamente, y luego
las deja a oscuras, aunque las formas y figuras de ellas se quedan en la
fantasa. Lo cual en el alma acaece muy ms perfectamente, porque de tal
manera se quedan en ella impresas aquellas cosas que con el espritu vio en
aquella luz, que, cada vez que advierte, las ve en s como las vio antes, bien
as como en el espejo se ven las formas que estn en l cada vez que en l
miren. Y es de manera que ya aquellas formas de las cosas que vio, nunca
jams se le quitan del todo del alma, aunque por tiempo se van haciendo algo
remotas.

6. El efecto que hacen en el alma estas visiones es quietud, iluminacin y

alegra a manera de gloria, suavidad, limpieza y amor, humildad e
inclinacin o elevacin del espritu en Dios; unas veces ms, otras menos;
unas ms en lo uno; otras en lo otro, segn el espritu en que se reciben y
Dios quiere.

7. Puede tambin el demonio causar estas visiones en el alma mediante

alguna lumbre natural, en que por sugestin espiritual aclara al espritu las
cosas, ahora sean presentes, ahora ausentes. De donde, sobre aquel lugar
de san Mateo (4, 8) donde dice que el demonio a Cristo ostendit omnia
regna mundi et gloriam eorum, es a saber: Le mostr todos los reinos del
mundo y la gloria de ellos, dicen algunos doctores que lo hizo por sugestin
espiritual, porque con los ojos corporales no era posible hacerle ver tanto,
que viese todos los reinos del mundo y su gloria.

Pero de estas visiones que causa el demonio a las que son de parte de Dios
hay mucha diferencia. Porque los efectos que stas hacen en el alma no son
como los que hacen las buenas, antes hacen sequedad de espritu acerca del
trato con Dios e inclinacin a estimarse, y a admitir y tener en algo las dichas
visiones, y en ninguna manera causan blandura de humildad y amor de Dios.
Ni las formas de stas se quedan impresas en el alma con aquella claridad
suave que las otras, ni duran, antes se raen luego del alma, salvo si el alma
las estima mucho, que, entonces, la propia estimacin hace que se acuerde
de ellas naturalmente; mas es muy secamente y sin hacer aquel efecto de
amor y humildad que las buenas causan cuando se acuerdan de ellas.

8. Estas visiones, por cuanto son de criaturas, con quien Dios ninguna
proporcin ni conveniencia esencial tiene, no pueden servir al entendimiento
de medio prximo para la unin de Dios. Y as, conviene al alma haberse
puramente negativa en ellas, como en las dems que habemos dicho, para ir
adelante por el medio prximo, que es la fe. De donde, de aquellas formas
de las tales visiones que se quedan en el alma impresas, no ha de hacer
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archivo ni tesoro el alma, ni ha de querer arrimarse a ellas, porque sera

estarse con aquellas formas, imgenes y personajes, que acerca del interior
reciben, embarazada, y no ira por negacin de todas las cosas a Dios.
Porque, dado caso que aquellas formas siempre se representen all, no la
impedirn mucho si el alma no quisiere hacer caso de ellas. Porque, aunque
es verdad que la memoria de ellas incita al alma a algn amor de Dios y
contemplacin, pero mucho ms incita y levanta la pura fe y desnudez a
oscuras de todo eso, sin saber el alma cmo ni de dnde le viene.

Y as, acaecer que ande el alma inflamada con ansias de amor de Dios muy
puro, sin saber de dnde le vienen ni qu fundamento tuvieron. Y fue que,
as como la fe se arraig e infundi ms en el alma mediante aquel vaco y
tiniebla y desnudez de todas las cosas, pobreza espiritual (que todo lo
podemos llamar una misma cosa), tambin juntamente se arraiga e infunde
ms en el alma la caridad de Dios. De donde, cuanto ms el alma se quiere
oscurecer y aniquilar acerca de todas las cosas exteriores e interiores que
puede recibir, tanto ms se infunde de fe, y por consiguiente, de amor y
esperanza en ella, por cuanto estas tres virtudes teologales andan en uno.

9. Pero este amor algunas veces no lo comprende la persona ni lo siente,

porque no tiene este amor su asiento en el sentido con ternura, sino en el
alma con fortaleza y ms nimo y osada que antes, aunque algunas veces
redunde en el sentido y se muestre tierno y blando. De donde (para llegar a)
aquel amor, alegra y gozo que le hacen y causan las tales visiones al alma,
convinele que tenga fortaleza y mortificacin y amor para querer quedarse
en vaco y a oscuras de todo ello, y fundar aquel amor y gozo en lo que no
ve ni siente ni puede ver ni sentir en esta vida, que es Dios, el cual es
incomprehensible y sobre todo. Y, por eso, nos conviene ir a l por negacin
de todo, porque si no, dado caso que el alma sea tan sagaz, humilde y fuerte,
que el demonio no la pueda engaar en ellas ni hacerla caer en alguna
presuncin, como lo suele hacer, no dejarn ir al alma adelante, por cuanto
pone obstculo a la desnudez espiritual y pobreza de espritu, y vaco en fe,
que es lo que se requiere para la unin del alma con Dios.

10. Y, porque acerca de estas visiones sirve tambin la misma doctrina que
en el captulo 19 y 20 dimos para las visiones y aprehensiones
sobrenaturales del sentido, no gastaremos aqu ms tiempo en decirlas.

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CAPTULO 25
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En que se trata de las revelaciones. Dice qu cosa sean y pone una distincin.

1. Por el orden que aqu llevamos, se sigue ahora tratar de la segunda

manera de aprehensiones espirituales, que arriba llamamos revelaciones,
las cuales propiamente pertenecen al espritu de profeca. Acerca de lo cual,
es primero de saber que revelacin no es otra cosa que descubrimiento de
alguna verdad oculta o manifestacin de algn secreto o misterio: as como
(si Dios diese al alma a entender alguna cosa, como) es declarando al
entendimiento la verdad de ella, o descubriese al alma algunas cosas que l
hizo, hace o piensa hacer.

2. Y, segn esto, podemos decir que hay dos maneras de revelaciones: unas,
que son descubrimiento de verdades al entendimiento, que propiamente se
llaman noticias intelectuales o inteligencias; otras, que son manifestacin de
secretos, y stas se llaman propiamente, y ms que estotras, revelaciones.
Porque las primeras no se pueden llamar en rigor revelaciones, porque
aqullas consisten en hacer Dios al alma verdades desnudas, no slo acerca
de las cosas temporales, sino tambin de las espirituales, mostrndoselas
clara y manifiestamente. De las cuales he querido tratar debajo de nombre
de revelaciones; lo uno, por tener mucha vecindad y alianza con ellas; lo
otro, por no multiplicar muchos nombres de distinciones.

3. Pues, segn esto, bien podremos distinguir ahora las revelaciones en dos
gneros de aprehensiones. Al uno llamaremos noticias intelectuales, y al
otro, manifestacin de secretos y misterios ocultos de Dios; y concluiremos
con ellos en dos captulos lo ms brevemente que pudiremos, y en ste del
primero.

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CAPTULO 26

En que se trata de las inteligencias de verdades desnudas en el

entendimiento; y dice cmo son en dos maneras y cmo se ha de haber el
alma acerca de ellas.

1. Para hablar propiamente de esta inteligencia de verdades desnudas que se

da al entendimiento, era necesario que Dios tomase la mano y moviese la
pluma; porque sepas, amado lector, que excede toda palabra lo que ellas son
para el alma en s mismas. Mas, pues yo no hablo aqu de ellas de propsito,
sino slo para industriar y encaminar el alma en ellas a la divina unin,
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sufrirse ha hablar de ellas aqu corta y modificadamente cuanto baste para el

dicho intento.

2. Esta manera de visiones, o, por mejor decir, de noticias de verdades

desnudas, es muy diferente de la que acabamos de decir en el captulo 24,
porque no es como ver las cosas corporales con el entendimiento, pero
consiste en entender y ver verdades de Dios o de las cosas que son, fueron
y sern, lo cual es muy conforme al espritu de profeca, como por ventura
se declarar despus.

3. De donde es de notar que este gnero de noticias se distingue en dos

maneras de ellas; porque unas acaecen al alma acerca del Criador, otras
acerca de las criaturas, como habemos dicho. Y aunque las unas y las otras
son muy sabrosas para el alma, pero el deleite que causan en ella estas que
son de Dios no hay cosa a qu le poder comparar, ni vocablos ni trminos
con qu le poder decir, porque son noticias del mismo Dios y deleite del
mismo Dios; que, como dice David (Sal. 39, 6), no hay como l cosa alguna.
Porque acaecen estas noticias derechamente acerca de Dios, sintiendo
altsimamente de algn atributo de Dios, ahora de su omnipotencia, ahora de
su fortaleza, ahora de su bondad y dulzura, etc.; y todas las veces que se
siente, se pega en el alma aquello que se siente. Que, por cuanto es pura
contemplacin, ve claro el alma que no hay cmo poder decir algo de ello,
si no fuese decir algunos trminos generales que la abundancia del deleite y
bien que all sintieron les hace decir a las almas por quien pasa; mas no para
que en ellos se pueda acabar de entender lo que all el alma gust y sinti.

4. Y as David (Sal. 18, 10-11), habiendo por l pasado algo de esto, slo
dijo (de ello) con palabras comunes y generales, diciendo: Iudicia Domini
vera, iustificata in semetipsa. Desiderabilia super aurum et lapidem
pretiosum multum, et dulciora super mel et favum; que quiere decir: Los
juicios de Dios, esto es, las virtudes y atributos que sentimos en Dios, son
verdaderos, en s mismos justificados, ms deseables que el oro y que la
piedra preciosa muy mucho, y ms dulces sobre el panal y la miel. Y de
Moiss leemos (Ex. 34, 6-7) que en una altsima noticia que Dios le dio de
s, una vez que pas delante de l, slo dijo lo que se puede decir por los
dichos trminos comunes, y fue que, pasando el Seor por l en aquella
noticia, se postr Moiss muy aprisa en la tierra, diciendo: Dominator
Domine Deus, misericors et clemens, patiens et multae miserationis ac
verax. Qui custodis misericordias in millia, etc.; que quiere decir:
Emperador, Seor, Dios, misericordioso y clemente, paciente y de mucha
miseracin y verdadero, que guardas la misericordia que prometes en
millares. Donde se ve que, no pudiendo Moiss declarar lo que en Dios
conoci en una sola noticia, lo dijo y rebos por todas aquellas palabras.
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Y aunque, a veces en las tales noticias, palabras se dicen, bien ve el alma

que no ha dicho nada de lo que sinti, porque ve que no hay nombre
acomodado para poder nombrar aquello. Y as san Pablo (2 Cor. 12, 4),
cuando tuvo aquella alta noticia de Dios, no cur de decir nada, sino decir
que no era lcito al hombre tratar de ello.

5. Estas noticias divinas que son acerca de Dios, nunca son de cosas
particulares, por cuanto son acerca del Sumo Principio; y, por eso, no se
pueden decir en particular, si no fuese en alguna manera alguna verdad de
cosa menos que Dios, que juntamente se echase de ver all; mas aqullas no,
en ninguna manera. Y estas altas noticias no las puede tener sino el alma que
llega a unin de Dios, porque ellas mismas son la misma unin; porque
consiste el tenerlas en cierto toque que se hace del alma en la Divinidad, y
as el mismo Dios es el que all es sentido y gustado. Y, aunque no manifiesta
y claramente como en la gloria, pero es tan subido y alto toque de noticia y
sabor que penetra la sustancia del alma, que el demonio no se puede
entrometer ni hacer otro semejante, porque no le hay, ni cosa que se compare,
ni infundir sabor ni deleite semejante. Porque aquellas noticias saben a
esencia divina y vida eterna, y el demonio no puede fingir cosa tan alta.

6. Podra l, empero, hacer alguna apariencia de simia, representando al

alma algunas grandezas y henchimientos muy sensibles, procurando
persuadir al alma que aquello es Dios; mas no de manera que entrasen en la
sustancia del alma y la renovasen y enamorasen sbitamente, como hacen
las de Dios. Porque hay algunas noticias y toques de stos que hace Dios en
la sustancia del alma que de tal manera la enriquecen, que no slo basta una
de ellas para quitar al alma de una vez todas las imperfecciones que ella no
haba podido quitar en toda la vida, mas la deja llena de virtudes y bienes de
Dios.

7. Y le son al alma tan sabrosos y de tan ntimo deleite estos toques, que
con uno de ellos se dara por bien pagada de todos los trabajos que en su
vida hubiese padecido, aunque fuesen innumerables, y queda tan animada y
con tanto bro para padecer muchas cosas por Dios, que le es particular
pasin ver que no padece mucho.

8. Y a estas altas noticias no puede el alma llegar por alguna comparacin

ni imaginacin suya, porque son sobre todo eso; y as, sin la habilidad del
alma las obra Dios en ella. De donde, a veces, cuando ella menos piensa y
menos lo pretende suele Dios dar al alma estos divinos toques, en que le
causa ciertos recuerdos de Dios. Y stos a veces se causan sbitamente en
ella slo en acordarse de algunas cosas, y a veces harto mnimas. Y son tan
sensibles, que algunas veces no slo al alma, sino tambin al cuerpo hacen
estremecer. Pero otras veces acaecen en el espritu muy sosegado sin
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estremecimiento alguno, con sbito sentimiento del deleite y refrigerio en el

espritu.

9. Otras veces acaecen en alguna palabra que dicen u oyen decir, ahora de
la sagrada Escritura, ahora de otra cosa. Mas no siempre son de una misma
eficacia y sentimiento, porque muchas veces son harto remisos; pero, por
mucho que sean, vale ms uno de estos recuerdos y toques de Dios al alma
que otras muchas noticias y consideraciones de las criaturas y obras de Dios.
Y por cuanto estas noticias se dan al alma de repente y sin albedro de ella,
no tiene el alma que hacer en ellas en quererlas o no quererlas, sino hyase
humilde y resignadamente acerca de ellas, que Dios har su obra cmo y
cundo l quisiese.

10. Y en stas no digo que se haya negativamente, como en las dems

aprehensiones, porque ellas son parte de la unin, como habemos dicho, en
que vamos encaminando al alma; por la cual la enseamos a desnudarse y
desasirse de todas las otras. Y el medio para que Dios la haga, ha de ser
humildad y padecer por amor de Dios con resignacin de toda retribucin;
porque estas mercedes no se hacen al alma propietaria, por cuanto son hechas
con muy particular amor de Dios que tiene con la tal alma, porque el alma
tambin se le tiene a l muy desapropiado. Que esto es lo que quiso decir el
Hijo de Dios por san Juan (14, 21), cuando dijo: Qui autem diligit me,
diligetur a Patre meo, et ego diligam eum, et manifestabo ei meipsum, que
quiere decir: El que me ama, ser amado de mi Padre, y yo le amar y me
manifestar a m mismo a l. En lo cual se incluyen las noticias y toques que
vamos diciendo que manifiesta Dios al alma (que se llega a l y) de veras le
ama.

11. La segunda manera de noticias o visiones de verdades interiores es muy

diferente de esta que habemos dicho, porque es de cosas ms bajas que Dios
y en stas se encierra el conocimiento de la verdad de las cosas en s y el de
los hechos y casos que acaecen entre los hombres. Y es de manera este
conocimiento, que, cuando se le dan al alma a conocer estas verdades, de
tal manera se le asientan en el interior sin que nadie la diga nada, que,
aunque la digan otra cosa, no puede dar el consentimiento interior a ella,
aunque se quiera hacer fuerza para asentir, porque est el espritu
conociendo otra cosa en la cosa con el espritu que le tiene presente a
aquella cosa; lo cual es como verlo claro. Lo cual pertenece al espritu de
profeca y a la gracia que llama san Pablo (1 Cor. 12, 10) don de discrecin
de espritus. Y aunque el alma tiene aquello que entiende por tan cierto y
verdadero como habemos dicho, y no puede dejar de tener aquel
consentimiento interior pasivo, no por eso ha de dejar de creer y dar el
consentimiento de la razn a lo que le dijere y mandare su maestro
espiritual, aunque sea muy contrario a aquello que siente, para enderezar de
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esta manera el alma en fe a la divina unin, a la cual ha de caminar el alma

ms creyendo que entendiendo.

12. De lo uno y de lo otro tenemos testimonios claros en la sagrada Escritura.

Porque, acerca del conocimiento espiritual que se puede tener en las cosas,
dice el Sabio (Sab. 7, 17-21) estas palabras: Ipse dedit mihi horum quae sunt
scientiam veram, ut sciam dispositionem orbis terrarum, et virtutes
elementorum, initium et consummationem temporum, vicissitudinum
permutationes, et consummationes temporum et morum mutationes,
divisiones temporum, et anni cursus, et stellarum dispositiones, naturas
animalium et iras bestiarum, vim ventorum, et cogitationes hominum,
differentias virgultorum, et virtutes radicum, et quaecumque sunt abscondita,
et improvisa didici: omnium enim artifex docuit me sapientia; que quiere
decir: Dime Dios ciencia verdadera de las cosas que son: que sepa la
disposicin de la redondez de las tierras y las virtudes de los elementos; el
principio y fin y mediacin de los tiempos; los mudamientos de las mudanzas
y las consumaciones de los tiempos, y las mudanzas de las costumbres, las
divisiones de los tiempos, los cursos del ao y las disposiciones de las
estrellas; las naturalezas de los animales y las iras de las bestias, la fuerza y
virtud de los vientos, y los pensamientos de los hombres; las diferencias de
las plantas y rboles y las virtudes de las races, y todas las cosas que estn
escondidas aprend, y las improvisas. Porque la Sabidura, que es artfice de
todas las cosas, me ense.

Y, aunque esta noticia que dice aqu el Sabio que le dio Dios de todas las
cosas fue infusa y general, por esta autoridad se prueban suficientemente
todas las noticias que particularmente infunde Dios en las almas por va
sobrenatural cuando l quiere. No porque les d hbito general de ciencia,
como se dio a Salomn en las cosas dichas, sino descubrindoles a veces
algunas verdades acerca de cualesquiera de todas estas cosas que aqu cuenta
el Sabio.

Aunque verdad es que Nuestro Seor acerca de muchas cosas infunde

hbitos a muchas almas, aunque nunca tan generales como el de Salomn,
tal como aquellas diferencias de dones que cuenta san Pablo (1 Cor. 12, 8-
10) que reparte Dios, entre los cuales pone sabidura, ciencia, fe, profeca,
discrecin o conocimiento de espritus, inteligencia de lenguas, declaracin
de las palabras, etc.
Todas las cuales noticias son hbitos infusos, que gratis los da (Dios) a quien
quiere, ahora natural, ahora sobrenaturalmente; naturalmente, as como a
Balam y otros profetas idlatras y muchas sibilas a quien dio espritu de
profeca; y sobrenaturalmente, como a los santos Profetas y Apstoles y
otros santos.
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13. Pero, allende de estos hbitos o gracias "gratis data", lo que decimos es
que las personas perfectas o las que ya van aprovechando en perfeccin, muy
ordinariamente suelen tener ilustracin y noticia de las cosas presentes o
ausentes; lo cual conocen por el espritu que tienen ya ilustrado y purgado.
Acerca de lo cual podemos entender aquella autoridad de los Proverbios (27,
19), es a saber: Quomodo in aquis resplendent vultus prospicientium, sic
corda hominum manifesta sunt prudentibus: De la manera que en las aguas
parecen los rostros de los que en ellas se miran, as los corazones de los
hombres son manifiestos a los prudentes; que se entiende de aquellos que
tienen ya sabidura de santos, de lo cual dice la sagrada Escritura que es
prudencia (Pv. 9, 10). Y a este modo, tambin estos espritus conocen a veces
en las dems cosas, aunque no siempre que ellos quieren, que eso es slo de
los que tienen el hbito, y aun sos no tampoco siempre en todo, porque es
como Dios quiere acudirles.

14. Pero es de saber que estos que tienen el espritu purgado con mucha
facilidad naturalmente pueden conocer, y unos ms que otros, lo que hay en
el corazn o espritu interior, y las inclinaciones y talentos de las personas;
y esto por indicios exteriores, aunque sean muy pequeos, como por
palabras, movimientos y otras muestras. Porque, as como el demonio puede
esto, porque es espritu, as tambin lo puede el espiritual, segn el dicho del
Apstol (1 Cor. 2, 15) que dice: Spiritualis autem iudicat omnia: El espiritual
todas las cosas juzga. Y otra vez (1 Cor. 2, 10) dice: Spiritus enim omnia
scrutatur, etiam profunda Dei: El espritu todas las cosas penetra, hasta las
cosas profundas de Dios. De donde, aunque naturalmente no pueden los
espirituales conocer los pensamientos o lo que hay en el interior, por
ilustracin sobrenatural o por indicios bien lo pueden entender. Y aunque en
el conocimiento por indicios muchas veces se pueden engaar, las ms veces
aciertan. Mas ni de lo uno ni de lo otro hay que fiarse, porque el demonio se
entremete aqu grandemente y con mucha sutileza, como luego diremos; y
as siempre se han de renunciar las tales inteligencias (y noticias).

15. Y de que tambin de los hechos y casos de los hombres puedan tener
los espirituales noticia aunque estn ausentes, tenemos testimonio y ejemplo
en el cuarto de los Reyes (5, 26),donde, queriendo Giezi, siervo de nuestro
Padre Eliseo, encubrirle el dinero que haba recibido de Naamn Siro, dijo
Eliseo: Nonne cor meum in praesenti erat, quando reversus est homo de curru
suo in ocursum tui?: Por ventura mi corazn no estaba presente cuando
Naamn revolvi de su carro y te sali al encuentro? Lo cual acaeci
espiritualmente, vindolo con (el) espritu como si pasase en presencia. Y lo
mismo se prueba en el mismo libro (4 Re. 6, 11-12), donde se lee tambin
del mismo Eliseo que, sabiendo todo lo que el rey de Siria trataba con sus
prncipes en su secreto, lo deca al rey de Israel, y as no tenan efecto sus
consejos, tanto, que viendo el rey de Siria que todo se saba, dijo a su gente:
Por qu no me decs quin de vosotros me es traidor acerca del rey de Israel?
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Y entonces djole uno de sus siervos: Nequaquam, domine mi rex, sed

Eliseus propheta, qui est in Israel indicat regi Israel omnia verba
quaecumque locutus fueris in conclavi tuo: No es as, seor mo, rey, sino
que Eliseo profeta, que est en Israel, manifiesta al rey (de Israel) todas las
palabras que en tu secreto hablas.

16. La una y la otra manera de estas noticias de cosas, tambin como de las
otras, acaecen al alma pasivamente, sin hacer ella nada de su parte. Porque
acaecer que, estando la persona descuidada y remota, se le pondr en el
espritu la inteligencia viva de lo que oye o lee, mucho ms claro que la
palabra suena; y, a veces, aunque no entienda las palabras si son de latn y
no le sabe, se le representa la noticia de ellas aunque no las entienda.

17. Acerca de los engaos que el demonio puede hacer y hace en esta
manera de noticias e inteligencias haba mucho que decir, porque son
grandes los engaos y muy encubiertos que en esta manera hace, por cuanto
por sugestin puede representar al alma muchas noticias intelectuales y
ponerlas con tanto asiento, que parezca que no hay otra cosa y, si el alma no
es humilde y recelosa, sin duda la har creer mil mentiras. Porque la
sugestin hace a veces mucha fuerza en el alma, mayormente cuando
participa algo en la flaqueza del sentido, en que hace pegar la noticia con
tanta fuerza, persuasin y asiento, que ha menester el alma entonces harta
oracin y fuerza para echarla de s. Porque a veces suele representar pecados
ajenos, y conciencias malas, y malas almas, falsamente y con mucha luz,
todo por infamar y con gana de que se descubra aquello, porque se hagan
pecados, poniendo celo en el alma de que es para que los encomiende a Dios.
Que, aunque es verdad que Dios algunas veces representa a las almas santas
necesidad, es de sus prjimos, para que las encomienden a Dios o las
remedien, as como leemos que descubri a Jeremas la flaqueza del profeta
Baruc (Jr. 45, 3) para que le diese acerca de ella doctrina, muy muchas veces
lo hace el demonio, y esto falsamente, para inducir en infamias, y pecados,
y desconsuelos, de que tenemos muy mucha experiencia. Y otras veces pone
con grande asiento otras noticias y las hace creer.

18. Todas estas noticias, ahora sean de Dios, ahora no, muy poco pueden
servir al provecho del alma para ir a Dios si el alma se quisiese asir a ellas;
antes, si no tuviese cuidado de negarlas en s, no slo la estorbaran, sino aun
la daaran harto y haran errar mucho; porque todos los peligros e
inconvenientes que habemos dicho que puede haber en las aprehensiones
sobrenaturales que habemos tratado hasta aqu y ms puede haber en stas.
Por tanto, no me alargar ms aqu en esto, pues en las pasadas habemos
dado doctrina bastante, sino slo dir que haya gran cuidado en negarlas
siempre, queriendo caminar a Dios por el no saber; y siempre d cuenta a su
confesor (o maestro) espiritual, estando siempre a lo que dijere. El cual muy
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de paso haga pasar al alma por ello, no hacindole cuerpo de nada para su
camino de unin; pues de estas cosas que pasivamente se dan al alma
siempre se queda en ella el efecto que Dios quiere, sin que el alma ponga su
diligencia en ello. Y as, no me parece hay para qu decir aqu el efecto que
hacen las verdaderas ni el que hacen las falsas, porque sera cansar y no
acabar; porque los efectos de stas no se pueden comprehender debajo de
corta doctrina; por cuanto, como estas noticias son muchas y muy varias,
tambin lo son los efectos, pues que las buenas los hacen buenos, y las malas,
malos, etc. (En decir que todas se nieguen, queda dicho lo que basta para no
errar).

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CAPTULO 27

En que se trata del segundo gnero de revelaciones, que es descubrimiento

de secretos (y misterios) ocultos. Dice la manera en que pueden servir para
la unin de Dios y en qu estorbar, y cmo el demonio puede engaar mucho
en esta parte.

1. El segundo gnero de revelaciones decamos que eran manifestacin

de secretos y misterios ocultos. Este puede ser en dos maneras:

La primera, acerca de lo que es Dios en s, y en sta se incluye la revelacin

del misterio de la Santsima Trinidad y unidad de Dios.

La segunda es acerca de lo que es Dios en sus obras, y en sta se incluyen

los dems artculos de nuestra fe catlica y las proposiciones que
explcitamente acerca de ellas puede haber de verdades. En las cuales se
incluyen y encierran mucho nmero de las revelaciones de los profetas, de
promesas y amenazas de Dios, y otras cosas que haban y han de acaecer
acerca de este negocio de fe.

Podemos tambin en esta segunda manera incluir otras muchas cosas

particulares que Dios ordinariamente revela, as acerca del universo en
general, como tambin en particular acerca de reinos, provincias y estados y
familias y personas particulares.

De lo cual tenemos en las Divinas Letras ejemplos en abundancia, as de lo

uno como de lo otro, mayormente en todos los Profetas en los cuales se
hallan revelaciones de todas estas maneras. Que, por ser cosa clara y llana,
no quiero gastar tiempo en alegarlos aqu, sino decir que estas revelaciones
no slo acaecen de palabra, porque las hace Dios de muchos modos y
maneras: a veces con palabras solas, a veces por seales solas y figuras e
imgenes y semejanzas solas, a veces juntamente con lo uno y con lo otro,
como tambin es de ver en los Profetas, particularmente en todo el
Apocalipsis, donde no solamente se hallan todos los gneros de revelaciones
que habemos dicho, mas tambin los modos y maneras que aqu decimos.

2. De estas revelaciones que se incluyen en la segunda manera, todava las

hace Dios en este tiempo a quien quiere. Porque suele revelar a algunas
personas los das que han de vivir, o los trabajos
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que han de tener, o lo que ha de pasar por tal o tal persona, o por tal o tal
reino, etc. Y aun acerca de los misterios de nuestra fe, descubrir y declarar
al espritu las verdades de ellos; aunque esto no se llama propiamente
revelacin, por cuanto ya est revelado, antes es manifestacin o declaracin
de lo ya revelado.

3. Acerca de este gnero de revelaciones, puede el demonio mucho meter la

mano, porque, como las revelaciones de este gnero ordinariamente son por
palabras, figuras y semejanzas, etc., puede el demonio muy bien fingir otro
tanto, mucho ms que cuando las revelaciones (no) son en espritu slo. Y,
por tanto, si acerca de la primera manera y la segunda que aqu decimos, en
cuanto (a) lo que toca a nuestra fe, se nos revelase algo de nuevo o cosa
diferente, en ninguna manera habemos de dar el consentimiento, aunque
tuvisemos evidencia que aquel que lo deca era un ngel del cielo; porque
as lo dice san Pablo (Gl. 1, 8), diciendo: Licet nos, aut angelus de caelo
evangelizet vobis praeterquam quod evangelizavimus vobis, anathema sit;
que quiere decir: Aunque nosotros o un ngel del cielo os declare o predique
otra cosa fuera de la que os habemos predicado, sea anatema.

4. De donde, por cuanto no hay ms artculos que revelar acerca de la

sustancia de nuestra fe que los que ya estn revelados a la Iglesia, no slo no
se ha de admitir lo que de nuevo se revelare al alma acerca de ella, pero (aun)
le conviene, para cautela, de no ir admitiendo otras variedades envueltas; y
por la pureza del alma, que la conviene tener en fe, aunque se le revelen de
nuevo las ya reveladas, no creerlas porque entonces se revelan de nuevo,
sino porque ya estn reveladas bastantemente a la Iglesia; sino que, cerrando
el entendimiento a ellas, sencillamente se arrime a la doctrina de la Iglesia y
su fe, que, como dice san Pablo (Rm. 10, 17), entra por el odo, y no acomode
el crdito y entendimiento a estas cosas de fe reveladas de nuevo, aunque
ms conformes y verdaderas le parezcan, si no quiere ser engaado. Porque
el demonio, para ir engaando e ingiriendo mentiras, primero ceba con
verdades y cosas verosmiles para asegurar y luego ir engaando; que es a
manera de la cerda del que cose el cuero, que primero entra la cerda tiesa y
luego tras ella el hilo flojo, el cual no pudiera entrar si no le fuera gua la
cerda.

5. Y en esto se mire mucho; porque, aunque fuese verdad que no hubiese

peligro del dicho engao, conviene al alma mucho no querer entender cosas
claras acerca de la fe para conservar puro y entero el mrito de ella y tambin
para venir en esta noche del entendimiento a la divina luz de la divina unin.
E importa tanto esto de allegarse los ojos cerrados a las profecas pasadas en
cualquiera nueva revelacin, que, con haber el apstol san Pedro visto la
gloria del Hijo de Dios en alguna manera en el monte Tabor, con todo, dijo
en su cannica (2 Pe. 1, 19) estas palabras: Et habemus firmiorem
propheticum sermonem: cui benefacitis attendentes, etc.; lo cual es como si
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dijera: Aunque es verdad la visin que vimos de Cristo en el monte, ms

firme y cierta es la palabra de la profeca que nos es revelada, a la cual
arrimando vuestra alma, hacis bien.

6. Y si es verdad (que) por las causas ya dichas (es conveniente) cerrar los
ojos a las ya dichas revelaciones que acaecen acerca de las proposiciones de
la fe, cunto ms necesario ser no admitir ni dar crdito a las dems
revelaciones que son de cosas diferentes, en las cuales ordinariamente mete
el demonio la mano tanto, que tengo por imposible que deje de ser engaado
en muchas de ellas el que no procurase desecharlas, segn la apariencia de
verdad y asiento que el demonio mete en ellas? Porque junta tantas
apariencias y conveniencias para que se crean, y las asienta tan fijamente en
el sentido y la imaginacin, que le parece a la persona que sin duda acaecer
as. Y de tal manera hace asentar y aferrar en ello al alma, que si ella no tiene
humildad, apenas la sacarn de ello y la harn creer lo contrario. Por tanto,
el alma pura, cauta, y sencilla y humilde, con tanta fuerza y cuidado ha de
resistir (y desechar) las revelaciones y otras visiones, como las muy
peligrosas tentaciones; porque no hay necesidad de quererlas, sino de no
quererlas para ir a la unin de amor. Que eso es lo que quiso decir Salomn
(Ecli. 7, 1) cuando dijo: Qu necesidad tiene el hombre de querer y buscar
las cosas que son sobre su capacidad natural? Como si dijramos: Ninguna
necesidad tiene para ser perfecto de querer cosas sobrenaturales por va
sobrenatural, que es sobre su capacidad.

7. Y porque a las objeciones que contra esto se pueden poner est ya

respondido en el captulo 19 y 20 de este libro, remitindome a ellos, slo
digo que de todas ellas se guarde el alma para caminar pura y sin error en
la noche de la fe a la unin.

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CAPTULO 28

En que se trata de las locuciones (interiores) que sobrenaturalmente pueden

acaecer al espritu. Dice en cuntas maneras sean.

1. Siempre ha menester acordarse el discreto lector del intento y fin que en

este libro llevo, que es encaminar al alma por todas las aprehensiones de
ella, naturales y sobrenaturales, sin engao ni embarazo en la pureza de la
fe, a la divina unin con Dios. Para que as entienda cmo, aunque acerca
de las aprehensiones del alma y doctrina que voy tratando no doy tan
abundante doctrina ni desmenuzo tanto la materia y divisiones como por
ventura requiere el entendimiento, no quedo corto en esta parte. Pues acerca
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de todo ello entiendo se dan bastantes avisos, luz y documentos para saberse
haber prudentemente en todas las cosas del alma, exteriores e interiores,
para pasar adelante.

Y sta es la causa por qu con tanta brevedad he concluido con las

aprehensiones de profecas, as como en las dems he hecho, habiendo
mucho ms que decir en cada una segn las diferencias y modos y maneras
que en cada una suele haber, que entiendo no se podran acabar de saber;
contentndome con que, a mi ver, queda dicha la sustancia y la doctrina y
cautela que conviene para ello y para todo lo a ello semejante que pudiese
acaecer en el alma.

2. Lo mismo har ahora acerca de la tercera manera de aprehensiones, que

decamos eran locuciones sobrenaturales, que sin medio de algn sentido
corporal se suelen hacer en los espritus de los espirituales, las cuales,
aunque son en tantas maneras, hallo que se pueden reducir todas a estas tres,
conviene a saber: palabras sucesivas, formales y sustanciales.

Sucesivas llamo ciertas palabras distintas y formales que el espritu recibe,

no de s, sino de tercera persona, a veces estando recogido, a veces no lo
estando.

Palabras sustanciales son otras palabras que tambin formalmente se hacen

al espritu, a veces estando recogido, a veces no, las cuales en la sustancia
del alma hacen y causan aquella sustancia y virtud que ellas significan. De
todas las cuales iremos aqu tratando por su orden.
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CAPTULO 29

En que se trata del primer gnero de palabras que algunas veces el espritu
recogido forma en s. Dcese la causa de ellas y el provecho y dao que puede
haber en ellas.

1. Estas palabras sucesivas siempre que acaecen es cuando est el espritu

recogido y embebido en alguna consideracin muy atento. Y, en aquella
misma materia que piensa, l mismo va discurriendo de uno en otro y
formando palabras y razones muy a propsito con tanta facilidad y
distincin, y tales cosas no sabidas de l va razonando y descubriendo
acerca de aquello, que le parece que no es l el que hace aquello, sino que
otra persona interiormente lo va razonando, o respondiendo, o enseando.
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Y, a la verdad, hay gran causa para pensar esto, porque l mismo se razona
y se responde consigo, como si fuese una persona con otra. Y, a la verdad,
en alguna manera es as, que, aunque el mismo espritu es el que aquello
hace como instrumento, el Espritu Santo le ayuda muchas veces a producir
y formar aquellos conceptos, palabras y razones verdaderas. Y as, se las
habla, como si fuese tercera persona, a s mismo. Porque como entonces el
entendimiento est recogido y unido con la verdad de aquello que piensa, y
el Espritu Divino tambin est unido con l en aquella verdad, como lo est
siempre en toda verdad, de aqu es que, comunicando el entendimiento en
esta manera con el Espritu Divino mediante aquella verdad, juntamente las
dems verdades que son acerca de aquella que pensaba, abrindole puerta y
yndole dando luz el Espritu Santo enseador. Porque sta es una manera
de las que ensea el Espritu Santo.

2. Y de esta manera, alumbrado y enseado de este Maestro el

entendimiento, entendiendo aquellas verdades, juntamente va formando
aquellos dichos l de suyo, sobre las verdades que de otra parte se le
comunican. De manera que podemos decir que la voz es de Jacob y las
manos son de Esa (Gn. 27, 22). Y no podr acabar de creer el que lo tiene
que es as, sino que los dichos y palabras son de tercera persona; (porque no
sabe con la facilidad que puede el entendimiento formar palabras para s de
tercera persona) sobre conceptos y verdades que se le comunican tambin
de tercera persona.

3. Y, aunque es verdad que en aquella comunicacin e ilustracin del

entendimiento en ella de suyo no hay engao, pero pudelo haber y haylo
muchas veces en las formales palabras y razones que sobre ello forma el
entendimiento; que, por cuanto aquella luz a veces que se le da es muy sutil
y espiritual, de manera que el entendimiento (no) alcanza a informarse bien
en ella, y l es el que, como decimos, forma las razones de suyo, de aqu es
que muchas veces las forma falsas, otras verismiles o defectuosas. Que,
como ya comenz a tomar hilo de la verdad al principio, y luego pone de
suyo la habilidad o rudeza de su bajo entendimiento, es fcil cosa ir variando
conforme su capacidad; y todo en, este modo, como que habla tercera
persona.

4. Yo conoc una persona que, teniendo estas locuciones sucesivas, entre

algunas harto verdaderas y sustanciales que formaba del Santsimo
Sacramento de la Eucarista, haba algunas que eran harto hereja. Y
espntome yo mucho de lo que pasa en estos tiempos y es que cualquiera
alma de por ah con cuatro maraveds de consideracin, si siente algunas
locuciones de stas en algn recogimiento, luego lo bautizan todo por de
Dios, y suponen que es as, diciendo: "Djome Dios"," respondime Dios";
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y no ser as, sino que, como habemos dicho, ellos las ms veces se lo dicen.

5. Y allende de esto, la gana que tienen de aquello y la aficin que de ello

tienen en el espritu, hace que ellos mismos se lo respondan y piensen que
Dios se lo responde y se lo dice. De donde vienen a dar en grandes desatinos
si no tienen en esto mucho freno y el que gobierna estas almas no las impone
en la negacin de estas maneras de discursos. Porque en ellos ms bachillera
suelen sacar e impureza de alma que humildad y mortificacin de espritu,
pensando que ya fue gran cosa y que habl Dios; y no habr sido poco ms
que nada, o nada, o menos que nada. Porque lo que no engendra humildad,
y caridad, y mortificacin, y santa simplicidad, y silencio, etctera, qu
puede ser? Digo, pues, que esto puede estorbar mucho para ir a la divina
unin, porque aparta mucho al alma, si hace caso de ello, del abismo de la
fe, en que el entendimiento ha de estar oscuro, y oscuro ha de ir por amor en
fe y no por mucha razn.

6. Y si me dijeres que por qu se ha de privar el entendimiento de aquellas

verdades, pues alumbra en ellas el Espritu de Dios al entendimiento, y as
no puede ser malo?, digo que el Espritu Santo alumbra al entendimiento
recogido, y que le alumbra al modo de su recogimiento y que el
entendimiento no puede hallar otro mayor recogimiento que en fe; y as no
le alumbrar el Espritu Santo en otra cosa ms que en fe; porque cuanto ms
pura y esmerada est el alma en fe, ms tiene de caridad infusa de Dios; y
cuanto ms caridad tiene, tanto ms la alumbra y comunica los dones del
Espritu Santo, porque la caridad es la causa y el medio por donde se les
comunica.

Y, aunque es verdad que en aquella ilustracin de verdades comunica al alma

l alguna luz, pero es tan diferente la que es en fe, sin entender claro, de sta
cuanto a la calidad, como lo es el oro subidsimo del muy bajo metal; y
cuanto a la cantidad, como excede la mar a una gota de agua. Porque en la
una manera se le comunica sabidura de una, o dos, o tres verdades, etc., y
en la otra se le comunica toda la Sabidura de Dios generalmente, que es el
Hijo de Dios, que se comunica al alma en fe.

7. Y si me dijeres que todo ser bueno, que no impide lo uno a lo otro, digo
que impide mucho si el alma hace caso de ello, porque ya es ocuparse en
cosas claras y de poco tomo, que bastan para impedir la comunicacin del
abismo de la fe, en la cual sobrenatural y secretamente ensea Dios al alma
y la levanta en virtudes y dones como ella no sabe.

Y el provecho que aquella comunicacin sucesiva ha de hacer no ha de ser

poniendo el entendimiento de propsito en ella, porque antes ira de esta
manera desvindola de s, segn aquello que dice la Sabidura en los
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Cantares (6, 4) al alma, diciendo: Aparta tus ojos de m, porque sos me

hacen volar, es a saber: volar lejos de ti y ponerme ms alta, sino que simple
y sencillamente, sin poner el entendimiento en aquello que
sobrenaturalmente se est comunicando, aplique la voluntad con amor a
Dios, pues en amor se van aquellos bienes comunicando, y de esta manera
antes se comunicar ms en abundancia que antes. Porque si en estas cosas
que sobrenaturalmente y pasivamente se comunican se pone activamente la
habilidad del natural entendimiento o de otras potencias, no llega su modo y
rudeza a tanto, y as por fuerza las ha de modificar a su modo y, por el
consiguiente, las ha de variar: y as, de necesidad, ir errando y formando las
razones de suyo, y no ser ya aquello sobrenatural ni su figura, sino muy
natural y harto errneo y bajo.

8. Pero hay algunos entendimientos tan vivos y sutiles que, en estando

recogidos en alguna consideracin, naturalmente con gran facilidad,
discurriendo en conceptos, los van formando en las dichas palabras y
razones muy vivas, y piensan, ni ms ni menos, que son de Dios, y no es
sino el entendimiento, que con la lumbre natural, estando algo libre de la
operacin de los sentidos, sin otra alguna ayuda sobrenatural puede eso y
ms. Y de esto hay mucho; y se engaan muchos pensando que es mucha
oracin y comunicacin de Dios y, por eso, o lo escriben o hacen escribir. Y
acaecer que no ser nada ni tenga sustancia de alguna virtud y que no sirva
ms de para envanecerse con esto.

9. Estos aprendan a no hacer caso sino en fundar la voluntad en (fortaleza

de) amor humilde, y obrar de veras, y padecer imitando al Hijo de Dios en
su vida y mortificaciones; que ste es el camino para venir a todo bien
espiritual, y no muchos discursos interiores.

10. Tambin en este gnero de palabras interiores sucesivas mete mucho

el demonio la mano, mayormente en aquellos que tienen alguna inclinacin
o aficin a ellas porque, al tiempo que ellos se comienzan a recoger, suele
el demonio ofrecerles harta materia de digresiones, formndole al
entendimiento los conceptos palabras por sugestin, y le va precipitando y
engaando sutilsimamente con cosas verismiles. Y sta es una de las
maneras con que se comunica con los que tienen hecho algn pacto con l,
tcito o expreso, y como se comunica con algunos herejes, mayormente
con algunos heresiarcas, informndolos el entendimiento con conceptos y
razones muy sutiles, falsas y errneas.

11. De lo dicho queda entendido que estas locuciones sucesivas pueden

proceder en el entendimiento de tres causas, conviene a saber: del Espritu
Divino, que mueve y alumbra al entendimiento, y de la lumbre natural del
mismo entendimiento, y del demonio, que le puede hablar por sugestin.
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Y decir ahora las seales e indicios para conocer cundo proceden de una
causa y cundo de otra, sera algo dificultoso dar de ello enteras muestras e
indicios; aunque bien se pueden dar algunos generales, y son stos:

Cuando en las palabras y conceptos juntamente el alma va amando y

sintiendo amor con humildad y reverencia de Dios, es seal que anda por all
el Espritu Santo, el cual, siempre que hace algunas mercedes, las hace
envueltas en esto.

Cuando procede de la viveza y lumbre solamente del entendimiento, el

entendimiento es el que lo hace all todo, sin aquella operacin de virtudes,
aunque la voluntad puede naturalmente amar en el conocimiento y luz de
aquellas verdades, y, despus de pasada la meditacin, queda la voluntad
seca, aunque no inclinada a vanidad ni a mal si el demonio de nuevo sobre
aquello no la tentase. Lo cual no acaece en las que fueron de buen espritu,
porque despus la voluntad queda ordinariamente aficionada a Dios e
inclinada a bien, puesto que algunas veces despus acaecer quedar la
voluntad seca, aunque la comunicacin haya sido de buen espritu,
ordenndolo as Dios por algunas causas tiles para el alma; y otras veces no
sentir el alma mucho las operaciones o movimientos de aquellas virtudes,
y ser bueno lo que tuvo. Que por eso digo que es dificultosa de conocer
algunas veces la diferencia que hay de unas a otras, por los varios efectos
que en veces hacen; pero estos ya dichos son los comunes, aunque a veces
en ms, a veces en menos abundancia.

Aun las que son del demonio, a veces son dificultosas de entender y
conocer, porque aunque es verdad que ordinariamente dejan la voluntad
seca acerca del amor de Dios y el nimo inclinado a vanidad, estimacin o
complacencia, todava pone algunas veces en el nimo una falsa humildad
y aficin hervorosa de voluntad fundada en amor propio, que a veces es
menester que la persona sea harto espiritual para que lo entienda. Y esto
hace el demonio por mejor encubrir(se), el cual sabe muy bien algunas
veces hacer derramar lgrimas sobre los sentimientos que l pone, para ir
poniendo en el alma las aficiones que l quiere. Pero siempre les procura
mover la voluntad a que estimen aquellas comunicaciones interiores, y que
hagan mucho caso de ellas, porque se den a ellas y ocupen el alma en lo que
no es virtud, sino ocasin de perder la que hubiese.

12. Quedemos, pues, en esta necesaria cautela, as en las unas como en las
otras, para no ser engaados ni embarazados con ellas: que no hagamos
caudal de nada de ellas, sino slo de saber enderezar la voluntad con
fortaleza a Dios, obrando con perfeccin su ley y sus santos consejos, que es
la sabidura de los Santos, contentndonos de saber los misterios y verdades
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con la sencillez y verdad que nos les propone la Iglesia. Que esto basta para
inflamer mucho la voluntad, sin meternos en otras profundidades y
curiosidades en que por maravilla falta peligro. Porque a este propsito dice
san Pablo (Rm. 12, 3): No conviene saber ms de lo que conviene saber. Y
esto baste cuanto a esta materia de palabras sucesivas.

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CAPTULO 30

En que trata de las palabras interiores que formalmente se hacen al espritu

por va sobrenatural. Avisa el dao que pueden hacer y la cautela necesaria
para no ser engaados en ellas.

1. El segundo gnero de palabras interiores son palabras formales que

algunas veces se hacen al espritu por va sobrenatural sin medio de algn
sentido, ahora estando el espritu recogido, ahora no. Y llmolas "formales"
porque formalmente al espritu se las dice tercera persona, sin poner l nada
en ello. Y por eso son muy diferentes que las que acabamos de decir; porque
no solamente tienen la diferencia en que se hacen sin que el espritu ponga
de su parte algo en ellas, como hace en las otras, pero, como digo, acacenle
a veces sin estar recogidos, sino muy fuera de aquello que se le dice; lo cual
no es as en las primeras sucesivas, porque siempre son acerca de lo que
estaba considerando.

2. Estas palabras, a veces, son muy formadas, a veces no tanto; porque

muchas veces son como conceptos en que se le dice algo, ahora
respondiendo, ahora en otra manera hablndole al espritu. Estas, a veces,
son una palabra, a veces dos o ms; a veces son sucesivas, como las
pasadas, porque suelen durar, enseando o tratando algo con el alma, y
todas sin que ponga nada de suyo el espritu, porque son todas como cuando
habla una persona con otra. Como leemos haberle acaecido a Daniel (9,
22), que dice hablaba el ngel en l, lo cual era formal y sucesivamente
razonando en su espritu y ensendole, segn all tambin dice el ngel,
diciendo que haba venido para ensearle.

3. Estas palabras, cuando no son ms que formales, el efecto que hacen en

el alma no es mucho; porque, ordinariamente, slo son para ensear o dar
luz en alguna cosa; y para hacer este efecto no es menester que hagan otro
ms eficaz que el fin que ellas traen. Y ste, cuando son de Dios, siempre le
obran en el alma, porque ponen al alma pronta y clara en aquello que se le
manda o ensea, puesto que algunas veces no quitan al alma la repugnancia
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y dificultad, antes se la suelen poner mayor; lo cual hace Dios para mayor
enseanza, humildad y bien del alma. Y esta repugnancia ms
ordinariamente se la deja cuando le manda cosas de mayora o cosas en que
puede haber alguna excelencia para el alma; y en las cosas de humildad y
bajeza les pone ms facilidad y prontitud. Y as leemos en el Exodo (c. 3-4)
que, cuando mand Dios a Moiss que fuese a Faran y librase al pueblo,
tuvo tanta repugnancia, que fue menester mandrselo tres veces y mostrarle
seales, y, con todo eso, no aprovechaba, hasta que Dios le dio por
compaero a Aarn, que llevase parte de la honra.

4. Al contrario acaece cuando las palabras y comunicaciones son del

demonio, que en las cosas de ms valer pone facilidad y prontitud, y en las
bajas, repugnancia. Que, cierto, aborrece Dios tanto el ver las almas
inclinadas a mayoras, que an cuando l se lo manda y las pone en ellas no
quiere que tengan prontitud que comnmente pone Dios en estas palabras
formales al alma, son diferentes de esotras sucesivas, que no mueven tanto
al espritu como stas, ni le ponen tanta prontitud, por ser stas (ms)
formales y en que menos se entremete el entendimiento de suyo. Aunque
no quita que algunas veces hagan ms efecto algunas sucesivas, por la gran
comunicacin que a veces hay del Divino Espritu con el humano; mas el
modo es en mucha diferencia. En estas palabras formales no tiene el alma
que dudar si las dice ella, porque bien se ve que no, mayormente cuando
ella no estaba en lo que se le dijo; y si lo estaba, siente muy clara y
distintamente que aquella viene de otra parte.

5. De todas estas palabras formales tan poco caso ha de hacer el alma como
de las otras sucesivas; porque, dems de que ocupara el espritu de lo que
no es legtimo y prximo medio para la unin de Dios, que es la fe, podra
facilsimamente ser engaada del demonio; porque, a veces, apenas se
conocern cules sean dichas por buen espritu y cules por malo. Que como
stas no hacen mucho efecto, apenas se pueden distinguir por los efectos,
porque aun a veces las del demonio ponen ms eficacia en los imperfectos
que esotras de buen espritu en los espirituales. No se ha de hacer lo que ellas
dijeren, ni hacer caso de ellas, sean de bueno o mal espritu; pero se han de
manifestar al confesor maduro o a persona discreta y sabia, para que d
doctrina y vea lo que conviene en ello y d su consejo, y se haya en ellas
resignada y negativamente. Y si no fuere hallada la tal persona experta, ms
vale, no haciendo caso de las tales palabras, no dar parte a nadie, porque
fcilmente encontrar con algunas personas que antes le destruyan el alma
que la edifiquen. Porque las almas no las ha de tratar cualquiera, pues es cosa
de tanta importancia errar o acertar en tan grave negocio.

6. Y advirtase mucho en que el alma jams d su parecer, ni haga cosa ni

la admita, de lo que aquellas palabras le dicen sin mucho acuerdo y consejo
ajeno. Porque en esta materia acaecen engaos sutiles y extraos; tanto, que
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tengo para m que el alma que no fuere enemiga de tener las tales cosas, no
podr dejar de ser engaada en muchas de ellas (o en poco o en mucho).

7. Y porque de estos engaos y peligros y de la cautela para ellos est tratado

de propsito en el captulo 17, 18, 19 y 20 de este libro, a los cuales me
remito, no me alargo ms aqu. Slo digo que la principal doctrina es no
hacer caso de ello en nada.

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CAPTULO 31

En que se trata de las palabras sustanciales que interiormente se hacen al

espritu. Dcese la diferencia que hay de ellas a las formales, el provecho que
hay en ellas y la resignacin y respecto que el alma debe tener en ellas.

1. El tercer gnero de palabras interiores decamos que eran palabras

sustanciales, las cuales, aunque tambin son formales, por cuanto muy
formalmente se imprimen en el alma, difieren, empero, en que la palabra
sustancial hace efecto vivo y sustancial en el alma, y la solamente formal no
as. De manera que, aunque es verdad que toda palabra sustancial es formal,
no por eso toda palabra formal es sustancial, sino solamente aquella que,
como arriba dijimos, imprime sustancialmente en el alma aquello que ella
significa. Tal como si nuestro Seor dijese formalmente al alma: "S buena",
luego sustancialmente sera buena; o si la dijese: "mame", luego tendra y
sentira en s sustancia de amor de Dios; o si, temiendo mucho, la dijese: "No
temas", luego sentira gran fortaleza y tranquilidad. Porque el dicho de Dios
y su palabra, como dice el Sabio (Ecli. 8, 4), es llena de potestad; y as hace
sustancialmente en el alma aquello que le dice. Porque esto es lo que quiso
decir David (Sal. 67, 34) cuando dijo: Catad, que l dar a su voz, voz de
virtud. Y as lo hizo con Abraham, que, en diciendo que le dijo: Anda en mi
presencia y s perfecto (Gn. 17, 1), luego fue perfecto y anduvo siempre
acatando a Dios. Y ste es el poder de su palabra en el Evangelio, con que
sanaba los enfermos, resucitaba los muertos, etc., solamente con decirlo. Y
a este talle hace locuciones a algunas almas, sustanciales. Y son de tanto
momento y precio, que le son al alma vida y virtud y bien incomparable,
porque la hace ms bien una palabra de stas que cuanto el alma ha hecho
toda su vida.

2. Acerca de stas, ni tiene el alma qu hacer (ni qu querer, ni qu no

querer, ni qu desechar, ni qu temer.
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No tiene qu hacer) en obrar lo que ellas dicen, porque estas palabras

sustanciales que se las dice Dios para que ella las ponga por obra, sino para
obrarlas en ella; lo cual es diferente en las formales y sucesivas.

Y digo que no tiene qu querer ni no querer, porque ni es menester su querer

para que Dios las obre, ni bastan con no querer para que dejen de hacer el
dicho efecto; sino hyase con resignacin y humildad en ellas.

No tiene qu desechar, porque el efecto de ellas queda sustanciado en el alma

y lleno del bien de Dios, al cual, como le recibe pasivamente, su accin es
menos en todo.

Ni tiene que temer algn engao, porque ni el entendimiento ni el demonio

pueden entrometerse en esto ni llegar a hacer pasivamente efecto sustancial
en el alma, de manera que la imprima el efecto y hbitos de su palabra, si no
fuese que el alma estuviese dada a l por pacto voluntario y, morando en ella
como seor de ella, le imprimiese los tales efectos, no de bien, sino de
malicia. (Que, por cuanto aquella alma estaba ya unida en nequicia
voluntaria, podra fcilmente el demonio imprimirle los efectos de los
dichos, y palabras en malicia). Porque, aun por experiencia, vemos que aun
a las almas buenas en muchas cosas les hace harta fuerza por sugestin,
ponindoles grande eficacia en ellas; que, si fuesen malas, las podra
consumar en ellas. Mas los efectos verismiles a estos buenos no los puede
imprimir, porque no hay comparacin de palabras de Dios. Todas son como
si no fuesen, puestas con ellas; ni su efecto es nada, puesto con el de ellas.
Que, por eso, dice Dios por Jeremas (23, 28-29): Qu tienen que ver las
pajas con el trigo? Por ventura mis palabras no son como fuego y como
martillo que quebranta las peas? Y as, estas palabras sustanciales sirven
mucho para la unin del alma con Dios, y cuanto ms interiores, ms
sustanciales (son) y ms aprovechan. Dichosa el alma a quien Dios las
hablare! Habla, Seor, que tu siervo oye (1 Sm. 3, 10).

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CAPTULO 32

En que se trata de las aprehensiones que recibe el entendimiento de los

sentimientos interiores que sobrenaturalmente se hacen el alma. Dice la
causa de ellos y en qu manera se ha de haber el alma para no impedir el
camino de la unin de Dios en ellas.
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1. Sguese ahora tratar del cuarto y ltimo gnero de aprehensiones

intelectuales, que decamos podan caer en el entendimiento de parte de los
sentimientos espirituales que muchas veces sobrenaturalmente se hacen al
alma del espiritual, los cuales contamos entre las aprehensiones distintas del
entendimiento.

2. Estos sentimientos espirituales distintos pueden caer en dos maneras.

La primera, son sentimientos en el afecto de la voluntad; la segunda, son
sentimientos en la sustancia del alma. Los unos y los otros pueden ser de
muchas maneras.

Los de la voluntad, cuando son de Dios, son muy subidos; mas los que son
de la sustancia del alma son altsimos y de gran bien y provecho. Los cuales
ni el alma ni quien la trata pueden saber ni entender la causa de donde
proceden, ni por qu obras Dios los haga.

Estas mercedes, porque no dependen de obras que el alma haga ni de

consideraciones que tenga, aunque estas cosas son buena disposicin para
ellas, dalo Dios a quien quiere y por lo que l quiere; porque acaecer que
una persona se habr ejercitado en muchas obras, y no la dar estos toques;
y otra en muchas menos, y se los dar subidsimos y en mucha abundancia.
Y as, no es menester que el alma est actualmente empleada y ocupada en
cosas espirituales, aunque estarlo es mucho mejor para tenerlos, para que
Dios d los toques de donde el alma tiene los dichos sentimientos, porque
las ms veces est harto descuidada de ellos.

De estos toques, unos son distintos y que pasan presto; otros no son tan
distintos y duran ms.

3. Estos sentimientos, en cuanto son sentimientos solamente, no pertenecen

al entendimiento, sino a la voluntad; y as no trato de propsito aqu de ellos,
hasta que tratemos de la noche y purgacin de la voluntad en sus aficiones,
que ser en el libro 3 que se sigue. Pero, porque muchas y las ms veces,
de ellos redunda en el entendimiento aprehensin y noticia e inteligencia,
convena hacer aqu mencin de ellos slo para este fin. Por tanto, es de
saber que de estos sentimientos -as de los de la voluntad como de los que
son en la sustancia del alma, ahora sean los toques de Dios que los causan
repentinos, ahora sean durables y sucesivos- muchas veces, como digo,
redunda en el entendimiento aprehensin de noticia o inteligencia, la cual
suele ser un subidsimo sentir de Dios y sabrossimo en el entendimiento; al
cual no se puede poner nombre tampoco, como al sentimiento de donde
redunda. Y estas noticias a veces son en una manera, a veces en otra; a veces
ms subidas y claras, a veces menos, y menos claras, segn lo son tambin
los toques que Dios hace, que causan los sentimientos de donde ellas
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proceden, y segn la propiedad de ellos.

4. Para (dar) cautela y encaminar al entendimiento por estas noticias en fe a

la unin con Dios, no es menester aqu gastar mucho almacn; porque, como
quiera que los sentimientos que habemos dicho se hagan pasivamente en el
alma, sin que ella haga algo de su parte efectivamente para recibirlos, as
tambin las noticias de ellos se reciben pasivamente en el entendimiento que
llaman los filsofos posible, sin que l haga nada de su parte. De donde, para
no errar en ellos ni impedir su provecho, l tampoco ha de hacer nada en
ellos, sino haberse pasivamente acerca de ellos, sin entrometer su capacidad
natural. Porque, como habemos dicho que acaece en las palabras sucesivas,
facilsimamente con su actividad turbar y deshar aquellas noticias
delicadas, que son una sabrosa inteligencia sobrenatural a que no llega el
natural ni la puede comprehender haciendo, sino recibiendo.

Y as, no ha de procurarlas ni tener gana de admitirlas, porque el

entendimiento no vaya de suyo formando otras, ni el demonio tenga entrada
con otras varias y falsas; lo cual puede l muy bien hacer por medio de los
dichos sentimientos o los que l de suyo puede poner en el alma que se da a
estas noticias. Hyase resignada, humilde y pasivamente en ellas: que, pues
pasivamente las recibe de Dios, l se las comunicar cuando l fuere servido,
vindola humilde y desapropiada. Y de esta manera no impedir en s el
provecho que estas noticias hacen para la divina unin (que es grande,
porque todos estos toques son de unin), la cual pasivamente se hace en el
alma.

5. Lo dicho basta acerca de esto, porque, cualquiera cosa que al alma

acaezca acerca del entendimiento, se hallar la cautela y doctrina para
ella en las divisiones ya dichas. Y, aunque parezca diferente y que en
ninguna manera se comprehende, ninguna inteligencia hay que no se
pueda reducir a una de ellas y sacarse doctrina para ellas.

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LIBRO TERCERO

En que se trata de la purgacin de la noche activa de la memoria y voluntad.

Dase doctrina cmo se ha de haber el alma acerca de las aprehensiones de
estas dos potencias para venir a unirse con Dios, segn las dichas dos
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potencias, en perfecta esperanza y caridad.

CAPTULO 1

1. Instruida ya la primera potencia del alma, que es el entendimiento, por

todas sus aprehensiones en la primera virtud teolgica, que es la fe, para que
segn esta potencia se pueda unir el alma con Dios por medio de pureza de
fe, resta ahora hacer lo mismo acerca de las otras dos potencias del alma, que
son memoria y voluntad, purificndolas tambin acerca de sus
aprehensiones, para que, segn estas dos potencias, el alma se venga a unir
con Dios en perfecta esperanza y caridad, lo cual se har brevemente en este
3 libro. Porque habiendo concluido con el entendimiento, que es el
receptculo de todos los dems objetos en su manera, en lo cual est andado
mucho camino para lo dems, no es necesario alargarnos tanto acerca de
estas potencias; porque no es posible que, si el espiritual instruyere bien al
entendimiento en fe segn la doctrina que se le ha dado, no instruya tambin
de camino a las otras dos potencias en las otras dos virtudes, pues las
operaciones de las unas dependen de las otras.

2. Pero porque, para cumplir con el estilo que se lleva y tambin para que
mejor se entienda, es necesario hablar en la propia y determinada materia,
habremos aqu de poner las propias aprehensiones de cada potencia, y
primero de las de la memoria, haciendo de ellas aqu la distincin que basta
para nuestro propsito. La cual podremos sacar de la distincin de sus
objetos que son tres: naturales, imaginarios y espirituales; segn los cuales,
tambin son en tres maneras las noticias de la memoria, es a saber: naturales
y sobrenaturales e imaginarias espirituales.

3. De las cuales, mediante el favor divino, iremos aqu tratando,

comenzando de las noticias naturales, que son de objeto ms exterior. Y
luego se tratar de las aficiones de la voluntad, con que se concluir este
libro tercero de la noche activa espiritual.
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CAPTULO 2

En que trata de las aprehensiones naturales de la memoria, y se dice cmo se

ha de vaciar de ellas para que el alma se pueda unir con Dios segn esta
potencia.

1. Necesario le es al lector advertir en cada libro de stos al propsito que

vamos hablando, porque, si no, podrnle nacer muchas dudas acerca de lo
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que fuere leyendo, como ahora las podra tener en lo que habemos dicho del
entendimiento y ahora diremos de la memoria, y despus diremos de la
voluntad. Porque, viendo cmo aniquilamos (las potencias acerca de sus
operaciones, quiz la parecer que antes destruimos) el camino del ejercicio
espiritual que le edificamos; lo cual sera verdad si quisisemos instruir aqu
no ms que a principiantes, a los cuales conviene disponerse por esas
aprehensiones discursivas y aprehensibles.

2. Pero, porque aqu vamos dando doctrina para pasar adelante en

contemplacin a unin de Dios (para lo cual todos esos medios y ejercicios
sensitivos de potencias han de quedar atrs y en silencio, para que Dios de
suyo obre en el alma la divina unin) conviene ir por este estilo
desembarazando y vaciando y haciendo negar a las potencias su jurisdiccin
natural y operaciones, para que se d lugar a que sean infundidas e ilustradas
de lo sobrenatural, pues su capacidad no puede llegar a negocio tan alto,
antes estorban, si no se pierde de vista.

3. Y as, siendo verdad, como lo es, que a Dios el alma antes le ha de ir

conociendo por lo que no es que por lo que es, de necesidad, para ir a l ha
de ir negando y no admitiendo hasta lo ltimo que pudiere negar de sus
aprehensiones, as naturales como sobrenaturales. Por lo cual as lo
haremos ahora en la memoria, sacndola de sus lmites y quicios naturales
y subindola sobre s, esto es, sobre toda noticia distinta y posesin
aprehensible, en suma esperanza de Dios incomprehensible.

4. Comenzando, pues, por las noticias naturales, digo que noticias

naturales en la memoria son todas aquellas que puede formar de los objetos
de los cinco sentidos corporales, que son: or, ver, oler, gustar y palpar, y
todas las que a este talle ella pudiere fabricar y formar. Y de todas estas
noticias y formas se ha de desnudar y vaciar, y procurar perder la
aprehensin imaginaria de ellas, de manera que en ella no le dejen impresa
noticia ni rastro de cosa, sino que se quede calva y rasa, como si no hubiese
pasado por ella, olvidada y suspendida de todo.

Y no puede ser menos sino que acerca de todas las formas se aniquile la
memoria si se ha de unir con Dios. Porque esto no puede ser (si no se desnuda
totalmente) de todas las formas, que no son Dios, pues Dios no cae debajo
de forma ni noticia alguna distinta, como lo habemos dicho en la noche del
entendimiento. Y, pues ninguno puede servir a dos seores, como dice Cristo
(Mt. 6, 24), no puede la memoria estar juntamente unida en Dios y en las
formas y noticias distintas; y como Dios no tiene forma ni imagen que pueda
ser comprehendida de la memoria, de aqu es que, cuando est unida con
Dios, como tambin por experiencia se ve cada da, se queda sin forma y sin
figura, perdida la imaginacin, embebida la memoria en un sumo bien, en
grande olvido, sin acuerdo de nada; porque aquella divina unin la vaca la
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fantasa y barre de todas las formas y noticias, y la sube a lo sobrenatural.

5. Y as, es cosa notable lo que a veces pasa en esto; porque algunas veces,
cuando Dios hace estos toques de unin en la memoria, sbitamente le da un
vuelco en el cerebro, que es donde ella tiene su asiento, tan sensible que le
parece se desvanece toda la cabeza y que se pierde el juicio y el sentido. Y
esto, a veces ms, a veces menos, segn que es ms o menos fuerte el toque.
Y entonces, a causa de esta unin, se vaca y purga la memoria, como digo,
de todas las noticias, y queda olvidada y a veces olvidadsima, que ha
menester hacerse gran fuerza y trabajar para acordarse de algo.

6. Y de tal manera es a veces este olvido de la memoria y suspensin de la

imaginacin, por estar la memoria unida con Dios, que se pasa mucho
tiempo sin sentirlo ni saber qu se hizo aquel tiempo. Y como est entonces
suspensa la imaginativa, aunque entonces le hagan cosas que causen dolor,
no lo siente; porque sin imaginacin no hay sentimiento. Y para que Dios
venga a hacer estos toques de unin, convinele al alma desunir la memoria
de todas las noticias aprehensibles. Y estas suspensiones es de notar que ya
en los perfectos no las hay as (por cuanto hay ya perfecta unin), que son
de principio de unin.

7. Dir alguno que bueno parece esto, pero que de aqu se sigue la
destruccin del uso natural y curso de las potencias, y que quede el hombre
como bestia, olvidado, y aun peor, sin discurrir ni acordarse de las
necesidades y operaciones naturales; y que Dios no destruye la naturaleza,
antes la perfecciona, y de aqu necesariamente se sigue su destruccin, pues
se olvida de lo moral y razonal para obrarlo, y de lo natural para ejercitarlo,
porque de nada de esto se puede acordar, pues se priva de las noticias y
formas que son el medio de la reminiscencia.

8. A lo cual respondo que es as, que cuanto ms va unindose la memoria

con Dios, ms va perfeccionando las noticias distintas hasta perderlas del
todo, que es cuando en perfeccin llega al estado de unin. Y as, al
principio, cuando sta se va haciendo, no puede dejar de traer grande olvido
acerca de todas las cosas, pues se le van rayendo las formas y noticias, y as
hace muchas faltas acerca del uso y trato exterior, no acordndose de comer
ni de beber, ni si hizo, si vio, si no vio y si dijeron o no dijeron por el
absorbimiento de la memoria en Dios.

Pero, ya que llega a tener hbito de unin, que es un sumo bien, ya no tiene
esos olvidos en esa manera en lo que es razn moral y natural; antes en las
operaciones convenientes y necesarias tiene mucha mayor perfeccin.
Aunque stas no las obra ya por formas y noticias de la memoria, porque en
habiendo hbito de unin, que es ya estado sobrenatural, desfallece del todo
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la memoria y las dems potencias en sus naturales operaciones y pasan de su

trmino natural al de Dios, que es sobrenatural; y as, estando la memoria
transformada en Dios, no se le pueden imprimir formas ni noticias de cosas.
Por lo cual, las operaciones de la memoria y de las dems potencias en este
estado todas son divinas, porque poseyendo ya Dios las potencias, como ya
entero seor de ellas, por la transformacin de ellas en s, l mismo es el que
las mueve y manda divinamente segn su divino espritu y voluntad. Y
entonces es de manera que las operaciones no son distintas, sino que las que
obra el alma son de Dios y son operaciones divinas; que, por cuanto, como
dice san Pablo (1 Cor. 6, 17), el que se une con Dios, un espritu se hace con
l, de aqu es que las operaciones del alma unida son del Espritu Divino, y
son divinas.

9. Y de aqu es que las obras de las tales almas slo son las que conviene y
son razonables, y no las que no convienen; porque el Espritu de Dios las
hace saber lo que han de saber, e ignorar lo que conviene ignorar, y acordarse
de lo que se han de acordar sin formas (o con formas) y olvidar lo que es de
olvidar, y las hace amar lo que han de amar, y no amar lo que no es en Dios.
Y as, todos los primeros movimientos de las potencias de las tales almas son
divinos; y no hay que maravillar que los movimientos y operaciones de estas
potencias sean divinos, pues estn transformadas en ser divino.

10. De estas operaciones traer algunos ejemplos, y sea ste uno. Pide una
persona a otra que est en este estado que la encomiende a Dios. Esta
persona no se acordar de hacerlo por alguna forma ni noticia que se le quede
en la memoria de aquella persona; y si conviene encomendarla a Dios, que
ser queriendo Dios recibir oracin por la tal persona, la mover la voluntad
dndole gana que lo haga; y, si no quiere Dios aquella oracin, aunque se
haga fuerza a orar por ella, no podr ni tendr gana; y a veces se la pondr
Dios para que ruegue por otros que nunca conoci ni oy. Y es porque Dios
slo mueve las potencias de estas almas para aquellas (obras) que convienen
segn la voluntad y ordenacin de Dios, y no se pueden mover a otras; y as,
las obras y ruego de estas almas siempre tienen efecto. Tales eran las de la
gloriossima Virgen Nuestra Seora, la cual, estando desde el principio
levantada a este alto estado, nunca tuvo en su alma impresa forma de alguna
criatura, ni por ella se movi, sino siempre su mocin fue por el Espritu
Santo.

11. Otro ejemplo: ha de acudir a tal tiempo a cierto negocio necesario;

no se acordar por forma ninguna, sino que, sin saber cmo, se le asentar
en el alma cundo y cmo convendr acudir a aquello, sin que haya falta.

12. Y no slo en estas cosas les da luz el Espritu Santo, sino en muchas
que suceden y sucedern, y casos muchos, aunque sean ausentes. Y esto,
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aunque algunas veces es por formas intelectuales, muchas es sin formas

aprehensibles, no sabiendo ellos cmo saben aquello. Pero esto les viene de
parte de la Sabidura divina; que, por cuanto estas almas se ejercitan en no
saber ni aprehender nada con las potencias, lo vienen generalmente, como
lo decimos en el Monte, a saber todo, segn aquello que dice el Sabio (Sab.
7, 21): El artfice de todo, que es la Sabidura, me lo ense todo.

13. Dirs, por ventura, que el alma no podr vaciar y privar tanto la memoria
de todas las formas y fantasas, que pueda llegar a un estado tan alto, porque
hay dos dificultades que son sobre las fuerzas y habilidad humana, que son:
despedir lo natural con habilidad natural, que no puede ser, y tocar y unirse
a lo sobrenatural, que es mucho ms dificultosa; y, por hablar la verdad, con
natural habilidad slo, es imposible.

Digo que es verdad que Dios la ha de poner en este estado sobrenatural; mas
que ella, cuando es en s, se ha de ir disponiendo, lo cual puede hacer
naturalmente mayormente con el ayuda que Dios va dando. Y as, al modo
que de su parte va entrando en esta negacin y vaco de formas, la va Dios
poniendo en la posesin de la unin. Y esto va Dios obrando en ella
pasivamente, como diremos, Deo dante, en la noche pasiva del alma. Y as,
cuando Dios fuere servido, segn el modo de su disposicin, la acabar de
dar el hbito de la divina unin perfecta.

14. Y los divinos efectos que hace en el alma cuando lo es, as de parte del
entendimiento como de la memoria y voluntad, no los decimos en esta noche
y purgacin activa, porque slo con sta no se acaba de hacer la divina
unin; pero dirmoslos en la pasiva, mediante la cual se hace la junta del
alma con Dios.

Y as slo dir aqu el modo necesario para que activamente la memoria,

cuanto es de su parte, se ponga en esta noche y purgacin. Y es que
ordinariamente el espiritual tenga esta cautela: en todas las cosas que oyere,
viere, oliere, gustare o tocare, no haga archivo ni presa de ellas en la
memoria, sino que las deje luego olvidar, y (lo) procure con la eficacia, si es
menester, que otros acordarse; de manera que no le quede en la memoria
alguna noticia ni figura de ellas, como si en el mundo no fuesen, dejando la
memoria libre y desembarazada, no atndola a ninguna consideracin de
arriba ni de abajo, como si tal potencia de memoria no tuviese, dejndola
libremente perder en olvido, como cosa que estorba. Pues todo lo natural, si
se quiere usar de ello en lo sobrenatural, antes estorba que ayuda.

15. Y si acaeciesen aquellas dudas y objeciones que arriba en lo del

entendimiento, conviene a saber: que no se hace nada, y que se pierde
tiempo, y que se privan de los bienes espirituales que el alma puede recibir
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por va de la memoria, all est respondido a todo, y ms adelante, en la

noche pasiva. Por eso no hay para qu detenernos.

Aqu slo conviene advertir que, aunque en algn tiempo no se sienta el

provecho de esta suspensin de noticias y formas, no por eso se ha de cansar
el espiritual; que no dejar Dios de acudir a su tiempo. Y por un bien tan
grande, mucho conviene pasar y sufrir con paciencia y esperanza.

16. Y, aunque es verdad que apenas se hallar alma que en todo y por todo
tiempo sea movida de Dios, teniendo tan continua unin con Dios, que sin
medio de alguna forma sean sus potencias siempre movidas divinamente,
todava hay almas que muy ordinariamente son movidas de Dios en sus
operaciones, y ellas no son las que se mueven, segn aquello de san Pablo
(Rm. 8, 14): que los hijos de Dios, que son estos transformados y unidos en
Dios, son movidos del Espritu de Dios, esto es, a divinas obras en sus
potencias. Y no es maravilla que las operaciones sean divinas, pues que la
unin del alma es divina.

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CAPTULO 3

En que se dicen tres maneras de daos que recibe el alma no oscurecindose

acerca de las noticias y discursos de la memoria. Dice aqu el primero.

1. A tres daos e inconvenientes est sujeto el espiritual que todava quiere

usar de las noticias y discursos naturales de la memoria para ir a Dios o para
otra cosa: los dos son positivos, y el uno es privativo. El primero es de parte
de las cosas del mundo; el segundo, de parte del demonio; el tercero y
privativo es el impedimento y estorbo que hacen y le causan para la divina
unin.

2. El primero, que es de parte del mundo, es estar sujeto a muchas maneras

de daos por medio de las noticias y discursos, as como falsedades,
imperfecciones, apetitos, juicios, perdimiento de tiempo y otras muchas
cosas, que cran en el alma muchas impurezas. Y que de necesidad haya de
caer en muchas falsedades, dando lugar a las noticias y discursos, est claro;
que muchas veces ha de parecer lo verdadero falso y lo cierto dudoso, y al
contrario, pues apenas podemos de raz conocer una verdad. De todas las
cuales se libra si oscurece la memoria en todo discurso y noticia.
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3. Imperfecciones a cada paso las hay si pone la memoria en lo que oy, vio,
toc, oli y gust, etc.; en lo cual se le ha de pegar alguna aficin, ahora de
dolor, ahora de temor, ahora de odio, o de vana esperanza y vano gozo y
vanagloria, etc.; que todas stas, por lo menos son imperfecciones, y, a
veces, buenos pecados veniales, etc.; y en el alma pegan mucha impureza
sutilsimamente, aunque sean los discursos y noticias acerca (de cosas) de
Dios.

Y que se le engendren apetitos, tambin se ve claro, pues de las dichas

noticias y discursos naturalmente nacen, y slo querer tener la dicha noticia
y discurso es apetito. Y que ha de tener tambin muchos toques de juicios,
bien se ve, pues no puede dejar de tropezar con la memoria en males y bienes
ajenos, en que a veces parece lo malo bueno, y lo bueno malo. De todos los
cuales daos yo creo no habr quien bien se libre, si no es cegando y
oscureciendo la memoria acerca de todas las cosas.

4. Y si me dijeres que bien podr el hombre vencer todas estas cosas cuando
le vinieren, digo que del todo puramente es imposible si hace caso de
noticias, porque en ellas se ingieren mil imperfecciones e impertinencias, y
algunas tan sutiles y delgadas, que, sin entenderlo el alma, se le pegan de
suyo, as como la pez al que la toca, y que mejor se vence todo de una vez
negando la memoria en todo.

Dirs tambin que se priva el alma de muchos buenos pensamientos y

consideraciones de Dios, que aprovechan mucho al alma para que Dios la
haga mercedes. Digo que, para esto, ms aprovecha la pureza del alma, que
consiste en que no se le pegue ninguna aficin de criatura, ni de
temporalidad, ni advertencia eficaz (de ello); de lo cual entiendo no se dejar
de pegar mucho por la imperfeccin que de suyo tienen las potencias en sus
operaciones. Por lo cual, mejor es aprender a poner las potencias en silencio
y callando, para que hable Dios; porque, como habemos dicho, para este
estado las operaciones naturales se han de perder de vista, lo cual se hace,
como cuando dice el profeta (Os. 2, 14), cuando venga el alma segn estas
sus potencias a soledad y le hable Dios al corazn.

5. Y si todava replicas, diciendo que no tendr bien ninguno el alma si no

considera y discurre la memoria en Dios, y que se le irn entrando muchas
distracciones y flojedades, digo que es imposible que, si la memoria se
recoge acerca de lo de all y de lo de ac juntamente, que se le entren males
y distracciones, ni otras impertinencias ni vicios, las cuales cosas siempre
entran por vagueacin de la memoria, porque no hay por dnde ni de dnde
entren. Eso fuera si cerrara la puerta a las consideraciones y discursos cerca
de las cosas de arriba y la abriramos para las de abajo; pero aqu a todas
cosas de donde eso puede venir la cerramos, haciendo a la memoria que
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quede callada y muda, y slo el odo del espritu en silencio a Dios, diciendo
con el profeta (1 Sm. 3, 10): Habla, Seor, que tu siervo oye. Tal dijo el
Esposo en los Cantares (4, 12) que haba de ser su Esposa, diciendo: Mi
hermana es huerto cerrado y fuente sellada, es a saber, a todas las cosas que
en l pueden entrar.

6. Estse, pues, cerrado sin cuidado y pena, que el que entr a sus discpulos
corporalmente, las puertas cerradas, y les dio paz sin ellos saber ni pensar
que aquello poda ser, ni el cmo poda ser (Jn. 20, 19-20), entrar
espiritualmente en el alma sin que ella sepa ni obre el cmo, teniendo ella
las puertas de las potencias, memoria, entendimiento y voluntad, cerradas a
todas las aprehensiones, y se las llenar de paz, declinando sobre ella, como
el profeta dice (Is. 48, 18), como un ro de paz, en que la quitar todos los
recelos y sospechas, turbacin y tiniebla que le hacan temer que estaba o
que iba perdida. No pierda (el) cuidado de orar y espere en desnudez y vaco,
que no tardar su bien.

CAPTULO 4

Que trata del segundo dao que puede venir al alma de parte del demonio
por va de las aprehensiones naturales de la memoria.

1. El segundo dao positivo que al alma puede venir por medio de las
noticias de la memoria, es de parte del demonio, el cual tiene gran mano en
el alma por este medio. Porque puede aadir formas, noticias y discursos, y
por medio de ellos afectar el alma con soberbia, avaricia, ira, envidia, etc., y
poner odio injusto, amor vano, y engaar de muchas maneras. Y allende de
esto, suele l dejar las cosas y asentarlas en la fantasa de manera que las que
son falsas, parezcan verdaderas, y las verdaderas falsas. Y, finalmente, todos
los dems engaos que hace el demonio y males al alma entran por las
noticias y discursos de la memoria; la cual si se oscurece en todas ellas y se
aniquila en olvido, cierra totalmente la puerta a este dao del demonio y se
libra de todas estas cosas, que es gran bien. Porque el demonio no puede
(nada) en el alma si no es mediante las operaciones de las potencias de ella,
principalmente por medio de las noticias, porque de ellas dependen casi
todas las dems operaciones de las dems potencias. De donde, si la memoria
se aniquila en ellas, el demonio no puede nada, porque nada halla de donde
asir, y sin nada, nada puede.

2. Yo quisiera que los espirituales acabasen bien de echar de ver cuntos

daos les hacen los demonios en las almas por medio de la memoria cuando
se dan mucho a usar de ella, cuntas tristezas y aflicciones, y gozos malos
vanos los hacen tener, as acerca de lo que piensan en Dios como de las cosas
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del mundo, y (cuntas impurezas les dejan arraigadas en el espritu),

hacindolos tambin grandemente distraer del sumo recogimiento, que
consiste en poner toda el alma, segn sus potencias, en solo (el) bien
incomprehensible y quitarla de todas las cosas aprehensibles, porque no son
bien incomprehensible. Lo cual, aunque no se siguiera tanto bien de este
vaco como es ponerse en Dios, por slo ser causa de librarse de muchas
penas, aflicciones y tristezas, allende de las imperfecciones y pecados de que
se libra, es grande bien.

CAPTULO 5

Del tercer dao que se le sigue al alma por va de las noticias distintas
naturales de la memoria.

1. El dao tercero que se sigue al alma por va de las aprehensiones

naturales de la memoria, es privativo, porque la pueden impedir el bien
moral y privar del espiritual.

Y para decir primero cmo estas aprehensiones impiden al alma el bien

moral, es de saber que el bien moral consiste en la rienda de las pasiones y
freno de los apetitos desordenados; de lo cual se sigue en el alma
tranquilidad, paz, sosiego y virtudes morales, que es el bien moral. Esta
rienda y freno no la puede tener de veras el alma no olvidando y apartando
cosas de s, de donde le nacen las aficiones. Y nunca le nacen al alma
turbaciones si no es de las aprehensiones de la memoria; porque, olvidadas
todas las cosas, no hay cosa que perturbe la paz ni que muevan los apetitos,
pues, como dicen, lo que el ojo no ve, el corazn no lo desea.

2. Y de esto cada momento sacamos experiencia, pues vemos que, cada vez
que el alma se pone a pensar alguna cosa, queda movida y alterada, o en
poco o en mucho, acerca de aquella cosa, segn es la aprehensin: si pesada
y molesta, saca tristeza (u odio, etc.); si agradable, saca apetito y gozo, etc.
De donde, por fuerza ha de salir despus turbacin en la mudanza de aquella
aprehensin; y as, ahora tiene gozos, ahora tristezas, ahora odio, ahora
amor, y no puede perseverar siempre de una manera, que es el efecto de la
tranquilidad moral, si no es cuando procura olvidar todas las cosas. Luego
claro est que las noticias impiden mucho en el alma el bien de las virtudes
morales.

3. Y que tambin la memoria embarazada impida el bien espiritual,

claramente se prueba por lo dicho; porque el alma alterada que no tiene
fundamento de bien moral, no es capaz, en cuanto tal, del espiritual, el cual
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no se imprime sino en el alma moderada y puesta en paz.

Y, allende de esto, si el alma hace presa y caso de las aprehensiones de la

memoria, como quiera que el alma no puede advertir ms que una cosa, si se
emplea en cosas aprehensibles, como son las noticias de la memoria, no es
posible que est libre para lo incomprehensible, que es Dios; porque, (como
siempre habemos dicho), para que el alma vaya a Dios antes ha de ir no
comprehendiendo que comprehendiendo; hase de trocar lo conmutable y
comprehensible por lo inconmutable e incomprehensible.

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CAPTULO 6

De los provechos que se siguen al alma en el olvido y vaco de todos los

pensamientos y noticias que acerca de la memoria naturalmente puede tener.

1. Por los daos que habemos dicho que al alma tocan por las
aprehensiones de la memoria, podemos tambin colegir los provechos a
ellos contrarios que se le siguen del olvido y vaco de ellas; pues, segn
dicen los naturales, la misma doctrina que sirve para un contrario sirve
tambin para el otro.

Porque, cuanto a lo primero, goza de tranquilidad y paz del nimo, pues

carece de la turbacin y alteracin que nacen de los pensamientos y noticias
de la memoria; y por el consiguiente, de pureza de conciencia y de alma, que
es ms. Y en esto tiene gran disposicin para la sabidura humana y divina y
virtudes.

2. Cuanto a lo segundo, lbrase de muchas sugestiones y tentaciones y

movimientos del demonio, que l por medio de los pensamientos y noticias
ingiere en el alma, y la hace caer en muchas impurezas y pecados, segn dice
David (Sal. 72, 8), diciendo: Pensaron y hablaron maldad. Y as, quitados
los pensamientos de en medio, no tiene el demonio con qu combatir al
espritu naturalmente.

3. Cuanto a lo tercero, tiene en s el alma, mediante este olvido y

recogimiento de todas las cosas, disposicin para ser movida del Espritu
Santo y enseada por l; el cual, como dice el Sabio (Sab. 1, 5), se aparta
de los pensamientos que son fuera de razn.
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Pero, aunque otro provecho no se siguiese al hombre que las penas y

turbaciones de que se libra por este olvido y vaco de memoria, era grande
ganancia y bien para l. Pues que las penas y turbaciones que de las cosas y
casos adversos en el alma se cran, de nada sirven ni aprovechan para la
bonanza de los mismos casos y cosas; antes de ordinario, no slo a stos,
sino a la misma alma daan. Por lo cual dijo David (Sal. 38, 7): De verdad,
vanamente se conturba todo hombre. Porque claro est que siempre es vano
el conturbarse, pues nunca sirve para provecho alguno. Y as, aunque todo
se acabe y se hunda y todas las cosas sucedan al revs y adversas, vano es el
turbarse, pues, por eso, antes se daan ms que se remedian. Y llevarlo todo
con igualdad tranquila y pacfica, no slo aprovecha al alma para muchos
bienes, sino tambin para que en esas mismas adversidades se acierte mejor
a juzgar de ellas y ponerles remedio conveniente.

4. De donde, conociendo bien Salomn (Ecli. 3, 12) el dao y provecho de

esto, dijo: Conoc que no haba cosa mejor para el hombre que alegrarse y
hacer bien en su vida. Donde da a entender que en todos los casos, por
adversos que sean, antes nos habemos de alegrar que turbar, por no perder el
mayor bien que toda la prosperidad, que es la tranquilidad del nimo y paz
en todas las cosas adversas y prsperas, llevndolas todas de una manera. La
cual el hombre nunca perdera si no slo se olvidase de las noticias y dejase
pensamientos, pero aun se apartase de or, y ver, y tratar cuanto en s fuese.
Pues que nuestro ser es tan fcil y deleznable, que, aunque est bien
ejercitado, apenas dejar de tropezar con la memoria en cosas que turben y
alteren el nimo que estaba en paz y tranquilidad, no se acordando de cosas.
Que por eso dijo Jeremas (Lm. 3, 20): Con memoria me acordar, y mi alma
en mi desfallecer con dolor.

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CAPTULO 7

En que se trata del segundo gnero de aprehensiones de la memoria, que son

imaginarias y noticias sobrenaturales.

1. Aunque en el primer gnero de aprehensiones naturales habemos dado

doctrina tambin para las imaginarias, que son naturales, convena hacer
esta divisin por amor de otras formas y noticias que guarda la memoria en
s, que son de cosas sobrenaturales, as como de visiones, revelaciones,
locuciones y sentimientos por va sobrenatural. De las cuales cosas, cuando
han pasado por el alma, se suele quedar imagen, forma y figura, o noticia
impresa, (ahora en el alma), ahora en la memoria o fantasa, a veces muy
viva y eficazmente. Acerca de lo cual es menester
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tambin dar aviso, porque la memoria, no se embarace con ellas y le sean

impedimento para la unin de Dios en esperanza pura y entera.

2. Y digo que el alma, para conseguir este bien, nunca sobre las cosas claras
y distintas que por ella hayan pasado por va sobrenatural ha de hacer
reflexin para conservar en s las formas y figuras y noticias de aquellas
cosas. Porque siempre habemos de llevar este presupuesto: que cuanto el
alma ms presa hace en alguna aprehensin natural o sobrenatural distinta y
clara, menos capacidad y disposicin tiene en s para entrar en el abismo de
la fe, donde todo lo dems se absorbe. Porque, como queda dicho, ningunas
formas ni noticias sobrenaturales que pueden caer en la memoria son Dios,
y de todo lo que no es Dios se ha de vaciar el alma para ir a Dios; luego
tambin la memoria de todas estas formas y noticias se ha de deshacer para
unirse con Dios en esperanza, porque toda posesin es contra esperanza, la
cual, como dice san Pablo (Hb. 11, 1), es de lo que no se posee.

De donde, cuanto ms la memoria se desposee, tanto ms tiene de esperanza,

y cuanto ms de esperanza tiene, tanto ms tiene de unin de Dios; porque
acerca de Dios, cuanto ms espera el alma, tanto ms alcanza. Y entonces
espera ms cuando se desposee ms; y cuando se hubiere desposedo
perfectamente, perfectamente quedar con la posesin de Dios en unin
divina.
Mas hay muchos que no quieren carecer de la dulzura y sabor de la memoria
en las noticias, y por eso no vienen a la suma posesin y entera dulzura;
porque el que no renuncia todo lo que posee, no puede ser su discpulo (Lc.
14, 33).

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CAPTULO 8

De los daos que las noticias de cosas sobrenaturales puede hacer al alma si
hace reflexin sobre ellas. Dice cuntos sean.

1. A cinco gneros de daos se aventura el espiritual si hace presa y

reflexin sobre estas noticias y formas que se le imprimen de las cosas que
pasan por l por va sobrenatural.

2. El primero es que muchas veces se engaa teniendo lo uno por lo otro.

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El segundo es que est cerca y en ocasin de caer en alguna presuncin o

vanidad.

El tercero es que el demonio tiene mucha mano para le engaar por medio
de las dichas aprehensiones.

El cuarto es que le impide la unin en esperanza con Dios.

El quinto es que, por la mayor parte, juzga de Dios bajamente.

3. Cuanto al primer gnero, est claro que, si el espiritual hace presa y

reflexin sobre las dichas noticias y formas, se ha de engaar muchas veces
acerca de su juicio, porque, como ninguno cumplidamente puede saber las
cosas que naturalmente pasan por su imaginacin, ni tener entero y cierto
juicio sobre ellas, mucho menos podr tenerle acerca de las sobrenaturales
que son sobre nuestra capacidad, y que raras veces acaecen.

De donde muchas veces pensar que son las cosas de Dios, y no ser sino su
fantasa; y muchas que lo que es de Dios pensar que es del demonio, y lo
que es del demonio, que es de Dios. Y muy muchas veces se le quedarn
formas y noticias muy asentadas de bienes y males ajenos o propios, y otras
figuras que se le representaron, y las tendr por muy ciertas y verdaderas, y
no lo sern, sino muy gran falsedad. Y otras sern verdaderas, y las juzgar
por falsas; aunque esto por ms seguro lo tengo, porque suele nacer de
humildad.

4. Y ya que no se engae en la verdad, podrse engaar en la cantidad o

cualidad, pensando que lo que es poco es mucho, y lo que es mucho, poco.
Y acerca de la cualidad, teniendo lo que tiene en su imaginacin por tal o
tal cosa, y no ser sino tal o tal; poniendo, como dice Isaas (5, 20), las
tinieblas por luz, y la luz por tinieblas, y lo amargo por dulce, y lo dulce
por amargo. Y, finalmente, ya que acierte en lo uno, maravilla ser no errar
acerca de lo otro; el cual, aunque no quiera aplicar el juicio para juzgarlo,
basta que le aplique en hacer caso, para que, a lo menos pasivamente, se le
pegue algn dao, ya que no en este gnero, ser en alguno de esotros
cuatro que luego iremos diciendo.

5. Lo que le conviene al espiritual para no caer en este dao de engaarse

en su juicio es no querer aplicar su juicio para saber qu
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sea lo que en s tiene y siente, o qu ser tal o tal visin, noticias o

sentimiento, ni tenga gana de saberlo, ni haga caso, sino slo para decirlo al
padre espiritual, para que le ensee a vaciar la memoria de aquellas
aprehensiones. Pues todo cuanto ellas son en s, no le pueden ayudar al amor
de Dios tanto cuanto el menor acto de fe viva y esperanza que se hace en
vaco y renunciacin de todo.

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CAPTULO 9

Del segundo gnero de daos, que es peligro de caer en propia estimacin y

vana presuncin.

1. Las aprehensiones sobrenaturales ya dichas de la memoria son tambin a

los espirituales grande ocasin para caer en alguna presuncin o vanidad, si
hacen caso de ellas para tenerlas en algo. Porque, as como est muy libre
de caer en este vicio el que no tiene nada de eso, pues no ve en s de qu
presumir; as, por el contrario, el que lo tiene, tiene la ocasin en la mano
de pensar que ya es algo, pues tiene aquellas comunicaciones
sobrenaturales. Porque, aunque es verdad que lo pueden atribuir a Dios y
darle gracias tenindose por indignos, con todo eso se suele quedar cierta
satisfaccin oculta en el espritu y estimacin de aquello y de s, de que, sin
sentirlo, les hace harta soberbia espiritual.

2. Lo cual pueden ver ellos bien claramente en el disgusto que les hace y
desvo con quien no les alaba su espritu ni les estima aquellas cosas que
tienen, y la pena que les da cuando piensan o les dicen que otros tienen
aquellas cosas o mejores. Todo lo cual nace de secreta estimacin y soberbia,
y ellos no acaban de entender que por ventura estn metidos en ella hasta los
ojos. Que piensan que basta cierta manera de conocimiento de su miseria,
estando juntamente con esto llenos de oculta estimacin y satisfaccin de s
mismos, agradndose ms de su espritu y bienes espirituales que del ajeno;
como el fariseo que daba gracias a Dios que no era como los otros hombres
y que tena tales y tales virtudes, en lo cual tena satisfaccin de s y
presuncin (Lc. 18, 11- 12). Los cuales, aunque formalmente no lo digan
como ste, lo tienen habitualmente en el espritu. Y aun algunos llegan a ser
tan soberbios, que son peores que el demonio; que como ellos ven en s
algunas aprehensiones y sentimientos devotos y suaves de Dios, a su parecer,
ya se satisfacen de manera que piensan estn muy
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cerca de Dios, y an que los que no tienen aquello estn muy bajos, y los
desestiman como el fariseo (al publicano).

3. Para huir este pestfero dao, a los ojos de Dios aborrecible, han de
considerar dos cosas. La primera, que la virtud no est en las aprehensiones
y sentimientos de Dios, por subidos que sean, ni en nada de lo que a este
talle pueden sentir en s; sino, por el contrario, est en lo que no sienten en
s, que es en mucha humildad y desprecio de s y de todas sus cosas -muy
formado y sensible en el alma-, y gustar de que los dems sientan de l
aquello mismo, no queriendo valer nada en el corazn ajeno.

4. Lo segundo, han menester advertir que todas las visiones y revelaciones

y sentimientos del cielo y cuanto ms ellos quisieren pensar, no valen tanto
como el menor acto de humildad, la cual tiene los efectos de la caridad, que
no estima sus cosas ni las procura, ni piensa mal sino de s, y de s ningn
bien piensa, sino de los dems (1 Cor. 13, 4-7). Pues, segn esto, conviene
que no les hinchan el ojo estas aprehensiones sobrenaturales, sino que las
procuren olvidar para quedar libres.

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CAPTULO 10

Del tercer dao que se le puede seguir al alma de parte del demonio, por las
aprehensiones imaginarias de la memoria.

1. Por todo lo que queda dicho arriba, se colige y entiende bien cunto dao
se le puede seguir al alma, por va de estas aprehensiones sobrenaturales,
de parte del demonio, pues no solamente puede representar en la memoria
y fantasa muchas noticias y formas falsas que parezcan verdaderas y
buenas, imprimindolas en el espritu y sentido con mucha eficacia y
certificacin por sugestin, de manera que le parezca al alma que no hay
otra cosa, sino que aquello es as como se le asienta (porque, como se
transfigura en ngel de luz, parcele al alma luz); y tambin en las
verdaderas que son de parte de Dios puede tentarla de muchas maneras,
movindole los apetitos y afectos, ahora espirituales, ahora sensitivos,
desordenadamente acerca de ellas. Porque si el alma gusta de las tales
aprehensiones, esle muy fcil al demonio hacerle crecer los apetitos y
afectos y caer en gula espiritual y otros daos.
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2. Y para hacer esto mejor, suele l sugerir y poner gusto, sabor y deleite
en el sentido acerca de las mismas cosas de Dios, para que el alma,
enmelada y encandilada en aquel sabor, se vaya cegando con aquel gusto y
poniendo los ojos ms en el sabor que en el amor, a lo menos ya no tanto
en el amor, y que haga ms caso de la aprehensin que de la desnudez y
vaco que hay en la fe y esperanza y amor de Dios, y de aqu vaya poco a
poco engandola y hacindola creer sus falsedades con gran felicidad.

Porque al alma ciega, ya la falsedad no le parece falsedad, y lo malo no le

parece malo, etc.; porque le parecen las tinieblas luz, y la luz tinieblas, y de
ah viene a dar en mil disparates, as acerca de lo natural, como de lo moral,
como tambin de lo espiritual; y ya lo que era vino se le volvi vinagre.
Todo lo cual le viene porque al principio no fue negando el gusto de aquellas
cosas sobrenaturales; del cual, como al principio es poco o no es tan malo,
no se recata tanto el alma, y djale estar y crece, como el grano de mostaza
en rbol grande (Mt. 13, 32). Porque pequeo yerro, como dicen, en el
principio, grande es en el fin.

3. Por tanto, para huir este dao grande del demonio, conviene mucho al
alma no querer gustar de las tales cosas, porque certsimamente ir
cegndose en el tal gusto y cayendo; porque el gusto y deleite y sabor, sin
que en ello ayude el demonio, de su misma cosecha ciegan al alma. Y as
lo dio a entender David (Sal. 138, 11) cuando dijo: Por ventura en mis
deleites me cegarn las tinieblas, y tendr la noche por mi luz.
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CAPTULO 11

Del cuarto dao que se le sigue al alma de las aprehensiones sobrenaturales

distintas de la memoria, que es impedirle la unin.

1. De este cuarto dao no hay mucho que decir, por cuanto est ya declarado
a cada paso en este 3 libro, en que habemos probado cmo, para que el alma
se venga a unir con Dios en esperanza, ha de renunciar toda posesin de la
memoria, pues que, para que la esperanza sea entera de Dios, nada ha de
haber en la memoria que no sea Dios; y como, tambin habemos dicho,
ninguna forma, ni figura, ni imagen, ni otra noticia que pueda caer en la
memoria, sea Dios ni semejante a l, ahora celestial, ahora terrena, natural o
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sobrenatural, segn ensea David (Sal. 85, 8), diciendo: Seor, en los dioses
ninguno hay semejante a ti, de aqu es que, si la memoria quiere hacer
alguna presa de algo de esto, se impide para Dios: lo uno, porque se
embaraza, y lo otro, porque, mientras ms tiene de posesin, tanto menos
tienede esperanza.

2. Luego necesario le es al alma quedarse desnuda y olvidada de formas y

noticias distintas de cosas sobrenaturales para no impedir la unin, segn
la memoria, en esperanza perfecta con Dios.

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CAPTULO 12

Del quinto dao que al alma se le puede seguir en las formas y

aprehensiones imaginarias sobrenaturales, que es juzgar de Dios baja e
impropiamente.

1. No le es al alma menor el quinto dao que se le sigue de querer retener

en la memoria e imaginativa las dichas formas e imgenes de las cosas que
sobrenaturalmente se le comunican, mayormente si quiere tomarlas por
medio para la divina unin, porque es cosa muy fcil juzgar del ser y alteza
de Dios menos digna y altamente de lo que conviene a su
incomprehensibilidad. Porque, aunque la razn y juicio no haga expreso
concepto de que Dios ser semejante a algo de aquello, todava la misma
estimacin de aquellas aprehensiones, si, en fin, las estima, hace y causa en
el alma un no estimar y sentir de Dios tan altamente como ensea la fe, que
nos dice ser incomparable, incomprehensible, etc.

Porque, dems de que todo lo que el alma pone en la criatura quita de Dios,
naturalmente se hace en el interior de ella, por medio de la estimacin de
aquellas cosas aprehensibles, cierta comparacin de ellas a Dios que no deja
juzgar ni estimar de Dios tan altamente como debe. Porque las criaturas,
ahora terrenas, ahora celestiales, y todas las noticias e imgenes distintas,
naturales y sobrenaturales, que pueden caer en las potencias del alma, por
altas que sean ellas en esta vida, ninguna comparacin ni proporcin tiene
con el ser de Dios, por cuanto Dios no cae debajo de gnero y especie, y
ellas s, como dicen los telogos. Y el alma en esta vida no es capaz de
recibir clara y distintamente sino lo que cae debajo de gnero y especie. Que
por eso dice san Juan (1, 18) que ninguno jams vio a Dios. E Isaas (64, 4),
que no subi en
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corazn de hombre cmo sea Dios. Y Dios dijo a Moiss (Ex. 33,
20) que no le poda ver en este estado de vida. Por tanto, el que embaraza la
memoria y las dems potencias del alma con lo que ellas pueden
comprehender, no puede estimar a Dios ni sentir de l como debe.

2. Pongamos una baja comparacin: Claro est que cuanto ms uno pusiese
los ojos en los criados del rey y ms reparase en ellos, menos caso haca del
rey y en tanto menos le estimaba; porque, aunque el aprecio no est formal
y distintamente en el entendimiento, estlo en la obra, pues cuanto ms pone
en los criados, tanto ms quita de su seor; y entonces no juzgaba ste del
rey muy altamente, pues los criados le parecen algo delante del rey, su
seor. As acaece al alma para con su Dios cuando hace caso de las dichas
criaturas. Aunque esta comparacin es muy baja, porque Dios es de otro ser
que sus criaturas, en que infinitamente dista de todas ellas; por tanto, todas
ellas han de quedar perdidas de vista, y en ninguna forma de ellas ha de
poner el alma los ojos, para poderlos poner en Dios por fe y esperanza.

3. De donde los que no solamente hacen caso de las dichas aprehensiones

imaginarias, sino que piensan que Dios ser semejante a alguna de ellas y
que por ellas podrn ir a unin de Dios, ya stos yerran mucho, y siempre
irn perdiendo la luz de la fe en el entendimiento, por medio de la cual esta
potencia se une con Dios, y tambin no crecern en la alteza de la
esperanza, por medio de la cual la memoria se une con Dios en esperanza,
lo cual ha de ser desunindose de todo lo imaginario.

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CAPTULO 13

De los provechos que saca el alma en apartar de s las aprehensiones de la

imaginativa, y responde a cierta objecin y declara una diferencia que hay
entre las aprehensiones imaginarias naturales y sobrenaturales.

1. Los provechos que hay en vaciar la imaginativa de las formas

imaginarias, bien se echa de ver por los cinco daos que quedan dichos
que le causan al alma si las quiere tener en s, como tambin dijimos de
las formas naturales.
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Pero, adems de stos, hay otros provechos de harto descanso y quietud para
el espritu. Porque, dejado que naturalmente la tiene cuando est libre de
imgenes y formas, est libre tambin del cuidado de si son buenas o malas,
y de cmo se ha de haber en las unas y cmo en las otras, y el trabajo y
tiempo que haba de gastar en los maestros espirituales queriendo que se las
averigen si son buenas o malas o si de este gnero o del otro; lo cual no ha
menester querer saber, pues de ninguna ha de hacer caso. Y as el tiempo y
caudal del alma, que haba de gastar en esto y en entender con ellas, lo puede
emplear en otro mejor y ms provechoso ejercicio, que es el de la voluntad
para con Dios, y en cuidar de buscar la desnudez y pobreza espiritual y
sensitiva, que consiste en querer de veras carecer de todo arrimo consolatorio
y aprehensivo, as interior como exterior. Lo cual se ejercita bien queriendo
y procurando desarrimarse de estas formas, pues que de ah se le seguir un
tan gran provecho, como es allegarse a Dios, que no tiene imagen, ni forma,
ni figura, tanto cuanto ms se enajenare de todas formas e imgenes y figuras
imaginarias.

2. Pero dirs, por ventura, que por qu muchos espirituales dan por consejo
que se procuren aprovechar las almas de las comunicaciones y sentimientos
de Dios, y que quieran recibir de l, para tener que darle, pues si l no nos
da, no le damos nada? Y que san Pablo (1 Tes. 5, 19) dice: No queris apagar
el espritu. Y el Esposo a la Esposa (Ct. 8, 6): Ponme como seuelo sobre tu
corazn, como seuelo sobre tu brazo, lo cual ya es alguna aprehensin.
Todo lo cual, segn la doctrina arriba dicha, no slo no se ha de procurar,
mas, aunque Dios lo enve, se ha de desechar y desviar. Y que, claro est
que, pues Dios lo da, para bien lo da y buen efecto har; que no habemos de
arrojar las margaritas a mal. Y aun es gnero de soberbia no querer admitir
las cosas de Dios, como que sin ellas, por nosotros mismos, nos podemos
valer.

3. Para satisfaccin de esta objecin, es menester advertir lo que dijimos en

el captulo 15 y 16 del segundo libro, donde se responde en mucha parte a
esta duda. Porque all dijimos que el bien que redunda en el alma de las
aprehensiones sobrenaturales, cuando son de buena parte, pasivamente se
obra en el alma en aquel mismo instante que se representan al sentido, sin
que las potencias de suyo hagan alguna operacin. De donde no es menester
que la voluntad haga acto de admitirlas, porque, como tambin habemos
dicho, si el alma entonces quiere obrar con sus potencias, antes con su
operacin baja natural impedira la sobrenatural que por medio de estas
aprehensiones obra Dios entonces en ella, que sacase algn provecho de su
ejercicio de obra, sino que, as como se le da al alma pasivamente el espritu
de aquellas aprehensiones imaginarias, as pasivamente se ha de haber en
ellas el alma sin poner sus acciones interiores o exteriores en nada.

Y esto es guardar los sentimientos de Dios, porque de esta manera no los

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pierde por su manera baja de obrar. Y esto es tambin no apagar el espritu,

porque apagarle ha si el alma se quisiese haber de otra manera que Dios la
lleva. Lo cual hara si, dndole Dios el espritu pasivamente, como hace en
estas aprehensiones, ella entonces se quisiese haber en ellas activamente,
obrando con el entendimiento o queriendo algo en ellas.

Y esto est claro, porque si el alma entonces quiere obrar por fuerza, no ha
de ser su obra ms que natural, porque de suyo no puede ms; porque a la
sobrenatural no se mueve ella ni se puede mover, sino muvela Dios y
pnela en ella. Y as, si entonces el alma quiere obrar de fuerza, en cuanto
en s es, ha de impedir con su obra activa la pasiva que Dios le est
comunicando, que (es) el espritu, porque se pone en su propia obra, que es
de otro gnero y ms baja que la que Dios la comunica; porque la de Dios
es pasiva y sobrenatural y la del alma, activa y natural. Y esto sera apagar
el espritu.

4. Que sea ms baja, tambin est claro; porque las potencias del alma no
pueden de suyo hacer reflexin y operacin, sino sobre alguna forma, figura
e imagen; y sta es la corteza y accidente de la sustancia y espritu que hay
debajo de la tal corteza y accidente. La cual sustancia y espritu no se une
con las potencias del alma en verdadera inteligencia y amor, si no es cuando
ya cesa la operacin de las potencias; porque la pretensin y fin de la tal
operacin no es sino venir a recibir en el alma la sustancia entendida y amada
de aquellas formas. De donde la diferencia que hay entre la operacin activa
y pasiva, y la ventaja, es la que hay entre lo que se est haciendo y est ya
hecho, que es como entre lo que se pretende conseguir y alcanzar y entre lo
que est ya (conseguido y) alcanzado.

De donde tambin se saca que, si el alma quiere emplear activamente sus

potencias en las tales aprehensiones sobrenaturales (en que, como habemos
dicho, le da Dios el espritu de ellas pasivamente), no sera menos que dejar
lo hecho para volverlo a hacer, y ni gozara lo hecho ni con sus acciones
hara nada sino impedir a lo hecho, porque, como decimos, no pueden llegar
de suyo al espritu que Dios daba al alma sin el ejercicio de ellas. Y as,
derechamente sera apagar el espritu que de las dichas aprehensiones
imaginarias Dios infunde, si el alma hiciese caudal de ellas. Y as las ha de
dejar habindose en ellas pasiva y negativamente; porque entonces Dios
mueve al alma a ms que ella pudiera ni supiera. Que, por eso, dijo el profeta
(Hab. 2, 1): Estar en pie sobre mi custodia y afirmar el paso sobre mi
municin, y contemplar lo que se me dijere; que es como si dijera:
levantado estar sobre toda la guardia de mis potencias, y no dar paso
adelante en mis operaciones, y as podr contemplar lo que se me dijere, esto
es, entender y gustar lo que se me comunicare sobrenaturalmente.
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5. Y lo que tambin se alega del Esposo (Ct. 8, 6) entindese aquello del

amor que pide a la Esposa, que tiene por oficio entre los amados de asimilar
el uno al otro en la principal parte de ellas. Y por eso (l) dice a ella que le
ponga en su corazn por seuelo (Ct. 8, 6), donde todas las saetas de amor
del aljaba vienen a dar, que son las acciones y motivos de amor, porque todas
den en l estando all por seuelo de ellas, y as todas sean para l, y as se
asemeja el alma a l por las acciones y movimientos de amor, hasta
transformarse en l. Y dice que le ponga tambin como seuelo en el brazo,
porque en l est el ejercicio de amor, pues en l se sustenta y regala el
Amado.

6. Por tanto, de todo lo que el alma ha de procurar en todas las aprehensiones

que de arriba le vinieren (as imaginarias como de otro cualquiera gnero, no
me da ms visiones que locuciones, o sentimientos, o revelaciones) es, no
haciendo caso de la letra y corteza, esto es, de lo que significa o representa
o da a entender, slo advertir en tener el amor de Dios que interiormente le
causan al alma. Y de esta manera han de hacer caso de los sentimientos no
de sabor, o suavidad, o figuras, sino de los sentimientos de amor que le
causan.

Y para slo este efecto bien podr algunas veces acordarse de aquella imagen
y aprehensin que le caus el amor, para poner el espritu en motivo de amor;
porque, aunque no hace despus tanto efecto cuando se acuerda como la
primera vez que se comunic, todava cuando se acuerda se renueva el amor,
y hay levantamiento de mente en Dios, mayormente cuando es la recordacin
de algunas figuras, imgenes o sentimientos sobrenaturales que suelen
sellarse e imprimirse en el alma, de manera que duran mucho tiempo, y
algunas nunca se quitan del alma. Y estas que as se sellan en el alma, casi
cada vez que el alma advierte en ellas le hacen divinos efectos de amor,
suavidad, luz, etc., unas veces ms, otras menos, porque para esto se las
imprimieron. Y as, es una grande merced a quien Dios la hace, porquees
tener en s un minero de bienes.

7. Estas figuras que hacen los tales efectos estn asentadas vivamente en el
alma; que no son como las otras imgenes y formas que se conservan en la
fantasa; y as, no ha menester el alma ir a esta potencia por ellas cuando se
quisiere acordar, porque ve que las tiene en s misma, como se ve la imagen
en el espejo. Cuando acaeciere a alguna alma tener en s las dichas figuras
formalmente, bien podr acordarse de ellas para el efecto de amor que dije,
porque no le estorbarn para la unin de amor en fe, como no quiera
embeberse en la figura, sino aprovecharse del amor, dejando luego la figura;
y as, antes le ayudar.

8. Dificultosamente se puede conocer cundo estas imgenes estn impresas

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en el alma y cundo en la fantasa; porque las de la fantasa tambin suelen

ser muy frecuentes. Porque algunas personas suelen ordinariamente traer en
la imaginacin y fantasa visiones imaginariasy con grande frecuencia se las
representan de una (misma) manera, ahora porque tienen el rgano muy
aprehensivo y, por poco que piensan, luego se les representa y dibuja aquella
figura ordinaria en la fantasa; ahora porque se las pone el demonio; ahora
tambin porque se las pone Dios, sin que se impriman en el alma
formalmente.

Pero pudense conocer por los efectos, porque las que son naturales o del
demonio, aunque ms se acuerden de ellas, ningn efecto hacen bueno ni
renovacin espiritual en el alma, sino secamente las miran. Aunque las que
son buenas, todava, acordndose de ellas, hacen algn efecto bueno en aqul
que hizo al alma la primera vez; pero las formales que se imprimen en el
alma, casi siempre que advierte le hacen algn efecto.

9. El que hubiere tenido stas conocer fcilmente las unas y las otras,
porque est muy clara la mucha diferencia al que tiene experiencia. Slo
digo que las que se imprimen formalmente en el alma con duracin, ms
raras veces acaecen; pero ahora sean stas, ahora aqullas, bueno le es al
alma no querer comprehender nada, sino a Dios por fe en esperanza.

Y a esotro que dice la objecin, que parece soberbia desechar estas cosas si
son buenas, digo que antes es humildad prudente aprovecharse de ellas en el
mejor modo, como queda dicho, y guiarse por lo ms seguro.

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CAPTULO 14

En que se trata de las noticias espirituales en cuanto pueden caer en la

memoria.

1. Las noticias espirituales pusimos por tercer gnero de aprehensiones de

la memoria, no porque ellas pertenezcan al sentido corporal de la fantasa
como las dems (pues no tienen imagen y forma corporal), pero porque
tambin caen debajo de reminiscencia y memoria espiritual, pues que,
despus de haber cado en el alma alguna de ellas, se puede, cuando
quisiere, acordar de ella. Y esto, no por la efigie e imagen que dejase la tal
aprehensin en el sentido corporal -porque, por ser corporal, como decimos,
no tiene capacidad para formas espirituales-, sino que intelectual y
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espiritualmente se acuerda de ella por la forma que en el alma de si dej

impresa, que tambin es forma o noticia, o imagen espiritual o formal, por
lo cual se acuerda, o por el efecto que hizo; que por eso pongo estas
aprehensiones entre las de la memoria, aunque no pertenezcan a las de la
fantasa.

2. Cules son estas noticias y cmo se haya de haber en ellas el alma para
ir a la unin de Dios suficientemente est dicho en el captulo 24 del libro
segundo, donde las tratamos como aprehensiones del entendimiento.
Vanse all, porque all dijimos cmo eran en dos maneras: unas increadas
y otras de criaturas.

Slo, lo que toca al propsito de cmo se ha de haber la memoria acerca de

ellas para ir a la unin, digo que, como acabo de decir de las formas en el
precedente captulo, de cuyo gnero son tambin stas que son de cosas
criadas, cuando le hicieren buen efecto se puede acordar de ellas, no para
quererlas retener en s, sino para avivar el amor y noticia de Dios. Pero si no
le causa el acordarse de ellas buen efecto, nunca quiera pasarlas por la
memoria.

Mas de las increadas digo que se procure acordar las veces que pudiere,
porque le harn grande efecto, pues, como all dijimos, son toques y
sentimientos de unin de Dios, que es donde vamos encaminando al alma.
Y de esto no se acuerda la memoria por alguna forma, imagen o figura que
imprimiesen en el alma, porque no la tienen aquellos toques y sentimientos
de unin del Criador, sino por el efecto que en ella hicieron la luz, amor,
deleite y renovacin espiritual, etc., de las cuales cada vez que se acuerda,
se renueva algo de esto.

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CAPTULO 15

En que se pone el modo general cmo se ha de gobernar el espiritual acerca

de este sentido.

1. Para concluir, pues, con este negocio de la memoria, ser bien poner aqu
al lector espiritual en una razn el modo que universalmente ha de usar para
unirse con Dios segn este sentido; porque, aunque (en) lo dicho queda bien
entendido, todava, resumindoselo aqu, lo tomar ms fcilmente.
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Para lo cual ha de advertir que, pues lo que pretendemos es que el alma se

una con Dios segn la memoria en esperanza, y que lo que se espera es de lo
que no se posee, y que cuanto menos se posee de otras cosas, ms capacidad
hay y ms habilidad para esperar lo que se espera y consiguientemente ms
esperanza, y que cuantas ms cosas se poseen, menos capacidad y habilidad
hay para esperar, y consiguientemente menos esperanza, y que, segn esto,
cuanto ms el alma desaposesionare la memoria de formas y cosas
memorables que no son Dios, tanto ms pondr la memoria en Dios y ms
vaca la tendr para esperar de l el lleno de su memoria. Lo que ha de hacer,
pues, para vivir en entera y pura esperanza de Dios, es que todas las veces
que le ocurrieren noticias, formas e imgenes distintas, sin haber asiento en
ellas, vuelva luego el alma a Dios en vaco de todo aquello memorable con
afecto amoroso, no pensando ni mirando en aquellas cosas ms de lo que le
bastan las memorias de ellas para entender (y hacer) lo que es obligado, si
ellas fueren de cosa tal. Y esto, sin poner (en ellas) afecto ni gusto, porque
no dejen efecto de si en el alma. Y as, no ha de dejar el hombre de pensar y
acordarse de lo que debe hacer y saber, que, como no hay aficiones de
propiedad, no le harn dao. Aprovechan para esto los versillos del Monte
que estn en el captulo (13) del primer libro.

2. Pero hase de advertir aqu que no por eso convenimos, ni queremos

convenir en esta nuestra doctrina con la de aquellos pestferos hombres que,
persuadidos de la soberbia y envidia de Satans, quisieron quitar de delante
de los ojos de los fieles el santo y necesario uso e nclita adoracin de las
imgenes de Dios y de los Santos, antes esta nuestra doctrina es muy
diferente de aqulla; porque aqu no tratamos que no haya imgenes y que
no sean adoradas, como ellos, sino damos a entender la diferencia que hay
de ellas a Dios, y que de tal manera pasen por lo pintado, que no impidan de
ir a lo vivo, haciendo en ello ms presa de la que basta para ir a lo espiritual.

Porque, as como es bueno y necesario el medio para el fin, como lo son

las imgenes para acordarnos de Dios y de los Santos, as cuando se toma
y se repara en el medio ms que por solo medio, estorba e impide tanto en
su tanto como otra cualquier cosa diferente; cunto ms que en lo que yo
ms pongo la mano es en las imgenes y visiones sobrenaturales, (acerca)
de las cuales acaecen muchos engaos y peligros.

Porque acerca de la memoria y adoracin y estimacin de las imgenes, que

naturalmente la Iglesia Catlica nos propone, ningn engao ni peligro
puede haber, pues en ellas no se estima otra cosa sino lo que representan. Ni
la memoria de ellas dejar de hacer provecho al alma, pues aqulla no se
tiene sino con amor de al que representan; que, como no repare en ellas ms
que para esto, siempre le ayudarn a la unin de Dios, como deje volar al
alma, cuando Dios la hiciere merced, de lo pintado a Dios vivo, en olvido
de toda criatura y cosa de criatura.
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CAPTULO 16

En que se comienza a tratar de la noche oscura de la voluntad. Pnese la

divisin de las afecciones de la voluntad.

1. No hubiramos hecho nada en purgar al entendimiento para fundarle en

la virtud de la fe, y a la memoria en la de la esperanza, si no purgsemos
tambin la voluntad acerca de la tercera virtud, que es la caridad, por la
cual las obras hechas en fe son vivas y tienen gran valor, y sin ella no valen
nada, pues, como dice Santiago (2, 20), sin obras de caridad, la fe es
muerta.

Y para haber ahora de tratar de la noche y desnudez activa de esta potencia,

para enterarla y formarla en esta virtud de la caridad de Dios, no hall
autoridad ms conveniente que la que se escribe en el Deuteronomio,
captulo 6 (v. 5), donde dice Moiss: Amars a tu Seor Dios de todo tu
corazn, y de toda tu nima, y de toda tu fortaleza. En la cual se contiene
todo lo que el hombre espiritual debe hacer y lo que yo aqu le tengo de
ensear para que de veras llegue a Dios por unin de voluntad por medio de
la caridad. Porque en ella se manda al hombre que todas las potencias, y
apetitos, y operaciones, y aficiones de su alma emplee en Dios, de manera
que toda la habilidad y fuerza del alma no sirva ms que para esto, conforme
a lo que dice David (Sal. 58, 10), diciendo: Fortitudinem meam ad te
custodiam.

2. La fortaleza del alma consiste en sus potencias, pasiones y apetitos, todo

lo cual es gobernado por la voluntad; pues cuando estas potencias, pasiones
y apetitos endereza en Dios la voluntad y las desva de todo lo que no es
Dios, entonces guarda la fortaleza del alma para Dios, y as viene a amar a
Dios de toda su fortaleza.

Y para que esto el alma pueda hacer, trataremos aqu de purgar la voluntad
de todas sus afecciones desordenadas, de donde nacen los apetitos, afectos
y operaciones desordenadas, de donde le nace tambin no guardar toda su
fuerza a Dios.

Estas afecciones o pasiones son cuatro, es a saber: gozo, esperanza, dolor y

temor. Las cuales pasiones, ponindolas en obra de razn en orden a Dios,
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de manera que el alma no se goce sino de lo que es puramente honra y gloria

de Dios, ni tenga esperanza de otra cosa, ni se duela sino de lo que a esto
tocare, ni tema sino slo a Dios, est claro que enderezan y guardan la
fortaleza del alma y su habilidad para Dios. Porque cuanto ms se gozare el
alma en otra cosa que en Dios, tanto menos fuertemente se emplear su gozo
en Dios; y cuanto ms esperare otra cosa, tanto menos espera en Dios; y as
de las dems.

3. Y para que demos ms por entero doctrina de esto, iremos, como es

nuestra costumbre, tratando en particular de cada una de estas cuatro
pasiones y de los apetitos de la voluntad; porque todo el negocio para venir
a unin de Dios est en purgar la voluntad de sus afecciones y apetitos,
porque as de voluntad humana y baja venga a ser voluntad divina, hecha
una misma cosa con la voluntad de Dios.

4. Estas cuatro pasiones tanto ms reinan en el alma y la combaten, cuanto

la voluntad est menos fuerte en Dios y ms pendiente de criaturas; porque
entonces con mucha facilidad se goza de cosas que no merecen gozo, y
espera lo que no aprovecha, y se duele de lo que, por ventura, se haba de
gozar, y teme donde no hay que temer.

5. De estas afecciones nacen al alma todos los vicios e imperfecciones

que tiene cuando estn desenfrenadas, y tambin todas sus virtudes
cuando estn ordenadas y compuestas.

Y es de saber que, al modo que una de ellas se fuere ordenando y poniendo

en razn, de ese mismo modo se pondrn todas las dems, porque estn tan
aunadas y tan hermanadas entre s estas cuatro pasiones del alma, que donde
actualmente va la una, las otras tambin van virtualmente; y si la una se
recoge actualmente, las otras tres virtualmente a la misma medida tambin
se recogen. Porque, si la voluntad se goza de alguna cosa,
consiguientemente, a esa misma medida, la ha de esperar, y virtualmente
(va) all incluido el dolor y temor acerca de ella; y a la medida que de ella
va quitando el gusto, va tambin perdiendo el temor y dolor de ella y
quitando la esperanza.

Porque la voluntad, con estas cuatro pasiones, es significada por aquella

figura que vio Ezequiel (1, 8-9) de cuatro animales juntos en un cuerpo, que
tena cuatro haces y las alas del uno estaban asidas a las del otro, y cada uno
iba delante su haz, y cuando iban adelante no volvan atrs. Y as, de tal
manera estaban asidas las plumas de cada una de estas afecciones a las de
cada una de esotras, que doquiera que actualmente llevaba la una su faz, esto
es, su operacin, necesariamente las otras han de caminar virtualmente con
ella; y cuando se abajare la una, como all dice, se han de abajar todas, y
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cuando se elevare, se elevarn. Donde fuere tu esperanza, ir tu gozo, y

temor y dolor; y si se volviere, ellas se volvern, y as de las dems.

6. Donde has de advertir que dondequiera que fuere una pasin de stas, ir
tambin toda el alma y la voluntad y las dems potencias, y vivirn todas
cautivas en la tal pasin, y las dems tres pasiones en aqulla estarn vivas
para afligir al alma con sus prisiones y no la dejar volar a la libertad y
descanso de la dulce contemplacin y unin. Que, por eso, te dijo Boecio
que, si queras con luz clara entender la verdad, echases de ti los gozos, y la
esperanza, y temor, y dolor; porque, en cuanto estas pasiones reinan, no
dejan estar al alma con la tranquilidad y paz que se requiere para la sabidura
que natural y sobrenaturalmente puede recibir.

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CAPTULO 17

En que se comienza a tratar de la primera afeccin de la voluntad. Dcese

qu cosa es gozo y hcese distincin de las cosas de que la voluntad puede
gozar.

1. La primera de las pasiones del alma y afecciones de la voluntad es el gozo,

el cual, en cuanto toca a lo que de l pensamos decir, no es otra cosa que un
contentamiento de la voluntad con estimacin de alguna cosa que tiene por
conveniente; porque nunca la voluntad se goza sino cuando la cosa le hace
aprecio y da contento.

Esto es cuanto al gozo activo, que es cuando el alma entiende distinta y

claramente de lo que se goza, y est en su mano gozarse y no gozarse. Porque
hay otro gozo pasivo, en que se puede hallar la voluntad gozando sin
entender cosa clara y distinta, y a veces entendindola, de qu sea el tal gozo,
no estando en su mano tenerle o no tenerle. Y de ste trataremos despus.
Ahora diremos del gozo en cuanto es activo y voluntario de cosas distintas
y claras.

2. El gozo puede nacer de seis gneros de cosas o bienes, conviene a saber:

temporales, naturales, sensuales, morales, sobrenaturales y espirituales,
acerca de los cuales habemos de ir por su orden poniendo la voluntad en
razn, para que no, embarazada con ellos, deje de poner la fuerza de su
gozo en Dios.
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Para todo ello conviene presuponer un fundamento, que ser como un bculo
en que nos habemos de ir siempre arrimando. Y conviene llevarle entendido,
porque es la luz por donde nos habemos de guiar y entender en esta doctrina
y enderezar en todos estos bienes el gozo a Dios, y es: que la voluntad no se
debe gozar sino slo de aquello que es gloria y honra de Dios, y que la mayor
honra que le podemos dar es servirle segn la perfeccin evanglica; y lo
que es fuera de esto es de ningn valor y provecho para el hombre.
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CAPTULO 18

Que trata del gozo acerca de los bienes temporales. Dice cmo ha de
enderezar el gozo en ellos a Dios.

1. El primer gnero de bienes que dijimos son los temporales, y por bienes
temporales entendemos aqu riquezas, estados, oficios y otras pretensiones,
e hijos, parientes, casamientos, etc.; todas las cuales son cosas de que se
puede gozar la voluntad.

Pero cun vana cosa sea gozarse los hombres de las riquezas, ttulos,
estados, oficios, y otras cosas semejantes que suelen ellos pretender, est
claro; porque, si por ser el hombre ms rico fuera ms siervo de Dios,
debirase gozar en las riquezas; pero antes le son causa que le ofenda, segn
lo ensea el Sabio (Ecli. 11, 10), diciendo: Hijo, si fueres rico, no estars
libre de pecado. Que, aunque es verdad que los bienes temporales, de suyo,
necesariamente no hacen pecar, pero porque ordinariamente con flaqueza de
aficin se ase el corazn del hombre a ellos y falta a Dios, lo cual es pecado,
porque pecado es faltar a Dios, por eso dice el Sabio que no estars libre de
pecado.

Que por eso el Seor las llam en el Evangelio espinas (Mt. 13, 22; Lc. 8,
14), para dar a entender que el que las manoseare con la voluntad quedar
herido de algn pecado. Y aquella exclamacin que hace en el Evangelio
(por san Lucas, tan para temer), diciendo (Lc. 18, 24): Cun
dificultosamente entrarn en el reino de los cielos los que tienen riquezas!,
es a saber, el gozo en ellas, bien da a entender que no se debe el hombre
gozar en las riquezas, pues a tanto peligro se pone. Que para apartarnos de
l dijo tambin David (Sal. 61, 11): Si abundaren las riquezas, no pongis
en ellas el corazn.
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2. Y no quiero traer aqu ms testimonios en cosa tan clara, porque tampoco

acabara de alegar Escritura, porque cundo acabara de decir los males que
de ellas dice Salomn en el Eclesiasts? El cual, como hombre que habiendo
tenido muchas riquezas y sabiendo bien lo que eran, dijo que todo cuanto
haba debajo del sol era vanidad de vanidades, afliccin de espritu y vana
solicitud de nimo (1, 14); y que el que ama las riquezas no sacar fruto de
ellas (5, 9); y que las riquezas se guardan para mal de su seor (5, 12), segn
se ve en el Evangelio (Lc. 12, 20), donde a aquel que se gozaba porque tena
ganados muchos frutos para muchos aos, se le dijo del cielo: Necio, esta
noche te pedirn el alma para que venga a cuenta, y lo que allegaste, cyo
ser? Y, finalmente, cmo David (Sal. 48, 17-19) nos ensea lo mismo,
diciendo que no tengamos envidia cuando nuestro vecino se enriqueciere,
pues no le aprovechar nada para la otra vida; dando all a entender que antes
le podramos tener lstima.

3. Sguese, pues, que el hombre ni se ha de gozar de las riquezas cuando

las tiene (l) ni cuando las tiene su hermano, sino si con ellas sirven a
Dios. Porque si por alguna va se sufre gozarse en ellas, como se han de
gozar en las riquezas, es cuando se expenden y emplean en servicio de
Dios; pues de otra manera no sacar de ellas provecho.

Y lo mismo se ha de entender de los dems bienes de ttulos, (estados),

oficios, etc., en todo lo cual es vano el gozarse sino en si en ello sirven ms
a Dios y llevan ms seguro el camino para la vida eterna. Y porque
claramente no puede saber si es todo as, que sirve ms a Dios, etc., vana
cosa sera gozarse determinadamente sobre estas cosas, porque no puede ser
razonable el tal gozo, pues que, como dice el Seor (Mt. 16, 26): Aunque
gane todo el mundo, puede uno perder su alma. No hay, pues, de qu se
gozar, sino en si sirve ms a Dios.

4. Pues sobre los hijos tampoco hay de qu se gozar, ni por ser muchos, ni
ricos, y adornados de dones y gracias naturales y bienes de fortuna, sino en
si sirven a Dios. Pues que Absaln, hijo de David, ni su hermosura, ni su
riqueza, ni su linaje le sirvi de nada, pues no sirvi a Dios (2 Sm. 14, 25)
Por tanto, vana cosa fue haberse gozado de lo tal.

De donde tambin es vana cosa desear tener hijos, como hacen algunos que
hunden y alborotan al mundo con deseos de ellos, pues que no saben si sern
buenos y servirn a Dios, y si el contento que de ellos esperan ser dolor, y
el descanso y consuelo trabajo y desconsuelo, y la honra deshonra y ofender
ms a Dios con ellos, como hacen muchos; de los cuales dice Cristo (Mt. 23,
15) que cercan la mar y la tierra para enriquecerlos y hacerlos doblado hijos
de perdicin que fueron ellos.
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5. Por tanto, aunque todas las cosas se le ran al hombre y todas sucedan
prsperamente, antes se debe recelar que gozarse, pues en aquello crece la
ocasin y el peligro de olvidar a Dios (y ofenderle). Que, por eso, dice
Salomn que se recataba l, diciendo en el Eclesiasts (2, 2): A la risa juzgu
por error, y al gozo dije:
Por qu te engaas en vano? Que es como si dijera: Cuando se me rean las
cosas, tuve por engao y error gozarme en ellas, porque grande error, sin
duda, (e insipiencia) es la del hombre que se goza de lo que se le muestra
alegre y risueo, no sabiendo de cierto que de all se le sigue algn bien
eterno. El corazn del necio, dice el Sabio (Ecli. 7, 5), est donde est la
alegra; mas el del sabio donde est la tristeza, porque la alegra ciega el
corazn y no le deja considerar ni ponderar las cosas, y la tristeza hace abrir
los ojos y mirar el provecho y dao de ellas. Y de aqu es que, como tambin
dice el mismo (7, 4), es mejor la ira que la risa; por tanto, mejor es ir a la
casa del llanto que a la del convite, porque en aqulla se muestra el fin de
todos los hombres, como tambin dice el Sabio (Ecli. 7, 3).

6. (Pues gozarse sobre la mujer o sobre el marido, cuando claramente no

saben que sirven a Dios mejor en su casamiento, tambin sera vanidad; pues
antes deban tener confusin, por ser el matrimonio causa, como dice san
Pablo (1 Cor. 7, 33-34) de que, por tener cada una puesto el corazn en el
otro, no le tengan entero con Dios. Por lo cual dice (1 Cor. 7, 27) que si te
hallases libre de mujer, no quieras buscar mujer, porque ya que se tenga,
conviene que sea con tanta libertad de corazn como si no la tuviese. Lo
cual, juntamente con lo que habemos dicho de los bienes temporales, nos
ensea l (1 Cor. 7, 29-31) por estas palabras, diciendo: Esto es cierto lo que
os digo, hermanos, que el tiempo es breve; lo que resta es que los que tienen
mujeres sean como los que no las tienen; y los que lloran, como los que no
lloran; y los que se gozan, como los que no se gozan; y los que compran,
como los que no poseen; y los que usan de este mundo, como los que no le
usan).

Y as, no se ha de poner el gozo en otra cosa que en lo que toca a servir a

Dios, porque lo dems es vanidad y cosa sin provecho, pues el gozo que no
es segn Dios no le puede aprovechar (al alma).

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CAPTULO 19

De los daos que se le pueden seguir al alma de poner el gozo en los bienes
temporales.
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1. Si los daos que al alma cercan por poner el afecto de la voluntad en los
bienes temporales hubisemos de decir, ni tinta ni papel bastara, y el
tiempo sera corto. Porque desde muy poco puede llegar a grandes males y
destruir grandes bienes: as, como de una centella de fuego, si no se apaga,
se pueden encender grandes fuegos que abrasen el mundo.

Todos estos daos tienen raz y origen en un dao privativo principal que
hay en este gozo, que es apartarse de Dios; porque, as como allegndose a
l el alma por la afeccin de la voluntad de ah le nacen todos los bienes, as
apartndose de l por esta afeccin de criatura, dan en ella todos los daos y
males a la medida del gozo y afeccin con que se junta con la criatura,
porque eso es el apartarse de Dios. De donde, segn el apartamiento que
cada uno hiciere de Dios en ms o en menos, podr entender ser sus daos
en ms o en menos extensiva o intensivamente, y juntamente de ambas
maneras, por la mayor parte.

2. Este dao privativo, de donde decimos que nacen los dems privativos y
positivos, tiene cuatro grados, uno peor que otro. Y cuando el alma llegare
al cuarto, habr llegado a todos los males y daos que se pueden decir en
este caso. Estos cuatro grados nota muy bien Moiss en el Deuteronomio
(32, 15) por estas palabras, diciendo: Empachse el amado y dio trancos
hacia atrs. Empachse, engrosse y dilatse. Dej a Dios su hacedor, y
alejse de Dios, su salud.

3. El empacharse el alma que era amada antes que se empachara, es

engolfarse en este gozo de criaturas. Y de aqu sale el primer grado de este
dao, que es volver atrs; lo cual es un embotamiento de la mente acerca de
Dios, que le oscurece los bienes de Dios, como la niebla oscurece al aire
para que no sea bien ilustrado de la luz del sol. Porque, por el mismo caso
que el espiritual pone su gozo en alguna cosa y da rienda al apetito para
impertinencias, se entenebrece acerca de Dios y anubla la sencilla
inteligencia del juicio, segn lo ensea el Espritu Divino en el libro de la
Sabidura (4, 12), diciendo: El uso y juntura de la vanidad y burla oscurece
los bienes, y la instancia del apetito trastorna y pervierte el sentido y juicio
sin malicia. Donde da a entender el Espritu Santo que, aunque no haya
malicia concebida en el entendimiento del alma, slo la concupiscencia y
gozo de stas basta para hacer en ella este primer grado de este dao, que
es el embotamiento de la mente y la oscuridad del juicio para entender la
verdad y juzgar bien de cada cosa como es.

4. No basta santidad y buen juicio que tenga el hombre para que no deje de
caer en este dao, si da lugar a la concupiscencia o gozo de las cosas
temporales; que por eso dijo Dios por Moiss (Ex. 23, 8), avisndonos, estas
palabras: No recibas dones, que hasta los prudentes ciegan. Y esto era
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hablando particularmente con los que haban de ser jueces, porque han
menester tener el juicio limpio y despierto, lo cual no tendran con la codicia
y gozo de las ddivas. Y tambin por eso mand Dios al mismo Moiss (Ex.
18, 21-22) que pusiese por jueces a los que aborreciesen la avaricia, porque
no se les embotase el juicio con el gusto de las pasiones. Y as dice que no
solamente no la quieran, sino que la aborrezcan. Porque, para defenderse
uno perfectamente de la afeccin de amor, hase de sustentar en
aborrecimiento, defendindose con el un contrario del otro. Y as, la causa
por que el profeta Samuel fue siempre tan recto e ilustrado juez es porque,
como l dijo en el libro de los Reyes (1 Re. 12, 3), nunca haba recibido de
alguno alguna ddiva.

5. El segundo grado de este dao privativo sale de este primero; el cual se

da a entender en aquello que se sigue de la autoridad alegada, es a saber:
"Empachse, engrosse y dilatse". Y as, este segundo grado es dilatacin
de la voluntad ya con ms libertad en las cosas temporales; la cual consiste
en no se le dar ya tanto ni penarse, ni tener ya en tanto el gozarse y gustar
de los bienes criados. Y esto le naci de haber primero dado rienda al gozo;
porque, dndole lugar, se vino a engrosar el alma en l, como dice all, y
aquella grosura de gozo y apetito le hizo dilatar y extender ms la voluntad
en las criaturas. Y esto trae consigo grandes daos; porque este grado
segundo le hace apartarse de las cosas de Dios y santos ejercicios y no
gustar de ellos, porque gusta de otras cosas y va dndose a muchas
imperfecciones e impertinencias y gozos y vanos gustos.

6. Y totalmente este segundo grado, cuando es consumado, quita al hombre

los continuos ejercicios que tena, y que toda su mente y codicia ande ya en
lo secular. Y ya los que estn en este segundo grado, no solamente tienen
oscuro el juicio y entendimiento para conocer las verdades y la justicia como
los que estn en el primero; mas aun tienen ya mucha flojedad y tibieza y
descuido en saberlo y obrarlo, segn de ellos dice Isaas (1, 23) por estas
palabras: Todos aman las ddivas y se dejan llevar de las retribuciones, y no
juzgan al pupilo, y la causa de la viuda no llega a ellos para que de ella hagan
caso. Lo cual no acaece en ellos sin culpa, mayormente cuando les incumbe
de oficio; porque ya los de este grado no carecen de malicia como los del
primero carecen. Y as, se van ms apartando de la justicia y virtudes, porque
van ms extendiendo la voluntad en la afeccin de las criaturas. Por tanto, la
propiedad de los de este grado segundo es gran tibieza en las cosas
espirituales y cumplir muy mal con ellas, ejercitndolas ms por
cumplimiento o por fuerza, o por el uso que tienen en ellas, que por razn
de amor.

7. El tercer grado de este dao privativo es dejar a Dios del todo, no curando
de cumplir su ley por no faltar a las cosas y bienes del mundo, dejndose
caer en pecados mortales por la codicia. Y este tercer grado se nota en lo que
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se va siguiendo en la dicha autoridad, que dice: "Dej a Dios su hacedor"

(Dt. 32, 15).

En este grado se contienen todos aquellos que de tal manera tienen las
potencias del alma engolfadas en las cosas del mundo y riquezas y tratos,
que no se dan nada por cumplir con lo que les obliga la ley de Dios; y tienen
grande olvido y torpeza acerca de lo que toca a su salvacin, y tanta ms
viveza y sutileza acerca de las cosas del mundo; tanto, que los llama Cristo
en el Evangelio (Lc.
16, 8) hijos de este siglo; y dice de ellos que son ms prudentes en sus tratos
y agudos que los hijos de la luz en los suyos. Y as en lo de Dios no son nada
y en lo del mundo lo son todo. Y stos propiamente son los avarientos, los
cuales tienen ya (tan) extendido y derramado el apetito y gozo en las cosas
criadas, y tan afectadamente, que no se pueden ver hartos, sino que antes su
apetito crece tanto ms y su sed cuanto ellos estn ms apartados de la fuente
que solamente los poda hartar, que es Dios; porque de stos dice el mismo
Dios por Jeremas (2, 13), diciendo: Dejronme a m, que soy fuente de agua
viva, y cavaron para s cisternas rotas, que no pueden tener aguas. Y esto es
porque en las criaturas no halla el avaro con qu apagar su sed, sino con qu
aumentarla.
Estos son los que caen en mil maneras de pecados por amor de los bienes
temporales, y son innumerables sus daos. Y de stos dice David (Sal. 72,
7): Transierunt in affectum cordis.

8. El cuarto grado de este dao privativo (se nota) en lo ltimo de nuestra

autoridad, que dice: "Y alejse de Dios, su salud". A lo cual vienen del tercer
grado que acabamos de decir, porque, de no hacer caso de poner su corazn
en la ley de Dios por causa de los bienes temporales, viene el alejarse mucho
de Dios el alma del avaro, segn la memoria, entendimiento y voluntad,
olvidndose de l como si no fuese su Dios; lo cual es porque ha hecho para
s dios del dinero y bienes temporales, como dice san Pablo (Col. 3, 5),
diciendo que la avaricia es servidumbre de dolos. Porque este cuarto grado
llega hasta olvidar a Dios y poner el corazn, que normalmente deba poner
en Dios, formalmente en el dinero, como si no tuviesen otro Dios.

9. De este cuarto grado son aquellos que no dudan de ordenar las cosas
sobrenaturales a las temporales como a su dios, como lo deban hacer al
contrario, ordenndolas a ellas a Dios, si le tuvieran por su Dios, como era
razn. De stos fue el inicuo Balam, que la gracia que Dios le haba dado
venda (Nm. 22, 7); y tambin Simn Mago, que pensaba estimarse la gracia
de Dios por el dinero (querindola comprar (Act. 8, 18-19). En lo cual
estimaba en ms el dinero, pues le pareca que haba quien lo estimase en
ms dndole gracia por el dinero).
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Y de este cuarto grado en otras muchas maneras hay muchos al da de hoy,

que all con sus razones, oscurecidas con la codicia en las cosas espirituales,
sirven al dinero y no a Dios, y se mueven por el dinero y no por Dios,
poniendo delante el precio y no el divino valor y premio, haciendo de
muchas maneras al dinero su principal dios y fin, anteponindole al ltimo
fin, que es Dios.

10. De este ltimo grado son tambin todos aquellos miserables que,
estando tan enamorados de los bienes, los tienen tan por su dios, que no
dudan de sacrificarles sus vidas cuando ven que este su dios recibe alguna
mengua temporal, desesperndose y dndose ellos la muerte (por miserables
fines), mostrando ellos mismos por sus manos el desdichado galardn que
de tal dios se consigue; que, como no hay que esperar de l, da desesperacin
(y muerte. Y a los que no persigue hasta este ltimo dao de muerte, los hace
morir viviendo en penas de solicitud y otras muchas miserias, no dejando
entrar alegra en su corazn y que no les luzca bien ninguno en la tierra,
pagando siempre el tributo de su corazn al dinero en tanto que penan por
l, allegndolo a l para la ltima calamidad suya de justa perdicin, como
lo advierte el Sabio (Ecli.
5, 12), diciendo que las riquezas estn guardadas para el mal de su seor.

11. Y de este cuarto grado son aquellos que dice san Pablo (Rm. 1,
28) que tradidit illos in reprobum sensum; porque hasta estos daos trae al
hombre el gozo cuando se pone en las posesiones ltimamente. Mas a los
que menos daos hace es de tener harta lstima, pues, como habemos dicho,
hace volver al alma muy atrs en la va de Dios. Y por tanto, como dice
David (Sal. 48, 17-18): No temas cuando se enriqueciere el hombre, esto es,
no le hayas envidia, pensando que te lleva ventaja, porque, cuando acabare,
no llevar nada, ni su gloria y gozo bajarn con l).

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CAPTULO 20

De los provechos que se siguen al alma en apartar el gozo de las cosas

temporales.

1. Ha, pues, el espiritual de mirar mucho que no se le comience a asir el

corazn y el gozo a las cosas temporales, temiendo que de poco vendr a
mucho, creciendo de grado en grado, pues de lo poco se viene a lo mucho, y
de pequeo principio, al fin es el negocio grande; como una centella basta
para quemar un monte y todo el mundo. Y nunca se fe por ser pequeo el
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asimiento, si no le corta luego, pensando que adelante lo har; porque, si

cuando es tan poco y al principio, no tiene nimo para acabarlo, cuando sea
mucho y ms arraigado, cmo piensa y presume que podr?, mayormente
diciendo Nuestro Seor en el Evangelio (Lc. 16, 10) que el que es infiel en
lo poco, tambin lo ser en lo mucho; porque el que lo poco evita, no caer
en lo mucho. Mas en lo poco hay gran dao, pues est ya entrada la cerca y
la muralla del corazn; y como dice el adagio: el que comienza, la mitad
tiene hecho. Por lo cual nos avisa David (Sal. 61, 11), diciendo que, aunque
abunden las riquezas, no les apliquemos el corazn.

2. Lo cual, aunque el hombre no hiciese por su Dios y por lo que le obliga

la perfeccin cristiana, por los provechos que temporalmente se le siguen,
dems de los espirituales, haba de libertar perfectamente su corazn de todo
gozo acerca de lo dicho. Pues no slo se libra de los pestferos daos que
habemos dicho en el precedente captulo, pero, dems de eso, en quitar el
gozo de los bienes temporales adquiere virtud de liberalidad, que es una de
las principales condiciones de Dios, la cual en ninguna manera se puede
tener con codicia.

Dems de esto, adquiere libertad de nimo, claridad en la razn, sosiego,

tranquilidad y confianza pacfica en Dios, y culto y obsequio verdadero en
la voluntad para Dios.

Adquiere ms gozo y recreacin en las criaturas con el desapropio de ellas,

el cual no se puede gozar en ellas si las mira con asimiento de propiedad;
porque ste es un cuidado que, como lazo, ata al espritu en la tierra y no le
deja anchura de corazn.

Adquiere ms, en el desasimiento de las cosas, clara noticia de ellas para

entender bien las verdades acerca de ellas, as natural como
sobrenaturalmente; por lo cual las goza muy diferentemente que el que est
asido a ellas, con grandes ventajas y mejoras.
Porque ste las gusta segn la verdad de ellas, esotro segn la mentira de
ellas; (ste segn lo mejor, esotro segn lo peor; ste segn la sustancia,
esotro que ase su sentido a ellas, segn el accidente; porque el sentido no
puede coger ni llegar ms que al accidente, y el espritu, purgado de nube y
especie de accidente, penetra la verdad y valor de las cosas, porque se es
su objeto). Por lo cual el gozo anubla el juicio como niebla, porque no puede
haber gozo voluntario de criatura sin propiedad voluntaria, as como no
puede haber gozo en cuanto es pasin, que no haya tambin propiedad
habitual en el corazn; y la negacin y purgacin de tal gozo deja al juicio
claro, como al aire los vapores cuando se deshacen.

3. Gzase, pues, ste en todas las cosas, no teniendo el gozo apropiado a

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ellas, como si las tuviese todas; y esotro, en cuanto las mira con particular
aplicacin de propiedad, pierde todo el gusto de todas en general; ste, en
tanto que ninguna tiene en el corazn, las tiene, como dice san Pablo (2 Cor.
6, 10), todas en gran libertad; esotro, en tanto que tiene de ellas algo con
voluntad asida, no tiene ni posee nada, antes ellas le tienen posedo a l el
corazn; por lo cual, como cautivo, pena; de donde, cuantos gozos quiere
tener en las criaturas, de necesidad ha de tener otras tantas apreturas y penas
en su asido y posedo corazn.

Al desasido no le molestan cuidados, ni en oracin ni fuera de ella, y as, sin

perder tiempo, con facilidad hace mucha hacienda espiritual; pero a esotro
todo se le suele ir en dar vueltas y revueltas sobre el lazo a que est asido y
apropiado su corazn, y con diligencia aun apenas se puede libertar por poco
tiempo de este lazo del pensamiento y gozo de lo que est asido el corazn.

Debe, pues, el espiritual, al primer movimiento, cuando se le va el gozo a

las cosas, reprimirle, acordndose del presupuesto que aqu llevamos: que
no hay cosa en que el hombre se deba gozar, sino en si sirve a Dios y en
procurar su honra y gloria en todas las cosas, enderezndolas slo a esto y
desvindose en ellas de la vanidad, no mirando en ellas su gusto ni consuelo.

4. Hay otro provecho muy grande y principal en desasir el gozo de las

criaturas, que es dejar el corazn libre para Dios, que es principio
dispositivo para todas las mercedes que Dios le ha de hacer, sin la cual
disposicin no las hace; y son tales, que aun temporalmente, por un gozo
que por su amor y por la perfeccin del Evangelio deje, le dar ciento (por
uno) en esta vida, como en el mismo Evangelio (Mt. 19, 29) lo promete Su
Majestad.

Mas, aunque no fuese por estos intereses, sino slo por el disgusto que a
Dios se da en estos gozos de criaturas, haba el espiritual de apagarlos en su
alma. Pues que vemos en el Evangelio (Lc. 12, 20) que, slo porque aquel
rico se gozaba porque tena bienes para muchos aos, se enoj tanto Dios,
que le dijo que aquella misma noche haba de ser su alma llevada a cuenta.
De donde habemos de creer que todas las veces que vanamente nos gozamos
est Dios mirando y diciendo algn castigo y trago amargo segn lo
merecido, que, a veces, sea ms de ciento tanto ms la pena que redunda del
(tal) gozo que lo que se goz. Que, aunque es verdad que en aquello que
dice por san Juan en el Apocalipsis (18, 7) de Babilonia, diciendo que cuanto
se haba gozado y estado en deleite le diesen de tormentos y pena, no es para
decir que no ser ms (la pena) que el gozo (que s ser, pues por breves
placeres se dan eternos tormentos), sino para dar a entender que no quedar
cosa sin su castigo particular, porque el que la intil palabra castigar (Mt.
12, 36), no perdonar el gozo vano.
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CAPTULO 21

En que se trata cmo es vanidad poner el gozo de la voluntad en los bienes

naturales y cmo se ha de enderezar a Dios por ellos.

1. Por bienes naturales entendemos aqu hermosura, gracia, donaire,

complexin corporal y todas las dems dotes corporales; y tambin en el
alma, buen entendimiento, discrecin, con las dems cosas que pertenecen
a la razn.

En todo lo cual poner el hombre el gozo, (porque l o los que a l pertenecen

tengan tales partes y no ms), y no dar antes gracias a Dios, que las da para
ser por ellas ms conocido y amado, y slo por eso gozarse, vanidad y
engao es, como lo dice Salomn (Pv. 31, 30), diciendo: Engaosa es la
gracia y vana la hermosura; la que teme a Dios, sa ser alabada. En lo cual
se nos ensea que antes en estos dones naturales se debe el hombre recelar,
pues por ellos puede el hombre fcilmente distraerse del amor de Dios y caer
en vanidad, atrado de ellos, y ser engaado. Que, por eso, dice que la gracia
corporal es engaadora, porque en la va al hombre engaa y le atrae a lo
que no le conviene, por vano gozo y complacencia de s o del que la tal
gracia tiene; y que "la hermosura es vana", pues que al hombre hace caer de
muchas maneras cuando la estima y en ella se goza, pues slo se debe gozar
en si sirve a Dios en l o en otros por l; mas antes debe temer y recelarse
(que) no, por ventura, sean causa de sus dones y gracias naturales que Dios
sea ofendido por ellas, por su vana presuncin o por extrema aficin
poniendo los ojos en ellas.

Por lo cual debe tener recato y vivir con cuidado el que tuviere las tales
partes, que no d causa a alguno, por su vana ostentacin, que se aparte un
punto de Dios su corazn. Porque estas gracias y dones de naturaleza son
tan provocativas y ocasionadas, as al que las posee como al que las mira,
que apenas hay quien se escape de algn lacillo y liga de su corazn en ellas.
Donde, por este temor, habemos visto que muchas personas espirituales, que
tenan algunas partes de stas, alcanzaron de Dios con oraciones que las
desfigurase, por no ser causa y ocasin a s o a otras personas de alguna
aficin o gozo vano.

2. Ha, pues, el espiritual de purgar y oscurecer su voluntad en este vano

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gozo, advirtiendo que la hermosura y todas las dems partes naturales son
tierra, y que de ah vienen y a la tierra vuelven; y que la gracia y donaire es
humo y aire de esa tierra; y que, para no caer en vanidad, lo ha de tener por
tal y por tal estimarlo, y en estas cosas enderezar el corazn a Dios en gozo
y alegra de que Dios es en s todas esas hermosuras y gracias
eminentsimamente, en infinito sobre todas las criaturas; y que, como dice
David (Sal. 101, 27), todas ellas, como la vestidura, se envejecern y
pasarn, y slo l permanece inmutable para siempre. Y por eso, si en todas
las cosas no enderezare a Dios su gozo, siempre ser falso y engaado;
porque de este tal se entiende aquel dicho de Salomn (Ecli. 2, 2), que dice
hablando con el gozo acerca de las criaturas, diciendo: Al gozo dije: Por
qu te dejas engaar en vano?; esto es, cuando se deja atraer de las criaturas
el corazn.

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CAPTULO 22

De los daos que se le siguen al alma de poner el gozo de la voluntad en los

bienes naturales.

1. Aunque muchos de estos daos y provechos que voy contando en estos

gneros de gozos son comunes a todos, con todo, porque derechamente
siguen al gozo y desapropio de l, aunque el gozo sea de cualquier gnero
de estas seis divisiones que voy tratando, por eso en cada una (digo) algunos
daos y provechos que tambin se hallan en la otra, por ser, como digo,
anejos al gozo que anda por todas. Mas mi principal intento es decir los
(particulares) daos y provechos que acerca de cada cosa, por el gozo o no
gozo de ella, se siguen al alma; los cuales llamo particulares, porque de tal
manera primaria e inmediatamente se causan de tal gnero de gozo, que no
se causan del otro sino secundaria y mediatamente. Ejemplo: el dao de la
tibieza del espritu, de todo y de cualquier gnero de gozo se causa
directamente, y as este dao es a todos estos seis gneros general. Pero el
fornicio es dao particular, que slo derechamente sigue al gozo de los
bienes naturales que vamos diciendo.

2. Los daos, pues, espirituales y corporales que derecha y efectivamente

se siguen al alma cuando pone el gozo en los bienes naturales, se reducen a
seis daos principales.

El primero es vanagloria, presuncin, soberbia y desestima del prjimo;

porque no puede uno poner los ojos de la estimacin en una cosa que no los
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quite de las dems. De lo cual se sigue, por lo menos, desestima real de las
dems cosas; porque, naturalmente, poniendo la estimacin en una cosa, se
recoge el corazn de las dems cosas en aquella que estima, y de este
desprecio real es muy fcil caer en el intencional y voluntario de algunas
cosas de esotras, en particular o en general, no slo en el corazn, sino
mostrndolo con la lengua, diciendo: tal o tal cosa, tal o tal persona no es
como tal o tal.

El segundo dao es que mueve el sentido a complacencia y deleite sensual y

lujuria.

El tercer dao es hacer caer en adulacin y alabanzas vanas, en que hay

engao y vanidad, como dice Isaas (3, 12), diciendo: Pueblo mo, el que te
alaba te engaa. Y la razn es porque, aunque algunas veces dicen verdad
alabando gracias y hermosura, todava por maravilla deja de ir all envuelto
algn dao, o haciendo caer al otro en vana complacencia y gozo, y llevando
all sus afectos e intenciones imperfectas.

El cuarto dao es general, porque se embota mucho la razn y el sentido del

espritu tambin como en el gozo de los bienes temporales, y aun en cierta
manera mucho ms; porque como los bienes naturales son ms conjuntos al
hombre que los temporales, con ms eficacia y presteza hace el gozo de los
tales impresin y huella en el sentido y ms frecuentemente le embelesa. Y
as, la razn y juicio no quedan libres, sino anublados con aquella afeccin
de gozo muy conjunto.

Y de aqu nace el quinto dao, que es distraccin de la mente en criaturas.

Y de aqu nace y se sigue la tibieza y flojedad de espritu, que es el sexto

dao, tambin general, que suele llegar a tanto, que tenga tedio grande y
tristeza en las cosas de Dios, hasta venirlas a aborrecer.

Pirdese en este gozo infaliblemente el espritu puro, por lo menos al

principio; porque si algn espritu se siente, ser muy sensible y grosero,
poco espiritual y poco interior y recogido, consistiendo ms en gusto
sensitivo que en fuerza de espritu. Porque, pues el espritu est tan bajo y
flaco, que as no apaga el hbito del tal gozo (porque, para no tener el
espritu puro, basta tener este hbito imperfecto, aunque, cuando se ofrezca,
no consienta en los actos del gozo), ms debe vivir, en cierta manera, en la
flaqueza del sentido que en la fuerza del espritu; si no, en la fortaleza y
perfeccin que tuviere en las ocasiones lo ver. Aunque no niego que puede
haber muchas virtudes con hartas imperfecciones; mas con estos gozos no
apagados, no puro ni sabroso espritu interior, porque reina la carne, que
milita contra el espritu (Gl. 5, 17), y aunque no sienta dao el espritu, por
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lo menos se le causa ocultamente distraccin.

3. Pero, volviendo a hablar en aquel segundo dao, que contiene en s daos

innumerables, aunque no se pueden comprehender con la pluma ni significar
con palabras, no es oscuro ni oculto hasta dnde llegue y cunta sea esta
desventura nacida del gozo puesto en las gracias y hermosura natural, pues
que cada da por esta causa se ven tantas muertes de hombres, tantas honras
perdidas, tantos insultos hechos, tantas haciendas disipadas, tantas
emulaciones y contiendas, tantos adulterios, estupros y fornicios cometidos
y tantos santos cados en el suelo, que se comparen a la tercera parte de las
estrellas del cielo derribadas con la cola de aquella serpiente en la tierra (Ap.
12, 4); el oro fino, perdido su primor y lustre, en el cieno; y los nclitos y
nobles de Sin, que se vestan de oro primo, estimados en vasos de barro
quebrados, hechos tiestos (Lm. 4, 1-2).

4. Hasta dnde no llega la ponzoa de este dao? Y quin no bebe o poco

o mucho de este cliz dorado de la mujer babilnica del Apocalipsis (17, 4)?
Que (en sentarse ella sobre aquella gran bestia, que tena siete cabezas y diez
coronas, da a entender que apenas hay alto ni bajo, ni santo ni pecador que
no d a beber de su vino, sujetando en algo su corazn, pues, como all se
dice de ella (17, 2), fueron embriagados todos los reyes de la tierra del vino
de su prostitucin. Y a todos los estados coge, hasta el supremo e nclito del
santuario y divino sacerdocio, asentando su abominable vaso, como dice
Daniel (9, 27) en el lugar santo; apenas dejando fuerte que poco o mucho no
le d a beber del vino de este cliz, que es este vano gozo. Que, por eso, dice
que "todos los reyes de la tierra fueron embriagados de este vino", pues tan
pocos se hallarn que, por santos que hayan sido, no les haya embelesado y
trastornado algo esta bebida del gozo y gusto de la hermosura y gracias
naturales.

5. Donde es de notar el decir que se embriagaron; porque, por poco que se

beba del vino de este gozo, luego al punto se ase al corazn, y embelesa y
hace el dao de oscurecer la razn, como a los asidos del vino. Y es de
manera que, si luego no se toma alguna triaca contra este veneno con que se
eche fuera presto, peligro corre la vida del alma. Porque, tomando fuerzas la
flaqueza espiritual, le traer a tanto mal que, como Sansn (Ju. 16, 19),
sacados los ojos de su vista y cortados los cabellos de su primera fortaleza,
se ver moler en las atahonas, cautivo entre sus enemigos, y despus, por
ventura, morir la segunda muerte, como l con ellos; causndole todos estos
daos la bebida de este gozo espiritualmente, como a l corporalmente se los
caus y causa hoy a muchos; y despus le vengan a decir sus enemigos, no
sin grande confusin suya: Eres t el que rompas los lazos doblados,
desquijarrabas los leones, matabas los mil filisteos y arrancabas los postigos,
y te librabas de todos tus enemigos?
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6. Concluyamos, pues, poniendo el documento necesario contra esta

ponzoa, y sea: luego que el corazn se sienta mover de este vano gozo de
bienes naturales, se acuerde cun vana cosa es gozarse de otra que de servir
a Dios y cun peligrosa y perniciosa; considerando cunto dao fue para los
ngeles gozarse y complacerse de su hermosura y bienes naturales, pues por
esto cayeron en los abismos feos, y cuntos males siguen a los hombres cada
da por esa misma vanidad; y por eso se animen con tiempo a tomar el
remedio que dice el poeta a los que comienzan a aficionarse a lo tal: Date
priesa ahora al principio a poner remedio; porque cuando los males han
tenido tiempo de crecer en el corazn, tarde viene el remedio y la medicina.
No mires al vino, dice el Sabio (Pv. 23, 31-32), cuando su color est
rubicundo y resplandece en el vidrio; entra blandamente, y (al fin) muerde
como culebra y derrama venenos como el rgulo.

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CAPTULO 23

De los provechos que saca el alma de no poner el gozo en los bienes

naturales.

1. Muchos son los provechos que al alma se le siguen de apartar su corazn

de semejante gozo, porque, dems que dispone para el amor de Dios y las
otras virtudes, derechamente da lugar a la humildad para s mismo y (a) la
caridad general para con los prjimos; porque, no aficionndose a ninguno
por los bienes naturales aparentes, que son engaadores, le queda el alma
libre y clara para amarlos a todos racional y espiritualmente, como Dios
quiere que sean amados. En lo cual se conoce que ninguno merece amor si
no es por la virtud que hay en l. Y cuando de esta suerte se ama, es muy
segn Dios y aun con mucha libertad; y si es con asimiento, es con mayor
asimiento de Dios; porque entonces cuanto ms crece este amor, tanto ms
crece el de Dios, y cuanto
ms el (de) Dios, tanto ms ste del prjimo; porque de lo que es en Dios es
una misma razn y una misma la causa.

2. Sguesele otro excelente provecho en negar este gnero de gozo, y es que

cumple y guarda el consejo de Nuestro Salvador, que dice por san Mateo
(16, 24) que el que quisiere seguirle se niegue a s mismo. Lo cual en
ninguna manera podra hacer el alma si pusiese el gozo en sus bienes
naturales, porque el que hace algn caso de s no se niega ni sigue a Cristo.

3. Hay otro grande provecho en negar este gnero de gozo, y es que causa
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en el alma grande tranquilidad y evacua las digresiones, y hay recogimiento

en los sentidos, mayormente en los ojos. Porque, no queriendo gozarse en
eso, ni quiere mirar ni dar los dems sentidos a esas cosas, por no ser atrado
ni enlazado de ellas, ni gastar tiempo ni pensamiento en ellas: hecho
semejante a la prudente serpiente, que tapa sus odos por no or los
encantadores y le hagan algunos impresin (Sal. 57, 5). Porque guardando
las puertas del alma, que son los sentidos, mucho se guarda y aumenta la
tranquilidad y pureza de ella.

4. Hay otro provecho no menor en los que ya estn aprovechados en la

mortificacin de este gnero de gozo, y es que los objetos y las noticias feas
no les hacen la impresin e impureza que a los que todava les contenta algo
de esto. Y, por eso, a la negacin y mortificacin de este gozo se le sigue la
espiritual limpieza de alma y cuerpo, esto es, de espritu y sentido, y va
teniendo conveniencia angelical con Dios, haciendo a su alma y cuerpo
digno templo del Espritu Santo. Lo cual no puede ser as, si su corazn se
goza en los bienes y gracias naturales; que para esto no es menester
consentimiento ni memoria de cosa fea, pues aquel gozo basta para la
impureza del alma y sentido con la noticia de lo tal, pues que dice el Sabio
(Sab. 1, 5) que el Espritu Santo se apartar de los pensamientos que no son
de entendimiento, esto es, de la razn superior en orden a Dios.

5. Otro provecho general se le sigue, y es que, dems que se libra de los

males y daos arriba dichos, se excusa tambin de vanidades sin cuento y
de muchos otros daos, as espirituales como temporales, y mayormente de
caer en la poca estima que son tenidos todos aquellos que son vistos gozarse
o preciarse de las dichas partes naturales, suyas o ajenas. Y as son tenidos
y estimados por cuerdos y sabios, como de verdad lo son, todos aquellos
que no hacen caso de estas cosas, sino de aquello de que gusta Dios.

6. De los dichos provechos se sigue el ltimo, que es un generoso bien del

alma, tan necesario para servir a Dios como es la libertad del espritu, con
que fcilmente se vencen las tentaciones, y se pasan bien los trabajos, y
crecen prsperamente las virtudes.
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CAPTULO 24

Que trata del tercer gnero de bienes en que puede la voluntad poner la
afeccin del gozo, que son los sensuales. Dice cules sean y de cuntos
gneros y cmo se ha de enderezar la voluntad a Dios purgndose de este
gozo.

1. Sguese tratar del gozo acerca de los bienes sensuales, que es el tercer
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gnero de bienes en que decamos poder gozarse la voluntad. Y es de notar

que por bienes sensuales entendemos aqu todo aquello que en esta vida
puede caer en el sentido de la vista, del odo, del olfato, gusto y tacto, y de
la fbrica interior del discurso imaginario, que todo pertenece a los sentidos
corporales, interiores y exteriores.

2. Y para oscurecer y purgar la voluntad del gozo acerca de estos objetos

sensibles, encaminndola a Dios por ellos, es necesario presuponer una
verdad, y es: que, como muchas veces habemos dicho, el sentido de la parte
inferior del hombre, que es del que vamostratando, no es ni puede ser capaz
de conocer ni comprehender a Dios como Dios es. De manera que ni el ojo
le puede ver ni cosa que se parezca a l, ni el odo puede or su voz ni sonido
que se le parezca, ni el olfato puede oler olor tan suave, ni el gusto alcanza
sabor tan subido y sabroso, ni el tacto puede sentir toque tan delicado y tan
deleitable ni cosa semejante; ni puede caer en pensamiento ni imaginacin
su forma, ni figura alguna que le represente, dicindolo Isaas (64, 4; 1 Cor.
2, 9) as: Que ni ojo le vio, ni odo le oy, ni cay en corazn de hombre.

3. Y es aqu de notar que los sentidos pueden recibir gusto o deleite, o de

parte del espritu, mediante alguna comunicacin (que recibe de Dios
interiormente, o de parte de las cosas exteriores comunicadas a) los sentidos.
Y, segn lo dicho, ni por va del espritu ni por la del sentido puede conocer
a Dios la parte sensitiva; porque, no teniendo ella habilidad que llegue a
tanto, recibe lo espiritual sensitiva y sensualmente, y no ms. De donde para
la voluntad en gozarse del gusto causado de alguna de estas aprehensiones
sera vanidad, por lo menos, e impedir la fuerza de la voluntad que no se
emplease en Dios, poniendo su gozo slo en l. Lo cual no puede ella hacer
enteramente si no es purgndose y oscurecindose del gozo acerca de este
gnero, como de los dems.

4. Dije con advertencia: que si parase el gozo en algo de lo dicho, sera

vanidad, porque cuando no para en eso, sino que, luego que siente la
voluntad el gusto de lo que oye, ve y trata, se levanta a gozar en Dios y le
es motivo y fuerza para eso, muy bueno es. Y entonces no slo no se han de
evitar las tales mociones cuando causan esta devocin y oracin, mas se
pueden aprovechar de ellas, y aun deben, para tan santo ejercicio; porque
hay almas que se mueven mucho en Dios por los objetos sensibles. Pero ha
de haber mucho recato en esto, mirando los efectos que de ah sacan; porque
muchas veces muchos espirituales usan de las dichas recreaciones de
sentidos con pretexto de oracin y de darse a Dios, y es de manera que ms
se puede llamar recreacin que oracin y darse gusto a s mismos ms que
a Dios; y la intencin que tienen es para Dios, y el efecto que sacan es para
la recreacin sensitiva, en que sacan ms flaqueza de imperfeccin que
avivar la voluntad y entregarla a Dios.
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5. Por lo cual quiero poner aqu un documento para (que se vea) cundo
dichos sabores de los sentidos hacen provecho y cundo no. Y es que todas
las veces que, oyendo msicas u otras cosas, y viendo cosas agradables, y
oliendo suaves olores, y gustando algunos sabores y delicados toques, luego
al primer movimiento se pone la noticia y afeccin de la voluntad en Dios,
dndole ms gusto aquella noticia que el motivo sensual que se la causa, y
no gusta del tal motivo sino por eso, es seal que saca provecho de lo dicho
y que le ayuda lo tal sensitivo al espritu. Y en esta manera se puede usar,
porque entonces sirven los sensibles al fin para que Dios los cri y dio, que
es para ser por ellos ms amado y conocido. Y es aqu de saber que aquel a
quien estos sensibles hacen el puro efecto espiritual que digo, no por eso
tiene apetito, ni se le da casi nada por ellos, aunque cuando se le ofrecen le
dan mucho gusto, por el gusto que tengo dicho que de Dios le causan; y as
no se solicita por ellos, y cuando se le ofrecen, como digo, luego pasa la
voluntad de ellos, y los deja y se pone en Dios.

6. La causa de no drsele mucho de estos motivos, aunque le ayudan (para

ir) a Dios, es porque, como el espritu que tiene esta prontitud de ir con
todo y por todo a Dios est tan cebado y prevenido y satisfecho con el
espritu de Dios, que no echa menos nada ni lo apetece; y si lo apetece para
esto, luego se le pasa y se le olvida, y no hace caso.

Pero el que no sintiere esta libertad de espritu en las dichas cosas y gustos
sensibles, sino que su voluntad se detiene en estos gustos y se ceba de ellos,
dao le hacen y debe apartarse de usarlos.
Porque, aunque con la razn se quiera ayudar de ellos para ir a Dios, todava,
por cuanto el apetito gusta de ellos, segn lo sensual, y conforme al gusto
siempre es el efecto, ms cierto es hacerle estorbo que ayuda, y ms dao
que provecho. Y cuando viere que reina en s el apetito de las tales
recreaciones, debe mortificarle; porque cuanto ms fuere fuerte, tiene ms
de imperfeccin y flaqueza.

7. Debe, pues, el espiritual, en cualquiera gusto que de parte del sentido se

le ofreciere, ahora sea acaso, ahora de intento, aprovecharse de l slo para
Dios, levantando a l el gozo del alma para que su gozo sea til y provechoso
y perfecto, advirtiendo que todo gozo que no es en negacin y aniquilacin
de otro cualquiera gozo, aunque sea de cosa al parecer muy levantada, es
vano y sin provecho y estorba para la unin de la voluntad en Dios.

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CAPTULO 25

Que trata de los daos que el alma recibe en querer poner el gozo de la
voluntad en los bienes sensuales.

1. Cuanto a lo primero, si el alma no oscurece y apaga el gozo que de las

cosas sensuales le puede nacer, enderezando a Dios el tal gozo, todos los
daos generales que habemos dicho que nacen de otro cualquier gnero de
gozo, se le siguen de ste, que es de cosas sensuales, como son: oscuridad
de la razn, tibieza y tedio espiritual, etc. Pero, en particular, muchos son
los daos en que derechamente puede caer por este gozo, as espirituales
como corporales sensuales.

2. Primeramente, del gozo de las cosas visibles, no negndole para ir a Dios,

se le puede seguir derechamente vanidad de nimo y distraccin de la
mente, codicia desordenada, deshonestidad, descompostura interior y
exterior, impureza de pensamientos y envidia.

3. Del gozo en or cosas intiles, derechamente nace distraccin de la

imaginacin, parlera, envidia, juicios inciertos y variedad de pensamientos,
y de stos otros muchos y perniciosos daos.

4. De gozarse en olores suaves le nace asco de los pobres, que es contra la

doctrina de Cristo, enemistad a la servidumbre, poco rendimiento de
corazn en las cosas humildes e insensibilidad espiritual, por lo menos
segn la proporcin de su apetito.

5. Del gozo en el sabor de los manjares, derechamente nace gula y

embriaguez, ira, discordia y falta de caridad con los prjimos y pobres, como
tuvo con Lzaro aquel epuln que coma cada da esplndidamente (Lc. 16,
19). De ah nace el destemple corporal, las enfermedades; nacen los malos
movimientos, porque crecen los incentivos de la lujuria. Crase
derechamente gran torpeza en el espritu y estrgase el apetito de las cosas
espirituales, de manera que no pueda gustar de ellas, ni aun estar en ellas ni
tratar de ellas. Nace tambin de este gozo distraccin de los dems sentidos
y del corazn y descontento acerca de muchas cosas.

6. Del gozo acerca del tacto en cosas suaves, muchos ms daos y ms

perniciosos nacen, y que ms en breve trasvierten el sentido al espritu y
apagan su fuerza y vigor. De aqu nace el abominable
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vicio de la molicie o incentivos para ella, segn la proporcin del gozo de

este gnero; crase la lujuria, hace al nimo afeminado y tmido y al sentido
halageo y melfluo y dispuesto para pecar y hacer dao; infunde vana
alegra y gozo en el corazn, y cra soltura de lengua y libertad de ojos y a
los dems sentidos embelesa y embota, segn la cantidad del tal apetito,
empacha el juicio, sustentndole en insipiencia y necedad espiritual, y
moralmente cra cobarda e inconstancia; y, con tiniebla en el nima y
flaqueza de corazn, hace temer aun donde no hay que temer; cra este gozo
espritu de confusin algunas veces e insensibilidad acerca de la conciencia
y del espritu, por cuanto debilita mucho la razn y la pone de suerte que ni
sepa tomar buen consejo ni darle, y queda incapaz para los bienes
espirituales y morales, intil como un vaso quebrado (Ecli. 21, 17).

7. Todos estos daos se causan de este gnero de gozo, en unos ms

intensamente, segn la intensin del tal gozo y segn tambin la facilidad
o flaqueza o inconstancia del sujeto en que cae; porque naturales hay que
de pequea ocasin recibirn ms detrimentos que otros de muchas.

8. Finalmente, de este gnero de gozo en el tacto se puede caer en tantos

males y daos, como habemos dicho, acerca de los bienes naturales, que,
por estar all ya dichos, aqu no los refiero, como tampoco digo otros
muchos daos que hace, como son mengua en los ejercicios espirituales y
penitencia corporal, y tibieza e indevocin acerca del uso de los
sacramentos de la Penitencia y Eucarista.

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CAPTULO 26

De los provechos que se siguen al alma en la negacin del gozo acerca de

las cosas sensibles, los cuales son espirituales y temporales.

1. Admirables son los provechos que el alma saca de la negacin de este

gozo: de ellos, son espirituales, y de ellos, temporales.

2. El primero es que, recogiendo el alma su gozo de las cosas

sensibles, se restaura acerca de la distraccin en que por el demasiado
ejercicio de los sentidos ha cado, recogindose en
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Dios; y consrvase el espritu y virtudes que ha adquirido, y se aumentan y

va ganando.

3. El segundo provecho espiritual que saca en no se querer gozar acerca de

lo sensible es excelente, conviene a saber: que podemos decir con verdad
que de sensual se hace espiritual, de animal se hace racional y an que de
hombre camina a porcin angelical, y que de temporal y humano se hace
divino y celestial; porque, as como el hombre que busca el gusto de las
cosas sensuales y en ellas pone su gozo no merece ni se le debe otro nombre
que estos que habemos dicho, es a saber: sensual, animal, temporal, etctera,
as, cuando levanta el gozo de estas cosas sensibles, merece todos stos,
conviene a saber: espiritual, celestial, etc.

4. Y que esto sea verdad, est claro; porque, como quiera que el ejercicio de
los sentidos y fuerza de la sensualidad contradiga, como dice el Apstol (Gl.
5, 17), a la fuerza y ejercicio espiritual, de aqu es que, menguando y
acabando las unas de estas fuerzas, han de crecer y aumentarse las otras
fuerzas contrarias, por cuyo impedimento no crecan, y as,
perfeccionndose el espritu, que es la porcin superior del alma que tiene
respecto y comunicacin con Dios, merece todos los dichos atributos, pues
que se perfecciona en bienes y dones de Dios espirituales y celestiales.

Y lo uno y lo otro se prueba por san Pablo (1 Cor. 2, 14), el cual al sensual,
que es el que el ejercicio de su voluntad slo trae en lo sensible, (le llama)
animal, que no percibe las cosas de Dios; y a esotro, que levanta a Dios la
voluntad, llama espiritual, y que ste lo penetra y juzga todo hasta los
profundos de Dios. Por tanto, tiene aqu el alma un admirable provecho de
una grande disposicin para recibir bienes de Dios y dones espirituales.

5. Pero el tercer provecho es que con grande exceso se le aumentan los

gustos y el gozo de la voluntad temporalmente; pues, como dice el Salvador
(Mt. 19, 29), en esta vida por uno le dan ciento. De manera que, si un gozo
niegas, ciento tanto te dar el Seor en esta vida temporal y espiritualmente;
como tambin, por un gozo que de esas cosas sensibles tengas, te nacer
ciento tanto de pesar y sinsabor. Porque, de parte del ojo ya purgado en los
gozos de ver, se le sigue al alma gozo espiritual, enderezado a Dios en todo
cuanto ve, ahora sea divino, ahora profano lo que ve. De parte del odo
purgado en el gozo de or, se le sigue al alma ciento tanto de gozo muy
espiritual y enderezado a Dios en todo cuanto oye, ahora sea divino, ahora
profano lo que oye; y as en los dems sentidos ya purgados; porque, as
como en el estado de la inocencia a nuestros primeros padres todo cuanto
vean y hablaban y coman en el paraso les serva para mayor sabor de
contemplacin, por tener ellos bien sujeta y ordenada la parte sensitiva a la
razn, as el que tiene el sentido purgado y sujeto al espritu de todas las
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cosas sensibles, desde el primer movimiento saca deleite de sabrosa

advertencia y contemplacin de Dios.

6. De donde al limpio todo lo alto y lo bajo le hace ms bien y le sirve para

ms limpieza, as como el impuro de lo uno y de lo otro, mediante su
impureza, suele sacar mal; mas el que no vence el gozo del apetito, ni gozar
de serenidad de gozo ordinario en Dios por medio de sus criaturas. El que no
vive ya segn el sentido, todas las operaciones de sus sentidos y potencias
son enderezadas a divina contemplacin, porque, siendo verdad en buena
filosofa que cada cosa, segn el ser que tiene o vida que vive, es su
operacin, si el alma vive vida espiritual, mortificada la animal, claro est
que sin contradiccin, siendo ya todas sus acciones y movimientos
espirituales de vida espiritual, ha de ir con todo a Dios. De donde se sigue
que este tal, ya limpio de corazn, en todas las cosas halla noticia de Dios
gozosa y gustosa, casta, pura, espiritual, alegre y amorosa.

7. De lo dicho infiero la siguiente doctrina, y es: que hasta que el hombre

venga a tener tan habituado el sentido en la purgacin del gozo sensible, que
de primer movimiento saque el provecho que he dicho, de que le enven las
cosas luego a Dios, tiene necesidad de negar su gozo y gusto acerca de ellas
para sacar de la vida sensitiva al alma; temiendo que, pues l no es espiritual,
sacar, por ventura, del uso de estas cosas ms jugo y fuerza para el sentido
que para el espritu, predominando en su operacin la fuerza sensual, que
hace ms sensualidad y la sustenta y cra; porque, como Nuestro Salvador
dice (Jn. 3, 6), lo que nace de carne, carne es; y lo que nace del espritu,
espritu es.

Y esto se mire mucho, porque es as la verdad. Y no se atreva el que no tiene

an mortificado el gusto en las cosas sensibles aprovecharse mucho de la
fuerza y operacin del sentido acerca de ellas, creyendo que le ayudan al
espritu; porque ms crecern las fuerzas del alma sin estas sensitivas, esto
es, apagando el gozo y apetito de ellas, que usando de l en ellas.

8. Pues los bienes de gloria que en la otra vida se siguen por el negamiento
de este gozo, no hay necesidad de decirlo; porque, dems que los dotes
corporales de gloria, como son agilidad y claridad, sern mucho ms
excelentes que los de aquellos que no se negaron, as el aumento de la gloria
esencial del alma, que responde al amor de Dios por quien neg las dichas
cosas sensibles, por cada gozo que neg momentneo y caduco, como dice
San Pablo (2 Cor. 4, 17), inmenso peso de gloria obrar en l eternamente.

Y no quiero ahora referir aqu los dems provechos, as morales como

temporales y tambin espirituales, que se siguen a esta noche de gozo; pues
son todos los que en los dems quedan dichos, y con ms eminente ser, por
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ser estos gozos que se niegan ms conjuntos al natural, y por eso adquiere
este tal ms ntima pureza en la negacin de ellos.

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CAPTULO 27

En que se comienza a tratar del cuarto gnero de bienes que son bienes
morales. Dice cules sean y en qu manera sea en ellos lcito el gozo de la
voluntad.

1. El cuarto gnero en que se puede gozar la voluntad son bienes morales; y

por bienes morales entendemos aqu las virtudes y los hbitos de ellas en
cuanto morales, y el ejercicio de cualquiera virtud, y el ejercicio de las obras
de misericordia, la guarda de la ley de Dios, y la poltica, y todo ejercicio de
buena ndole e inclinacin.

2. Y estos bienes morales, cuando se poseen y ejercitan, por ventura

merecen ms gozo de la voluntad que alguno de esotros tres gneros que
quedan dichos. Porque por una de dos causas, o por entrambas juntas, se
puede el hombre gozar de sus cosas, conviene a saber: o por lo que ellas
son en s, o por el bien que importan y traen consigo como medio e
instrumento.

Y as, hallaremos que la posesin de los tres gneros de bienes ya dichos

ningn gozo de la voluntad merecen, pues, como queda dicho, de suyo al
hombre ningn bien le hacen ni le tienen en s, pues son tan caducos y
deleznables; antes, como tambin dijimos, le engendran y acarrean pena y
dolor y afliccin de nimo. Que, aunque algn gozo merezcan por la segunda
causa, que es cuando el hombre de ellos se aprovecha para ir a Dios, es tan
incierto esto, que, como vemos comnmente, ms se daa el hombre con
ellos que se aprovecha.

Pero los bienes morales ya por la primera causa, que es por lo que en s son
y valen, merecen algn gozo de su poseedor; porque consigo traen paz y
tranquilidad y recto y ordenado uso de la razn, y operaciones acordadas;
que no puede el hombre humanamente en esta vida poseer cosa mejor.

3. Y as, porque las virtudes por s mismas merecen ser amadas y estimadas,
hablando humanamente, bien se puede el hombre gozar de tenerlas en s y
ejercitarlas por lo que en s son y por lo que de bien humana y temporalmente
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importan al hombre. Porque de esta manera, y por esto, los filsofos y sabios
y antiguos prncipes las estimaron y las alabaron y procuraron tener y
ejercitar; y aunque gentiles, y que slo ponan los ojos en ellas
temporalmente por los bienes que temporal y corporal y naturalmente de
ellas conocan segurseles, no slo alcanzaban por ellas los bienes y nombre
temporalmente que pretendan, sino, dems de esto, Dios, que ama todo lo
bueno, aun en el brbaro y gentil, y ninguna cosa impide buena, como dice
el Sabio (Sab. 7, 22), les aumentaba la vida, honra y seoro y paz, como
hizo en los romanos porque usaban de justas leyes; que casi les sujet todo
el mundo, pagando temporalmente a los que eran por su infidelidad
incapaces de premio eterno las buenas costumbres.

Porque ama Dios tanto estos bienes morales, que slo porque Salomn le
pidi sabidura para mostrar los de su pueblo y poderle gobernar justamente,
instruyndole en buenas costumbres, se lo agradeci mucho el mismo Dios,
y le dijo (3 Re. 3, 11-13; 2 Cor. 1, 11-2) que, porque haba pedido sabidura
para aquel fin, que l se la daba y ms lo que no haba pedido, que eran
riquezas y honra, de manera que ningn rey en los pasados ni en lo por venir
fuese semejante a l.

4. Pero aunque en esta primera manera se deba gozar el cristiano sobre los
bienes morales y buenas obras que temporalmente hace, por cuanto causan
los bienes temporales que habemos dicho, no debe parar su gozo en esta
primera manera, como habemos dicho de los gentiles, cuyos ojos del alma
no trascendan ms que lo de esta vida mortal, sino que -pues tiene lumbre
de fe, en que espera vida eterna y que sin sta todo lo de ac y de all no le
valdr nada- slo y principalmente debe gozarse en la posesin y ejercicio
de estos bienes morales en la segunda manera, que es en cuanto, haciendo
las obras por amor de Dios, le adquieren vida eterna.

Y as, slo debe poner los ojos y el gozo en servir y honrar a Dios con sus
buenas costumbres y virtudes, pues que sin este respecto no valen delante de
Dios nada las virtudes, como se ve en las diez vrgenes del Evangelio (Mt.
25, 1-13), que todas haban guardado virginidad y hecho buenas obras, y
porque las cinco no haban puesto su gozo en la segunda manera -esto es,
enderezndole en ellas a Dios-, sino antes le pusieron en la primera manera,
gozndose en la posesin de ellas, fueron echadas del cielo sin ningn
agradecimiento ni galardn del Esposo. Y tambin muchos antiguos tuvieron
muchas virtudes e hicieron buenas obras, y muchos cristianos el da de hoy
las tienen y obran grandes cosas, y no les aprovecharn nada para la vida
eterna, porque no pretendieron en ellas la gloria y honra que es de slo Dios.

Debe, pues, gozarse el cristiano, no en si hace buenas obras y sigue buenas

costumbres, sino en si las hace por amor de Dios slo, sin otro respecto
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alguno; porque, cuanto son para mayor premio de gloria hechas slo para
servir a Dios, tanto para mayor confusin suya ser delante de Dios cuanto
ms le hubieren movido otros respectos.

5. Para enderezar, pues, el gozo a Dios en los bienes morales ha de advertir

el cristiano que el valor de sus buenas obras, ayunos, limosnas, penitencias,
(oraciones), etctera, que no se funda tanto en la cuantidad y cualidad de
ellas, sino en el amor de Dios que l lleva en ellas; y que entonces van tanto
ms calificadas, cuanto con ms puro y entero amor de Dios van hechas y
menos l quiere interesar ac y all de ellas, de gozo, gusto, consuelo,
alabanza. Y por eso, ni ha de asentar el corazn en el gusto, consuelo y sabor
y los dems intereses que suelen traer consigo los buenos ejercicios y obras,
sino recoger el gozo a Dios, deseando servirle con ellas y, purgndose y
quedndose a oscuras de este gozo, querer que slo Dios sea el que se goce
de ellas y guste de ellas en escondido, sin ninguno otro respecto y jugo que
honra y gloria de Dios. Y as recoger en Dios toda la fuerza de la voluntad
acerca de estos bienes morales.

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CAPTULO 28

De siete daos en que se puede caer poniendo el gozo de la voluntad en los

bienes morales.

1. Los daos principales en que puede el hombre caer por el gozo vano de
sus buenas obras y costumbres, hallo que son siete, y muy perniciosos,
porque son espirituales, (los cuales referir aqu brevemente).

2. El primer dao es vanidad, soberbia, vanagloria y presuncin; porque

gozarse de sus obras no puede ser sin estimarlas. Y de ah nace la jactancia
y lo dems, como se dice del fariseo en el Evangelio (Lc. 18, 12), que oraba
y se congraciaba con Dios con jactancia de que ayunaba y haca otras
buenas obras.

3. El segundo dao comnmente va encadenado de ste, y es que juzga a los

dems por malos e imperfectos comparativamente, parecindole que no
hacen ni obran tan bien como l, estimndolos en menos en su corazn, y a
veces por la palabra. Y este dao tambin le tena el fariseo (Lc. 18, 11),
pues en sus oraciones deca: Gracias te hago que no soy como los dems
hombres: robadores, injustos y adlteros. De manera que en un solo acto caa
en estos dos daos estimndose a s y despreciando a los dems; como el da
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de hoy hacen muchos que dicen: "No soy yo como fulano, ni obro esto ni
aquello como ste o el otro". Y an son peores que el fariseo muchos de
stos; pero l no solamente despreci a los dems, sino tambin seal parte,
diciendo: Ni soy como este publicano; mas ellos, no se contentando con eso
ni con esotro, llegan a enojarse y a envidiar cuando ven que otros son
alabados o que hacen o valen ms que ellos.

4. El tercero dao es que, como en las obras miran al gusto, comnmente

no las hacen sino cuando ven que de ellas se les ha de seguir algn gusto
y alabanza; y as, como dice Cristo (Mt. 23, 5), todo lo hacen ut videantur
ab hominibus, y no obran slo por amor de Dios.

5. El cuarto dao se sigue de ste, y es que no hallarn galardn en Dios,

habindole ellos querido hallar en esta vida de gozo o consuelo, o de
inters de honra o de otra manera, en sus obras; en lo cual dice el Salvador
(Mt. 6, 2) que en aquello recibieron la paga. Y as, se quedaron slo con
el trabajo de la obra y confusos sin galardn.

Hay tanta miseria acerca de este dao en los hijos de los hombres, que tengo
para m que las ms de las obras que hacen pblicas, o son viciosas, o no les
valdrn nada, o son imperfectas delante de Dios, por no ir ellos desasidos de
estos intereses y respetos humanos. Porque qu otra cosa se puede juzgar
de algunas obras y memorias que algunos hacen e instituyen, cuando no las
quieren (hacer) sin que vayan envueltas en honra y respetos humanos de la
vanidad de la vida, o perpetuando en ellas su nombre, linaje o seoro, hasta
poner de esto sus seales (nombres) y blasones en los templos, como si ellos
se quisiesen poner all en lugar de imagen, donde todos hincan la rodilla, en
las cuales obras de algunos se puede decir que se adoran a s ms que a Dios?
Lo cual es verdad si por aquello las hicieron, y sin ello no las hicieran.

Pero, dejados stos que son de los peores, cuntos hay que de muchas
maneras caen en este dao de sus obras? De los cuales, unos quieren que se
las alaben, otros que se las agradezcan; otros las cuentan y gustan que lo sepa
fulano y fulano y aun todo el mundo, y a veces quieren que pase la limosna
o lo que hacen por terceros porque se sepa ms, otros quieren lo uno y lo
otro; lo cual es el taer de la trompeta, que dice el Salvador en el Evangelio
(Mt. 6, 2) que hacen los vanos, que por eso no habrn de sus obras galardn
de Dios.

6. Deben, pues, stos para huir este dao, esconder la obra, que slo Dios la
vea, no queriendo que nadie haga caso. Y no slo la ha de esconder de los
dems, ms an de s mismo, esto es: que ni l se quiera complacer en ella,
estimndola como si fuese algo, ni sacar gusto de toda ella; como
espiritualmente se entiende aquello que dice Nuestro Seor (Mt. 6, 3): No
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sepa tu siniestra lo que hace tu diestra, que es como decir: no estimes con el
ojo temporal y carnal la obra que haces espiritual. Y de esta manera se recoge
la fuerza de la voluntad en Dios y lleva fruto delante de l la obra; de donde
no slo no la perder sino que ser de grande mrito. Y a este propsito se
entiende aquella sentencia de Job, cuando dice (31, 26-28): Si yo bes mi
mano con mi boca, que es iniquidad y pecado grande, y se goz en escondido
mi corazn. Porque aqu por la "mano" entiende la obra y por la "boca"
entiende la voluntad que se complace en ellas. Y porque es, como decimos,
complacencia en s mismo, dice: Si se alegr en escondido mi corazn, lo
cual es grande iniquidad y negacin contra Dios; y es como si dijera: que ni
tuvo complacencia ni se alegr su corazn en escondido.

7. El quinto dao de estos tales es que no van adelante en el camino de la

perfeccin; porque, estando ellos asidos al gusto y consuelo en el obrar,
cuando en sus obras y ejercicios no hallan gusto y consuelo, que es
ordinariamente cuando Dios los quiere llevar adelante -dndoles el pan
duro, que es el de los perfectos, y quitndolos de la leche de nios,
probndolos las fuerzas, y purgndolos el apetito tierno para que puedan
gustar el manjar de grandes-, ellos comnmente desmayan y pierden la
perseverancia de que no hallan el dicho sabor en sus obras. Acerca de lo
cual se entiende espiritualmente aquello que dice el Sabio (Ecli. 10, 1), y es:
Las moscas que se mueren, pierden la suavidad del ungento; porque
cuando se les ofrece a stos alguna mortificacin, mueren a sus buenas
obras, dejndolas de hacer, y pierden la perseverancia, en que est la
suavidad del espritu y consuelo interior.

8. El sexto dao de stos es que comnmente se engaan teniendo por

mejores las cosas y obras de que ellos gustan que aqullas de que no gustan,
y alaban y estiman las unas y desestiman las otras: como quiera que
comnmente aquellas obras en que de suyo el hombre ms se mortifica,
mayormente cuando no est aprovechado en la perfeccin, sean mas aceptas
y preciosas delante de Dios, por causa de la negacin que el hombre en ellas
lleva de s mismo, que aqullas en que l halla su consuelo, en que muy
fcilmente se puede buscar a s mismo. Y a este propsito dice Miqueas (7,
3) de stos: Malum manuum suarum dicunt bonum, esto es: Lo que de sus
obras es malo, dicen ellos que es bueno. Lo cual les nace de poner ellos el
gusto en sus obras, y no en slo dar gusto a Dios. Y cunto reine este dao,
as en los espirituales como en los hombres comunes, sera prolijo de contar,
pues que apenas hallarn uno que puramente se mueva a obrar por Dios sin
arrimo de algn inters de consuelo o gusto u otro respeto.

9. El sptimo dao es que, en cuanto el hombre no apaga el gozo vano en

las obras morales, est ms incapaz para recibir consejo y enseanza
razonable acerca de las obras que debe hacer; porque el hbito de flaqueza
que tiene acerca del obrar, con la propiedad del vano gozo le encadena, o
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para que no tenga el consejo ajeno por mejor, o para que, aunque le tenga
por tal, no le quiera seguir, no teniendo en si nimo para ella.
Estos aflojan mucho en la caridad para con Dios y el prjimo, porque el
amor propio que acerca de sus obras tienen les hace resfriar la caridad.

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CAPTULO 29

De los provechos que se siguen al alma de apartar el gozo de los bienes

morales.

1. Muy grandes son los provechos que se siguen al alma en no querer

aplicar vanamente el gozo de la voluntad a este gnero de bienes.

Porque, cuanto a lo primero, se libra de caer en muchas tentaciones y

engaos del demonio, los cuales estn encubiertos en el gozo de las tales
buenas obras, como lo podemos entender por aquello que se dice en Job (40,
16), es a saber: Debajo de la sombra duerme, en lo secreto de la pluma y en
los lugares hmedos. Lo cual dice por el demonio, (porque en la humedad
del gozo y en lo vano de la caa, esto es, de la obra vana, engaa al alma. Y
engaarse por el demonio) en este gozo escondidamente no es maravilla,
porque, sin esperar a su sugestin, el mismo gozo vano se es l mismo
engao, mayormente cuando hay alguna jactancia de ellas en el corazn,
segn lo dice bien Jeremas (49, 16), diciendo: Arrogantia tua decepit te.
Porque qu mayor engao que la jactancia? Y de esto se libra el alma
purgndose de este gozo.

2. El segundo provecho es que hace las obras ms acordadas y cabalmente.

A lo cual, si hay pasin de gozo y gusto en ellas, no se da lugar; porque, por
medio de esta pasin del gozo, la irascible y concupiscible andan tan
sobradas, que no dan lugar al peso de la razn, sino que ordinariamente anda
variando en las obras y propsitos, dejando unas y tomando otras,
comenzando y dejando sin acabar nada; porque, como obra por el gusto, y
ste es variable, y en unos naturales mucho ms que en otros, acabndose
ste, es acabado el obrar y el propsito, aunque sea cosa importante. De
stos, el gozo de su obra es el nima y fuerza de ella: apagado el gozo, muere
y acaba la obra, y no perseveran. Porque de stos son de quien dijo Cristo
(Lc. 8, 12) que reciben la palabra con gozo y luego se la quita el demonio,
porque no perseveren. Y es porque no tenan ms fuerza y races que el dicho
gozo. Quitarles y apartarles, pues, la voluntad de este gozo, es causa de
perseverancia y de acertar. Y as, es grande este provecho, como tambin es
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grande el dao contrario. El sabio pone sus ojos en la sustancia y provecho

de la obra, no en el sabor y placer de ella; y as, no echa lances al aire, y saca
de la obra gozo estable sin tributo del sinsabor.

3. El tercero es divino provecho, y es que apagando el gozo vano en estas

obras, se hace pobre de espritu, que es una de las bienaventuranzas que
dice el Hijo de Dios (Mt. 5, 3), diciendo: Bienaventurados los pobres de
espritu, porque suyo es el reino de los cielos.

4. El cuarto provecho es que el que negare este gozo, ser en el obrar manso,
humilde y prudente; porque no obrar impetuosa y aceleradamente,
empujado por la concupiscible e irascible del gozo, ni presuntuosamente,
afectado por la estimacin que tiene de su obra, mediante el gozo de ella; (ni
incautamente, cegado por el gozo).

5. El quinto provecho es que se hace agradable a Dios y a los hombres y

se libra de la avaricia, y gula, y acedia espiritual, y de la envidia espiritual,
y de otros mil vicios.

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CAPTULO 30

En que se comienza a tratar del quinto gnero de bienes en que se puede

gozar la voluntad, que son sobrenaturales. Dice

cules sean, y cmo se distinguen de los espirituales, y cmo se ha de
enderezar el gozo de ellos a Dios.

1. Ahora conviene tratar del quinto gnero de bienes en que el alma puede
gozarse, que son sobrenaturales. Por los cuales entendemos aqu todos los
dones y gracias dados de Dios, que exceden la facultad y virtud natural, que
se llaman gratis datas, como son los dones de sabidura y ciencia que dio a
Salomn, y las gracias que dice san Pablo (1 Cor. 12, 9-10), conviene a
saber: fe, gracia de sanidades, operacin de milagros, profeca, conocimiento
y discrecin de espritus, declaracin de las palabras y tambin don de
lenguas.
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2. Los cuales bienes, aunque es verdad que tambin son espirituales, como
los del mismo gnero que habemos de tratar luego, todava, porque hay
mucha diferencia entre ellos, he querido hacer de ellos distincin. Porque el
ejercicio de stos tiene inmediato respecto al provecho de los hombres y
para ese provecho y fin los da Dios, como dice san Pablo (1 Cor. 12, 7), que
a ninguno se da espritu sino para provecho de los dems; lo cual se entiende
de estas gracias; mas los espirituales, su ejercicio y trato es slo del alma a
Dios y de Dios al alma, en comunicacin de entendimiento y voluntad, etc.,
como diremos despus. Y as, hay diferencia en el objeto, pues que de los
espirituales slo es el Criador y el alma, mas de los sobrenaturales es la
criatura. Y tambin difieren en la sustancia, y por consiguiente en la
operacin, y as tambin necesariamente en la doctrina.

3. Pero, hablando ahora de los dones y gracias sobrenaturales como aqu

las entendemos, digo que, para purgar el gozo vano en ellas, conviene aqu
notar dos provechos que hay en este gnero de bienes, conviene a saber:
temporal y espiritual.

El temporal es la sanidad de las enfermedades, recibir vista los ciegos,

resucitar los muertos, lanzar los demonios, profetizar lo por venir para que
miren por s, y los dems a este talle.

El espiritual provecho y eterno es ser Dios conocido y servido por estas

obras, por el que las obra o por los en quien y delante de quien se obran.

4. Cuanto al primer provecho, que es temporal, las obras y milagros

sobrenaturales poco o ningn gozo del alma merecen; porque, excluido el
segundo provecho, poco o nada le importan al hombre, pues de suyo no son
medio para unir el alma con Dios, si no es la caridad. Y estas obras y gracias
sobrenaturales sin estar en gracia y caridad se pueden ejercitar, ahora dando
Dios los dones y gracias verdaderamente, como hizo el inicuo profeta
Balaam (Nm. 22-24) y a Salomn, ahora obrndolas falsamente por va del
demonio, como Simn Mago (Hch. 8, 9-11), por otros secretos de
naturaleza. Las cuales obras y maravillas, si algunas haban de ser al que las
obra de algn provecho, eran las verdaderas que son dadas de Dios.
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Y stas, sin el segundo provecho, ya ensea san Pablo (1 Cr. 13, 1-

2) lo que valen, diciendo: Si hablare con lenguas de hombres y de ngeles y
no tuviere caridad, hecho soy como el metal o la campana que suena. Y si
tuviere profeca y conociere todos los misterios y toda ciencia, y si tuviere
toda la fe, tanto que traspase los montes, y no tuviere caridad, nada soy, etc.
De donde Cristo dir a muchos que habrn estimado sus obras en esta
manera, cuando por ellas le pidieren la gloria, diciendo: Seor, no
profetizamos en tu nombre e hicimos muchos milagros?, les dir: Apartaos
de m, obradores de maldad (Mt. 7, 22-23).

5. Debe, pues, el hombre gozarse, no en si tiene las tales gracias y las

ejercita, sino si el segundo fruto espiritual saca de ellas, es a saber: sirviendo
a Dios en ellas con verdadera caridad, en que est el fruto de la vida eterna.
Que por eso reprehendi Nuestro Salvador (Lc. 10, 20) a los discpulos, que
se venan gozando porque lanzaban los demonios, diciendo: En esto no os
queris gozar porque los demonios se os sujetan, sino porque vuestros
nombres estn escritos en el libro de la vida. Que en buena teologa es como
decir: "Gozaos si estn escritos vuestros nombres en el libro de la vida".
Donde se entiende que no se debe el hombre gozar sino en ir camino de ella,
que es hacer las obras en caridad; porque qu aprovecha y qu vale delante
de Dios lo que no es amor de Dios? El cual no es perfecto si no es fuerte y
discreto en purgar el gozo de todas las cosas, ponindole slo en hacer la
voluntad de Dios. Y de esta manera se une la voluntad con Dios por estos
bienes sobrenaturales.

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CAPTULO 31

De los daos que se siguen al alma de poner el gozo de la voluntad en este

gnero de bienes.

1. Tres daos principales me parece que se pueden seguir al alma de poner

el gozo en los bienes sobrenaturales, conviene a saber, engaar y ser
engaada, detrimento en el alma acerca de la fe, vanagloria o alguna
vanidad.

2. Cuanto a lo primero, es cosa muy fcil engaar a los dems y engaarse

a s mismo gozndose en esta manera de obras. Y la razn es porque para
conocer estas obras, cules sean falsas y cules verdaderas, y cmo y a qu
tiempo se han de ejercitar, es menester mucho aviso y mucha luz de Dios, y
lo uno y lo otro impide mucho el gozo y la estimacin de estas obras. Y esto
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por dos cosas: lo uno, porque el gozo embota y oscurece el juicio; lo otro,
porque con el gozo de aquello no slo se codicia el hombre a creerlo ms
presto, mas an es ms empujado a que se obre sin tiempo.

Y dado caso que las virtudes y obras que se ejercitan sean verdaderas, bastan
estos dos defectos para engaarse muchas veces en ellas, o no
entendindolas como se han de entender, o no aprovechndose de ellas y
usndolas como y cuando es ms conveniente. Porque, aunque es verdad que
cuando da Dios estos dones y gracias les da la luz de ellas y el movimiento
de cmo y cuando se han de ejercitar, todava ellos, por la propiedad e
imperfeccin que pueden tener acerca de ellas, pueden errar mucho, no
usando de ellas con la perfeccin que Dios quiere, y cmo y cuando l
quiere. Como se lee que quera hacer Balam cuando, contra la voluntad de
Dios, se determin de ir a maldecir al pueblo de Israel; por lo cual,
enojndose Dios, le quera matar (Nm. 22, 22-23). Y Santiago y san Juan
queran hacer bajar fuego del cielo sobre los samaritanos porque no daban
posada a nuestro Salvador; a los cuales l reprehendi por ello (Lc. 9, 54-
55).

3. Donde se ve claro cmo a stos les haca determinar a hacer (estas obras)
alguna pasin de imperfeccin, envuelta en gozo y estimacin de ellas,
cuando no convena. Porque, cuando no hay semejante imperfeccin,
solamente se mueven y determinan a obrar estas virtudes cuando y como
Dios les mueve a ello, y hasta entonces no conviene. Que, por eso, se quejaba
Dios de ciertos profetas por Jeremas (23, 21), diciendo: No enviaba yo a los
profetas, y ellos corran; no los hablaba yo, y ellos profetizaban. Y adelante
dice (23, 32): Engaaron a mi pueblo con su mentira y con sus milagros,
como yo no se lo hubiese mandado, ni envidolos. Y all tambin dice (23,
26) de ellos que ven las visiones de su corazn y que sas dicen; lo cual no
pasara as si ellos no tuvieran esta abominable propiedad en estas obras.

4. De donde por estas autoridades se da a entender que el dao de este gozo

no solamente llega a usar inicua y perversamente de estas gracias que da
Dios, como Balam y los que aqu dice que hacan milagros con que
engaaban al pueblo, mas (an) hasta usarlas sin habrselas Dios dado;
como stos que profetizaban sus antojos y publicaban la visiones que ellos
componan o las que el demonio les representaba. Porque, como el demonio
los ve aficionados a estas cosas, dales en esto largo campo y muchas
materias, entrometindose de muchas maneras, y con esto tienden ellos las
velas y cobran desvergonzada osada, alargndose en estas prodigiosas
obras.

5. Y no para slo en esto, sino que a tanto hace llegar el gozo de estas obras
la codicia de ellas, que hace que, si los tales tenan antes pacto oculto con el
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demonio (porque muchos de stos por este oculto pacto obran estas cosas),
ya vengan a atreverse a hacer con l pacto expreso y manifiesto, sujetndose,
por concierto, por discpulos al demonio y allegados suyos. De aqu salen
los hechiceros, los encantadores, los mgicos arolos y brujos.

Y a tanto mal llega el gozo de stos sobre estas obras, que no slo (llega) a
querer comprar los dones y gracias por dinero, como quera Simn Mago
(Hch. 8, 18), para servir al demonio, pero aun procuran haber las cosas
sagradas y aun (lo que no se puede decir sin temblar) las divinas, como ya
se ha visto haber sido usurpado el tremendo Cuerpo de nuestro Seor
Jesucristo para uso de sus maldades y abominaciones. Alargue y muestre
Dios aqu su misericordia grande!

6. Y cun perniciosos sean stos para s y perjudiciales para la Cristiandad,

cada uno podr bien claramente entenderlo. Donde es de notar que todos
aquellos magos y arolos que haba entre los hijos de Israel, a los cuales Sal
destruy de la tierra (1 Sm. 28, 3) por querer imitar a los verdaderos profetas
de Dios, haban dado en tantas abominaciones y engaos.

7. Debe, pues, el que tuviere la gracia y don sobrenatural, apartar la codicia

y gozo del ejercicio de l, descuidando en obrarle; porque Dios, que se le da
sobrenaturalmente para utilidad de su Iglesia o de sus miembros, le mover
tambin sobrenaturalmente cmo y cundo le deba ejercitar. Que, pues
mandaba a sus fieles (Mt. 10,
19) que no tuviesen cuidado de lo que habande hablar, ni cmo lo haban
de hablar, porque era negocio sobrenatural de fe, tambin querr que, pues
el negocio de estas obras no es menos, se aguarde el hombre a que Dios sea
el obrero, moviendo el corazn, pues en su virtud se ha de obrar toda virtud
(Sal. 59, 15). Que por eso los discpulos en los Actos de los Apstoles (4,
29-30), aunque les haba infundido estas gracias y dones, hicieron oracin
a Dios, rogndole que fuese servido de extender su mano en hacer seales
y obras y sanidades por ellos, para introducir en los corazones la fe de
nuestro Seor Jesucristo.

8. El segundo dao que puede venir de este primero, es detrimento acerca

de la fe; el cual puede ser en dos maneras:

La primera, acerca de los otros; porque, ponindose a hacer la maravilla o

virtud sin tiempo y necesidad, dems de que es tentar a Dios, que es gran
pecado, podr ser no salir con ella y engendrar en los corazones menos
crdito y desprecio de la fe. Porque, aunque algunas veces salgan con ello,
por quererlo Dios por otras causas y respectos, como la hechicera de Sal (1
Sm. 28, 12 ss.), si es verdad que era Samuel el que pareca all, no dejan de
errar ellos y ser culpados por usar de estas gracias cuando no conviene.
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En la segunda manera puede asimismo recibir detrimento acerca del mrito

de la fe, porque haciendo l mucho caso de estos milagros, se desarrima
mucho del hbito sustancial de la fe, la cual es hbito oscuro; y as, donde
ms seales y testimonios concurren, menos merecimiento hay en creer. De
donde San Gregorio dice que no tiene merecimiento cuando la razn humana
la experimenta.

Y as, estas maravillas nunca Dios las obra, sino cuando meramente son
necesarias para creer; que, por eso, porque sus discpulos no careciesen de
mrito si tomaran experiencia de su resurreccin, antes que se les mostrase,
hizo muchas cosas para que sin verle le creyesen; porque a Mara
Magdalena (Mt. 28, 1-8) primero le mostr vaco el sepulcro y despus que
se lo dijesen los ngeles -porque la fe es por el odo, como dice san Pablo
(Rm. 10, 17)- y oyndolo, lo creyese primero que lo viese. Y aunque le vio
fue como hombre comn, para acabarla de instruir, en la creencia que le
faltaba con el calor de su presencia (Jn. 20, 11-18). Y a los discpulos
primero se lo envi a decir con las mujeres, despus fueron a ver el sepulcro
(Mt. 28, 7-8; Jn. 20, 1-10). Y a los que iban a Emas primero les inflam el
corazn en fe que le viesen, yendo l disimulado con ellos (Lc. 24, 15); (y),
finalmente, despus los reprehendi a todos (Mc. 16, 14) porque no haban
credo a los que les haban dicho su resurreccin; y a Santo Toms (Jn. 20,
29), porque quiso tomar experiencia en sus llagas, cuando le dijo que eran
bienaventurados los que no vindole le crean.

9. Y as, no es de condicin de Dios que se hagan milagros, que, como

dicen, cuando los hace, a ms no poder los hace. Y por eso reprehenda l a
los fariseos, porque no daban crdito sino por seales, diciendo: Si no
viredes prodigios y seales, no creis (Jn. 4, 48). Pierden, pues, mucho
acerca de la fe los que aman gozarse en estas obras sobrenaturales.

10. El tercer dao es que comnmente por el gozo de estas obras caen en
vanagloria o en alguna vanidad; porque aun el mismo gozo de estas
maravillas, no siendo puramente, como habemos dicho, en Dios y para Dios,
es vanidad. Lo cual se ve en haber reprendido Nuestro Seor a los discpulos
por haberse gozado de que se les sujetaban los demonios (Lc. 10, 20); el cual
gozo, si no fuera vano, no lo reprehendiera.

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CAPTULO 32
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De dos provechos que se sacan en la negacin del gozo acerca de las gracias
sobrenaturales.

1. Dems de los provechos que el alma consigue en librarse de los dichos

tres daos por la privacin de este gozo, adquiere dos excelentes provechos.

El primero es engrandecer y ensalzar a Dios; el segundo es ensalzarse el

alma a s misma. Porque de dos maneras es Dios ensalzado en el alma: la
primera es apartando el corazn y gozo de la voluntad de todo lo que no es
Dios, para ponerlo en l solamente. Lo cual quiso decir David en el verso
que habemos alegado al principio de la noche de esta potencia (Sal. 63, 7),
es a saber: Allegarse (ha) el hombre al corazn alto, y ser Dios ensalzado;
porque, levantando el corazn sobre todas las cosas, se ensalza en el alma
sobre todas ellas.

2. Y porque de esta manera le pone en Dios solamente, se ensalza y

engrandece Dios, manifestando al alma su excelencia y grandeza; porque en
este levantamiento de gozo en l, le da Dios testimonio de quien l es. Lo
cual no se hace sin vaciar el gozo y consuelo de la voluntad acerca de todas
las cosas, como tambin lo dice por David (Sal. 45, 11), diciendo: Vacad, y
ved que yo soy Dios. Y otra vez (Sal. 62, 3) dice: En tierra desierta, seca y
sin camino, parec delante de ti, para ver tu virtud y tu gloria. Y pues es
verdad que se ensalza Dios poniendo el gozo en l, apartado de todas las
cosas, mucho ms se ensalza apartndole de estas ms maravillosas para
ponerle slo en l, pues son de ms alta entidad siendo sobrenaturales; y as,
dejndolas atrs por poner el gozo slo en Dios, es atribuir mayor gloria y
excelencia a Dios que a ellas; porque cuanto uno ms y mayores cosas
desprecia por otro, tanto ms le estima y engrandece.

3. Dems de esto, es Dios ensalzado en la segunda manera, apartando la

voluntad de este gnero de obras; porque cuanto Dios es ms credo y
servido sin testimonios y seales, tanto ms es del alma ensalzado, pues cree
de Dios ms que las seales y milagros le pueden dar a entender.

4. El segundo provecho en que se ensalza el alma es porque, apartando la

voluntad de todos los testimonios y seales aparentes, se ensalza en fe muy
pura, la cual le infunde y aumenta Dios con mucha ms intencin, y
juntamente le aumenta las otras dos virtudes teologales, que son caridad y
esperanza; en que goza de divinas y altsimas noticias por medio del oscuro
y desnudo hbito de fe; y de grande deleite de amor por medio de la caridad,
con que no se goza la voluntad en otra cosa que en Dios vivo; y de
satisfaccin en la memoria por medio de la esperanza. Todo lo cual es un
admirable provecho que esencial y derechamente importa para la unin
perfecta del alma con Dios.
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CAPTULO 33

En que se comienza a tratar del sexto gnero de bienes de que se puede gozar
la voluntad. (Dice cules sean y hace la primera divisin de ellos).

1. Pues el intento que llevamos en esta nuestra obra es encaminar el espritu

por los bienes espirituales hasta la divina unin del alma con Dios, ahora
que en este sexto gnero habemos de tratar de los bienes espirituales, que
son los que ms sirven para este negocio, convendr que, as yo como el
lector, pongamos aqu con particular advertencia nuestra consideracin.
Porque es cosa tan cierta y ordinaria, por el poco saber de algunos, servirse
de las cosas espirituales slo para el sentido, dejando al espritu vaco, que
apenas habr a quien el jugo sensual no estrague buena parte del espritu,
bebindose el agua antes que llegue al espritu, dejndole seco y vaco.

2. Viniendo, pues, al propsito, digo que por bienes espirituales entiendo

todos aquellos que mueven y ayudan para las cosas divinas y el trato del
alma con Dios, y las comunicaciones de Dios con el alma.

3. Comenzando, pues, a hacer divisin por los gneros supremos, digo que
los bienes espirituales son en dos maneras: unos, sabrosos, y otros penosos.
Y cada uno de estos gneros es tambin en dos maneras: porque los sabrosos,
unos son de cosas claras que distintamente se entienden, y otros, de cosas
que no se entienden clara ni distintamente. Los penosos, tambin algunos
son de cosas claras y distintas, y otros, de cosas confusas y oscuras.

4. Todos stos podemos tambin distinguir segn las potencias del alma;
porque unos, por cuanto son inteligencias, pertenecen al entendimiento;
otros, por cuanto son afecciones pertenecen a la voluntad, y otros, por
cuanto son imaginarios, pertenecen a la memoria.

5. Dejados, pues, para despus los bienes penosos, porque pertenecen a la

noche pasiva, donde habemos de hablar de ellos, y tambin los sabrosos que
decimos ser de cosas confusas y no distintas para tratar a la postre, por cuanto
pertenecen a la noticia general, confusa, amorosa, en que se hace la unin
del alma con Dios (lo cual dejamos en el libro segundo, difirindolo para
tratar a la postre), diremos aqu ahora de aquellos bienes sabrosos que son
de cosas claras y distintas.
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CAPTULO 34

De los bienes espirituales que distintamente pueden caer en el entendimiento

y memoria. Dice cmo se ha de haber la voluntad acerca del gozo de ellos.

1. Mucho tuviramos aqu que hacer con la multitud de las aprehensiones

de la memoria y entendimiento, enseando a la voluntad cmo se haba de
haber acerca del gozo que puede tener en ellas si no hubiramos tratado (de
ellas) largamente en el segundo y tercer libro. Pero, porque all se dijo de la
manera que aquellas dos potencias les convena haberse acerca de ellas para
encaminarse a la divina unin, y de la misma manera le conviene a la
voluntad haberse en el gozo acerca de ellas, no es necesario referirlas aqu.
Porque basta decir que dondequiera que all dice que aquellas potencias se
vacen de tales y tales aprehensiones, se entienda tambin que la voluntad
tambin se ha de vaciar del gozo de ellas. Y de la misma manera que queda
dicho que la memoria y entendimiento se han de haber acerca de todas
aquellas aprehensiones, se ha tambin de haber la voluntad; que, pues que
el entendimiento y las dems potencias no pueden admitir ni negar nada sin
que venga en ello la voluntad, claro est que la misma doctrina que sirve
para lo uno servir tambin para lo otro.

2. Vase all lo que en esto se requiere, porque en todos aquellos daos

caer si no se sabe enderezar a Dios.

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CAPTULO 35

De los bienes espirituales sabrosos que distintamente pueden caer en la

voluntad. Dice de cuntas maneras sean.

1. A cuatro gneros (de bienes) podemos reducir todos los que distintamente
pueden dar gozo a la voluntad, conviene a saber: motivos, provocativos,
directivos y perfectivos; de los cuales iremos diciendo por su orden, y
primero, de los motivos, que son: imgenes y retratos (de Santos, oratorios
y ceremonias.
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2. Y cuanto a lo que toca a las imgenes y retratos), puede haber mucha

vanidad y gozo vano, porque, siendo ellas tan importantes para el culto
divino y tan necesarias para mover la voluntad a devocin, como la
aprobacin y uso que tiene de ellas nuestra Madre la Iglesia (muestra), (por
lo cual siempre conviene que nos aprovechemos de ellas para despertar
nuestra tibieza), hay muchas personas que ponen su gozo ms en la pintura
y ornato de ellas que no en lo que representan.

3. El uso de las imgenes para dos principales fines le orden la Iglesia, es

a saber: para reverenciar a los Santos en ellas, y para mover la voluntad y
despertar la devocin por ellas a ellos; y cuanto sirven de esto son
provechosas y el uso de ellas necesario. Y, por eso, las que ms al propio y
vivo estn sacadas y ms mueven la voluntad a devocin, se han de escoger,
poniendo los ojos en esto ms que en el valor y curiosidad de la hechura y
su ornato. Porque hay, como digo, algunas personas que miran ms en la
curiosidad de la imagen y valor de ella que en lo que representa; y la
devocin interior, que espiritualmente han de enderezar al santo invisible,
olvidando luego la imagen, que no sirve ms que de motivo, la emplean en
el ornato y curiosidad exterior, de manera que se agrade y deleite el sentido
y se quede el amor y gozo de la voluntad en aquello. Lo cual totalmente
impide al verdadero espritu, que requiere aniquilacin del afecto en todas
las cosas particulares.

4. Esto se ver bien por el uso abominable que en estos nuestros tiempos
usan algunas personas que, no teniendo ellas aborrecido el traje vano del
mundo, adornan a las imgenes con el traje que la gente vana por tiempo va
inventando para el cumplimiento de sus pasatiempos y vanidades, y del traje
que en ellas es reprendido visten las imgenes, cosa que a ellas fue tan
aborrecible, y lo es; procurando en esto el demonio y ellos en l canonizar
sus vanidades, ponindolas en los santos, no sin agraviarles mucho. Y de
esta manera, la honesta y grave devocin del alma, que de s echa y arroja
toda vanidad y rastro de ella, ya se les queda en poco ms que en ornato de
muecas, no sirvindose algunos de las imgenes ms que de unos dolos en
que tienen puesto su gozo. Y as, veris algunas personas que no se hartan
de aadir imagen a imagen, y que no sea sino de tal y tal suerte y (hechura,
y que no estn puestas sino de tal o tal manera, de suerte) que deleite al
sentido; y la devocin del corazn es muy poca; y tanto asimiento tienen en
esto como Micas en sus dolos o como Labn, que el uno sali de su casa
dando voces porque se los llevaban (Jue. 18, 24), y el otro, habiendo ido
mucho camino y muy enojado por ellos, trastorn todas las alhajas de Jacob,
buscndolos (Gn. 31, 34).

5. La persona devota de veras en lo invisible principalmente pone su

devocin, y pocas imgenes ha menester y de pocas usa, y de aqullas que
ms se conforman con lo divino que con lo humano, conformndolas a ellas
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y a s en ellas con el traje del otro siglo y su condicin, y no con ste, porque
no solamente no le mueve el apetito la figura de este siglo, pero aun no se
acuerda por ella de l, teniendo delante los ojos cosa que a l se parezca. Ni
(en) esas de que usa tiene asido el corazn, porque, si se las quitan, se pena
muy poco; porque la viva imagen busca dentro de s, que es Cristo
crucificado, en el cual antes gusta de que todo se lo quiten y que todo le falte.

Hasta los motivos y medios que llegan ms a Dios, quitndoselos, queda

quieto. Porque mayor perfeccin del alma es estar con tranquilidad y gozo
en la privacin de estos motivos que en la posesin con apetito y asimiento
de ellos. Que, aunque es bueno gustar de tener aquellas imgenes que ayuden
al alma a ms devocin (por lo cual se ha de escoger la que ms mueve),
pero no es perfeccin estar tan asida a ellas que con propiedad las posea, de
manera que, si se las quitaren, se entristezca.

6. Tenga por cierto el alma que, cuanto ms asida con propiedad estuviere a
la imagen o motivo, tanto menos subir a Dios su devocin y oracin;
aunque es verdad que, por estar unas ms al propio que otras y excitar ms
la devocin unas que otras, conviene aficionarse ms a unas que a otras por
esta causa slo y no con la propiedad y asimiento que tengo dicho, de manera
que lo que ha de llevar el espritu volando por all a Dios, olvidando luego
eso y esotro, se lo coma todo el sentido, estando todo engolfado en el gozo
de los instrumentos, que, habindome de servir slo para ayuda de esto, ya
por mi imperfeccin me sirve para estorbo, y no menos que el asimiento y
propiedad de otra cualquiera cosa.

7. Pero ya que en esto de las imgenes tengas alguna rplica, por no tener t
bien entendida la desnudez y pobreza del espritu que requiere la perfeccin,
a lo menos no la podrs tener en la imperfeccin que comnmente tienen en
los rosarios; pues apenas hallars quien no tenga alguna flaqueza en ellos,
queriendo que sea de esta hechura ms que de aqulla, o de este color y metal
ms que de aqul, o de este ornato o de estotro; no importando ms el uno
que el otro para que Dios oiga mejor lo que se reza por ste que por aqul;
(y no) antes aquella (oracin) que va con sencillo y verdadero corazn, no
mirando ms que a agradar a Dios no dndose nada ms por este rosario que
por aqul, si no fuese de indulgencias.

8. Es nuestra vana codicia de suerte y condicin, que en todas las cosas

quiere hacer asiento; y es como la carcoma, que roe lo sano, y en las cosas
buenas y malas hace su oficio. Porque qu otra cosa es gustar t de traer el
rosario curioso y querer que sea antes de esta manera que de aqulla, sino
tener puesto tu gozo en el instrumento, y querer escoger antes (esta) imagen
que la otra, no mirando si te despertar ms el amor, sino en si es ms
preciosa y curiosa? Si t empleases el apetito y gozo slo en amar a Dios,
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no se te dara nada por eso ni por esotro. Y es lstima ver algunas personas
espirituales tan asidas al modo y hechura de estos instrumentos, teniendo en
ellos el asimiento y propiedad (igual) que en otras alhajas temporales.

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CAPTULO 36

En que prosigue de las imgenes, y dice de la ignorancia que acerca de ellas

tienen algunas personas.

1. Mucho haba de decir de la rudeza que muchas personas tienen acerca de

las imgenes; porque llega la bobera a tanto, que algunas ponen ms
confianza en unas imgenes que en otras, entendiendo que les oir Dios ms
por sta que por aqulla, representando ambas una misma cosa, como dos de
Cristo o dos de Nuestra Seora. Y esto es porque tiene ms aficin a la una
hechura que a la otra, en lo cual va envuelta gran rudeza acerca del trato con
Dios y culto y honra que se le debe, el cual slo mira la fe y pureza de
corazn del que ora. Porque el hacer Dios a veces ms mercedes por medio
de una imagen que de otra de aquel mismo gnero, no es porque haya ms
en una que en otra para ese efecto, aunque en la hechura tenga mucha
diferencia, sino porque las personas despiertan ms su devocin por medio
de una que de otra; que si la misma devocin tuviesen por la una que por la
otra, y aun sin la una y sin la otra, las mismas mercedes recibiran de Dios.

2. De donde la causa por que Dios despierta milagros y hace mercedes por
medio de algunas imgenes ms que por otras, no es para que estimen ms
aqullas que las otras, sino que para que con aquella novedad se despierte
ms la devocin dormida y afecto de los fieles a oracin. Y de aqu es que,
como entonces y por medio de aquella imagen se enciende la devocin y se
contina la oracin (que lo uno y lo otro es medio para que oiga Dios y
conceda lo que se le pide), entonces, y por medio de aquella imagen, por la
oracin y afecto contine Dios las mercedes y milagros en aquella imagen;
que cierto est que no los hace Dios por la imagen, pues en s no es ms que
pintura, sino por la devocin y fe que se tiene con el santo que representa. Y
as, si la misma devocin tuvieses t y fe en Nuestra Seora delante de esta
su imagen que delante de aqulla, que representa la misma y aun sin ella,
como habemos dicho, las mismas mercedes recibiras. Que, aun por
experiencia se ve que, si Dios hace algunas mercedes y obra milagros,
ordinariamente los hace por medio de algunas imgenes no muy bien
talladas ni curiosamente pintadas o figuradas, porque los fieles no atribuyan
algo de esto a la figura o pintura.
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3. Y muchas veces suele nuestro Seor obrar estas mercedes por medio de
aquellas imgenes que estn ms apartadas y solitarias. Lo uno, porque con
aquel movimiento de ir a ellas crezca ms el afecto y sea ms intenso el acto.
Lo otro, porque se aparten del ruido y gente a orar, como lo haca el Seor
(Mt. 14, 23; Lc. 6, 12). Por lo cual, el que hace la romera, hace bien de
hacerla cuando no va otra gente, aunque sea tiempo extraordinario; y,
cuando va mucha turba, nunca yo se lo aconsejara, porque, ordinariamente,
vuelven ms distrados que fueron. Y muchos las toman y hacen ms por
recreacin que por devocin.

De manera que, como haya devocin y fe, cualquiera imagen bastar; mas si
no la hay, ninguna bastar. Que harta viva imagen era nuestro Salvador en el
mundo y, con todo, los que no tenan fe, aunque ms andaban con l y vean
sus obras maravillosas, no se aprovechaban. Y sa era la causa por que en su
tierra no haca muchas virtudes, como dice el evangelista (Mt. 13, 58; Lc. 4,
24).

4. Tambin quiero aqu decir algunos efectos sobrenaturales que causan a

veces algunas imgenes en personas particulares, y es que a algunas
imgenes da Dios espritu particular en ellas, de manera que queda fijada en
la mente la figura de la imagen y devocin que caus, trayndola como
presente; y cuando de repente de ella se acuerda, le hace el mismo espritu
que cuando la vio, a veces menos y aun a veces ms; y en otra imagen,
aunque sea de ms perfecta hechura, no hallar aquel espritu.

5. Tambin muchas personas tienen devocin ms en una hechura que en

otras, y en algunas no ser ms que aficin y gusto natural, as como a uno
contentar ms un rostro de una persona que de otra, y se aficionar ms a
ella naturalmente, y la traer ms presente en su imaginacin, aunque no sea
tan hermosa como las otras, porque se inclina su natural a aquella manera
de forma y figura. Y as pensarn algunas personas que la aficin que tienen
a tal o tal imagen es devocin, y no ser quiz ms que aficin y gusto
natural. Otras veces acaece que, mirando una imagen, la vean moverse, o
hacer semblantes y muestras, y dar a entender cosas, o hablar. Esta manera
y la de los afectos sobrenaturales que aqu decimos de las imgenes, aunque
es verdad que muchas veces son verdaderos afectos y buenos, causando
Dios aquello, o para aumentar la devocin, o para que el alma tenga algn
arrimo a que ande asida por ser algo flaca y no se distraiga, muchas veces
lo hace el demonio para engaar y daar. Por tanto, para todo daremos
doctrina en el captulo siguiente.

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CAPTULO 37

De cmo se ha de encaminar a Dios el gozo de la voluntad por el objeto

de las imgenes, de manera que no yerre (ni se impida por ellas).

1. As como las imgenes son de gran provecho para acordarse de Dios y de

los santos y mover la voluntad a devocin usando de ellas (por va ordinaria),
como conviene, as tambin sern para errar mucho si, cuando acaecen cosas
sobrenaturales acerca de ellas, no supiese el alma haberse como conviene
para ir a Dios. Porque uno de los medios con que el demonio coge a las
almas incautas con facilidad y las impide el camino de la verdad del espritu,
es por cosas sobrenaturales y extraordinarias, de que hace muestra por las
imgenes, ahora en las materiales y corpreas que usa la Iglesia, ahora en
las que l suele fijar en la fantasa debajo de tal o tal santo o imagen suya,
transfigurndose en ngel de luz para engaar (2 Cor. 11, 14). Porque el
astuto demonio, en esos mismos medios que tenemos para remediarnos y
ayudarnos, se procura disimular para cogernos ms incautos; por lo cual, el
alma buena siempre en lo bueno se ha de recelar ms, porque lo malo ello
trae consigo el testimonio de s.

2. Por tanto, para evitar todos los daos que al alma pueden tocar en este
caso, que son: o ser impedida de volar a Dios, o usar con bajo estilo e
ignorantemente de las imgenes, o ser engaado natural o
sobrenaturalmente por ellas (las cuales cosas son las que arriba habemos
tocado) y tambin para purificar el gozo de la voluntad en ellas y
enderezar por ellas el alma a Dios, que es el intento que en el uso de ellas
tiene la Iglesia, sola una advertencia quiero poner que bastar para todo,
y es que, pues las imgenes nos sirven para motivo de las cosas invisibles,
que en ellas solamente procuremos el motivo y afeccin y gozo de la
voluntad en lo vivo que representan.

Por tanto, tenga el fiel este cuidado, que en viendo la imagen no quiera
embeber el sentido en ella, ahora sea corporal la imagen, ahora imaginaria;
ahora de hermosa hechura, ahora de rico atavo; ahora le haga devocin
sensitiva, ahora espiritual; ahora le haga muestras sobrenaturales. No
haciendo caso de nada de estos accidentes, no repare ms en ella, sino luego
levante de ah la mente a lo que representa, poniendo el jugo y gozo de la
voluntad en Dios con la oracin y devocin de su espritu, o en el santo que
invoca, porque lo que se ha de llevar lo vivo y el espritu no se lo lleve lo
pintado y el sentido. De esta manera no ser engaado, porque no har caso
de lo que la imagen le dijere, ni ocupar el sentido ni el espritu que no vaya
libremente a Dios, ni pondr ms confianza en una imagen que en otra. Y la
que sobrenaturalmente le diese devocin, se la dar ms copiosamente, pues
que luego va a Dios con el afecto; porque Dios, siempre que hace esas y
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otras mercedes, las hace inclinando el afecto del gozo de la voluntad a lo

invisible, y as quiere que lo hagamos, aniquilando la fuerza y jugo de las
potencias acerca de todas las cosas visibles y sensibles.

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CAPTULO 38

Que prosigue en los bienes motivos. Dice de los oratorios y lugares dedicados
para oracin.

1. Parceme que ya queda dado a entender cmo en estos accidentes de las

imgenes puede tener el espiritual tanta imperfeccin, y por ventura ms
peligrosa, poniendo su gusto y gozo en ellas, componiendo como en las
dems cosas corporales y temporales. Y digo que ms, por ventura, porque
con decir: cosas santas son, se aseguran ms y no temen la propiedad y
asimiento natural. Y as, se engaan a veces harto, pensando que ya estn
llenos de devocin porque se sienten tener el gusto en estas cosas santas, y,
por ventura, no es ms que condicin y apetito natural, que, como se ponen
en otras cosas, se ponen en aquello.

2. De aqu es, porque comencemos a tratar de los oratorios, que algunas

personas no se hartan de aadir unas y otras imgenes a su oratorio, gustando
del orden y atavo con que las ponen, a fin que su oratorio est bien adornado
y parezca bien. Y a Dios no le quieren ms as que as, mas antes menos,
pues el gusto que ponen en aquellos ornatos pintados quitan a lo vivo, como
habemos dicho. Que, aunque es verdad que todo ornato y atavo y reverencia
que se puede hacer a las imgenes es muy poco, por lo cual los que las tienen
con poca decencia y reverencia son dignos de mucha reprehensin, junto con
los que hacen algunas tan mal talladas, que antes quitan la devocin que la
aaden, por lo cual haban de impedir algunos oficiales que en esta arte son
cortos y toscos, pero qu tiene esto que ver con la propiedad y asimiento y
apetito que t tienes en estos ornatos y atavos exteriores, cuando de tal
manera te engolfan el sentido, que te impiden mucho el corazn de ir a Dios
y amarle y olvidarte de todas las cosas por su amor? Que si a esto faltas por
esotro, no slo no te lo agradecer, mas te castigar, por no haber buscado
en todas las cosas su gusto ms que el tuyo.

Lo cual podrs bien entender en aquella fiesta que hicieron a Su Majestad

cuando entr en Jerusaln, recibindole con tantos cantares y ramos (Mt. 21,
9) y lloraba el Seor (Lc. 19, 41); porque, teniendo ellos su corazn muy
lejos de l, le hacan pago con aquellas seales y ornatos exteriores. En lo
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cual podemos decir que ms se hacan fiesta a s mismos que a Dios, como
acaece a muchos el da de hoy, que, cuando hay alguna solemne fiesta en
alguna parte, ms se suelen alegrar por lo que ellos se han de holgar en ella,
ahora por ver o ser vistos, ahora por comer, ahora por otros sus respectos,
que por agradar a Dios. En las cuales inclinaciones e intenciones ningn
gusto dan a Dios, mayormente los mismos que celebran las fiestas cuando
inventan para interponer en ellas cosas ridculas e indevotas para incitar a
risa la gente, con que ms se distraen; y otros ponen cosas que agraden ms
a la gente que la muevan a devocin.

3. Pues qu dir de otros intentos que tienen algunos de intereses en las

fiestas que celebran? Los cuales si tienen ms el ojo y codicia a esto que al
servicio de Dios, ellos se lo saben, y Dios, que lo ve. Pero en las unas
maneras y en las otras, cuando as pasa, crean que ms se hacen a s la fiesta
que a Dios; porque por lo que su gusto o el de los hombres hacen, no lo toma
Dios a su cuenta, antes muchos se estarn holgando de los que comunican
en las fiestas de Dios, y Dios se estar con ellos enojando; como lo hizo con
los hijos de Israel cuando hacan fiesta cantando y bailando a su dolo,
pensando que hacan fiesta a Dios, de los cuales mat muchos millares (Ex.
32, 7-28); o como con los sacerdotes Nadab y Abi hijos de Aarn, a quien
mat Dios con los incensarios en las manos porque ofrecan fuego ajeno
(Lv. 10, 1-2); o como al que entr en las bodas mal ataviado y compuesto,
al cual mand el rey echar en las tinieblas exteriores atado de pies y manos
(Mt. 22, 12- 13). En lo cual se conoce cun mal sufre Dios en las juntas que
se hacen para su servicio estos desacatos.

Porque cuntas fiestas, Dios mo, os hacen los hijos de los hombres en que
se lleva ms el demonio que Vos! Y el demonio gusta de ellas, porque en
ellas, como el tratante, hace l su feria. Y cuntas veces diris Vos en ellas:
Este pueblo con los labios me honra slo, mas su corazn est lejos de m,
porque me sirve sin, causa! (Mt. 15, 8).

Porque la causa por que Dios ha de ser servido es slo por ser l quien es,
y no interponiendo otros fines. Y as, no sirvindole slo por quien l es,
es servirle sin causa final de Dios.

4. Pues, volviendo a los oratorios, digo que algunas personas los atavan ms
por su gusto que por el de Dios. Y algunos hacen tan poco caso de la
devocin de ellos, que no los tienen en ms que sus camariles profanos, y
aun algunos no en tanto, pues tienen ms gusto en lo profano que en lo
divino.

5. Pero dejemos ahora esto y digamos todava de los que hilan ms delgado,
es a saber, de los que se tienen por gente devota. Porque muchos de stos de
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tal manera dan en tener asido el apetito y gusto a su oratorio y ornato de l,

que todo lo (que) haban de emplear en oracin de Dios y recogimiento
interior se les va en esto. Y no echan de ver que, no ordenando esto para el
recogimiento interior y paz del alma, se distraen tanto en ello como en las
dems cosas, y se inquietarn en el tal gusto a cada paso, y ms si se lo
quisiesen quitar.

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CAPTULO 39

De cmo se ha de usar de los oratorios y templos, encaminando el espritu a

Dios (por ellos).

1. Para encaminar a Dios el espritu en este gnero, conviene advertir que a

los principiantes bien se les permite y aun les conviene tener algn gusto y
jugo sensible acerca de las imgenes, oratorios y otras cosas devotas
visibles, por cuanto an no tienen destetado y desarrimado el paladar de las
cosas del siglo, porque con este gusto dejen el otro; como al nio que, por
desembarazarle la mano de una cosa, se la ocupan con otra por que no llore
dejndole las manos vacas.

Pero para ir adelante tambin se ha de desnudar el espiritual de todos esos

gustos y apetitos en que la voluntad puede gozarse; porque el puro espritu
muy poco se ata a nada de esos objetos, sino slo en recogimiento interior
y trato mental con Dios; que, aunque se aprovecha de las imgenes y
oratorios, es muy de paso, y luego para su espritu en Dios, olvidado de todo
lo sensible.

2. Por tanto, aunque es mejor orar donde ms decencia hubiere, con todo,
no obstante esto, aquel lugar se ha de escoger donde menos se embarazare
el sentido y el espritu de ir a Dios. En lo cual nos conviene tomar aquello
que responde nuestro Salvador a la mujer samaritana, cuando le pregunt
que cul era ms acomodado lugar para orar, el templo o el monte; le
respondi que no estaba la verdadera oracin aneja al monte ni al templo,
sino que los adoradores de que se agradaba el Padre son los que le adoran en
espritu y verdad (Jn. 4, 23-24).

De donde, aunque los templos y lugares apacibles son dedicados y

acomodados a oracin, porque el templo no se ha de usar para otra cosa,
todava para negocio de trato tan interior como este que se hace con Dios,
aquel lugar se debe escoger que menos ocupe y lleve tras s el sentido. Y as
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no ha de ser lugar ameno y deleitable al sentido, como suelen procurar

algunos, porque, en vez de recoger a Dios el espritu, no pare en recreacin
y gusto y sabor del sentido. Y por eso es bueno lugar solitario, y aun spero,
para que el espritu slida y derechamente suba a Dios, no impedido ni
detenido en las cosas visibles; aunque alguna vez ayudan a levantar el
espritu, mas esto es olvidndolas luego y quedndose en Dios. Por lo cual
nuestro Salvador escoga lugares solitarios para orar (Mt. 14, 24), y aqullos
que no ocupasen mucho los sentidos, para darnos ejemplo, sino que
levantasen el alma a Dios, como eran los montes (Lc. 6, 12; 19, 28), (que se
levantan de la tierra, y ordinariamente son pelados de sensitiva recreacin).

3. De donde el verdadero espiritual nunca se ata ni mira en que el lugar para

orar sea de tal o tal comodidad, porque esto todava es estar atado al sentido;
sino slo al recogimiento interior, en olvido de eso y de esotro, escogiendo
para esto el lugar ms libre de objetos y jugos sensibles, sacando la
advertencia de todo eso para poder gozarse ms a solas de criaturas con su
Dios. Porque es cosa notable ver algunos espirituales que todo se les va en
componer oratorios y acomodar lugares agradables a su condicin o
inclinacin; y del recogimiento interior, que es el que hace al caso, hacen
menos caudal y tienen muy poco de l; porque, si le tuviesen, no podran
tener gusto en aquellos modos y maneras, antes les cansaran.

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CAPTULO 40

Que prosigue encaminando el espritu al recogimiento interior acerca de lo

dicho.

1. La causa, pues, por que algunos espirituales nunca acaban de entrar en los
gozos verdaderos del espritu, es porque nunca acaban ellos de alzar el
apetito del gozo de estas cosas exteriores y visibles. Adviertan estos tales
que, aunque el lugar decente y dedicado para oracin es el templo y oratorio
visible, y la imagen para motivo, que no ha de ser de manera que se emplee
el jugo y sabor del alma en el templo visible y motivo, y se olvide de orar en
el templo vivo, que es el recogimiento interior del alma. Porque para
advertirnos esto, dijo el Apstol (1 Cor. 3, 6; 6, 19): Mirad, que vuestros
cuerpos son templos vivos del Espritu Santo, que mora en vosotros. Y a esta
consideracin nos enva la autoridad que habemos alegado de Cristo (Jn. 4,
24), es a saber: a los verdaderos adoradores conviene adorar en espritu y
verdad. Porque muy poco caso hace Dios de tus oratorios y lugares
acomodados si, por tener el apetito y gusto asido a ellos, tienes algo menos
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de desnudez interior, que es la pobreza espiritual en negacin de todas las

cosas que puedes poseer.

2. Debes, pues, para purgar la voluntad del gozo y apetito vano en esto
y enderezarlo a Dios en tu oracin, slo mirar que tu conciencia est
pura y tu voluntad entera en Dios, y la mente puesta de veras en l; y,
como he dicho, escoger el lugar ms apartado y solitario que pudieres,
y convertir todo el gozo de la voluntad en invocar y glorificar a Dios; y
de esotros gustillos del exterior no hagas caso, antes los procures negar.
Porque, si se hace el alma al sabor de la devocin sensible, nunca atinar
a pasar a la fuerza del deleite del espritu, que se halla en la desnudez
espiritual mediante el recogimiento interior.

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CAPTULO 41

De algunos daos en que caen los que se dan al gusto sensible de las cosas y
lugares devotos de la manera que se ha dicho.

1. Muchos daos se le siguen, as acerca de lo interior como del exterior,

al espiritual por quererse andar al sabor sensitivo acerca de las dichas cosas.
Porque, acerca del espritu, nunca llegar al recogimiento interior del
espritu, que consiste en pasar de todo eso, y hacer olvidar al alma todos
esos sabores sensibles, y entrar en lo vivo del recogimiento del alma, y
adquirir las virtudes con fuerza. Cuanto a lo exterior, le causa no
acomodarse a orar en todos lugares, sino en los que son a su gusto; y as,
muchas veces faltar a la oracin, pues, como dicen, no est hecho ms que
al libro de su aldea.

2. Dems de esto, este apetito les causa muchas variedades, porque de stos
son los que nunca perseveran en un lugar, ni a veces en un estado, sino que
ahora los veris en un lugar, ahora en otro; ahora tomar una ermita, ahora
otra; (ahora componer un oratorio, ahora otro).

Y de stos son tambin aquellos que se les acaba la vida en mudanzas de

estados y modos de vivir; que, como slo tienen aquel hervor y gozo sensible
acerca de las cosas espirituales, y nunca se han hecho fuerza para llegar al
recogimiento espiritual por la negacin de su voluntad y sujecin en sufrirse
en desacomodamientos, todas las veces que ven un lugar devoto a su parecer,
o alguna manera de vida, o estado que cuadre con su condicin e inclinacin,
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luego se van tras l y dejan el que tenan. Y como se movieron por aquel
gusto sensible, de aqu es que presto
buscan otra cosa, porque el gusto sensible no es constante, porque falta muy
presto.

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CAPTULO 42

De tres diferencias de lugares devotos y cmo se ha de haber acerca de ellos

la voluntad.

1. Tres maneras de lugares hallo por medio de los cuales suele Dios
mover la voluntad a devocin.

La primera es algunas disposiciones de tierras y sitios, que con la agradable

apariencia de sus diferencias, ahora en disposicin de tierra, ahora de
rboles, ahora de solitaria quietud, naturalmente despiertan la devocin. Y
de esto es cosa provechosa usar, cuando luego enderezan a Dios la voluntad
en olvido de los dichos lugares, as como para ir al fin conviene no detenerse
en el medio y motivo ms de lo que basta. Porque, si procuran recrear el
apetito y sacar jugo sensitivo, antes hallarn sequedad de espritu y
distraccin espiritual; porque la satisfaccin y jugo espiritual no se halla sino
en el recogimiento interior.

2. Por tanto, estando en el tal lugar, olvidados del lugar han de procurar estar
en su interior con Dios, como si no estuviesen en el tal lugar; porque si se
andan al sabor y gusto del lugar, de aqu para all, ms es buscar recreacin
sensitiva e inestabilidad de nimo que sosiego espiritual.

As lo hacan los anacoretas y otros santos ermitaos, que en los anchsimos

y graciossimos desiertos escogan el menor lugar que les poda bastar,
edificando estrechsimas celdas y cuevas y encerrndose all; donde san
Benito estuvo tres aos, y otro, que fue san Simn, se at con una cuerda
para no tomar ms ni andar ms que lo que alcanzase; y de esta manera
muchos, que nunca acabaramos de contar. Porque entendan muy bien
aquellos santos que si no apagaban el apetito y codicia de hallar gusto y
sabor espiritual, no podan venir a ser espirituales.

3. La segunda manera es ms particular, porque es de algunos lugares, (no

me da ms) esos desiertos que otros cualesquiera, donde Dios suele hacer
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algunas mercedes espirituales muy sabrosas a algunas particulares personas;

de manera que ordinariamente queda inclinado el corazn de aquella
persona, que recibi all aquella merced, a aquel lugar donde la recibi, y le
dan algunas veces algunos grandes deseos y ansias de ir a aquel lugar.
Aunque cuando van no hallan como antes, porque no est en su mano;
porque estas mercedes hcelas Dios cuando y como y donde quiere, sin estar
asido a lugar ni a tiempo, ni a albedro de a quien las hace.

Pero todava es bueno ir, como vaya desnudo del apetito de propiedad, a orar
all algunas veces, por tres cosas: la primera, porque, aunque, como decimos,
Dios no est atenido a lugar, parece quiso all Dios ser alabado de aquella
alma, hacindola all aquella merced. La segunda, porque ms se acuerda el
alma de agradecer a Dios lo que all recibi. La tercera, porque todava se
despierta mucho ms la devocin all con aquella memoria.

4. Por estas cosas debe ir, y no por pensar que est Dios atado a hacerle all
mercedes, de manera que no pueda donde quiera, porque ms decente lugar
es el alma y ms propio para Dios que ningn lugar corporal. De esta manera
leemos en la sagrada Escritura que hizo Abraham un altar en el mismo lugar
donde le apareci Dios, e invoc all su santo nombre, y que despus,
viniendo de Egipto, volvi por el mismo camino donde haba aparecdole
Dios, y volvi a invocar a Dios all en el mismo altar que haba edificado
(Gn. 12, 8, y 13, 4). Tambin Jacob seal el lugar donde le apareci Dios
estribando en aquella escala, levantando all una piedra ungida con leo (Gn.
28, 13-18). Y Agar puso nombre al lugar donde le apareci el ngel,
estimando mucho aquel lugar, diciendo: Por cierto que aqu he visto las
espaldas del que me ve (Gn. 16, 3).

5. La tercera manera es algunos lugares particulares que elige Dios para ser
all invocado, as como el monte Sina, donde dio Dios la ley a Moiss (Ex.
24, 12), y el lugar que seal a Abraham para que sacrificase a su hijo (Gn.
22, 2), y tambin el monte Horeb, donde apareci a nuestro padre Elas (3
Re. 19, 8), (y el lugar que dedic san Miguel para su servicio, que es el
monte Gargano, apareciendo al obispo sipontino, y diciendo que l era
guarda de aquel lugar, para que all se dedicase a Dios un oratorio en
memoria de los ngeles; y la gloriosa Virgen escogi en Roma, con singular
seal de nieve, lugar para el templo que quiso edificase Patricio, de su
nombre).
6. La causa por que Dios escoja estos lugares ms que otros para ser alabado,
l slo lo sabe. Lo que a nosotros conviene saber es que todo es para nuestro
provecho y para or nuestras oraciones en ellos y doquiera que con entera fe
le rogremos; aunque en los que estn dedicados a su servicio hay mucha ms
ocasin de ser odos en ellos, por tenerlos la Iglesia sealados y dedicados
para esto.

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CAPTULO 43

Que trata de los motivos para orar que usan muchas personas, que son mucha
variedad de ceremonias.

1. Los gozos intiles y la propiedad imperfecta que acerca de las cosas que
habemos dicho muchas personas tienen, por ventura son algo tolerables por ir
ellas en ello algo inocentemente; del grande arrimo que algunos tienen a
muchas maneras de ceremonias introducidas por gente poco ilustrada y falta
en la sencillez de la fe, es insufrible.

Dejemos ahora aquellas que en s llevan envueltos algunos nombres

extraordinarios o trminos que no significan nada, y otras cosas no sacras,
que gente necia y de alma ruda y sospechosa suele interponer en sus
oraciones, que, por ser claramente malas y en que hay pecado y en muchas
de ellas pacto oculto con el demonio, con las cuales provocan a Dios a ira y
no a misericordia, las dejo aqu de tratar.

2. Pero de aquellas slo quiero decir de que, por no tener en s esas maneras
sospechosas entrepuestas, muchas personas el da de hoy con devocin
indiscreta usan, poniendo tanta eficacia y fe en aquellos modos y maneras con
que quieren cumplir sus devociones y oraciones, que entienden que si un
punto faltan y salen de aquellos lmites, no aprovecha ni la oir Dios,
poniendo ms fiducia en aquellos modos y maneras que en lo vivo de la
oracin, no sin gran desacato y agravio de Dios; as como que sea la misa con
tantas candelas y no ms ni menos: y que la diga sacerdote de tal o tal suerte;
y que sea a tal hora y no antes ni despus; y que sea despus de tal da, no
antes (ni despus); y que las oraciones y estaciones sean tantas y tales y a tales
tiempos, y con tales y tales ceremonias, y no antes ni despus, ni de otra
manera; y que la persona que las hiciere tenga tales partes y tales propiedades.
Y piensan que, si falta algo de lo que ellos llevan propuesto, no se hace nada.
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(Y otras mil cosas que se ofrecen y usan).

3. Y lo que es peor (e intolerable) es que algunos quieren sentir algn efecto

en s, o cumplirse lo que piden, o saber que se cumple al fin de aquellas sus
oraciones ceremoniticas; que no es menos que tentar a Dios y enojarle
gravemente; tanto, que algunas veces da licencia al demonio para que los
engae, hacindolos sentir y entender cosas harto ajenas del provecho de su
alma, merecindolo ellos por la propiedad que llevan en sus oraciones, no
deseando ms que se haga lo que Dios quiere que lo que ellos pretenden. Y
as, porque no ponen toda su confianza en Dios, nada les sucede bien.

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CAPTULO 44

De cmo se ha de enderezar a Dios el gozo y fuerza de la voluntad por estas

devociones.

1. Sepan, pues, stos que cuanta ms fiducia hacen de estas cosas y

ceremonias, tanta menor confianza tienen en Dios, y no alcanzarn de Dios lo
que desean. Hay algunos que ms oran por su pretensin que por la honra de
Dios; que, aunque ellos suponen que, si Dios se ha de servir, se haga, y si no,
no, todava por la propiedad y vano gozo que en ello llevan, multiplican
demasiados ruegos por aquello, que sera mejor mudarlos en cosas de ms
importancia para ellos, como es el limpiar de veras sus conciencias y entender
de hecho en cosas de su salvacin, posponiendo muy atrs todas esotras
peticiones suyas que no son esto. Y de esta manera, alcanzando esto que ms
les importa, alcanzaran tambin todo lo que de esotro les estuviere bien,
aunque no se lo pidiesen, mucho mejor y antes que si toda la fuerza pusiesen
en aquello.

2. Porque as lo tiene prometido el Seor por el evangelista (Mt. 6, 33),

diciendo: Pretended primero y principalmente el reino de Dios y su justicia, y
todas esotras cosas se os aadirn; porque sta es la pretensin y peticin que
es ms a su gusto. Y para alcanzar las peticiones que tenemos en nuestro
corazn, no hay mejor medio que poner la fuerza de nuestra oracin en aquella
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cosa que es ms gusto de Dios; porque entonces no slo dar lo que le

pedimos, que es la salvacin, sino aun lo que l ve que nos conviene y nos es
bueno, aunque no se lo pidamos, segn lo da bien a entender David en un
salmo (144, 18), diciendo: Cerca est el Seor de los que le llaman en la
verdad, que le piden las cosas que son de ms altas veras, como son las de la
salvacin; porque de stos dice luego (Sal. 144, 19): La voluntad de los que
le temen cumplir, y sus ruegos oir, y salvarlos ha. Porque es Dios guarda de
los que bien le quieren. Y as, este estar tan cerca que aqu dice David, no es
otra cosa que estar a satisfacerlos y concederlos aun lo que no les pasa por
pensamiento pedir. Porque as leemos (2 Par. 1, 11-12) que, porque Salomn
acert a pedir a Dios una cosa que le dio gusto, que era sabidura para acertar
a regir justamente a su pueblo, le respondi Dios diciendo: Porque te agrad
ms que otra cosa alguna la sabidura, y ni pediste la victoria con muerte de
tus enemigos, ni riqueza, ni larga vida, yo te doy no slo la sabidura que pides
para regir justamente mi pueblo, mas aun lo que no me has pedido te dar,
que es riquezas, y sustancia, y gloria, de manera que antes ni despus de ti
haya rey a ti semejante. Y as lo hizo, pacificndole tambin sus enemigos, de
manera que, pagndole tributo todos en derredor, no le perturbasen. Lo mismo
leemos en el Gnesis (21, 13), donde, prometiendo Dios a Abraham de
multiplicar la generacin del hijo legtimo como las estrellas del cielo, segn
l se lo haba pedido, le dijo: Tambin multiplicar al hijo de la esclava,
porque es tu hijo.

3. De esta manera, pues, se han de enderezar a Dios las fuerzas de la voluntad

y el gozo de ella en las peticiones, no curando de estribar en las invenciones
de ceremonias que no usa ni tiene aprobadas la Iglesia catlica, dejando el
modo y manera de decir la misa al sacerdote, que all la Iglesia tiene en su
lugar, que l tiene orden de ella cmo lo ha de hacer. Y no quieran ellos usar
nuevos modos, como si supiesen ms que el Espritu Santo y su Iglesia. Que
si por esa sencillez no los oyere Dios, crean que no lo oir aunque ms
invenciones hagan. Porque Dios es de manera que, si le llevan por bien y a su
condicin, harn de l cuanto quisieren; mas si va sobre inters, no hay
hablarle.

4. Y en las dems ceremonias acerca del rezar y otras devociones, no quieran

arrimar la voluntad a otras ceremonias y modos de oraciones de las que nos
ense Cristo (Mt. 6, 9-13; Lc. 11, 1-2); que claro est que, cuando sus
discpulos le rogaron que los ensease a orar, les dira todo lo que hace al caso
para que nos oyese el Padre Eterno, como el que tan bien conoca su condicin

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y slo les ense aquellas siete peticiones del Pater noster, en que se incluyen
todas nuestras necesidades espirituales y temporales, y no les dijo otras
muchas maneras de palabras y ceremonias, antes, en otra parte, les dijo que
cuando oraban no quisiesen hablar mucho, porque bien saba nuestro Padre
celestial lo que nos convena (Mt. 6, 7-8). Slo encarg, con muchos
encarecimientos, que perseversemos en oracin, es a saber, en la del Pater
noster, diciendo en otra parte que conviene siempre orar y nunca faltar (Lc.
18, 1). Mas no ense variedades de peticiones, sino que stas se repitiesen
muchas veces y con fervor y con cuidado; porque, como digo, en stas se
encierra todo lo que es voluntad de Dios y todo lo que nos conviene. Que, por
eso, cuando Su Majestad acudi tres veces al Padre Eterno, todas tres veces
or con la misma palabra del Pater noster, como dicen los Evangelistas,
diciendo: Padre, si no puede ser sino que tengo de beber este cliz, hgase tu
voluntad (Mt. 26, 39).

Y las ceremonias con que l nos ense a orar slo es una de dos: o que sea
en el escondrijo de nuestro retrete, donde sin bullicio y sin dar cuenta a nadie
lo podemos hacer con ms entero y puro corazn, segn l dijo, diciendo:
Cuando t orares, entra en tu retrete y, cerrada la puerta, ora (Mt. 6, 6); o, si
no, a los desiertos solitarios, como l lo haca, y en el mejor y ms quieto
tiempo de la noche (Lc. 6, 12). Y as, no hay para qu sealar limitado tiempo
ni das limitados, ni sealar stos ms que aqullos para nuestras devociones,
ni hay para qu otros modos ni retrucanos de palabras ni oraciones, sino slo
las que usa la Iglesia y como las usa, porque todas se reducen a las que
habemos dicho del Pater noster.

5. Y no condeno por eso, sino antes apruebo, algunos das que algunas
personas a veces proponen de hacer devociones, como en ayunar y otras
semejantes; sino el estribo que llevan en sus limitados modos y ceremonias
con que las hacen. Como dijo Judit (8, 11-12) a los de Betulia, que los
reprehendi porque haban limitado a Dios el tiempo que esperaban de Dios
misericordias, diciendo: Vosotros ponis a Dios tiempo de sus
misericordias? No es, dice, esto para mover a Dios a clemencia, sino para
despertar su ira.

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CAPTULO 45

En que se trata del segundo gnero de bienes distintos en que se puede gozar
vanamente la voluntad.

1. La segunda manera de bienes distintos sabrosos en que vanamente se

puede gozar la voluntad, son los que provocan o persuaden a servir a Dios,
que llamamos provocativos. Estos son los predicadores, de los cuales
podramos hablar de dos maneras, es a saber: cuanto a lo que toca a los
mismos predicadores y cuanto a los oyentes. Porque a los unos y a los otros
no falta que advertir cmo han de guiar a Dios el gozo de su voluntad, as
los unos como los otros, acerca de este ejercicio.

2. Cuanto a lo primero, el predicador, para aprovechar al pueblo y no

embarazarse a s mismo con vano gozo y presuncin, convinele advertir que
aquel ejercicio ms es espiritual que vocal; porque, aunque se ejercita con
palabras de fuera, su fuerza y eficacia no la tiene sino del espritu interior. De
donde, por ms alta que sea la doctrina que predica y por ms esmerada la
retrica y subido el estilo con que va vestida, no hace de suyo ordinariamente
ms provecho que tuviere de espritu. Porque, aunque es verdad que la palabra
de Dios de suyo es eficaz, segn aquello de David (Sal. 67, 34) que dice, que
l dar a su voz, voz de virtud, pero tambin el fuego tiene virtud de quemar,
y no quemar cuando en el sujeto no hay disposicin.

3. Y para que la doctrina pegue su fuerza, dos disposiciones ha de haber: una

del que predica y otra del que oye; porque ordinariamente es el provecho
como hay la disposicin de parte del que ensea. Que por eso se dice que,
cual es el maestro, tal suele ser el discpulo.

Porque, cuando en los Actos de los Apstoles aquellos siete hijos de aquel
prncipe de los sacerdotes de los judos acostumbraban a conjurar los
demonios con la misma forma que san Pablo, se embraveci el demonio
contra ellos, diciendo: A Jess confieso yo y a Pablo conozco; pero vosotros
quin sois? (19, 15) y, embistiendo en ellos, los desnud y llag. Lo cual no
fue sino porque ellos no tenan la disposicin que convena, y no porque
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Cristo no quisiese que en su nombre no lo hiciesen; porque una vez hallaron

los Apstoles a uno que no era discpulo echando un demonio en nombre de
Cristo, y se lo estorbaron, y el Seor se lo reprehendi, (diciendo): No se lo
estorbis, porque ninguno podr decir mal de m en breve espacio si en mi
nombre hubiese hecho alguna virtud (Mc. 9, 38). Pero tiene ojeriza con los
que, enseando ellos la ley de Dios, no la guardan, y predicando ellos buen
espritu, no le tienen. Que por eso dice por san Pablo (Rm. 2, 21): T enseas
a otros, y no te enseas a ti. T que predicas qu no hurten, hurtas. Y por
David (Sal. 49, 16-17) dice el Espritu Santo: Al pecador dijo Dios: Por qu
platicas t mis justicias y tomas mi ley con tu boca, y t has aborrecido la
disciplina y echado mis palabras a las espaldas? En lo cual se da a entender
que tampoco les dar espritu para que hagan fruto.

4. Que comnmente vemos que, cuanto ac podemos juzgar, cuanto el

predicador es de mejor vida, mayor es el fruto que hace por bajo que sea su
estilo, y poca su retrica, y su doctrina comn, porque del espritu vivo se
pega el calor; pero el otro muy poco provecho har, aunque ms subido sea
su estilo y doctrina. Porque, aunque es verdad que el buen estilo y acciones y
subida doctrina y buen lenguaje mueven y hacen efecto acompaado de buen
espritu; pero sin l, aunque da sabor y gusto el sermn al sentido y al
entendimiento, muy poco o nada de jugo pega a la voluntad; porque
comnmente se queda tan floja y remisa como antes para obrar, aunque haya
dicho maravillosas cosas maravillosamente dichas, que slo sirven para
deleitar el odo, como una msica concertada o sonido de campanas; mas el
espritu, como digo, no sale de sus quicios ms que antes, no teniendo la voz
virtud para resucitar al muerto de su sepultura.

5. Poco importa or una msica mejor que otra sonar si no me mueve (sta)
ms que aqulla a hacer obras, porque, aunque hayan dicho maravillas, luego
se olvidan, como no pegaron fuego en la voluntad. Porque, dems de que de
suyo no hace mucho fruto aquella presa que hace el sentido en el gusto de la
tal doctrina, impide que no pase al espritu, quedndose slo en estimacin
del modo y accidentes con que va dicha, alabando al predicador en esto o
aquello y por esto siguindole, ms que por la enmienda que de ah saca.

Esta doctrina da muy bien a entender san Pablo a los de Corinto (1 Cor. 2, 1-
4), diciendo: Yo, hermanos, cuando vine a vosotros, no vine predicando a
Cristo con alteza de doctrina y sabidura, y mis palabras y mi predicacin no
eran retrica de humana sabidura, sino en manifestacin del espritu y de la
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verdad. Que, aunque la intencin del Apstol y la ma aqu no es condenar el

buen estilo y retrica y buen trmino, porque antes hace mucho al caso al
predicador, como tambin a todos los negocios; pues el buen trmino y estilo
aun las cosas cadas y estragadas levanta y reedifica, as como el mal trmino
a las buenas estraga y pierde.

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