IGMAC GUIU ANDIBJ

METAFSICA
DEL ALMA HUMANA
Tesis Doctoral diri^da por tl Prof. D. Eudildo Forment
LINIVERSIDAD CENTRAL DE BARCELONA
CAPITULO II
MATI HI Al XXA BfiPI BITI i Al Y 11191 PfTttfBOMAI
En el sentido filosfico, "persona" indica la dignidad de la
naturaleza espiritual. Persona significat id quod est perfectissimum ir
tota natura, scilicet subsisting in mtiomli natura
1
. Sin embargo,
conviene hacer algunas precisiones terminolgicas para captar el
sentido profundo de esa relacin entre espiritualidad y personalidad.
Substancia, naturalem u supuesto
Veamos, en primer lugar, el termino substancia (substantia).
Siguiendo a Aristteles, Santo Toms afirma que todas las posibles
acepciones de iubstancia se reducen a dot: la primera, como el todo
individual que subsiste y es incomunicable (y es, por tanto, sujeto
ltimo de predicacin); la segunda, como la esencia de tal sujeto La
substancia como essentia incluye dos sentido: uno, en cuanto
llamamos substancia a la causa de ser del sujeto, como forma, y asi el
alms es substancia; otro, en cuanto llamamos substancia a la quididad
de una cosa (quiJditas rei), que es lo que dignifica la definicin, y as la
humanidad tambin es substancia. Difieren en que la forma es part de
1
SANTO TOMAS, S. 7*.. 1, q. 29. i . 3.
251
principiot gTICMU'.
Centrndonos en la primera acepciin, K> de substancia com3
sufpositum, Santo T jms seftala dot caractwfc'': la substancia es to
que fi 'iste, lo que M sustenu en s misme sin necesidad e un
fundan.^to extrnseco, to que recibo 1 ser como propio, en
contraposicin a tos accidentes, que MI reciben el ser como propio sino
que to participan a travs de la substancia: to que es por si y no en otre;
j por ser subsisten te, k substancia puede se? substrato de tos accidentes.
Etimolgicamente, substancia ka alusin a eite sentido (sub-stare).
Puede -verse que no es idntica la razn de subsistir y la oe ser substra to
de accidentes Por -so, algo sustenta accidentes porque es subsistente,
pero algo puede ser subsistente sin necesidad de sustentar accidentes
3
La substancia en cuanto subsiste (subustert) recibe el nombre de
* ID., In V Mrtapfc . feci. 10, mi. M-9M: ' ( Ml Primo pon t diversos modo subsUnnar
Setundo rrducil omnw ad duo (...) prinvi est secundum quod subsunoae partorulares
dlctiiitur substantia (...) Hace mim omnia praedicu dicuntur substantia, quu non
dicuntur de ato ubiecto. sed ate dicuntur d hi (...) (991 (...) DfcrH quod "lio modo
dicitur substantia quae est causa essrndt praedictis '.ubsUntits quae IHM dicuntur de
subiecto, non quidem extnnseca cut rthacm. cd intrnseca CTS. U". ferm acut dmtur
anima substantia animali* 19001 Fonit lertium modum. secundum opiirionrm
Plaioniconim et Pythagoncxtrum, (...) (9011 Ute autem modus non est vrrus (...) (9(0 {,..)
Dicit quod etiarr quidditas rei. quam significat (kfinitio, dicitur substantia
uniuscuiusque Ha autrm quiddiu sivp rei essenMa, cum definMo est rar, differt a
forma quam dixit Me ubstanham tot secundo modo, t*cut differt humanitas ah anima.
Nam tenia est pan essentia* ve quidditatis rei. Ipsa autem quidditas vel essenita rei
includit omnia essentialia principia. Et den fem et species dicuntur one substantia
rorum. de quibu praedicamur hoc ultimo modo. Mai genus et speoes non significat
tant im formam, sed ntam m essontiam f9Q3|'. ) Reduci* dictes modos substanhac ad
mm kctw, quod m praedictis modi consideran potest quod substantia duobus mod is
dmtur quorum unus est secundum quod substantia dtctlwr id quod ultimo subucitur in
propositionibus, tia quod de alio non praedicatur. sicut substantia prima. Et hoc est,
quod est hoc a'tquid. quasi per se subsistcns. et quod esi separable, quia est ah omnibus
dtatinctvm et mm cmmmmmkmbiy multi (...) |904| Sed etiam forma et species
uniuscuiusque ret, dKttur tale, idest substantia In quo includit et secundum et quartum
modu n Essentia cnim et forma in hoc awiveniunt fund secundum utrumque dmtur ease
tllud quo aliquid est. Scd forma refertwr ad imttriam, quam fact esse in actu, quidditas
autem refertur ad ueposttom, quod signuicatur ut habeos talem essenham Und sub
un*i comprerienduntur fr^rra et specie, idt sub essrnna rci"
* ID., Dt Pot, q f, a. 1 ad 4: "Quamvis nihil jtostat nisi individua substantia, quae
hypostasis teitur, Urnen non eadem ratK>ne dsatur subsisten? et stibstare swd subwstere
tit quantum non est in alto; subs tare vero tn quantum aha msunt et. Unde si aliqua
substantia esset quae per se cxistcret, non urren esset alieu tus accidentis suUectum,
posset proprte dici sub*istcnha, sed non ftubttaima*.
ubtistenti*. En cuanto es substrato dubtUre), la substancia recibe 1
nrmthr* d# fcwwila oe MIM**MM sytiNtA
"Segn tf fUsofo, substancia M i n a n dos acepciones: una, se
IMW w#tl*fg<* a te ipW'iif de la cosa, <jue as le one ignifif te
definicin, *pt es ti sentido en que deomos que te deruan expre
te substancia de te co*a, substantia que tos griegos llaman ousia, y
nosotros esencia En te otra acepcin, se llama substancia al ujeto o
supuesto que subsiste en el gnero de te substancia, 1 cual tomado en
general te puede denominar o bien con un nombre que significa
intencin, y de l e modo se ama supuesto, o bien con tres nombres
que dignifican te cosa, que son "cosa de naturaleza", "subsistencia" e
'hi post ass", segn 1a siguiente triple consideracin de te substancia:
en cuanto existe por ti y no en otro se llama subsistencia, pues alge
subsiste cuando existe en si y no en otro; en cuanto soporta una
naturaleza comen, se llama cosa de naturaleza, como este hombre es
una COM de naturaleza humana; en cuanto soporta accidentes, s* llama
hipstasis o substancia"
1
, En resumen substancia puede tener los
sentid. de essentia, subsistente y substantia ml hypostasis
* ID., De Pol., q. 9, . Ir: "Philmophus pemil substantial* duphater dici Dicjhir enim
uno modo substantia tpsum subtectum ultimum, quod non praedicatur de alio et hoc est
particulare in genere ubstantiae; to modo dotu r substantia form vet natura subiera
(...) Substantia vero quae eat swefectmi, duo habet pwoprts. quorum pnmum est quod no
mdjget extrinsero fundamento in quo sustentetur. sed sustentatur in scips. et Meo
dicitur subsisten?, quas. per w et non if alio ernsten* Aliud vero est quod est
fundamentum acndentiDMS ubstcntan ipsa; et pro Unto dicitur subatare Sic ergo
substantia quae est subfttum Mi quant urn subsistit, diotur uwnwoti, vH subsisten ha: in
quantum vero substat, dicitur hypostasis secundum graecos. vet substantia prima
secundum latinos. Patet ergo quod hypostasis el substantia diifemnt rothne, icd twit
idem re*.
' IJ, S.Tk.. I, q 29, a. 2c "Secundum Pfcilofophuin, substantia diatur duplmter Uno
modo diatur substantia qutdditas ta, quam significat dcfinitto, secundum find dictant
quod definite significat substantiam iei quam quidem sufetantiam Craea usiam
vocan, quod nmesaenbamdKTTe rxs*umu AIK> modo dKi^irsubsUnhasubsectumvH
supposttwei quod subsistit in feuere siabatanftlae. Et hoc quidem, eo/mmutta mxftmo,
nominan potest et nomine significante intcntionem: et sic diatur suppositum
Nomina tu r eham tnbu norrunibus signiftcanhbus rem, quae qu dem sunt re naturae,
subsistenha, et hypostasis, secundum tnpheem constdenitionem subsUnhae sie dieta*.
Secundum enim quod per te existit et non In alio, vocatur subsittentia illa enim
subsisten? dmmus, quae non to alto, sud ta se existunt Secundum vero quod supponi tur
alicui naturae communi, m dicitur res naturae; sicut Me homo est res natunte hrmanae
Seinindum vero quod MIppcmihjr acodcntibus, dKttur hvposu sis vel subsuntia"
233
Esencia propiamente es lo qua significa U definicin. Y la
individual. En toa antas corpreos, la aseada significa al compuesto
de materia y forma. En cambio, al compuesto da atta malaria y da esta
forma tiene razn de hipstasis. La hipstasis aade, pues, sobre la
razn de la esencia los principios individuales
1
. Por unto, el trmino
griego hipstasis en su significacin propia designa el individuo
substancial
1
. Por eso, aunque la traduccin del trmino griego
hipstasis sea la de substancia, como substancia puede significar tanto
la esencia como el individuo substancial o supuesto, en la tradicin
cristiana latea se hadujo hipstasis por subsistencia
8
.
A travs de la lectura de estos toctos aparece el trmino supuesto
(suppositum) como aqul que expresa al ente de modo total,
incluyendo el acto de ser. El supuesto es un todo dividual que
subsiste en un nico acto de ser y es, por eso, incomunicable. As,
"supuesto" se reserva en metafsica para significar realidades
individuates y tomadas en su totalidad -este nombre, aquel perro-,
cuyo carcter distintivo es la subsistencia, esto es, la intrnseca posesin
de un acto de ser propra, que actualiza todo el conjunto.
6
ID., 5 Th., I, q 29, a 2 ad 3: "Essentia propnc est id quod signiticatur per
definition!* Drhnitto autem complectitur principia specie, non autem principia
indivtduaiia Unde in retes composi ti s ex materia et forma, essentia significat non
sotam formam, net solum ma tenant, sed composi mm en materia et terms communi ptwit
sunt principia speciei Sed compositum ex hac materia et ex hac forma, habet rahonem
hypostasis et personae anima enim et caro et ot sunt de ratione hominis, sed haec
anima et haec caro et hoc os sunt de ratione hums hominis. Et ideo hypostasis et
persona addunt supra rahonem essenhae principia indi vidua ha"
~ ID., STh, L q. 29, a. 2 adl: "Hypostasis, apud Craecos. ex propria significahone
nominis habet quod signifieet quodeumque Individuum subsf^nuac"; S TJi, I, q. 29, a. 1c
"Licet universal* et particuUrc invcniantur in omnibt ,encribus, temen spedali
cpjodam modo Individuum inventar in genere substantia? SubManna own ndividuatur
per seipsam, sed accidentia individuantur per '.ubiectum, quod est substantia dicitur
enim haec albedo, inquanrum est in hoc subjecto. Unde ctiam convenienter individua
substantiae habent aiiquod specule nomen prae aliis: dieunrur enim hypostases ve
primae substantiae
ID., In I Senf., d. 23, q 1, a. 1 ad 5: "Apud not nomen substantia aequivocatur
Quandoque enim ponilur pro essentia, secundum quod nos dicimus defininonem
signihcare substenttam ret. Quandoqm ponitur pn supposito substantiae, cut dicimus
Socratem esse substannam quar Jam Et Meo ut tolleretur malus intellectes sancti
noluerunt uti hoc nomine substantia pro supposito, sicut Graeci utuntur, tea
transmutaverunt, et posueruit subsistcntiam respondentem hypostasi. et substanham
respondentem ousiosi, quamvis st c converso secundum ventatem significatioms; magis
enim curaveiwit vitatK>nem entwarn quam propnctatcm nominum"
tea
Oto rtnrno qu* riem de nsiderar es d de naturaleza
na^ri). En d Comrnttno i i Sriiwo (ID, A 5, q. 1, a. 2), Santo
Toms expone sintticamente 4 proceso semntico mit histricamente
ka tenido i termino naturaleza. Naturaleza viene de nacer, fot eso,
comenz significando la misma generacin del viviente, este es, su
nacimiento. Pas luego a significar el principio activo de aquella
generacin, y ms lar Je el principio activo de cualquier movimiento
natural; despus, el principio material de cualquier generacin y
tambin d principio formal. Aora Men, como la generacin no slo
termina en la forma, sino en la substancia compuesta, pas a significar
cualquier substancia y tambin cualquier ente. Pero la substancia,
ademas de significar la forma o la materia, tiene dos acepciones Por un
lado, significa el sujeto mismo que llamamos hoc aliqutd, que no se
predica de otro, como este hombre, y asi la substancia la significamos
por el trmino hipssis. Segn este significacin, a la substancia la
llamamos naturaleza en cuanto naturaleza es lo que puede obrar o
padecer, Segn la otra acepcin, llamamos a la substancia quod quid
erat esse, esto es, la quididad y esencia significada en la definicin de
cualquier cosa, y as la substancia la significamos por el trmino ousia
Y segn esta significacin a la substancia la llamamos naturaleza en el
sentido de que la naturaleza es lo que informa la diferencia especifica,
pues la ltima diferencia es la que completa la definicin
9
* ID., In lit Sent. d 5, q 1. a 2 c "Natura litem a ru*ornd< nomen accepit- quae propw
dicihir generate vivontium ex tntMtot mity in specie producentium; wide secundum
pnmam Mit instihihonem natura stgntfteavit gt-ncrannncm ipsam vtventium, scilicet
nahvitAtem. Item tramlatiitn est nomen naturae ad signtficandum pnnctpium activum
illlus generation: quia virtutcs agents ex ctibus nominan consucverunt Inde ulterii
processi nomen naturae ad significandum pnncipium activum cuiuslibct motu
naturalis et ulterius ad igniticandum etiam pnncipium materiale cuiuslibet
generationis: et inde etiam ad sigmficandum pnnopium formale, quod est terminus
generatioms. Sed quia non solum generat tcrminatur ad formam, ed ad substantiam
compositam; ideo transa turn est ad significandum quamhbet substantiam, et ad
significandum etiam quodhbet em. Substantia autem, praeter signtficationes quibus
forma vel matena diotur subsuntia, diotur duobus mod, secundum Philosophum Uno
modo subiecrum ipsum quota dJcitur hoc aliquid, et de altero non praedicatur, ut hic
homo, secundum quod substantia significatur nomine hypostasis; et secundum hanc
significanonem substantia diotur natura secundum quod natura est quod agere vel pati
potest. Ato modo diatur substantia quod quid erat esse, idest quiddiUs et essentia,
quam signifirat definiho cuiuslibet rei, prout significatur nomine ousiae; et sie etiam
substantia d* tur natura, secundum quod Boet:us dicH, quod "natura est unumquodque
informan t jccifica differentia" quia ultima differentia est quae dcfinitionem
complet*.
ttflMh
MM
Wat to tanto, la nEwtum**!*, entendida en tu aosDcin de Drindoio
intrnseca de ser del sujeto, como forma, ateo tambin principio
llama naturajeia
,w
.
Pero observamos que hay diversos entes me tienen el mismo tipo
de operaciones y, por tanto, la misma naturaleza. Luego conviene
distinguir lo que es uno y comn, de lo que te multiplica
11
Surge as la
distincin naturaleza y supuesto, que no ser la de dot principios del
ente, sino ms bien la distincin real entre el tocto (supuesto) y una de
sus partes. "Puesto que a cualquier cosa le puede advenir algo que no es
de la razn de su naturaleza, por eso, cosa y esencia, o, supuesto y
naturaleza, son diferentes. Pues en el significado de naturaleza se
incluye soto lo que pertenece a la razn de la especie; en cambio, el
supuesto no solo nene lo que pertenece a la razn de la especie, sino
tambin otras cosas que le pasan al sujeto, Y asi, el supuesto significa el
todo, y la naturaleza o quididad, la parte formal. Soto en Dios ocurre
que no hay algo que adviene aparte de su esencia, poique su ser es su
esencia. Por eso, en Dios es absolutamente to mismo el supuesto y la
naturaleza. En el ngel, en cambio, no es as, porque algo le acaece al
ngel que no es de la razn de su especie, pues el mismo ser del ngel
est aparte de su esencia o naturaleza; adems, le advienen otras cosas
que pertenecer, completamente al supuesto y no a la naturaleza"
12
10 ID., STh , l, q, 29, t 1 ad 4: Nomcn naturae primo impositum est ad significandam
generatonem viventium, quae diotur nat-vitas Et quia huiusmodi generatiu est a
principio intnmeco, externum est hoc omen ad iigmficandum prindpfum ntnntocum
cu)ucumque motu* Et sic dcfinitur natura in II Phys. Et quia huiusmodi pnncipium est
formale vel material, communiter tem materia quam forma dicirur natura. Et quia per
formam compietur essentia umuscuiusque rei, quam significat eiu definitio, vocatur
natura".
1
* ID., De Bot., q, i, a. 1c Thiosophus ponii ubstantiain dupliciti r did. Didtur enim
uno modo substantia iptnm suhiectum ultimum, quod non praedtcatur de alio: et hoc est
partcula re in genere substanttae; alio modo da tur substantia forma vel natura
subjecti. Huttat autem dishnctionis ratio est, quia inveniuntur plura sublet .a in una
natura convenire. SK ut plures homines in una natura hominis. Unde oportuit distingu
quod est unum, ab eo quod multiplicatur: natura enim communis est quam significat
definitio indicans quid est re; unde ipsa natura communis, etsentia vel quiddiUs
didtur".
12
ID.QuodL. 11, q. 2 a. 4c "Secundum hoc ergo, cuicumque point aliquid acodere quod
non it de rationc suae naturae, in eo diffcrt res et quod quid est. sive suppofitum et
29p
B supuesto, puea, designa 4 iodo f r*tur*kza. U parte fonnal.
Luego al hablar de substancia individual se puede significar el
principio fonal substancial del ente singular concreto, coincidiendo
en este caso con la naturaleza concreta dd Mt concr-to, o puede
connotar tambin I *er, y entonce a la substancia individual la
llamamos supuesto, que es el tnlt considerado en su totalidad como
sujeto propio de su ser y de su obrar. Ninguna naturaleza tiene, por
tanto, ser sino tu su supuesto: la naturaleza humana solo puede ser en
el hombre, en cada hombre: fuera de l, es soto una abstraccin Luego
lodo lo que es existente por s mismo til ti gnero de la substancia,
tiene razn de hipstasis o supuesto
11
. Seto el supuesto es sujeto
propio del acto de set. "Simplemente y pot si el set es del supuesto
subsistente; las otras cosas se dicen set en cuanto que el supuesto
subsiste en ellas; bien esencialmente, como la materia y la forma, y m
la misma naturaleza se dice SJT; O Wen accidentalmente, como se dicen
ser tos accidentes. Luego el ser dicho sin ms del supuesto significa el
ser personal de l mismo; en cambio, el ser en cuanto que conviene a
una parte o accidente, no se dice sin mas del supuesto, sino que el
supuesto se dice que es en ello"
14
.
natura Nam in signification* natura tnrluditur solum id quod est de rattone peo;
suppositum autem non solum habet hace quae ad rahontm speoei pertinent, ved ebam
alia quae ei acodunt; et ideo suppositum Signatur per toun\ natura autem, sive
quidditas, ut para formalis In solo autem Deo non invenitur altquod accident praeter
eius essentiam, quia suum esse est sua essentia; et ideo in Deo est omnino idem
suppositum et natura, in angelo autem non est omnino dem: quia aliquid accidit ei
praeter id quod est de rationc suae spcciei: quia el ipsum esse angeli est praeter eius
esscntiam seu naturam, et alia quaedam ei accidunt quae omnino pertinent ad
suppositum, non autem ad naturam*; De Unione Verbi incarnati. q un., a. 3c:
"Manifestum est autem quod suppositum sigmficatur per mod um totius, natu: autem
per modutn partis formalis. Et ideo, cum unum et mute possint refem et a suppositum
et ad naturam, manifestum est quod si aliquod unum suppositum habest plures naturas
substanbales, crit unum simplicity et multa secundum quid. Cuius signum est; quia ea
quae differunt supposito et sunt unum in eo quod per se pertinet ad naturam, sunt ptura
quidem simpliciler, sed unum genen? vel pede. Et ideo, e contralto, si unum suppositum
habeat muta naturas, ent unum simpliciter et mula secundum quid*.
13
ID., In III Soil., d. 2, q. 2, i. 3 c "Nulla natura habet esse nisi in supposito suo: non
enim humaniUs potest esse nisi in nomine: unde quidquid est in genere suhstanuae per
se existens, rattonem hypostasis vH supposlti habet*; Im lli tol., d. 6, q. 2, a. 3c "Ad
ntionem totius pertinent duo. Unum scilicet quod esse totiu* compositi pertinet ad
oinnes partes: quia partes non habent proprium esse, sed sunt per esse totius. Aliud est
quod parte* componentes causant esse totius"
4
ID., In III Sent, d. 11, q. I, a. 2c: "Esse autem smplieiter et per se est supposit
susistentit; alia vero dicuntur esse, inquantum suppositum in eis subsistit, vel
subsistir y esto es efecto exclusivo del acto de ser. "Esse Herve dat
acepciones (...) UM a cuanto cpula verbal que expresa la
compo^d^ de cualquier enundado que hace el alma: por ew, t e
esse no existe en la naturaleza de las cosas, sino slo en el acto del alma
que compone y divide (..) Otra, en cuanto se at aa que el este es el
acto del ente en cuanto ente, esto es, aquello por lo que el ente est en
acto en la naturaleza de las COSAS; en este sentido, el et& se atribuye
slo a las ccas qvie se conrienert dentro de los diez gneros. Pero este
ser se atribuye a algo de dos modos Uno, como a aquello que propia y
verdaderamente tiene ser o es. Y asi se atribuye soto a la substancia que
subsiste por I misma (...) Pero todas aquellas cosas que no subsisten
por sf mismas, sino en otro y con otro, bien sean accidentes, o formas
substanciales, o cualquier parte, no tienen ser como si ellas mismas
verdaderamente fuesen, sino que se les atribuye el ser de otro modo, a
saber, como a aquello "por lo que" algo es, como la blancura se dice ser,
no porque ella misma subsista en si, sino porque por ella algo tiene ser
blanco. Luego el ser propia y verdaderamente no se atribuye ms que a
la cosa subsistente por si misma. A sta, se le atribuye un doble ser. Un
ser, que resulta de todo aquello a partir de lo cual se uuegra su unidad,
que es el ser substancial del supuesto. Se atribuye otro ser al supuesto,
fuera de aquello que to integra, que es el ser sobreaadido, o sea,
accidental; asi, atribuimos a Scrates el ser blanco cuando decimos:
bcrates es blanco"
15
etentialiter, cut Mote et forma, et K natura ipsa dicitur esse vd avcsdeatalMcr,
ettt accidentia dicuntur esse Este ergo dictum umpttciter de upposito gnificat este
pemmale ipsiu; ewe viro ccundum quod convenit part et accidenti, non dicitur
atanpHdtsr de svspasMe, ted upposirum da tur CM ta eo"; Or Ummt Verbi tnatrmti
q t , a. 4c "Ssse eas pnoprte ct *we dlcw de upposito subsistente Accidentia ai m
et formae non subsistentes, dkuntur esse, inquantum ei altquid subsistit; cut albedo
da tur C M, in quantum m est aliqutd album. Comiderandum at atttem, quod aliquae
formae unt quibus et aliquid ens non siiHplicitfir, tad acctaftdhani quid; icut sunt omre
Iwwae accidntale Aliquae autem formae sunt quibus re subsisten impliater habet
etat; fula videlicet comtituunt ee substantiate rrt subsisten*".
15
ID., Qwdl.. DC, q 2, a. 3c: 'Ee dupliater dotur (. ) Uno nodo, secundum quod est
copula verbal significan compotitionem ruiulibet enuntiationi quarr antma facit:
nde hoc ene non eat aliquid in rerum natura, ted tonttjan in acta animae componentis et
dtvident (...) Aim modo este dkitttr actus enttt in quantum eat C M, ideat quo
denomtaa hqutd mm ad an ftnam natura ft ic esse non attftnataar aW A ipsis
quae in decern ge^eribus conhrtenrur; unde ere a tali ease dictum per decern genera
MM
"Id quod est perfecti$$imum im Ml arara, tcilictt $ub9i$ten$ in
es de naturaleza espiritual, y sujeto poc tanto de conocimiento
intelectual y de oueter Ubre, recibe el nombre de JSSTNM. Toda la
^ifiHaSSSSftNti^lil ?nk^l tfK^h clk flNS^StatlBSSaMaSStiaBi Safe asa^BsaPtB^aSsESS^stlBalV^b^l tte VI UMMHI Mf t t Mv^f ui K j ^ M k at^B^KS' latfnh^aBSMB^tt&^S^nh^l^tk
radica en te riq ueza de M acto de ser, q ue la constituye como persona y
funda toda su singularidad y originalidad. La persona goza de un acto
de ser mas intenso, partcip* mi t plenamente de la perfeccin de ser
porq ue la naturaleza en oue es recibido su ser es de un orden superior
al meramente corpreo es la naturaleza espiritual por la q ue el
supuesto es capaz de subsistir sin necesidad de materia. La
personalidad pertenece, pues necesariamente a la perfeccin y a k
dignidad de una cosa en cuanto oue a la perfeccin y dignidad de esa
cosa k pertenece el existir por si misma, q ue es lo q ue se entiende con
el nombre de persona
1
*.
dividitar. Sed toe ease attribuitur ate duphcHer, Uno modo sievt a q uod proprie et
v-re habet east eJ est I t tic atthbuitur oh substantia per te subsistenti (..) Omnia
vero quae non pe? te ubistunt. ted in alio et cum alio, ve tittt accidentia si ve fo/mae
ubstanaJea aut q uaelibet partes, non habent esse lia ut ipsa vefe nt, sed attribui tur
eis esse alk) r.iodo, idest ut q uo aliq ukl est; Kvt airjedo dKttur esse, i n q ua ipsa m e
subsiatat, sed ar* m ahq uid babel este aBnim. Este f o proprie el vete non attnbuitur
niti rei per se subsisten ti. Huir autem atmbuitur esse duple Unnm scilicet esse
resultant ex his e* q uibus eius Witts integra tur, q uod proprium est esse suppositi
substantial Aliud t e it supposito attnbutum praeter ea q uae integrant ipsum, q uod
est este superaddimm, scihcet accidntele; ut esse album ttnbuitur Sorrati cum
dieter Socrates est albus"; Im III Sent, d. q . 2, a. 2c "Ens enim subsistim est quod
babel este tanq uam us q uod eat, q uam vis sit naturae vel formae quasi eius q uo eat.
Unde nee natura rei nee partea eius dicuntur proprie este, si este praedirto modo
acapiatur; similiter auiem nee accidentia, sed suppos:rum compietum est, q uod eat
secundum omnia ilia Unde enam rhikMophus diet m Metaph q uod accident magis
proprte est ent q uam ens'
*

ID. S. Tk., I l l , q . 2, a. 2 ad2: "Personalitat necessari ntamuin pertinet ad

dignitatem alicuius rei et perfecttoncm, inq uantum ad dignitatem et perfectionem eius
parajMst q uod per se esiatat: q uod in nomine persona* iwtelliptar". La singular dignidad
de la persona, dice A. Lobato, se fcmda en Htn Urtnwo, en el erentendid come acte,
como actualidad q ue viene participada de modos dtversos conforme a la modalidad de
lo su jetos en q ue te recibe. La srtto acto de ser, lo q ue Santo Tomas llama la mrim
atend te participa de modos diferentes en lot actos y en tot perfecciones del ente. La
participacin de la persona en el ser, et mi t alta, ms plena; de ah su dignidad, tu
V99
Ahora Wen, aunque U naruiraJeza epiritiul otorga a ee todo que
e5 la peona U capacidad de iub.itir independientemente de U
materia, es la peraona la que subsiste I M modo per su acto de ttt.
Ninguna naturaleza espiritual tiene el ser sino en la persona, pues
todo lo que correaponde a U natvraleza en cuanto subsiste en un
supuesto. Y * lo que subsiste en s y por s, tiene la naturaleza espiritual
como esencia y es, de este modo, su jeto real del acto de ser, se le ama
persona, que es !o mis perfecto que se da en la naturaleza creada
17
.
"Santo Toms, siguiendo a Boecio, define la persona como
substancia individual de naturalem racional (individua substantia
rationalxs naturae). La persona no es, pues, mis que un tipo
determinado de supuesto: el que posee una naturaleza espiritual. El
nombre de persona designa a los seres ms perfectos que existen, es
decir, Dios, los ngeles y los hombres. Y como toda perfeccin proviene
del esse, la excelencia de estas substancias se cifra o en la posesin plena
del Ser- subsistente (Dios), o en el alto grado de participacin en el ser,
propio de los ngeles y de los hombres. Ser persona, en definitiva, es
poseer la semejanza del Ser divino de una forma superior, que es la
espiritualidad; es gozar de un acto de ser ms intenso. Este modo de
participar el ser se explica por el rango superior de la naturaleza en que
es recibido, y se manifiesta en unas operaciones exclusivas de la
persona: los ngeles y tos hombres pueden realizar actos similares a los
que son propios de Dios, cerni entender y amar. En suma, toda la
dignidad de la persona, la peculiaridad y perfeccin de sus operaciones,
subsistencia, MI autonoma iCtr. A. LOBATO. "La persona en el pensamiento de Santo
Toms de Aquino",en L'uomo ox pp. 2H2-283
' ' ., S.Tk., L q. 2f, a. 3K Tersona significat id quod est perfectissiinuin in tota natura,
scilicet subststns in rational! natura*. Santo Toms prefiere el nombre e subsistencia
para designar h singular dignidad de la persona Esta dignidad -dir A. Lobato- de un
modo negativo implica et no estar sometido a otro, no ser de otro. Y la persona bene este
modo de str en sus dos aspectos en cuanto ser substancial, no t*ene otro supetoenelcualse
sustente, como to enen loa eodcnte; en cuanto ser racional, no est nwvkfe por otro, no
es esclavo de nadie, no pertenece a otro. Este modo de ser, que no puede tolerar ser en
otre, ser por otro, ser de otro, se comprende en m aspecto positivo, en el cual resalta la
dignidad. La persona indica al ser autnomo: como substancia, es por t misma; como
racional, Bene dominio del proote ser, del propio acto: obra por s misma (Cfr. A.
LOBATO, l a persona en el pensamiento de Santo Toms de Aquino", en L'uomo, o.c, p.
2S
260
radica en la riqueza de su acto m *m, qut U constituye como persona y
funda tanto su originalidad psicolgica (autoconodmiento, amor
espiritual, fie.) MP su valor mora) y social"**.
Damos, pues, I nombre de persona al I M completo
(suppositum) arando es de naturaleza espiritual. Entonces, la
superioridad de la persons radie* en la superioridad de su naturaleza
con respecto a las naturalezas MI espiritvle$. Persona est id quod est
perfectissimum in tota natura. Y el constitutivo real de la persona es el
acto de ser, que es la perfeccin fndanle de todas las perfeccione,
tanto la esencial como las accidentales. Estos dos aspectos de la persona
-subsistencia y naturaleza espiritual- estn unidos entre sf.
Precisamente porque la forma substancial del hombre tiene el ser por
sf, y no por su union con la materia, esta forma es espiritual.
Y porque el alma humana tiene per $e (si Wen no a se. sino de
Dios) el acto de ser, puede obrar per m obrar pe? se es tener el dominio
sobre las propias acciones; es decir, tener libertad. "Slo con el
Cristianismo, que atribuye al hombre la efectiva libertad" de elegir su
fin ultimi , por tanto, le reconoce la plena responsabilidad de sus
acciones, el concepto de persona obtiene su ltimo requisito, prop del
"dominio" que el espritu ejerce sobre los cuerpos: Adhuc quodam et
special ori et perfection modo inmnitur partkukre et indimduum in
substantia rationalbus quae habent dominium sui actus et non solum
aguntur skut tlui, sei per se agunt ("Pero de manera todava ms
especial y perfecta se halla lo particular e individual en las substancias
racionales, que son dueas de sus actos y no se limitan a obrar
impulsadas, como sucede a las otras, sino que se impulsan a s
mismas"; S. Th., I, q. 29, a. le). El hombre griego est sometido a las
leyes del "hado" (eiuapucvTf) y de la "necesidad" (avorrim,) que los
mismos dioses no pueden cambiar; la "providencia" (j:povota), a la
que recurre la ltima filosofa griega (estoicos, neoplatnicos), no
1 8
T. ALVIRA, L O-AVl l i , T. MELENDO, Metaftoca, ex., p. 125. Lo que cMMituj
metafaicamente a la persona, et, pues, el actr, de ser, y no !a relacin con let dems,
como pretenden algunos enfoques personalistas, que toman como punto de referencia, no
la nodo de persona entendida como subsistencia, sino corno relacin subsistente
261
dit dtttliMiiip cada uno***.
Lo qu ri indiYiduo p*r. U n*tur^ez* no prituAl, lo U
person pan tot ente de naturaleza spiritual. Luego MI hay
diferencia en la persona entre ser individual y ser personal: su
individualidad es personal en cuanto subsiste en una naturaleza
espiritual. La unidad intrnseca del SWWPIO, en virtud de tu nico
acto de ser, hace que MI quepa distinguir entre individuo y persona
No cal por tanto, ninguna oposicin ni distincin entre individuo y
persona, en un hombre. Por poseer naturaleza racional, oda hombre
es persona, individuo de una naturaleza superior: nada queda al
margen de esta dignidad personal del individuo humano, que se
manifiesta en todos los aspectos de tu ser y de su obrar
20
Por lo mismo,
aunque la persona no se identifica con sus actos, esos actos son de la
persona
11
, no obra ni la naturaleza, ni el alma o las potencias, sino la
persona en cuanto sujeto del acto de ser
22
, pues se obra en cuanto se es.
El constitutivo real de la persona, como de todo supuesto, ser el
acto de sei del ente, que implica su naturaleza individuada y sus
accidentes necesarios, actundola. El acto de ser es el acto del ente en
*' C. FAliO, Irntroimm d problema del hambre, ox,, pp. 173-174,
20 Aunque tolo tea propio de alguno de ello., suele c o n t a r s e corno ,*prrs.on gra he.
de la doctrina personalista te disttnn entre individuo y persona: el individuo
reflejara lo que en cada hombre hay de naturaleza material, de pertenencia a una
misma especie; te persona, lo que encade a aquell*, lo espiritual Ya hemos visto que en
el hombre hay una nica forma substancial, el alma intelectiva, por la que el hombre es
ente, y substancia, y cuerpo, y cuerpo viviente, y animal, y animal racional La misrra
alma espiritual es principio d todas las operaciones que tienen lugar en el hombre, no
solo en la esfera intelectiva, sino tambin en lat esteras sensitiva, vegetativa, y fsica.
Adems, y desde un punto de vista Meo, esta distincin conduce a te separacin entre
mbito de tes relaciones con tos dems, propio del individuo, y el de las relaciones con
Dios, propio de te persona. De este modo se pierde la unidad de la vida humana y las
relaciones sociales se desvinculan de la esfera espiritual (Cfr. T. ALVTIA, I.
CLAVf LL, T. MELENDO, Me'.aHsica. ox., p. 12i; C FAIRO, ntmiwim d prokma
id hombre, ox., p. 174).
21 SANTO TOMAS, fa HI Sent, d. IS, q. 1, a. 1 ad 3: "Untas rei eonsequitwr esse suurn:
unde eodem modo ptaedieatur de re ens, et unum quod conwertiiur cum ente. Nonauteme*
actione sua habet res urntatem: et ideo non potest esse quod sit suppostturn unum, et esse
eiu non sit unum; potest autem esse quod sit supposttum unum, et acto elus non sit una".
" ID., Quodl. Vfl. q. 2, a. 5c. "Actus autem non est nisi re subsistente; unde propne
loquendo, neque potentia animae fruitur, nequc essentia, sed homo, vel anima per se
subsistens, ted Urnen potentiae animae sunt principia operationum vita., cut essentia
artimae est principittm am vivenns*.
TO
tanto como su)eto de tu naturaleza, de sus accident
f
o de sus
facultades
f
operaciones. acto de ur constituye radical y
prrK^rdidmen^alsu^etocnjeesyq^esLo^es.Eseiu^esdque
El supuesto es U totalidad del ente real, que Liene el ser como acto
de todo acto y de toda perfeccin, como origen real de todas sus
determlnadones positivas, de su singularidad
23
y, por consiguiente, de
su incomunicabilidad
24
.
Escribe ). Bol ill, refirindose a esta incomunicabilidad de la
persona: "La persona, en cuanto tal, no puede ser considerada como
simple objeto de intt rs cientfico o esttico, como no puede serlo de
simple conocimiento prctico; antes bien exige que, ms all de una
curiosidad que ser'a impertinente, se busque y cultive su trato por el
valor original y tico que encarna en cada caso, y que est en su mano
entregar o no por el amor. Esta entrega de s mismo por el amor a
alguien capaz de correspondencia, es requisito fundamental para la
contemplacin propiamente dicha, la que nus hace penetrar en la
intimidad de un ser que puede, si quiere, guardar su secreto en su
conciencia {S.Th. I., q. 57, a. 4 adl). La intimidad de la persona, en
efecto, no puede ser violada En aquello que la constituye en propio, la
persona escapa a toda coaccin: la inteligencia dominante, egocntrica,
nunca podr conquistarla**
25
.
23
ID., De Pot., q, 7, a. 3c "Esse uniuscuiusque rei est ei proprium et dstinctum ab esse
cuiuslibet alternis rei'; In I Sent., d. 29, q. 1, a. 3 ad 1; "In crtatuns supposita distinct
sunt per esse", S.Tk., I, q. 29, a. 4c Individuum autcm est quod est in se indishnctum, ab
alus vero dstinctum. Persona igitur. in quacumque natura, significat id quod est
dstinctum in natura illa; cut in humana natura significat has carnes et haec ossa ei
hanc antmam, quae sunt principia indiv.duantia hominem; quae quidem, licet non sint
de significatione personae, sunt tarnen de signification personae humanae*.
A
* ID., De Pot., q. 2, a. 4c: IrnpossMe autcm est quod illud quo aliquod supf itum fest
hoc in pluribus invenin: qui x suppositum ipsum esset communicabiie; quod est contra
rationem individai fuppo- *d personae".
25 |. BOTOX, IM e$cmk de im sere* o d Mmmismo ie la perfeccin. Cristiandad,
Barcelona 19%, p. 10.
263
NMlUTmUXm If fftflM V 9Cr$On9 IlilffMfM
Un aspecto importante de k antropologa torniaU et la distincin
entre persona humana y nituraleza humana. No se Ama con esto
que en el hombre haya naturaleza humana y persona humana como
doe aspectos o componentes pardales. Por el contrario, para Santo
Toms, la persona es el hombre singular y concreto en toda su pleni rud
real mientras que la naturaleza es tu parte formal. Centrndonos en la
persona humana, podemos afirmar, en consecuenda con lo que
levamos dicho, que la naturaleza humana induye soto lo propio de la
espede humana; la persona induye todo, de manera que su naturaleza
viene a ser como su parte formal, que slo subsiste en su sujeto. La
humanidad no induye en su definicin el todo del sujeto personal que
subsiste en esa naturaleza, uno que es su parte formal. Lo que subsiste
es el todo compuesto, y la parte subsiste en el todo. Puesto que la
naturaleza humana no subsiste, el sujeto personal no es la humanidad,
sino que la partidpa: es Habens hutmnitatem. La razn de persona
induye todo, y por eso tampoco subsiste el hombre sino este hombre,
que es a quien conviene la razn de persona.
Escribe Santo Toms: "En algunos la naturaleza y la persona se
diferendan realmente, y en otros con distincin de razn. Porque la
naturaleza, segn aqu la entendemos, es la quididad de la cosa que
significa su denidn; persona, en cambio, es "ste algo" que subsiste
en aquella naturaleza. Pero en los entes simples, que carecen de
materia, como dice Avicena, eso simple es su quididad. En cambio, la
quididad en los entes compuestos no es el mismo compuesto: la
humanidad, por ejemplo, no es el hombre. La razn de esto es que en
el significado de hu nanidad, o quididad o naturaleza, se encierran soto
los principios esenciales del hombre, en cuanto hombre; pero no los
que pertenecen a la determinacin de la materia, por la que la
naturaleza se individualiza y queda contenida en la significacin de
Scrates: por esos (principios iidividuantes), Scrates es "fete",
diierenaado de los otros.
Y MMHfft ffit fBfWM*
i
f#
l<
*!* j uAt y f ' ^ f ^ ^ ^ # * todo lo que
hay en la cow subsistente en te naturaleza, tiendo mi bien mwm
parte es tenida por el todo, por eso, la htunanidad no subsis te, An
Scrates, y es l quien posee la humanidad. "Hombre", en cambio,
significa ambas cocas, to esencial y to individuante, pero de diferente
manera; porque significa to esencial determinadamente, y lo
individuante indeterminadamente. Y por esto, "hombre", siendo un
todo, puede predicarse de Scrates y te le puede llamar poseedor de
humanidad. Pero como un este indistinto es incompleto, como ente en
potencia, por eso hombre no subsiste, sino "este" hombre, al que
conviene la razn de persona. Por consiguiente, es esencial a la persona
el que sea un subsistente distinto que abarque todo lo que hay en la
cosa, mientras que la naturaleza abarca solamente lo esencial.
En los entes simples, en cambio, no se diferencian realmente
naturaleza y persona, porque la naturaleza no es recibida en alguna
materia por la que se individualice, sino que es subsistente por si
misma. Sin embargo, en cuanto consideramos k esencial de la cosa,
reconocemos all la naturaleza; en cuanto encontramos lo subsistente,
reconocemos all la persona. En resumen: e- evidente que desde el
momento que es esencial a la persona abarcar todo cuanto hay en la
cosa, si algo hubiera fuera de to que abarca la persona, eso no est unkio
a la cosa, a no ser acaso en el orden de cierta semejanza genrica o
especfica o accidental"
2
*.
2
SA*TO TOMAS, In 111 Sent, d. 5, q. 1, a. 3c "In quibusdam differumt natura et
persona secundum rem, in quibusdam vero secundum rationcm tantum. Natura enim,
secundum quod hie loquimur, est quidditas rei quam significat sua defintto; persona
au tem est hoc aliquid quod subsistit in natura ilia. In simplicibus autem quae caren
materia, ut dicit Avicenna. ipsum simplex est sua quidditas; quidditas vero composi
non est ipsum compositum; hu mam tas enim non est homo. Cuius ratio est, quia in
signification? humanitatis, sive quidditatis, sive naturae, confinen tur tantum
essentialia principia hominis, secundum quod homo est; non autem ea quae pertinent ad
determinationem matenae, per quam natura individuatur, quae tantum continentur in
signification Socratis, quia pet ea Socrates eft hk. et divisus ab aliis et idao, quia
humanitas non includit in sua significatione totum quod est in re subsistente in natura,
cum Mt quasi part, non praedicatur et quia non subsistit nisi quod est compositum, el
pars Hcbetuf a suo foto, ideo humanitas non subsistit, sed Socrates, et ipse est habens
humaratatem Homo autem significat utrumque, et essentialia, et individuanha, sed
diversimodt. quia significat essentialia determinate, individuante vero
indeterminate, vel ttaec vel illa: et ideo homo, cum sit totum, potest praedican de
Socrate. et dicitur habens humanitatem; sed quia esse indistinctur est incompletum,
quasi er in potentia, ideo homo nou subsistit sed hie homo, cui conwnit rat persona.
10
Poc tanto, t hombre no e$ una perKHU nicamente porque tiene
un
ellos subsiste. B principio de individuacin determina la posibilidad
de k persona humana, pero seto el acto de ser la constituye. La persona
es un ser concreto, una substancia primera o hipstasis, es decir, un
individuo que subsiste en s y por s, como tan todo completo, con tus
determinaciones esenciales y sus caractersticas accidentales, integradas
en d acto de ser que ejerce por si t et o. D hombre es una persona por
la unin substancial de un alma espiritual y de un cuerpo material,
unin por k que subsiste como ente singular. La unidad de k persona
humana se constituye a parr del alma y del cuerpo, en cuanto que es
algo uno subsistente en cuerpo y alma. Subsistente en su propio acto de
ser, la persona humana integra tanto los principios especficos como las
cualidades individuates, de modo que no basta decir ,ue est
compuesta de alma y cuerpo, sino de este alma y de este c erpo. La
persona humana es, pues, ms que k naturaleza humana ind. 'iduada.
En cuanto substancia concreta, la persona implica elementos que no
entran en k naturaleza humana, Lo que hace que Scrates sea hombre
se encuentra tambin en los dems hombres, pero lo que hace que este
hombre sea Scrates pertenece exclusivamente a uno solo. La persona
humana no es, por tanto, la naturaleza humana en Scrates, sino que
es Scrates.
La persona trasciende todas las determinaciones en las que se k
quiere enmarcar porque es un sujeto que integra todos sus elementos
esenciales y accidentales en la unidad del acto de ser que ejerce por s
misma y en s misma. Es el acto de ser de cada persona lo que la hace
nica e incomunicable. Las personas son personales, individuales e
irrepetibles por su acto de ser
27
. Pero, al mismo tiempo, el esse es el
Est ergo ratio personae quod sit subsisten* disttnetum et omnia comprehendens quae in re
sunt; natura autem essentialia tantum comprehends In simpiicibus autem non d iff ert
esse re natura et persona: quia natura non rccipitur in aliqua materia per quam
individuetur, ted est per se subsisten; tarnen inquantum considerantur essentialia rei,
sic dicimus ibt naturam; inquantum autem mvemtur ibi aliqutd subsisten*, sk dicimus
ibi personam. Patet igirur quod ex quo de ra hone personae est quod comprehend it omnia
quae in re sunt, si aHqutd est extra illud quod comprehends persona, hoc non est unitum
re, nisi forte secundum slmilttudinem in genere vl in spec vet accidente".
& ID. in I Sent., d. 39, q. 1 a 3 ad 1 "In creaturts supposita distneta sunt per esse*.
U |
principio de un comunidad . , ris fi infinito. El miuno ser d uyo
infinit wi w wti^U ar tufHWtwdfl pny un tnfl w jH*^ H fujfto y d
individual en MAMn completa, acabada y nic, y, al mismo
tiempo, hace que toan te substancias comuniquen a to que tienen de
ms ntimo Su incomunicabilidad no es hermetismo y aislamiento
radical.
Escribe J. Rassam: "El acto de ser, tejos de encerrar en si mismo al
sujeto existente, realiza simultneamente la interioridad de cada ente a
si mismo y su vinculacin con los dems ente. Esta interioridad del
S a todo lo que es, ya que nada de lo que es podra serle exterior, nace
que la intimidad de la persona sea, como dice Lavelie, un secreto
comn a todos. "La intimidad es ese algo interior que escapa a todas las
miradas, pero es tambin el ltimo trasfondo de lo real... La intimidad
es, sin duda, como a menudo se piensa, el ltimo reducto de la soledad,
pero basta que se nos revele para que la soledad cese. Entonces nos hace
descubrir un mundo que est dentro de nosotros, pero en el que
tambin caben todos los dems seres... Porque el punto donde cada uno
se interioriza en s mismo es tambin el punto en el que se abre
verdaderamente a los dems. Y en el momento en que el misterio del
yo se hace ms profundo, y se siente como verdaderamente nico e
inexpresable, se produce tambin esa espede de exceso de la soledad
que la hace estallar porque es idntica para todos" (L'erreur de Narcise).
Esta intimidad, a la vez individual y universal, es la intimidad misma
del acto de ser, del que Santo Toms dice que es lo que hay de ms
intimo para cada uno y de ms profundo en todos"
28
. Capaz de llegar a
ser intencionalmente todas las cosas, el acto de ser de la persona queda,
por as decirlo, potenciado. Su incomunicable singularidad no es una
limitation negativa, pues lo que constituye su realidad ms
incomunicable es a la vez el principio de una comunicabilidad abierta
al infinito.
Pero si la persona no es su naturaleza espiritual, menos an es sus
potencias (que entran en composicin con la naturaleza, y fluyen de los
principios de la esencia, pero no son la esencia), y mucho menos es sus
2 8
J. RASSAM, Introduccin a k fikmt de Santo Tomig de Aquino, o.e., p. 159.
7
SP^P TI APPWPP PJPPP l^ipW'BP^iPaPI PPp ^PJ MF ^ W P p^P^B^tP^WIFjf ^p 'WP^P ^ ^ W P ^ W ^ ^ T I P ^ P I P ^ P P ^ P P P ^ F ^ P J W W ^ ^ F ^WWP W^PPw^^PS^WWpptBMPI
^flwIWwIPW^iHMIwWWIff ^ppBHlP I PSBWM PWWP fltaiWPipWPlpp as^P^p^Pp^*^P*pp> ^ P W * * ^l*p> ^ P ^ P I ^ P ^ F ^p^p? ^ P > sp^ pw( P ^ ^ BW ^ P * ^ ^ I P P S P P P I W P P J P I * ^
ft ^ P P E ^ P HP ^ I ^ a^PPjF P ^ P > pp^pp* qpiMP" I H W P * P P ^p* v^P* I F ^ F M W ^ ^ I P P ^ P ^ P P J P WP J S ^ I P ^PPJ PPJ ^P^ ^P#Fww^iw^PPy W^pi^^ipv W^ P M HH^ ^ vf n^ #
pue* U pertona et el sujeto, y no su potencia, su alma o tus acta, que
tienen razn de parte. "Como el alma humana et parte de la
naturaleza completa del hombre, Santo Tomas rehusa el Ani o
persona para designar al alma separada Pero esto ha generado tambin
algunos equvocos. Aunque la naturaleza humana completa incluya d
cuerpo, el alma es directamente creada por Dios como subsistente en sf
misma, y participando al cuerpo su propio acto de ser. Sabemos que
subsiste en tf porqje tiene operaciones (el entender y el amar) que no
son corpreas, al suponer la posesin intenconrl de la forma ajena en
su alteridad, abstracta y universal, no determinada e individuada por
materia alguna; y el obrar sigue al ser: una operacin espiritual -
inmaterial- supone una substancia espiritual. El cuerpo es condicin
inicial pero no origen o causa de la individualidad del alma. Por eso, y
teniendo en cuenta las connotaciones actuales del trmino persona
(conscincia y libertad), no hay inconveniente alguno en decir que,
despus de la muerte del hombre, el alma separada sigue siendo
persona, aunque entonces (y hasta la resurreccin) ya no participe su
propio acto de ser al cuerpo, y le falte algo para ser propiamente un
hombre; pero sigue siendo el mismo sujeto individual y singular de su
ser y de su obrar, sigue siendo el mismo "alguien delante de Dios***
2

2' C. CARDONA, Metaka id bkn y id md, o.e., p. 75.
CAPmjLom
INMORTALIDAD PERSONAL DEL ALMA HUMANA
Es, tal vez, la nica cuestin que realmente importa, la que
sostiene y da sentido a toda investigacin metafsica sobre el alma
humana: viviremos despus de la muerte?, es inmortal el alma
humana o, por el contrario, se deshace al corromperse el cuerpo?
Nosotros sostenemos que la inmortalidad del alma humana es
consecuencia inmediata de su espiritualidad
1
. Por eso, nos hemos
detenido de intento en mostrar que el principio intelectivo es forma
habens ase per se. Ahora, nos resultar mis fcil seguir el hilo de la
argumentacin. Seguiremos la Cuestin disputada De Anima (a. 14).
' 'Cuando se dice que el alma humana es inmortal -escribe C. Bover-, te quiere
significar que ella no sigue la suerte del cuerpo humano -que se deshace con la muerte, y
cuyos elementos entran en otro compuestos segn las leyes de la circulacin de la
materia-, tino que ella continua existiendo en su existencia individual, y que no teniendo
en ella misma ningn pnn ripio de disolucin, vive para siempre. Et necesario, pues,
demostrar que el alma puede ser sin el cuerpo* C. BOYER, "Limmortalit de lame la
lumire de la raison", en Doctor Crnmmnm (%B), p. 225). La tarea, por tonto, consiste
en demostrar que eJ alma humana puede obrar por s misma, independientemente del
cuerpo. La espiritualidad del abra nos permite demostrar su inmortalidad
flynEB
Forma "fue* y forma "Habens m*
Dice Santo Tomas que aquello que sigue propiamente (per m> a
algo, no se puede separar de l. No se puede separar del hombre, el ser
animal; ni del nmero, el ser par o impar. Es evidente que el se? (esse)
sigue propiamente a la forma, pues cualquier cota tiene ser segn su
propia forma. Luego el ser no se puede separar de ningn modo de la
forma. Se corrompen, por tanto, tos compuestos de materia y forma,
porque pierden la forma, a la que sigue t i ser. Pero la misma forma no
se corrompe propiamente. Ahora bien, la forma que no es poseedora
en sf del ser, sino slo "por to que" el compuesto es, se corrompe
accidentalmente al corromperse el compuesto, al decaer el ser del
compuesto que es por tal forma. Luego si hay alguna forma poseedora
del ser (Habens esse) ser incorruptible, porque no se puede separar el
ser de algo que tiene ser si no es separando de l la forma. Luego si
aquello que tiene ser es la misma forma, es imposible que el ser se
separe de l. Pero es evidente que el principio por el que el hombre
entiende es una forma propietaria en si del ser, y no una forma "por lo
que" algo es.
En efecto, como ya hemos visto al -atar de la espiritualidad del
principio intelectivo, entender no es un acto ejercido por un rgano
corporal, pues no hay rgano corporal alguno que sea receptivo de
todas las naturalezas sensibles, principalmente porque todo el que
recibe debe estar como despojado de la naturaleza de lo que recibe, del
mismo modo que la pupila carece de todo color. Pero todo rgano
corporal tiene alguna naturaleza sensible. En cambio, el intelecto por el
que entendemos es cognoscitivo de toda naturaleza sensible. Luego es
imposible que su operacin, el entender, se ejerza por medio de algn
rgano corporal. Por lo tanto, el intelecto tiene una operacin propia
(per se), en la que el cuerpo no participa. Pero una cosa obra segn es:
los que tienen el ser por s, obran por s, y los que no tienen el ser por
s, no tendrn operacin por si. Luego el principio intelectivo por el
que el hombre entiende, tiene un ser elevado sobre el cuerpo, no
dependiendo del cuerpo. El principio intelectivo es lfuid Habens esse.
w
Adon, este prindpio intelectivo no es algo compuesto de
nuterU y fonxu, p o n ^ redbe i* eTxd l mi ^ <ie un modo
compleumenle inmaterial. | * cual queda patente por ti hecho de que
el mtelecto versa obre te universal, que comidera abttrado de la
materia y de la condicione de k materia. Se sigue, pue, que el
prindpio intelectivo por ti que el hombre entiende tt forma Habens
esse Luego es necesario que tea incorruptible.
Pero tambin hemos visto que el principio por ti que ti hombre
entiende no es una substancia sep;*ada, sino que es altquid formatter
xnhaerens homini. Luego este principio intelectivo es el alma
humana, o parte del alma humana. Por lo tanto, el alma humana es
inmortal
2
. Podemos reducir toda esta demostracin en tos siguientes
puntos:
2
SANTO TOMAS, De Anona, q un., a. 14c I d quod per se consequirur ad atiquid, non
potest removen ab eo Stent ab horror* non removetur quod sit animal, eque a numero
quod sit par vel impar. Manifestum est autetn quod esse per se consequirur formam:
umimquodqueeiwm habet esaestvundumpropruwiformamundeesaeaonTwimilkmodo
separan potest. Cornimpuntur Igitur composiu ex materia et forma per hoc quod
amittunt formam ad quam conscquitur esse. Ipsa aulem forma per se cormmpi non potest,
sed per acodera corrupto composite corrompi tur, in quantum deficit esse composin quod
est per formam; si forma sit talis quae non sit habens este, sed sit solum quo compositum
est. Si ergo sit aliqua forma quae sit habens esse, necease est illa n formam
incomiptibilem eat. Non enim separatur esse ab aliquo habente esse, nisi per hoc quod
separatur forma ab eo; unde si id quod habet esse, sit ipsa forma, impossible est quod
esse separatur ab eo. Manifestum est autem quod principtum quo homo intclligit est
forma habens esse in se, et non solum sicut quo aliquid est. Intelligent enim, ut
Philosophus probat in (II de Anima, non est actus expktus per Organum corporale. Non
enim posset invenir! aliquod Organum corporale quod esset recepti vum omnium
naturarum sensibilium; praesertim quia recipient debet esse denudatum a natura
recepti, icut pupilla caret colore. Omne autan Organum corporale habet naturam
atiquam sensibilem Inteilectus vero quo intelltgtmus est cognoscitivus omnium
sensibilium naturarum; unde impossible est quod cius operatio, quae est intelligere,
exerceatur per aliquod Organum corporate. Unde apparel quod intellectus habet
Operationen* per se, in qua non communicat corpus. IJnumquodque autem operatur
secundum quod est: quae enim per se habent esse, per se operantur. Quae vero per se non
habent esse, non habent per se operahonom; non enim calor per se calcfacit, sed cahdum
Sic igitur patet quod pniKipium intellect!vum quo homo intelligit, habet esse elevatum
supra corpus, non dependen a corpore. Manifestum est etiam quod huiusmodi
intellectivum pnncipium non est aliquid e\ materia et forma compositum, quia species
omnino recipiuntur in ipso immatcnalitcr. Quod dcclaratur ex hoc quod inteilectus est
universalium, quae considerantur in abstraction a materia et a mateiiaiibus
conditionibus. Relinquitur ergo quod pnncipium intellectivum quo homo intelligit, sit
forma habens ease; untk necesse est quod sit incorrupttbilis. Et hoc est quod etiam
Philosophus didt quod intellectus est quoddam divinum et perpetuum. Ostensum est
autem in praecedenhbus quaestionibus quod pnncipium intellcctivum quo homo
intclligit, non est aliqua substantia separata; sed est aliquid formaliter inhaerens
homini, quod est anima, vel pan animae Unde relinquitur ex praedictis quod anima
271
*) El m sigue prpiament a tt I nt . La forma et el receptor
eonsffitftifr formsm; am per m convenit fcrnue, f u tit actus.
b) Hay tenas que les compete ser solo en el compuesto. No es to
forma lo que propiamente tiene ser, sino el compuesto, por ella. Lo que
es, es decir, la substancia, no es la forma misma sino el compuesto de
materia y forma. Luego esta forma defa de sor per accidens, cuando d
compuesto, por indisposicin de la materia
3
, deja de ser. Es forma quo
alxquid e$t. En cantlo, hay formas que les competo ser por si mismas.
La forma misma tiene propiamente ser. Lo que es, la substancia, es la
forma misma. Luego esta forma nunca deja de ser. Es forma Habens
esse.
c) El alma humana es forma Habens esse, como atestigua su
operacin propia de entender
4
.
humana tt incorruptibtlis", $. 71., I, q. 75. a. 6c: "Manifestum est cnim quod id quod
secundum se cotwentt alicui, est inseparable ab ipso. Esse autem per se convenit formae,
quae est actus. Unde materia secundum hoc acquint esse in actu, quod acquint formant:
secundum hoc autem accidit in ea corrupt, quod separatur forma ah ea. Impossible est
autem quod forma separetur a seipsa. Unde inpossibile est quod forma subsisten desinat
esse" Para un comentario aobre el texto de la Suma Teolgica, dr. M. P. ROUSSEAU,
"Avicenna and Aquinas on Ir-xorruptibility", en Tim New Scholasticism , 51 (1977), pp.
524-527.
3 Santo Toms dice que d ser de cada cota le es propio, y distinto del ser de cualquier
otra cosa (cfr. De Pel,, q. 7, a. 3). Pero si Dios da al supuesto creado un ser im propio,
por qu hay criaturas que se corrompen?, por qu hay criaturas que dejan de ser.
precarias en su ser? La respuesta est aqu por indisposicin de la materia. Pero, por
qu se indispone la materia? La dificultad no estriba tanto en demostrar que hay
criaturas que permanecen en su ser, sino mas bien que haya criaturas que dejan de ser. La
muerte es un hecho, y la inmortalidad un problema metafsico Pero to que constituye un
verdadero misterio para nuestra inteligencia no es la inmortalidad, sino la muerte. La
fe nos ensena qie la muerte entr en eJ mundo por pecado de nuestros primeros padres.
* Como muy bien seala B. Mondin, el argumento principal al que confa Santo Toms la
demostracin de la inmortalidad del alma est sacado del estatuto ontolgico del todo
singular que compete al alma en cuanto forma del cuerpo, estatuto que le conviene en
cuanto posee el acto de ser en propiedad, directamente, sin depender del cuerpo. Se dan
de hecho, observa Aquinate, dos tipos de forma substancial: a) formas a las que el ser
sobreviene en el momento en que se realiza el compuesto, y b) formas a las que el acto de
ser compele aun antes de que se constituya el compuesto. Las primeras son corruptibles,
las segundas son incorruptibles Luego si hay alguna forma que sea poseedora del ser, es
necesario que esta forma sea incorruptible. Y tal es precisamente el caso del alma
humana (Cfr. B. MOND1N, "Fecondita antropolgica della concezione tomistica
272'
d) D alma humana et inmortal. "Hoy, muchot no tienen
otros modos semejantes, el problema de la tnuttte y hasta podra
decirse que est de moda hacerlo to mAs trgicamente posible; es)
produce un "impacto" mayor en el lector, en el que escucha o asiste,
por ejemplo, a una pieza di tea tro Pero, curiosamente existe como una
imposibilidad d plantearte el tama de la inmortalidad despus del
acto de morir y hasta puede parecer de mal gusto, comprometido con k
escolstica "fuera de tiempo", cuando no francamente "atrasado" y
"anticientfico" Hablar de la muerte y eludir el problema de la
inmortalidad (o mortalidad) del alma, es limitarse a comprobar un
"hecho" (el de ia muerte si ms) soslayando el verdadero problema
metafsico"
5
.
El ejemplo del circulo y la redondez puede ilustiar la
demostracin de la inmortalidad del alma. Lo que compete
propiamente a algo, siempre y de un modo necesario, e
inseparablemente inhiere en l, y asi la redondez inhiere propiamente
en el circulo, y slo accidentalmente en el objeto de bronce. Luego es
posible que un objeto de bronce no sea redondo, mientras que es
dell'essere. Brevi annotations in margi.ie alia Q. D. De Anima*, en L'anima
nellantropologa di S Tomrmao d'Aqumo. o.e., p, 350).
5 . CATUtELU, "La antropologa y tus problemas en Santo Toms de Aquino', en
i. uomo, o.c., p 31. Ahora Men, romr serta la L F. Maleo-seco, 'decir que el alma humana
es inmortal no equivale a afirmar que a ella no le "alerta* la muerte. Le afecta y,
ciertamente, en u ser ms intimo, ya que deja de estar unida al cuerpo, y fue creada
precisamente para que estuviese unida -informase- a este cuerpo determinado El alma -
escribe Santo Tom- se une naturalmente al cuerpo, porque es esencialmente su forma. El
alma separada del cuerpo es, en cierto modo, imperfecta, como toda parte que no existe
en su todo, porque el alma es por naturaleza una parte de la naturaleza humana (cfr
CG. IV, c. 79) * (L F. MATEO-SEO). Prarntscin del libro * Antropologas y
teologa", EUNSA, Pamplona 1976, p. XV). La muerte no es otra cosa que la separacin
delalmadelcuerpo. Toda cornipon es opuwu al ser que se corrompe, es un mal Desde
este punto de vista, la muerte es ya un mal para el hombre, que, como todo ser, apetece su
propia perfeccin y no su destruccin. Pero en el caso del hombre esta repugnancia
adquiere una fuerza singular, pues las dems formas son corruptibles, al menos, per
acadens. el alma intelectiva, en cambio, no es corruptible ni siquiera per accident, Por
la muerte, el alma humana -que sigue subsistiendo dada su espiritualidad y realizando
los actos propios de la inteligencia y la voluntad- queda en un estado que Santo Toms
califica de "no natural", ya que est separada de su cuerpo, al que se une naturalmente,
porque es esencialmente su forma (Cfr. L F. MATEO-SECO, "La muerte como mal en el
pensamiento de Santo Tomas de Aquino", en L'ucmo, o.e.. pp. 467-480).
w$
imposible que el circulo no se* redondo. Pero el acto de er sigue
propiamente a U forma. Un* cosa tiene ser en cuanto que tiene forma.
Luego las substancial que M I m la forma mwnu, pueden dejar de fer
al perder la forma, como el objeto de bronce deja de ser redondo
cuando deja de ser circular En cambio, aquellas substancias que son la
forma misma nunca pueden dejar de ser igual que, ti una substancia
fuese crculo, no podra no ser redonda. Las substancias intelectuales
son formas mismas subsistentes. Es imposible que dejen de ser El alma
humana es substancia intelectual. Luego es inmortal*.
El nervio de esta demostracin es en esquema el siguiente: el ser
compete propiamente a la forma. Luego una substancia que sea la
forma misma no podr nunca dejar de ser. Ahora bien, el alma
humana es la forma misma subsistente (forma subsistens, forma
Habens esse). Luego es inmortal. Y un signo de que el alma humana es
inmortal es el hecho de que toda substancia intelectual desea ser
siempre
7
, y un deseo natural no puede ser vano
8
. "El concepto de mal
6
SANTO TOMAS, CG., II, c. 55, n. 1299: "Quod per se alicui competit, de necessitate et
semper et inteparabiliter d inest: cut rotund um per te quidem inett circulo, per
accidem autem aeri; unde aes quidem fien non rotundum est possible, circulum autem
non esse rotundum est impossible Esse autem per se eonsequitur ad formam: per se enitn
dicimus secundum quod iptum; unumquodque autem habet emu secundum quod habet
formam, Substantiae tgitur quae non un! iptae formae possunt privan esse, secundum
quod amtttunt formam: sicul aes privatur rotunditate secundum quod desinit esse
circulare. Substantiae vero quae sunt ipsae formae, nunquam possum privan esse: stcut
si aliqua substantia esset orculus, nunquam posset fieri non rotunda. Ostenst , est autem
supra quod substantiae intelectuales sunt ipsae formae subsistentes. Impossible est
igitur quod este desinant. Sunt igitur incorruptibiles*. Como forma subsistente en el acto
de ser, el alma como espritu, aunque sea forma vibstancial del cuerpo, es
intrnsecamente inmortal. A diferencia de las otras formas corporales, en las cuales el
ate pertenece solo al compuesto de materia y forma, el alma humana recibe el ss* en s
misma, que comunica despus al cuerpo, y que retoma en y por s misma cuando el cuerpo
se corrompe con la muerte. De este modo, el Aquinate no tiene dificultad en demostrar la
inmortalidad del alma humana, que se derivar de su propia subsistencia (Cfr. C.
FABRO, "Dall'anima alio spirto: l'enigma del! uorno e remergenza dell'atto", en
L anima nelVantwpotogia ii S. Tommaso i'Aquino, o.e., p. 464).
' La existencia se nos prescita como un bien; en la nocin de existencia no est incluido
ningn limite de tiempo; deseamos, por consiguiente, una existencia sin limite temporal,
nos dir C Boyer, Pero, qu se nos presenta como un bien?, el mero hecho de existir, la
mera extrinsicidad de nuestro ar-ers-el-mundo?, o ms bien la existencia entendida
como ese acto ntimo del hombre, fuente de todas sus perfecciones, una existencia
entendida como vida, como un peculiar ser-en-el-mundo? (Cfr. C. BOYER,
"L immortalit de fame la lumre de la raison", en Doctm Cemmum (1958), p. 235)
* SANTO TOMA? S.Tk., I, q. 75, a. 6c: "Potest etiam huius rei accpi sgnum ex hoc,
quod unumquodque naturaliter suo modo esse desiderat. Dosidcnum autem in rebus
cognosccnhbus sequtur cognitionem, Scrisus autem non eognoscit esse nisi sub hie et nunc;
274
lien sin cooperacin alguna poaitiva en La naturaleza del sujeta
de s, a tu destruction total o pardal. Cornil esta violencia alcanza a
un sujeto en to mas ntimo suyo, en su propio ser substancial, el mal
que se sigue de ello es la mrmptm y la wir forma de corrupcin, la
que te presenta como mas repugnante y dramtica, es la de un sujeto
cuyo ser consista en vivir, en tum palabra, la muerte. Andr Maurois,
Max Scheie?, entre otros, intenten disociar los conceptos de muerte y
violencia. Uno y otro apunten con ello, perversamente, a contrarrestar
el sentimiento natural de repugnancia hada k muerte ("homo
mturaliter refugit mortem": S. Tk. HI. ~ 5, a. 3), que es uno de los
apoyos ms firmes con que cuenta, en el corazn del hombre, la
doctrina de su inmortalidad. Segn ellos, la muerte es un fenmeno
esencialmente solidario ie la vida; toda muerte natural seria una
eutanasia**
9
.
sed inteWettus apprehendit eme absolute, et secundum omne temptis. U ndc omite habens
inteltecrum naturaliter desiderat esse semper. Naturale aulem desidenum non potest
ewe inane Omni* igitur intdlectualis substantia est incorruptibilis". CG. II, c. 79, n.
1602 "lmpossibile est appetitum naturalem eMe frustra Sed homo naturaliter appetit
perpetuo martere Quod pati! ex hoc quod esse est quod ab omnibus appetttur homo
autem per intellectum apprchendii ste non solum ut nunc, sicut bruta animalia, sed
simpliciter. Consequitur ergo homo perperuitatem secundum animam. qua esse
simpliciter et secundum omne tempus apprehendtf"; Of Anima, q. un , a. 14c; "Signum
autem hums ex duobus accipt potest Prim quidem, ex parte mtellectus: quia m eham
quae sunt in seipsis comiptttnlia, secundum quod intellectu pernpiuntur. incorruptibilu
vint Est enim intellectus apprehensivus rcrum in universali, secundum quem modum non
accidit ets corruptto. Secundo, ex r. rurali appetitu qui in nulla re frustran potest.
Videmus enim hor.unibus appetitum esse perpetuttatis. Et hoc rattonabiliter quia cum
ipsum esse secundum se sit apprtibile. oportet quod ab intelligente qui apprehendii esse
simpliciter, et not hie et nunc, appetatur esse simpliciter, et secundum omne tempus.
Unde videtur quou isle appetitu non sit inanis, sed quod homo secundum animam
intellectivam sit incorruptibtlis" I. Penni, apoyndote en los comentarios de Cayetano
y el Ferrrteme, cree que la demostracin para probar la inmortalidad del alma a
partir del deseo natural de inmortalidad no es perfecta en el genero de la demostracin,
pues no es propter quid En electo, no prueba a priori una propiedad de un sujeto a partir
de la esencia del sujeto. La demostracin acta, por el contrario, a postman luego no
puede ser propter jutd, sino quia, en cuanto que a partir del efecto se concluye que debe
convenir tal propiedad al sujeto. Pero se trata de una demostraci:, apodiettea, que sirve
por s misma para dar a nuestra inteligencia una certeza perfecta Santo Toms habla
de "signo*, pero para indicar el medio de la demostracin a posteriori. Por "signo* no
expresamos, como cree Bftex, un indicio tenue e incierto, sino un efecto cierto, mediante
el cual, alcanzamos -a posteriori- una conclusin apodictka (Or. I. PEWNI, "Utnim,
argumentando en desideno naturali immortalitatis, S. Thomas apodictice evmcat
animam humanam esse immortatem*, en Dmm Thr^m, (1965), pp. 369-383).
' J. BOFILL, IM tscaU ie im seres o dinamismo ie te perfem, ox., p. 32.
2#S
En (kftrdtivr ei aJm. r^be primeramente en fi el acto de wr y
despus lo comunica al cuerpo; cuando 1 cuerno no est A
que haWa comunicado ai cuerpo y contina en *J ser, asumiendo otra
loma de vida
10
. Es inmortal
11
1 0
SANTO TOMAS, De Ammm, q. un., a. 14 ad 11: "Licet anima et corpus convenan ad
unum esse hominis, tarnen illud ease est corpori ab anima; ita quod anima humana ene
su um in quo subsistit corpori communkat (...) et ideo remoto corpore dhuc remanet
anima*. Para la doctrina de Santo Tornat sobre el alma separada, cfr. L. M. CIAPP!.
"L'anima separata", en Doctor Comunam (1t58), pp. 237-256.
11 Sur r una dificultad. Cmo te puede afirmar a prior, que el alma es inmortal si
nosotros captamos el ctae a travs del operari, y resulta que no tenemos ninguna
experiencia de lat operaciones del alma separada? Cmo deducir o inferir una
existencia a partir de una operacin de la q je no tenemos absolutamente ninguna
experiencia? C. St. Hilaire, que se ntrente a esta cuestin, cree que es una dificultad
muy seria para todo tos que buscan una deduccin de la inmortalidad. En cambio, ti
experimentamos nuestra propia inmortalidad, este problema y no existe. Ente autor
intenta poner de manifiesto que, electivamente, tenemos un conocimiento del aperan del
alma en tu existencia atcmporal (aunque no aparte del tiempo) asi como de su as, aqu
y ahora, no en cuanto alma separada, sino como un principio el cual, en si mismo,
trasciende el orden espacio-temporal con su operacin propia, aunqtte, no obstante, no et
atemporal tin ms, pues necesita connaturalmente del cuerpo como instrumento y, asi,
est ella misma, en cierto modo, sujeta al tiempo G St. Hilairc muestra, en definitiva,
que nuestra alma est, aqu y ahora, vi viendo una vida inmortal, y que nosotros tenemos
experiencia, de un modo confuso pero cierto, de esta inmortalidad al experimentar ya
ahora tu completa trascendencia sobre el espacio y el tiempo. Percibimos que el alma
ejerce una vida -la vida espiritual- que trasciende la materia y el hk et nunc del
espacio y el tiempo (Cfr. G. St. HILAI1E, "Does Si. Thomas really prove the soul's
immortality", en Tim New Scholasticism, 34 (1960), pp. 340-356). G. St. Hilaire, al
afirmar que ya ahora experimentamos -de un modo confuso- el vivir inmortal del alma,
est en ei fondo entreviendo la diferencia radical entre el esse entendido como mera
existencia (que es como opera la nocin de ser en la dificultad que se plantea), y el esse
entendido como acto, como perfeccin fundante de todas las perfecciones, poseda
intrnsecamente por el alma desde el momento mismo de su creacin. Santo Toms
prueba eficazmente la inmortalidad del alma a partir del ejercicio -ya en esta vtda-
del entender, porque concibe el se como seto de ser, como un principio metafsic
intrnseco del alma, que es de suyo fuente originaria de su obrar (y no necesariamente del
obrar del alma en su existencia unida al cuerpo).
276
La relacin ftnw*&iw, fundamento de m dtmottrtin
EMM ver at consetuitur hwmetm. Es evidente une en esta ext/resin
va encerrado el ncleo de I* demostracin de la inmortalidad del alma
humana. Y tambin se not hace patente que teto una metafsica del
ado de ser puede esclarecerlo. Santo Toms, apoyado en su original
concepto del ser, asegura la tesis de la inmortalidad en la "posesin del
acto de ser de un modo directo por parte del alma, la cual, gradas a su
espiritualidad y a su actus emmdi, no est sujeta a las vicisitudes del
cuerpo (y a su corrupcin) y, por tanto, destinada a la eternidad, a la
ineorruptibilidad, a la perpetuidad**
12
. La composicin de cuneta y acto
de ser es k condicin necesaria de um demostracin rational de k
inmortalidad del lnm. La metafsica de Aristteles, que es una
metafsica de la substancia y de la forma, no es capaz de demostrar con
xito la inmortalidad del alma. Por eso, creemos que es muy
conveniente recordar de nuevo la relacin forma-ser, en la que juega
un papel clave la nocin metafsica de participacin. Para ello,
preferimos esta vez comentar un texto de Santo Toms enormemente
clarificador, y que constituye una buena sntesis de su original
metafsica del
1 2
B. MONDIN, "Feconditi antropolgica delta conceiione tomistica dellessere", en
L'amima nell'antropologa it S Tmrnmmo i'Aautm, o.e., p. 351 Todo el intento de B.
Mondin en este estudio se encamina a mottrar cmo el concepto intensivo del ser, frente
al concepto de perfeccin mnima M em e mm ) usado por Avicena, Averro, Scolo y
otros, ilumina los principal problemas de la filosofa tomista y, concretamente, en el
caso de la metafsic J del alma, las tres cuestiones quiz ms importantes: la
subsistencia del alma, la unin substancial de cuerpo y alma, y la inmortalidad. En la
conclusin. B. Mondin seala el doble valor, tanto histrico romo teortico, de las tesis
sobre la unin substancial y la inmortalidad Valor histrico, porque supone una
onginal sntesis de platonismo y anstotelismo. en uno momentos en que tal vez hubiera
sido ms cmodo escapar a lo peligros del averroftmo refugindose en las tesis del
agustinismo. Pero Santo Toms no busca la novedad, sino la verdad (la verdad del
hombre, y no simplemente la verdad de la razn humana). Valor teortico, porque
sostr-ne estas leus sobre un fundamento rational nuevo, que trasciende la metafsica
aristotlica: su concepto intensivo del ser entendido como acbmlitm mmnium actuum,
como aquello que mmedwtius et mtimm commit rebus, formatimmum inter omnia, y
mxime amtmmktmk. Santo Toma alcanza ms plenamente la verdad del hombre -
superando a Maln y Ansetele-, no tanto apelando a la revelacin WWea, sino ms
bien apoyado en los enormes resorte de tu metafsica del ser. Cana a batalla a b t
filsofos en el terreno de la fHotofa Cfr, h,, p. 353.
Vf
propio de
"Es evidente que d primer ente, que es Dios, es acto Infinito en
cuento que tiene toda la plenitud del ser, no contrada a alguna
naturaleza de un gnero o de una especie. Luego es preciso que tu
mismo ser no est como adscrito a alguna naturaleza que no sea su ser,
pues de este modo quedarla limitado a aquella naturahza Por tanto,
dedinos que Dios es su mismo ser**. Lo primero y ms evidente que
concebimos de las cosas es que son. Esta puera experiencia del etts,
nos lleva a describir d ente como lo que es (id quad si). Aparece
compuesto por un sujeto (id quad) y un acto (si). Ente ser "el sujeto
del ser", "to que es", "lo que est siendo", "aquello cuyo acto es el ser".
Luego los dos prmdpios metaffsteos intrnsecos y constitutivos del
ente finito son d ser, acto del ente er. cuanto ente, perfeccin primera y
fundamento de todo el ente, sin el cual, nada seria; y la esencia real y
singular, que es d sujeto del ser y determina d ser con d que cada ente
es. La esencia real redbe y limita el acto de ser a un grado de ser.
Designa, pues, la capaddad de ser de un ente. En Dios, por tanto, no
habr composidn de esencia y ser, porque Dios es la plenitud de ser.
No obstante, puede decirse que Dios tiene esenria, en d sentido de que
su esenda es ser. Su "medida" de ser es set" SIN medida.
"Y todo lo que hay tras el primer ente, como no es su ser, tiene d
ser redbdo en algo que contrae al mismo ser. Y asi, en cualquier
criatura una cosa es la naturaleza que participa d ser, y otra, realmente
distinta, d ser partidoado**. Nuestra experienda del ens nos permite
entender que el ente es limitado precisamente en su ser no es soto ser,
sino cierto grado de ser. El ser dd ente no se identifica con d ente, sino
que el ente nene ser. El ente nene el ser parcialmente; no es todo d ser
ni extensivamente, porque hay otros entes que tambin son; ni
intensivamente, porque hay entes que son mis que otros. E ente es
por participacin. Y todo lo que partidpa se compone de partidpante y
participado El ente es una participacin del ser, segn una cierta
medida de participadn que impone la esenda. La original concepcin
278
del er como acto, y It culi metate de participacin mm revelar,
pues, k tructura t r a*^dUl del ente real. U que X) e. toulmente
y por $, es parcialmente y por otro. Lo que es por participacin u
causado por lo que es por esencia, y se compone realmente de
t i constituye como participante del ser. Y esta composiars de esenck y
ser define metlicamente a la criatura. La composicin, y
consiguiente distincin real de esencia y ser es la huella del acto
creador en k estructura misma de lo creado, / fundamenta la total
dependencia i la criatura a' Creador, ya que el mt -perfeccin primera
y fundante ue todas las perfecciones del ente- es causado pot Otos* que
es k plenitud de Ser La criatura manifiesta su origen de k nada* su
indigencia y finitud, justamente por su composicin de esencia y ser.
"Y puesto que cualquier cosa, en cuanto que tiene ser, participa
por asimilacin de! primer acto, m necesario que el ser participado se
compare a la naturaleza participante del ser como el acto a la potencia"
Participante y participado se encuentran entre si en una relacin de
ptatela y acto. Es el ente quien tiene el ser y quien tiene la esencia,
Pero esencia y ser no sor principie que sean tenidos por el ente como
res et res, sino que entre ellos hay una prensa interdependencia el ser
es recibido por k esencia, pues es la esencia k que es perfeccionada por
el ser, y no a k inversa. Ahora Wen, lo prop de k potenck es recibir y
ser perfeccionada, mientras que lo propio del acto es ser recibido y
perfeccionar. Santo Toms, dando un nuevo alcance a los conceptos de
acto y de potencia, eleva el pr aristotlico acto-potencia del orden
predicament al o esencial (materia y forma i 1 orden trascendental del
ser, donde el ser mismo participado es el acto, y uonde la esencia
participante del ser es k potencL: de ser, Y precisamente por ser
potentia esse'ndi, nada es k esencia fuera del acto de ser que k acta y
k constituye como sujeto y participante del ser. El ser, por tanto, se nos
manifiesta como el nico acto real de todo el ente, como k perfeccin
de todas sus perfecciones, tanto esenckies como accidentales.
"Pues bien, en la naturaleza de los entes corpreos, la materia no
participa propiamente del ser, sino medante k forma, pues la forma
que adviene a la materia k hace ser en acto, del mismo modo que el
alma al cfierpo". En todo ente finito encontramos la naturaleza
T P F W^
participant oel ser, y el ser participado. A hora M*n, en tot en t
corprtot, eata naturaleza est compuesta de materia y forma. Luego
t a l orten real del ser, la forma juntamente eon la materia estn
constituidas y perfeccionadas por I acto de ser mam participantes dei
er. Pero hay una prioridad metafsica de la forma sobre * materia,
pues la materia es por la forma, y no a la inversa. La materia es
potencia en relacin a 1* torna, y cm ella y por ella, en relacin a! ser.
Er. efecto, en el orden de la substancia, y supuesto ya el do de ser, la
materia es pura potencia, y la forma es el acto participado por la
materia. Como la materia es pura potencia, no puede darse una
materia sin forma alguna. La materia a, mediante el acto del cual
partiripa: es en acto en cuanto tiene forma. Por lo tamo, es la forma la
que participa propiamente del acto de ser, y mediante ella, tambin la
materia llega a participar del ser, pero de tal manera que ce ser no
pertenece slo a la forma o slo a la materia, sino al compuesto. La
materia es en vi rtud del acto de ser mediante la forma, que en las
substancias corpreas, slo nene ser en cuanto actualiza una masara,
pues su grado de perfeccin no le permi te subt$'.r
independientemente de la materia. La forma material. aui*que no es el
Mr mismo es prindpio del ser del compuesto. Por tauto, aunque toda
forma es determinativa del mismo ser la forma material es una forma
tal que depende intrnsecamente de la materia para ser, de donde lo
que propiamente es, es el compuesto. Es una crm* "por !a que" alo
es, quo ahfutd rst
"Por eso, en las cosas compuestas hay que consid**rar un doble acto
y una doble prienda: en primer lugar, la materia es como pot?:ida
respecto a la forma, y la forma es su acto; luego, u naturaleza
constituida de materi? y forma es como prenda respecto a! mismo ser,
en cuanto sujeto del ser". De modo inequvoca, Santo Toms est
sealando aqu esos dos nivele de considerado metafsica a lo que
antes nos hemos referido: el orden |iredicairtental v el ordea
trascendental. En el orden predicamental, que es en el qu-; se mueve
Aristteles, \m cosas sen por la .orma donde la forma es e' acto, y la
materia ti la ptenos. Pero hay un ri vel ltimo cto, respecto a!
cual la forma misma es potenci, el acto de set. En e! orden real o
trascendental del ser -propio de Santo Toma.,, y que surge ?
preguntamos por el ser mismo de b qtie es y por su ca isa-, toda forma
m
es partldpanle cVi ser y, por lo misino, potencia dt atr la forma con la
materia, en cato de lot antes corpreos; y la forma tola, en ti caso de
fot entes espirituales. Et lo que a contmuadn considera Sanio Tomis.
"Removido el fundamento de la materia, si permaneciera alguna
forma de un* determinad* naturaleza ubsisriendo por si misma, y no
en materia, todava se referira a su tat como la potencia a su acto: no
digo como potencia separable de tu acto, sino como potencia que
siempre acompaa a tu acto" La prioridad metafsica de la fernu sobre
la materia (en cuanto que la forma participa propiamente del ser,
mientras que la materia no participa propiamente del ser, tino que te
hace mediante la forma) explica que puedan darse formas que
subsisten sin materia. La forma, en cuanto forma, no depende de la
materia, sino del ser. Y si encontramos algunas formas que slo
pueden ser en una materia, esto es debido a su distancia respecto a
Dios. Por eso, las formas ms prximas a Hos son formas subsistentes
sin materia. La naturaleza o esencia de los entes espirituales es simple
porque carece de la composicin de materia y forma. Pero el ente
espiritual no es iota! Tiente simple, porque su acto de ser es distinto de
su esencia, aunque sta se '"material. Su esencia, que es la forma
misma subsistente, igual *e toda forma, et determinativa y
participante del mismo ser, y no es su ser sino que lo tiene, si bien te
tiene en si misma y por si misma (aunque no de si misma, sino de
Dios). Su acto de ser, por tanto, no es absoluto, sino recibido en la
forma y, por consiguiente, limitad a la capacidad de la forma que te
recibe. En cambio, su naturaleza o esencia es absoluta, no recibida en
ninguna materia. La forma de los entes espirituales es una forma
haben* ese per se et in se, y no quo Uquid est.
"Y de este modo la naturaleza de una substancia espiritual, que no
est compuesta de materia y forma, es como potencia respecto a su ser.
As, tambin en la substancia espiritual hay coimposicin de potencia y
acto"
13
. El acto de ser compete propiamente (per se) a la tema, y
f SANTO TOMAS, De Spit. Crmi, q. un., a. le: "Oportet enar. n substantia spiritual!
crala esse duo, quorum u.ium comparator ad Iterum ut poentia ad actum. Quod sic
patet Manifestum est cnim quod pnmum en;., quod Dcu, es*, est actas infinita, urpote
habens in te total essend! plcnituJin^m, non contractam ad ahquam naturam genem
vel specie Undo oportet quod ipsum eme eius non sit este quasi ndirum alicui naturae
quae non dt suum esse quia sic inirctur ad illam naturam L ndc dicimus, quad Deus est
in
mediante HA, hace ttr a la materia en los ente corpreo*. En cambio,
en toa .tat eapirituales, la forma tiene directamente y por tf -in
necesidad de materia- pot-nda c** ser. Es el ser participado el que hace
que la forma subsistente tea entono -y no antea* una real potencia de
jer, en cuanto constituida como forma subsistente por su acto de ser.
cst&mos en condiciones de formular la demostracin de la
inmortalidad del alma humana en trminos de ser y de participacin:
a) Toda forma es participante del ser; b) Pero hay tamas que
participan del ser juntamente con la materia. La forma es quien
participa propiamente del ser, pero ella to da a participar a k materia
(que vi ,-ne asi a participar del ser* no propiamente, sino mediante la
forma), de manera que ei acto de ser pertenece slo al compuesto. Es
una forma quo aliquid at. Estas formas dejan de ser p#r eccidens
cuando, por indisposicin de la materia, el compuesto deja de ser. En
cambio, hay formas que participan del aer sin necesidad de mataria. La
forma sola tiene ser por si misma y en si misma. El ser le pertenece en
propiedad Es una forma twbms esse. Estas formas no pueden dejar de
ser; c) Ahora bien, el Jma humana es forma Habens esse. Partiepa del
ser por si misma, sin necesidad del cuerpo, porque vemos que acta
por s misma sin necesidad del cuerpo (pues el obrar sigue al ser, y el
modo de obrar, al modo de ser); d) El alma humana no puede dejar de
ser. Es inmortal
14
.
psum suum ame (...) Omnc gitur quod es pari prnum cm cun non sil suum tme, habet
se in liquo recepto, per quod ipsum esse contrahttur. et 51c in quol.bet creaio aliud
ert natura re quae partir nal eme, el aliud ipsum esse partiripatum. Et cum quaeJibet
ret parttcipet per aswmilationem prmum actum in quantum habet esse, neoessc est quod
esse participatum in unoquoque comparetur ad naturam parttcipantem ipsum, sicut actus
id potentiam In natura igitur rerum corporearum materia non per se participat ipsum
eM, sed per formam. forma enim advenais materia tacit ipsam esse actu. sicut anima
corpori. Unde in rebus composits est considerar duplicem actum, e duplicem
potentiam, Nam primo quidem materia est ut potentia respectu formae, et forma est
actus eiuv et Herum natura constitua ex materia et forma, est ut potentia respectu
ipsius est, in quantum est susceptiva eins. Remoto igitur fundamento materia, fi
r-trwneat aliqua forma determinaUe naturae per te subsisten*, non in materia, adhuc
comparabitur ad suum esse ut potentia ad actum: non dico autem ut poten.m
separabtlem ab actu, ted quam temper pit actus comitetur. Et hoc modo natura
tpintualis substantia, qua non est composita ex materia et forma, est at potentia
respectu sui ess; et sic in suustantta spiritual! est compositio potentiae et actua".
14
La inmortalidad del alma humana te puede, por tonto, demostrar racionalment. Mo
as la res irreccin de la carne, fue es un dogma de la Fe Catlica. "Resurreccin e
mm
Entendemos, pues, te importancia que tiene en to demostr-don
de li friMftif Ml i 44 alma Its noonea de ser y de participacin. Tod*
formt o ptrticipinte del $er. Aqu se encierra toda te clave de te
argumentacin. I t instancia platnica (inmortalidad del alma) y te
aristotlica (unin substancial de al ma y cuerpo, COBO forma y
materia), aparen temen te contrapuestas, quediban concilladas en Sanio
Tomas mediante su original nocin de acto de ser y te complementaria
de participacin: el alma recibe su propio acto de ser y lo participa al
cuerpo, como su forma, que, sin embargo, es en si misma subsistente
Nada tiene de extra* que, perdida aquella nocin y a la vez rechazada
la neoplatnica de participacin -capital en te meta/sica tomista- Unto
Duns Escoto cono Cayetano, por opuestas que fueran sus respectivas
posiciones, coincidieran en no ver la posibilidad de una demostracin
de te inmortalidad natural del alma, aunque la admitieran por fe"
15
.
*
inmortalidad no siptiftean lo mismo. Por inmortal, entendemos algo que no muere o no
puede morir. As. dcimo que el alma humana es inmortal. Por resurreccin, en cambio,
entendemos que cuerpo y alma vuelven a unirle con aquella union que tenan durante la
vida terrena La resurreccin es levantar de nuevo aquello que cay; por ello, la
resurreccifi mira fundamentalmente al cuerpo, que cay por la muer. Es evidente que
en la naturaleza no existe poder para operar la resurreccin de la carne; por el lo creer en
la resurreccin de los cuerpos equivale a creer que Dios realizar je milagro "La
resurreccin es natural en cuanto al An, peit ser natural que el alma est unida al cuerpo;
pero el principio activo de la resurn-ccion Ca causa eficiente) no es natural, tino que es
causado nicamente por virtud divina (C G , IV, c. SI) (...) Finalmente, hagamos notar
que para que exista verdadera resurreccin de la carne se requiere que el alma vuelva a
informar el mismo cuerpo que tuvo durante esta vida, es decir, que el c-i i resucitado
guarde con el cuerpo terreno una identidad no slo especifica -qut i humano-,
sino tambin nutnrim: el mismo cuerpo que tuvimos en esta tiem rdarseesta
identidad, nc se trauria de una resurreccin, tino de una reencarm -nsmigraan
de las almas" (L. P. MATEO-SECO, Presentacin del libro " Antropok,
h
.as y teologa",
ox., pp, XVm-XDO.
1' C CARDONA, A4e|Woa id Um y i mol, ox., p. 7. F. Rego, refirindose ya en
concreti a Dum Scoto, escr "Es llamativo advertir que no fue en el hipercrfttoo seno
de la modernidad desde donde se comienza a atacar sistemticamente la posibilidad de
la demostracin de la inmortalidad del alma, sino ya desde la segunda mitad del s.
Jffll eon Duns Seolo. Este autor aunque persudate de que lo ms probable era que el ata
fuese inmortal, desesperaba de poder demostrarlo: non sunt $ufiamier notu rttwne
Mturtti, licet * eas sint quaeda* persuasiones prokila" CF. RECO, "La
inmortalidad del alma en Santo Tomas", en Filosofar cristmm, m. 15-11 (19S4-19W), p.
124).
283
Cayetano es, q**^ d ffwpte mas dramtico, por Mt itwmtt
s&tos f fww*wli#fff "ofickd" t Santo Toms, de I M noinfniiroriai del
J ^SSM W I I J I W H A H N I MS JMdft ig^|ap ahaj ua^lHynallh MM^tt m^flMMa^lMMRlUf% M SW MUB H Vafe A H M H riMlEh asrfVHMRy&
rechazando ta prafNEHIhrf de demostrar racionalmente la twuMfffft!^!
del alma humana", y O M q tito m debido a que en Cayetano no
existe una doctrina del ser, sino del modo. Lo veremos muy
brevemente, al hilo de su exposicin sobre el supuesto (suppositum)
en el CommenUria in Summa Thtologiac It Fers
,7
.
Cayetano miete su investigacin preguntndose qu es lo que el
supuesto, material o espiritual, aade sobre su naturaleza individual
18
.
En primer lugar afirma que supuesto y naturaleza singular se
distinguen realmente
19
. Este algo real que el supuesto incluye adems
de la naturaleza singular es un constitutivo intrnseco
20
. Este
constitutivo intrnseco es una realidad substancial, porque pertenece
por reduccin al predicamento de la substancia, Y es un trmino
ultimm ypuru$
2x
. Es trmino ltimo porque completa la naturaleza
** "Se sabe que, sobre lodo al final de MI vida, Cayetano parece haber renunciado a
tener esta verdad (la inmortalidad del alma) por demostrable racionalmente En su
Introduccin al texto del Of Anima de Cayetano, el P. M. H Laurent rita texto*
inequvocos (p. XXXV) En u comentario a lat Epstolas de San Pab'o, Cayetano te
declara incapaz de conciliar la predestinacin divina con la libertad humana, lo cual a
nadie le sorprender, pero aade: "No s como conciliar esta* tosas, igual que no s que
el alma e inmortal, igual que no t que el Verbo te ha hecho carne, y otras cosas de este
gnero que, in embargo, la* creo todas*. Y en d comentario al Eclesiasts (3, 21) donde
Qohetfth pregunta: "Quin sabe ti el alma de los hombres sube arriba, y el de la
bestias desciende ba|o la herrar, Cayetano ai ade esta anotacin: "An ms, dice la
verdad al negar todo conocimiento cientfico de la inmortalidad del alma. Pues ningn
filsofo ha demostrado nunca que el alma humana sea inmortal, ni parece que haya una
demostracin de ello; lo mantenemos por la fe y como ms probable que su contrario
desde el punto de vista de la ratn*" (E. GILSON, Humanisme st renmsmmce, Vrtn-
Repnsc, lbrame fhilosophkue I.Vnn, Paris 1986. pp. 66-67).
W Para una eitposidn ms detallada, vase E FORMENT, Ser y pmow, o.e., pp. 197-
210.
" CAYETANO, Commmtar* im umma Thenlo^ae III, q. 4, a. 2. n. 2: "In hoc articulo
quaestio difficllima oceurnt: Quid persona, seu hypostasis, addat supra naturam
singularem. Et hoc tarn in substantia eompositis puta: Quid addit Socrates supra suant
banc humanitatem compositam ex hac anima et hoc corpore? Et similiter Quid addit
Gabriel supra swam naturam singularem?".
19
Ibid., n. 6c "Oportet dicen quod aliqua rea lis differentia sit inter banc human tatem
et hunc hominem, tta quod aliquid reate includat hie homo quod non includit haec
humanitas".
20 m.. n, 7: Ergo personalia huius hominis addit aiiquam realitat intrinsece
constitutivam persona humanae, supra hanc humanitatem'.
2 1
Ibid, n. i*h "Est autem huiusmodi reilitas in genere substantia reductive, skut
rdiquae realitates constitutivac substantiarum, ut rationale et huiusmodi, ^uamvis non
mm
individual constituyndok en un supuesto. En este sentido es
ultimum complement um. Y et puro, porque ni es un constitutivo
material ni formal. Es un puro trmino, comparable al puni que
termina la tata
22
. Es una realidad distinta de la esencia, pe * to vez
de orden esencial, y es separable de la naturaleza que completa
Este elemento o complemento ltimo, termina y completa la
naturaleza individual, constituyndola en supuesto
independientemente de la existencia, y adems k dispone para recibir
el actus esseni. La naturaleza individual por s misma no es capaz de
recibir el esse, tino que precis de este trmino que k naga susceptible
de recibir el ser
23
. La funcin de este elemento es capacitar k naturaleza
individual para tener ser y para recibir tambin los accidentes. Este
supuesto, aun no incluyendo el esse, et subsistente. La naturaleza
substancial individual sin su ltimo complemento, es decir, la
substancia mtermimta seu incompleta, no subsiste. En cambio, cuando
recibe este ltimo complemento, siendo entonces substancia complet*
seu terminate, es subsistente
24
.
En definitiva, para Cayetano el supuesto est constituido por k
raturaleza substancial individual, y un trmino o complemento
ltimo. Este trmino ltimo y puro, elemento extrao intermedio
entre la esencia y el ser, es el modo. Segn Cayetano, tenemos, pues, k
materia y la forma, que constituyen la naturaleza individual, y el
modo, cuya fundn seria k de terminar y completar esa naturaleza
hacindola apta para recibir el ser. El modo vendra a aglutinar la
materia y la forma, y dark k exigencia hack el esse La materia y k
tit differentia, propne loquendo; ted eat tcrminu* ultimi, ac ut sic pura, naturae
substantive"
2 2
Ibtd , n 21 ad: "Natura anient terminator per pcrsonahtatem, cut linea terminator
pnelo".
2 3
fri,, n. 6: "Ex doctrina 4M Thomac habetur inter naturam et suppowtom in creatuns
talem tantamque Me diferentiam ut supposttom Mt pnmum aubectum actus essendi in
rerum natura, natura non (...) Oportet a liquid positivum reate claudi in hoc nomine
quod non clauditur in hac humantate. quo flat per se primo susceptivum twins ret, cute
illa non est capax'
2 4
but., n. 21; "Ad qutntum. negator sequela: quoniam subsU ntia dict subsisten? per se,
qua per snatn esscntiam complctam te termina am subsistit. Sed verum est quod
sequitur quod substantia .iterminata sen incompleta non per sc subsistat, ted oportet
quod tit terminata proprio termino"
form, Juntamtntt on d modo, coratituyaa t l wptaaato, al qm at
aflati* al aas*, out viawr a aar la lma nfiiiMdail da la C O M. lo **Mhno
gmtdvkat arttt tiampo y an kaaratrtdon Baarguadaraduodoal
nun ktcko dt emfir. Por cao, l# composicin an Cayetano dt las
substancia material no ta tripartita como tu Sanio Tomat, fino
^iP^^'MRtPawpfli^^fcMpaa * WPWP^^^P ^PM^ BW I ^PP ^W ' ^^ ^PMP flssnwwip^ w^a^wap^^a^i|f ^PP *iwsMPWp^^aiW^ ^BI WS ^asss^s aaa
substanda patata fuera de su causa es lo ltimo de k generacin
2
*
Pam ept t i at tomista queda reduddo en CayeUno la subsuncia
puesta en estado de existencia real por k encada de su causa
27
. La
existencia y toa predicado quidiutivos at distinguen realmente porque
tot predicados quiditativo pertenecen a una cota independientemente
de toda cama endent, mientras que k existencia le pertenece teto en
virtud de tal causa.
2 5
D, In De mit et cuenh*. t, M-H Laurent, TswrtM, 1934. pag. 141: TlSMsmaadasa
est in tubstantii matenalibus inveniri quatuor realiter distinct, setteet materia,
formam, essentiam compositum ex eis, et extstentiam".
2 6
find , pag. 159- "Ad hoc diotur quad cu esse sit ultima actualitas rei, et ultimum ta
genera hone sit pnmum in intcntionc. es ent in genere substantia vi prineipium
formate ultimatum ipsiu substantia, quia est capas esse substantial, etenim
differentiae in omnibus generibus, ut infra dcclarabitur sumuntur ab online ad ipsum
2 7
As lo at e tambin E Cilson El filsofo francs llama la atencin sobre la referencia
que hace Cayetano en su comentario al De ente et asalta, del texto de la Summe m i n
Gentiles de Santo Toms: "Quoad secundum opimo S Ttonar, at os posia m ti contra
Gentiles (c. Uli. est am in omni ertttun autddttas ei aus eme actuahs cxisfmftar
dishntuuntur realiter' Esta expresin et totalmente ajena a Santo Toms, que osa el
Este esse rtuis existenhoe et una concesin a Duns Scoto, para quien la
nocin de esse, de ado de ser no nene ningn sentido. Scoto transfiere el problema de la
distincin de esencia y ser del plano del esse al del este ectmlis emtmtm. En esta
perspec iva, Scoto afirmar que eJ ser de cxiskncw actual y la esencia de una cosa ton
realmente idnticos Frente a esta tesis, se levanta, segn Cayetano, la de Santo Toms,
que afirma la distincin real de esencia y w ser de existncia actual. Ahora bien, Santo
Toms jams introduce ni U distincin ni la composicin real entre la esencia y, cuando
sta existe, su ser de existencia actual. El er de existencia actual resulta de la
composicin de una esencia con su ao de mn o es un tenser elemento que podamos
considerar aparte. Una ve* compuestos el esse y la esencia tomistas, no hay ser de
existencia actual que explicar For eso, aceptando Cayetano la posicin escottsta del
problema, le estaba ya dando la causa por ganada. Para qve Cayetano haya querido
argumentar en trmino* de ser de existencia actual, e incluso haber sostenido que s de
este eme actute existentute de to que habla Santo Toms, es necesario, cree E Clson,
haber olvidado por completo la nocin tomista de ser (Cfr. E. GI LSON, Humanisme et
ren*issmnce, o.e., pp. 49-51 Este libro postumo, que recoge distintos articulos de E
Ciison, trae uno, "Cafetan et ('existence*, donde O lson, oten documentado, pone de
relieve el olvido del ser en Cayetano. El esse tomista se reduce, en Cayetano, a la
substancia puesta en esttde de existencia real por la causa eficiente)
2M
Aunque M mi t de una brevsima sJnwrii dt 1 concepcin
cayetanista del modo, not irre, no ofertarte, para advertir una dan
realidad: Cayetano no entendi la profunda nocin tondata de acto de
ser. Adema, este Juicio sobre Cayetano viene confirmado por otro
gran comentarista de Santo TOMS que ya en su tiempo supo
denunciar las desviador del Tomismo histrico. Nos referimos a
Domingo lanas, cuyos comentarios a la primen parte de la Suma
Teolgica son de un vate inestimable
2
.
Bftez sllala con ack rio los dos pun tos en tot que Cayetano te
desvia de la doctrina del esse El primero consiste en reducir el ser de
un existente a la categoria en la cual se encuentra tat existente; asi 1
ser de k substancia se reduce a substancia, y el ser del accidente a
accidente. El segundo consiste en entender el esse tomisti como acto
ultimo, como la ltima actualidad de la cosa, en cuanto que ea to
ltimo que obtiene la su t tanda en k generacin "Cayetano tambin
dice que k existencia de k substancia es substancia, y k existencia del
accidente es accidente, y que k existencia de k substancia se reduce al
gnero de la substancia como principio formal ltimo de k misma
substanck*.
Para Dnez, por el contrario, el ser (existenlta sive ipsum em) es
Kto primero en cuanto fundamento de los otros actos. Es k primera
actualidad por la que k cosa es sacada fuera de k nada y, por
consiguiente, debe ser un principio constitutivo intrnseco al ente
mismo
30
Es falso, por tanto, que el ser sea k ltima actualidad de k
cosa, lo ltimo en k intencin del generante, como si k substancia con
todas sus perfecciones estuviese ya perfectamente constituida antes de
28
Seguiremos U exposicin esplndida de E. PORMENT, "B ser en Domingo Bftez", en
Espln Barceloiia, t i <1fS pp. 25**
2 9
D. BAEZ, Scholastic Conmentert* im Pnnum Partem Smmme Thcologicat 5
Thomte AfttsMisf, ed. L. Urbano, Matnd-Valerxia, FED A, 1934, vo!. I, 143:
"Cafetano etfam De ente et essentia, c. 5, q. 11 ad8 argum. It, extstentiam substantia
ewe substantial, et existenttam acodentis esse accidens, et pnncipiufn formale
ultimatum ipsius subtantiae"
3 0
IM , 143b: 'Existentia est pnma actualitas per quam res eduatur extra nihil; ergo
debet esse intima rei; Hat inintelligibilc est quomodo res sit extra nihil pet altquam
rai men quae sit extra rem. Confirmatur quoniam si prima actualitat uniuscuiusque rri
esset extrnseca, nulla ate acruali tas posset esse intrnseca. Probatur sequela: quoniam
prima actualius est fundamrntum alurum'
redbir <ri atr, y *> Mceritaae de una ulttma perfeccin para exit tir.
Nada puede ar, nada puede constituirte en realidad y potter
perfeccionet, antat de rtdbir t i ter. El t t r es, pota, el acto primero y
ms fundamental ata I cual nada sera. Se puede afirmar que el
^n^ap ^pa* wN&mwmiiP ^MBNn^a^apaMPva^iM^e aj^^PflP ^W F ^ W P najMsajw^tF i tPew ^ p e M^ nMa^ a^ i sw^ ' na^P' P^a aiF ^ H NM*
,
* ^ # W
excelentsimo, y no an el sentido di tutano en el tempo*
1
. porque et
acto primero, esto et, la perfeccin absoluta, no te puede reducir a
ningn gnero predicamento cerne t i fuera una de tut part , porgue
la reduccin al gnero supone nat Men limitacin e imperfeccin, y el
ser et 1 nat perfecto de lodo. Tor lo tanto a n i juicio, el mismo ser
no te dice propiamente que te reduce al predicamento, sino mi t bien
que et participado y limitado por lodo predicamento, y por lodo gnero
y diferencia predicamental. En cambio, el mismo ter nada participa,
sino que por todos et participado"".
Por lo tanto, a lot ojos de Bftez, Cayetano et uno de esos
"tomistas" que no quieren escuchar la voz de tu maestro. "Y esto es lo
que Sanio Toms clama y los tomistas no quieren oir: que A ser es la
actualidad de toda forma o naturaleza., y que en ninguna cosa se
encuentra como recipiente y perfectible, sino como recibido y
perfeccionante de aquello en to que es recibido. 1 mismo ser, sin
embargo, j aquello mismo que es recibido, es deprimido y, como s
dijramos, imperfeccionado"
13
H emos dicho que la composicin de esencia y acto de ser es la
condicin necesaria para una demostracin racional y rigurosa de la
31 Mi,, 145: " I t idcirco non place mihi nptient Caietaro ubi supra, videlicet, quod
propter dicatur existenua ul t i mi actualitat rei quia est ultimum in generatione. Cal e
tac modus loquendi quod i ptti m esse t ultima actualitat m. raro mvcnitur apud Divum
Thomam In venies in quaestione nica Dr Anima, a. 6 ad 2m, ubi inquit, quod ipsum esse
est actus ultimus, quia part icipabt lis est ab omnibus, i n quo loco, si sequentia legem.
mtelliges quomodo psutr ease sit actus uittmug, nimirum upiwvis cxcclleritissimus, qui
omnes etiam Hot actus peitirM".
^ Ibid,, 144a-b: "Quapropter, i uui o meo, ipsum e*se non proprie dicitur reduci ad
praedicsnientum, sed potts partkipari et limitan ab omni predicamento, et ab omni
genere et differentia praedkamentali; ipsum autetn esse non participat aliquid, ted ab
omnibus participa tur"
* IM,, 141: "Et hoc est quod saepssme Divus Thomas clamat, et Thomstae nehmt
audire quod esse est actualitat orr.nis formae vel naturae (...) et quod in nulla re
invenifur sictit recipterts, et perfcc*iWle, sed steut receptum et perfider i d in quo
redpi tur: i pt um tarnen, eo ipso quod recipitur, deprimitur, et ut ita dixertm,
imperficitur".
BP
inmortalidad dti alma humana. Por eso, perdida la originalidad del
esse como principio metafsica intrnseco del ente y perfeccin
fundante de lode perfeccin, no resulta extrao que Cayetano no
acte a demostrar la inmortalidad del alma Las pruebas tomistas por
antonomasia ya no le pueden -.ervir a Cayetano. Fcilmente lo
constatamos ti not atenemos al ltimo de tus escritos donde aborda ex
professo el problema del tima: tu tratado De Anima. Cayetano se
esforzar en mostrar que el pensamiento aristotlico pone lot
principios necesarios para demostrar la inmortalidad del alma
94
. Est
convencido de que demostrar filosficamente la inmortalidad del alma
es tanto como hacerlo a partir de Aristteles
35
.
Segn el Filsofo, el alma intelectiva tiene una operacin propia.
Adems, la facultad intelectiva no es acto de un cuerpo. Estos son los
dos posibles puntos de partida para establecer por demostracin la
inmortalidad del alma, igitur vel ex profrietate operis pel ex
elevaiione potentiae immortalitas animae investiganda est
3
*. El
argumento de Cayetano es de corte aristotlico: Juzgamos de una
substancia por su operacin. Una operacin inmaterial pertenecer a
una substancia inmaterial y, por consiguiente, incorruptible. Ahora
bien, el alma humana ejerce una operacin, entender, en la que no
3 4
As describe E. Gilson la actitud de Cayetano. "Un tomista puede incluso rechazar
que Arr-tteles prob la inmortalidad del alma y al mismo tiempo mantener que era
posible triunfar donde Aristteles haba fracasado. En resumen, puede intentarse
probar, sobre la base de lo verdaderos principio de Aristteles, una conclusin que l
mismo no acert a establecer Esto ha originado una curiosa variedad de "tomismo", en
la que Toms de Aquino intenta probar la inmortalidad del alma sin recurrir a los
pnncipios de su propia filosofa y sobr la nica base de los principios de Aristteles,
quien no haba pensado siquiera en probar to. Se ha hecho as y el resultado ha sido
et que tenia que ser. H 19 de diciembre de 1513 tuvo lugar la sptima sesin del Concilio
Laterano bajo la presidencia del Papa Len X, Durante la sesin, el Papa reitero la
condenacin hecha en el siglo XIV contra los que ensenan que el alma humana es mortal.
El insitti en que, "puesto que lo verdadero no puede contradecir a te verdadero", debe
ser posible demostrar la inmortalidad del alma ensenada por la fe catlica. Todos los
telogos que acudieron al Concilio asintieron finalmente a la constitucin pontificia, con
seto dos excepciones. Uno fue Nicola!. Lppomani, obispo de Bergamo, cuyas razones de
disensin no nos son conocidas El segundo, segn Mans, fue el "Reverendo padre Toms,
Ministro General de la Orden de Predicadores'*, quien 'dijo que l no aprob la segunda
jmm de la tela que prescriba que los filsofos deberan persuadir a su auditor de la
verdad de la fe". El nombre del Ministro General era Toms de Vio, ms conocido por el
nombre de Cayetano" <E. GILSON, Elementos ie ose^* emtmm, o.e., pp. 276-277).
35 Seguiremos el estudio de E. GILSON, "Cajetan et l'humanisme thologique",
recogido en su Wsto postumo Humanisme ei renmmnce, ox., pp. 65-88.
3* CAYETANO, In Ukrm Amtotelm De Anima, Compluti, F. Pamirez, 1583, fo 151r.
2SP
nirticfpa #4 cutrpo, n i t i t # w i tin trirritifjd dt rganot onnst-i
Es una substancia intelectual que no est mantenida o sustentada per
w cuerpo La inmaterialidad de l i operacin intelectual revela, pues,
la inmaterialidad del alma humana, *u independencia respecto del
cuerpo. Es una substancia separable del cuerpo y, por tanto,
incorruptible Cayetano afirma la inmortalidad del atea probando su
independencia, su separabilidad respecto del cuerpo (Ahora bien,
perdida la nocin de ser como acto de todos tos actos, esto es, como
principio mecafsico intrnseco del ente y perfeccin primera de todas
las perfecciones, y reducida al mero hecho extrnseco del existir, cmo
se puede pasar de la independencia al vivir del atea separada del
cuerpo? El mismo Cayetano parece advertir la dificultad cuando
escribe: "Nosotros profesamos que el hombre se compone de una
naturaleza sensitiva y de una naturaleza verdaderamente intelectiva
Profesamos, pues, que tiene un intelecto puesto en su naturaleza como
capaz de hacerse todas las cosas, que no es acto de ningn cuerpo y, por
lo mismo, nada impide que sea separado del cuerpo, inmortal y
perpetuo"
37
Pero sigamos con el anlisis de Cayetano).
La validez de la argumentacin cayetanista se basa en la certeza de
que el alma humana ejerce una operacin en la que no participa el
cuerpo. Y esta certeza funda la certeza de la separabilidad del alma
humana. Pero esa certeza en una operacin inmaterial e
independiente del cuerpo es lo que parece negar Aristoteles cuando
dice que el alma no piensa jams sin imgenes. Luego parece que :'
alma de cada hombre es inseparable del cuerpo Sin embargo, Cayetano
sostendr que el alma de cada hombre es separable del cuerpo porque,
3 7
lbM, to !53v. Como muy bien seala E. Cilson. Cayetano no invoca aqu ninguna
razn obtenida de la substancia misma del alma para que ella contine efectivamente
subsistiendo despus de la muerte dei cuerpo. Le basta esta no-imposibilidad La razn
estriba, como i ndi Ci l ton, en que la nodn de substancia no es la misma par* Santo
Toms y Cayetano Pata ste, la substancia es aquello que, al termino de la generacin,
es capaz de subsistir por si. Para Santo Toms, la substancia es aquello cuya esencia es
tal que, si ella recibe un acto de ser, es capaz de subsistir pm si. En erra? palabras, una
substancia es una esencia capaz de existir como una unidad ontolgica distinta. Un
accidente ** incapaz por esencia de ser el receptor de un acto de ser que le haga un
existente distinto Pm tanto, demostrar que el alma humana es una substancia
natursraeme incorruptible no tendr el mismo sentido en Cayetano y en Santo Toms.
En Cayetano, 'a substancia no subsistir sino en virtud de una especie de inertia
netaftsica mientras nada venga a destruirla; en Santo Toms, es un acto positivo de ser
d que, si acta una forma pura, hace que sta permanezca siendo aquello que es (Cfr. E
CILSON, Hvmmtwme et mtatmnee, o.e., pp. 6-f).
390
i bien d alma no puede penttr sin imgenes, no obstante, ejerce U
que en el rur>re se o^ ima tal (>per^6n inmaterUl e independien^
Cayetano interpreta el principio aristotlico de que el alma no
plens nunc sin imgenes afirmando que la razn alegada por
Aristteles es puramente negativa. Se trata de una imposibilidad de
hecho, pero deja abierta una posibilidad de derecho. Podra ser
accidental al intelecto humano no poder pensar sin imgenes.
Sostiene, pues, una especie de accidentalismo en el recurso del
intelecto a las imgenes. Esta posibilidad de derecho vendra sugerida
por la formulacin condicional que usa Aristteles. "Las afecciones del
alma -dice Aristteles- presentan un problema especial: pertenecen
todas al compuesto de cuerpo y alma, o hay alguna que tal vez sea
propia del alma? La solucin es necesaria pero no fcil. Respecto a la
mayora es cosa clara que ni obran ni padecen sin el concurso del
cuerpo: asi, la ira, el valor, el deseo, y cualquier sensacin. Si hay
alguna excepcin, parece que pensar es la ms probable. Pero si resulta
que el mismo pensar es una specie de fantasia, o al menos no es
posible sin ella, entonces tampoco podr aqulla existir sin el cuerpo.
Pero si hay alguna operacin o afeccin propia del alma sola, entonces
es posible que el alma pueda existir separada. Pero si no hay nada
exclusivo de ella, tampoco podr existir separada"
38
Y comenta
Cayetano: Toniendo estas proposiciones condicionales, Aristteles no
da ningn razonamiento que destruya alguna conclusin.
Simplemente muestra que el hecho para demostrar la separabilidad del
alma es que tenga una operacin propia, Lo nico que quiera decirnos
es que tener una operacin propia implica separabilidad, y que no tener
una operacin propia implica no separabilidad**
39
.
Por eso, Cayetano puede decir que sus razones "son ms fuertes
que la razn en la que se funda Aristteles para negar la separabilidad
del alma humana, a saber, que no hay en el intelecto ninguna
operacin en la que no partcipe el cuerpo Por todo lo que llevamos
3 8
ARISTOTELES, De Anima, U 1 4 0 3 a l l .
" CAYETANA), In ttbrm Aristoklis De Anima, ed, Gxjuellc, Angelicum, Roma 1938,
vol. I p. 37.
Al
dicho, queda claro que nl o solo et ctatt) J N F accident, jp por eso no debe
'BjpWMSwi flSBiwRRWpNIPIIJPSF ^ BM^ M* aoWPftpanispiBWi^ ^MWM^ S^^I ^^KP^PI ^W^PI * ^ W V ^ ^ ^ ' " ^p^r w^^^w^^- ^ ^ I SI ^ WP w^i^^i^^^wawff
alma de cada hombre, pero cree saber p ot qu se equivoc. "La
substancia intelectiva es separada con separacin de dependencia
substancial en el ser, y esto de por s. Pero el intelecto es separado con
separacin de actuacin, porque no acta 1 cuerpo. Pero toda
separacin del intelecto segn no actuacin y segn independencia
br~u de aquella separacin simple del alma, por la que subsistiendo en
? materialmente puede ella sola obrar por s. Y la ignorancia de este
separacin apart a Aristteles, Alejandro, Averroes y tus discpulos
de la verdad. Y la verdad es ste: que la elevacin del alma sobre la
materia y el cuerpo salva el acto del cuerpo, y que pueda subsistir sin
un cuerpo"
41
.
Despus del enorme esfuerzo exegtico por no hacer incompatible
su argumentacin sobre la inmortalidad del alma con los principios
aristotlicos, Cayetano expondr sus propias conclusiones en el tercer
libro de su tratado. Tras recordar que existen, por una parte, formas
materiales incapaces de subsistir en s mismas, y por otra, formas
intelectuales separadas de toda materia en su ser y en su obrar,
Cayetano introduce un tipo de formas intermedias, independientes de
la materia en su ser, y sin embargo, comunicantes con la materia en el
ser. De su independencia se sigue que estas formas no son edudas de
la potencia de la materia; de su comunicabilidad, se sigue que son
formas en la materia, y que la materia participa de su ser. Esta forma
intermedia es el alma intelectiva. Slo as se salva que el alma
humana sea, por un lado, verdaderamente inmaterial e intelectual y,
por consiguiente, que tenga una operacin propia, y sea inmortal; y por
el otro, que sea verdaderamente la forma especfica del hombre
multiplicada segn la multiplicacin de los hombres.
4 0
M,, to !53v-t5r.
4 1
Ibi
4
., fo. I56r: "Substantia l i m intcllcctiva est separata icparattone dependentiae
substantial^ in sendo, ct hoc ex se. Intel l ects au tem est separatas separation
actuation!*, quia non actuat corpus, sed omnis separatio mtcllcctus secundum non
actuationem et secundum independenttim oritur ex ilia simphci separattone animae,
qua in se intnwteriaHter subsistcrts potest per se solam operari. Et ignorantia huius
separations Aristotelcm, Aiexandrum, Averroem caeierosque sequaces a vero abduxit.
Haec enim eat, quae etevattonetn animae supra materiam et corpus ponit, actum corporis
salvat, et cum hoc sine corpore operantem et potentem subsitere".
2S2
Eat. dase intermedia di formas intelectuales introducid* pur
Cayeuno entre las fonnas material de Aruueles y sus Subatandas
separadas, corresponde exactamente a la dase de las almas humanas,
substancias intelectuales separables pero no paradas tal y M M las
haba descrito Santo Toms. Materialmente, Cayetano esta sosteniendo
el conjunto de las conclusiones de Santo Toms sobre la cuestin. Pero
no creemos que intente tanto comprender el pensamiento tomista y el
papel fundamental que juega la nocin de acto de ser, cuanto subsanar
las deficiencias notorias del aristotlico.
Asi introduce como un recurso ante las dificultades que encierra
el aristotelismo un tipo de formas intermedias que saca de Santo
Toms. Pero estas formas intermedias que son las almas humanas ya
no se comprendern metafsicament? como respondiendo a una
exigencia de la misma escala de los seres, y de esa graduatoria en la
diversa participacin del acto de ser. Ya no se sabr muy bien por qu
una forma puede ser substancia espiritual, y por qu una substancia
espiritual puede ser forma, tal y como Santo Toms explica segn los
principios de su propia filosofa, y no de la filosofa aristotlica.
Despus de ver a un Cayetano absorbido de pleno por los
planteamientos, objeciones y dilemas tpicos que engendra el
aristotelismo, y totalmente olvidado de las pruebas tomistas por
antonomasia sobre la inmortalidad del alma, slo cabe pensar que
Cayetano no pudo estar seguro de la posibilidad de demostrar
racionalmente la inmortalidad del alma mientras no se hubiese
convencido de haberlo hecho basndose en principios autnticamente
aristotlicos.
Es posible que esa postura ya en el ocaso de su vida de sostener
que el conocimiento cierto de a inmortalidad del alma nos viene slo
por la fe, respondiera a la decepcin y desencanto de quien descubre
que, a i n de cuentas, la argumentacin elaborada lo justificaba la
posibilidad de la inmortalidad (".. nada impide que sea separado del
cuerpo, inmortal y perpetuo"), pero no U inmortalid*d efectiva f ruf
del iPi despuf de U muerte^.

*2 Cayn sigue prsenle CA algunos tomistas actuales. J. Owens m debate en aquella
misma dificultad planteada por G. St. Hil*ire. Pam |. Owens, la demostracin tomista
de que d almi es en si nMsma un agente nos penritc concluir que el alma es en si misma
un existente. El paulo de partid del argumento es la naturalesa de la actividad
intelectual. Esta actividad requiere un agente actuando independientemente de h
materia, y, por tanto, un agente que existe independientemente de la materia. Esto
significa que d ataa humana, una vex que ha recibido el ser, existe necesaria y
perpetuamente. Pero, acaso demuestra esto que el alma vivir despus de la
separacin del cuerpo? La actividad intelectual mientras el alma informa el cuerpo
basta para demostrar que el alma continuar extf ttoufo perpetuamente, pero no sirve
para demostrar que continuar rmnendo perpetuamente Un existente separado no
significa un agente separado. La existencia no significa necesariamente el ejercicio de
una actividad vital. La consecuencia es clara: hay que distinguir cuidadosamente la
demostracin de la existencia perpetua del alma y la de la inmortalidad. La
metafsica tomista argumenta eficazmente que el alma es indestructible y que existe
para siempre. Pero mostrar como puede ser un agente que piensa y quien? separado del
cuerpo va mis m de la metafsica y pertenece al dominio de la religin y U Teologia
Sagrada (Cfr. J, OWENS, "Sou! as agent in Aquinas", en The Nem ScktmHmm, 48
(1974), pp. 40-72). Hace Men el autor en distinguir la mera existencia del vivir
entendido como actividad vital. Pero no advierte que, en Santo Toms, la mera
existencia es un efecte de la posesin por el ente del acto de ser, perfeccin primera del
ente y, por lo mismo, fuente originaria de la nctiwa misma del ente. Santo Toms
demuestra la inmortalidad porque alcanza el aetm esteni. La actividad intelectual
del alma nos permite concluir que el alma tiene el acto de ser por si misma,
ii dependientemente del cuerpo. Tiene el acto de ser como propio y no puede perderte. No
puede dejar de ser. Por tente, existir para siempre ejerciendo, tambin en virtud del
esse, una actividad vite! para siempre Porque tiene el acto de ser por s misma, el alma
es un existente para siempre, y un agente para siempre, en orminos del autor. J Owens,
en un articulo postenor, escribir: 'Cayetano, en su comentario II sobre el pasaje arriba
citado de la Suma Teolgica (1, q. 75, <t. 6) no cuestion la conclusin de
indestructibilidad para el alma humana, aunque en el comentario XV tuvo ocasin de
mencionar la dificultad causada por la necesidad aristotlica del fantasma. La
dificultad fue el centro de una viva controversia en aquel tiempo. De cus'quier forma,
Cayetano acab negando en trminos inequvocos la posibilidad de una prueba n nivel
filosfico de la inmortalidad del alma. Incluso ha mantenido su posicin como el
comentador tomista por excelencia. Esto debera ser suficiente para alertar del peligro
de una aceptacin demasiado pi xipitsda de una extensin de la demostracin de Santo
Toms a una conclusin de la inmortalidad (...) Lo que el argumento demuestra con
eficacia metafsica es slo la indestructibilidad del alma" (|. OWENS, "Aquinas on
the Inseparability of soul from existence", en He New Scwkstitsm, 61 (19S7), pp.
268-269).
294
MultipHatan del aim intelectiv t inmortalidad person&l
Se trata una cuestin muy delicada y e gran importancia,
donde est en juego la misma inmortalidad personal del aima
humana. La multiplicacin numrica del alma intelectiva es
consecuencia de qua sea la tema substancial del hombre, de "este*
hombre "Si el intelecto irhiere formalmente en nosotros, se sigue que
para diversos cuerpos habr diversas almas. Pues del mismo modo que
el nombre est compuesto de cuerpo y alma, as tambin este hombre,
como Talk o Scrates, estar compuesto de este cuerpo y de esta alma.
Pero si las almas son diversas, y el intelecto posible es una virtud del
alma por la que sta entiende, es necesario que difiera numricamente,
porque no es posible concebir que para diversas cosas haya una nica
virtud numricamente"
43
. Luego as como el hombre est compuesto
de cuerpo y alma, donde el alma es la forma del hombre, asi tambin
este hombre estar compuesto de este cuerpo y de esta alma, donde esta
alma ser la forma de este hombre. Y si las almas intelectivas son
diversas, las potencias operativas por las que el alma entiende se
multiplicarn tambin numricamente: cada hombre tiene un
entendimiento agente y un entendimiento posible propios, frente a
todas aquellas concepciones que ponen un Intelecto separado y nico
para todos los hombres. La multiplicacin del intelecto se da segn la
multiplicacin de la substancia de la misma alma, cuya multiplicacin
se dar a su vez segn la multiplicacin de los cuerpos.

Es la relacin que el alma tiene al cuerpo de un modo natural
como fort, corporis, lo que explica que se multiplique segn la
multiplicacin de los cuerpos. Como dice Santo Toms, si algo que es
comn en la razn (ratio) de una cosa, recibe una multiplicacin
material, es necesario que eso comn se multiplique numricamente,
permaneciendo la misma especie. As, es de la razn de animal tener
4 3
SANTO TOMAS, De Unilair InteUectm contra avenoistas, c. 4, n. 38; "Si vero
mteUeetus inest nobis formaliter sicut *m dictum est, sequitur quod divcrsorum
corporum tint divcrsae ammac Stcut onim homo est ex corpore et anima, it hie homo,
ut Tullius aut Socrates, at hoc corpore et ex hac anima. Si autem anima sunt diversa,
et intellectus possibles est virtus nimac qua anima intelligit, oportet quod differat
numero, quia nee Engere est pos*ile quod divmarum rerum sit una numero virtus*.
P f
a f ta * V ta distincin entre tot animales que se da en
razn de estas o aquellas cames realiza ta diversidad en d nmero,
pero no en la especie. Es evidente que a te razn del alma humana
pertenece que pueda urorse al cuerpo humano, pues no tiene en s U
especie completa, sino que la especie completa se da en el mismo
compuesto Luego que d alma humana pueda unirse a este o aquel
cuerpo, la multiplica numricamente, aunque no en la especie
44
.
Aunque el se? del alna intelectiva no dependa del cuerpo, el ateu
tiene, no obstante, una relacin (haintuo) al cuerpo de modo natural,
para la perfeccin de su especie. Y esta hbxtudo ad corpus multiplica al
alma numricamente.
Las potencias espirituales tambin se multiplicarn
numricament' segn ios cuerpos porque, si bien no son acto de un
cuerpo, son potencias del alma, que s es acto del cuerpo
45
. Aunque el
entendimiento emerja sobre el cuerpo, no se eleva sobre toda la
substancia del alma, no excede totalmente la esencia del alma
46
.
Adems, y ahora la argumentacin se apoya directamente en el acto de
ser, si el ser de cada cosa le es propio, y distinto del ser de cualquier otra
cosa
47
, y el hombre tiene el acto de ser por el alma intelectiva, es
evidente que cada hombre tendr un alma intelectiva propia y distinte
del alma intelectiva de otro hombre. La multitud de individuos
multiplica los actos de ser, la multitud de actos de ser multiplica las
44
ID., De Anima, q. un,, a. 3c "Si enim aliquid quod sit de ratione alicuius communi
matenalem muitiplicationom recipiat, necesse est quod illud commune multipltcetur
secundum numerum. eadcm specie remanente: stcut de ration animalis sunt carnes et
ossa; unde distinctio animalium, quae est secundum has vel illas carnes, facit
divc.-sitatem in numero, non in spec. Manifestum est autem quod de ratone animae
humanae est quod corpori humano sit unibilis, cum non habeat in se specicm completam;
sed spedei complemenhim sit in ipso composito. Unde quod sit unibilis huic aut ills
carport, muraphcat animarr secundum numerum non autem secundum specicm".
^ ID., De Anima, q. n., a. 3 ad l: "licet intellcctus possibilis sit separatus a corpon
quantum ad operahonem; est tarnen potcntia animae, quae est actus corporis'.
*^ ID., De Anima, q. un., a. 3 ad21: "Licet intellcctus possibilis elertur supra corpus,
non tarnen elevatur supra toiam substanttam animae, quae multiplicatur secundum
habitudinem ad diversa corpora"; De Anima, q. un., a. 2 ad 4: "Intetlectus possibilis
consequihir animam humanan in quantum supra matcnam corporalem elevarur; unde per
hoc quod non est actus alicuius organi, non exced : totahter essentiam animae, sed est
supremum in ipsa".
*' ID., De Pot., q. 7, a. 3c "Esse uniuscuiusque est ei proprium, et distinctum ab esse
cuiuslibet alternis rei*.
2*0
aim, jr to multitud i t almas multiplica te inteligenaaj s manera
que existe una para cada individuo.
Ahora bien, la cuestin de te multiplicacin numrica del atea
intelectiva requiere un estudio especial porque encierra una particular
dificultad. El a verrosmo dar razones de peso pit claramente exduyen
la posibilidad dt una pluralidad o multiplicacin de almas
intelectivas
48
. Las podemos reducir a dos: a) La materia no puede ser
principio de individuacin del alma intelectiva. Si lo fuese, se
seguiran dos gTaves inconvenientes: el alma intelectiva sera forma
material, y, adems, destruido el cuerpo, desaparecera la
multiplicacin de las almas; b) El intelecto posible no puede estar
multiplicado numricamente. Si as fuese, las especies inteligibles
estaran multiplicadas y, por consiguiente, lo que se entendera sera
individual, y no universal. Pasemos ahora a estudiar cada una de estas
objeciones.
** H. P. Kaiitz ha reivindicado la "modernidad* de la postura tomista frente a
Averroes. Unos, dir este autor, conciben d intelecto como algo completamente
individual, autnomo y espontaneo, atribuyndole una verdadera causalidad eficiente.
La inteligibilidad de las idea seria directamente proporciona! al carcter de
universalidad con que son dotadas activamente por el intelecto (Kant, en la filosofia
moderna, sera en ejemplo He esta postura). Otros, en cambio, conciben el intelecto
individual del hombre como una tabula rom en el ms estricto sentido de la expresin.
Toda la espontaneidad y actividad vendra de fuera del nombre intelectual. Fl hombre
se relacu-nara con las ideas como meramente receptivo, atribuyendo al intelecto una
causalidad material. (Ejemplo de este punto de vista son Berkeley y Spinoza, que
reducen el pensamiento directamente a la actividad de Dios) En la medida en que
intelecto es concebido como individual y activo, sa'vamos la subjetividad y la libertad,
pero surge el problema de la posibilidad de comunicacin entre tos hombres. En la
medida en que concebimos el intelecto como separado del hombre individual, salvamos
la objetividad de la verdad, y quiz la posibilidad de comunicacin, pero sacrificamos
la independencia de las subjetividad te individuales. La primera postura, llevada al
extremo, aboca en un egocentrismo La segunda, en la disolucin de la subjetividad
individual en un Yo universal. Santo Toms, dice Kairut, representa una reaccin
instintiva frente a ambos extremos. Sus esfuerzos se encaminan a salvar la mxima
espontaneidad y la mxima receptividad para el intelecto humano (Or. H. P, KAINZ,
"The multiplicity and individuality of intellects: a reexa.nination of St. Thomas'
reaction te Aterrees", en Dtwe Thomm, (171), pp. 155-179).
4 9
Un anlisis profundo de los argumentos de A vermes para defender la unicidad del
intelecto, asi como de la refutacin tomista, se encuentra en, G. VEOTEKE, "L'unit de
l'homme: saint Thomas contre Averroes", en Revue pkHosophique de Louvain, 58
(190), pp. 220-249K
a) IM tiuteri, principio de indixduacin del MHIM intelectiva
Veamos con detenimiento qu dice esU primera objecin. Todo le
que te multiplica segn la divisin de la materia m forma material.
Toda forma que es una segn la especie y se multiplica
numricamente, se individa por la materia, pues lo que es uno segn
la especie y muchos numricamente, convienen en la forma y se
distinguen segn la materia. Si d intelecto posible es multiplicado en
los diversos hombres numricamente, al ser uno segn la especie,
conviene que sea individuado en este y en aquel nombre por la
materia. Pero no por una materia que sea parte suya, pues d intelecto
carece de materia. Por lo tanto, el intelecto es individuado por la
materia que es el cuerpo del hombre al que se une como forma. Ahora
bien, toda forma individuada por una materia de la que es acto, es una
forma material, pues es preciso que d ser de cualquier cosa dependa de
aquello de lo que depende su individuacin; as como los principios
(mues son de la esencia de la especie, as tambin los principios
individuantes son de la esencia de este individuo. Por tanto, el
intelecto posible ser una forma material y, por consiguiente, no
recibir nada ni actuar sino por un rgano corpreo, lo cual va contra
la naturaleza dd intelecto posible, que es algo subsistente por s y no
depende del cuerpo
50
.
50 SANTO TOMAS, C. C II., c. 75, n. 1545: "Vdetur enim quod omits forma quae est una
secundum spcciem et multiptscatur secundum numerum, indi viduetur per matenam quae
enim sunt unum specie et multa secundum numerum, conwniunt in forma t distingutmttir
secundum matenam. Si igitur intellect! possibtlb in diverts hominibus sit
muitiplicatus secundum numerum, cum sit unus secundum spcciem, oportet quod sit
indtviduarus in hoc et in tilo per matenam Non au tem per matenam quae t pars sui:
quia sic esset reeeptto eius de genere receptkwiis materia* primae, et reciperet formas
individuales; quod est contra naturam inielkttus. Relinqutur ergo quod indmduetur
per matenam quae est corpus hominis cuius ponitur forma. Omnit autern forma
individala per matenam cuius est actus, est forma matenalis. Oportet enim quod esse
cuiusttbet rei dependeat ab eo a quo depende individuatio eius: sicut enim principia
communia sunt de essentia specici, ita principia individuante sunt de essentia huios
ndividui Sequitur ergo quod intellccfus possibihs sit forma materialis. Et per
consequens quod non redptat aliquid nee operetur sine rgano corporali. Quod ettam est
contra rjruram intellectus possMis. Igitur mtellectus possibiMs non multsplicatur in
diversis hominibus, sed eil unus omnium*.
El f i u Et tsta fhftrf^f se reduce a lo fNpg#f; | Q principios de
individuacin pertenecen ta esencia dt U individuado. Pero el
cuerpo no pwtantce a la esencia de' intelecto posible. Por tinto, el
cuerpo no es principio de individuacin
ft
por consiguiente, tampoco
de multiplicacin. Y, por qu fet principios individuantes pertenecen
a la esencia de este individuo? Porque cualquier cosa, en cuanto <s, es
una. Unumquodque, in quantum est, unum est. Si una cosa depende
de otra en su unidad, es porque tambin depende de ella en su ser. Si
una cosa no depende de otra en su ser, tampoco depender de ella en
su unidad e Individuacin. Por eso, los principios de individuacin
pertenecen a la esencia de la cosa individuada. Como el ser del
intelecto posible no depende del cuerpo, tampoco su unidad depende
del cuerpo, y por consiguiente, tampoco su multitud, pues ta multitud
tipie a la unidad.
La multitud sigue a la unidad. La multiplicidad o multitud
(mulitud) se opone a la unidad, como lo dividido a lo indiviso: los
entes, en cuanto divididos unos de otros, son mltiples. Ya vimos que
en el orden de nuestras aprehensiones, lo que primero concebimos es
el ente; luego, el no-ente (este ente no es aquel ente); de ambas
aprehensiones se sigue la divisin entre uno y otro ente; entendemos
entonces la unidad de cada ente como indivisin interna; y por fin la
multitud, en cuanto que entendemos que los entes estn divididos
entre si, supuesta su unidad. No hay multitud sin la previa unidad de
los elementos integrantes. Multiplicidad significa divisin entre
unidades. Por tanto, la multitud sigue a la unidad, y por eso. aunque
no sea propiamente un trascendent&l (pues se da slo en los entes
creados), no obstante, pertenece de algn modo a los trascendentales.
As argumenta esta primera objecin, que resulta muy
convincente. Sin embargo, se equivoca al afirmar que toda forma
individuada por una materia es forma material, porque no es cierto -
como la objecin r-.etende hacernos creer- que el ser de toda forma
dependa de aquello ue lo que depende su individuacin. No
necesariamente tos principios individuantes pertenecen a la esencia de
la forma individuada.
299
todo ente d m too ser, pot m qu wgo es y es M HO, y no IT materia,
que es principio de individuacin slo en iot ti n que tiene Mttrii.
UftMJiifiiotffift secundum idem habet esse $t individuations, cada
cosa por to mismo tiene ser e individuacin
5
'. En lot entes
estrictamente corpreos, los principios de individuacin de su forma, y
que derivan de la materia, pertenecen la esencia de la forma
individuada porque esta forma depende intrnsecamente de la materia
para ser (eme mus mm est mm materia). Son formas que se individan
por la divisin de la materia porque tienen te? por la division de la
materia (que, por tanto, se supone ya siendo), y el modo de
individuacin sigue al modo de ser. En el caso de las formas
materiales, la materia es principio de individuacin como causa
porque es principio de ser como causa. Y, por consiguiente, la
multiplicacin de las formas materiales es causada por la
multiplicacin de los cuerpos.
En el caso de la forma del hombre, si queremos entender su
peculiar individuacin, debemos atender al modo en que el alma tiene
ser. Cada cosa, por lo mismo, es uno y ente; por tanto, si conocemos en
qu relacin se encuentra el cuerpo humano respecto al ser del alma,
conoceremos tambin en qu relacin se encuentra respecto a la
individuacin del alma. Ahora bien, el alma adquiere el ser al unirse al
cuerpo, con el que juntamente constituye una naturaleza, de la que
ambos -cuerpo y alma- forman parte. Y sin embargo, como el alma
intelectiva es una forma que trasciende la capacidad del cuerpo, tiene
su ser elevado sobre el cuerpo. Aunque el alma humana no puede
empezar a ser mas que en el cuerpo, no obstante, en el cuerpo adquiere
ser absoluto, no dependiendo del cuerpo
52
. Esta relacin del cuerpo al
ser del alma se puede resumir afirmando que, si bien el ser del alma
51 ID., De Anima, q, un., a. 1 ad2.
52 ID., De Spir, Creat,, q.un., a. 9 ad3: "Scut coi-pus se habet ad este animae, ita ad aus
individuationem; quia unumquodquc secundum idem est unum cl ero. Esse au tem animae
acquinhir ei secundum quod unittar corpori, cum quo smwl constitut naturam unam, cuius
utrumque est pars. Et tarnen quia anima intelectiva est forma transcendent corporis
capacitatem, habet esse suum elevatum su,? corpus; urtde destrueto corpore adhuc
remarwt esse animae. Et similiter secundum corpora "wultiplcantur animae, et tarnen
remoto corporibus adhuc rcmanet multitude animarum"
S
disposicin 1 cuerpo de modo natural
53
. U peculiaridad del alma
intelectiva estriba en que es en la materia, pero no es por la materia. La
substancia del alma intelectiva tiene M I materia determinada, no por
k que m sino en l* que a
54
.
Por lo tanto, que el alma intelectiva sea multiplicada
numricamente segn la multiplicacin de los cuerpos, no implica que
sea una forma material dependiente del cuerpo en el ser Como a la
esencia del alma humana le compete que se una al cuerpo humano
(pues no tiene en si la especie completa), "esta" alma diferir
numricamente de "esta" otra alma slo por el hecho de que tiene una
relacin (habitado) a este otro cuerpo numricamente distinto. De este
modo preciso se individa el alma intelectiva segn los cuerpos, y no
como si su individuacin fuese causada por los cuerpos. Luego en el
caso del alma intelectiva, los principios individuantes no pertenecen a
la esencia de la forma individuada
55
.
En el caso del alma humana, la materia es principio de
individuacin no como causa, sino como ocasin, pues la materia es
53 ID., De Anima q. un., a. 3 adl9: "Licet esse animae intcllectivac non dependeat a
corpore, Urnen habet haMtudinem ad corpus naturaler, propter pcrfcctioncm suae
speciei"; De Amma. q. un., a. 3 ad?1 "Lied intellcctus possibilis eleve tur supra corpus,
non tarnen etevarur supra otam substantiate anirnae, quae multtplicatur secundum
haMtudinem ad diversa corpora*; De apir. Crmt., q. un., a. 9 ad 15: "Anima autem
intelectiva non sic individuatur per materiam ut Hat forma materiahs, praecpue
secundum intcUectum secundum quem transcendit matcnac corporal proporttonem;
sed eo modo individuatur secundum materiam corporalem, m quantum scilicet habet
haMtudinem ut sit forma hunts corporis".
- * ID., De Anima, q. un, a. 3 adl? 'Intellcctus possibtlis, licet matcnam ueterminatam
non ha beat, tarnen substantia animae, cuius est potentia. habet matenam
detcrminatam, non ex qua sit, sed in qua sit"; De Anima, q un., a 6 ad 13: 'Anima non
individuatur per materiam ex qua sit, sed secundum habitudinem ad matenam in qua
est"; De Sptr Crmt., q. un., a. 9 ad2: Angel sicut non habent matertam ex qua sunt, ita
no habent materiam in qua sunt; anima veto habet matenam in qua est*.
55 iD., De Spir. Crmt., q. un., a. 9 arg. 4 "Individuarlo fit secundum determinationem
pnncipiorum essentialium, start mim de ratione hominis est ut componatur ex anima et
corpore, ita de ratione Socratis est ut componatur ex hac anima et hoc corpore, ut patet
per Philosophum in VII Mctaph. Sed corpus non est de essentia animae. Ergo
impossible est quod anima individueiur per corpus, et ita non multiplicabuntur animae
secundum multiplicahoncm corporum* Ibid. ad 4: "Licet corpus non sit de essentia
animae, tarnen anima secundum suam cssentiam habet habitudinem ad corpus, in
quantum hoc est ei essentiale quod sit corporis forma; et ideo in definitione animae
ponirur corpus. Sicut igitur de ratione animae est quod sit forma corporis, ita de ratione
huius amma, in quantum est hace anima, est quod habeat habitudinem ad hoc corpus*.
301
ocasin part que el alma intelectiva adquiera en el a (y no por ella) gl
ser por ti misma, no dependiendo del cuerpo. Y por contiguiente, la
multiplicacin de las alma te da con ocasin de la multiplicacin de
fot cuerpot, pero la multiplicacin de fot cuerpo no e cauta de la
multiplicacin de lat almas. El cuerpo no es la materia de la que
procede la individuacin del alma (materia ex qua), sino la materia en
la que el alma es individuada (materia in ewi), La causa de la
individuacin del alma es su acto de ser, distinto numricamente de
cualquier otro acto de ser creado por DJOS para otra alma humana Se
puede afirmar b mismo del resto de las formas? No, porque las formas
materiales no tienen ser por si mismas, sino slo en el compuesto.
Ciertamente, las formas materiales son una porque son, tienen ser.
Pero son slo y en la medida en que actan una materia, de la que
dependen intrnsecamente para ser. La materia no es slo ocasin de
su individuacin, sino tambin causa. Por esta razn, cuando la
materia se indispone para recibir una forma, sta deja de ser y ser una.
Dice Santo Toms: "Aquellas cosas que estn mutuamente
adaptadas y guardan proporcin entre s reciben al mismo tiempo la
multitud o la unidad, cada una por su causa. Luego si el ser de una
depende de la otra, tambin su unidad o multiplicacin depender de
la otra; de lo contrario, depender de otra causa extrnseca. Ahora bien,
la forma y la materia guardan siempre una proporcin entre si y estn
como naturalmente coadaptadas, pues un acto propio se hace en una
materia propia. Luego es preciso que la materia y la forma se sigan
siempre mutuamente en la multitud y en la unidad. Por lo tanto, s el
ser de la forma depende de la materia, la multiplicacin y unidad de la
forma depender de la materia. De no ser as, seri preciso que las
formas se multipliquen segn la multiplicacin de la materia, esto es,
al mismo tiempo que la materia, y segn su proporcin, pero no ser
necesario que la unidad o multitud de la forma dependa de la materia.
Pero resulta que el alma humana es una forma que no depende segn
su propio ser de la materia. Luego las almas ciertamente se
multiplicarn segn la multiplicacin de los cuerpos, pero esta
302
mnfrtplfr**rh>f de lot cuerpos no ser la causa de la wwiNftpilffiHriKki de
I M almas"**.
La simultaneidad en la multiplicacin sigue a la proporcin
mutua entre dos cosas, pero la multiplicacin misma sigue a la cauta
de su ser. El alma humana te une al cuerpo como su forma y, por lo
mismo, guarda una ntima proporcin con l. Por tan, las almas te
multiplicarn al mismo tiempo que lot cuerpos, y eon ocasin de ellos.
Pero el atea humana no depende en absoluto del cuerpo para ser. El
alma humana es espiritual, y el cuerpo no puede ser de ninguna
manera causa de su ser. Por lo tanto, la multiplicacin misma dd atea
no es causada por la multiplicacin dd cuerpo, sino por la causa de su
ser, que es d acto de ser propio del alma limitado por la esencia o
substancia dd alma, y, en definitiva, por la causa dd mismo acto de ser
participado, que es Dios.
Resulta, pues, que d principio ultimo y radical de individuacin
en d ente mismo no es la materia, sino el acto de ser participado, por d
que algo subsiste absolutamente. Unumquodque secundum idem
habet se et indmidmtwnem. A la objecin que afirma que Dios, por
ser un individuo, debe estar compuesto de materia y forma, pues la
materia es el principio de individuacin, Santo Toms contesta: "Las
formas que son receptibles en la materia, se individan por la materia,
la cual, por ser d primer sujeto substante, no puede ser en otro. En
cambio, la forma de suyo puede ser recibida por muchos, siempre que
no haya nada que se lo impida Pero la forma que no es receptble en
una materia, sino que subsiste por s misma, s* individa
* ID., C.C., l, c. 81, n. 1620: "Quaeeumque oportet ese invicem coaptata et
proportionau, intu rcdpiunt ntuititudinem vcl unitatcm, unumquodque ex sua causa
Si ifitur este unint dependeat ab altero, unitat vol multiplicats aus etiam ex ill
dependet ahoqum, ex al a causa extrnseca Formar igitur et materiam temper oportet
eme ad invicem proportionata et quasi naturaliter eoaptata: quia proprius actus in
propria materia fu. ndc semper oportet quod materia et forma consequantur se
invicem in multirudine ?t uniiatc Si igtr cse fermae dependet a materia,
ntuttipUcatio ipsius a materia dependet, et similiter unitas. Si autem non, ent quidem
neoessanum multiplican forman) secundum multipticatiertem matenae, idest simul cum
materia, et proportionem ipsius: non autem ita quod dependeat unitas vel multitude
ip*iu* form*.
1
a materia. Ost mum est autem quod anima humana est forma secundum
iuum esse a materia non dependent. Unde sequttur quod multiphcantur quidem animae
secundum quod multiplieantur corpora, wem tarnen multiplicatto corporam erit causa
multiplicanonis animarum"
303
precitamente porque no puede ser recibida d otro. Y Dio es una de
t forma. Luego no se sigue que Dios deba tener materia"
57
.
Entre lat cosas de una l i na especie encontramos una gran
variedad de matices, sus individuos son ms o menos perfecte*:
polten ms o menos cualidades y capacidad de accin, habilidades
desarrolladas en distinto grado, etc. Participan del teo ser especfico
de distinta manera Cada individuo et nico, original e irrepetible. Por
eso, d individuo se nos presenta como algo que subsiste en si mismo
participando de la perfeccin especifica de una manera propia y
original. De ah que, en perfecta continuidad con la experiencia
espontnea, podamos afirmar que la individuacin sigue al ser, por el
que algo subsiste absolutamente Hay formas que debido a su distancia
respecto a Dios, necesitan de la materia para ner ser y subsistir, de
suerte qve soto el compuesto subsiste propiamente. Por eso, en los
entes estrictamente corpreos la matera (real) es principio de
individuacin como causa, porque es principio de sor como causa. En
los entes puramente espirituales, sus to- as no necesitan de una
materia para tener ser , poseer esa subsistence propia y orijpnal. Son
formas subsistentes por si mismas, que se individuarn segn su
mayor o menor participacin en la perfeccin de ser. "La matena es
principio de individuacin en cu..Le que por naturaleza no puede ser
recibida en otto. Las formas que por naturaleza se reciben en algn
sujeto, no pueden individuarse de suyo, porque por su misma
naturaleza o esencia, tes es indiferente ser recibidas en uno que en
muchos. Pero si hay alguna forma que no puede ser recibida en algn
sujeto, por esto mismo tiene individuacin, porque no puede ser en
muchos, sino que ella sola permanece en s misma"
5
*.
5 7
ID., S.Th., I, q. 3, a. 2 ad 3: 'Format quae sunt rcccptibiics m materia, individuantur
per materiam, qua non potest este in al, cum stt pnmum *ubiectum substans: forma
vero, quantum est de se, ni aliqutd aliud impedia!, reetp polest a plunbus Sed illa
forma quae non est reeeptbilts in materia, sed est per se subsisten, ex hoc ipso
indi vid uatur, quod non potest reeipi in alio: et huiusmodi forma est Deus*.
" TD., De Spir- Crmt, q. im., a. 5 ad S: "Materia est individuation prindpium, in
quantum non est nata m alto recipe. Formae vero, quae mtae sunt recipi in altqtso
subiecto, de se indi vidua tac esse non pmsunt: quia quantum est de sui ratione,
indifferent est eis quod rcripiantur in uno vd plunbus Sed fi aliqua forma sit quae non
Mt in aliquo reccptibilis, ex hoc ipso indivtduationem habet, quia non potest in piunbus
esse, sed ipsa l a mattet in seipsa. Undc Aristoteles contra Platetwm argit, quod si
formae rerum stnt abstracts, oportet quod sent guiares*; De Spr. C*mL, q. un., a. 8
ad 13: Individuado in angelts non est per matenam, sed per hoc quod sunt formae per se
304
En tot entes corpreos, la materia es principio de individuacin
como causa. En el cate alma humana, te materia ser principio i t
individuacin como ocasin. En teto d alma humana, situada
ontolgicamente entre lot ente puramente etpirituales y 1
estrictamente corpreos, es una forma subsistente por si misma. La
substancia del alma humana est compuesta ex forma gt mm
participate Pero es una forma im materia. Por lo tanto, el alma
humana es una forma subsistente por s misma que tiende a ser
participada por algo, de tel manera que es acto de alguna materia.
Luego puede ser multiplicada por comparacin a la materia. El
intelecto posible, no siendo acto de una materia, es potencia (operativa)
de un alma que es acto del cuerpo. Luego en muchos cuerpos habr
muchas almas, y en muchas almas habr muchas potencias
intelectuales que llamamos intelecto posible. El intelecto posible se
multiplica no porque sea acto de un cuerpo, sino porque es una
potencia del alma intelectiva, que sf es acto de un cuerpo, y que se
multiplica segn la multiplicacin de los cuerpos
9
.
De este modo, se desvanece el otro inconveniente que pareda
seguirse si la materia era principio de individuacin del alma
intelectiva. Este inconveniente se puede plantear en los siguientes
trminos: suprimida la causa, desaparece el efecto. Si la multiplicacin
de los cuerpos es causa de la multiplicacin de las almas, desaparecidos
los cuerpos, no permanecer la multitud de las almas, sino que todas
ellas se reducirn a algo uno. Pero esto es hertico, porque de este
substenles, quae non sunt natas este m suptecto vel materia': 5.7%., I, q. 3, a. 3c "In hit
igitur quae non sunt comporta ex malcra et lorma, in quitas individuate non est per
materiam individualem, idlest per hanc maiertam, sed ipsae format per se
indivtduantur. oportet quod iptae formae tint supposta wbsistentia*.
$9 JO., De Unttate Inteectus contra averroi$ias, c 5, n. 46: "individua ergo sunt
substantia? eparata et singulares; non autem indivtduantur ex materia, ed ex hoc
ipso quod non mint natac in alio este, el per consequens participan a multis. Ex quo
sequirur quod si aliqua formt forma nata est participan ab aliquo, ifa quod sit actus
aliruras materia, illa potest individan et multiplicar! per eomparatioitem ad
matcnam. lam autem supra ostensum est quod tntellectus est virtut animae quae est
actus corporis, in multis ergo corporibus sunt multac animae, et in multis animabus sunt
multae intellectual virtu tes quae v ocjntur intclloctus; nee propter hoc sequi tur quod
intellectus sit virtus material!, ut supra ostansum est**-
JSDQt
modo desaparecera la dxferenda d premio y castgos
40
. Ya nemo
visto que l a multiplicacin o> l ot cuerpos no es causa de la
multiplicacin de l at almas. Luego no es cierto que, destruidos los
Si Mea l a i ndi vi duaci n i d al ma humana depende
ocasionalmente del cuerpo en cuanto a su comienzo -pues no adquiere
i ser individuado mas que em ei cuerpo del que ella es acto-, sin
embargo, no depende de el en cuanto a su fin, es deck, no es preciso
que cese la individuacin de las almas al cesar los cuerpos. La clave
est, como hemos dicho, en entender bien la relacin del cuerpo
respecto al ser del alma. Aunque el alma slo puede empezar a ser en
el cuerpo, sin embargo, en el cuerpo adquiere un ser suyo, que no
depende del cuerpo. Luego destruido el cuerpo, permanece . ser del
alma. Ahora bien, asi como el cuerpo se relaciona al ser del alma, asi
tambin a su individuacin. Por consiguiente, segn los cuerpos se
multiplicarn las almas, y, no obstante, removidos los cuerpos,
permanecer la multitud de las almas.
As como toda perfeccin es infundida en la materia segn la
capacidad de sta, as tambin a naturaleza del alma es infundida en
los diversos cuerpos y adquiere un ser limitado segn la medida
impuesta por el cuerpo. Pero este ser limitado, aunque el alma
humana lo adquiere en el cuerpo, no lo adquiere por 1 cuerpo, ni con
dependencia del cuerpo. Luego, exentos los cuerpos, permanecer en
cada una de las almas el ser limitado, segn aquellas afecciones o
disposiciones que del alma se siguen en cuanto que fue perfeccin de
" ^ ID., 5, TV, l q. 7, a. 2 arg. 2: "Remota causa, removetur effectu. Si ergo secundum
multiplicationem corporum muMplicarentur antmae humanac, cortsequens vtdewtur
quad, remot corponbus, multitudo antmarum non remanent, sed ex omnibus animates
remancret aliquod unum solum. Quod est haereticum: periret enim diffeientia
praemiorum et poenarum" Santo Toms e da cuenta de las funestas consecuencia que se
siguen de la antropologa de Averrees respecto a la vida volitiva. Afirmar la unicidad
del intelecto es afirmar tambin la unicidad de la voluntad. Pero entonces se niega la
responaaNlidad peraoital, porque |cmo puede el hombre- ser dueo de sus actos si solo
hay una nica voluntad, que reside en una substancia separada?, cmo puede uno ser
responsable de accicnes de las que nn es verdaderamente m principio, sino a lo sumo,
ocasin accidental y contingente' La tesis averrosta arruina toda responsabilidad
humana y, por censipiieBie, u moral y las leyes que ri fen la convivencia humana. Una
doctrina as debe ser rechazada con energa (Cfr. G. VERiEKE, "L'unit de f hommr
saint Thomas contre Avcrros", en Ktvue pkilmtfpki^ue e Lmmm, SB (I960), pp. 225-
227)
m
tal cuerpo Sin olvidar que at trata tan *\o de un ejemplo grfico,
sucedera con I M forma algo similar a to que te no al agua y a la
cera. El agua es incapaz de retener por al muma una configuracin
determinada. Va adopt ;ndo las configuraciones de loa recipientes an
toa que se vierte, y una vez -etirados esos recipientes, no es capaz de
conservar tas dbtintas configuraciones, quedndonos de nuevo con
una sola agua. Algo asi sucede con las formas materiales, que no
retienen el ser pot s mismas La cera* en cambio, sf es rapaz de retener
por sf misma una configuracin determinada. Va adoptando distintas
estructuras segn les diversos recipientes en los que se vierte, y
removidos stos, conserva la distincin de las figuras. Pues Men, al
alma humana le ocurre algo parecido, pues, despus de la destruction
del cuerpo, retoe su ser, mantenindose dicho ser individuado y
distinto en ella misma*
1
. El alma humana tiene ser absoluto (habet
esse per se absolution); por eso, desde que adquiri el ser individuado
al ser hecha forma de este cuerpo, aquel ser absoluto permanecer
individuado*
2
.
** ID., Im I Smt., d, i , q. 5, a. 2 ad : *ln anima non est aliquid quo pa tndiv^uetur et
hoc tnteiejtcrufti qui negaverunt cam ctw hoc aliquid et mm quod non habest per se
absohitum ene. Et die quod non indtvtduatur nisiex corpore Lnde tmpossibilis est erm
ponentium anima preus cralas, et postea incorporats quia non effictuntur plures ni
secundum quod infunduntur plunbus corportbus. Sed quam** individuado animarum
dependeat corpore quantum ad M pnnapium. non tarnen quantum ad sui finem, ita
scilicet quod cessantiNis corponbus. esset individuatio animarum. Cuius ratio est quod
cum omnii perfecho infundatur materiae secundum cap&citatcm suam, natura animae
IU mfundetur diverfis corporibus non feeundum eamdem nobtlitatcm et puntatem: unde
in unoquoque corpore habebit esse terrmnatum secundum mensuram corporis Hoc autem
eme tejTwnatum, quamvis acquiratur animae in corpore, non tarnen w corpore, nee per
dcperrfentiam ad corpus Unde retnotts corponbus ad hue remartebit unicutque animae
esse suum terminatum. secundum affectiones vel dispositiones quae conaecutae sunt
ipsam, prout fuit perfectio talis corporis. Et haec est soiutio Avxennae, et potent
manifestan per exemplum sensibilr i enim a.iquid unum non retirant figuram
distinguatur per diverja vasa, sicut aqua, qttando vasa removebontur non remanebunt
proprie figurae dlstinctae; sed remanebtt una tantum aqua. Ita est de formii
matertalfla quae non retinent esse per tc Si autem sit aliquid retine* figuram quod
disttnguatur secndum diversas figuras per diversa instrumenta, eriam remot ils,
remaneWt distmetio figurarem, ut patet in cera; et ita est de anima, quae rettnet esse
suum post corporis destruettooem, quod ettam manet in ipsa esse individuaran! et
distmetunf.
^ ID., De mte et tmmtm, c. 6: * Et licet indivkfuatio eius ei corpore oecasiettaliler
depend!, quantum ad sui inchtadonem, quia non acquiritur sbi esse mdividujtum
rem in corpore cuius est actus; mm tarnen oprrtet, ut, abstracto corpore, indi vidua
pereat; quia ami habeat esse absolutum, e* quo acquisitum est sibi esse individuaium, ex
hoc quod facta est forma hutus corporis, lud esse semper remanet indtviduatuni".
307
I) / entinimiento.multiplicado, entiende fa univers*!
La segunda objecin, axuou* se ritte ms bien en el mb tn de
una metafsica del conocimiento, es tambif. muy interesar te. Viene a
decir lo siguiente: si el intelecto posible mm uno cm ste y otro n
aquel .ornbr?, sera preciso que las especies entendidas fuesen un, en
ste y otra en aque! hombre numricamente pero slo una segn la
especie como d intelecto posible es 1 sujeto propio de las especies
entendidas en acto es precisa que multiplicado 1 intelecto te
multipliquen numricamente las espedes inteligibles en Im diversos
intelectos
Ahora bien, ks especies o Pirnas que son una segn la especie, y
diversas * jmficunente son formas individuales Pero las formas
iiwl*'kluaJ> ro pueden ser formas inteligibles, porque los inteligibles
son universales, y no particulares. De donde se sigue que estas formas
no son entendidas en acto, sino slo en potencia, pues las especies
individuales sor inteligibles en potencia, no en acto. Por lo tanto, es
imposible que el intelecto posible se multiplique numricamente en
los diversos Individuos humanos*
3
.
Esta objecin faua porque no distingue entre aquello por lo que
ent endemos^ quo intelligitur) y aqueilo qje entendemosfu fiiod
intelligitur). Lo entendido, que es uno, es la misma naturaleza o
quididad de la cosa, y no la especie recibida en el intelecto posible. La
tienda natural y otras ciencias son acerca de las cosas, no de las espedes
entendidas. S lo entendido fue, no la misma naturaleza de la piedra
que est en las cosas sino la especie que esc en el intelecto, se seguira
que no entenderamos la cosa que rs una piedra, sino slo .'a intencin
que es abstrada de la piedra. Pero es verdad que 11 naturaleza de la
piedra, en cuanto que est en las cosas singla c. es entendida en
^ ID., C. C, II, c. 75, n. I54; "Si intellect* possiWIis esset alius in he: et in illo
nomine, oportnvt quod pect intellect* ess alia numero in hoc et m illo ana vero in
prae cum enitn spederum mfdlectanitn in *ctu proprium subiectum sit inieectwt
pOMibilis, oportet quod, multiplcate intellect po*sibi!i, nfi'iltiplkentur species
rieligiles secundum numeram in divwws, Speeirt uten aut kmme quae sunt ton
secundum speoem et djversac secundum numerum, sunt Immm individual. Quae non
pOMunt se ferma intclli&ibtlct: quia intelligibiiia sunt untversalta, non
partfcularia. ImpossiWle est gttw triteiiechim pnsstbtlein mm multlpltcatum in
diver ijtdmdui* hotnifi!*. Nmeme est igttur quod sit unus in omnibus*.
potencia, y w entiende en acto por d hecho dt que lat espedea dt las
v l ^ ^ a p 4*P^*sapva"HMi^
B
9^
B
W0 ajM^^^Be^ns^^^s a%a*^ w n w H i w ^ ^ i *^^a*j"g^"a"s* WP^BOFQ^K a^w w a t w M M ^ ^r a^^a^v a^"
virtud del intelecto agente, te abstraen las especie inteligibles, que
tasan ' ai ai KaiRMii s^^aB*at
Estas especies estn en el intelecto posible no como lo entendido,
sino como aquello por lo que el intelecto entiende, de la misma
manera que las aspectes que estn en la vista no son ellas mismas
vistas, sino que son aquello por lo que la vista ve Por tanto, las
especies inteligibles que estn recibida en el intelecto posible se
encuentran en el acto de entender como aquello por lo que
entendemos, y -.o como aquello que entendemos*
4
Luego algo uno (la misma naturaleza de una cosa) es lo que
entienden este y aquel hombre, pero lo entienden de uno y otro mod,
es dedr, por distintas especies inteligibles. Y uno es el entender de este
hombre, y otro el entender de aquel hombre, pues el acto de entender
sigue a la forma inteligible. Y uno es el intelecto posible de este
hombre, y otro el de aquel hombre. Para el conocimiento universal del
intelecto posible no repugna, pues, que haya diversas espacies
inteligibles en los diversos intelectos posibles, sino ms bien que estas
diversas especies intehgibses no sean la semejanza de una y la misma
cosa
65
. Por este razn, cuando k objecin afirma que los inteligibles sor
6* fC., Of Unttate luttlkctm cmtm twmwtts, c. S, n SO *Est igitur dteendum.
secundum sententiam Amto.cli*. quod mtriketum, quod est unum, est ipsa futura vH
quidditas re De rebut tin re acicMia naturalis et Mat socntiac, non de fperfetms
iniellectu Si enim mteectum cttet non ipsa natura lapidas quae est in rebus, sed
speoes ^uae est in inteUectu. saquefvrur quod ego non njclliRorem rem quae eil lapis,
sed solum inten!x>nem quae est abstracta a lapide. Sed verum est quod natura Lapidis,
prout est in singularibus. est ntdlocta in potentsa; sed fit intdlecu in acta per hoc quod
species a rebus semibiiibus nr-dunithus tenate usque ad pnantatiam perveniunt et
per virtutem intellectus agentis species intelligibiles a**crahutur, qua* sunt in
intellect possibtli. Hat anient species non se habrot ad intcectMm pos*bilem ut
intellectae, teil sunt species quibus intcllertus imelligii, twut et specie* qiae Hit in visu
non sunt ipsa vita ted ea quibus vssus videt, nisi in quantum mtcilectu. refleclitur supra
K^nm, quod in sensu acodere non polest*; C C, 11, c. 75, n. 1550: "Secunda vem rano
ipsius (1546) deficit, m hoc quod non distingut inter id quo intctlgitur, et id q'iod
intelligirur (.,) Habe se igitur species intelligibilts recepta in m.-eilectu posbili m
intelligendo cut id quo mtciligitur, non sicut id quod mtclligitur sicut el species
colons in oeuk) non eat 3d quod videtw, sed id quo vidcmus. Id *ro quod intdltgirur, est
ipsa ratio rerum existenbum extra animam"
*5 ID., De limtate intellectus cmtm mmmhtm, c. 5, n. 50: "Est ergo unum quod
intelligitur et a me et a te, sed alio modo nfcHigitur a me, et alio a te, id es! aha
speck intelligibili; et aliud est intcliigcrc maim, el aliud tuwr; et alius est intellectus
309
universal* y no rjarticularea, est confundiendo lo que te entiende, 4
universal, con aquello por lo que te entiende lot inteligible*.
te especies son varias numricamente y U M especficamente (varias
imgenes de una misma cosa), no sean inteligibles en acto sino slo en
potencia, como en d caso de otros ind
;
, viduos. Pues para que algo sea
inteligible en arto no repugna to individualidad, sino la materialidad.
Las especies inteligibl ion individual, pero no te individan por la
materia, sino por su sujeto que es el intelecto posible, y ste no es
material. Por tanto, que el intelecto posible individe Us esperi
inteligibl, no impide que stas sean inteligibl en acto
60
.
Resueltas estas objeciones, podemos concluir que, como
consecuencia de la unin del alma intelectiva al cuerpo numano como
forma substancial, el alma se multiplicar numricamente segn la
multiplicacin de los cuerpos, y, por consiguiente, que el intelecto se
multiplicar numricamente segn la multiplicacin de las almas
intelectivas, le fuerte que habr un intelecto pra cada hombre.
En suma; el cuerpo humano determina la posibilidad de la
persona humana (en cuanto principio que posibilita la individuacin y
mens, et Ha tum"; C CI I , c. 75, n. 1552: "Nor. igitur oportet esse numero unam speciem
mtdhgibiicm hum* Intelligentt et ill*: JM hoe enim sc |ucrctwr esse unum inteliigere
numero huu et illtus cum operat sequatur itmnam quae est prindpium speciei ' d
oportet, ad hoc quod sit unum intrllcctum, quod sit unius et etusdem simiHtudo. Et hoc
est potaibile st species niteBigibtlcs suit numero diwrsac nihil enim prohibit unius ici
hen pJures imagines differcntes, et ex htic oontingit quod unus homo a pluritms vtdetur.
No igitur repugnat cognitioni universa tntellectus quod smt diversa* species
inteiigibiles in di versis*,
* ID., C C, II c 75, n. 15J 3: "Nee propter hoc oportet pod, si species mtetttgibue* smt
plures numero et eaedent specie qLod mm stnt wteHigibttcs actu, sed potenta tantnm,
sicut aha individua Non mim hoc quod est ewe Individuum, repugnat ei quod est esse
intelhgibile actu: oportet enim dicere ipsum mullc-tum posaibtlem et agentem, si
ponuntur quacdam substannae cparatae corpori non unttae per se subsistentes, quaedam
individu* esse, et tarnen inte" ibilia sunt. Sed id quod repugnat intelligibilitah est
materialitats (...)*; De Anima, q. un., a. 3 ad \7: 'Aliquid est intellectum in potentia.
non ex eo quod est individu. , sed es eo quod est matenalc: unde species lntelligibiles,
quae iniirvitenaliter reiipiut in intcllcctu, etsi smt indtviuuatae. sunt intellectae in
act U.T; De Uatteftr fotedartiis emm memmtm, e. 5, n. 50: *Unde intelteetus meus,
quando intelligit se inkligcrc, inictltgit quemdam singularem actum; quando autem
intel'igit Imetligwe stnptidter, intelligit aliquid universale; non enim singulantas
repugnat intelligibilitati, sed matcrialtas*.
310
singularidad del alma humana), ptro slo el acto de ser la constituye
(a cuanto principio que constituye in rtdict la individuacin d i
alma humana, y con ella, toda la originalidad de U persona humana y
toda su singularidad)*
7
.
& De algn modo, M. Sender intenta expresar to mismo cuando escribe: "Muy lejos,
pues, de que debamos wenel cuerpo, en las relaciones sociale en que entra d hombre
(ser padre, ser ataan, ser profesor, etc.), en el encadenamiento y condicionamiento
corporal de lot actos de nuestro ser-persona espiritual, en la forma sucesiva de la
comente psquica, principia indiindualumu, para una formacin una y la misma en su
esenJa (o tec, soto diMinta en la existencia) de la persona espiritual, tenemos que
afirmar a la inversa: el ltimo y verdadero principio de individuacin reside y* para
el hombre (...) en su alma espiritual misma (es decir, en el sustrato real de su centro
personal), y cuerpo, relaciones sociales, sucesivo flujo del desarrollo son ms Wen
quienes nicamente hacen posible un $*ema de tipos humanos con arreglo a fu
estructura psquica y una relativa generalizacin de las "cualidades* y "rasgos"
"caractersticos" de tes hombres. Proyectados sobre la esfera metafsica, es decir,
absolut. del ser-hombre, se limitan todas estas generalizaciones a tener un carcter
estadi (ico, y slo en la? distintas capas de la rektimiai de la existencia en las que se
puede tener y considerar a los hombres, tiene la "especie* una significacin real. Por d
contrario, en la esfera metafsica dd mundo muerto y dd mundo entero de b vida, tiene
la especie una plena significacin real: en d mundo muerto es, incluso, ms Men a la
inversa, la categora dd "individuo* aquella a la que ya no corresponde absolutamente
ninguna significacin real en la esfera metafsica* (M. SCHELER, Esenm y pmrn e
k itmpatia, o.e., pp. 170-171).