Cencini Los Sentimientos Del Hijo

ENTIMIENTOS DEL HIJO
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LOS SENTIMIENTOS DEL HIJO.

AUTOR: AMEDEO CENCINI.
PRLOGO
La formacin, ministerio y misterio
La vida consagrada en la Iglesia se ha distinguido siempre por su especial atencin a la formacin de sus miembros. Pero adems, desde su nacimiento ha sido para todos <<maestra de espiritualidad, prerrogativa que ni ha podido ni puede carecer sobre todo en ella de una contrapartida inmediata al servicio de los que han escogido esta opcin. Somos muy conscientes de los problemas que tiene planteados hoy da este sector, a los que se presta gran atencin, pero an con interrogantes para los que no se vislumbra una pronta solucin. Junto a esto, sabemos tambin la gran esperanza que anima a tantos formadores y formadoras implicados en este tema. Una esperanza que supera con mucho la magnitud de los problemas. Este libro es el fruto de la conciencia, profundamente interiorizada, de los interrogantes y de las expectativas confiadas, pero tambin del anhelo de compartir una experiencia que se est llevando a cabo desde hace tiempo y que, por encima de los inevitables cansancios y de las cambiantes peripecias, me parece un don enorme e inmerecido. Lo primero que tengo que decir es que ni soy, ni me propongo ser en estas pginas, un experto en plan de ensear. Lo nico que pretendo es reflexionar en voz alta sobre un itinerario en el que an estoy comprometido, para descubrir los errores, incertidumbres e incumplimientos, y tambin para entrever la direccin a tomar tanto ahora como en el futuro. Porque la formacin no es ni un asunto privado, ni un tema propedutico, ni algo que se reduce a un momento concreto, una especie de etapa de la aventura de la vida. La formacin tiene que ver con el pasado, el presente y el futuro no slo de la persona, sino tambin de la institucin. La formacin es a la vez inicial y permanente, un mtodo pedaggico que prepara a la consagracin a Dios y tambin un modo teolgico de concebir la vida consagrada, ya que sta no es en s misma sino un largo proceso formativo, ms an un proceso que nunca termina. La formacin es ante todo ministerio, un servicio fraterno que se ofrece desde el principio a quien descubre en s un plan que viene de arriba y que no slo le implica a l sino que tiene que compartir con otros. Y tambin misterio, una accin divina que el Padre realiza con la fuerza del Espritu para plasmar en quienes llama la imagen de su Hijo. Un ministerio que hace de mediador del misterio. Pues bien, las pginas que siguen son parte de esta mediacin. Amedeo Cencini. Pgina 1
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La formacin hoy, entre problemas y esperanzas
Partimos de un presupuesto previo, a saber, que la formacin para la consagracin no es algo sencillo y automtico, sino que requiere que se preste atencin a distintos aspectos y que intervengan activamente varias personas. Es obra de Dios y del hombre, de quien la propone y de quien la recibe, en un tiempo especialmente dedicado a ello y luego para toda la vida. Hay que afrontarla, pues, sabia y concienzudamente, y tambin con la humildad y discrecin de quien sabe muy bien que se encuentra, en definitiva, ante el misterio de Dios que crea y plasma, y de la criatura que libre y responsablemente acepta o no ser modelada por l. 1.- COMPLEJIDAD DE LA ACCION EDUCATIVA. Quizs pueda ayudar en nuestra reflexin que clarifiquemos ya desde ahora los elementos que, desde la perspectiva de la institucin, caracterizan la accin educativa y formativa. Y, para que haya formacin, es indispensable que concurran estos cuatro elementos. A) UN CUADRO DE REFERENCIA TERICO Y PRCTICO. Como base debe haber un cuadro de referencia terico y prctico, teolgico y antropolgico, donde se definan claramente los objetivos finales e intermedios, as como el mtodo y las estrategias de intervencin. Pues, a la hora de la verdad, no hay nada ms prctico que una buena teora que logre que el proceso temporal sea continuo y sistemtico, concretando las etapas y las modalidades de accin en las distintas fases de la vida, para que se desarrolle de acuerdo con el fin general de la vida consagrada en cuanto tal, y con el fin especfico de la familia religiosa a la que se pertenece. B.- RED DE MEDIACIONES PEDAGOGICAS. El segundo elemento indispensable es una red de mediaciones pedaggicas que parten del formador o formadora, de su competencia y preparacin para un servicio tan cualificado, y de su disponibilidad efectiva y afectiva tanto en tiempo como en dedicacin. Otras mediaciones importantes son la comunidad educativa, con su articulacin de roles, y un ambiente adecuado que con sus circunstancias y estmulos facilite la accin educativa. Pues aunque Dios es el nico formador, todo el que trabaja en la formacin hace de colaborador y mediador, un rol indispensable para ayudar al joven a dejarse convertir y modelar por la gracia.
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C.- PLURALIDAD CONVERGENTE DE DIMENSIONES Y NIVELES. Todo proyecto educativo ha de contemplar y articular una serie convergente de dimensiones y niveles, es decir, debe prestar atencin a diversas reas y contenidos que han de estar presentes en el camino formativo. Pensemos, por ejemplo, en la dimensin espiritual y carismtica (con sus componentes mstico, asctico y apostlico); en la dimensin humana, cultural, afectiva y sexual (con sus componentes conscientes e inconscientes); en los niveles mental, volitivo y emotivo (<<con todo tu corazn, con todas tus fuerzas y con toda tu mente); y finalmente en las dimensiones psquica e interpersonal (o social relacional), comunitaria y extracomunitaria. Estas dimensiones, planos o niveles no pueden faltar en una dinmica formativa, ni pueden concebirse como si vinieran uno tras otro, sino que deben influir unos en otros para converger en un nico objetivo que es la maduracin del hombre o de la mujer, del creyente y del consagrado. D.- TRES DINAMISMOS PEDAGOGICOS. Finalmente, se prevn tres tipos de intervenciones, tres peculiares dinamismos que podemos colegir del significado de los tres verbos relacionados con la tarea pedaggica: educar, formar y acompaar. Educar significa etimolgicamente sacar fuera, traer a nivel de conciencia lo que la persona es, para que se realicen lo ms posible todas sus potencialidades. Desde esta perspectiva, la accin educativa conduce al conocimiento y a la plena realizacin del yo. Formar significa, en cambio, disponer de un modelo preciso, de una forma o de un modo de ser que la persona an no tiene pero que debe ir adquiriendo poco a poco, y que constituir su nueva identidad. Por consiguiente, la formacin no es tanto un dinamismo de autorrealizacin como de autotrascendencia; no slo es conocimiento de uno mismo, sino tambin descubrimiento de un nuevo y ms verdadero yo, modelado de acuerdo con la verdad, bondad y belleza del ideal. Acompaar, por ltimo, significa no slo ir al Iado de alguien durante un trecho del camino, sino hacer el camino realmente juntos, es decir, compartiendo el pan del camino de la fe, de la experiencia de Dios y de la sabidura del espritu. En este sentido, el proceso formativo global no slo consiste en dar algunas ideas o en sealar el camino que hay que andar (o en indicar la direccin), sino que incluye tambin que el formador se implique y confiese su fe.
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TABLA 1.- ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DEL PROYECTO EDUCATIVO.
FORMACION
Tres dinamismos pedaggicos
EN ACTO.
RED DE MEDIACIONES PEDAGOGICAS.
PLURALIDAD CONVERGENTE DE DIMENSIONES Y NIVELES.
Las posibilidades y cualidades de la formacin dependen de la presencia de estos elementos y de la armona con que se integren en un diseo unitario.
2.- DISCURSO PROPOSITIVO. Resultara ahora extraordinariamente fcil contrastar las indicaciones tericas, tan marcadamente idealistas, con la realidad prctica de un servicio realmente difcil, que por otra parte jams ser perfecto, quizs para terminar concluyendo en plan pesimista y derrotista que todo va mal y que hay que comenzar de nuevo. Nosotros queremos adoptar otra postura radicalmente distinta, una postura positiva y propositiva. Queremos evitar los melodramas pesimistas sobre las cosas que no van, para centrar la atencin en lo que hay que hacer y que ya se entrev. Esta actitud es la que necesita hoy la vida consagrada, en un tiempo como el nuestro de transicin entre dos pocas en el que se sientan las bases del futuro. Somos muy conscientes de la dificultad que entraa el servicio de la formacin y de la enorme distancia que existe entre el ideal y la realidad. Y tambin lo somos de la desilusin del formador ante unos resultados inferiores e incluso contrarios a sus expectativas, frustracin que algunos se encargan de alimentar desde fuera sugiriendo con mala idea determinadas cosas. Por otro lado, queremos aadir inmediatamente que la situacin al fin y al cabo no es tan negativa, porque jams se ha invertido en formacin tanto cono ahora, bien en la preparacin de los formadores, bien en la formacin en cuanto tal, sobre todo en la formacin inicial (no as, desgraciadamente, en la formacin permanente).
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3.- YA NODAMNATOS AD PUEROS. Si, como alguien escribi en un latn algo macarrnico, en algn tiempo se consider a los formadores como damnatos ad pueros, aunque se les escoga de entre los mejores de la institucin (al menos esto es lo que solan decir pomposamente muchas Constituciones o Reglas de vida), el formador de hoy ni se siente inferior a nadie ni est dispuesto a que se le tome el pelo. Por eso las instituciones ya no mandan a nadie por las buenas, un poco ingenua y cruelmente a la vez, a desempear un ministerio de tanto compromiso. Porque ya no basta que el que trabaje en la formacin sea una persona buena, casta y dcil para con los superiores. Incluso nos atrevemos a decir que ni siquiera basta con que sea santo... por su cuenta, es decir, santo en privado (si es que eso es posible). Pero eso s, tiene que ser capaz de transmitir la pasin por un ideal utilizando las mediaciones y dinamismo s humanos que hacen que se contagie la santidad y que requieren una competencia especfica. Su santidad es tambin esa competencia, o por lo menos prepararse seriamente es para l un deber moral, sabidura de lo alto, docilidad al Espritu, liberacin de s mismo que libera para el otro. Entonces se da cuenta de la necesidad de formarse y vive su servicio de formacin (inicial) como formacin personal (permanente), siendo a la vez educador y educando. Por esto y por muchos otros motivos, creo que se puede decir que la formacin, tanto en su contenido como en sus formas, ha mejorado sensiblemente respecto a otros tiempos. Algunos elementos (el conocimiento del carisma, una nueva concepcin de la espiritualidad, una mejor integracin de los aspectos antropolgicos y teolgicos...) han hecho que la propuesta educativa que se ofrece a nuestros jvenes haya experimentado un indudable salto cualitativo. Pero hay problemas, viejos y nuevos, que siguen ah y que queremos abordar a la luz de esos cuatro componentes esenciales que integran el proceso formativo, con el firme propsito de sugerir propuestas viables de formacin para la vida consagrada y de encontrar alternativas positivas a los posibles fallos actuales.
4.- VIDIMUS DOMINUM Pero antes de seguir adelante quisiera decir algo sobre la generacin actual de jvenes. Para ello quisiera partir sobre todo de un dato real, quizs no suficientemente subrayado, a saber, que a mi juicio ninguna institucin ha tenido ni las posibilidades ni las oportunidades que nosotros tenemos. Porque en lo referente a la duracin del camino, a los medios, contenidos, estmulos, historia, puntos de referencia, objetivos, ambientes, experiencias y modelos ... , disponemos de un riqusimo acervo al servicio de nuestros jvenes y por tanto podemos intervenir eficazmente en sus vidas. Y eso es un privilegio y una responsabilidad que hay que aprovechar al mximo por el bien de la Iglesia, de los jvenes y de nuestras instituciones. Pero es que, adems, a pesar de lo mucho que de ellos pueda hoy decirse (y las numerosas encuestas sobre el mundo juvenil no le son muy favorables), los jvenes, si se les sabe provocar, responden con generosidad y entusiasmo. No es verdad que esta generacin sea peor que la Amedeo Cencini. Pgina 5

anterior; al menos un autntico formador no puede partir de este presupuesto ni debe ampararse en l para explicar y justificar posibles fallos o resultados desalentadores. Esta generacin tiene grandes problemas, como suele decirse, pero tambin grandes recursos. No slo experimenta dudas e incertidumbres, sino tambin sed de belleza y de verdad; no es cierto que tiene miedo y carece de ideas, sino que espera que alguien sepa colmar su necesidad de indicaciones precisas y de modelos crebles; no es que est cansada de vivir, sino que es incapaz de aguantar la escualidez, tambin humana, que observa a su alrededor. .. El que dudara de todo esto y desconfiara de nuestros jvenes de hoy, ah tiene para recuperar la confianza el grandioso espectculo ofrecido por cerca de 850 jvenes religiosos y religiosas de todo el mundo, pertenecientes a unas 700 instituciones, durante el Primer Congreso Internacional de jvenes consagrados y consagradas celebrado en Roma a principios de 1997 bajo el lema: Vidimus Dominum. Desde luego que una semana de reuniones no refleja ni la complejidad ni la dificultad de la vida de cada da, pero de todos modos los jvenes religiosos y religiosas han emitido mensajes muy concretos que quizs nos obliguen a revisar la idea que tenemos de ellos. Examinemos brevemente algunos de estos mensajes. En el panorama juvenil moderno el joven religioso es algo realmente original. Las encuestas sociolgicas sobre el tema cada vez son menos fiables a la hora de describir al joven religioso llamado a la vida consagrada y el misterio de su respuesta. Mientras que, por ejemplo, califican a este joven de fro e imperturbable, en el Congreso se ha visto cmo estos jvenes reaccionaban con un entusiasmo incontenible ante ciertas provocaciones. Se afirma que estos jvenes tienen serios problemas de identidad, pero como si quisieran responder a esta afirmacin, los jvenes italianos se pronuncian as en el mensaje final: Somos jvenes, hombres y mujeres, que han descubierto que ser consagrados es una belleza que llena la vida. Por eso, la certeza de nuestra identidad no nos plantea el ms mnimo problema: creemos en nuestra vocacin porque llena nuestra vida de felicidad y de sentido. Y queremos transmitir a todo el mundo la belleza que hemos visto y conocido, que hemos tocado1. El joven de hoy no es, ni mucho menos, el contestatario de finales de los aos sesenta y comienzos de los setenta, lo cual tiene sus ventajas y sus inconvenientes. Pero para un formador lo ms importante es que a este joven ya no lo podemos considerar hijo del Vaticano Il., mal que les pese a algunos: Para los jvenes religiosos el concilio Vaticano 11 cuenta poco, o en todo caso mucho menos que para nosotros los adultos2 No podemos pues seguir dando por supuestas algunas intuiciones, sensibilidades y perspectivas, ni pretender que vean tan claras ciertas cosas o susciten en ellos el mismo entusiasmo que en la poca inmediatamente posterior al Concilio.
1. Del mensaje final del entorno italiano, en F. Ciardi- T. Merletti, Volaare si pUD. Reportage dal mondo delle giovani e dei giovani religiosi, Padova 1988, 77. Este texto es una lectura interesante del Congreso hech'a por los dos moderadores del entorno italiano. 2. Es lo que piensa, entre otros, el padre Arnaiz. Cf. E. Brena, Religiosi di oggi e non del futuro: Testimoni 18 (1997) 18.
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Y, sin embargo, este joven cree en la vida consagrada. No le interesa mucho despejar la manida cuestin de su papel en la Iglesia-institucin, pero siente una especie de con genialidad entre su juventud y la vida consagrada, que es como el alma perennemente joven de la Iglesia. Hay pues una intuicin juvenil de la vida consagrada que recupera su ncleo central: la vida consagrada como opcin por una vida libre y alegre, creativa y siempre indita para Dios, que lleva lo humano a su dimensin ms autntica y plena. Cul es el aspecto o provocacin ante la que ms han reaccionado los jvenes? La fraternidad, sin duda alguna. Podramos decir que ha sido el comn denominador, el elemento ms vinculante entre las diversas sensibilidades que han salido a flote. La comunidad es esencial para la vida religiosa apostlica y para la comunin en la misin: es un punto firme para los jvenes, junto a un subrayado concreto a su modo actual, a saber, que la diversidad es una riqueza. Si se quiere llegar a la unidad y a la comunin, no se puede insistir en la uniformidad. Se debe ms bien estar abiertos a la unidad en la pluralidad y buscar en ella la comunin3. En cuanto a la formacin, los jvenes religiosos han manifestado clara y francamente la necesidad de tener junto a ellos formadores preparados. Algunos incluso sugirieron un Congreso internacional expreso para ellos. Otros, en cambio, hablaron de guas decididos que no tengan miedo de pedimos una profunda conversin... y bien formados para esta tarea. No s si esta exigencia nos lleve a pensar en una formacin dbil, poco incisiva, quizs de grupo y slo de grupo, incapaz de pedir lo mximo... 4 Personalmente me ha impresionado observar cmo los jvenes han captado la idea de la lucha religiosa, lucha con Dios y con sus proyectos, lucha en la que vence el que acepta ser derrotado, y lucha que hay que distinguir de la intil lucha psicolgicas.5 Por lo que se refiere a los formadores, se hizo insistentemente hincapi en la necesidad de disponer no de simples transmisores de doctrina, sino de hermanos mayores que convivan de verdad, mediando en la vida de cada da y en contacto con la humanidad de cada uno la riqueza de la propuesta carismtica. Ya no bastan ni los maestros ni los testigos. Es preciso un humilde trabajo de mediacin: ponerse junto a los jvenes, dialogar sin imponerse, ayudarles a confrontarse... 6 Se necesitan sin duda alguna nuevas estrategias educativas, nuevos itinerarios pedaggicos, y es interesante constatar cmo incluso los mismos jvenes sienten su necesidad.
3. Ibd. 4. Quin sabe si puede aplicarse a superiores y formadores lo que cierta pedagoga actual afirma de la generacin presente de padres, que seran la ltima generacin de hijos que han obedecido a sus padres, y la primera generacin de padres que obedecen a sus hijos... 5. Este fue un tema que se abord en la primera relacin tenida en el mismo Congreso. Cf. A. Cencini, Quando Dio chiama. La consacrazione: scommessa e sfida per i giovani di oggi, Milano 1998,22-27. 6. F. Ciardi- T. Merletti, Volare si pub, 38.
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Hay que pasar de la preocupacin exclusivamente educativa, con vistas a la pura autorrealizacin, a la tensin formativa, que propone una forma como novedad trascendente de vida. Pero lo que ms se necesita es encarnar la inmensa riqueza de la espiritualidad ligada al carisma y a la historia en itinerarios pedaggicos concretos que tengan en cuenta los cambios de las situaciones sociales y culturales a la vez que prestan una renovada atencin a lo humano. Incluso alguien se ha atrevido a decir sin pelos en la lengua que desde este punto de vista lo que falta es una autntica formacin 7. El punto dbil de hoy no es la teologa sino la pedagoga8. Lo que se pide a los superiores es que tomen las medidas oportunas para que las Ratio formationis no se reduzcan pura y simplemente a repetir el contenido terico del carisma, sino que traduzcan a lneas pedaggicas la espiritualidad de la institucin segn las diversas fases de la formacin inicial y permanente. Todava ms, y siguiendo con el tema de la formacin, se ha subrayado una y otra vez la necesidad de una formacin integral a nivel humano (antropolgico-psicolgico, afectivo Sexual....), Teolgico (bblico y espiritual) que est en sintona con la misin y que haga posible una conciencia crtica frente a la realidad, a la vez que una capacidad de dilogo benevolente y abierto con la cultura de nuestro entorno. En nuestras reflexiones tendremos en cuenta, en lo posible, ese escenario algo novedoso del universo religioso juvenil. Por eso mismo nos dirigimos tanto a formadores y formadoras como a los jvenes que inician el camino de la primera formacin, pero tambin a todo el que sigue siendo tan joven espiritualmente que est dispuesto a seguir este camino durante toda su vida.
7. Testimonio de sor Miriam, citada por L. Gallus, Vidimus Dominum. Congreso internazionale dei giovani religiosi e delle giovani religiose: Connsacrazione e servizio 11 (1997) 86.
8. La necesidad de itinerarios pedaggicos concretos, sin los que la espiritualidad corre el peligro de quedarse en las nubes y no tener nada que ver con la experiencia, la confirm alguien que mientras todos cantaban y gritaban en varias lenguas Hemos visto al Seor, tuvo la valenta de admitir pblicamente que l jams haba visto al Seor, aunque le gustara verlo, y que esperaba que algunos de los que le han visto, es decir, los formadores, le indiquen qu ha de hacer para verlo y no se conformen con recomendarlo ...
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PRIMERA PARTE. EL MODELO INFORMATIVO.

En esta primera parte queremos abordar el problema de la formacin desde una perspectiva institucional, es decir, desde lo que hace la institucin para educar, formar y acompaar el camino de los que quieren consagrarse a Dios y pertenecer a la familia religiosa. Desde esta perspectiva, la formacin es un don y un privilegio tanto para quien es llamado personalmente a encargarse de estos caminos, esto es, para los formadores y formadoras, como para los que son educados, formados y acompaados en ellos. Ahora bien, slo es realmente un don y un privilegio si se respetan los requisitos y condiciones que ya hemos indicado para un proceso propedutico efectivo a la vida religiosa. El primer elemento de todo proceso formativo es la definicin, lo ms precisa posible, de un modelo formativo, es decir, de un diseo general y tambin especfico que contenga el objetivo que se quiere alcanzar y el modo de alcanzarlo, o sea, las modalidades y estrategias de intervencin. Este cuadro terico y prctico, teolgico y antropolgico de referencia, constituye el tejido vinculante que ordena el proceso evolutivo y formativo y fundamenta profundamente todos sus elementos y componentes a lo largo de la formacin inicial y permanente para que tenga coherencia y armona.
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La formacin hoy
En la larga y rica tradicin de la vida consagrada existe un modelo formativo que se puede reconocer con bastante facilidad tanto en sus objetivos de fondo como en sus estrategias pedaggicas. En cierto sentido, este modelo ha sido comn a las distintas tradiciones y corrientes carismticas, como si las trascendiera. Pues las lneas formativas fueron en un tiempo sustancialmente similares en las diversas instituciones. Pero, cul es la situacin actual? Tras la primavera del concilio y la reflexin carismtica por l promovida, se ve cada da ms la necesidad de redefinir en cierto modo ese modelo, reafirmando su vertiente esencial e inamovible, el corazn de esta opcin, pero identificando al mismo tiempo con mayor precisin sus implicaciones concretas y metodolgicas que tienen que ver con el carisma pero tambin con los cambios generales de la situacin actual. Hay quien dice que el cuadro terico-prctico que fundamenta y resume un proyecto formativo parece hoy definido de un modo ms bien sumario y genrico, a menudo tambin ms terico que prctico, ms esttico que dinmico. En la formacin actual, el modelo teolgico y antropolgico de referencia, que debera constituir su base, parece dbil y poco bien precisado.
INDEFINICION DEL MODELO. En efecto, a menudo el punto terico de llegada de un proyecto formativo (la perfeccin o el seguimiento) est bien claro y es bien conocido, pero no siempre pasa lo mismo con el punto de partida, que consta en primer lugar del concepto de hombre y de camino evolutivo. En concreto, no est nada claro cmo la llamada a una consagracin especial lleva a interactuar en la persona llamada gracia y naturaleza, debilidades y aspiraciones, consciente e inconsciente. Ya no basta hoy con repetir que la gracia supone la naturaleza, sino que hay que saber expresar en trminos precisos, es decir, pedaggicos, el sentido de esa relacin. Pues para qu sirve un plan ideal final que no permita entrever el recorrido que conduce a l? Cuando no est claro algn elemento del modelo, no est bien definido el modelo en su conjunto. 1.- AMBIGEDAD DEL OBJETIVO. Las consecuencias de la indefinicin del concepto antropolgico de partida pueden ser notables, sobre todo en el mismo punto de llegada, que por encima de la apariencia correr el riesgo de ser igualmente genrico, no bien definido justamente en lo que debera constituir el objeto de un camino de formacin, es decir, la ~~composicin entre lo divino y lo humano en un Amedeo Cencini. Pgina 10

carisma concreto, o la posibilidad de vivir en plenitud la propia humanidad, en la lgica de la cruz y de la felicidad, en un proyecto de consagracin 1. Cuando falta este modelo o no ha definido suficientemente sus implicaciones, surge un clima de incertidumbre e inestabilidad ciertamente poco educativo. Pensemos, por ejemplo, lo que puede suceder cuando no est claro el concepto de libertad afectiva en la vida de la persona virgen. Todos decimos que el voto debe llevar a esta libertad, pero cuntas veces ni siquiera el mismo formador sabe muy bien en qu consiste este concepto tan rico, ni qu ascesis comporta normalmente, o lo interpreta de forma ms bien aproximativa y subjetiva! A veces se tienen salidas equivocadas y deformantes, bien porque el educador subraya excesivamente lo negativo y rigorista haciendo que el joven virgen se preocupe demasiado de su virtud y se convierta en un ser aislado; o bien porque interpreta un poco alegre e ingenuamente la libertad de un corazn virgen, que dejar al joven sin defensa ni control, creyendo que todo le est permitido con tal de ser amigo de todos y de todas. Y lo mismo pasar con otros temas que habra que definir con precisin y proponer de forma orgnica durante la primera formacin (como la autonoma en las decisiones, la identidad positiva, la integracin del mal, la disciplina inteligente, etc.). La incertidumbre o la ambigedad del formador lo nico que hace es crear jvenes dbiles y sin certezas. 2.- CONFUSION EN LAS ETAPAS INTERMEDIAS Otra consecuencia estrechamente ligada a lo que hemos visto hasta ahora es la ausencia sustancial del concepto de gradualidad en la formacin, que debera llevar a definir una serie de objetivos intermedios para cada fase educativa, de acuerdo con la meta final. Sin embargo a veces se tiene la impresin de que en todos los periodos (postulantado, noviciado, etc.) se tiene que hacer todo para llegar de inmediato a la plena madurez. O al contrario, se deja siempre todo para la fase siguiente, esperando que algo se mueva y se produzca la conversin. O se espera que el tiempo, la experiencia o el nuevo ambiente acten de forma mgica. .. Lo fundamental es sin embargo saber descubrir la progresin del crecimiento, los pasos propios de cada etapa segn la edad, la experiencia anterior, la madurez de cada uno y las exigencias propias de un camino propedutico que tiene sus leyes y sus fases. El resultado final de la plena madurez slo se consigue mediante el logro de una serie de objetivos previos, dispuestos segn un orden lgico y progresivo2.
1. Cf. S. Recchi, Laformazione: istanze di rinnovamento: Consacrazioone e servizio (1995) 18-20. 2 es el concepto latino de orden.
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Es decir, que no se puede pedir a un postulante o a un novicio lo que se debe pedir a un profeso. Y si sucede que el postulante o novicio adopta la actitud de un profeso por su gran experiencia y madurez de vida, lo menos que puede hacer el formador es dudar de la autenticidad de su postura e investigar si por casualidad ese joven espiritualmente precoz se ha... saltado u olvidado algo (que le resulta ms difcil). Como tambin ha de comprobar al mismo tiempo que todos los candidatos hayan realizado los deberes evolutivos propios de cada fase, sin miedo a hacer esperar a algn tardo. Las distintas cadencias con sus correspondientes pasos (del postulantado al noviciado o de la profesin temporal a la perpetua) no hay que calcularlas ni por el angrafe ni por los cursos escolares superados (o por los ttulos conseguidos), sino mediante una valoracin ms global de un proceso de madurez especfica que se est llevando a cabo. La vida espiritual tiene tambin sus estaciones, con sus frutos y sus... intemperies climticas, y quien no las tiene en cuenta corre el peligro de no degustar jams el fruto maduro y sabroso de cada estacin. La confusin a este respecto slo puede crear caminos educativos indistintos en sus fases e improductivos, vaciando de contenido todo discurso sobre la formacin permanente.
3.- POBREZA DE INDICACIONES METADOLGICAS. Pero la peor consecuencia tiene que ver con el mtodo. La falta de un cuadro conceptual concreto de referencia conlleva tambin normalmente la imposibilidad de hallar un itinerario pedaggico adecuado para transmitir un valor. Quizs sea este el punto dbil de la formacin de hoy. Es una situacin realmente llamativa y quizs indita la que hoy nos toca vivir, pues mientras disponemos de numerosos modelos teolgico s de vida consagrada, todava no hemos definido con precisin suficiente cmo realizar un camino de adhesin a estos modelos. Es decir, que somos ricos en modelos teolgicos, pero pobres de solemnidad en itinerarios pedaggicos. Hay gente que habla de lo inaguantable y pesada que es la formacin. Pesada,
pesadsima... Su importancia capital nadie la discute. No hay quien se atreva a hacerlo, todos estn archiconvencidos. Pero se trata de una importancia cubierta de retrica, de invencible vaguedad, de tonos optativos. Y no hay que olvidar que, en la gramtica griega, el optativo es el modo de las aspiraciones. Bueno, y de las veleidades3.
As pues, en nuestros programas hay una especie de hipertrofia de fines que incluso a veces est orgullosa de s misma, y se vuelve exagerada y rimbombante, para gozo y tranquilidad del que cree que en el tema de la formacin basta con formular unos fines altsimos y vagos, aunque se ignoren los medios, es decir, las personas, los contextos y los mtodos.
3. G. Ange1ini, en U. Fo1ena, Formazione, 'imperativo' del pastorale, en Avvenire, 26 febrero 1997, 16.
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Digamos en seguida que por mtodo no entendemos pura y simplemente un conjunto de tcnicas o una serie de procesos que el educador pone en marcha y que funcionan como condicionamientos psicolgicos genricos -aunque eficaces-; ni tampoco una praxis educativa sometida a los criterios de maduracin humana, individual o grupal, pero que al final es sustancialmente independiente de la maduracin cristiana o est ms o menos alejada de las exigencias especficas de la consagracin a Dios. Para nosotros el mtodo es una realidad intermedia entre teora y prctica, con estas tres caractersticas: --- est estrechsimamente ligada con el contenido, que en nuestro caso es el modelo teolgico, y es connatural al carisma, porque en l halla sus races; --- es la lgica e inevitable consecuencia operativa de ese modelo, su divisin en etapas distintas o en objetivos intermedios, con un recorrido gradual que permite conseguir ordenada y progresivamente el objetivo final; --- pero ya en s mismo, como etapa y meta intermedia, es parte integrante y esencial del diseo final, una especie de anticipacin que permite tambin una degustacin progresiva.
Veamos ahora la diferencia que existe entre tcnica y mtodo. La tcnica educativa es una serie de operaciones ordenadas a la consecucin de un objetivo pedaggico (normalmente actitudinal), pero que pueden separarse fcilmente de toda inspiracin ideal, como si no tuvieran ni alma (ni races); una especie de mtodo neutro, que justamente por eso puede aplicarse en contextos distintos (independientemente de cualquier opcin de fe). Se aplica de modo uniforme y repetitivo, delegando en l la responsabilidad del resultado, consecuencia automtica e infalible de su correcta aplicacin. El mtodo educativo es, por el contrario, un modelo terico que se aplica de forma coherente e inteligente, siendo fiel tanto a sus races inmutables como a las personas y al contexto social cambiante, y en el que participan plena y complementariamente el educador y el educando sin delegacin alguna y sin automatismos de ninguna clase. Pero todava es ms importante recalcar que si el mtodo es en cierto modo la concrecin natural y la traduccin operativa del modelo, entonces un autntico objetivo educativo que nosotros definamos a partir del modelo teolgico-carismtico, tiene que poder convertirse en mtodo, tiene que saber trazar un camino que lleve a l, porque de otro modo no es un verdadero objetivo educativo (ni tampoco teologa). Ms an, digamos que incluso la formacin es esencialmente mtodo en el sentido pleno del trmino. Y podramos seguir en esta direccin diciendo que si una espiritualidad no se convierte en pedagoga, no es una espiritualidad autntica; si no logra sealar un itinerario en el que todos puedan tener experiencia de Dios, no es un don de lo alto otorgado a la comunidad de creyentes, sino una exhibicin narcisista del individuo o una veleidosa pretensin pseudomstica. Este es precisamente el problema que hoy tienen muchos tipos de formacin. Porque Amedeo Cencini. Pgina 13

todos los carismas son una autntica mina de sabidura espiritual, de mstica y asctica, pero hasta qu punto somos capaces de concretar este magnfico depsito en un itinerario pedaggico para que el joven se forme en l y pueda recorrer por su cuenta la experiencia del fundador o de la fundadora? En consecuencia, estamos realmente seguros de que nuestra formacin posee y sigue un mtodo muy concreto, es decir, carismtico, o nos contentamos con aplicar distintas tcnicas genricas o esquemas precocinados (en temas de oracin, de vida comunitaria, de maduracin intelectual...), o con repetir al pie de la letra mdulos pedaggicos obsoletos, o incluso tiramos adelante sin ningn programa metodolgico concreto? Hasta dnde logran nuestras Ratio formationis traducir a pedagoga detallada todo el capital de sabidura espiritual que tienen nuestros carismas? Porque sera propio de la Ratio llevar a cabo esta magnfica tarea pedaggica, pero la verdad es que no siempre lo logra. El hecho es que hoy disponemos de buenas Reglas de vida, pero no de otras tantas Ratio formationis igualmente buenas. Es decir, que muchos programas formativos de numerosas instituciones no son autnticos planes de formacin, sino que se conforman con repetir la regla, limitndose a aadir y subrayar las normas cannicas generales para pasar de una fase de la formacin inicial a la siguiente. Por lo tanto, la Ratio no logra su objetivo, que es eminentemente pedaggico, y en consecuencia casi no sirve para nada. Es una impresin que hemos ido madurando al leer algunos programas de formacin, ciertamente correctos al exponer y re exponer el contenido del carisma, pero tremendamente genricos, inconsistentes y repetitivo s a la hora de esbozar el mtodo de formacin, escasamente inspirados (y con poco fundamento) e igualmente pobres en cuanto a creatividad carismtica. Que no se sepa proponer el ideal que se tiene como algo que se puede lograr aqu y ahora, para que los dems vean en l un camino autntico que lleva a travs de fases bien articuladas al encuentro con Dios, es algo realmente preocupante. Y no es desde luego un signo de fidelidad carismtica para quienes ya viven en una institucin, ni por supuesto algo que atraiga vocacionalmente a quienes lo observan y podran ser llamados a vivir ese carisma.
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Tened en vosotros los mismos sentimientos de Cristo Jess
La exhortacin postsinodal Vita consecrata presta cierta atencin a la formacin inicial y permanente, y en ricos prrafos de sabidura antigua y nueva 1 afronta, aunque implcitamente, el problema del modelo teolgico-antropolgico y ofrece, al menos, algunas indicaciones muy tiles para disear un proyecto educativo global.
<< MIRANDO HACIA EL FUTURO >> As titula el documento la parte dedicada a la formacin, donde se recuerda, por si acaso fuera necesario, que por su propia naturaleza la formacin se proyecta hacia el futuro de la vida consagrada, la condiciona y determina su calidad. Por eso es importante definir correctamente el sentido de un proyecto global educativo en lo referente a su objetivo y mtodo as como a su compaginacin entre lo humano y lo divino. Desde estos elementos y mediante estos componentes es como luego cabe remontarse a ese modelo teolgico-antropolgico que es el corazn que impulsa el mismo diseo formativo. Pues bien, segn ese documento, el objetivo central del camino formativo es la preparacin de la persona para la total consagracin de s misma a Dios en el seguimiento de Cristo, al servicio de la misin2, y el itinerario que lleva a eso es asimilacin de los sentimientos de Cristo hacia el Padre. 3 Para darse cuenta de la importancia que el documento da a esta ltima afirmacin baste recordar que en slo tres prrafos se repite cuatro veces. En ella y desde ella podemos identificar y elaborar elementos significativos relacionados bien con el modelo teolgico-antropolgico y con una estrategia general de intervencin, o bien con un fin general educativo, con su correspondiente mtodo, y con sus etapas intermedias.
1. Cf. Vita consecrata 65-71. 2. Cf., Vita consecrata, 65. 3. lbid.
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1. MODELO TEOLGICO- ANTROPOLGICO. Ante todo se presenta enseguida con suma claridad el modelo bblico, teolgico-antropolgico, que se esconde tras la afirmacin en cuestin, y que no es otro que el icono de Cristo que se da por completo al Padre y a los hermanos. La cita se refiere a las palabras que preceden al himno de la knosis del Hijo (Flp 2, 5), una magnfica referencia para definir el contexto natural y evanglico del proceso formativo, la razn de ser de la vida consagrada, el objetivo que persigue. Toda la actividad educativa tiende a crear en el joven la misma disponibilidad radical y el mismo sentimiento de inmenso amor que movi al Hijo a hacerse hombre, a convertirse en un siervo humilde, obediente y libre para dar su vida por amor. El documento se decanta por una opcin concreta que hay que entender en toda su riqueza de sentido y en toda su originalidad. Aqu se propone un modelo concreto de hombre y de consagrado del que slo una mirada superficial sera incapaz de ver toda su importancia o podra dar por descontado4. No olvidemos que este texto es fruto de una reflexin sinodal del mximo nivel eclesial y que podra haberse decantado por otras opciones. Pero la realidad es que el cuadro teolgico de referencia que asume la exhortacin para un proyecto de vida consagrada no es ni el modelo cultual, ni el de la habilitacin apostlica, ni el de la perfeccin personal (como suceda an no hace mucho, con todos los falsos problemas sobre la precedencia en relacin con las otras vocaciones), sino el modelo del Hijo, de una persona viva, de sus sentimientos y deseos, de su forma de vivir y de su coraje de morir. Tampoco se propone un seguimiento genrico, por clsico que sea, sino un modo especial de seguir a Jess, el modo de la knosis, smbolo y clave interpretativa del vivir y del morir por amor, de no guardarse celosamente nada para s, ni siquiera el amor recibido del Padre, sino de concebirse en todos los sentidos como don, llegando incluso a entender la muerte como don y a decidir donar la propia vida. Este es un modelo teolgico, pero tambin antropolgico, porque los sentimientos manifiestan la parte ms humana del yo, desvelan sus sueos y motivaciones, son a menudo instintivos e inmediatos, pasajeros y fugaces5, pero tambin pueden ser evangelizados y ser la expresin de una conversin vital, tan estable y radical que llega hasta los mbitos psquicos ms profundos de la persona y de su vida instintual y emotiva, tanto a nivel consciente como inconsciente. Pues los hombres y mujeres espirituales no son los que han eliminado los instintos y pulsiones, los movimientos del alma y las tendencias interiores, sino los que dejan que la luz misteriosa del Espritu ilumine todo esto. Los sentimientos desvelan, pues, por un lado la vertiente dbil del hombre, eso que a menudo ni siquiera pasa por la criba de la reflexin. Pero por otro, y justamente por eso, son la fotografa o el test ms fiable de lo que es realmente el ser humano, de lo que hay en su corazn, de la profundidad de su conversin interior. Pues podemos controlar las palabras y los gestos, pero no los sentimientos, que inmediatamente nos dicen si y hasta dnde nos identificamos con el corazn de Cristo, con su pasin de amor, con su evangelio...
4. Resulta un poco sorprendente a este respecto que algunos textos y reflexiones recientes sobre la exhortacin apostlica no hayan comprendido la importancia estratgica de esta referencia al mbito de la formacin. 5. Hay que decir a este respecto que en el texto bblico original el sentido es mucho ms fuerte que en la traduccin castellana, pues el verbo griego fronein significa el modo profundo de sentir una persona y no slo las emociones y sentimientos pasajeros.
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Ms an, lo ms interesante para nosotros es que este modelo teolgico-antropolgico, que se basa totalmente en el misterio de la humanidad asumida por el Verbo eterno, revela justamente una prodigiosa posibilidad de relacin entre gracia y naturaleza, una compenetracin recproca que incluso afirma y propone como objetivo de un itinerario formativo creyente y consagrado, como elemento que la autentifica. Es como decir que no es completa ni evanglica la formacin que no logra tocar ni purificar, transformar ni evangelizar no slo los valores expresamente proclamados o los comportamientos visibles, sino tampoco los sentimientos, deseos, disposiciones interiores, proyectos, simpatas, gustos, sueos inconfesados, atracciones, memoria, fantasa, sentidos internos y externos..., es decir, todo, a imagen del Hijo que se inmola por amor. Al menos como tensin ideal en el joven y como proyecto consecuente del formador6. Cules son sus consecuencias desde el plano de las estrategias y del itinerario metodolgico? 2. ESTRATEGIAS GENERALES: LEY DE LA TOTALIDAD Y DE LA DINMICA EXPERIENCIALSAPIENCIAL. El documento es muy preciso y explcito: Siendo ste el objetivo de la vida consagrada, el mtodo para prepararse a ella deber contener y expresar la caracterstica de la totalidad7. Una totalidad referida sobre todo a la persona: la formacin deber ser formacin de
toda la persona, en cada aspecto de su individualidad, en las intenciones y en los gestos exteriores8.
Durante demasiado tiempo la formacin se ha centrado en la vertiente externa de la persona y se ha conformado con pedir gestos nuevos y conducta nueva, sin prestar la atencin necesaria a lo interior, al corazn, al sentir profundo incluso inconsciente, a las motivaciones del obrar. Y luego se ha encontrado con jvenes dispuestos a cumplir rdenes, al menos ciertas rdenes, pero carentes de pasin y a menudo inconsistentes y contradictorios. Totalidad, pues, en relacin con las distintas dimensiones educativas:
Para que sea total, la formacin debe abarcar todos los mbitos de la vida cristiana y de la vida consagrada. Se ha de prever, por tanto, una preparacin humana, cultural, espiritual y pastoral, poniendo sumo cuidado en facilitar la integracin armnica de los diferentes aspectos.9 sobre todo del humano y psicolgico con el espiritual y teolgico, aspectos
sobre los que volveremos ms adelante.
6. Cf. A. Cencini, Una istituzione al servizio de la jormazione, en F. Imoda (ed.), Antropologia interdisciplinare e jormazione, Bologna 1997, 592-593. 7. Vita consecrata, 65. 8. ibd. 9. -Ibid.
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La ley de la totalidad tiene que ver, finalmente, con toda la vida de la persona y por tanto con la formacin permanente. Si <<hay que formar el corazn humano para que sepa amar como el divino, est claro que el proceso debe durar toda la vida. Pero, adems, hay que advertir que si el objetivo educativo es asimilarse al corazn del Hijo, la formacin no es solamente, como suele entenderse, mtodo pedaggico (relacionado exclusivamente con la fase inicial), sino, como ya hemos dicho, mtodo teolgico de pensar la vida consagrada en todas sus fases, porque la consagracin es en s misma formacin lenta e interminable gestacin del hombre nuevo que aprende a tener los mismos sentimientos del Verbo encarnado. Aadamos an que si el objetivo educativo es suscitar en el joven los mismos sentimientos del Hijo, la formacin no es slo ministerio, sino misterio, no slo un servicio que un hermano mayor en la fe presta a otro que ha de crecer en su adhesin creyente, sino tambin una discreta entrada en la accin misteriosa del Espritu en el corazn del joven. Estamos ante una serie de puntos importantes e incluso puede que relativamente nuevos, pero todos de gran proyeccin no slo en la vertiente formativa, sino tambin en la concepcin de la vida consagrada. Otra estrategia educativa general estrechamente relacionada con la imagen bblica de Flp 2, 5 es la dinmica experiencia sapiencial. Su principio general es que slo hay formacin donde los valores y contenidos que se proponen pueden ser y de hecho son experimentados y gustados por la persona que se est formando, hasta el punto de ser para ella un nuevo modo de leer la realidad, una especie de nueva norma de vida, una sabidura interior original. El peligro permanente de la formacin es quedarse exclusivamente en la teora (<<eso s, muy bella, como algunos dicen con cierta irona), en una especie de simposio intelectual distante y a veces desmentido por la realidad de la praxis. Si lo que se quiere es formar en la lnea de la knosis de Cristo Jess, lo que hay que hacer es favorecer la experiencia concreta proponiendo y exigiendo una implicacin afectiva y efectiva de la persona. Por consiguiente, ser la comunidad donde habr que experimentar y manifestar el amor que se hace servicio y misericordia; el ambiente educativo interno deber confirmar coherentemente los valores de la knosis, como la humildad, la pobreza y la obediencia, para que el joven pueda ejercitarse en ellos. Pero adems ser importante que experimente la intrnseca dimensin misionera de la consagracin 10, que realice experiencias apostlicas que sean acordes con su situacin y que se evalen, que se ejercite en el difcil arte de unificar la vida, que descubra y guste la nobleza liberadora que comporta ser un siervo humilde y el nombre nuevo que el Padre le da, que aprenda la sabidura de la cruz y guste a la vez de la bienaventuranza de una santidad humilde y alegre ... Volveremos sobre estas estrategias educativas cuando hablemos de la segunda y tercera condicin de nuestro proyecto. 3. MTODO EDUCATIVO: FORMACIN PARA LA LIBERTAD. Si las estrategias generales apuntan al horizonte global, el mtodo educativo indica qu clase de intervencin sera la adecuada para moverse en este horizonte y en funcin de l.
10 Ibd. 67.
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Ya hemos dicho que un proyecto es formativo cuando dispone de un mtodo especfico expresamente escogido para un objetivo concreto. Tambin hemos formulado la sospecha de que quizs el mtodo sea hoy el punto dbil de la formacin para la vida consagrada. No nos proponemos resolver aqu el problema en cuatro lneas, sino limitamos solamente a las luminosas indicaciones que nos da el documento postsinodal. Y lo que este documento nos dice sustancialmente es que el hombre nuevo es un hombre autnticamente libre, y que por tanto exige que se le forme en la libertad 11. El diseo es realmente coherente, y no slo desde la vertiente del contenido, sino tambin desde el plano estratgico de la relacin entre contenidos teolgicos y metodologa educativa. Porque si lo que la formacin persigue es la configuracin con los sentimientos del Hijo, es evidente que el proceso educativo no puede ser sino una verdadera y propia formacin para la libertad. Si lo que la formacin pretende es slo preparar para un apostolado concreto o para tener ciertas virtudes, es claro que la metodologa educativa podra seguir cualquier otro itinerario. Pero si lo que se persigue es formar el corazn en el sentido bblico y pleno del trmino, no hay ms camino que el de la libertad. Si el modelo teolgico-antropolgico de referencia es la humanidad de Jess como expresin mxima de una libertad que se trasciende en el amor, entonces el mtodo de formacin no tiene alternativas. Al corazn es claro que no se le puede obligar, pero s se le puede y debe educar para que primero sea capaz de descubrir qu grande es la llamada y qu bella la respuesta, y para que luego tenga fuerza para responder con la libertad con que Cristo respondi al Padre en donacin total. Tener sus mismos sentimientos no significa en absoluto tratar de imitarlo exteriormente, sino captar la densidad de su misterio y descubrir en l el propio misterio: la libertad es la realizacin de esta misteriosa identidad. Ms adelante veremos los aspectos metodolgicos y prcticos de esta formacin. Limitmonos ahora, por tanto, a resear brevemente sus fases a lo largo del periodo inicial. La articulacin que ahora presentamos no hay que entenderla rgidamente ni en el sentido de que una excluya a la otra. La idea central es que en todas las fases del itinerario clsico educativo hacia la consagracin hay que prestar alguna atencin desde el punto de vista educativo al problema de la libertad, que primero es... liberada de... todo lo que la ahoga e inhibe (pre noviciado), luego es edificada sobre... un cimiento slido (noviciado) y finalmente es realizada y orientada segn una perspectiva bien definida (postnoviciado). Todo ello, evidentemente, sin correspondencias absolutas y definitivas, como si fuera posible, por ejemplo, liberar totalmente al joven en el pre noviciado. En cierto sentido estas tres articulaciones estn siempre presentes y son consecutivas, aunque con distintos acentos, en sus fases correspondientes. Esto, por lo que se refiere a la secuencia dinmica. Pero an es ms importante observar el modelo que fundamenta esta secuencia dinmica. Si el modelo teolgico-antropolgico del proceso formativo son los sentimientos de Cristo en su knosis de donacin al Padre, es lgico que la formacin en la libertad se base en el modelo pascual, marcado por las tres fases del triduo: muerte, descenso a los infiernos y resurreccin. La coherencia del plan as lo exige. Y cuando se respeta esta coherencia, el plan resplandece en toda su belleza y armona formal.
11. cf. Ibid., 66
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a) pre-noviciado: libertad <de> En primer lugar hay que ayudar al joven a tomar conciencia de sus condicionamientos internos, conscientes e inconscientes. Para ser exactos, este proceso tendra que comenzar antes del noviciado, aunque sin tratar de que termine ah o en un breve periodo de tiempo. Es importante que el joven entienda cuanto antes que la formacin comienza justamente con este costoso proceso de conocerse a s mismo, de identificar los propios monstruos y de aceptar las propias heridas; es preciso que abandone lo antes posible toda presuncin sobre s mismo y todo tipo de autosuficiencia; que entienda que la formacin no es un paseo, sino un duro viaje hacia Jerusaln; que se convenza de que su libertad empieza con el descubrimiento de sus esclavitudes, y de que el hombre maduro es tambin un hombre herido. Hay, pues, una muerte que afrontar: la muerte de los sueos de perfeccin, de la pretensin de ser ya suficientemente buenos y santos, de esa ambicin espiritual tan propia de quien comienza el camino y que si no se descubre y se combate a tiempo puede acompaar y entorpecer todo el resto del camino. 12 Es el momento de la desestructuracin , es decir, del cambio estructural y radical, de un modo de verse y obrar. Un momento difcil, pero inevitable, como si hubiera que dar un vuelco total a como se vi va hasta ahora. Tampoco se puede pretender que la liberacin siga inmediatamente al conocimiento de las esclavitudes, pero ser un indudable signo vocacional la disponibilidad y el coraje de la persona en este viaje al interior del yo, al descubrimiento de lo que en l hay de inmaduro e inconsistente. Se suele decir que el postulantado termina con la verificacin vocacional recproca y cruzada del llamado y de la institucin, y con la decisin de aqul, aceptada por sta, de iniciar una experiencia especfica en la familia religiosa por la que se ha optado. Sera muy deseable, en estos casos, que el objeto de discernimiento y verificacin fuera no slo la correspondencia ideal entre los valores del individuo y de la Congregacin, sino tambin -con ms realismo- todo el cmulo de debilidades e inconsistencias, inmadureces e infantilismo s que hacen que la vocacin sea menos autntica, y menos libre la respuesta que se le otorga. Da la impresin que impera por ah un optimismo ingenuo (y quizs no totalmente desinteresado) cuando hay que decidir el paso del postulantado al noviciado. Y no se trata solamente de un problema vocacional. Pues pensemos cunto ms productivo y eficaz sera el noviciado si todo el mundo llegara a l conocindose un poco a s mismo y conociendo tambin la raz de su egosmo. Cunto tiempo se ahorrara y cuntas crisis se evitaran!
12. Sobre la experiencia espiritual en las tres fases de la desestructuracin, subliminalidad y reestructuracin, cf. A. Cencini, Amars al Seor tu Dios. Psicologa del encuentro con Dios, Madrid 41997,93-138.
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b) noviciado: libertad << en >> Una vez descubierto el falso cimiento sobre el que se ha pretendido edificar la vida, es el momento de echar el cimiento autntico y de empezar a construir. Es el tiempo del noviciado, tiempo estratgico para desmantelar las viejas construcciones y construir un nuevo modo de ser, ms libre y verdadero. Tiempo esplndido, porque en l debera saltar la chispa del contacto experiencial con Cristo Jess como mi Seor, como el Maestro, el nico que tiene palabras de vida y que puede decirme la verdad de mi vida, aquel sin el que vivir no es ya vivir. .. Tiempo tambin de lucha, vivida y sufrida en la propia piel, etapa que se vive en una cierta subliminalidad, como dicen los maestros de espiritualidad, porque el hombre viejo an no ha cedido terreno y el hombre nuevo es an joven, y quizs tambin dbil e inseguro. Todava pasa por momentos de dudas y oscuridades, y mientras unas veces se siente sinceramente unido a Cristo, otras experimenta una gran incertidumbre, un gran temor. Pero, de todos modos, es tambin un tiempo de profunda resonancia interior. No slo tiempo de conocimiento, como en la fase precedente, sino de experiencia, de sentir profundamente que ya no puede evitar el cara a cara con aquel que le llama y abre su vida hacia horizontes nuevos que l sera incapaz de imaginar, con aquel que es un misterio y sin el cual todo es un enigma. Es una especie de apuesta al borde de dos abismos que paradjicamente se abren a la vez ante la sorprendida mirada del joven: el abismo ascendente de la intimidad con Dios y el abismo descendente del viaje hacia el infierno, hacia el propio infierno. A este respecto el noviciado es realmente formativo. Lo decisivo es que el joven empiece a ver que puede edificar su nueva vida y su libertad en Cristo y que vea tambin que ser libre no equivale a ser independiente de todos y no tener ningn vnculo, sino a depender en todo de aquel a quien se ama y por quien se ha sido llamado a amar. Amar, pues, a Cristo significa que nuestros gestos, comportamientos, palabras, deseos, sueos y proyectos tienen que ver con l... Significa vivir partiendo una y otra vez de l. Porque l es la verdadera identidad del joven, porque el joven llega a tener sus mismos sentimientos... Como Pablo: ... ya no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en m (Gal 2, 20). Slo entonces al noviciado logra su objetivo. Pero quizs debemos decir que este noviciado dura toda la vida, que es la estructura que sostiene la experiencia espiritual y la formacin permanente. Recuerdo muy bien que ya me lo dijo mi viejo padre maestro la vspera de mi profesin: Recuerda que siempre sers novicio... c) post-noviciado: libertad << para >> La mirada se ampla, la mente se abre a nuevos horizontes y el corazn se siente cada vez ms atrado. Se ha hecho una opcin que ha cambiado la vida, la ha complicado y ha de extenderse a toda la vida y a todos los mbitos de la personalidad. En la medida en que esta opcin es confirmada por la existencia y por las pequeas y grandes decisiones cotidianas, la libertad se va transformado poco a poco en una gran riqueza de deseos y en la capacidad de asimilados a los deseos de Dios. Pero tambin aumenta la calidad objetiva de la apuesta, se hace ms arriesgada y Amedeo Cencini. Pgina 21

vertiginosa, porque se llama al corazn del joven no slo a amar a Dios, sino a amar al estilo de Dios! Y eso no se logra sin una reestructuracin, sin un trabajo paciente y continuo de reconstruccin. La experiencia anterior, el contacto ntimo y profundo con Cristo ha sido algo extraordinario, pero esa experiencia ha de convertirse ahora en sabidura. En sabidura de vida, y no slo en sensaciones y emociones, por vivas y profundas que sean, pero siempre episdicas y parciales. En algo as como un nuevo sistema existencial, con sus parmetros y valores, pero tambin con sus correspondientes gustos y sabores, tendencias y atracciones. En este sistema, la experiencia espiritual de la nueva libertad en Cristo es cada vez ms constante y total, se sita en el centro del yo, dura toda la vida y abarca poco a poco todo lo vivido, dando origen a un nuevo modo de ser y obrar, de amar y sufrir. Es la libertad de ser pobre, casta y obediente; la capacidad de disfrutar del lujo de ser siervo, de lavar los pies a los otros sin sentirse humillados; la comprensin como bienaventuranza de la dulzura, de la pobreza de espritu y de la pureza de corazn. Este es el autntico hombre nuevo, al que el padre da un nombre nuevo. Este es el hombre que, como dice tambin la exhortacin citando a san Agustn, puede y debe decir no slo que es de Cristo, sino que se ha hecho Cristo 13.
13. vita consecrata, 109.
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SEGUNDA PARTE. LAS MEDIACIONES PEDAGOGICAS.
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LA MEDIACION DEL FORMADOR.
Ya hemos dicho en el captulo primero que el segundo elemento de un proyecto formativo es una red de mediaciones pedaggicas. Y no es nada difcil identificarlas, porque son clsicas en la historia de la formacin para la vida consagrada. En primer lugar, el formador o formadora (o maestro de postulantes, novicios o profesos); luego la comunidad educadora con sus diversas tareas y su propuesta educativa implcita o explcita; y finalmente el ambiente o los ambientes humanos (escuela, experiencia apostlica, cultura ambiente...) con la correspondiente serie de condiciones y estmulos, a veces provocadores, que acompaan a la tarea educativa. En este captulo estudiaremos la primera mediacin, es decir, al formador y a la formadora.
1.- LA TRINIDAD, UNICO FORMADOR. Cuando se habla de mediacin se quiere decir que el sujeto primero y el autor de la formacin no es ninguno de los tres elementos mencionados, sino el Dios-Trinidad. Es el Padre quien modela en el joven la imagen (<<los sentimientos) del Hijo mediante la accin del Espritu. Para ello la intervencin divina se sirve de la accin humana segn un esquema normal en la accin salvfica: a Dios le gusta llegar al hombre mediante otro hombre utilizando caminos y medios siempre frgiles y limitados, muy inferiores a la meta que se propone e intiles, como dice el mismo Jess. Es la lgica de la encarnacin, donde una pobre carne mortal es llamada a revelar el misterio divino. Es la ley divina de la mediacin humana. Por otro lado, Dios no permite que a nadie le falte lo necesario para su salvacin ni, en nuestro caso, para realizar su proyecto vocacional. Por eso es preciso que ya desde el comienzo del camino formativo quede bien claro el sentido teolgico de la mediacin para que por una parte se capte mejor su importancia y su carcter insustituible, y por otra se reduzcan ciertas expectativas irreales y perfeccionistas respecto a ella.
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Porque hoy tenemos por un lado jvenes acostumbrados al elige por ti mismo tambin en lo espiritual, que no ven la necesidad de mediacin alguna para captar la voluntad de Dios, que la rechazan cuando les parece demasiado exigente, o que son tan exigentes en sus pretensiones espirituales que no se conforman con las mediaciones ordinarias y caseras, exigiendo quin sabe qu perfeccin y competencia en quienes los dirigen (algo as como Naamn, el sirio, que se sinti decepcionado ante las propuestas demasiado normales del profeta) y estando dispuestos para ir a buscarlas no se sabe adnde. En este punto no caben los equvocos ni se puede esperar a que estas cosas se aclaren en el noviciado o en el postnoviciado (pues sera muy embarazoso que se obligara al formador a clarificar estas cosas, dando casi la impresin de querer ligar al otro a su persona). El joven tiene que entender muy pronto, casi inmediatamente, qu es la formacin y dejar que en su caso le ayuden a liberarse de estas pretensiones y expectativas. La mediacin formativa es, por su misma naturaleza, imperfecta. Adems, lo normal es que Dios intervenga con los medios ordinarios; aceptarlo es dejarse formar por Dios en todos los momentos de la vida. No aceptarlo significara no entender y rechazar el misterio de la encarnacin. Institucionalmente es importante que el formador o formadora acepte gustosamente este planteamiento, que no olvide ni un solo instante que es slo mediador o mediadora, que no asuma ni responsabilidades ni cargas excesivas y que viva con serenidad su condicin de siervo o sierva que cumple a fondo. Con su deber para despus sentirse intil. Un educador demasiado atento a s mismo y excesivamente preocupado por su trabajo corre el peligro de no llegar a ninguna conclusin y de volverse insoportable. El modelo o patrono del formador no es ciertamente Atlante, que cree llevar a todo el mundo sobre sus hombros, sino Juan Bautista, que seala y anuncia a Otro, y no apunta a s mismo; que prepara a la gente para que reconozca al que ha de venir, sin ponerse en su sitio; que hace todo lo posible para disminuir, porque l es quien debe crecer en el corazn de sus discpulos.
2. EL FORMADOR. << CULTIVADOR DIRECTO >> Es pues una ley divina muy concreta, en el sentido de que responde a un estilo de Dios, pero es tambin una exigencia muy subrayada hoy por las ciencias humanas y muy sentidas por los mismos jvenes formando, como se afirm en el Congreso internacional de octubre de 1997:
No rechazamos la riqueza que puede venimos de la teologa. En los pupitres de la universidad se nos ofrece cada da un montn de contenidos. Pero lo que nos falta son las mediaciones. Lo que echamos de menos son personas que nos ayuden a convertir la doctrina en vivencias existenciales personales 1.
1Testimonio oral de un joven participante en el Congreso. Citado por F. Ciardi-T. Merletti, Valare si pub, 38.
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Ya hemos insistido en que normalmente nuestros jvenes reciben hoy en la escuela magnficos contenidos (teolgicos, bblicos, antropolgicos, filosficos...) -lo ven tambin los educadores en su tarea cotidiana-, pero qu proporcin de este material didctico se convierte en autntica mediacin formativa? No se queda a menudo en un simple contenido escolar que hay que estudiar para el examen o que hay que asimilar con cierta vanidad para aumentar el propio acervo cultural? No estamos, sin embargo, ante un problema exclusivamente didctico y escolar, sino que tiene que ver con la formacin en s misma y con la persona del formador en cuanto tal, porque l es quien ha sido llamado a llevar adelante esta obra formidable mediante una relacin personal inmediata con el joven formando. l es el cultivador directo en la via del Seor. Vale, pues, la pena que veamos cmo se configura en concreto esta mediacin. Subrayamos para ello tres aspectos que retornan los tpicos dinamismos psicolgicos a los que ya hemos aludido en el captulo introductorio, a saber, educar, formar y acompaar.
a) EDUCAR. La mediacin del educador debe ante todo e-ducar, es decir, e-ducere, sacar fuera o evocar la verdad de la persona, lo que ella es en su consciente e inconsciente, con su historia y sus heridas, con sus dotes y debilidades, para que pueda conocerse y realizarse lo ms posible2. Se trata, pues, de intervenir directamente en el yo actual del individuo. En este sentido, educar es propio del Dios Padre creador, que extrae, que saca fuera las cosas del caos y las criaturas de la nada para establecer un orden y trasmitir la vida. O cuando educa a su pueblo sacndolo de la esclavitud de Egipto con mano poderosa y brazo extendido, vinculndolo a l con lazos de bondad y ternura, pero tambin corrigindolo como un padre hace con su hijo (cf. Dt 1, 31; 6, 21; 9, 26...) para llevarlo hacia la tierra prometida. Lo hall en una tierra desierta, en la soledad rugiente del desierto. Lo abraz y cuid de l. Lo guard como a las nias de sus ojos. Como el guila que incita a su nidada..., as despleg sus alas y los tom (Dt 32, 10). Educar significa, pues, participar en la obra creadora y constructora de Dios, algo que normalmente se realiza a largo plazo, que es fruto de un amor fuerte y tierno, que requiere paciencia y benevolencia infinitas. La paciencia del campesino que espera y respeta los ritmos naturales, pero tambin la energa del hombre acostumbrado al duro trabajo del campo, una energa capaz de superar el posible rechazo de quien prefiere la inercia de la dependencia al coraje de descubrir y afirmar su identidad. Esta mediacin comporta una serie de operaciones que no son nada simples ni automticas, sino que exigen que el formador tenga una preparacin especfica.
2. ef. c. Nanni, Educazione, en AA.VV., Dizionario di scienze dell'eduucazione, Roma 1997, 340.
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--- Ante todo, ha de conocerse a s mismo, especialmente los puntos menos fuertes y libres de su personalidad para evitar que se proyecten en los otros. Y saber tambin cmo superarlos. ---Ser capaz de discernir en el otro la presencia de conflictos y faltas de madurez. No basta, pues, con observar su conducta externa, ni con esperar a que sea el otro quien manifieste el problema (la mayora de nuestros jvenes no sabe cul es su problema bsico), ni tiene que contentarse con lo que el otro dice de s mismo (pues la mejor sinceridad no siempre equivale a la verdad). El formador de verdad es el que, por encima de la conducta observable y las costumbres de la persona, es capaz de advertir sus actitudes, sus predisposiciones a actuar y sus estilos de vida preparados para actuar como un esquema fijo (su forma de reaccionar, por ejemplo, ante una ofensa). Y tambin sus sentimientos, lo que siente en las diversas circunstancias de su vida (no basta, por ejemplo, con que perdone, sino que hay que ver adems qu siente en su interior hacia el otro). Finalmente, el buen educador llega a las motivaciones, es decir, trata de entender qu hay en el fondo del sentimiento y de la accin, de ciertas decisiones e incluso de la misma opcin vocacional (amor a Dios u otras cosas?, abandono en las manos de Dios, intento de actuar por propia cuenta, o algunos miedos?). Se trata as de descubrir la inconsistencia (o inmadurez) bsica que, cuando es inconsciente, ocupa el centro de la vida psquica y desde all chupa como una hidrvora una cantidad notable de energa. Es indispensable que el educador sea capaz de descubrirla lo antes posible para poder tomar a tiempo las medidas oportunas, no perder ni fuerzas ni tiempo y evitar que el problema se vuelva crnico e insoluble. Pues toda educacin que se precie de tal, es siempre preventiva. --- Pero todo esto valdra bien poco si el educador no estuviera en condiciones de ayudar a la persona a descubrir las races y consecuencias de su inmadurez. La tarea del mediador consiste justamente en preparar poco a poco al otro para que pueda obrar por s solo, ofrecindole un mtodo que le ensee a conocerse y descifrar sus estados de nimo, a no contar mentiras y a saber de dnde vienen sus problemas. Aqu empieza la libertad de la persona. --- Finalmente, se pide tambin al educador que sepa ayudar al otro a resolver sus dificultades. No en el sentido de eliminar de un plumazo todas sus inmadureces (pues esto casi nunca es posible), ni de evitar que sienta alguna vez alguna atraccin inconsistente, sino en el sentido de adoptar ante sus actitudes inmaduras (o ante su inmadurez) una postura distinta, ms consciente y responsable, cada vez menos dependiente y repetitiva. El buen educador jams propone al joven metas psicolgicamente imposibles ni lo engaa con promesas ambiguas en el plano espiritual. Lo que hace es educarlo para ser consciente de que ante Dios sus debilidades son un instrumento misterioso para encontrar y experimentar la misericordia divina, capacitndolo as para superar la pretensin de que se merece el amor divino, y para reconocer y aceptar su fragilidad. De esta forma aceptar y comprender tambin las debilidades de los dems.
Educar significa, pues, en esta fase llevar al conocimiento de s mismo y a la aceptacin del otro. Es pasar de la sinceridad a la verdad, del descubrimiento subjetivo de lo que uno siente al descubrimiento objetivo de la propia realidad interior, del simple reconocimiento de los sentimientos de cada uno al coraje de llegar a las motivaciones que hay detrs de ellos e Amedeo Cencini. Pgina 26

identificadas. Es educar para la oracin en espritu y verdad (Jn 4, 24), para la oracin como lugar ideal donde la verdad sobre uno mismo resuena ante la verdad de Dios, donde el creyente puede contar a Dios toda la verdad (como la hemorrosa al verse descubierta), y al sentirse acogido, puede l tambin acoger a su vez a los dems y toda su verdad.
B) FORMAR. No basta con educar, hay tambin que formar, proponer un modelo concreto, un nuevo modo de ser o una forma que constituye la nueva identidad del consagrado, lo que es llamado a ser, su yo ideal. Para algunos, las ltimas dcadas han sido tiempos de reticencia y ambigedad, si no de silencio, sobre el contenido de este modelo. La accin pedaggica, en nuestros ambientes, ha tenido una impronta ms educativa que formativa y se ha contentado con pedir a cada uno que se conociera para poder ser l mismo. Pero ha corrido el riesgo de quedarse en el horizonte algo neutro y poco relevante de la autorrealizacin, como si el primer y nico mandamiento fuera el de afirmarse en la vida, incluso compitiendo y perjudicando a los dems, sin nada nuevo para un yo condenado a repetirse infinitamente. Pero slo cuando se propone un modelo autntico se seala al joven una direccin nueva y concreta, que moviliza sus mejores recursos, pero que tambin le da mucho y lo atrae porque es la fuente de su verdad a la vez que le propone un camino liberador (aunque costoso) de conversin3. Por consiguiente, si educar evoca la verdad del hombre, formar comporta una provocacin del mismo, una propuesta que exige dar el mximo de uno mismo y que revela, por tanto, hasta dnde puede llegar cada uno. Sea lo que fuere, lo cierto es que toda autntica actividad formativa tiene efectos rompedores: es una novedad que sorprende y a veces intimida, que suscita nuevas expectativas y estmulos, que produce tensin y a veces insatisfaccin, que exige cambiar de actitudes y superar los viejos modos de vivir, que impulsa hacia adelante, hacia metas insospechadas el equilibrio de la persona, que inicia una nueva fase de la vida y provoca tambin resistencias y posturas defensivas ... Si educar es roturar la tierra, formar es introducir en ella la vitalidad de la semilla, una fuerza que irrumpe y genera nueva vida. La semilla que cae en la tierra, muere y fructifica. Pero sigamos adelante. Si educar es cosa del Padre, formar parece ser actividad clave del Hijo, claro que sin exclusiva de ningn tipo. Ya hemos dicho que los sentimientos del Hijo constituyen el modelo tpico de la vida consagrada. Y si esto es as, quin mejor que el Seor Jess para llevar a cabo esta paciente tarea formativa en el corazn del joven consagrado? Es, pues, muy importante, y no slo sugerente, que nuestros jvenes sientan as su relacin con Cristo, verdadero (padre) Maestro de su vida, el camino, la verdad y la vida, el nico que puede implantar en su corazn su forma de sentir, hacer que su amor los haga vibrar, contagiarles su pasin por el Reino ...
3. C NANNI. Formazione, en AA.VV., Dizionario di scienze dell'educaazione, 432-435.
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Si l Y sus sentimientos son el objetivo final de la formacin, slo l podr ser el alfarero, del que habla el profeta Jeremas, que trabaja con infinita y testaruda paciencia en el torno moldeando y dando forma a la vasija, perfeccionndola y embellecindola, hasta hacerla a su gusto (Jer 18,4). Seor, nosotros somos la arcilla y t el alfarero (ls 64, 7). Ya hemos dicho que Cristo es el formador por excelencia. Veamos, pues, ahora algunos aspectos relacionados con el formador terreno como mediador del nico formador divino. En realidad, su intervencin va en dos direcciones, a saber, la objetivacin y subjetivacin del valor en s mismo. ---Mediante la objetivacin el formador ayuda al joven a ver en la verdad, belleza y bondad de Cristo, y tambin en sus sentimientos, el valor supremo de la vida. Pero para ello es preciso que se den dos condiciones. Ante todo, que el formador est realmente enamorado de esa belleza, de manera que pueda decir que todo lo que propone a los dems ya lo ha experimentado l como algo apetecible, satisfactorio y fuente de plenitud. As pues, el consumidor oculto, aunque slo por deseo, de propuestas o productos alternativos, no puede ser formador. Y luego, que sea capaz de compartir la felicidad de pertenecer a Dios. Por eso tampoco puede ser formador quien sea incapaz de alegrarse, quien en su opcin vital no tenga suficiente experiencia de felicidad y serenidad, aunque individualmente sea un asceta y una persona pa. Si formar es un arte, el formador tiene que ser un artista, seducido por el Logos artista4 para difundir y contagiar su belleza. --- La subjetivacin es... el contagio efectivo, la accin mediadora del formador que lleva al joven a reconocer en Cristo su verdadera identidad. Entonces la verdad, belleza y bondad del valor se convierten poco a poco en la verdad, belleza y bondad de la persona, y los sentimientos de Cristo pasan a ser cada vez ms los sentimientos del joven. Es el punto neurlgico de todo el proceso pedaggico y requiere en el formador la destreza, realmente artesanal, de intervenir con tacto y sabidura sobre la totalidad de las fuerzas psquicas: sobre el corazn, para que se enamore de Dios; sobre la mente, para que lo contemple; y sobre la voluntad, para que aprenda a anhelar sus deseos. La formacin as concebida es ante todo libertad. Libertad para dejarse atraer por la belleza del Hijo y de sus sentimientos, rayana pues con la mstica, y libertad tambin para dejarse modelar por el Espritu del Padre, y por tanto libertad que tiene mucho que ver con la asctica. El formador es quien pone en marcha estas tareas, pero acta realmente como mediador y facilitador del encuentro en la medida en que l mismo conoce a fondo esa mstica y esa asctica. El formador es un esteta de lo divino hasta el punto de saber disearlo en lo humano, incluso en esa realidad tan humana que son los sentimientos. c) ACOMPAAR. Llegamos al tercer elemento, que en cierto modo constituye el estilo pedaggico general.
4. Gregorio nacianceno, discurso 8,8: PG XXXV, 797.
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El educador-formador de que hemos hablado es un hermano mayor, tanto en la experiencia de la vida como en el discipulado, que se junta a un hermano menor para compartir con l un tramo del camino y de la vida, para que pueda conocerse mejor a s mismo y el don de Dios, y para que pueda tomar la decisin de responder a l libre y ressponsablemente 5. El yo al que aqu se presta especial atencin es el yo relacional. El acompaamiento es el estilo de Emas, icono de todo acompaamiento en la fe. Pero es, sobre todo, el estilo del Espritu santo, el dulce husped del alma, la compaa de Dios en nosotros, el icongrafo interior que modela con infinita fantasa el rostro de cada uno segn la imagen de Jess. Su presencia acompaa siempre a todos los hombres y mujeres para hacerles discernir su identidad como creyentes y llamados, para plasmar y modelar esa identidad segn el modelo del amor divino. El Espritu santificador, paciente artfice y perfecto consolador de nuestras almas, es quien trata de reproducir en cada uno ese sello divino6. Es pues fundamental que el joven vea en el Espritu un amigo fiel, la memoria de Jess y de su Palabra, alguien que le llevar al pleno conocimiento de la verdad y a la sabidura del corazn, el gua celoso de Jess y de los llamados por l para convertirlos en testigos suyos. La conciencia de que le acompaa el Espritu y el contento que ello le provoca harn que el joven consagrado est cada vez ms dispuesto a que le acompae un hermano mayor sin pretender que sea perfecto. Pues quien se fa del Espritu se fa tambin de sus mediaciones; quien sabe entregarse al Espritu no tiene miedo, mientras es joven, de compartir un tramo de su historia, ponindola en manos de un hermano mayor. Maana, cuando sea anciano, aceptar que otro lo cia, que lo lleve adonde l no sabe... La confianza, el abandono y la entrega de s se convierten, pues, en las virtudes tpicas, fruto de esta intervencin pedaggica. Desde una perspectiva vocacional, si educar implica evocar la verdad subjetiva, y formar es provocar a la persona, acompaar es con-vocarla, bien porque se la invita a caminar juntos para llevar a cabo un proyecto vocacional, bien porque se invita a todo su ser y al conjunto de sus estructuras intrapsquicas, corazn, mente y voluntad, a responder a la llamada del Espritu. Desde una perspectiva... Agraria, tras la roturacin del terreno (=educacin) y la siembra de la buena semilla (=formacin), el acompaamiento incluye todas las atenciones que el buen campesino presta a la pequea planta que est creciendo. La cuida, la protege, no la pierde de vista, es como si la viera crecer poco a poco, como si su mirada le diera un impulso hacia arriba. Tres son las caractersticas esenciales del acompaamiento como mtodo pedaggico:
5. Cf. A. Cencini, Vida consagrada. Itinerario formativo, Madrid 21994, 55ss. 6. Obra pontificia para las vocaciones eclesisticas, Nuove vocazioni per la nuova Europa. Documento finale del Congresso sulle vocazioni al sacerrdozio e alla vita consacrata in Europa, Roma 5-10 de mayo de 1997, n. 18b.
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--- La primera es compartir real y fsicamente la vida. Para observar la conducta de alguien y llegar de ah a sus actitudes, sentimientos y motivaciones es indispensable vivir codo a codo con l y prestarle una atencin inteligente. La vida cotidiana y la convivencia son la mejor fuente de informacin para conocer a una persona, porque permite acceder a ciertos matices del comportamiento, como reacciones, simpatas, antipatas, emociones, depresiones, costumbres, humor, cosas que no se aguantan, olvidos, nerviosismos, preferencias, extraezas... Es decir, posibilita obtener un panorama relativamente completo que permite a su vez identificar ms fcilmente la situacin general y la inconsistencia bsica. --- La segunda es la competencia y preparacin del educador formador. Porque si lo que pretende es acompaar a un hermano por los caminos del espritu, adems de tener sabidura espiritual debe conocer el corazn humano y las leyes de la evolucin psicolgica. Es decir, todo lo que le permita intervenir no slo para indicar el punto de llegada, sino para percibir la verdad de la persona tanto a nivel consciente como inconsciente, para sugerir un mtodo que solucione sus problemas y ayudarle a que se deje formar por la accin del Espritu, superando todas las resistencias y miedos que se le presenten. Es evidente que una competencia de esta clase slo puede lograrse mediante un itinerario formativo regular y sistemtico. No se trata aqu de la competencia del psiclogo, sino del hombre espiritual que, precisamente por eso, se sirve tambin de las ciencias humanas para disponer su corazn a la acogida del Espritu. --- Finalmente, el elemento quizs ms peculiar de la idea de acompaamiento. Por el latn medieval sabemos que acompaamiento viene de cum-panio, el que comparte el pan 7. Acompaar a un joven a la consagracin no es slo conferir una direccin (espiritual) a su vida, o ensearle cosas o entablar una relacin en un nico sentido. Acompaarle es tambin hacer o celebrar una experiencia, siempre nueva e indita por ser experiencia de Dios, entre dos personas que han recorrido o estn recorriendo un camino hacia l. Acompaar es esencialmente compartir, compartir el pan del camino, es decir, la propia fe, la memoria de Dios, la experiencia de la lucha, de la bsqueda, del amor a Dios... Con esto no queremos decir que el formador tenga necesariamente que desvelar su interior, como si la relacin de acompaamiento fuera solamente de corte amical, sino que ha de ser siempre consciente de que es inevitable la implicacin personal de su itinerario de creyente para estar cerca de la perso- . na a quien acompaa y para compartir con ella lo que a su juicio es importante para encontrar a Dios y dejarse amar por l. Un formador convence de verdad cuando es capaz de confesar su fe, porque entonces no slo educa la fe del joven sino que en cierto modo se enrola en ese mismo camino para experimentar a Dios de un modo nuevo y dejarse formar por l. Hermano mayor y hermano menor, ambos acompaados por el Espritu de Dios, el nico formador. Su amistad no es una pura y simple amistad, sino amistad y compaa del Espritu8. Podemos decir por tanto que al acompaar a un joven por los caminos del Espritu, el formador lleva a cabo su formacin permanente. Expongamos ahora, sintticamente, los tres dinamismos s pedaggicos con sus caractersticas esenciales.
7. G. Devoto-A. Oli, Nuovo vocabolario illustrato della lingua italiana, Firenze 1988,679. 8. Cf. A. Cencini, Accompagnamento, en AA. Vv., Dizionario di sciennze de ll' educazione, 22- 23.
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TABLA 2. Los tres dinamismos pedaggicos fundamentales: educar, formar, acompaar EDUCAR EL PADRE E-vocar la verdad del yo para que sus potencialidades se realicen lo ms posible. FORMAR EL HIJO Pro-vocar a la realizacin de un proyecto trascendente como forma y norma de vida. ACOMPAAR EL ESPIRITU Con-vocar corazn, entendimiento y voluntad, <todo> el hombre, y llevar por un camino de conocimiento, experiencia y sabidura. Yo relacional El espritu, gua y amigo, que ayuda a reconocer a Jess cuando explica las escrituras y parte el pan. De la libertad a la entrega Compartir con el joven un tramo del camino y de la vida, para compartir sobre todo la fe y los bienes del Espritu, junto a la propia competencia.
SUJETO TRINITARIO ACTIVIDAD PEDAGOJICA ESPECIFICA
NIVEL DEL YO ICONO BIBLICO
Yo actual Dios padre-creador que e-voca de la nada a la existencia; que educe a Israel de Egipto e-ducndolo en el desierto. De la sinceridad a la verdad Conocimiento y superacin por el gua de sus puntos dbiles para llevar al joven por el camino de liberacin.
Yo ideal La knosis del hijo; o el hijo que, como el alfarero, modela sus sentimientos en el corazn del consagrado. De la verdad a la libertad Proponer a Cristo y su verdad, belleza y bondad objetivas, para suscitar en el corazn, en la mente y en la voluntad una adhesin subjetiva.
RECORRIDO PEDAGOGICO MODALIDAD EDUCATIVA
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COMUNIDAD EDUCATIVA.
Entre la red de mediaciones pedaggicas indispensables para un proceso formativo hemos incluido tambin a la comunidad, como lugar y sujeto de formacin para la vida consagrada. Un elemento que forma parte de la tradicin ms autntica es que la comunidad es quien se hace cargo del proceso de maduracin del joven candidato y que el hermano mayor responsable de este proceso manifiesta el cuidado y la atencin de la familia religiosa por quien pide pertenecer a ella. La fraternitas es el mbito natural del camino de crecimiento, y a la vez el sujeto agente de la formacin, no slo en la etapa inicial, sino durante toda la vida del religioso. Es muy significativo a este respecto que en la exhortacin apostlica sobre la vida consagrada, la seccin sobre la formacin est en el captulo segundo, que trata de la comunidad (signum fraternitatis), para dejar bien clara la titularidad natural educativo-formativa de la comunidad para con sus miembros. Sin embargo, en la prctica no hay que dar por supuesta esta dimensin formativa de la comunidad, pues para que la fraternidad religiosa sea educadora ya en la etapa inicial, y tambin despus, deben darse ciertas condiciones, tanto estructurales como dinmicas. 1. ELEMENTOS ESTRUCTURALES. Esta comunidad debe disponer de recursos pedaggicos internos y de un gil acceso a recursos formativos externos al alcance real de todos y cada uno para hacer posible una experiencia personal y global de maduracin y crecimiento segn los distintos niveles, de acuerdo con el modelo carismtico institucional y la fase de desarrollo del joven. Estas condiciones constituyen las estructuras de una comunidad educativa, los elementos que la sustentan. Concretando, podemos decir que recursos internos son, por ejemplo, el clima espiritual (que comprende la animacin litrgica, los valores que se proponen, la coherencia entre valores y vida comunitaria, un orden global y una sabia disciplina comunitaria...) y unos formadores bien preparados. Recursos externos son en general todas las provocaciones que vienen del lugar, de la realidad social en que est inserta la fraternidad, para que la formacin no ande tan por las nubes que no pise tierra y el joven aprenda en seguida a buscar y encontrar a Dios en la realidad histrica, y a consagrarse en la Iglesia y en el mundo y para la Iglesia y para el mundo. Recursos externos importantes pueden ser tambin los Centros de estudios teolgicos u otros Centros culturales donde se lleva a cabo la formacin intelectual; los ambientes especiales de la Institucin donde el joven puede tomar contacto con el apostolado peculiar de la misma; la parroquia como experiencia de Iglesia y de servicio a la comunidad creyente; comunidades religiosas concretas, grupos y movimientos que posibiliten algunas experiencias espirituales y de Amedeo Cencini. Pgina 32

intimidad con Dios; ambientes de laicos donde se pueda entrar en contacto con mentalidades y culturas de distinto signo; y finalmente situaciones de sufrimiento y marginacin donde tanto la fe como la consagracin del joven se ven sometidas a una dura prueba. Todos estos recursos son un magnfico patrimonio de la comunidad formativa. Pero lo ms decisivo desde una perspectiva estratgica es que todas estas experiencias, desde la escuela hasta el aprendizaje apostlico, tengan un nico punto de convergencia y estn vinculadas de varias formas con el proyecto formativo. An ms, es preciso que se las considere parte del mismo y sean escogidas con esmero, evitando que quiten excesivo espacio y tiempo a la formacin y absorban al joven demasiadas energas. Si esto es as, la experiencia rebasa el nivel de la pura informacin y lleva poco a poco a la sabidura del corazn, a ese modo nuevo de sentir y querer que marca el nacimiento y crecimiento del hombre nuevo. Pero, adems, la formacin no correr el peligro de quedarse en la pura teora o en una opcin subjetiva. Finalmente, la comunidad educativa debe saber conjugar estabilidad y creatividad, es decir, la fidelidad al carisma y al modelo institucional con la capacidad de acoger y provocar, si fuera necesario, la tensin connatural al joven, sus sueos y sus ganas de ir hacia lo mejor. Lograr el equilibrio entre estabilidad estructural y observancia de la regla por un lado, y dinamicidad y flexibilidad objetivas por otro no es nada fcil, pero s muy importante para que la casa de formacin, con la excusa de eliminar conflictos y tensiones y para lograr el orden, no se parezca jams a una casa de reposo, como me dijo una vez un joven profeso. 2. ELEMENTOS DINMICOS Una vez vistos los elementos estructurales, vamos a definir ahora los elementos dinmicos, es decir, los principios segn los cuales la comunidad puede desempear de hecho su tarea educativa. Los centramos en tres elementos estratgicos: la titularidad pedaggica de la comunidad, la distincin de los papeles y la complementariedad de los mismos. a) titularidad pedaggica de la comunidad. La exhortacin postsinodal dice que la comunidad es el lugar privilegiado1 de la formacin. Y tambin podemos decir, remitindonos a una distincin que ya conocemos, que es el lugar por excelencia del proceso pedaggico de la educacin, formacin y acompaamiento. Ante todo, la comunidad educa, porque vivir junto a otros hace que descubramos los aspectos menos maduros que hay en nosotros. Cuando se vive solo, uno puede incluso sentirse y creerse bueno, pero cuando uno se relaciona con los dems empieza a descubrir en su interior una serie de monstruos: el egosmo y el narcisismo, el miedo y la desconfianza frente a los dems, las ganas de poseer y de imponerse, la envidia y los celos. En este sentido, la comunidad e-duca, saca fuera algunas cosas que de otro modo quedaran ocultas e inconscientes, con el riesgo de jams ser educadas.
1. vita consecrata, 67.
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Pero tambin es verdad lo contrario, a saber, que vivir con otros obliga a sacar lo mejor de uno mismo, incluso a veces lleva a descubrir fuerzas inditas, en cierto modo evocadas por la relacin con un t que nos hace ser conscientes del yo. Se trata de una ascesis realmente dura, pero muy saludable para la maduracin personal. Desde una perspectiva ms teolgica, la comunidad no slo educa, sino que es un lugar privilegiado de formacin, porque es la depositaria del carisma como forma de vida de la persona consagrada. Este fue uno de los puntos en que ms se insisti en el Congreso internacional de jvenes religiosos: La comunidad es donde el espritu de nuestro fundador est totalmente vivo. Es donde el carisma y el espritu se viven y manifiestan en concreto2 Por venir justamente de lo alto, es por lo que el don del Espritu se otorga a la comunidad y slo en ella resplandece con todo su esplendor y belleza. Nadie puede erigirse en su nico y exclusivo intrprete, igual que es imposible toda lectura del carisma que prescinda de la historia pasada y presente, de los humildes y a menudo ocultos ejemplos de tantas personas consagradas, tan expertas en el carisma. Es la comunidad quien, con la aportacin de todos, muestra y hace atractivos los distintos aspectos: espiritualidad, ascesis, servicio de caridad, modo de relacionarse... Aun con todas sus limitaciones y contradicciones, es slo la comunidad quien puede sugerir y proponer esta forma de vida y quien dispone de los recursos bsicos para llevar a cabo un programa de formacin inspirado en el carisma. He aqu algunos de los elementos que facilitan un comportamiento as. En primer lugar, la relacin personal y el trato afectivo, sobre todo si estn libres de expectativas egostas e infantiles, son los mejores instrumentos para transmitir con agilidad tanto la pregunta como la respuesta educativa. Luego, la conciencia de tener en comn con los dems hasta la identidad no slo genera un gran sentido de fraternidad, sino que hace que se vea en el carisma lo que se nos llama a ser juntos, que no es sino sentirnos a la vez responsables y necesitados de los dems, sin rebajar la tensin ni reducir el objetivo segn la medida o los miedos de cada uno. En tercer lugar, la regularidad y estabilidad de la vida comunitaria, con sus momentos de oracin, reflexin y convivencia, hace que crezca en todos, sin prisa pero sin pausa, el hombre espiritual con una identidad especfica, creando una sintona natural entre sus miembros. Y finalmente, el uso sistemtico de instrumentos de integracin riel bien (colacin, proyecto comn de vida, discernimiento comunitario...) y del mal (correccin fraterna, revisin de vida...) posibilita realmente progresar juntos hacia una santidad comn3. La comunidad acompaa en este camino de crecimiento, o mejor, hace que no se recorra este camino en solitario, sino en com-paa, que etimolgicamente significa compartir con otros hermanos el pan del camino, la misma fe, el mismo carisma, la misma alegra de pertenecer a Dios. De esta forma, poco a poco se ir viendo a la comunidad como nuestra madre, como nuestra nueva familia, como nuestra casa, donde la mesa est siempre puesta para comer el pan de la fraternidad. Y eso, para toda la vida.
2. A. M. Mukamwezi, Comunita, comunione, missione: ilfuoco dell'aamore vissuto e amato, en F. Ciardi- T. Merletti, Volare si pub, 51. 3, Sobre el uso de estos instrumentos, cf. A. Cencini, La vidafraterna: ,'on7unin de santos y pecadores, Salamanca 21999.
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Pero estas tres cosas slo se dan en la medida en que se logra transmitir la idea de la titularidad pedaggica de la comunidad. Esto no quiere slo decir, por supuesto, que la comunidad es siempre educativa, sino que lo es cuando el joven asume la responsabilidad de edificar la comunidad, de construir comunidad y por tanto de no limitarse a consumir comunidad4. La comunidad se convierte entonces en mi lugar de crecimiento, en mi ocasin actual, en el don propicio de Dios. El joven postulante, novicio o profeso debe comprender que huir de la comunidad, tanto fsica como psicolgicamente, equivale a impedir que influya en l educativa y formativamente, contando incluso con sus contradicciones y expectativas, y a impedir tambin su contribucin constructiva personal, incluso con sus debilidades y cosas que no soporta5.
b) distincin de papeles. Otra condicin decisiva para la dinmica educativa de la comunidad es la correcta distribucin e interpretacin de los papeles. Esto supone en primer lugar mucha claridad a la hora de asignar las responsabilidades educativas. Empezando, por supuesto, por la primera de todas en una comunidad educativa, a saber, por el ministerio del autntico educador-formador, del maestro o maestra de novicios y novicias o de profesos y profesas, o de quien haya de encargarse del camino de acompaamiento personal de cada uno. El joven debe saber con certeza quin es el hermano mayor que la institucin pone en su camino como mediador de la obra formadora del Padre. Por tratarse de una relacin absolutamente personal, y por tanto de atenciones, energas y tiempos dedicados a cada uno, estas comunidades no deben ser numerosas, y el nmero de jvenes formando s no debiera superar el de la primera comunidad educativa de la historia cristiana. Si en algn sitio la comunidad fuera especialmente numerosa (ojal hubiera muchas!), habra que dedicar varios hermanos al acompaamiento. En la tradicin religiosa el maestro ha sido siempre el responsable de todo el proceso formativo, el que vive con los jvenes y fija el programa y el desarrollo de las actividades educativas. Pues bien, todava hay buenas razones para seguir con esta tradicin, incluso desde el plano estrictamente psicopedaggico, como ya hemos indicado (por el trato ms directo con el joven y en consecuencia por un mejor conocimiento del mismo, y tambin por la correspondencia entre la intervencin en el individuo y en el grupo, la coherencia del diseo educativo, una mayor eficacia en la transmisin de los valores, la fuerza impulsara del testimonio personal....). Esto no choca, por supuesto, ni con la idea ni con la praxis del equipo educativo, que enriquece la propuesta y comparte la responsabilidad, garantizando adems intervenciones ms especficas e incisivas. Pero hay que tener cuidado en que el equipo no se convierta en una coartada para esos peregrinos especializados en ir de un educador a otro, contndole a cada LIno parte de sus problemas, pero sin confiarse ni abrirse a nadie por completo.
4. Cf. La vidafraterna en comunidad. Congregavit nos in unum Chrissti amor, Madrid 61995. 5. V. Basca, Il ruolo educativo della comunita religiosa, Tarina 1978, 5.
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Y tambin hay que desenmascarar el truco de esos clandestinos, que dicen al responsable que tienen a alguien que los sigue, pero lo que pasa en realidad es que campan por sus respetos, ocultndose en el grupo y evitando la ms mnima confrontacin con alguien. Se puede tener un gua espiritual que no pertenezca a la propia comunidad (e incluso a la propia institucin)? Tericamente, por supuesto que s. Lo importante es que al joven se le haga un seguimiento personal; adems, ningn formador tiene por qu sentirse dueo de la vida de nadie. Pero no hay que olvidar, en la prctica, que de ese modo pueden desaparecer todas las ventajas ligadas al hecho de que formador y formando compartan la vida, con el riesgo de malentender o dejar que se malentienda el sentido de la formacin como mediacin. No en vano ya hemos dicho varias veces que el joven que busca esta mediacin en otra parte es ese tipo de joven con un paladar espiritual superfino que no se siente satisfecho con lo que hay en el convento y busca un padre espiritual extracomunitario, si es posible famoso y desde luego mucho ms capaz que el de casa. Y cul es el resultado? Pues que la relacin cada vez es ms general y abstracta, que cada vez tiene menos que ver con la realidad y con los problemas de la persona. Pero, adems, el joven se va alejando cada vez ms de la lgica divina y es posible que as se vaya incapacitando para entender alguna vez el misterio de gracia que se esconde tras la debilidad humana. Una cosa es que el formador sea competente y tenga cierta preparacin, y otra muy distinta que el joven pretenda tener un formador perfecto... Un caso muy distinto es que, por los motivos que sea, exista ya una relacin significativa entre el padre espiritual de fuera y el joven (porque se conozcan de antes o porque ahora lo est tratando como psiclogo). Porque en estos casos lo normal es que los caminos externo e interno no se contrapongan; pero en todo caso las esferas de intervencin pueden ser distintas y complementarias buscando el bien de la persona. Es importante que el formador no desempee varias funciones, ni en la esfera espiritual (confesor, por ejemplo) ni en la gerencia de la comunidad (como superior). Porque si as fuera, aparte de concentrarse en una sola persona muchas responsabii1idades (con la subsiguiente sobrecarga de trabajo) y mucho poder (con el peligro de emitir mensajes ambiguos), habra tambin interferencias entre los distintos niveles de intervencin, lo que podra entorpecer la tarea educativa y desde luego no ayudara a nadie. c) complementariedad de tareas. Un elemento absolutamente indispensable, decisivo en toda comunidad educativa, es que reine la armona sobre todo en el equipo educativo, pero tambin entre los profesos de votos perpetuos que forman la comunidad, que pueden desempear otras tareas no inmediatamente relacionadas con la formacin, o que estn all descansando o como ancianos. Sea lo que fuere, lo que est claro es que todo el que pertenece a esa comunidad tiene un cometido educativo. Conviene, pues, no olvidarlo y asumir hasta el final la responsabilidad correspondiente. Que quienes forman la comunidad den testimonio de fraternidad y entiendan profundamente las diferencias es el primer factor formativo, desde luego ms convincente que muchas predicaciones y llamadas de atencin. Pero tambin es importante que haya una convergencia especfica sobre el modelo de referencia, el programa educativo y las estrategias de Amedeo Cencini. Pgina 36

intervencin. Esta convergencia ha de ser explcita, y por tanto visible y operativa, en todos los que estn directamente implicados en la formacin, e implcita al menos en todos los dems. Por eso los superiores han de cuidar con esmero quines integran estas comunidades, garantizando una homogeneidad bsica. Y por ese mismo motivo es preciso que sus miembros compartan algunas cosas, sobre todo en lo que se refiere a los valores de fondo y a la metodologa bsica, pero tambin en lo que toca al camino de crecimiento de los jvenes. Sin entrar en detalles ni violar ningn secreto, el maestro de formacin puede comunicar a los dems algunos aspectos del proceso evolutivo de cada uno, que conviene que los dems educadores conozcan, para que acten en consecuencia y todos los formadores ofrezcan el mismo mensaje. Si, por ejemplo, un joven est atravesando un momento difcil, porque se siente afectivamente solo o porque no soporta sus limitaciones, y el maestro trata de hacerle ver una indita presencia de lo divino en el imprevisto desierto en que se encuentra y en el descubrimiento de su debilidad, lo lgico es que los dems educadores sigan la misma direccin y que nadie se preste a hacer... de ngel consolador o a hacerle unas buenas rebajas. Pues cuando llegan dobles mensajes, se diluye la accin educativa. En cambio, cuando en la postura de los educadores hay coherencia y sintona, es inequvoca y eficaz la provocacin educativa. Pero, adems, la aportacin que el equipo educativo en su conjunto puede dar para comprender a fondo al joven y su camino educativo es tambin muy importante, porque cada uno de sus miembros puede ver algunos aspectos que se les podran escapar a los dems y que pueden ser decisivos para entenderle y ayudarle mejor. Por eso es tambin tan importante la comunicacin no slo dentro del equipo educativo, sino tambin entre los formadores de las distintas fases. Pero todava es ms importante captar el carcter central que tiene la comunidad en el ministerio de la formacin.
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AMBIENTE EDUCATIVO INTERNO.
Adems de las mediaciones pedaggicas del formador y de la comunidad, la mediacin del ambiente es otra realidad educativa importante y necesaria. Una realidad a menudo ignorada o infravalorada desde el punto de vista educativo, pero que a veces influye decisivamente, quizs precisamente porque no se le presta la atencin suficiente. Qu es el ambiente educativo en general? Por ambiente educativo entendemos un conjunto de caractersticas y condiciones sobre todo internas, que dependen de las personas que forman la comunidad educativa y de la calidad de las relaciones (el tono educativo, el aire que se respira en la comunidad, la organizacin interna, la transparencia de los valores en el estilo de vida, la clase de mensajes que circulan...). Pero con esta palabra tambin nos referimos al ambiente externo, al lugar donde radica la comunidad educativa, que debe reunir algunas condiciones para que en todas y cada una de las fases del recorrido formativo se pueda lograr su objetivo. En este captulo vamos a centrarnos sobre todo en el ambiente interno. Siguiendo la reflexin que hemos hecho hasta aqu, podemos decir que las condiciones ecolgicas internas ms importantes de una comunidad de formacin son las siguientes. 1. COHERENCIA. Lo que desde luego siempre debe haber es una profunda coherencia general entre los mensajes educativos explcitos y la realidad concreta de la vida. Porque lo que el formador pide o presenta como valor y objetivo comunitario es tanto ms vinculante para cada uno cuanto ms confirmado lo ve en la vida, en la tensin, en la organizacin y en la conviccin de la comunidad. Cuando en las charlas de formacin o en las clases acadmicas, en las recomendaciones pblicas o privadas, en las homilas o en el proyecto comunitario de cada ao se propone un ideal y luego no se sacan las consecuencias prcticas, o no se subraya una y otra vez, o no se reacciona cuando se falta a l, o se deja que transcurra la vida comunitaria como si nada hubiera que cambiar, o cuando no se somete a revisin, o no se anima a vivirlo, o no se destacan los ejemplos positivos ... entonces estamos ante una situacin profundamente contradictoria que vaca las palabras de toda eficacia educativa. Es el fenmeno de los dobles mensajes, una contradiccin que no tiene nada de eventual, e indudablemente una de las ms graves y nocivas para la formacin. El ambiente tiene que confirmar el modelo indicado, ms an, tiene en cierto modo que identificarse con l formando un todo indivisible con los valores que implica ese modelo.
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Es preciso que el joven perciba que todos los elementos que conforman su ambiente le mandan los mismos mensajes. Que no slo es cosa del formador, sino que se nota en el estilo general y en el ejemplo de todos (empezando por los ms viejos), en los hbitos y opciones comunitarias, en ciertas atenciones e insistencias slo aparentemente irrelevantes, hasta en el horario. Es el principio psicolgico de la redundancia, segn el cual la capacidad de penetracin de un mensaje es directamente proporcional a la variedad y diversidad de los modos y momentos en que resuena en el ambiente, y tambin de la convergencia y complementariedad de esas modalidades. De ah que no slo haya que verbalizar el valor, sino practicarlo en las muchas versiones que puede tener, y mostrarlo mediante la vida y el testimonio de muchos, para que penetre ms profundamente y pueda educar y formar la mente, el corazn y la voluntad. Resulta, pues, intil y muy frustrante, por ejemplo, que se hable de pobreza y sobriedad, mientras se consiente, quizs sin darse cuenta, un estilo de vida prcticamente burgus, que inculca poco a poco en el joven la idea pagana de que puede y debe tener aqu y ahora todo lo que necesita. En el fondo no es sino una aplicacin ms de aquel principio de Guardini que dice que el primer factor educativo es lo que el educador es; el segundo, lo que el educador hace; y slo en tercer lugar lo que el educador dice1, sobre todo si es el nico que lo dice, o todava peor, si es el primero que no lo hace... 2. BELLEZA. Dentro de esta coherencia general hay un aspecto que merece una atencin que con frecuencia no se le presta, a saber, la capacidad que tiene el ambiente para mostrar belleza, la belleza de una vida consagrada al Seor. Si la belleza es incluso una clave para interpretar la vida consagrada, como afirma expresamente la reciente exhortacin apostlica, lo lgico es que la casa de formacin tenga que ser bella, o al menos sepa manifestar esta belleza, debe estar en cierto modo "transfigurada por ella (recogemos as la lgica del documento)2 y debe formar para ella. No se trata de hacer Dios sabe qu, sino de vivir los distintos momentos y situaciones de la vida cotidiana en un ambiente formativo, siendo todos muy conscientes, sobre todo el formador, de la belleza inherente a la vida consagrada, capaz de transfigurar todos los instantes, as como de la posibilidad de experimentarla y hacer que otros la experimenten. Si, como ya hemos dicho, el formador es un esteta de lo divino y est a la vez capacitado para reflejado en lo humano, debe saber transmitir la pasin por la belleza de Dios y por todo lo que le rodea, es decir, la liturgia, la capilla, las celebraciones, el canto, el hablar de Dios, servido y estudiado. Pero no slo eso, sino tambin la fraternidad, el trabajo manual (sobre todo si es comunitario), el estar juntos, el saber sonrer, el trabajar juntos en su nombre, el ser siervo de los otros, el quererse bien, bien de verdad...
1. R. Guardini, Le eta della vita, Milano 1992,55. 2. Vita consecrata, 35.
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Que Dios es bello y es muy dulce amado, es una constante afirmacin que el formador debe hacer con sus ojos, con sus palabras y con su sensibilidad para impregnar todo el ambiente y todas las sensibilidades. Educar, formar y acompaar no es slo cuestin de atender y actuar con cada uno en particular, sino tambin una impronta general de la vida de la comunidad, una atmsfera especial que se respira en su interior y que permite cantar de verdad qu alegre y bello es estar juntos para seguir a Cristo, Belleza suprema. Toda comunidad religiosa que sea incapaz de crear esta liturgia de la belleza, entra en contradiccin consigo misma3 porque no prepara al joven consagrado para percibir y gustar la belleza espiritual, para ver las cosas y escuchar su relato, ese cntico de la creacin que habla incesantemente de Dios. Esta formacin para la belleza no significa que haya que hacer cosas extraordinarias y mucho menos artificiales o pesadas. De lo que se trata es de educar y formar el corazn para percibir y gustar una belleza que no es de este mundo, pero que puede embellecer todos los retales de la existencia. Una belleza que es orden y armona, nobleza y finura de nimo en las relaciones, buen gusto y creatividad en la oracin y en la accin, capacidad para sorprenderse y conmoverse, libertad para hacer las cosas con amor y pasin, acogida de la mirada del Padre que ve en lo secreto, compartir esta mirada y descubrimiento -gracias a esa mirada- del lado oculto de las cosas y personas, donde hay una belleza pura e incontaminada, completamente humana pero capaz de remitir a la belleza divina que la ha creado. Mientras se es capaz de valorar esta belleza, se permanece joven y eso se nota. Igual que en seguida uno se da cuenta cundo en la casa de una fraternidad impera la belleza, por sencillas y sobrias que sean sus habitaciones, tambin se advierte en seguida por desgracia cundo en una comunidad reina el desalio y el abandono esttico que hacen la vida gris y montona, los gestos repetitivo s y faltos de fantasa, que presenta unos miembros todos viejos y un testimonio y atractivo vocacional muy pobres (y claro, quin se va a meter en un sitio as donde estar no tiene nada de hermoso?). Pero lo que de verdad sorprende y desconcierta es que an haya gente a la que todo esto que tiene que ver con la belleza le parezca tan irrelevante e incluso tan intil y superfluo, sin que caiga en la cuenta de la estrecha relacin que existe entre belleza y verdad, como una especie de emanacin de sta4. O que, como dice van Balthasar, haya an gente que cuando oye hablar de belleza dibuja una sonrisa en sus labios como si fuera una pamplina de un pasado burgus. Pues bien, de lo que podemos estar bien seguros es de que, tanto en pblico como en privado, bien pronto esta gente ser incapaz de orar y tambin bien pronto ni siquiera de amar5.
3. Cf. M. 1. Rupnik, Dall'esperienza alla sapienza. Profezia della vita religiosa, Roma 1996,47. 4. Es interesante, a este respecto, esta reflexin de Pifano: La belleza resplandece sobre el terreno de la verdad. Y la verdad, en sentido bblico, es 'fidelidad' del hombre y del cosmos al diseo de Dios, a la imago Dei. Lo que es verdadero segn esta 'imago' es tambin 'bello' segn la forma. Vivir, pues, en la belleza es vivir kath' eikon, o sea, componiendo y recomponiendo la imago Dei y reencontrando as nuestra forma original de creaturas e hijos de Dios Padre (P. Pifano, Sulla bellezza, Napoli 1983, 61), Y la forma espeecfica ligada al carisma religioso de cada uno. 5. H. U. van Balthasar, Gloria. 1. La percezione della forma, Milano 1985,11.
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Lo menos que se puede pedir es que esta gente no se ponga a formar a nadie...
3. CAPACIDAD DE PROVOCACIN. El ambiente educa y forma en la medida en que pro-vaca, que etimolgicamente significa ir ms all, avanzar sin cesar en el camino y superarse, impidiendo que uno se pare y se conforme con el tramo que ha hecho. Todo responsable de formacin tiene que saber que, desde esta perspectiva, el ambiente influye mucho y crea un clima que todo el mundo respira y que a menudo condiciona lo que se hace. El formador debe ser realista y saber que su mensaje educativo pasa tambin por el filtro de ese poderoso mediador que es el ambiente, por la mentalidad que poco a poco se ha ido generando, por las costumbres cada vez ms arraigadas, por las comodidades implcitamente justificadas, por los mensajes que circulan muchas veces sin la ms mnima interferencia y que llegan siempre a su destino. Es decir, que la presin del grupo est ah, una especie de fuerza neutral que puede mover y orientar tanto hacia el entusiasmo de una opcin creativa como hacia la inercia de la ms esculida y confortable mediocridad. Cuntas veces la nica razn para hacer algo (o para saltrselo) es que todo el mundo lo hace! Y cuntas veces tambin, la resistencia a cambiar ciertas costumbres muy arraigadas o a eliminar ciertas perezas comunitarias se justifica con el acostumbrado es que siempre se ha hecho as! Pero es que no es verdad que la gente joven aprende ciertos valores y estilos de vida precisamente de lo que ven en sus hermanos mayores? Todo grupo es una entidad social que si se le deja abandonado a s mismo, tiende a funcionar al ralent, a las menos revoluciones posibles. Ralent que funciona ms o menos as: primero se fija, aunque no explcitamente, un nivel nada exigente que est al alcance de todos; luego lo recibe el grupo, que en seguida difunde y promueve en su interior ciertos mensajes que confirman que el listn est nivelado (a la baja); y finalmente procurar evitar todo aquello que pudiera modificado al alza, con el coste correspondiente. Pues bien, ni siquiera la comunidad educativa se ve libre del impulso de esta inercia, y mucho menos en una cultura como la nuestra tan familiarizada con los analgsicos y la mediocridad, que tiende a eliminar todo lo que suene a costoso y exija algn sacrificio. As pues, es muy importante que el formador sepa todas estas cosas y les preste alguna atencin. Ante todo, debe saber tantear el tono de la comunidad para descubrir en su caso ese estilo algo pagano que tiende a primar los equilibrios minimalistas y a pedir el mnimo esfuerzo. Muchas veces este estilo. Adopta unas formas muy sutiles y aparentemente correctas. Y es precisamente aqu donde est el problema. Porque el ideal de una comunidad formativa no radica en esa serenidad producto de la ausencia de tensiones o de unas pobres relaciones, ni en ese clima algo ridculo donde todo el mundo trata de complacerse bajo la gua de un formador inofensivo y satisfecho, sin que nadie provoque a nadie para que cada vez sea ms evanglica la respuesta al don que se ha recibido. La fraternidad que educa no es un lugar de complacencia, sino de mutua edificacin. El educador es, por tanto, el primero que tiene que ser consecuente, situando a cada uno ante sus responsabilidades, y a todos ante la realidad de una vida consagrada Amedeo Cencini. Pgina 41

que slo es bella y se puede asumir cuando se vive desde la radicalidad del don. Pero tampoco es fcil acabar con algunas viejas y cmodas costumbres para embarcarse en otras ms nuevas y comprometidas. La verdad es que todos se sienten mejor cuando se respiran nuevos aires y se corta ese diablico clima de inercia que llena de pereza y sueo la vida, y que se burla de los sueos de los jvenes a la vez que acaba con la esperanza de los ancianos. Es cierto que el grupo tiende a funcionar al mnimo nivel, pero si se es capaz de provocarlo puede convertirse en un potente activador de energa y en una enorme fuerza de arrastre, incluso para la gente de paso ms lento. El educador sabio es, pues, el que sabe provocar a tiempo y el que provoca a quien tiene que provocar, es decir, al grupo. Es decir, debe saber provocar justamente un escaln por encima del nivel que ya tiene el grupo; o sea, no se debe pasar ni demasiado por arriba, ni estar por debajo de sus posibilidades. Porque si provoca demasiado, no se entendera o parecera excesivo (y en caso de realizarse, sera un fuego de artificio); y si provoca demasiado poco, no atraera lo suficiente y no facilitara el crecimiento. Desde esta perspectiva, el formador debe ir siempre algo ms adelante para sealar el camino y marcar el paso. Hay otro punto al que prestar atencin. La persona que acompaa en el camino educativo y formativo no debe conformarse con estimular a cada uno, sino que debe mover al grupo a que asuma el dinamismo y viveza que lo convierten en educador de s mismo y de sus miembros. Si esto se logra, el grupo, como entidad real y bien visible, es un poderoso aliado en la formacin. Y es que la provocacin del ambiente puede ser an ms eficaz y contundente que la del formador.
4. SENTIDO DE RESPONSABILIDAD. Finalmente, el ambiente es educativo slo si es capaz, en general, de crear poco a poco personas adultas y responsables. Y ms en particular si fomenta en ellas el sentido de responsabilidad ante la comunidad para que sea realmente educativa y formativa. Es un aspecto relevante y digno de atencin, porque es frecuente que el joven llegue a la casa de formacin con un montn de expectativas implcitas y quizs ni siquiera verificadas, pero que da por supuestas y defiende vigorosamente si alguien le lleva la contraria. Esas expectativas tienen que ver a menudo con su pretensin de que la comunidad sea perfecta o al menos de que disponga de todos los instrumentos, oportunidades, recursos y condiciones que la faculten para formar. Es decir, el joven concibe la fraternidad como un producto terminado que simplemente hay que consumir, en tanto que l sera una especie de sujeto pasivo y un simple usuario que espera y se aprovecha de la accin de los dems. Sabemos muy bien adnde conducen a largo plazo estas expectativas. Por eso mismo, y para evitar ahora y luego la falta de compromiso, la privacidad, el derrotismo, la reivindicacin permanente y siempre acusatoria, es preciso que poco a poco, pero desde el primer momento, se transmita la idea de que la comunidad de formacin ser la que sea capaz de crear la responsabilidad de sus miembros6. Porque todos los miembros de la comunidad han recibido el mismo don, cada uno a su medida y en consecuencia segn un aspecto e impronta originales. La Amedeo Cencini. Pgina 42

comunidad es el conjunto de estos dones o de los matices del mismo don. Y es formadora, por tanto, en la medida en que cada uno manifiesta responsablemente su don y acoge el don del otro. En concreto, la accin educativa deber invitar a todo joven a recordar que --- antes de servirse de la comunidad, sta merece que se la sirva y ame por lo que es y por lo que est llamada a ser7, por la riqueza de gracia que revela y que es llamada a vivir en plenitud, en la que a cada uno se le otorga el don de descubrir su identidad y de realizarse segn un modelo concreto de vida; --- antes de exigir una y otra vez a la comunidad, antes de exigirle permanentemente, hay que descubrir y apreciar a la comunidad por lo que ya ha dado y sigue dando a cada uno, y que ser siempre ms de lo que recibir de l; --- antes de acusar a la comunidad o de quejarse de las debilidades de los hermanos o de las diferencias de carcter y mentalidad, de origen y sensibilidad, deber recordar que por la comunidad es por donde le llega el amor del Padre, y que lo que le une a sus hermanos es siempre mucho ms que lo que le separa. En resumen, para concluir no slo este prrafo sino toda la reflexin sobre el ambiente educativo, subrayamos que el grupo educa y forma slo y en la medida en que l mismo es educado y formado. Es decir, que no slo hay que prestar al individuo atencin educativa y formativa, sino tambin al grupo en cuanto tal.
6. Cf. Potissimum institutioni, 27. 7. Ibd., 26.
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Ambiente educativo externo.
No solo educa el ambiente interno, sino tambin el ambiente externo, que es el conjunto de condiciones y caractersticas que facilitan y hacen ms incisivo el proceso de maduracin del joven profeso. No podemos decir que en el pasado no se haya prestado atencin a este tema, pero la intervencin de las ciencias sociales ha hecho que hoy seamos todava ms conscientes del influjo del ambiente que nos rodea y vemos la importancia de una reflexin sistemtica sobre l. En el captulo anterior hemos definido el ambiente educativo externo como el contexto social y territorial donde vive la comunidad formativa, que debera garantizar las condiciones concretas y ofrecer los estmulos adecuados para que en todas y cada una de las fases pueda conseguirse el objetivo correspondiente. Esta definicin descriptiva expresa correctamente el papel y la naturaleza del ambiente externo, como parte de la red de mediaciones pedaggicas por las que pasa el dinamismo educativo y formativo. El ambiente no es, pues, el titular de la accin educativa, pero s un valioso instrumento de la misma, a la que no slo debe confirmar, sino enriquecer y estimular todava ms. Por otra parte, el ambiente externo, justamente por estar tan ligado a la dinmica formativa, no es un lugar ms, sino un contexto territorial especfico que debe ofrecer a cada fase del camino el reto correspondiente a la naturaleza del periodo de formacin de que se trate. Veamos, pues, cmo el ambiente externo puede contribuir realmente a la educacin en las tres fases cannicas de la formacin religiosa inicial. 1. PRE-NOVICIADO: << VENID Y VERIS >> (Jn 1,39) El objetivo general del pre noviciado es que madure realmente la capacidad de la persona para que pueda elegir con libertad de creyente la vida consagrada como ideal personal. Objetivos especficos son, en primer lugar, que tanto la congregacin como el candidato comprueben la autenticidad de la llamada, primero cada uno por su lado y luego cruzando la informacin; y tambin que madure en el joven una disposicin anmica nueva y eficaz que rompa con su situacin vital anterior y sintonice con la dinmica del seguimiento en una institucin determinada. Podramos decir que es el periodo de la primera experiencia, que culmina en la decisin de entrar en el noviciado. Un ambiente adecuado es el que permite que la persona se conozca a s misma y tambin a la institucin, que sea consciente de sus actitudes personales y de las exigencias de la congregacin, del don recibido del Espritu y del espritu institucional (talante apostlico, asctica y mstica...). Ahora bien, esta clase de conocimiento slo puede ser experimental, fruto de una experiencia directa sobre el terreno, porque slo as permitir no slo al interesado, sino tambin a la institucin, constatar si de verdad hay una llamada de lo alto y si a esa llamada corresponde el joven con una respuesta adecuada. Amedeo Cencini. Pgina 44

Cuando el joven est realmente dispuesto a romper con ciertas posturas de su vida anterior (renuncias) y a asumir un nuevo estilo de vida (coraje y libertad de opcin), disposicin que tambin puede deberse al ambiente que lo acoge, es que su actitud ante la vocacin tiene un importante grado de madurez. Por estas razones es preciso que la sede del pre noviciado sea una casa de la institucin que permita llevar a cabo esta experiencia directa y donde sean evidentes y perceptibles los aspectos ms especficos del carisma. As es como se provoca la libertad de la opcin. Porque ni el asentimiento interior suscitado por la lectura de la regla ni una vaga atraccin emotiva bastan para verificar que estamos ante una vocacin autntica y especfica. Y tampoco sera respetuoso (ni inteligente) admitir al noviciado a quien no haya experimentado lo suficiente en su propia piel la convergencia entre su ideal personal y el ideal de la institucin. Si esto es as, la comunidad de acogida y de formacin para el noviciado no es ni debe ser una casa de oracin y de retiro del mundo, y todava menos un sitio donde lo que se pretende es disminuir la tensin tratando de facilitar absolutamente todo para... lograr as el asentimiento (ni que decir tiene que estos engaos perjudican luego de verdad tanto a la persona como a la institucin). Hay que tener tambin en cuenta que sera absurdo pretender que el joven adquiera ya ahora una experiencia totalizante, que comparta todo o que est capacitado para vivir la consagracin en todos sus aspectos. Ahora bien, la experiencia debe permitir hacerse una idea prudente y ya constatable sobre su idoneidad, aunque susceptible an de una formacin ulterior. En este sentido, el ambiente no deber imponer nada, aunque s favorecer que la opcin sea libre sobre todo mediante el acompaamiento personal y unos estmulos ambientales llenos de coherencia. Por eso la Potissimum institutioni recomienda que se acoja a los postulantes en una comunidad de la institucin, aunque sin compartir todava su vida en todos los aspectos 1, Y que no se les haga creer que ya son miembros de la institucin2. Pero recomienda igualmente que la comunidad de acogida no sea la comunidad del noviciado, porque tanto su dinmica como sus fines educativos son distintos. 2. NOVICIADO: <<Y PASARON AQUEL DA CON L >> (Jn 1,39) El noviciado es la etapa de la iniciacin integral en la clase de vida que eligi el Hijo de Dios y que se propone en el carisma de la institucin3. Como dice la exhortacin postsinodal, seala la puesta en marcha del proceso de asimilacin de los sentimientos del Hijo (Flp 2, 5), meta del itinerario formativo4.
1. Potissimum institutioni, 44: EV12/54. 2. bid. 3. Lumen gentium, 44.46: EV 1/406.412; PI, 45.
4. Vita consecrata, 65-69.
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Esto implica toda una lgica serie de iniciaciones posteriores: al conocimiento profundo y vivo de Cristo y del Padre (y a la oracin personal, bblica y litrgica); al misterio pascual de Cristo (y a la renuncia a s mismo, sobre todo en la prctica de los votos); a la vida fraterna evanglica, a la espiritualidad y a la misin propias de la institucin (con la posibilidad de periodos de prctica apostlica)5. Pero el elemento central y peculiar del noviciado sigue siendo la posibilidad de entablar una relacin absolutamente nueva con la persona viviente del Seor Jess, desde el aspecto remarcado por el carisma. Es evidente que luego habr que vivir esta relacin en todas sus vertientes y dimensiones, en todos los instantes de la vida, en medio de la vorgine de la actividad apostlica y de un montn de relaciones humanas. Y justamente por eso es indispensable que en la vida del joven creyente haya un tiempo largo en que lo nico que se oiga sea la palabra del Seor mientras calla todo lo dems. Un tiempo en que las relaciones con los otros y la necesidad de compaa no llenen por completo su vida, en que el joven pueda encontrarse a s mismo y ver lo que hay en su corazn, un tiempo en que su atencin no se centre exclusivamente en lo inmediato y sensible, en los intereses de aqu y de ahora, en el trabajo que da imagen y resultados, sino que acepte situarse ante el misterio, descubra la Belleza y sea raptado por ella. Todo esto es don del Espritu, pero como todo don que viene de arriba necesita mediaciones humanas. Pues bien, el ambiente exterior es una de ellas y debe garantizar plenamente silencio, reposo, orden y soledad: el tiempo y el lugar del noviciado han de organizarse de tal modo que los novicios puedan encontrar en ellos un clima propicio para arraigarse profundamente en la vida con Cristo. 6 Es evidente que no todos los ambientes propician este clima. Adems, sera absurdo pretender que el joven logre en seguida una relacin tan plena con Cristo, y por consiguiente se le ponga indiscriminadamente a hacer cosas y se le meta en la barahnda de las relaciones humanas. Este ser el objetivo terminal de la formacin, pero si de veras se quiere llegar a l hay que garantizar un espacio de soledad, incluso fsica, de tiempo vacans, vaco e intil, que el joven llegue a descubrir como morada de lo divino. El ambiente puede jugar un papel importante en la experiencia de la transfiguracin, de la visin en el monte, del poder decir: qu bien se est aqu!. Una experiencia nada fcil, que exige hacer mucha oracin 7, que implica tener el valor de dejar el mundo de las voces y rumores, y que conlleva el aguante de estar a solas ante Dios incluso cuando parece ms pesado y se siente la gran tentacin de emplear ese tiempo en tareas productivas y si fuera posible apostlicas.
5. PI, 47: EV12/57. 6. PI, 50: EV 12/62. 7. ibd.
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El ambiente donde est el noviciado debera fomentar> y facilitar lo ms posible este valor y este aguante, porque todo lo que hay en l, desde al ambiente fsico hasta las condiciones de vida, debe colaborar a encender el deseo de Dios. Y si esta chispa no salta ahora, difcilmente saltar despus. Lo que quedar ser el riesgo de que toda la formacin posterior no encuentre ya terreno frtil, roturado por el duro arado de una bsqueda esencial de Dios. De la misma forma que hay que respetar los tiempos y estaciones naturales, tambin hay que hacerlo en la maduracin psicolgica y espiritual. Y si la relacin con Dios no echa races profundas durante el noviciado, jams madurar el fruto de la intimidad divina, y tendremos unos consagrados perennemente cidos e irremisiblemente fros. Es que no anda por ah un montn de consagrados y consagradas que a este respecto parece que no han pasado por el noviciado? Por lo tanto, sigue diciendo el documento sobre la formacin, se desaconseja totalmente pasar el tiempo del noviciado en comunidades insertas [es decir, en estrecho contacto con urgencias apostlicas, porque] las exigencias de la formacin deben prevalecer sobre algunas ventajas apostlicas de la insercin en un ambiente pobre.8 De ah que todas las dems actividades y ocupaciones relacionadas con la iniciacin integral a la vida consagrada han de orientarse rigurosamente hacia este centro vital como corazn latiente. Por eso tambin los periodos de prctica apostlica a realizar fuera de la comunidad del noviciado hay que computados, como recomienda el Cdigo, adems de los doce meses cannicos9. Con esto no se pretende, por supuesto, infravalorar la importancia de las experiencias apostlicas, sino de que quede claro el sentido y la funcin del tiempo del noviciado, que no es otro que aprender a dar la prioridad a Dios y disponerse a vivir tambin el apostolado como morada suya. 3. POST-NOVICIADO: <<E INMEDIATAMENTE LO SIGUIERON >> (Mc 1, 18) El tiempo que sigue a la primera profesin y que precede a la profesin definitiva es un periodo en que el dinamismo del seguimiento abre dos procesos fundamentales en el joven consagrado: la personalizacin integral del carisma y la extensin de la nueva identidad a todas las reas de la personalidad. En el fondo no son sino los dos caminos para lograr tener los sentimientos del Hijo. El primero implica un movimiento intensivo, el segundo un movimiento extensivo. Por un lado, el joven debe entender cada vez ms el carisma como su propia identidad, como el proyecto de Dios con el que debe configurarse; por otro, se le pide llevar a la prctica de forma coherente y global, pero tambin valiente y creativa, eso a lo que se ha comprometido para seguir al Seor dondequiera que lo llame (cf. Ap. 14,4). Es decir, en esta fase debe lograrse una sntesis entre estabilidad y objetividad, por un lado, y creatividad y subjetividad por otro.
8. bid. 9. Can. 648 &2: EV 8; Cf. PI, 47: EV 12/57.
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El ambiente tendra que reflejar de algn modo esta sntesis ofreciendo tanto la estabilidad estructural, la regularidad y sistematicidad de una comunidad que vive en su interior la fidelidad al carisma (ya nos hemos referido a ello), como la posibilidad de aprovechar experiencias y de tener acceso a recursos educativos externos que suponen cierta capacidad de movimiento y cierta iniciativa. Este periodo es, en efecto, un tiempo de preparacin cultural y pastoral, de diversos contactos y experiencias apostlicas, de apertura a los problemas de los hombres y de la sociedad, y por consiguiente de un estilo de vida necesariamente menos estructurado y ms libre. La sede del post-noviciado debera estar, pues, desde un punto de vista logstico, a la vez cerca y lejos de la comunidad humana, como signo de la caracterstica esencial de este periodo, a saber, la sntesis personal de una serie de aspectos formativos. Y si en el noviciado esta sntesis era solo inicial e insista como punto de partida en la relacin con Dios vivida en el silencio y la soledad, incluso aislndose del mundo, el joven ha de aprender ahora el difcil arte espiritual de buscar a Dios en la accin, en el apostolado, en el trato con la gente, en el estudio e incluso en la Babel lingstica del hombre de hoy, comprobando as que no slo la oracin es el alma del apostolado, sino que tambin el apostolado es el alma de la oracin10. El estudiantado (o escolasticado) no es el noviciado y ha de preparar poco a poco al profeso para vivir la autntica espiritualidad apostlica uniendo mxima contemplacin y mxima entrega apostlica. La sntesis se hace slo entre valores mximos, dejando a un lado los niveles mediocres tanto en lo que respecta a la madurez en la oracin como a la madurez apostlica. Se trata de un importante desafo para nuestros jvenes perezosos y poco apasionados, pero es a la vez el complejo equilibrio de una casa de formacin de profesos s temporales, en la que en teora todo debera estar estudiado para favorecer la riqueza y convergencia, la facilidad y la unidad de la estimulacin. Concretando, se precisa;-sobre todo un ambiente especfico para este periodo explcitamente formativo11. Pues no es nada bueno insertar inmediatamente a los profesas temporales en una comunidad apostlica, como por desgracia suelen hacer muchas instituciones femeninas y algunas masculinas, pensando quizs que as los jvenes aprendern en seguida a vivir como religiosos, porque la sntesis a que nos hemos referido no tiene nada de espontneo, ni es producto automtico del tiempo, sino que requiere determinadas atenciones formativas que slo puede aportar un contexto ambiental especfico. No bastar con fomentar, quizs indiscriminadamente, experiencias apostlicas y contactos de diverso gnero con la realidad externa. Y tampoco con organizar cursos escolares garantizados sobre todo por la calidad cultural de la teologa que en ellos se ensea. Repetimos una vez ms que lo decisivo es la convergencia de todo esto, que todo sea expresin de la fe recibida, orada, celebrada, continuamente redescubierta, estudiada, compartida con los hermanos, transmitida. Es decir, que todo se convierta de algn modo en mediacin formativa.
10. Cf. Vita consecrata, 67. 11. ibd., 68
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Para lograr esta convergencia, muchos formadores creen que el Estudio teolgico, quizs intercongregacional, orientado explcitamente al fin educativo (del futuro presbtero en general, pero no slo eso) es preferible a la universidad pontificia, ms prestigiosa desde luego, pero que tiene unos objetivos mucho ms amplios y a la hora de la verdad muchas veces dispersos. Si el fin de la educacin es la unidad de la persona en Cristo, el ambiente externo tiene que formar tambin parte de esta unidad.
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TERCERA PARTE. FORMACION HUMANA.

El tercer elemento que caracteriza la accin educativa formativa est constituido por una serie de dimensiones convergentes entre s, es decir, un conjunto de atenciones a diversas reas y contenidos que han de estar presentes en el camino formativo. Ya lo hemos dicho en el captulo primero. Si se quiere formar para consagrarse a Dios libre y responsablemente, hay que formar a toda la persona, tener presente todo lo que es, tratando de que todas las actitudes educativas conduzcan a un nico objetivo: la maduracin del hombre, del creyente y del consagrado, sin divisiones ni compartimentos estancos, sin fragmentar el camino en tramos rgidamente articulados que se suceden unos a otros. Se trata de un principio fcilmente admisible en teora, pero nada fcil de llevar a la prctica. Pues si bien es cierto que la fe y la entrega de uno mismo a Dios hacen que nuestra humanidad madure por completo, histricamente no siempre ha sido as en cierto tipo de consagrados, ms santos que hombres, en quienes un deseo sincero de santidad iba acompaado de grandes vacos y problemas de madurez humana. Por otro lado, la consagracin a Dios no es slo ecologa intrapsquica, ni higiene de la mente e inmunizacin de los sentidos, ni siquiera autorrealizacin humana basada exclusivamente en criterios contingentes, sino algo que supone, promueve y supera radicalmente todo lo humano. Tratemos ahora de ver las implicaciones educativas de esta conexin, procurando no quedamos en la pura teora. El misterio de la formacin. Podemos comparar los distintos elementos del proceso educativo con lo que Pablo dice del misterio de Cristo, que no puede definirse desde una sola dimensin y cuya anchura, longitud, altura y profundidad (Ef 3, 18) nos invita a contemplar. Si, como ms adelante diremos, la formacin pretende llevar al conocimiento de este amor y a conformarse con l, tendr que reproducir de algn modo su diseo global con sus... lneas arquitectnicas. A nuestro juicio, estas lneas corresponden a algunos presupuestos que a su vez exigen y suponen algunos contenidos y dinamismos concretos. 1. Los presupuestos son ante todo los niveles o dimensiones del ser humano en cuanto hombre, creyente y consagrado, con sus potencialidades especficas en cada uno de los niveles humano, espiritual y carismtico. Estos presupuestos que el hombre tiene en su interior originan tres perspectivas distintas de maduracin que convergen entre s y a las que deberan corresponder otros tantos planes especficos y unitarios de intervencin.
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2. Los contenidos afectan a la vez a las reas y propuestas formativas segn los distintos niveles. Son pues el alimento, lo que nutre a ese nuevo ser que debe aflorar de la formacin y tambin el lugar donde ejercitarse. Los contenidos son propuestos desde fuera, pero pueden hacer madurar plenamente las potencialidades de cada nivel. Contenidos educativos son, por ejemplo, el conocimiento de s mismo y la madurez afectiva (nivel humano), la conformacin con los sentimientos de Cristo (nivel espiritual) y los distintos componentes del carisma (nivel carismtico). 3. Los dinamismos corresponden a los distintos itinerarios educativos que de algn modo hacen que cuadren objetivos y mtodo, dimensiones y contenidos, intervencin externa e interna. El mtodo para conocerse a s mismo y saber controlar las propias debilidades es, por ejemplo, un dinamismo tpico del primer nivel, mientras la experiencia diaria del carcter central y circular del acto de fe pertenece a los dinamismos s del segundo nivel. Luego cada uno podr ver la necesidad de proponer estos mtodos en el camino formativo, pues para qu sirve si no conocer y hacer que se conozca perfectamente el fin educativo si luego no se sabe cmo llevar a l? Pues cuando falta el mtodo o no se sabe muy bien cul es, el riesgo de que la formacin termine en frustracin es bastante grande. En realidad es como si los presupuestos, con sus correspondientes niveles y recursos, remitiesen al yo actual (10 que la persona ya es, y que hay que e-ducar, sacar fuera), los contenidos al yo ideal (lo que debe y quiere ser, que hay que formar), mientras que los dinamismos ayudaran a vivir bien, como colmando o recorriendo cada da la distancia o la relacin entre ambas estructuras sealando la pedagoga adecuada. Aqu el interlocutor es el yo relacional, al que en este camino pedaggico hay que acompaar en dos direcciones: hacia la capacidad de relacin intrapsquica (entre el yo actual y el yo ideal) y hacia la capacidad relacional interpersonal (con la figura del formador). Todava ms, los presupuestos (con sus dimensiones y potencialidades) corresponden a lo que podramos llamar elementos arquitectnicos, o estructuras que sostienen el proyecto formativo. Los contenidos y dinamismos representan, por su parte, los elementos hermenuticos que nos ayudan a entender y explicar el funcionamiento de los componentes y la relacin entre ellos. Presupuestos y dimensiones, contenidos y dinamismos deben estar pues bien delimitados porque, por su propia naturaleza, es lo que estimula, garantiza y verifica el trabajo formativo. Y, adems, de ese conjunto bien coordinado de presupuestos, contenidos y dinamismo s es de donde sale el modelo educativo antropolgico que todo educador debe tener muy definido y por supuesto siempre presente. La ausencia o indefinicin, la incoherencia o la composicin interna carente de armona de ese modelo traera consecuencias muy negativas a la hora de formar, haciendo esta tarea vaga y contradictoria, sin ms criterios y fines concretos que las frmulas de los documentos copiadas literalmente en una Ratio formationis que no vale para nada. En los tres captulos siguientes veremos la primera dimensin, es decir, la dimensin humana.
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Tabla 3. Componentes formales del modelo pedaggico. Nivel del yo Presupuestos Contenidos Yo actual Yo ideal Dimensin Pedaggica Educar Formar Componentes estructurales Elementos Arquitectnicos Elementos Hermenuticos Elementos hermenuticos
Dinamismo
Yo relacional
acompaar
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La dimensin humana.
Retomando la imagen paulina de las dimensiones del misterio, podramos decir que la dimensin humana es la profundidad, es decir, los recursos energticos que tiene el hombre en cuanto tal, aunque a veces esas riquezas sean menos visibles o parezca que la persona misma las ignora y haya que recuperarlas en profundidad. Estos recursos constituyen tambin los elementos arquitectnicos de la madurez humana. 1. PRESUPUESTOS. La formacin parte justamente de estos presupuestos y de la conciencia por parte del sujeto del magnfico potencial que posee y por tanto de los retos y responsabilidades consiguientes. Pues en realidad podra suceder que estos recursos o no se emplearan, o no se emplearan constructivamente. Podemos concentrar estos presupuestos en los puntos siguientes. La persona humana a) es un ser consciente y libre llamado a crecer tanto en la conciencia que conduce al dominio de s mismo como en la libertad que abre a responsabilidades; b) es una realidad dividida en s misma que se mueve en direcciones opuestas1, progresivas y regresivas (virtud y pecado, amor y egosmo, conciencia e inconsciencia, libertad y esclavitud ... ) y se realiza en la medida en que opta por la polaridad progresiva sin pretender eliminar la negativa; c) es un ser llamado a vivir la relacin interpersonal como lugar de realizacin de s mismo por lo que da y recibe de los otros; d) es un ser capaz de trascenderse hasta abrirse a lo divino, sentirse amado por l y amarlo a su vez.
Es posible que todo esto parezca una obviedad. Pero yo me pregunto, por ejemplo, hasta qu punto somos muy conscientes, en la formacin que damos, de la divisin interna que hay en el hombre (o cuntas veces damos por supuesta cierta bondad o cierta libertad). Adems, no estoy muy seguro de que siempre se considere a la realizacin interpersonal como lugar donde el yo se realiza y no como un simple ejercicio de virtud que uno puede hacer o no.
1. Cf. Gaudium et spes, 10
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Es evidente, adems, la presencia en este diseo, aunque no siempre en la prctica, de una apertura progresiva y lineal del yo a s mismo y del yo al t, hasta llegar al T de Dios, que ciertamente supone el recorrido anterior, con todo lo que comporta en cuanto a contenidos y dinamismos. 2. CONTENIDOS. Pasamos ahora a los elementos hermenuticos. Si los presupuestos ligados a la dimensin humana son los cuatro que acabamos de ver, la formacin deber hacer un cierto tipo de propuesta. a) conocimiento de s mismo. El objetivo bsico de todo camino educativo es el conocimiento de s mismo. Y el primer objetivo de este conocimiento, como solemos decir y repetir, debe llevar al joven a identificar su problema central, lo que le impide darse libre y totalmente. Pero no slo esto. El conocimiento de s mismo es una operacin global que tiene por objeto que cada uno asuma e integre su vida, su pasado con toda su carga positiva y negativa, para reconocer y valorar lo primero y dar sentido a lo segundo. La finalidad de esta lectura de la vida no se reduce, pues, a detectar algunos datos tiles para conocer las races y anticipas del presente o para tratar de reconciliarse con ciertos fantasmas del pasado. Va ms all, pues se propone descubrir el significado nico e irrepetible de la historia de cada uno, es decir, llegar a conocerse histricamente a s mismo. Conocimiento que ser global y genrico al comienzo del camino educativo, pero luego cada vez ms puntual y pegado a lo vivido. Se trata de un significado que todo evento esconde, que a veces es claro y se puede leer fcilmente, pero otras se lee con ms dificultad, e incluso algunas veces podra atribuirse libre y responsablemente a acontecimientos aparentemente slo negativos. Pongamos un caso. Puede que alguien se queje simplemente de la vida (o del destino) por haber vivido su infancia en la pobreza y en la penuria, pero tambin es posible que d gracias al cielo por haber vivido desde muy pronto ciertas dificultades que han contribuido a reforzar su carcter o le han enseado a captar ciertos valores. Lo primero supone un rechazo del pasado, mientras lo segundo descubre en l un significado quizs importante para su vida presente y futura. Todava ms, al rechazar una parte de la propia historia se rechaza una parte de uno mismo, pero aceptndola en su sentido ms hondo se logra el pleno conocimiento de s mismo. Una tarea nada fcil, pero importa que el joven la emprenda para entender que su historia esconde el sentido de su yo, y que esa historia no es pura y simplemente una serie de sucesos imborrable s que hay que soportar o, en el mejor de los casos, aceptar, sino que es un misterio que hay que escrutar y una presencia que hay que descubrir. De este modo la dimensin humana se va abriendo espontnea y paulatinamente a una dimensin ulterior, mientras la vida y la historia son el escenario donde se aprende a madurar unas actitudes cada vez ms adultas, ms creativas, ms maduras y ms capacitadas para descubrir las huellas del misterio en nuestro propio pasado.
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Es decir, el objetivo no es slo conocerse a s mismo (y los fallos que uno tiene). El verdadero objetivo es conocer o descubrir una historia personal que marca el comienzo de una relacin completamente nueva con Dios. Una relacin que no se basa exclusivamente en la teora o en lo que se ha odo decir, sino que tiene un carcter histrico basado en la propia experiencia o en una teofana absolutamente personal, oscura o poco clara an, pero en disposicin de desvelar a la vez el nombre de Dios y del yo2. Quizs no estemos todava ante una fe realmente autntica, pero s ante la primera fase de la misma, con todas las dudas y fatigas que comporta esta operacin cuando es genuina. Es obvio que este ejercicio de la memoria creyente habr que ido profundizando una y otra vez a lo largo de las distintas fases educativas. Pero siempre ha de considerarse tpico de la dimensin humana, porque la fe slo es autntica si nace de una experiencia vital y retorna a ella. Ms an, antes que nada es fe en la existencia misma y en todo lo que ella esconde. Sucede igual que con la mstica y la capacidad de contemplar, que son completamente falsas si no estn empapadas de vida y de historia personal. Hay que preparar al joven para que pueda confrontarse atenta y respetuosamente con su historia, con la zarza ardiente de su existencia, que arde por una presencia divina que jams se apaga, que jams podr reconocerse por completo. Desde esta perspectiva, la maduracin humana puede considerarse la primera etapa de la madurez creyente. b) madurez de mente, corazn y voluntad. El segundo contenido formativo de la primera dimensin es una propuesta de madurez humana del corazn, de la mente y de la voluntad, estrechamente unida a la operacin histrica que se acaba de poner en marcha. La propuesta es una consecuencia de ella y como tal se presenta, para subrayar la exigencia intrnseca de santidad que sale discreta pero firme de dentro de la propia historia. La madurez no es un paquete de buenas acciones o intenciones sino la adhesin inevitable a la llamada irresistible de la verdad, belleza y bondad que la persona ha aprendido a leer y que halla a su alrededor, sobre todo en sus das, como parte de un don sorprendente. Esa madurez tampoco depende solamente de una norma externa y objetiva, sino en todo caso del descubrimiento de que esta norma est escrita desde mucho antes en el corazn y en la mente, en la vida vivida y en las experiencias. Una madurez que hay que descifrar con esmero, sin percepciones subjetivas que la distorsionen. Habr entonces una madurez de la mente, que empieza a descubrir poco a poco cmo un misterioso diseo lgico y coherente se despliega a lo largo de sus das y le lleva a comprender la verdad de su vida y de su persona.
2. Sobre este tema, cf. A. Cencini, La storia personale, casa del mistero. Indicazioni per il discernimento vocazionale, Milano 1997.
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Habr tambin una madurez del corazn, un corazn que late atrado por la belleza de este proyecto, que le hace ver quin es y lo hace partcipe de una belleza que viene de lo alto. Y habr finalmente una madurez de la voluntad, que decide hacer suyo este modelo verdadero y bello, como un don que hace que tanto la vida como la persona sean buenas. Pero lo realmente importante es la coherencia y el carcter lineal de la propuesta educativa. Si se ha educado al joven para leer en su historia su proyecto personal o ha visto cmo la trama de su vocacin ha salido poco a poco de su vida, all es donde hay que educarle para que capte la llamada de la verdad, belleza y bondad de la vida. Y si va aprendiendo pacientemente a ver en el pasado la presencia de Dios, esa llamada acabar cada vez ms espontneamente con la invitacin del Espritu a hacer lo que es bueno, agradable a Dios o perfecto. Y eso sin necesidad de recurrir a otros elementos ascticos o de echar mano de argumentos especiales para convencer o forzar a actuar de una determinada forma. En la formacin hay que ser muy lgicos y consecuentes en torno a un ncleo esencial de verdades, evitando perderse en un cmulo de aspectos que acaban confundiendo a la persona y restando fuerza a la accin educativa. Pero es que, adems, nada convence ms que lo que uno descubre en su vida como pleno de sentido y fuente de verdad y de futuro para l. c) el recorrido de la libertad. El tercer paso es de la historia personal a la madurez del corazn, mente y voluntad, y de ah a la libertad de ser lo que cada uno es llamado a ser, lo cual en este momento debera tenerse bastante claro. Libertad para situarse ante la evidencia histrica de un don y ser conscientes de su verdad y atraccin, y decidir tomar postura ante l. Lo que crea libertad es tanto el don en s mismo como la conciencia de l. Y cuanta ms gratitud suscite esta conciencia -y es normal que un don la suscite- tanta ms libertad habr para darse y para entender la propia vida como gratuidad necesaria. Ah tenemos el itinerario tpico de la libertad: de la gratitud a la gratuidad. No puede haber libertad al margen de este proceso histrico que lleva primero a descubrir y luego a vivir la vida como don. y tampoco puede decirse que son libres el corazn, la mente y la voluntad de quien no capta en su justa medida la fascinacin de lo verdadero, lo bello y lo bueno. En este sentido la libertad es sensibilidad educada, capacidad para conmoverse ante lo bello y para dejarse deslumbrar por el esplendor de la verdad aun en ese mnimo retal que es nuestra historia. Es realmente valioso el vnculo que se establece entre experiencia histrica, capacidad para dejarse seducir por esa fascinacin y libertad para responder a ella. Pues bien, esta es la madurez plena que desde un plano humano se abre cada vez ms a la perspectiva de la fe... y entonces es tambin un itinerario vocacional y formativo, creyente y carismtico. d) libertad para confiarse. Pero la libertad es un riesgo, cosa que asusta hoya muchos jvenes. y si esa libertad va por donde acabamos de decir y desemboca en la decisin inevitable de hacer de nuestra vida un don gratuito, entonces el riesgo es todava mayor.
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Y es precisamente aqu cuando una vez ms es decisiva la lectura del pasado. Porque cuando esa lectura no es superficial y se ayuda a la persona a percibir lo que no se ve a primera vista o lo que incluso el evento niega, debera reportar al joven la verdad y la certeza de que la vida se ha portado bien conmigo, me ha acogido, me ha querido, curado, perdonado, me ha dado mucho ms de lo que hubiera podido pretender, mucho ms de lo que me merezco ... y entonces, si el mismo hecho de existir es signo de que una voluntad buena ha preferido que exista a que no exista, puedo correr el riesgo de no pensar demasiado en m mismo. Si ya he sido amado, no necesito buscar ni conquistar signos de afecto. Si ya he recibido tanto, puedo y debo preocuparme de dar. Si la vida se ha portado bien conmigo, puedo esperar que siga hacindolo. Me puedo fiar... El formador ha de procurar que el joven asuma esta lgica, que tiene mucho de realista, porque recupera una verdad que est en la base de la vida de todos (por mucho que se haya tenido que sufrir en la vida), pero tambin mucho de optimismo, de esperanza, de apertura al futuro. Al margen de lo que su pasado haya sido, todo joven debe poder llegar a estar totalmente seguro del bien que ha recibido, que supera con mucho cualquier otro mal y cualquier otro lmite presente en la vida humana. Esa certeza es la que funda esa confianza que es a la vez expresin mxima y fruto de la libertad, y tambin la base humana de donde viene la fe, que es como su materia prima, como su elemento constitutivo. Confianza en Dios y en su paternidad y maternidad, pero tambin ante la vida, ante el futuro, ante los dems, ante uno mismo... Confianza como abandono y entrega de uno mismo, como superacin de miedos y desconfianzas, como valor para arriesgar y exigirse el mximo. Slo por y desde la confianza puede comenzar el verdadero y autntico camino espiritual. Porque si no es as, salta la desconfianza, la vida del joven no slo no despega sino que se repliega sobre s misma, cerrndose cada vez ms a toda apertura y superacin. Y es evidente que no podr ser de ningn modo camino formativo, porque el camino formativo se basa en la confianza. As pues, tendremos que ver ahora los dinamismos que pueden activar estos contenidos, este trayecto humano hacia la confianza.
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La vida como historia, la fe como memoria
Por dinamismo de la formacin humana entendemos el itinerario educativo que permite alcanzar el objetivo de esa formacin, a saber, que el joven se conozca a s mismo y logre ser libre para confiar y entregarse, como ya hemos dicho. No se trata de un conocimiento cualquiera, esttico y circunscrito al hoy, sino de un conocimiento histrico fruto de un reconocimiento histrico de la propia vida que refleje no slo la vertiente vulnerable de la personalidad sino tambin los recursos positivos. Y que refleje adems, y sobre todo, no slo lo que ha sido y es, sino tambin lo que es llamado a ser, su rostro ideal. Para que este reconocimiento sea posible se requiere un cierto adiestramiento de la adhesin creyente y una primera interpretacin de la madurez global del hombre en el plano afectivo, intelectual y moral, que lleve a la persona a darse libremente llena de confianza y optimismo. 1. UNA HISTORIA A TROZOS. As pues, lo ms importante es saber leer la propia historia, cosa nada fcil ni obvia si observamos el sentido de la historia que tienen algunas personas consagradas ya bastante entradas en aos. A veces se encuentra uno con religiosos y religiosas que andan buscando ayuda y que no saben contar su propia historia. Y no precisamente por falta de memoria o capacidad narrativa, sino porque sencillamente no la conocen, porque jams se les ha preparado para hacerla de una forma sistemtica y precisa, a la luz de unos criterios precisos o de unas categoras interpretativas luminosas. Y sucede que cuando se les pide que narren su vida, lo nico que sacan es una serie de retales histricos sin continuidad alguna, una especie de trozos como deslavazados o unas parcelillas sin continuidad. Eso s, cuentan hechos y hechos, pero sin el ms mnimo significado que los una; recuerdan acontecimientos, pero sin ningn nexo lgico que los vincule orgnicamente; relatan ancdotas, como si fueran piezas imposibles de articular en un conjunto acabado quizs ideado y diseado por Dios; mezclan un poco a salto de mata una gran serie de datos, episodios, encuentros, realidades positivas y negativas, pero siempre en bruto, sin ni siquiera haber sido rozadas por una inteligencia iluminada por la fe. Quizs por eso hay tambin gente que no recuerda bien su pasado y que puede perderse en la nebulosa de otros tiempos, haciendo que para ellos todo sea igual, que todo est como muerto. O puede que lo recuerden selectivamente (slo lo positivo o lo negativo), o de forma muy vaga refirindose a una oscura y genrica buena voluntad all al principio, pero sin creer gran cosa en ella. Amedeo Cencini. Pgina 58

Normalmente, una vida as, a retazos, lo que hace es revelar una persona sin orden en su interior, con serios problemas de madurez humana, sobre todo porque no sabe quin es. Cmo va a saber quin es si su pasado no le remite ningn esbozo de proyecto que realizar, ni le ofrece una imagen realista e integrada de l, con sus luces y sombras, con un yo actual y un yo ideal? Es, pues, muy importante, incluso decisivo, que el joven se implique desde el principio en este reconocimiento histrico. Pero sin limitarse a escribir una especie de diario donde resuma su vida, sino re-asumindolo, descubriendo su sentido ms hondo y dando tambin un significado a ciertos acontecimientos, porque acaso no es verdad que algunos hechos del pasado adquieren sentido desde el futuro? Aqu es precisamente donde entra en escena la memoria, una facultad a la que normalmente no se le presta mucha atencin en la educacin y a la que ni siquiera se la considera una virtud. Una buena memoria no es pura y simplemente un don o un dato de la naturaleza, sino que forma parte de la madurez de la persona y es fruto de la formacin de la capacidad no slo de recordar, sino de hacer memoria. No hay un nico modo de recordar, como si rememorar episodios fuera una simple operacin mecnica. Recordar no es ni llorar, ni lamentarse pedantemente, ni conservar porque s. Tampoco es el riesgo de la nostalgia, que para los griegos sera una enfermedad. Recordar es llevar al corazn nuestro pasado. Algo que todo hombre debe hacer porque el ser humano, como escribe H. Boll, ha nacido para recordar. 2. MEMORIA AFECTIVA El hombre tiene dos memorias, la memoria de los hechos y la memoria de las emociones que los acompaan. Pues bien, esta ltima es la memoria afectiva. Conviene prestar atencin antes que nada a esta memoria, que representa el residuo emotivo de las experiencias existenciales, sobre todo de las ms significativas. Porque cabe que podamos olvidamos de los acontecimientos, pero es imposible que nos olvidemos de las emociones provocadas por ellos o de algn modo relacionadas con ellos1. No basta con que el formador tome buena nota de todo lo que ha acontecido en la vida del joven; lo que de verdad importa es la emocin que los acontecimientos han dejado en su psique, y que puede ser positiva o negativa, de aceptacin o de rechazo, de miedo al futuro o de optimismo, de resentimiento o reconciliacin, de deseo de vengarse o de superar la tensin... Puede que el joven haya tenido una relacin difcil con su padre. Lo que en este caso hay que hacer es ver qu ha dejado esta experiencia en su corazn, porque hay que suponer que algn resto emotivo s que ha dejado. Incluso ms, es muy posible que haya cierta relacin entre esta experiencia primordial, la vida posterior y lo que ahora le pasa. Pues la memoria afectiva tiende a revivir la emocin primitiva cuando se presentan situaciones similares a las que la provocaron.
1. El concepto de memoria afectiva es de M. Amold. Cf. M. B. Amold, Emotion and Personality, New York 1960. Sobre las implicacioones de este concepto en la dinmica formativa, cf. A. Cencini, Por amor, con amor, en el amor. Libertad y madurez afectiva en el celibato consagraado, 653.
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Por eso, ese joven podr reaccionar desconfiando, a la defensiva o con agresividad ante sus superiores, o tender a ver siempre y en todas partes autoritarismo, o le har sufrir mucho el voto de obediencia, o mantendr siempre en alto la bandera de la libertad y de la autonoma. Y todo eso, por qu? Porque lleva dentro una experiencia primordial tan negativa que le mueve a esperar el mismo comportamiento negativo en las distintas figuras paternas que se va a encontrar en la vida. O se ve empujado a adoptar la misma postura conflictiva ante cualquiera que tenga autoridad o que por parecido fsico o simblico evoca al padre. O incluso puede que, entre la reivindicacin y la identificacin con el agresor, tienda l mismo a ser autoritario y suee con ser algn da superior y tener poder. Todo, naturalmente, sin la ms mnima conciencia de esta correlacin. Es como si fuese una memoria pasiva, pero que influye realmente en la vida y en las relaciones porque salta automticamente. Segn los datos de una investigacin, alrededor del 67% de los jvenes religiosos y religiosas en periodo de formacin establece relaciones preferenciales, es decir, en su trato con sus superiores y compaeros vive unas emociones muy similares a las que en su momento experimentaron en su crculo familiar2. Quin sabe cuntas simpatas o antipatas nacen de aqu sin que la persona ni siquiera lo sospeche! Y no tendra nada de extrao que incluso la relacin con Dios, imagen paterna por excelencia, se viera afectada o positiva o negativamente parla memoria afectiva. Ser pues indispensable que el formador ayude al joven a conocer y explicitar la clase de memoria afectiva que lleva en su corazn y en su mente, as como a verificar hasta dnde influye en sus relaciones interpersonales, en su vida espiritual, en su modo de afrontar la vida, en las expectativas sobre su futuro, sobre la tarea vocacional consigo mismo, sobre la comunidad y sobre el apostolado. Porque cuando esta verificacin se produce, se ha dado ya un paso adelante para limitar su influjo, sobre todo cuando ste es negativo. Pero esta memoria no es el nico modo de recordar. 3. MEMORIA BBLICA. Existe tambin la memoria de los acontecimientos del propio pasado. No es una memoria que se limita a registrar los datos, sino que, al menos en la persona adulta y madura, los ordena en torno a una verdad que puede explicados. Esta verdad tendr que ver, como es lgico, con las convicciones de cada uno, con su credo religioso o filosfico. Porque si se cree en el destino, todo lo que le haya sucedido se deber a esta fuerza impersonal e indefinible o a esa diosa de ojos vendados que es la fortuna (y mucho ms a menudo al infortunio). y si slo cree en s mismo y en sus fuerzas, todo se lo atribuir a s mismo y a sus msculos. Pero tambin puede creer en Jesucristo, y entonces su vida pasada adquiere un sentido radicalmente distinto.
2. Cf. L. M. Rulla-E Imoda-J. Ridick, Antropologa de la vocazione cristiana. 2. Conferme esistenziali, Casa1e M. 1986 (trad. castellana: Antropologa de la vocacin cristiana. 2. Confirmaciones existenciales, Madrid 1991).
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Porque en ese caso todo lo que le sucede es parte de un plan misterioso, que poco a poco se hace ms claro, pero que precisa de una atenta y continua lectura. Y su memoria consistir en celebrar que ese plan contine en el hoy que ella misma genera, nutre y empuja a ir hacia adelante. Es la memoria bblica, memoria del creyente que lee en su historia los acontecimientos de Dios, que igual que am, protegi, perdon, uni a l, sedujo y salv a Israel, sigue haciendo ahora lo mismo con todas sus criaturas. Esta memoria es justamente la memoria de Israel, que recordaba creyendo y crea recordando. Por eso no es memoria pura y simple, sino hacer memoria, porque incluye no slo conservar en la mente los acontecimientos vividos, sino tambin escrutar a fondo su sentido yendo muchas veces ms all de las apariencias y viendo su nexo con otros hechos, contemporneos o sucesivos, que permitan aflorar su significado ms autntico y coherente, no slo con su fe, sino tambin con la secuencia de la vida. Pues sucede con frecuencia, dice el cardenal Newman, que slo cuando volvemos la vista atrs, advertimos la presencia de Dios en nuestra vida3. Y descubrimos, dice Barsotti, que Sacramento de Dios es la vida sencilla de cada da y no los eventos extraordinarios ni los acontecimientos histricos4. Es una memoria activa que responsabiliza a la persona, puesto que si cabe que alguien no sea responsable de su pasado, es imposible que no lo sea de la postura que adopta ahora ante l. Hacer memoria reconociendo la accin de Dios es una forma de ejercer esta responsabilidad. Y ensear al joven a leer -o mejor, a escribir- as su vida vale ms que todas las reflexiones tericas sobre la presencia y la providencia de Dios y sobre la libertad y la responsabilidad del hombre. El joven que ha tenido una relacin negativa con la figura del padre tiene varias salidas: lamentarse, buscar comprensin y sentirse autorizado a desfogar de alguna manera su agresividad, o ver ah la raz de su debilidad bsica, que le ayuda a comprender ahora el porqu de algunas reacciones suyas aparentemente extraas y de algunas de sus antipatas sin fundamento, que deben formar parte de su camino de conversin, y que son la senda en la que el Seor le muestra su rostro paterno. Ahora bien, cmo puede acontecer este cambio de perspectiva, es decir, esta asuncin de responsabilidad respecto al propio pasado?
3. Citado por G. Ravasi, L'aiuto, en Avvenire, 3 septiembre 1996, 1. 4. Cf. D. Barsotti: Feria 12 (1997) 68.
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4. MEMORIA BBLICO-AFECTIVA. Revelemos ya de entrada el secreto, a saber, que debe realizarse una especie de sntesis entre ambas memorias. Es decir, la memoria bblica debe ser tambin afectiva, y la memoria afectiva debe dejarse rozar, e incluso cambiar y sanar por la memoria bblica. Esto quiere decir en concreto que recordar lo que Dios ha hecho no puede quedarse en una operacin intelectual ante la que el corazn permanece bsicamente fro, sino que debe ser una operacin ms global que abarca toda la vida, deja una intensa impronta emotiva y da al joven la certeza de que en el futuro Dios seguir siendo tan padre como lo ha sido en el pasado. En este sentido, el pasado del creyente es como una lmpara situada en la puerta del porvenir5. Una lmpara con una luz que abarca toda la historia futura de la persona y que da por tanto una serenidad y unas ganas de vivir realmente contagiosas. Si la memoria bblica no es a la vez afectiva se reduce a cultura que no vale para la vida o a un almacenamiento de datos que no conmueven para nada. Es una memoria neutra, que no suscita gratitud ni da confianza, que no hace ms libre ni sabe qu es la gratuidad. Pero la memoria afectiva ha de confrontarse tambin con la memoria bblica para no quedarse en una emocin puramente subjetiva e instintiva, no siempre evangelizada, y si es negativa, a menudo tambin sin esperanza. En la vida pasada de cada uno de nosotros hay tambin acontecimientos negativos (lutos, fracasos, injusticias, pecados...) que pueden haber dejado un poso emotivo negativo dispuesto a resurgir en determinadas circunstancias (como afirma la psicologa), una especie de herida abierta a la que falta muy poco para volver a sangrar. El creyente con buena memoria sabe muy bien que incluso tras estas situaciones se esconde una misteriosa presencia divina, que aunque su madre lo olvidara yo nunca lo olvidar (Is 49, 16), dice el Seor. Sabe muy bien que la experiencia de la propia debilidad puede convertirse en experiencia de Dios, del Dios rico en misericordia, y que incluso el peor de los pasados est ah para contar que Dios ha diseado a la criatura sobre las palmas de sus manos (cf. Is 49, 16). Es muy consciente de que el Dios alfarero utiliza tambin a veces el cincel, y que algunos acontecimientos difciles de interpretar no son ms que su mano que trabaja en nuestras almas y plasma en nosotros los sentimientos del Hijo. Y lo sabe no tanto por creerlo a ojos cerrados, sino porque todo esto est escondido (pero es a la vez muy evidente) en su historia, o porque la memoria echa una mano a la inteligencia, o porque ha aprendido a recordar como creyente y a creer con los ojos bien abiertos. Es ahora cuando la emocin negativa unida a la memoria afectiva puede ser sanada en su raz. Lenta e imperceptiblemente, pero de forma real. Y ello gracias a un acompaamiento que desde la primera formacin eduque para leer as la vida, sin quedarse en el objetivo de la aceptacin de s mismo y de su pasado.
5. R. Lamennais: Se vuoi 4 (1997) 54 (cita).
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Ms an, en todas las fases de formacin, desde el prenoviciado hasta la preparacin para la profesin perpetua, habra que estimular al joven a llevar a cabo esta operacin psicolgica y espiritual. Es decir, a que no slo lea, sino que escriba lo que Dios ha hecho en su historia para volver sobre ello en las distintas etapas de la vida y de la formacin permanente, y corregirlo, complementarlo y profundizarlo con nuevos conocimientos, para captar la coherencia del diseo y descubrir cada vez ms claramente el proyecto de Dios y el propio nombre as como todo lo que se opone a la realizacin en cada uno de ese proyecto divino. Puede que esta operacin tan saludable constituya no slo el objeto material, si no tambin formal, de la formacin permanente, el hilo rojo que une las fases sucesivas, una especie de tarea jams concluida, que hace que nos apropiemos cada vez ms de nuestra vida y de nuestro pasado, reforzando progresivamente el sentido del yo, y que cada vez sea ms rica nuestra personalizacin subjetiva de la fe. De esta forma, cuanto ms viejo se hace uno ms capaz es de recordar lo que Dios ha hecho en cada trozo de su historia, y como dice Peyretti, aprende el arte de recoser los trozos y de ver la belleza y armona de los jirones6. Signo de gran sabidura es no arrojar por la borda ningn trozo de vida, sino componer y recomponer continuamente en un diseo nuevo lo que ya hemos vivido. Es muy pedaggico ensear a hacerla pronto, ya desde la primera formacin. Porque entonces se est formando humanamente, y no slo humanamente, desde la realidad de cada uno, que es la ms convincente y provocadora. Y nuestra historia, la historia de cada uno, se convierte cada vez ms en lugar de encuentro con Dios y con nosotros mismos.
6. E. Peyretti, citado por G. Ravasi, Ricucire i pezzi, en Avvenire, 12 agosto 1997, 1.
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Madurez humana.
La tarea de reasumir el propio pasado, sealado como metodologa o dinamismo tpicos de la dimensin humana, debera llevar a una nueva percepcin de uno mismo y a un nuevo modo de afrontar tanto el acontecimiento de la vida como los ideales aunque slo fuera a nivel humano. Podramos decir que la prctica en la lectura y escritura de la propia historia debera llevar tambin a la persona a releer y reescribir su propia identidad desde una concepcin distinta, ms rica y coherente, de la madurez humana. Recoser los retales no slo significa juntar los trozos, como si el pasado slo constara de desastres que hay que anotar y aceptar, sino captar y dar un sentido capaz de hacer convivir las contradicciones y asimetra s de la vida, dando coherencia y unidad al conjunto, a la vez que reforzando sin duda alguna su propia identidad. Es el primer fruto, quizs el ms sustancioso, de este trabajo. Tratemos pues de penetrar en esta concepcin nueva y singular de la madurez humana. No se trata de enumerar la conocida lista de criterios de madurez humana, sino de captar primero qu significa ser un hombre que realiza plenamente su humanidad consagrndose a Dios, con los recursos y limitaciones que la caracterizan. De lo que se trata es de identificar, desde el plano de la propia humanidad, las premisas que en el transcurso de las distintas etapas del camino formativo permiten ver cada vez ms claramente cul es el plan divino sobre uno mismo y responder a l libre y generosamente. Luego se descubrir cmo estas premisas alcanzan su plena madurez en interaccin con las dems dimensiones del camino formativo. Creo que no tiene mucho sentido reducir la dimensin humana a algunos elementos de salud psquica, a un conjunto de capacidades relacionales o a un sector aislado de competencia exclusiva del psiclogo. Porque la dimensin humana es una parte de la formacin cristiana y carismtica, no es algo simplemente yuxtapuesto a ella (antes o despus), sino que a la vez la contiene y es contenida por ella. Tiene una interaccin tan profunda con ella, que no slo es imposible separarlas, sino incluso distinguirlas, al menos en el hombre maduro. El hombre nuevo al que Pablo se refiere est totalmente iluminado por la fuerza del Espritu, pero esa luz se refleja y resplandece en su humanidad renovada aunque siempre humana, ms an, cada vez ms autnticamente humana. Estamos convencidos, pues, de que si el consagrado y la consagrada son un hombre y una mujer autnticos, en ellos se refleja la imagen del misterio santo de Dios. Es claro por tanto que el formador debe prestar una atencin expresa a la dimensin humana entendida en ese sentido. Adems, la tarea de la memoria creyente, la memoria bblico-afectiva, no se hace de una vez para siempre. Y no slo por ser una tarea que por su propia naturaleza nunca se termina, sino tambin porque puede unirse idealmente con las tres fases clsicas de la formacin religiosa: prenoviciado, noviciado y postnoviciado. Esta recuperacin de la propia historia podra y debera aportar la motivacin decisiva que lleva a la opcin vocacional inicial, a la resolucin de Amedeo Cencini. Pgina 64

consagrarse y finalmente a la decisin radical de pertenecer para siempre al Dios de la vida. Entonces la vida misma se convierte en algo as como una bsqueda constante de la presencia y accin de Dios en ella, y de ah brota un modo concreto de entender la madurez de la propia humanidad. Veamos brevemente este modo en relacin con los contenidos, ya expuestos en el captulo octavo, de la dimensin humana. 1. DE LA SINCERIDAD A LA VERDAD. Ya hemos dicho que el hombre maduro se conoce a s mismo, es decir, sabe la correlacin que hay entre lo que era y lo que es, entre el yo presente y lo que podra o debera ser, con todo lo positivo y lo negativo que forma parte de la trayectoria de todo ser viviente. Pero ahora aadimos que en este tema no basta con ser sinceros sino que tambin hay que ser verdaderos. La sinceridad es subjetiva, es la libertad de reconocer y decirse a uno mismo (y si es necesario tambin a los dems) lo que se siente por dentro, lo que cada uno ve en su historia y piensa de s mismo. Es importante tener esta libertad, y tambin es claro que slo la persona directamente interesada puede tener la clase de conocimiento que procede del hecho de sentir en su interior una determinada vibracin emotiva. Pero este es slo el primer paso. Todava ms, es precisamente esto lo que hace que la sinceridad sea paradjicamente dbil y ambigua, o por lo menos insuficiente para conocerse a s mismo. Pues hay quien presume de ser sincero y de no tener pelos en la lengua, pero no sabe que la mejor sinceridad no basta para ser verdaderos, ni sospecha lo ms mnimo qu lejos puede estar su sinceridad de la verdad de lo que es l en realidad. La verdad es objetiva, es decir, es la libertad de captar no slo la emocin, normalmente fcil de reconocer, sino tambin la fuente de donde viene, su autntica raz, no siempre tan evidente, a veces incluso inconsciente, pero real, que condiciona la vida sin estar a menudo condicionada por ningn control. Pero de todos modos puede identificarse en la historia pasada y presente de cada uno (si Freud deca que los sueos son el camino regio para descubrir el inconsciente, nosotros decimos que ese camino regio es la historia personal). No basta, pues, con reconocer por ejemplo la posible simpata que se siente por otra persona, o el detectar en uno mismo una permanente tendencia a entablar relaciones, a cultivarlas, a sentirse buscado... Es tambin necesario descubrir a qu se debe todo esto, de qu necesidad real procede (pues podra tratarse en este caso de una gran y subyacente necesidad de ser amado), y encontrar en su vida el origen y la evolucin de esa necesidad. Pues el descubrimiento de su raz o la bsqueda de la verdad histrica sobre uno mismo es lo que normalmente ayuda a entender cul es el sentido exacto de una determinada necesidad psquica (y a la vez de los humores y estados de nimo relacionados con ella) o lo que se denomina funcin psicodinmica de una tendencia intrapsquica; esa necesidad excesiva de afecto podra deberse, por ejemplo, a una minusvaloracin de s mismo, al hbito de ser siempre centro de atencin o al miedo a la soledad. La correcta identificacin de la raz es lo que permite intervenir adecuadamente en esa misma raz y no slo en los comportamientos. Es, pues, enormemente importante que el joven pueda descubrir a tiempo todo esto para Amedeo Cencini. Pgina 65

orientar inteligente y correctamente su formacin, porque slo entonces estar en la verdad y podr recorrer un camino de verdad. Si es verdad que quien no conoce su pasado est condenado a repetirlo1, le pasa lo mismo a quien no conoce suficientemente la raz de sus inconsistencias. 2. LA FUERZA EN LA DEBILIDAD. Se suele decir que el hombre maduro es el hombre fuerte que ha superado todas sus inconsistencias y ha eliminado sus faltas de madurez. Sin embargo no slo no es verdad, sino que en la formacin es peligroso hablar de la madurez como perfeccin. Mientras vivamos aqu la inmadurez ser una permanente compaera de camino, porque la perfeccin no es cosa de aqu abajo. Pero cabe vivir la debilidad personal con madurez, encontrando paradjicamente en ella nuestra fuerza. Qu queremos decir? En primer lugar, esto significa la capacidad de reconocer con precisin, sin vaguedades y en la verdad nuestra inmadurez, es decir, significa darle un nombre y conocer su raz. Hay jvenes que han recorrido todas las etapas de formacin sin que nadie les haya ayudado o sin permitir que nadie les ayudase a identificar sus inconsistencias. En consecuencia, no saben dnde tienen que trabajar, y es evidente en estos casos que no ha habido formacin alguna. No debe, pues, extraar que en muchos de estos casos haya surgido la crisis tras la profesin perpetua o la ordenacin. Ni que, todava con mucha ms frecuencia, haya aparecido la mediocridad. Lo ms importante es integrar nuestra debilidad, darle un sentido antes de luchar contra ella, ver en ella un elemento fundamental de nuestra identidad, una postura esencial a adoptar ante la vida. El hombre adulto sabe muy bien que en algunas cosas es todava un nio (aunque por fuera no se advierta), conoce a fondo sus contradicciones, sabe que a veces brota de su interior una fuerza incontenible que se impone a sus deseos de bien y ante la cual se siente realmente dbil. Ser consciente de esta realidad es necesario para saber con exactitud quin es uno mismo, para no ser presuntuoso ni exaltado, y para tener claro que la experiencia de la misericordia est tanto en el origen como en el final de todo proyecto de santidad. Quien no haya experimentado sus enfermedades hasta sentirse en cierto modo impotente no ha empezado a recorrer ningn camino de madurez, ni de madurez humana ni de madurez cristiana. Ejemplar a este respecto es la enseanza de Pablo (cf. Rom 7, 15-24; 2 Cor 12, 7-10), que empez tratando de acabar con su debilidad, de quitarse de encima de una vez por todas aquella humillante espina en la carne y de derrotar al ngel de Satans, y para conseguirlo haba orado y suplicado al Seor. Y sin embargo, al final ah le vemos presumir de sus debilidades, porque en el fondo de ellas descubri la potencia de la gracia salvadora.
1. As deca el poeta Santayana, citado por L. M. Rulla, Antropologia della vocazione cristiana. 1. Basi interdisciplinari, Bologna 1987, 129 (traaduccin castellana, Antropologa de la vocacin cristiana L Bases interdisciiplinares, Madrid 1989).
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Esta experiencia es tambin importante para una buena relacin con las debilidades de los otros. La razn es evidente, porque el que conoce a fondo la magnitud del egosmo y de la maldad que hay en l, y tambin cuntos esfuerzos por superarlos le han sido baldos, no se escandaliza de la pobreza de los que le rodean ni rechaza a nadie por dbil que sea. Y quien lo hace, muestra una vez ms lo lejos que est de su verdad, y utiliza a los dems para proyectar sobre ellos lo que no acepta de su yo. An ms, el descenso a nuestros propios infiernos da siempre un fruto insospechado: se aprende a orar. La experiencia de lo vulnerables e impotentes que somos nos pone a los creyentes de rodillas ante Dios, nos mueve a buscar una ayuda y una fuerza que no hallamos en nosotros y pone en nuestros labios las afligidas palabras de una splica esencial y autntica como nunca: Seor, ten piedad ... , Seor, slvame ... , mustrame tu rostro. El que nunca haya sentido esa especie de desesperacin jams aprender a orar ni conocer esa esperanza que brota en el corazn cuando se ha tocado fondo. Deberan entenderlo todos esos jvenes perennemente aficionados en las cosas del Espritu que jams estn en crisis pero carecen de pasin, creen poco y rezan an menos. Y tambin los formadores poco dispuestos a acompaar en este fatigoso viaje a las races del yo. Finalmente, haber visto el rostro a nuestros propios monstruos ayuda, por extrao que pueda parecer, a definir mejor nuestro ideal. Pues all donde est nuestra debilidad no slo pasa a ser el centro de nuestro esfuerzo por crecer, sino que marca tambin con toda exactitud en qu direccin podemos descubrir el misterio de nuestro yo ideal, lo que todava no sabemos de nosotros mismos y que es lo peculiar de nuestra identidad y de nuestro camino de maduracin. Si la naturaleza de la inconsistencia central es, por ejemplo, de corte afectivo, el joven sabr que slo si crece en esta dimensin se conocer en plenitud, podr realizarse libremente y lograr ser feliz. Es decir, justamente all donde percibo y experimento mis males, all se esconde una llamada a ser mejor, all se esconde mi identidad ideal. Cuando se descubre, pues, la propia identidad se descubre tambin lo que se est llamado a ser. Digmoslo una vez ms, se descubre que estamos llamados a caminar en la verdad y a encontrar la fuerza en la debilidad. 3. LA LIBERTAD DE PRO-YECTARSE. Por su propia naturaleza, el hombre est llamado a salir de s mismo, a situarse ante una llamada, ante un t que lo llama a ser l mismo y adems a superarse. Nadie se conoce contemplando su imagen en un espejo y nadie se realiza haciendo clculos o buscando garantas para no correr ningn riesgo. La lgica de hacer lo que se puede impide con frecuencia autorrealizarse, un objetivo ya bastante modesto para quien es llamado a trascenderse. Pues el exceso de prudencia y la exigencia de garantas de xito lo que hacen normalmente es reducir las posibilidades de realizarse. Quien no se decide a jugarse el todo por el todo en empresas arriesgadas, est condenado a repetirse miserablemente a s mismo. Si as sucede a este nivel, con este planteamiento nadie podra consagrarse a Dios ni descubrir jams la vertiente ms noble de su personalidad. Porque el futuro no puede ser pura y Amedeo Cencini. Pgina 67

simplemente la proyeccin del presente, porque por su naturaleza el yo ideal debe siempre aadir al yo actual algo nuevo e indito, misterioso y arriesgado, algo que trascienda todo lo que se est segursimo de saber hacer. El yo ideal refleja la verdad de la persona cuando le propone superarse o le pide que tienda al mximo de sus posibilidades. Es falso, sin embargo, psicolgicamente falso, cuando le propone como meta la realizacin de lo que ya es o la repeticin ilimitada de sus capacidades. Porque en este caso la vida sera un aburrimiento mortal y el futuro no sera ms que una fotocopia del presente, desapareciendo por completo toda apariencia de libre eleccin. El hombre maduro acoge, sin embargo, esa aspiracin natural que lo impulsa sin cesar hacia adelante y que le impide contentarse con la mediocridad o con vivir de rentas hacindose viejo antes de tiempo. Acepta tambin los retos de la vida para conocerse mejor a s mismo y sus sorprendentes (y a menudo ocultos) recursos. Y decide pro-yectar la vida y su futuro. Como expresa la raz del verbo, opta por lanzarse hacia ms adelante, ms all de s mismo, trascendiendo todo clculo miedoso y mezquino, incluso sus dotes y talentos, para disponerse a recibir tambin esa llamada misteriosa que trasciende el yo proyectndolo hacia una dimensin ulterior. Es justamente ahora cuando la persona deja de repetirse a s misma y se convierte en artfice de su existencia. Ha sido verdadera consigo misma y, como Natanael, ver y podr hacer cosas cada vez ms grandes (cf. Jn 1,47-50). 4. LA ENTREGA DE LA VIDA. El verbo proicio (del que se deriva pro-yecto) significa tambin entregar la propia vida. El ser humano necesita entregarse a algo o a alguien. A cada uno le toca decidir a quin o a qu, pero lo que es claro es que debe entregarse. Quien no se entrega, creyendo ilusamente pertenecerse slo a s mismo, en realidad se convierte en esclavo de algo que ignora, esclavitud que es peor cuanto menos se da cuenta de ella. Esta esclavitud es sobre todo triste y solitaria, porque quien toma la decisin de no entregarse es cada da ms suspicaz y solitario, no se fa de nadie (ni de los amigos, ni de la comunidad, ni del futuro, ni de Dios) y no se deja influir por nadie, acabando por perder toda confianza en s mismo y por ser condicionado de hecho por una infinidad de cosas y de miedos. La persona madura no es alguien que se basta a s mismo, no se encierra en su autosuficiencia, sino que es capaz de reconocer que necesita de los dems y confa en los que le rodean. As pues, est dispuesto a poner su vida en manos de Otro y a dejarse limitar incluso por la debilidad de los otros. Esta es la lgica de la libertad que, cuando nace de la verdad, se convierte en confianza y abandono, se transforma en una libertad que renuncia a s misma. Un ejemplo de esta libertad lo tenemos una vez ms en Pablo, el prisionero del Seor (Ef. 4, 1), que pone su vida entera en manos de Dios y por tanto se siente libre de todo y de todos: de la ley, de la pretensin de salvarse con sus solas fuerzas, de la necesidad de agradar a los dems ... Tan libre, que puede renunciar a su libertad en bien de sus hermanos, hasta el punto de no comer carne en toda su vida si eso escandaliza a cualquier dbil en la fe (cf. 1 Cor 8, 13).
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Reconocer la verdad objetiva e histrica que revela al hombre a s mismo, la debilidad que infunde fuerza, la libertad que transforma en siervos, la confianza que abre a la relacin y a la experiencia del amor llegando a la entrega de la propia vida: he aqu el misterio de la madurez humana tal como la hemos esbozado. Es la madurez humana que va cada vez ms unida a la madurez espiritual.
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CUARTA PARTE Formacin Espiritual.

La segunda dimensin del ser humano que debe estar muy presente en la dinmica formativa es la dimensin espiritual. Esta dimensin tiene que ver sobre todo con el creyente que llevamos dentro, persigue su formacin y por tanto la maduracin de los componentes espirituales del hombre interior, como lo llama Pablo, del corazn y de los afectos, de la mente y de la voluntad, de la libertad que se deja atraer por la verdad. Si la dimensin humana representa la profundidad del misterio del hombre, el cmulo de energa que posee, la dimensin espiritual expresa la altura a que el hombre es llamado, lo que puede y debe llegar a ser. Y as como la altura supone la profundidad, y cuanto ms se crece ms se precisan races bien profundas, la dimensin espiritual tampoco puede prescindir de la dimensin humana, a la que realiza en plenitud llevndola al culmen de su humanidad. N o cabra, pues, ninguna dimensin y maduracin espiritual sin el indispensable soporte humano y sin que de ella se derivase una plena floracin de lo humano.
El esquema a seguir es el mismo que en la dimensin humana: elementos arquitectnicos (dimensiones como recursos o presupuestos fundamentales) y elementos hermenutica s (contenidos y dinamismos).
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La dimensin espiritual
Empecemos tratando de clarificar el punto de partida, el esqueleto, llammosle as, del hombre interior o el elemento arquitectnico del edificio espiritual. Pues como de estos elementos o claves de lectura es de donde se derivan las aplicaciones terico-prcticas en el tema de la formacin, no hay ms remedio que precisarlos. 1. PRESUPUESTOS. Estos presupuestos estn estrechamente relacionados con lo que hemos dicho sobre la dimensin humana. Podramos decir que arrancan justamente del punto de llegada de ese anlisis, a saber, del presupuesto de que el ser humano es capaz de trascenderse hasta abrirse a lo divino, amarlo y sentirse amado por l. Todava ms, este hombre: a) es el interlocutor de Dios, al que Dios ha hecho compaero suyo, capaz de escuchar su voz y darle una respuesta; b) es justamente en este dilogo donde el hombre descubre su verdad y la posibilidad de realizarse en plenitud. Es ah donde afirma tambin su libertad, que se fundamenta en la libertad de ese Dios que no se impone al hombre, sino que le deja que acepte o rechace libremente su propuesta, que sea libre de creer o no creer. c) Pero si el hombre asume el riesgo y se fa de Dios, penetra misteriosamente en su mundo, su corazn comienza a participar de los deseos divinos y aprende a amar al modo divino. d) Entonces todo esto se refleja en sus relaciones terrenas, que ya no se viven exclusivamente desde una lgica puramente humana, reductiva e interesada, sino desde la lgica evanglica de la vida en la muerte, de la locura de la cruz, de la bienaventuranza de la mansedumbre y de la misericordia, de la fe que mueve montaas, de la confianza que elimina todos los miedos... e) El hombre espiritual, pues, no es alguien que vive al margen de la realidad humana o que ha renunciado a su humanidad, sino el que vive cada instante de su existencia con este espritu de fe. Pues espiritual no es lo mismo que inmaterial. Espiritual significa capacidad de interpretar y gestionar tambin la parte instintual del yo y la realidad ms material de la vida desde una perspectiva trascendente y a la luz de la lgica evanglica.
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Este es el hombre espiritual, y estos son los recursos y potencialidades de todo hombre en el plano espiritual. Y es interesante advertir que mientras los parmetros de la dimensin humana, para poder relacionarse con Dios, van de abajo arriba, los criterios de la dimensin espiritual siguen en cierto modo el camino inverso. Esto no hace sino reafirmar una vez ms cmo ambas dimensiones estn destinadas a cruzarse, en cada una de las fases de la formacin, confirmando mutuamente su autenticidad. 2. CONTENIDOS. Si estas son las importantes posibilidades que se ofrecen a los seres humanos, lo que debe hacer el formador es moverlas para que se conviertan en realidades. Para ello debe actuar en las reas o contenidos que exponemos a continuacin. a) El principio religioso. A este primer contenido formativo podramos denominado el principio religioso, de donde nace la fe. Es decir, se trata de preparar para el reconocimiento radical de la existencia incondicionada del otro1, para disponerse luego a vivir la fe como orientacin de su ser a la relacin con el Otro. Tras ese razonamiento se esconde una catequesis muy concreta de la fe como elemento caracterstico del hombre espiritual. Educar en la fe significa educar en la relacionalidad desde el comienzo mismo de la existencia y con todo lo que ella implica. Y no slo como apertura y capacidad de relacin, sino como aceptacin de la absoluta unicidad del otro y descubrimiento de su valor, como rechazo de cualquier intento de instrumentalizarlo y tambin como libertad para dejarse rozar y condicionar por l. La actitud del creyente no es una simple opcin ideolgica ni una fuga hacia un mundo lejano y ajeno a las vicisitudes personales de la relacin. Es una actitud que se consigue tras un lento aprendizaje que saca al yo de s mismo para centrarlo en el otro. Es, pues, evidente que la fe se realiza en el amor, de l proviene y casi se confunde con l. Por el contrario, todo lo que se opone a la apertura relacional y recluye al yo en s mismo, por imperceptible que sea (rigideces, tendencia a imponer sus ideas, rechazo de la diversidad del otro, posturas autoritarias, uso muy libre de la regla o de la tradicin para prevalecer y dominar, ambicin privada de perfeccin...), obstaculiza y debilita la adhesin creyente. El amor, y no el cociente intelectual, es lo que fortalece la fe. b) La debilidad del amor. Y aqu es justamente donde salta la paradoja. Pues si la fe surge como experiencia de amor, el joven comienza a ser creyente a medida que descubre en s mismo el amor de Dios, como si fuese el nico objeto de la benevolencia divina; cuanto ms fuerte sea este afecto, ms slido ser tambin su acto de fe. Por consiguiente, la experiencia de ser amados por Dios ocupa un lugar de primer orden en la formacin del hombre interior. Ahora bien, en qu consiste esta experiencia?
1. M. Rupnik, Dal'esperienza alla sapienza. Profezia della vita religioosa, Roma 1996, 49.
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Hay muchos jvenes que esperan Dios sabe qu iluminacin extraordinaria para adquirir esa certeza experiencial, y puede que incluso vayan a buscarla en ambientes o grupos concretos donde -como sugiere algn tipo de propaganda- es bastante fcil de lograr. O puede que traten de provocarla mediante la reflexin intelectual o un determinado comportamiento ms o menos meritorio. Pero la mayora de las veces los resultados que consiguen son de escasa magnitud. Porque este Dios ni se impone ni impone su amor; lo normal es que no acte de forma tan llamativa que obligue a creerle, no ama obligando al amado a que le devuelva su amor, su benevolencia no es un acto de fuerza, sino de debilidad, deja que el otro pueda tanto aceptarla como rechazarla, no es inmediatamente evidente, no da una imagen instantnea, transparente y convincente de todos los acontecimientos de la vida ... No elimina lo ms mnimo el riesgo de la libertad que implica la tarea de creer, ni detrae a las cosas y acontecimientos esa dosis natural de ambigedad y opacidad que oculta alojo humano su origen y tambin su destino. Todo esto puede tambin dificultar y complicar el hecho de creer en el amor, porque exige atravesar y superar esa zona oscura donde la razn no puede penetrar para encontrar la evidencia de la prueba. Pero, y si justamente fuera sta la prueba del amor? Y si ste fuera el signo que da autenticidad al afecto, permitiendo verlo como dirigido a uno mismo en toda su ingenuidad? Porque el amor slo es verdadero cuando es libre y liberador, cuando no pone condiciones y deja a uno la posibilidad de rechazarlo aun cuando siga amndolo. No es autntico, por el contrario, el amor constrictivo y condicionado, que a menudo termina en celos, en acaparamiento afectivo, en condicionamientos y extorsiones que oprimen y quitan libertad. En cambio la libertad, que es una dimensin interna del amor, es lo que garantiza que ste sea verdadero, lo que hace que sea intenso por desinteresado, pero tambin eterno, indestructible y capaz de superar incluso el rechazo del amado. De ah que el acto de fe sea el acto ms libre que existe, porque se basa, no en la evidencia abrumadora de las pruebas, que convencen y en cierto modo obligan a la mente a asentir, sino en un acto de confianza, en el crdito que Alguien nos merece, en el valor de atravesar esa zona oscura iluminados interiormente por la luz de un rostro, llamados por una voz. Una luz y un rostro misteriosos y discretos, para que el corazn pueda responder libremente al amor con un acto de abandono, sin ningn tipo de presin. Un acto racional y a la vez suprarracional, que manifiesta sobre todo la naturaleza del dilogo de la fe, dilogo entre la libertad de un Dios que no slo deja libre al hombre, sino que lo hace libre para responderle o no; dilogo entre el amor de Dios que no slo ama al hombre, sino que lo capacita a la vez para amar. Y eso sin imponerle absolutamente nada, simple y exclusivamente por amor. La debilidad del amor de Dios es justamente la prueba del amor divino, he aqu un punto realmente clave. Ha de educarse al joven para captar la lgica invencible de esta paradoja, para descubrir cmo su libertad se ejerce precisamente en razn de ese amor dbil de Dios, para descubrir cmo este preciso modo de amar por parte de Dios es lo que no slo lo hace libre sino que le permite comprobar la profundidad del amor que Dios le tiene. i Y el hecho mismo de que l pueda aceptar o rechazar ese amor es justamente lo que debe llevarle a sentirse sinceramente amado por Dios! Amedeo Cencini. Pgina 73

c) La locura de la fe. Este camino ya es fe como experiencia de amor y libertad, pero todava no es fe en plenitud. Porque la fe, por su propia naturaleza, no es solamente lgica lineal confirmada por la experiencia o clculo racional de cuentas que han de salir a la fuerza, sino que siempre comporta superar la evidencia humana y entrar en un mundo donde imperan otra lgica y otra evidencia a las que ya hemos aludido, a saber, la lgica y la evidencia de la entrega de uno mismo en manos de Otro. Pero puede que llegue un da en que parezca que esta entrega carece humanamente de sentido. Bueno, en realidad siempre es as, porque el que se entrega en la fe no posee ninguna certeza que le venga ni de encuentros ni de confirmaciones personales; sus nicas garantas son la palabra y la promesa de Dios. Estamos, pues, evidentemente ante una operacin que al hombre no le resulta nada natural, pero es que adems, para un hombre habituado a controlar y verificar sus pasos, resulta cuando menos arriesgada e imprudente. Y es que con frecuencia trasciende las capacidades humanas y pide al hombre que las trascienda l tambin. Y, por si esto fuera poco, a veces parece oponerse incluso al ms elemental sentido comn. Es como quedarse absolutamente en el aire, sin sentir la tierra bajo los pies. La fe es as, y slo una fe con ribetes de locura puede abrir al joven a la opcin de la consagracin. Podramos incluso decir que la decisin de consagrarse es a la vez parte y expresin de esa locura. El formador no debe tener miedo a encaminar al joven por esa va, porque de otro modo lo nico que hace es traicionar, con su falsa prudencia, el objetivo de la formacin religiosa y al propio formando. Digamos enseguida que no se trata, desde luego, de hacer o mandar hacer cosas raras, ni de enviar a nuestros jvenes a plantar brcoles con las races hacia arriba (porque no lo harn), sino de aprovechar cualquier ocasin que se presente para que comprendan que para captar los planes de Dios la lgica natural no basta, que la vida consagrada es bien irrelevante si no se es capaz de trascender los niveles racionales, que tratar de entenderlo todo antes de decidirse a actuar y obedecer, o tratar de que todo est bien claro y sea muy convincente, lo que en realidad hace es coartar y limitar la libertad humana. Pero es que adems, qu futuro es el que se oferta a un joven al que jams se le reta a trascender el clculo humano slo aparentemente prudente, pero de hecho miedoso, nunca loco y apasionado? Y para qu sirve en la Iglesia y en el mundo una vida consagrada incapaz de hacer locuras por Cristo? De hecho, cuntas veces ante el duro suelo de una vida consagrada que hoy ms que nunca pide una dura roturacin, habr religiosos educados ya en el cultivo un poco sofisticado del jardn o en el mito en cierto modo iluminista de la razn como criterio supremo de la vida, que pretendern despus utilizar esa razn o su propio punto de vista como esquema o medida donde todo (votos, vida comunitaria, exigencias apostlicas, incluso requerimientos de Dios ... ), todo absolutamente, debe estar perfectamente en lnea con el clculo racional y al margen de toda locura creyente!
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Pero ms pronto o ms tarde, ahogados por su exceso de prudencia (o de miedo) y por tratar de hacer las cosas tan bien, se vern obligados a constatar la pobreza, e incluso la miseria, de ese planteamiento. Y entonces, cuando la vida les pida que salten ese listn, se sentirn dbiles e incapaces, frustrados o desilusionados, al ver cmo la msera lgica del clculo convierte su vida en algo gris y montono, en algo chato y mediocre. d) Los sentimientos del Hijo. Objetivo de la formacin es, como ya sabemos, tener los mismos sentimientos del Hijo. Ms an, en nuestro proyecto esta expresin constituye el ncleo central del modelo teolgicoantropolgico de todo plan de formacin2. Y es tambin el objetivo de la opcin creyente, pues la fe, en su expresin humana ms madura, es una opcin que implica conformacin, no una simple pertenencia ideolgica. El hombre espiritual es justamente el que tiende a identificarse por completo con el Hijo tanto en la intensidad del amor como en su extensin a todos los aspectos de la existencia, incluidos los sentimientos. El nexo entre fe y amor y entre fe y libertad vuelven a ser evidentes, y es importante que estos nexos tengan un reflejo operativo concreto en la formacin, tanto ideal como metodolgicamente. El objetivo explcito y preferente de la accin educativa debe ser la transformacin del corazn, en el sentido bblico y por tanto pleno del trmino, para que aprenda a amar al estilo de Cristo. Slo hay formacin donde hay trans-formacin. Aqu la dimensin espiritual se funde con la humana, porque la contemplacin de la palabra y del ejemplo del Hijo debiera ir purificando y conformando todos los pensamientos, motivaciones, posturas, emociones y gestos de la vida del joven, mientras por otro lado el proceso psicolgico de purificacin y conformacin debera permitir una penetracin cada vez ms profunda en el misterio del Hijo que se da por amor entregndose al Padre y a los hermanos.
El cristiano, como tal, Es un hombre o una mujer que introduce en Cristo toda su historia personal, que se reviste de l. Revestirse de Cristo es penetrar en su experiencia, compartir su amistad, vivir su vida, manteniendo ntegra la propia sin alejarse para nada de la concrecin de la carne (en sentido bblico) en todas sus dimensiones: fsica, del tiempo en que se vive, del espacio que se ocupa, de los sentimientos, las pasiones, las realidades en que se ve uno metido. Esta carne total, esta persona en su historia es la que participa en Cristo, la que lo reviste, la que forma un solo cuerpo con Jess de Nazaret, el hombre Jess3. Si esto lo es cualquier cristiano, con mucha ms razn lo ser quien es llamado por vocacin a una especialsima identificacin con el Hijo .
2. Cf. Vita consecrata, 65. 3. Eliana monaca, differenze sconfitte, en <<Avveniere>>, 16 octubre 1996.
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La formacin es, pues, una obra muy especfica, una obra radical, concreta y global a la vez, sobrenatural y sin embargo profundamente humana, que no se contenta con modelar las conductas o los gestos externos, sino que acta en profundidad, tocando el corazn y todo lo ms humano que hay en el joven, proponindole lo ms alto: los sentimientos de Jess, los deseos de Dios. Y es muy difcil que el joven, incluso el joven de hoy, tan reacio a dejarse mover por dentro, a dejarse conmover, no se sienta provocado y atrado por una oferta as. Justamente para poner en movimiento toda la estructura interna, ser realmente importante mostrar el nexo que existe entre la locura de la fe y la conmocin del corazn, entre la locura de la cruz y la libertad de tener en uno mismo los mismos sentimientos del Hijo, nexo no slo teolgico y espiritual, sino tambin psicolgico y pedaggico. Pues el loco es el nico que se conmueve, porque el prudente calculador no sabe lo que es la pasin; slo el loco por Cristo no se avergenza de manifestar su entusiasmo por l, y no el sabio de este mundo, que debe estar atento a los gustos y preferencias del pblico. Es precisamente ahora cuando la formacin se convierte en un camino real de libertad. Y la nica razn es que... al corazn no se le dan rdenes, pero s se le puede y debe sealar un camino en el que pueda desarrollar al mximo sus potencialidades. El camino de conformarse con Cristo y de experimentar sus mismos sentimientos es el mismo que hace tambin que el corazn humano descubra la posibilidad de amar de una forma que ni siquiera podra imaginar, de una forma incluso divina. Pero puede tambin descubrir su verdad en la verdad de Cristo, y en consecuencia tambin su libertad. Porque esta clase de amor no conoce lmites.
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El dinamismo de la fe.
El hombre interior o espiritual que hay en todo creyente crece y madura como un organismo vivo, con una alimentacin adecuada y un proceso de desarrollo que sigue un itinerario bien preciso. Es decir, creer es un proceso articulado y complejo, y no un acto extemporneo y repentino, un dinamismo que afecta al hombre entero que piensa y suea, que ama y sufre, que se interroga y duda, que se fa y se confa ... Y aunque, como Jess deja entrever en el evangelio, es verdad que nuestra fe aqu en la tierra ser siempre pobre y ms pequea que un grano de mostaza, no por eso deja de ser importante que sepamos cmo hacer que brote y crezca. El mismo Jess dice que, aunque fuera como ese grano de mostaza, sera capaz de mover montaas, pues tanta es la fuerza del que cree. Pero como da la casualidad de que todas las montaas siguen an bien puestas en su sitio, surge inmediatamente" la duda de si en nuestra formacin se da una autntica educacin en la fe. Puede que incluso a veces se d por supuesta en nuestros jvenes, que corren as el riesgo de ser preparados para vivir pobres, castos y obedientes sin saber muy bien por qu o por quin, o de ser muy observantes, pero desde una perspectiva meramente humana, de poca altura de miras. Se trata, s, de gente creyente, pero con esa fe que providencialmente han recibido de su familia. Una fe ciertamente de magnfica factura, una fe sana, pero que en muchos casos no ha crecido por dentro. As pues, mientras las cosas van bien y no hay problemas especiales, esa fe materna puede incluso bastar; pero cuando surgen dificultades y hay que tomar decisiones difciles sin contar con un ambiente que nos proteja de ciertas provocaciones, entonces descubrimos, no sin cierta sorpresa, lo pobre que era nuestra personalizacin del acto de fe y lo poco que influa en las decisiones que tenamos que tomar. No hay ms que mirar a nuestro alrededor para comprobar cuntas crisis precoces de jvenes consagrados, incluso poco tiempo despus de la profesin perpetua, confirman sobrada y dramticamente esto que estamos diciendo. La verdadera sospecha que suscitan estas situaciones crticas, que no raramente terminan en abandonos, es que lo que con frecuencia falta o no est bien definido es un mtodo educativo para la fe, la indicacin de un itinerario que lleve al asentimiento creyente o que lo vaya reforzando a lo largo de las distintas fases de la vida. Pues bien, ese mtodo es lo que a continuacin queremos proponer. Y ello sin ningn tipo de presuncin, puesto que la fe es un don que viene de lo alto, sino partiendo de que si la fe abarca toda la vida y todo el hombre, una autntica educacin en la fe no puede reducirse a una sola fase o dimensin de la existencia. Amedeo Cencini. Pgina 77
1. LA FE Y VIDA PASADA. La fe no nace de la nada ni de una adhesin a ojos cerrados a una verdad que nos supera o a un misterio inalcanzable, sino de una constatacin o de una lectura en profundidad de nuestra historia, que trasciende el dato visible para captar tras l una presencia que le da un significado, una lgica de coherencia y de providencia. . . . Es el modelo histrico-autobiogrfico que ya conocemos. a) Modelo histrico-bblico: la autobiografa. El cristiano cree en la paternidad y maternidad de Dios porque las ve y las comprueba en su existencia. La vida pasada es, pues, el lugar de esta lectura iluminada por la fe y a la vez hace que esa misma fe madure. Podramos incluso decir que nuestra historia individual es la prueba ms convincente, por ser la ms personal, de la presencia de un Dios, que no es neutro ni igual para todos, sino que tiene un rostro, una actitud, una palabra y un gesto inconfundibles e irrepetibles (tan inconfundibles e irrepetibles como ha sido y es nuestra existencia como individuos) que sentimos dirigidos a cada uno de nosotros. Ejercitarse en la lectura de nuestra vida es importante, como ya hemos visto, para el conocimiento que cada uno debe tener de s mismo, para la integracin de su pasado y de algunas de sus heridas, para el aprendizaje de la memoria bblico-afectiva que nos hace recordar lo que Dios ha hecho en la historia del hombre a travs de tantas mediaciones humanas y en todas las circunstancias de la vida, incluso en las ms dolorosas. Este es el momento de abordar sistemticamente esta lectura creyente utilizando los instrumentos adecuados, estrechamente unidos con el objeto material y formal de la fe cristiana. 1. CATEGORAS BBLICAS. Esta lectura o relectura de nuestra historia de salvacin no tiene slo un punto de referencia final o central, por ejemplo, la idea-evento de la salvacin, sino tambin claves muy concretas de lectura que son a la vez categoras bblicas bien precisas. Estas categoras nos permiten detectar en nuestra vida la realizacin de una autntica historia de salvacin tal como se ha ido consumando a lo largo de nuestra existencia humana, en la que Dios ha actuado, como actu un tiempo en la historia de Israel. Qu es una categora bblica? Es un evento central de la historia de Israel, la historia madre de todas las historias de salvacin, que el creyente va reconociendo poco a poco en su existencia, por pequea e irrelevante que sea, por ejemplo, la eleccin, la prueba, la cada, la esclavitud, la lucha, la liberacin, el Mar Rojo, el desierto, el man, la tierra prometida ...
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Leer as la vida es lo mismo que redescubrir las innumerables seducciones y atenciones divinas de que hemos sido objeto. Pero sobre todo es disponer de pistas de orientacin, de directrices de marcha que, sin disminuir lo ms mnimo la originalidad absoluta de toda peripecia terrena, permiten leerla coherente e integralmente, atenta y providencialmente, de forma que todo coincide en mostrar con absoluta claridad la obstinada voluntad de salvacin divina. La Biblia se convierte, pues, en el trasfondo icnico-interpretativo de nuestra existencia, como si ya estuviera contenida y contada en la historia de Israel. Las categoras bblicas ofrecen, por otra parte, la clave exegtica que permite interpretar todos y cada uno de los fragmentos de la vida terrena. 2. CATEGORAS PSICOLGICAS. Pero en esta lectura y escritura de nuestra vida es importante utilizar tambin algunas categoras psicolgicas. Por categora psicolgica entendemos aquel parmetro interpretativo que permite leer y acoger realista y significativamente, coherente e integralmente, los acontecimientos de nuestra vida. Aqu nos referimos sobre todo a las categoras de la reapropiacin y de la integracin. Mediante estas claves de lectura, la persona: - reconoce, en primer lugar, como parte de s misma y del misterio del yo todo lo sucedido a lo largo de su aventura existencial. Y por negativo que sea, no lo niega ni lo expulsa de su memoria. Tampoco lo interpreta como destino inevitable; - trata ms bien de captar su significado profundo, a menudo nada fcil de captar a la primera, ni susceptible de identificar con el sentido aparente, pero que est ah objetivamente en el acontecimiento en cuestin; - y ello hasta el punto de otorgarle un sentido original, libre y responsablemente, en lnea con sus convicciones y su fe, y por tanto tambin subjetivo, inteligentemente subjetivo. Justamente en esta actitud es donde el hombre muestra su libertad y crece en la fe: el hombre es tan libre, que es capaz de dar sentido a su pasado, que en realidad nunca es pasado del todo, sino que est siempre ah esperando un significado. La fe expresa exactamente esa libertad responsable, signo de la enorme dignidad del hombre, que sin embargo slo es sujeto de su existencia cuando se re apropia de su vida pasada, incluidas las posibles heridas, y lo inserta en un contexto armnico de significados. Y leer la totalidad de la vida dentro de una totalidad de significado, es decir, situar nuestra vida dentro de la totalidad de Dios, en la verdad completa, dejando que la ilumine la nica realidad capaz de explicar toda la realidad, eso es tambin integracin. De este modo, incluso acontecimientos seria (y objetivamente) negativos pueden presentar una cara positiva, simplemente porque la persona se la reconoce y atribuye, de acuerdo con sus valores y con su compromiso vital. Como hemos dicho en el captulo anterior, justamente en ese sentido es en el que el hombre puede incluso no ser responsable de su pasado y de las consecuencias negativas del
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mismo, pero de lo que siempre ser responsable es de la postura que ahora toma frente a l y del significado que le da. Y adems, muy pocas veces en la vida los acontecimientos se dejan interpretar en su sentido ms profundo nada ms suceder, pues la explicacin de una vida es su propia historia 1. Es a menudo la secuencia de los acontecimientos sucesivos lo que da sentido y coherencia a un evento incomprensible o difcil de interpretar y aceptar. Pues bien, la fe no es ninguna excepcin a esta regla. Es lo que nos ensea esa peregrina de la fe que fue Mara, a guardar en nuestro corazn lo que ahora es misterioso, en la completa seguridad de que algn da llegar el momento de la luz. En realidad esta certeza forma parte de aquella verdad tan consoladora que es como el estribillo de ese largo salmo personal que es nuestra biografa: Dios ha sido mi padre y mi madre en todos los instantes de mi vida y seguir sindolo en adelante.
Es la ley psicolgica de la constancia del objeto2, o de la fidelidad de Dios, que se narra en todas las historias humanas. El joven capaz de leer as su vida crece en la fe y aprende al mismo tiempo un mtodo magnfico para ser cada vez ms l mismo, sujeto de su vida y objeto del amor enormemente tierno de Dios, cada vez ms creyente y cada vez ms hombre, en ese fecundo cruce de sus dimensiones humana y espiritual. Tratemos de resumir en el siguiente cuadro la riqueza de esta forma de leer en la fe nuestra historia.
1. M. pomilio,II quinto evangelio, milano 1968,222.
2. Sobre esta teora, Cf. O kernberg, Teora della relazione oggettuale e clnica psicoanaltica, Torino 197, 145.
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TABALA 4. MODELO HISTORICO-BIBLICO: LA MEMORIOA CREYENTE.

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------MEMERIA EFECTIVA MEMORIA BIBLICA
Categoras psicolgicas: Reapropiacin e integracin
Categoras bblicas. acontecimientos centrales De la historia de Israel.
MEMORIA BIBLICO-AFECTIVA.
La memoria afectiva se Deja tocar y curar por La memoria bblica.
la memoria bblica es tambin afectiva
LA VIDA COMO HISTORIA LA FE COMO MEMORIA. ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
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2. FE Y VIDA PRESENTE. Para alimentar la fe no basta con mirar al pasado. Ser creyente significa afrontar todas las situaciones con la certeza cordial de poder contar con Dios, invertir en el hoy el rico patrimonio de la fe, con todos los riesgos que comporta. Pero, adems, la fe ha de estar presente en todos los instantes de la vida sin excepcin alguna, pues no hay ni un solo resquicio en el que se la pueda poner entre parntesis y considerarla vacante. Es justamente en las cosas ordinarias de cada da donde la fe halla su ambiente y su alimento natural. Por eso, en la formacin inicial hay que educar al joven en una fe que no se manifieste como tal slo o sobre todo en las grandes circunstancias de la vida, a la hora de tomar decisiones especiales. Hay que educarle tambin en una fe cotidiana, capaz de tejer cada vez ms la trama de los das, de unir las actividades de cada da como forma normal de vida que le da color y calor. Para este tipo de formacin propongo dos mtodos que me han parecido y me siguen pareciendo muy tiles en la formacin (tanto inicial como permanente) y de los que me he ocupado ya por separado en algunas publicaciones3. La originalidad del tratamiento que aqu le damos radica exclusivamente en el descubrimiento y propuesta de su complementariedad. b) Modelo mariano: aspecto gentico. El primer dinamismo es el que podemos llamar mariano, por ser Mara su imagen ideal. Indica el aspecto gentico de la fe, que nace de la Palabra y se realiza en el evento, y expresa tambin el poder de la Palabra-evento de unificar la vida y los dinamismos vitales de la persona. Este es el poder que el joven ha de experimentar en s mismo. Esto significa en concreto un modo particular de vivir la relacin, no slo con la Palabra en general, sino sobre todo con la Palabra-del-da. Pues da tras da se nos da una Palabra, igual que el man que un tiempo aliment a Israel, y que hoy nutre en la liturgia cotidiana a la comunidad de los creyentes. A esta Palabra hay que esperarla y desearla con la misma intensidad con que los centinelas esperaban la aurora (cf. Sal 119, 148). Y luego el joven ha de acogerla y reconocerla en la meditacin de cada da como revelacin progresiva y cotidiana de su identidad, igual que Mara acoge las palabras del ngel y se reconoce en ellas (cf. Lc 1,29-38). De este man, en raciones de un da (Ex 16,4), el joven debe nutrirse con avidez, casi devorndolo, como el anciano del Apocalipsis que siente a la vez dulzura y amargura, belleza y violencia (cf. Ap. 10, 8-11).
3. Cf. A. Cencini, Por amor, con amor, en el amor. Libertad y madurez afectiva en el celibato consagrado, Sa1amanca 31999, 948ss; Id.,
Vida connsagrada. Itinerario formativo, Madrid 21996, 264ss
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Pero la lectio no se agota en la meditacin de la maana, sino que contina a lo largo de todo el da para el creyente que aprende a guardar y conservar como un tesoro la Palabra en todo lo que hace, para ser l mismo custodiado y posedo por su fuerza, una vez ms como Mara, que conserva tambin en su corazn lo que su mente no comprende inmediatamente (cf. Lc 2, 19.51). Para ello ser importante que el joven permanezca bien plantado en ella, para que la Palabra sea la raz de todos sus gestos, palabras, pensamientos y proyectos; que aprenda a discernir siempre a su luz toda, incluso lo imprevisto, para conocer y aprender a desear los deseos de Dios. De este modo, la Palabra se va realizando lenta y sumisamente en las cosas de cada da, algo as como se realiz en el seno de Mara, aunque no de forma automtica e inmediatamente perceptible. Por eso es necesario que, al final de la jornada, el joven reto me la Palabra-del-da para reconocer y contemplar los signos de su encarnacin, por pequeos e insignificantes que sean, para dar gracias al Padre y para descubrir, en el examen de conciencia, todo lo que en l ha impedido la plena realizacin de esa Palabra. As, toda jornada, cualquiera que sea, no slo se va unificando en torno a la Palabra, sino que se convierte en seno, en seno mariano, que acoge y pare a la vez una Palabra de Dios siempre nueva. Por otro lado, el joven aprende a construir su unidad vital en torno a la Palabra, una Palabra cada da distinto. De esta forma la fe nace y renace sin cesar, una fe que renueva la vida y convierte cada jornada en el da que hizo el Seor (Sal 118, 24). Es un ejercicio largo y paciente, que a veces parece intil, pero si el joven insiste con testaruda humildad y cordial disponibilidad, la Palabra-evento se realiza en su vida unificndola, y refuerza adems su fe. Expresemos tambin a continuacin grficamente el sentido de este modelo mariano de crecimiento en la fe.
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TABLA 5. Modelo mariano: la telaraa de la Palabra del da en los acontecimientos cotidianos
LA PALABRA DEL DIA Esperar contemplar
Desear
agradecer
Acoger Reconocer
en los acontecimientos de cada da
realizar realizarse
Escuchar Conservar
discernir escoger
Permanecer Enraizar
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c) Modelo paulino: aspecto dinmico. El segundo dinamismo o ejercicio que contribuye a robustecer la fe podemos deducirlo del ejemplo de Pablo y de su estilo de creyente emprendedor y trabajador, que vive la fe como algo dinmico, como pasin que llena con su energa toda la actividad. Este modelo muestra correctamente el aspecto dinmico de la fe, su fuerza que da energa y sustancia a la vida humana. En la opcin creyente hay que distinguir dos componentes, uno esttico y otro dinmico. El componente esttico va unido a la fe como acto de adhesin, sobre todo mental, a un conjunto de verdades reveladas. Esta adhesin, una vez otorgada y si no es cuestionada por acontecimientos fuertemente contradictorios y por interrogante s igualmente inquietantes, se mantiene en el tiempo como un trasfondo interior que acompaa a la vida y se identifica con la persona, como si formase parte de su estructura. No se puede excluir que crezca, pero si se trata de una adhesin exclusivamente mental, lo ms normal es que permanezca idntica a s misma. Garantiza, pues, un determinado contenido, pero a niveles nada altos. El componente dinmico va vinculado a todas las operaciones que expresan la fe y muestran su compleja y variopinta naturaleza. Pide una adhesin no solamente mental, sino que se extienda tambin a los otros componentes psquicos (afectivo s y volitivos), y sienta al menos las premisas para una fe que se deja provocar por la vida y crece con ella. Una fe en movimiento y por tanto cada vez ms valiente y convincente. Si el componente esttico subraya la dimensin subjetiva del acto de fe, el componente dinmico enfatiza ms la dimensin subjetiva, con todos los riesgos y ventajas que ello comporta. Hay, sin embargo, un punto delicado y quizs no siempre suficientemente garantizado de este modo de entender la fe, a saber, que en medio de las numerosas e intensas provocaciones permanezca idntico el contenido de la fe y que el ncleo de las verdades que se creen no sufra cambios acomodaticios. El secreto para creer con autenticidad y para crecer armnicamente en la fe est en conciliar puntual y creativamente ambos componentes, esttico y dinmico, en una smosis saludable, puesto que los dos son indispensables. Se trata de un ejercicio al que hay que someter a la fe del joven, que puede estar desequilibrada en alguno de esos dos componentes. Antes, segn algunos, el peligro de la fe estaba en ser demasiado esttica; hoy, sin embargo, el peligro parece ser el contrario. Personalmente prefiero creer, ms que en las desviaciones histricas y generacionales, en las distintas armonas y desarmonas que pueden surgir en la misma persona cuando se ve ante la decisin de creer, independientemente de la generacin o periodo histrico a que pertenezca. La fe y la dificultad de creer son sustancialmente idnticas en todos los tiempos. Lo importante es que haya a ese respecto una inteligente propuesta educativa y formativa. Concretando, creemos que por su propia naturaleza el acto de fe se expresa, y hay que intentar que se exprese, a travs de algunas articulaciones, una especie de dimensiones propias del acto y del dinamismo del creer, distintas y a la vez profundamente relacionada entre s. Estas articulaciones son las siguientes:
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- conciencia agradecida de la fe como don,

- la fe como oracin y celebracin, -la fe vivida y traducida en obras, - la fe estudiada y comprendida, - la fe compartida con los hermanos creyentes, - la fe anunciada a todos. Es decir: fe recibida, fe orada, fe personalizada, fe estudiada, fe compartida, fe anunciada. Creer es llevar a cabo todas estas operaciones. Cada una de ellas va unida a las dems recprocas y complementariamente, todas juntas fortalecen el acto de fe, dan coherencia a la vida del creyente y eficacia a su testimonio. Si falta alguna, el acto de fe se debilita y al organismo creyente le falta algo. En la formacin es preciso facilitar y provocar este encadenamiento, estimulando al joven a orar y celebrar lo que cree, a traducirlo en gestos concretos y originales, a tratar de entenderlo con el esfuerzo de un estudio serio y sistemtico, a compartirlo en la comunidad y a anunciarlo con palabras propias y fciles de entender en la catequesis. Es, pues, siempre el mismo contenido, que no slo es credo con la mente, sino tambin contemplado, gustado, relatado, escrutado, exprimido en toda su riqueza, quizs tambin sufrido... algo que se salda con toda la vida; fe como preciada divisa que circula libremente por todos los sectores de la personalidad, dracma que hay que encontrar y que poner siempre en el centro de la existencia. Entonces es cuando de verdad el componente esttico se suelda poco a poco con el dinmico y desaparecen por completo los desequilibrios de partida. Incluso podramos decir que de este modo el modelo gentico-mariano y el dinmico-paulino se encuentran en un plan que reafirma fuertemente la unidad y complejidad del creer, y a la vez que fortalece la fe fortalece tambin al creyente4. En realidad, la fe es fuerte y es bello creer si es el hombre entero el que cree, es decir, si cree con el corazn, con las manos, con los pies, con la fantasa, de noche y de da, en la abundancia y en la indigencia, en la vida y en la muerte. Creer as significa ser siempre joven. Expresemos grficamente tambin el modelo paulino para resaltar sus elementos bsicos.
4. A este respecto es interesante advertir que la fe en hebreo se expresa con el verbo que est presente en nuestro amen y que significa ser estable, fundamentado en una roca segura (cf. G. Ravasi, Il ponte sul fiume, en Avvenire, 22 enero 199
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TABLA 6. Modelo paulino: centralidad y circularidad del acto de fe
66. fefe anunciada
1. fe recibida.
5. fe compartida
Acto de fe.
2. fe celebrada.
4. fe comprendida
3. fe vivida
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3. FE Y VIDA FUTURA Creemos con el corazn, con la mente y con la voluntad en la presencia de Dios que se ha manifestado en nuestra historia pasada y que da sentido a nuestra historia presente. Incluso ms, nace y renace siempre nueva consumndose en ella, sugiriendo un modo nuevo de mirar al futuro. La certeza de esa presencia es clave de lectura de la vida que an nos queda por vivir, criterio a la hora de elegir y esperanza en las pruebas que nos esperan como creyentes. La fe que prefiero, dice Dios, es la esperanza (Ch. Peguy). Veamos, pues, ahora cmo podemos lograr que nazca en el corazn del joven esta feesperanza que abraza el futuro. Es claro que los modelos que hemos presentado hasta ahora constituyen ya una indicacin fundamental muy vlida para ello. Pero creemos que an se puede buscar y hallar una propuesta de crecimiento en la fe que prepare para mirar al futuro como quien sabe que todo est en manos de Dios, sin turbarse lo ms mnimo y sin esperar que la vida le d vueltas a su alrededor, sino que sale a su encuentro con optimismo y con el sentido de responsabilidad de quien sabe que Dios es fiel. Por otro lado, los distintos modelos que estamos presentando nos dicen que ante el mismo don del Espritu caben por parte del hombre diversas posibilidades de dejarse poseer por l. No decimos que el formador deba decantarse por una excluyendo todas las dems, porque esas diversas posibilidades no se excluyen entre s, sino que pueden utilizarse convergente y complementariamente, es decir, a la vez.
d) modelo evanglico: la tensin cristocntrica. Busquemos el sentido de este modelo en el evangelio, en pasajes donde los verbos y el horizonte vital estn en futuro, e indican como una entrega definitiva de nuestra realidad, en la esperanza, en las manos y en el corazn del Eterno. 1. ...LO HAREMOS Y OIREMOS (Ex 24, 7) Cuando Moiss propone la ley a los hijos de Israel, en el momento ms solemne y fundante de su historia, stos responden, segn Lvinas, de una forma muy singular: Haremos y oiremos todo lo que ha dicho el Seor. Lo que llama la atencin es que hacer vaya antes que or o tener intencin, es decir, que la idea de una praxis existencial, que normalmente sigue al conocimiento y la conviccin, se site antes de stas. Ms an, el acto con el que los judos aceptan la Torah no slo precede al conocimiento, sino que parece un medio y un camino para ese conocimiento. Sin embargo, ese orden que parece invertido es fundamental para comprender la naturaleza de la fe y para orientar adecuadamente la fe del joven formando. Comenta Lvinas:
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La adhesin al bien para los que dijeron: Haremos y oiremos, no es el resultado de una eleccin entre el bien y el mal, sino que se realiza antes ... La relacin directa con la verdadera ... quiero decir, con la verdadera acogida de la revelacin slo puede ser relacin con una persona, con el otro. La Torah es dada por la luz de un rostro. La epifana del otro es ipso Jacto mi responsabilidad frente a l: la visin del otro es desde ahora mismo una obligacin para con l. .. La conciencia es la urgencia de un destino que lleva al otro, no el eterno retorno sobre uno mismos5, Pues as es la fe. En esta lectura tan original pueden resaltarse al menos dos cosas. Hay que procurar que el joven viva y practique una fe que jams anteponga rgidamente su comprensin como conditio sine qua non para obrar.
5. E. Lvinas, quattro letture talmudiche, Genova 1982, 67-97.
Es decir, su conviccin subjetiva no puede constituirse en una condicin absoluta para acoger una mediacin, una obediencia o para hacer una opcin. Y esto porque la fe supone el recurso a una lgica muy distinta, a una lgica no exclusivamente humana que no se basa en criterios meramente terrenos. Pero no slo por eso, sino tambin porque el asentimiento a la perspectiva creyente que hace comprender su riqueza, slo se da cuando se decide entrar en esa otra lgica que puede saborearla; incluso ms, ese asentimiento slo se produce cuando se vive de hecho segn esa otra lgica que descubre su sentido y sus horizontes tan amplios que rebasan por completo su persona. La realidad de la cruz no destruye la vida sino que la enriquece; lo que pasa es que slo se percibe as despus de que se ha abrazado. La renuncia por amor no es algo deprimente, es una condicin para desear los deseos de Dios, algo que slo se comprende poco a poco y con frecuencia tras un largo camino. Pero si el joven espera o pretende verlo todo claro y convincente, jams penetrar en su futuro, y se har viejo sin haber vivido nunca en plenitud y sin haber disfrutado jams de la libertad joven de la fe. El segundo aspecto que hace verdaderamente interesante la interpretacin de Lvinas es la comprensin de la fe como visin de un rostro, como relacin o destino que lleva al Otro, como obligacin y responsabilidad frente a l, es decir, algo muy superior a una simple ideologa basada en la evidencia convincente de los argumentos. Hay que educar al joven en la conciencia de esta relacin con el Otro que le da el ser, que le da la capacidad de responder, que lo hace responsable antes incluso de que pueda preguntarse o saber qu debe hacer, que lo constituye en destino de todo fragmento de vida y de su ser. Gracias a esta relacin el hombre llega a ser l mismo y ya no tiene miedo al futuro. Gracias a la visin de este rostro, la fe deja de ser una simple idea y se convierte en relacin, en plpito vital, en dilogo con una persona viva, en encuentro con la mirada de Dios que mira a la criatura amndola, en bendicin y confianza... 2. ... A QUIN IREMOS? T TIENES PALABRAS DE VIDA ETERNA (Jn 6,68)
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Tras el gratificante milagro de la multiplicacin de los panes y del duro discurso de Jess sobre el pan de vida, muchos de sus discpulos se retiraron y ya no iban con l (Jn 6,66). La vida es un continuo partir y volver a partir, con las distancias y riesgos que toda partida implica, pero tambin con todos los nuevos horizontes y esperanzas que cualquier caminar lleva consigo. Tambin los discpulos de Jess se encontraron ante esta alternativa: seguirle o quedarse. Pero Jess les mueve a decidir sin disminuir ni endulzar en absoluto la dureza de sus palabras (<< tambin vosotros queris marcharos?), corriendo el riesgo de quedarse solo, pero apelando tambin a la libertad humana del creyente y del llamado, en continua tensin entre la claridad y la oscuridad del misterio divino. Es como un reto continuo por parte de Jess que al multiplicar los panes da un signo que se ve y se disfruta al instante respondiendo as a ciertas expectativas. Pero por otro lado sugiere inmediatamente otro significado, una perspectiva que supera las expectativas anteriores y abre la vida a un futuro nuevo. Sacia el hambre, pero para mostrar enseguida otro tipo de hambre; satisface el deseo para que el hombre pueda desear ms, mucho ms. Tener fe es justamente esto, este eterno juego de superarse sin cesar, una especie de tensin irresistible a proyectarse hacia adelante, a situar cada vez ms alto el baricentro de la vida, a pensarse e introducirse en una dimensin cada vez ms dentro de la rbita de Dios. As pues, creer significa caminar, dejar algo para descubrir algo distinto incluso en relacin con Dios, que cada da se revela en novedad y que pide continuamente que nos abramos a la imprevisible novedad de sus dones, sin pretender poseerlos o poseerle a l, dador de todo bien (pues el Dios de ayer puede ser el dolo de hoy). Creer es partir para una tierra que no se sabe dnde est (cf. Heb 11, 8), pero impulsados por la sensacin de que no podemos hacer otra cosa y atrados por el misterio de esa tierra. Es ejemplar la actitud provocadora de Jess porque plantea la pregunta y el reto justo en el momento justo y en la forma precisa despus de haber mostrado la diferencia entre el pan terreno y el celeste. O porque es capaz de equilibrar sabiamente la satisfaccin con la insatisfaccin, el alimento que sacia el hambre con el discurso difcil de entender, creando una especie de frustracin optima para que la saciedad del cuerpo no vuelva pesado al espritu, incapacitndole para sentir otra hambre, el hambre del pan de vida eterna. Para el educador de la fe, ste es un mtodo ejemplar. Porque el educador en la fe debe ser valiente y oportuno a la hora de plantear la provocacin adecuada, pero slo tras haber logrado que se experimente la diferencia entre la satisfaccin instintual (que se quema inmediatamente y se repite siempre idntica) y la tensin espiritual (siempre nueva y que jams se satisface). Para que todas las situaciones, incluso las ms gratificantes (una afirmacin del yo, una amistad, una compensacin afectiva...), no replieguen el yo sobre s mismo, sino que sean smbolo y reclamo de un deseo superior y misterioso que viene de Dios y tiene a Dios como fin ltimo. Pero tambin Pedro es ejemplar en su respuesta, en su instintivo a quin iremos?. Como si dijera, pero adnde quieres que vayamos? Hay tantos mesas sueltos por ah, algunos incluso capaces de hacer cosas prodigiosas y de satisfacer las expectativas de la gente para lograr su asentimiento, hay tantos hbiles prestidigitadores que multiplican panes que no quitan el hambre, tantos parlanchines que repiten palabras ya archisabidas, tantos falsos profetas que venden un futuro sin misterio ... Pero ni uno solo de ellos tiene las palabras de vida que t tienes, Amedeo Cencini. Pgina 90

palabras que velan y desvelan, que me dicen la verdad de mi vida y a la vez me impulsan a seguir buscando; palabras que llenan mi necesidad de saber y amplan sin lmites el horizonte de mi vida; palabras tambin distantes e inquietantes, difciles de entender y an ms de vivir; palabras, en fin, verdaderas y bellas, que toda una vida no bastar para entender y justamente por eso palabras con sabor a eternidad. No, no te sigo por el hambre que me quitas, sino por el hambre que has suscitado en mi interior y que es imposible de saciar. Estar contigo es respirar el misterio... Adnde ir lejos de ti, Seor y Maestro, camino, verdad y vida? No s muy bien por qu y slo s que estoy al comienzo del camino, pero estoy seguro que irme de ti sera andar a la deriva, abandonarme a m mismo, no tener ya ningn futuro, perderme ... i Vivir sin ti sera no vivir! 3. << PERO, PUESTO QUE T LO DICES, ECHAR LAS REDES >> (Lc5, 5). Simn, siempre Simn, ha trabajado toda la noche sin pescar absolutamente nada, pero obedece al Seor que le dice que reme hacia adentro y vuelva a echar las redes. Pedro, que es un buen pescador, sabe muy bien que no tiene mucho sentido, pero acaba de or cmo el Seor educaba a la multitud, y eso le pone en sus labios una estupenda proclamacin de fe: puesto que t lo dices, echar las redes. Tras el fracaso de su trabajo nocturno, he aqu la confianza que nace de una palabra nueva que se ha escuchado y que abre un da y un futuro nuevo, una especie de apuesta en la que el experto pescador se juega ante la gente su prestigio. i Una apuesta por la palabra! Estamos justamente en el corazn de la fe y del ejercicio de la fe. Hay que llevar al joven a este punto decisivo por un recorrido que de la prudencia conduce a la locura, del fracaso a la confianza. Y no debera ser difcil, porque no es nada raro comprobar con amargura qu intiles son a veces nuestros esfuerzos personales en la vida espiritual o nuestro trabajo en el apostolado. A menudo esta amargura genera desconfianza, y sin embargo es una experiencia magnfica en la formacin, porque permite ver con qu constancia y determinacin es capaz de reaccionar la persona ante los fracasos o hasta qu punto sabe ir a lo esencial. Pero sobre todo hace que el joven, con una buena direccin, sepa descubrir el porqu del fracaso, que a menudo tiene que ver, sobre todo en la etapa juvenil, con las excesivas pretensiones o la seguridad del xito, que hace a la gente demasiada calculadora y tiene miedo a fiarse del Otro. Hay quien la llama fase sub-liminal, porque el descubrimiento del propio narcisismo espiritual, del deseo sutil de ser bellos y siervos tiles ante Dios, desorienta y frustra, crea una especie de vaco, se tiene la impresin de no saber adnde ir, como si de repente nos volviramos impotentes ante un dolo que nos ha esclavizado durante mucho tiempo sin ser conscientes de ello. Nos pasamos pescando toda la noche, pero no cogimos absolutamente nada... Y, sin embargo, este nada puede ser una tierra fecunda para la accin de la gracia, pues slo si somos conscientes de nuestra nada la fe puede crecer, madurar y purificarse constantemente. Y, paradjicamente, esta nada, liberada por fin de toda presuncin e invasin del yo, es lo que llama la atencin amorosa del Seor, capaz de que resuene sobre l con toda su fuerza aquella Palabra que hizo una vez todo de la nada, invitndolo ahora a que reme mar Amedeo Cencini. Pgina 91

adentro y eche las redes. Y entonces como ahora, la Palabra crea. Ms concretamente: Igual que Dios ha pronunciado su Palabra desde la nada y sobre la nada del hombre, tambin el hombre decide construir su vida desde esta misma Palabra y por eso decide remar mar adentro y echar las redes. Es decir, decide hacer algo extrao y humanamente inconcebible, decide no tener ms seguridades que la Palabra, decide aventurarse en empresas audaces y quizs imposibles, en las que quizs ms que la certeza de la propia capacidad de salir airosos est la seguridad del punto de llegada, de alguien que espera y atrae a quien se fa de l, hacindo1e caminar incluso sobre las aguas o logrando que pesque tal cantidad de peces que se le rompan las redes... Y la teologa de la nada se convierte en la teologa de la abundancia, pasando por as decirlo a travs de la teologa del silencio, de la escucha, de la Palabra, del valor de obrar exclusivamente en virtud de la Palabra... Saberes teolgico s todos estos que no se estudian slo en clase, sino que nuestros jvenes debieran en cualquier caso aprender, experimentar, transformar en sabor teolgico, en gusto de Dios... para ser creyentes. Pues la fe se encuentra abundante donde no se toca, sino donde confluyen recorridos inteligentemente diseados y guiados: el recorrido de la fe, por ejemplo, como visin de un rostro y cruce de una mirada que lleva a hacer antes incluso de entender o sin pretender entender; el recorrido de un hambre o de una tensin que de la satisfaccin terrena se proyecta cada vez ms arriba y se convierte en hambre de Dios y en descubrimiento de que slo l tiene palabras de vida; el recorrido, en fin, que de la experiencia de la propia nada conduce al valor, tras la noche de los esfuerzos intiles, de remar mar adentro y de echar las redes puesto que t lo dices. Crecer en la fe requiere, pues, abandonar poco a poco todas las referencias externas o menos centrales de identidad (como, por ejemplo, las dotes fsicas o psquicas) y adquirir la forma personal fijada por la fe. Envejecer exige, por esto, ser capaces de ir abandonando poco a poco todas las referencias de identificacin para ser simplemente nosotros mismos, hijos de Dios6.
6. C. Molari, Chiedere perdono per imparare della storia: Rocca 2 (1998) 56.
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TABLA 7. Modelo evanglico: la fe como relacin con un rostro, acogida del misterio y riesgo de lo imposible.
<< lo haremos y oiremos>>
LA FE COMO
relacin con un rostro
<< t tienes palabras de Vida eterna>>
LA FE COMO
acogida del misterio
<<porque t lo dices QUINTA PARTE. Echar las redes>> FORMACION CARISMTICA.
LA FE COMO
riesgo de lo imposible
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LOS SENTIMIENTOS DEL HIJO
Quinta parte Formacin Carismtica
Estamos en la tercera dimensin del proceso formativo, es decir, en la dimensin carismtica. Esta dimensin debera ser la sntesis de las otras dos. Pues el hombre y el creyente no slo reviven en el consagrado, sino que hallan en l una posibilidad sorprendente e indita de desarrollar plenamente sus potencialidades y de afirmar su individualidad. Si en el gran diseo paulino (cf. Ef 3, 18) las dimensiones humana y espiritual representan respectivamente la profundidad y la altura del misterio del hombre, la dimensin carismtica muestra el proyecto en su conjunto, esa hermosura, fruto comn de la maduracin en los distintos niveles, que convierte al hombre en un ser singular e inconfundible, hermoso con hermosura divina. Es obvio que esa hermosura no podra subsistir sin las dems. Quien se consagra a Dios es un ser humano que conoce su historia y sus debilidades, el deseo y la dureza de caminar en la verdad; pero tambin es un creyente que en la dureza de su historia ha conocido, quizs imprevisiblemente, a Dios y ha comprobado que su amor le bastaba. Y si luego ha decidido entregarse por completo a l en una familia religiosa, ha sido porque ha comprendido que ese amor no slo le poda bastar, sino que incluso poda sobrarle, pudiendo convertirse su propia humanidad en un medio para que otros muchos tengan la dicha de gozar tambin de l. Seguimos el mismo esquema que en las dos dimensiones anteriores: primero definimos los elementos arquitectnicos que lo sostienen y a continuacin los hermenuticos y didcticos.
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LA DIMENSION CARISMATICA.
Lo que sobre todo se trata de entender en la formacin es el significado fundamental de la consagracin como acontecimiento espiritual y humano que transforma profundamente la existencia a la luz de un carisma 1. Las lneas formativas que definen un proyecto de consagracin estn necesariamente relacionadas con la naturaleza de este proyecto as como con la interpretacin que se da al carisma. y no slo en el plano estrictamente espiritual y religioso, sino tambin en el intrapsquico y existencia!. En efecto, si como ya hemos dicho, formacin no es sino proponer una forma como norma de vida, el carisma es justamente esa norma especfica con la que la persona es llamada a identificarse. Es la forma de su fe, su modo de ser creyente; es la forma de la imagen de Cristo que debe reproducir en su vida. Precisamente por eso la dimensin carismtica no puede no modificar en profundidad la vida del hombre y del creyente; ms an, es su consumacin y la suprema expresin de su belleza. Veamos ahora, en especial, los presupuestos de esta dimensin, los puntos de partida de donde sale sin cesar una formacin carismtica autntica y cuidada. 1. PRESUPUESTOS. Ya hemos dicho que el hombre es capaz de trascenderse hasta captar el amor de Dios y dejarse amar por l, para llegar incluso a amar como l penetrando en el mundo de sus sentimientos y deseos. Desde esta perspectiva, el carisma de una institucin l. es el don de lo alto que muestra el plan que el Padre creador tiene sobre la criatura y mediante el cual sta realiza su semejanza especifica con el mismo Dios. Pues todo carisma subraya un aspecto especial de la realidad divina manifestada en el Hijo segn la fantasa, llamativa y a la vez muy serena, del Espritu. 2. Pero el carisma tiene una proyeccin humana y psicolgica, pues es la revelacin definitiva del yo ideal, de lo que alguien est llamado a ser, su nombre. El carisma de una institucin no slo tiene, pues, un significado espiritual o institucional, sino que, al desvelar la parte del yo que espera realizarse, indica tambin el camino de la autorrealizacin personal. No es una simple indicacin genrica de un modo de vivir, una noble tradicin o un valor exclusivamente asctico, sino una propuesta concreta de vida que abarca todas las dimensiones de la existencia y les da un talante inconfundible, siempre en la lnea de la imparable y ordenada fantasa del Espritu.
1. Cuando en este y en los siguientes captulos hablamos de carisma, nos referimos siempre al carisma de una institucin religiosa, a no ser que se diga lo contrario
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3. Este don de lo alto es un don que hay que vivir siempre con los dems, con los que llevan el mismo nombre o han recibido el mismo don. Se vive en comunidad porque el don del Espritu crea vnculos ms fuertes que la carne y la sangre, pero tambin porque ese don hay que compartirlo para entenderlo y vivirlo mejor, para dar un testimonio ms visible y convincente de l con la riqueza de la aportacin original de cada uno. 4. El carisma, finalmente, se ha de vivir para los otros. No est en funcin de la perfeccin de cada uno o de la institucin, sino que se da a algunos para que no falte en la Iglesia ningn don de la gracia (cf. 1 Cor 1, 7). Todo carisma muestra, ms en concreto, y a travs de la accin caritativa, el amor y la providencia del Padre para con los hombres, sobre todo para con los ms necesitados. Pero contiene tambin una sabidura espiritual que el consagrado no puede guardarse para l, sino que debe traducir y ofrecer a los otros para que todos puedan captada idealmente, gocen de ella y sean felices. La consagracin expresa todo esto: es un don de lo alto para la Iglesia y para el mundo. Algunos son titulares o destinatarios inmediatos de este don, pero su destinatario final es todo hombre y todo creyente. Quien se consagra a Dios no lo hace slo para s mismo, ni se santifica pensando exclusivamente en su propia perfeccin. Al mismo tiempo, el consagrado se encuentra a s mismo en el don que lo consagra, es decir, en los contenidos que definen su carisma redescubre los rasgos que caracterizan su fisonoma, las facciones de ese rostro que el Padre ha creado y sigue creando en l, el misterio de su identidad escondida con Cristo en Dios (Col 3, 3) Y destinada a desvelarse en la Iglesia, cuerpo de Cristo, para la santificacin de todos. 2. CONTENIDOS. La formacin carismtica tratar de poner de manifiesto los rasgos escondidos que corresponden a los componentes clsicos del carisma: los elementos mstico, asctico y apostlico. y todo ello incluido entre las dos polaridades tpicas del camino de maduracin del yo: el sentido de identidad y el sentido de pertenencia. El primero, en teora, como punto de partida del proceso; el segundo como su punto natural de llegada, pero destinados de hecho a interactuar entre s durante el itinerario formativo, es decir, a crecer juntos en el individuo y en la comunidad. a) sentido de identidad. En la formacin, lo ms fundamental es que se clarifique el significado funcional del carisma. Es poco inteligente iniciar el camino formativo explicando en seguida todo el contenido del carisma institucional, o pensar que eso basta para poner en marcha el proceso de internalizacin. Esta fue la ilusin del postconcilio, cuando se crey que bastara con redescubrir el carisma original de las instituciones para provocar una renovacin saludable de la vida consagrada. Pero esto no sucedi (al menos con la amplitud que se esperaba) probablemente porque no se cay en la cuenta de que antes que el contenido, haba que clarificar el sentido, el significado funcional del carisma. Para muchos consagrados no estaba (o no est) suficientemente claro qu papel juega el Amedeo Cencini. Pgina 96

carisma en la realizacin personal, incluso haba quien viva cierta contraposicin entre ambas perspectivas, como si el carisma fuera algo genrico y exclusivamente espiritual, algo que se da o se impone a todos como un objetivo que nivela las aspiraciones y potencialidades individuales, algo poco susceptible de definir y poco definido de hecho a excepcin de los lugares comunes habituales, cada vez ms comunes y similares entre las distintas instituciones (otra nivelacin), y en consecuencia algo poco apreciado y an menos reconocido como punto de referencia de la propia identidad. Para qu sirve descubrir el sentido original del carisma si antes o a la vez no se ayuda a redescubrir su funcin en el contexto de la identidad? Para qu estudiar sus races, su historia, su evolucin, sus tradiciones... si a la vez no se ve en todo eso la propia raz y la propia historia, la propia identidad y realizacin, el propio presente y el propio futuro? La desafeccin carismtica ha sido quizs el primer sntoma grave, algo oculto, de una crisis de la vida consagrada an no resuelto del todo y que ha desembocado en la ya conocida y clsica crisis de identidad o en el fenmeno especial de la doble identidad. Es decir, por una parte la identidad carismtica, oficial e institucional, que se presenta como una hermosa vestimenta o un motivo decorativo que da lustre, y por otra la identidad privada y personal, basada en la realizacin de las propias dotes y talentos, cuidada y mimada como un amor secreto y prohibido, y defendida a veces celosamente como algo absoluto e irrenunciable. Es evidente que entre estos dos modos de identificacin (o entre el individuo y la institucin) se ha planteado todo un cmulo de conflictos, expresos o tcitos. He aqu por qu es tan importante que ya, desde el comienzo mismo de la primera formacin, se presente el carisma en su verdad y funcin si no se quiere que se convierta en una pura y simple ficcin. Y la verdad que hay que proponer al joven es la siguiente: el carisma es mi yo, es el nombre con el que Dios me ha llamado a la vida sondome semejante a l; es mi pasado, pero tambin lo que estoy llamado a ser; es el sentido total de mi historia y la condicin para sentirme yo mismo y para ser feliz; es lo que hace definitivamente positiva mi identidad, mucho ms que lo que podran hacerla mis cualidades y habilidades. No es que estas ltimas no sean importantes, puesto que ellas son tambin carismas, dones recibidos de Dios para el bien de los dems. Ms an, son carismas funcionales actuales, ligados al yo actual (lo que ya soy) y al servicio del carisma vocacional-ideal (lo que debo y quiero ser) expresado y contenido en el carisma institucional. No son por tanto un fin, sino un medio para vivir mejor y ms eficazmente la identidad vocacional, son el lugar donde se expresa con ms plenitud la propia llamada. Y esto es precisamente lo que salva a estos carismas de la insignificancia narcisista, movindolos a rendir al mximo. As pues, si son un medio no tienen carcter absoluto y por tanto la vida puede pedirme en un momento determinado que los sacrifique en aras de un bien mayor. No me ser fcil desde luego dejar una actividad en la que me muevo como pez en el agua o un ambiente o un papel que me permiten mostrar mis talentos; slo podr hacerla si mi identidad y positividad radican en otra parte, en el don de lo alto pensado y preparado por Dios para m. i Quin sabe cuntas crisis podran evitarse si ya en la primera formacin se delineara ya correctamente la naturaleza del carisma como fuente de identidad y como revelador del misterio Amedeo Cencini. Pgina 97

del yo! Cunto ganaran con ello el sentido de unidad de la vida y la eficacia en las actividades, la transparencia del testimonio, y como consecuencia indirecta pero real, la animacin vocacional! Una cosa desde luego es cierta, a saber, que slo cuando el papel y el significado del carisma estn suficientemente claros, las personas se sienten muy motivadas a conocer y vivir tambin su contenido. Y es algo que no podra ser de otro modo, puesto que el contenido es tambin su yo, lo revela a s mismo... La atraccin del espritu halla finalmente el terreno adecuado para atraer el corazn y la mente. b) experiencia mstica. En el comienzo de un carisma hay siempre una teofana sorprendente. Dios se revela, y al mostrar su rostro divino, desvela tambin al hombre su rostro humano. No se trata de una simple autocomunicacin divina que el creyente slo puede acoger y contemplar, advirtiendo quizs todava ms la distancia que le separa del Altsimo. Se trata de un decirse de parte de Dios, en el que el hombre percibe que se habla de l, de un desvelamiento del misterio divino que muestra y restituye al hombre a s mismo, porque el hombre es parte del misterio de Dios y la verdad de Dios es tambin su verdad, verdad sobre su vida. Y aqu est justamente lo sorprendente, que no slo Dios se revele, sino que en ese mismo momento y en esa misma revelacin pronuncie nuestro nombre2. Por eso puede decir el profeta: Somos llamados por tu nombre (Jer 14, 9). Y lo mismo nuestros fundadores o fundadoras, hombres y mujeres de oracin que en la meditacin del misterio o en un aspecto concreto de la realidad divina o de la vida humana de Cristo se han descubierto a s mismos, bien poco a poco, bien de repente, o han descubierto el proyecto de Dios sobre ellos y sobre otras personas, una identidad a asumir, una imagen divina que vivir en su historia, una semejanza de Dios que manifestar. Si existen nuestras familias religiosas es porque ha habido alguien que ha vivido intensamente esta experiencia de lo divino, y si hoy siguen existiendo es porque hay ahora tambin otras personas a las que Dios concede revivir la misma experiencia ante el mismo misterio. El consagrado nace precisamente cuando empieza a descubrir su yo dentro de esta relacin con Dios y deja que en la oracin el misterio se convierta en la fuente de su identidad. La espiritualidad es quien le desvela su identidad y cada uno de los rasgos de su fisonoma. De ah que la oracin sea, por su propia naturaleza, la actividad primordial del joven consagrado, porque la experiencia y la autocomunicacin de Dios son necesariamente anteriores al conocimiento que el ser humano puede tener de s mismo; ms an, es la teofana que ilumina el conocimiento humano.
2. Por otro lado, como dice acertadamente Kierkegaard, sta es tambin la experiencia tpica del autntico lector de la Palabra: Es preciso que cuanndo leas la palabra de Dios te recuerdes sin cesar: es a m a quien se habla, es de m de quien se habla (Citado por B. Forte, Contro i teologi sonnifero, en Avvenire [4 diciembre 1996], 19).
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Esta es una oracin que transforma. El hombre entra progresivamente en sintona con lo que contempla, asume sus sentimientos, se deja modelar por ello... hasta que lo descubre dentro de l como parte de s mismo. Pero hay que tener mucha constancia y paciencia, porque hay que seguir frente al misterio incluso cuando da la impresin de que es mudo y sordo. Si el joven tiene la certeza de que ese misterio esconde su identidad y verdad, mantenerse simplemente ante l es ya beber en su fuente. Lo que realmente cuenta es que la experiencia de oracin sea una experiencia especfica, ligada a la experiencia del fundador, tanto en relacin con el misterio central a contemplar, como en referencia al estilo, especiales acentos espirituales e incluso devociones. Pues de este modo la oracin pone en profunda sintona con el espritu de la institucin: el orante lo comprende mejor, lo contempla en Dios, lo celebra de algn modo, el Espritu le sugiere cmo interpretado abriendo su mente y su corazn a nuevas y fecundas intuiciones. La oracin fiel y coherente, orar en espritu y verdad, es siempre fuente de luz y creatividad. Gracias a ella el carisma se renueva permaneciendo fiel a s mismo. Por consiguiente, esta oracin carismtica es tambin una oracin que atrae, no por ser original y fcil, sino porque el proyecto del Padre es cada vez ms claro y atractivo. Es que puede haber algn ser que no se sienta atrado por algo que lo revela a s mismo y que, lejos de repetirse, le revela cada vez aspectos nuevos de su identidad? Esta atraccin es ya una accin del espritu de Dios, es ya comienzo de la mstica, del abandono en manos del Dios creador. Y Dios, que es un magnfico artista, trabaja da a da en su obra para que se ajuste a su proyecto y a su sueo. El carisma es ese proyecto. Y el joven religioso, su obra maestra... Pero el trabajo todava no ha terminado. c) camino asctico. Es la expresin natural e inevitable de la experiencia mstica. La intensa contemplacin del misterio divino, en el que el consagrado reconoce su rostro y su destino, genera la necesidad de conformarse a l, dejndose modelar activamente en los gestos y en las palabras, en los pensamientos y en los deseos. Pues bien, esto es ascesis. Sustancialmente y simplificando, si la mstica es la grata contemplacin de lo que Dios es y hace en nosotros, la asctica es el intento, discreto y voluntarioso, de acoger su accin y de responder a ella. Si una autentifica a la otra, es importante que en la formacin se las presente a la vez y en estrecha correlacin entre s, para que la asctica permanezca indisolublemente ligada a la mstica, vaya precedida por ella, y el joven comprenda esencialmente su obrar como una respuesta a lo que Dios ya ha realizado en l. Una respuesta que ha de ser ante todo accin de gracias, adoracin, estupor por lo que Dios sigue haciendo, y slo despus accin y muestra de buena voluntad. Del mismo modo, la mstica debe desembocar tambin en el proyecto asctico y en un plano asctico justamente comprometido y exigente si no quiere quedarse en un virtuosismo Amedeo Cencini. Pgina 99

estril o en un presuntuoso exhibicionismo espiritual. Es importante subrayar que el proceso de identificacin del yo que se inici con la experiencia mstica, sigue necesariamente en el momento asctico, pues el misterio del yo slo se puede descifrar si se convierte tambin en una realidad operativa y viviente que se compromete con opciones concretas y se realiza segn un modo especial de ser. Slo actuando el joven experimenta el don y el gusto de encarnado en su persona de un modo absolutamente original. Ser decisivo que el formador proponga al joven un programa asctico claro, como parte constitutiva y peculiar del carisma, es decir, un modo de ser hecho de comportamientos y actitudes, de sensibilidades y aspiraciones, de cualidades morales y de virtudes caractersticas, desde la oracin hasta el estilo de las relaciones interpersonales, desde la predisposicin especfica hacia un tipo concreto de apostolado hasta la forma especfica de vivir la consagracin y de interpretar los votos y la vida en comn. Todo carisma tiene un proyecto asctico propio completamente original, por estar ligado a una experiencia mstica igualmente original. Algo muy concreto que se remite a la tradicin viva de la institucin y que constituye en cierto modo su estilo, tan visible adems que identifica inmediatamente a una persona como miembro de esa institucin. Pero se trata siempre de algo que significa un nuevo modo de ser que abarca todas las manifestaciones vitales del consagrado, para que en todas y cada una resplandezca el don de lo alto. Todas las instituciones tendrn, pues, que definir con precisin su propio programa asctico, presentando al joven una fisonoma tpica en la que se insiste en algunas virtudes de cara a la puesta en prctica del carisma y del sentido de unidad de la persona. La Ratio formationis no puede quedarse en este asunto en generalidades, puesto que la indefinicin de ese proyecto genera desafeccin hacia el carisma, pues es difcil apreciar y amar lo que carece de especificidad, como si fuera algo informe, o apasionarse y enamorarse de algo que no se ve con claridad que se pueda vivir. Se tratar, pues, de una ascesis cuidada, no del montn o hecha slo de renuncias y sacrificios en general, porque tiende a liberar al hombre de todo lo que le impide descubrir su nueva identidad y le ayuda a conseguir su autntico rostro. Ser igualmente una ascesis apasionada, porque va estrechamente unida a la contemplacin del misterio, de un misterio que atrae porque revela a Dios y al yo. Ser, pues, una ascesis que no entristece a quien la practica ni desanima a quien se acerca a ella, sino que hace del asceta una persona alegre3, convierte en contagioso su ejemplo y en transparente su testimonio carismtico.
3. << T, cuando ayunes, perfmate la cabeza y lvate la cara>>>(Mt 6,17)
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d) misterio apostlico. Toda familia religiosa ha nacido con un ministerio apostlico concreto, fruto tambin de la iluminacin del Espritu, que conoce y escruta no slo los secretos de Dios, sino tambin de los hombres, as como las necesidades de los tiempos, y los anhelos y gemidos de todas las generaciones. Pues bien, ese mismo Espritu da a los que llama el valor de responder creativa y eficazmente a esas necesidades y gemidos. As pues, por un lado las obras de misericordia corporal o espiritual propias de una institucin forman parte de algn modo de la experiencia mstica. Y no slo porque ha sido normalmente en la oracin donde el fundador ha recibido una iluminacin determinada para servir al prjimo, sino tambin porque es siempre dentro de una experiencia mstica concreta donde ese servicio tiene sus races y lo que le mantiene joven, su inspiracin primitiva y su clave interpretativa. Si en algn momento se desgajara de la teofana que lo ha generado, se convertira en un gesto cualquiera de benevolencia, puede que sincera, pero en todo caso de poca fuerza y escasa consistencia. Por otro lado, la experiencia mstica se manifiesta necesariamente en actos de amor al prjimo. Sin ellos, no sera ni autntica ni creble. Y no slo al modo de una causa que produce unos determinados efectos, sino como amor que por definicin se prolonga e intensifica en ellos, ese idntico y nico amor a Dios y a los hermanos. As pues, la dimensin apostlica est ntimamente relacionada con un modo muy concreto de ser y de entenderse, de orar y de vivir, y constituye normalmente el criterio para verificar la fidelidad de una institucin a su inspiracin carismtica original. Es, pues, importante que tanto en la formacin inicial como en la formacin permanente, el consagrado considere esa dimensin como algo esencial y constitutivo, pues al fin y al cabo es un apstol y ha de ser capaz de ver toda su vida en funcin del ministerio apostlico. Si vive una determinada experiencia de Dios es porque la debe anunciar, si sigue un determinado plan asctico es porque le prepara para un servicio concreto, si ama a los hermanos que conviven con l es porque el amor es el primer testimonio evanglico que hay que dar al mundo. Pero el amor no es lo nico que une oracin y apostolado prolongndose en el servicio al prjimo, sino que tambin cumplen normalmente esa funcin el contenido del carisma y su espiritualidad especfica, as como el proceso de bsqueda y de desvelamiento del mismo. Pues la misma teofana que ha originado la experiencia mstica no puede quedarse ah, sino que contina en un compromiso apostlico vivo. Se trata siempre de la misma manifestacin de Dios, pero ahora, en el corazn de la accin, es una revelacin viva que asume el rostro y la palabra de los hermanos que el consagrado es llamado a servir. Ah Dios busca y espera al apstol para hablarle de l y para revelrsele plenamente; ah el apstol revive y celebra su xtasis; ah todo gesto, palabra, afecto, proyecto, xito y fracaso asume una potente carga mstica. Una mstica y un xtasis flamante, sin pretensiones pero tambin sin evasiones, transidos y envueltos en una actitud de adoracin al misterio divino buscado y hallado por doquier, pero empapados tambin de capacidad de relacin con cualquier rostro humano, sacramento misterioso del rostro divino.
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Es, pues, tambin una mstica creativa e innovadora, para revivir aquella misma genuinidad carismtica, vivaz e ingeniosa en su inventiva, que tanto brill en los fundadores4. Si es verdad que en nuestras instituciones est hoy en crisis la creatividad apostlica, la infidelidad tiene que ver con el conjunto del diseo carismtico, e indica sobre todo el retroceso de la relacin interna entre sus componentes, entre experiencia mstica, camino asctico y ministerio apostlico, relacin que por su propia naturaleza tiene un talante siempre creativo. Hay que formar, pues, al joven no para realizar y repetir un cierto apostolado (a veces incluso de dudosa actualidad), sino para buscar siempre obstinadamente ese vnculo carismtico que lo unifica por dentro, que como un cantus firmus da armona a todas y cada una de las manifestaciones de la vida, y que hace que su servicio sea emprendedor y creativo como respuesta a los signos de los tiempos que emergen en el mundo de hoy5. e) sentido de pertenencia. Estamos en el ltimo punto, en el rasgo final con el que en cierto modo se cierra el diseo carismtico, o en el polo aparentemente contrapuesto a aquel con que comenzamos el discurso, es decir, con el sentido de identidad. El sentido de identidad y el sentido de pertenencia son en realidad los elementos estructurales y constitutivos del yo, pues toda persona se define a partir de lo que es y en lo que se reconoce, as como a partir de aquello a lo que pertenece y a lo que se entrega. Y lo que cada uno es va necesariamente unido a aquello de lo que se siente parte. Slo poniendo lmites a su persona (de-finindose) el ser humano puede ponerse en relacin con el otro, pero si se decide a pertenecer a un t o a reconocerse en un nosotros, el yo capta todava mejor no slo sus confines sino tambin sus posibilidades y aperturas. Es decir, la pertenencia abre, no cierra; ampla, no reduce. El infierno no son los otros (Sartre). O lo son slo para quien cree que encerrndose en s puede lograr mejor tanto su autorrealizacin como su bienestar, pero al final lo nico que encuentra es caos y pobreza, egosmo y presuncin. La identidad sin pertenencia termina en el narcisismo; la pertenencia sin identidad culmina en la dependencia. As pues, una cosa es cierta: no hay identidad sin pertenencia. Y esto vale tambin para quien se consagra. y si la identidad de una persona consagrada se define tanto por el carisma como por sus componentes (mstico, asctico y apostlico), la pertenencia consiste en formar afectiva y efectivamente parte de una familia religiosa en la que ese carisma tiene una expresin concreta, que incluso est codificado en una regla de vida que puede observarse en la vida de muchas otras personas que han reconocido tambin en l el proyecto que Dios ha pensado para ellas, que ha sido confirmado por la Iglesia como lectura autntica de la Palabra y que tiene una historia y una tradicin muy ricas que revelan su vitalidad.
4. Cf. Mutuae Relationes, 23: EY 6/644. 5Cf. Vita consecrata, 37.
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Pero todo esto, a saber, familia religiosa, regla, historia, tradicin ... se ve y se siente como parte del propio yo. Esa historia es y narra tambin mi propia historia (o prehistoria); la familia religiosa es tambin mi nueva y autntica familia, con unos vnculos ms fuertes y resistentes que los de la carne y la sangre; la regla manifiesta el proyecto de Dios sobre la persona consagrada y se llama regla de vida justamente porque describe su vida en todos sus aspectos; la tradicin no es slo un conjunto de costumbres transmitidas por los antiguos padres, sino garanta de fidelidad (de parte de Dios y de esos mismos padres) y criterio para descifrar actualmente nuestra misin ... He aqu por qu es necesario que el joven en formacin se familiarice con el estudio y meditacin del carisma, de su historia, de la trayectoria vital de su fundador, de las vicisitudes de la institucin, con una actitud de respeto religioso, de veneracin sincera, de profunda gratitud. Ha de entender que sin esa historia su yo sera un enigma insoluble. Por consiguiente, el sentido de pertenencia no puede ser un tema puramente sentimental en funcin de un objetivo exclusivamente psicolgico para evitar la soledad y animarse mutuamente. Tampoco puede confundirse con esa sensacin sectaria tpica de los dbiles que se juntan para protegerse y sentirse ms fuertes, y mientras se juntan excluyen a los dems y se aslan. Y finalmente, el sentido de pertenencia no puede quedarse jams en algo superficial y genrico, como si diese lo mismo pertenecer a una institucin que a otra. El sentido de pertenencia a la institucin es verdadero cuando es reflejo del sentido de pertenencia al carisma (o del sentido de identidad) y cuando suscita en el corazn no slo amor por la institucin en general o por el carisma en abstracto, sino afecto sincero por la comunidad tal como es, por las personas de carne y hueso que la componen, con todos sus lmites y debilidades, con todos sus dones y achaques. Pertenecer a una familia religiosa significa decidir vivir con esas personas, que se convierten en hermanos y hermanas, porque por encima de las diferencias y ms fuerte que las miserias, hay un proyecto comn pensado por Dios y confiado a cada uno, que al vivir juntos se ve cada vez ms claro y puede apreciarse en toda su riqueza. Todava ms, el sentido de pertenencia es autntico cuando camina en doble direccin y determina una doble entrega: la entrega del consagrado a la institucin y de la institucin al consagrado. Pues cuando un religioso se consagra mediante la profesin de los votos, l se confa a la institucin y la institucin a l. Desde ese preciso instante, la vida de la familia religiosa se identifica con su vida y ya no podr concebirse al margen de ella. Con esa entrega se ha puesto en sus manos para que ella lo lleve a Dios. Al ponerse en sus manos se confa a su santidad pero tambin a su debilidad, no pretende que est limpia de toda mancha, le basta con saber que es su camino de santidad y que slo ah le alcanzar la gracia que lo salva. Ms an, el hecho de haber sido acogido con todo su pecado en esa familia es ya una gracia enorme. Slo un loco presuntuoso podra no darse cuenta de esto y no sentirse agradecido. Al mismo tiempo, el que emite los votos acepta que la institucin se confe a l y en cierto modo se ponga en sus manos. Desde ese mismo momento la santidad de la institucin depender tambin de l y l ser responsable del crecimiento de todos y cada uno de los hermanos. Pero desde ese mismo momento tambin es llamado a hacerse cargo de las debilidades de sus hermanos. Aceptar ser condicionado por quienes le rodean, no se olvidar ni un solo instante de que la debilidad de sus hermanos es la va misteriosa por la que Dios le sale al encuentro. Slo un Amedeo Cencini. Pgina 103

individualista irresponsable sera incapaz de percibir la enorme gracia que se esconde en el hecho de aceptar el peso del hermano. Pertenecer a una institucin es celebrar juntos la comunin de los santos y pecadores. Resumamos en el siguiente esquema el contenido de este captulo sobre los componentes del carisma.
TABLA 8 ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DE UN CARISMA.
Nivel comunitario
nivel individual
Sentido de identidad.
Ministerio Camino asctico experiencia mstica Al yo
experiencia mistica camino asctico ministerio apostlico Del yo
Sentido de pertenencia.
Del nosotros
al nosot.
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EL DINAMISMO DEL CARISMA.
Como ya hemos hecho con las dimensiones ya abordadas, tratemos de captar tambin ahora el dinamismo especial de la dimensin carismtica. Si en la formacin la dimensin humana supone y pide un dinamismo de corte histrico, integrando las dos memorias en una nica memoria bblico-afectiva, y la dimensin espiritual crece mediante las operaciones tpicas del dinamismo creyente integrando los cuatro modelos de fe, del autobiogrfico al evanglico, del mariano al paulino, el dinamismo peculiar de la dimensin carismtica es el de la sntesis o de la integracin. Este dinamismo integrador asume una triple direccin: es una sntesis que especifica, coordina y realiza al mximo la identidad del hombre, del creyente y del consagrado. Como ya hemos dicho al comienzo del captulo anterior, la dimensin carismtica se caracteriza por expresar el proyecto hombre en su conjunto, como recapitulando las dimensiones humana y espiritual y especificndolas posteriormente, porque la capacidad de convergencia activa y cuidada pertenece justamente a la naturaleza del carisma en cuanto tal. El carisma es, en efecto, un don de Dios y los dones de Dios se encuentran, se iluminan, se interpretan, se abren camino y se reconocen unos en otros; no son celosos ni envidiosos, buscan la verdad en la caridad, y no slo en las relaciones sociales y eclesiales, sino tambin en el interior de la persona sea cual sea la dimensin a que pertenezcan. El don especfico de la consagracin posee y expresa de forma especial la gracia de la unidad sobre todo en la vida del consagrado, por encima de cualquier conato de dispersin y de toda tentacin centrfuga. El carisma religioso tiene el carisma de la sntesis. Veamos ahora este dinamismo en accin, es decir, cmo se puede ayudar y provocar al joven a realizarse de acuerdo con esta dimensin carismtica. Proponemos en concreto tres operaciones especficas de sntesis en torno al carisma, que han de llevarse a cabo en la formacin inicial (y permanente) siguiendo las tres direcciones que hemos indicado. 1. SNTESIS DE LAS DIMENSIONES HUMANA Y ESPIRITUAL. a) << desde el seno materno >> Como ya hemos visto, en la dimensin humana se ayuda a la persona a conocerse y a reconocer el sentido de la historia que Dios ha llevado adelante a lo largo de todos los das de su vida. Hemos dicho tambin que el itinerario educativo que conduce a este objetivo es el repaso de la propia biografa, leda no simplemente como historia, sino tambin como historia de salvacin, y recordada por tanto ahora con una memoria no slo afectiva, sino tambin bblico-afectiva.
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Ahora bien, el carisma de la institucin a que se pertenece se presenta como la autntica y propia clave de lectura de la historia personal, es ese punto de llegada que en realidad est como preparado y sutilmente oculto en los pliegues del pasado, y por tanto puede reconocerse en l. Es decir, que si el carisma refleja el proyecto de Dios pensado como yo ideal de una persona, entonces toda su vida tendr que estar marcada por este plan y mostrar de algn modo puntos de contacto con l, como predisposiciones ambientales o personales que han preparado a la persona para descubrir en l su identidad y luego advertir una atraccin natural hacia l. Quizs no sea la experiencia de todos y por supuesto no la misma experiencia en todos (toda vocacin tiene su propia historia), pero desde luego muchsimos consagrados pueden reconocer en su familia biolgica, en la educacin que han recibido o en el clima familiar o en el ejemplo de sus padres, algunos rasgos especficos de ese carisma que luego han abrazado. Es que Dios no nos ha formado desde el seno de nuestra madre? (cf. Sal 139, 13). El carisma es, por consiguiente, una especie de denominador comn que abarca y contiene todo el pasado, es su cifra y clave interpretativa, una luz que llena coherente y sorprendentemente la vida de sentido, un don que est ah desde el primer da de vida escondido pero real, en el que Dios ha bosquejado el modelo de sus consagrados. b) personalizar el acto de fe. De forma idntica, el carisma desempea la misma funcin en cuanto a la opcin de fe. Pues si el objetivo de la formacin espiritual es la identificacin con los sentimientos del Hijo, es el carisma el que seala y especifica cules de esos sentimientos debe revivir el consagrado en su persona. Tanto la experiencia mstica como el camino asctico y el mismo ministerio apostlico muestran una identificacin peculiar con los sentimientos del Hijo, con su corazn y sus sentimientos, con su forma de vida y con su entrega al Padre. En resumen, el espritu institucional es el modo de creer que tiene el consagrado desde el punto de vista de los contenidos y del mtodo. Desde los contenidos, porque todo carisma religioso es como una pgina, una parbola o un versculo del evangelio que se subrayan de una forma especial. Desde el mtodo, porque el mismo carisma rene los modelos clsicos del creer cristiano, el modelo mariano-gentico y el paulino-dinmico, es decir, por un lado es y representa un modo especfico de esperar-desear, acoger-interpretar y custodiar-conservar la Palabra del-da para que eche races en el corazn y se realice en todos los gestos cotidianos como se realiz en el seno de Mara; y por otro, da un talante completamente original al dinamismo tpico del creyente que aprende a orar y celebrar, comprender y vivir, a compartir son sus vecinos y a anunciar a los lejanos lo que ha recibido en el don de la fe, hasta tener valor para echar las redes porque se fa de su palabra (Lc 5, 5). As pues, desde el plano del mtodo el carisma hace que converjan el modelo autobiogrfico y el modelo evanglico. Cristo y su Palabra, su rostro y su llamada se convierten en la clave de lectura de la vida, de toda la vida.
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El carisma, pues, sintetiza y a la vez especifica, hace que converjan las distintas operaciones del creyente y le da al mismo tiempo un toque absolutamente peculiar donde se unen armnicamente las dimensiones humana y espiritual. Por eso, formar para el carisma es fomentar en el joven la personalizacin del acto de fe para que le lleve cada vez ms a la entrega total de su vida. 2. SNTESIS DE LA IDENTIDAD Y DE LA PERTENENCIA. Es a la vez prenda y reto de la formacin carismtica: como ya hemos dicho, el carisma desvela al yo, pero tambin al nosotros, y por tanto el camino de adhesin al carisma es tambin camino que del yo lleva al nosotros y al revs. a) del yo al nosotros, del nosotros al yo. Es importante, pues, activar ambos recorridos para que de la identidad brote espontneamente el sentido de pertenencia y para que el sentirse parte de una familia lleve a hallar las propias races. Ya hemos dicho anteriormente que la identidad sin pertenencia termina en el narcisismo, mientras que la pertenencia sin identidad es pura y simple dependencia. Y ambas, una sin la otra, son la tpica casa construida sobre arena. El carisma es, en cambio, la roca sobre la que ambas han de construirse. Pero en el da a da de la formacin hay que mostrar constantemente cmo ese don es capaz de mantener juntos y coordinar estos dos aspectos del yo. Como hemos visto, los tres componentes constitutivos del carisma tienen un reflejo inmediato subjetivo y personal, piden una opcin concreta a la persona en el terreno de la oracin, de la ascesis y de la misin, una decisin personal que hace cada vez ms consciente al yo de su individualidad. Pero, al mismo tiempo, justamente esta fidelidad personal a un plan mstico, asctico y apostlico preciso abre cada vez ms a cada uno a reconocer el mismo camino de fidelidad en el otro, llamado tambin igual que l, pero que slo ahora se convierte en hermano, en parte de la propia historia y en compaero de ese viaje en el cual cada uno descubrir su identidad dentro de la pertenencia comn. La fidelidad personal se ir convirtiendo ahora cada vez ms en fidelidad comunitaria y conducir poco a poco a una oracin similar y comn, a una misma tensin asctica y a un mismo compromiso misionero. b) compartir. Una prueba de esta sntesis es el equilibrio con el que cada uno vive en comunidad la soledad y la compaa (o bien el silencio y el dilogo), elementos importantes del desarrollo humano y espiritual que slo aparentemente se contraponen. Pues en la medida en que la formacin es carismtica, se propone un contenido central porque se sita en el centro de la vida de todo consagrado y de todas las relaciones entre ellos. Y precisamente por eso es capaz de lograr una justa sntesis entre soledad y compaa. Por el hecho de compartir el mismo don: una convivencia de personas se convierte en comunidad religiosa no slo cuando hay en ella individuos comprometidos en caminos espirituales Amedeo Cencini. Pgina 107

individuales, sino cuando estos caminos se ponen en comn hasta constituir idealmente uno solo. Porque entonces y slo entonces el carisma ocupa el centro y puede hablarse de comunidad consagrada, siendo la amistad la forma normal de relacionarse en la compaa y en la soledad, en el compartir el pan del camino y de la intimidad con Dios, en el silencio que crea relaciones y en el dilogo que lleva a la unidad. Entonces la casa del individuo y de la comunidad est construida sobre roca y puede resistir a todos los vientos y tempestades. De otro modo est construida sobre arena o es una comunidad de consagrados absolutamente ficticia. 3. SNTESIS ENTRE CONOCIMIENTO, EXPERIENCIA Y SABIDURA. Finalmente, el carisma realiza otra sntesis entre las dimensiones formativas y los objetivos que stas persiguen. Sntesis no slo en el sentido de una cuidada convergencia que en cierto modo especifica y coordina, sino tambin en el sentido de que la dimensin carismtica constituye el punto natural de llegada al que tienden las dems dimensiones, como un objetivo final que incluye ciertamente los anteriores, pero que tambin los supera cualitativamente. Podemos formular en los siguientes trminos los objetivos de las dimensiones humana y espiritual. a) conocimiento. La dimensin humana tiende en general a la madurez bajo el perfil psicolgico-humano, pero ya hemos dicho que tiende a situar a la persona en condiciones de conocerse, no slo para aceptarse en sus aspectos positivos y negativos, sino tambin para adoptar una postura responsable ante la vida y su misterio. Y todo ello para poder dar un significado nuevo y positivo a acontecimientos que podran parecer negativos y descubrir la potencia de la gracia en la propia debilidad. Este objetivo, con todo el trabajo que entraa, se juega sobre todo en el terreno del conocimiento y determina un cambio de mentalidad, un acto que de todos modos no tiene slo que ver con el intelecto, sino tambin con el corazn y la mente, que quieren descubrir el proyecto de Dios escondido en la vida y tambin lo que ms se opone a su realizacin. Es, pues, un conocimiento activo que lleva a la decisin operativa, pero que todava no supone una total implicacin en todos los niveles de la persona. b) experiencia. La dimensin espiritual da en este sentido un gran paso adelante: del conocimiento a la experiencia. Experiencia no slo como conocimiento y decisin, sino como viaje real de la persona en una realidad nueva, la realidad de la fe, que permite no slo dar un sentido nuevo a las cosas y acontecimientos, sino que hace que se experimente en uno mismo ese significado como una nueva regin de la vida, como pasin que vence y verdad que convence. Aqu est implicado todo el yo. Ms an, la experiencia de la fe es experiencia de una persona, de Alguien que se siente, se toca, se contempla (cf. 1 Jn 1, 1), de Alguien que ha entrado de improviso o poco a poco en la vida de cada uno y que desde entonces ha ido ocupando cada Amedeo Cencini. Pgina 108

vez ms el centro de la misma y de los afectos, y por tanto se siente de verdad. En resumen, la experiencia es algo que se siente y que hasta cierto punto se puede controlar, tiene que ver con el Trascendente pero esconde la suposicin humana (y a veces la pretensin) de poder gestionar la relacin con lo divino. En ciertos casos corre el riesgo de confundirse con la pura sensacin, hasta el punto de que una experiencia se considera positiva para el crecimiento de la fe slo si la persona cree en cierto modo haber sentido a Dios en ella como una grata sensacin. La experiencia, en fin, es por naturaleza muy subjetiva, y aqu reside su fuerza pero tambin su debilidad. c) sabidura. A la dimensin carismtica le corresponde superar este equvoco, integrando el dato subjetivo con el dato objetivo, la experiencia con la sabidura. Se trata de captar en el don del carisma no slo la iluminacin y la excitacin de un instante, sino el misterio de la propia identidad escondida en el Hijo que ahora se ha desvelado ntegramente. Es decir, se trata de ver en l algo definitivo y estable, no sujeto ni a las sensaciones ni a los humores, sino a un dato incontrovertible y absolutamente gratuito. Sabidura es conocimiento global, con el conocimiento y todos los sentidos, de este don, hasta comprenderlo en profundidad. Es experiencia constante, no ocasional sino que abarca toda la vida, de una nueva identidad ms rica y verdadera, ms estable y positiva, que en l se esconde. Es contemplacin y memoria de las cosas que quedan (memoria amoris), gusto por la belleza y mirada potica, conversin y formacin continua, armona de significados y de etapas existenciales, humor y optimismo, sentido del misterio y de lo eterno, gusto por lo divino y simpata por lo humano ... Sabidura, sobre todo, es unidad de vida y sntesis. Es decir, que se ha llegado al corazn de la vida, donde est el tesoro del hombre y todo se concentra y funde en el sueo de Dios: reencontrar en nosotros la imagen de su Hijo. Tratemos ahora de reunir en un nico esquema las tres dimensiones del camino de formacin para la vida consagrada: la dimensin humana, espiritual y carismtica, a nivel de presupuestos, contenidos y dinamismos.
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TABLA 9. MODELO TEOLOGICO-ANTROPOLGICO DE LA FORMACION PARA LA VIDA CONSAGRADA.
PRESUPUESTOS-
Formacin Humana El hombre es un ser *libre y consciente *dividido por dentro *capaz de relacin *y de trascendencia
CONTENIDOS.
DINAMISMOS
Formacin Espiritual El hombre halla en Dios *su verdad y libertad *la unidad del yo *la apertura a los dems *segn el corazn y los deseos de Dios Madurez humana Fe como acogida como Incondicionada *conocimiento de s *del amor <<dbil>> *madurez de corazn- De Dios, libre y mente-voluntad liberador *libertad responsable *de la locura de la *entrega de s cruz *de los sentimientos de Jess *Memoria afectiva *fe y vida pasada: *memoria bblica modelos histrico *memoria bblico- bblico afectiva. *fe y vida presente: -modelo mariano -modelo paulino *fe y vida futura: Modelo evanglico
Formacin Carismtica El carisma religioso *revela el yo ideal *a imagen del hijo *es para vivir con los dems *y para los dems. Carisma religioso como *auto identidad *experiencia mstica *camino asctico *ministerio apostlico *sentido de pertenencia
El carisma sintetiza *la dimensin humana y espiritual *la identidad y la pertenencia *el conocimiento, la experiencia y la sabidura.
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SEXTA PARTE DEL LADO DEL JOVEN.

En las reflexiones anteriores hemos abordado el problema de la formacin desde el punto de vista ms clsico, desde la perspectiva del formador o de la formacin en s misma. Es el momento ya de cambiar de perspectiva para ver el mismo fenmeno con los ojos del primer responsable de su formacin, es decir, del mismo joven. Es evidente que nadie mejor que l para manifestar y explicar su punto de vista sobre los problemas, las dudas y las posibilidades de la formacin hoy. Pero ms que de hablar del joven y de la generacin juvenil de hoy, trataremos de abordar la vertiente juvenil de la dinmica educativo-formativo-relacional en sus distintos aspectos: Las condiciones de la disponibilidad formativa, el proceso del conocimiento de s mismo, el descubrimiento de su inconsistencia personal y la liberacin de la misma, la formacin del hombre nuevo y la disponibilidad para formarse durante toda su vida.
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Disponibilidad formativa 1
Empezamos sealando las condiciones que permiten hablar de joven en formacin o de proceso formativo real y no slo nominal. Tras haber visto en el captulo primero los componentes de la propuesta formativa de parte de la institucin, queremos estudiar coherentemente el tipo de respuesta o los componentes de la disponibilidad formativa de parte del llamado. Pues la formacin no es un proceso de una sola direccin ni hay que darlo por descontado. Y mucho menos es una imposicin, ms o menos engaosa o sutil, ni una relacin interpersonal en la que uno es activo y el otro pasivo. Por otro lado no podemos negar la posibilidad de que algunos de nuestros jvenes estn slo aparentemente en el camino formativo, pues no es nada realista mantener que todos nuestros novicios o profesos estn de hecho en formacin. La historia nos dice que ha habido algunos que han pasado indemnes por todas las etapas del proceso educativo, sorteando hbilmente todos los retos y provocaciones, no slo sin dejarse ni siquiera rozar por ninguna accin educativa, sino exhibiendo incluso una imperturbabilidad olmpica, que a veces era ingenuamente interpretada por el inexperto formador como serenidad y estabilidad de carcter. Para estos no ha habido ninguna formacin (inicial), ni habr formacin (permanente), y se ve... Pero sin recurrir a casos extremos digamos que en todo joven, junto a un sincero deseo de consagrarse, hay ciertas zonas oscuras que no dejan penetrar la luz, actitudes rgidas y hbitos arraigados que oponen resistencia a la propuesta formativa paralizando la vitalidad del joven sin que l lo quiera y sin que ni siquiera se d cuenta de ello. Y entonces disminuye inevitablemente su disponibilidad para dejarse educar, formar y acompaar. 1. DE LA DOCILITAS A LA DOCIBILITAS. Esta disponibilidad se llamaba antes docilitas, trmino que tiene un talante indudablemente positivo, pues indica una actitud fundamental de confianza hacia el otro, pero corre el riesgo de canonizar una cierta remisividad y pasividad. Prefiero utilizar el trmino docibilitas, que parece expresar mejor la idea de un proceso educativo en el que el sujeto desempea un papel activo que lo pone en condiciones de aprender a aprender>, es decir, de vivir en permanente estado de formacin.
1. Cuando tanto en este captulo como en adelante hablamos de disponibilidad formativa, queremos referimos al concepto ms amplio y pedaggicamente correcto de disponibilidad educativa, formativa y relaciona!. Hay que interpretar, pues, la expresin que utilizamos como una frmula abreviada de una idea ms amplia.
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Veamos a continuacin los signos ms relevantes de esta actitud. Primero los enumeramos describindolos brevemente, para luego volver sobre ellos y analizarlos. Tomemos en consideracin tres reas: el rea del yo actual, del yo ideal y del yo relacional, a las que corresponden los tres dinamismos s pedaggicos de educar, formar y acompaar. Seguramente no diremos nada totalmente nuevo, pero puntualizaremos algunas cosas que conviene reafirmar aqu, para ofrecer al lector (ms o menos joven) una pista para una especie de verificacin de su coeficiente de disponibilidad formativa, y en todo caso para completar necesariamente un determinado cuadro aadiendo otro punto de vista. a) la verdad del yo actual. El joven comienza el camino educativo cuando empieza a conocer su realidad personal, sobre todo sus puntos fuertes y dbiles, libres y no libres, aquello en que puede responder con un s generoso a la llamada y aquello en lo que an est lejos del proyecto de Dios. Sobre todo es decisivo que conozca bien el rea de su inconsistencia central, en la que es especialmente vulnerable y que le es difcil controlar. Y deber conocer las races de esta inconsistencia, que normalmente no se ven, la funcin psicodinmica (el papel que desempea en el equilibrio psquico o la necesidad a que responde o que gratifica) y las consecuencias en las relaciones con los dems, con Dios y consigo mismo, en la vida comunitaria y apostlica, ahora mismo y en el futuro. Finalmente y sobre todo, deber haber encontrado algunos modos de operar que le hagan cada vez menos dependiente de esa inconsistencia. Entonces se puede decir que se est realizando el proceso educativo y que se est realizando en la verdad. Y como ya sabemos, justamente esto es el objetivo del dinamismo pedaggico del educar: e-ducere, sacar fuera la verdad de la persona, para que pueda conocerse y realizarse lo mejor posible, no slo en la sinceridad objetiva y en los aspectos conscientes, sino tambin en los inconscientes. Hasta que uno no se conoce y no ha descubierto su zona dbil y no libre, as como la forma de salir de ah, se halla todava en una situacin pre-educativa si muestra una cierta disponibilidad de fondo para emprender este camino. De otro modo, lo nico que hace es perder el tiempo y hacerlo perder. b) la liberacin del yo ideal. En este nivel slo es efectiva la formacin si la persona conoce sobre todo sus puntos ms fuertes y consistentes, en los que se pueda apoyar para tender eficazmente hacia el objetivo de su con-formacin con Cristo. Pero la condicin interior ms bsica que hace brotar la disponibilidad formativa es que el joven reconozca su identidad en ser como Cristo y en tener sus sentimientos, y en que empiece a sentirse fascinado por esa vocacin. Hasta que el joven no se siente libremente atrado por la belleza de Cristo y por ser como l, no se puede hablar todava de formacin en acto. Pues el fin del dinamismo pedaggico del formar es proponer un modelo preciso, una forma que constituya la nueva identidad del consagrado y que l la experimente como tal. Y si esa forma son los sentimientos de Cristo, Amedeo Cencini. Pgina 113

entonces de lo que se trata es de formarse en la libertad de dejarse atraer por la misteriosa belleza del Hijo para ser uno mismo. Por eso, hasta que no existe el cromos ama mstico no se est an en formacin, sino que se es slo una persona dependiente que cumple rdenes con poca conviccin y sin pasin alguna. c) la apertura del yo relacional. Finalmente, puesto que no existe autoformacin, slo puede decirse que el joven est en el camino formativo si acepta ser acompaado por un hermano mayor. La condicin bsica es, pues, el desarrollo del yo relacional, es decir, el abandono progresivo de las barreras que cada uno levanta en torno a su persona como mecanismos defensivos que impiden comunicarse abiertamente y entregarse a otro. La formacin es, en el fondo, un fenmeno relacional, y por tanto supone liberarse de estas barreras ante Dios, que es el verdadero y nico Padre-Maestro, y ante el hermano llamado a mediar, con su humanidad imperfecta, la accin modeladora divina. A ste es a quien el joven debe entregarse en un acto de confianza que nace de la fe, compartiendo el camino con l y dejndose escrutar por l. Pero docibilitas significa tambin disponibilidad para entrar en contacto con la realidad y con los otros en general, para aprender continuamente de la vida y de toda la gente. Entonces la formacin se convierte en una especie de habitus que acompaa a la persona rejuvenecindola sin cesar. Es decir, quien ha aprendido a aprender (y a dejarse formar), seguir aprendiendo de todos y durante toda su vida; quien no lo haya aprendido durante la primera formacin, ya jams lo aprender... y ya no tendr nada que aprender ni de la vida ni de los dems. En qu se puede reconocer que no se est dispuesto a dejarse formar? 2. DEL MIEDO A LA NON DOCIBILITAS. Hemos dicho que la distincin no se da exclusivamente entre individuo e individuo, entre quien tiene un alto coeficiente de disponibilidad formativa y quien no lo tiene, sino que se produce tambin en el interior de la persona. En la personalidad de todos y cada uno de nosotros hay unos aspectos ms educables y otros menos. La non docibilitas se debe fundamentalmente al miedo que se tiene de s mismo y de lo que se pueda encontrar en su interior, de los dems y de las relaciones interpersonales, de Dios y de su Palabra, de lo que Dios pudiera dar o pedir. Esto supuesto, veamos las caractersticas ms importantes de la no disponibilidad educativa en la triple direccin considerada. a) el yo extraviado. Hay personas que en el camino educativo parecen haber perdido el contacto con su yo. Es como si no se conocieran o se conocieran slo superficialmente. Puede, incluso, que no estn ni siquiera convencidos de que haya que llevar el anlisis a los niveles ms profundos de las Amedeo Cencini. Pgina 114

motivaciones e intenciones, de lo que no se presenta de inmediato como evidente y quizs sea inconsciente. Es la tpica persona que confunde verdad con sinceridad y cree que para conocerse basta con la percepcin subjetiva de las propias sensaciones. As pues, vive lejos del yo y de su verdad. No sabe bien cul es la parte ms dbil de su personalidad o se conforma con anlisis superficiales como cuando, por ejemplo, tiene que confesarse, corriendo el riesgo de repetir siempre las mismas cosas hasta llegar a no sentir ni siquiera la necesidad de confesarse o de dirigirse espiritualmente. Desde esta perspectiva, es una persona que jams-est-en-crisis. O si se ve obligado a descubrir sus puntos flacos, concluye que no hay nada que hacer y que se ha equivocado de camino. Tiene, pues, muy claro que no est en absoluto dispuesto a iniciar un camino de conversin. Y no porque expresamente lo excluya, sino porque al haber perdido el contacto con su yo ms verdadero ya no tiene motivaciones (pues para qu cambiar?) ni la fuerza necesaria para convertirse. A veces, este individuo con el yo extraviado presenta tambin una imagen un poco extraviada. Incapaz de decidir, no sabe bien lo que quiere; superficial en sus relaciones, no se arriesga a querer; parece seguro de s, pero en realidad es muy frgil. Es una oveja extraviada que no se deja buscar ni permite que el pastor la tome en sus brazos; por eso no se deja corregir ni sabe ser misericordioso. Si el punto de partida de la educacin es la conciencia de los propios lmites, he aqu por qu este individuo jams empezar a educarse o, en caso de hacerla, todo ser una farsa. b) el yo distrado. En el caso del yo extraviado lo que falta es el punto de partida del proceso formativo; aqu, sin embargo, lo que falta es el punto de llegada. Es el caso del yo dis-trado en exceso de cualquier joven, y no por una falta de atencin cualquiera, sino porque en su vida hay algo que lo aleja de la autntica atraccin que debera sentir por su ideal. Es decir, el fin oficial que es la identificacin con los sentimientos de Cristo no lo percibe como la nueva identidad que sustituye a su hombre viejo, sino que en cierto modo convive con l en una especie de doble identidad2: una identidad oficial, abstracta y poco comprometedora, y otra secreta, ocultamente cultivada y preparada, que consume energas e intereses, sustrayndolos a la que debiera ser la tensin central de la vida consagrada. Tendremos, pues, un joven que es la ms pura negacin de lo que es ser <<joven. Un joven fro y anmico, rgido y cada vez ms desganado tanto en los estudios como en la oracin (de hecho suele estudiar y rezar bien poco), mediocre, pues, en todo tira para atrs y es incapaz de entusiasmarse por lo bello, perplejo y desorientado cuando debe dar testimonio de su fe y de su vocacin (no hace ms que repetir lo que dicen los dems), sin la ms mnima idea de la enorme verdad y libertad que hay cuando se est apasionado por Cristo, Seor de la vida.
2. Hemos visto ya este concepto al hablar del sentido de pertenencia (cf. cap. 12).
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Ser un joven sin libertad para perderse y darse, interiormente impelido a perseguir una realizacin personal bastante improbable. Por tanto, lo ms lgico es que se cierre sustancialmente al proceso formativo y a la gracia de dejarse atraer por la belleza del Hijo, porque la formacin se juega toda aqu, justamente en el encuentro entre verdad y libertad, cuando salta la chispa de la atraccin por Cristo. Pero en este caso no salta absolutamente nada, y en lugar de la atraccin lo que tendremos es la distraccin de una identidad desgarrada y contradictoria. Y en vez de la libertad de dejarse seducir por la belleza de Cristo, tendremos un yo muy alejado de su centro y de su verdad, que se busca compulsivamente a s mismo sin encontrarse jams. C) el yo acorazado. Lo contrario del yo en relacin es el yo encerrado en s mismo que tiene miedo a abrirse y todava ms miedo a entregarse a otro. Pude que este temor sea fruto de experiencias negativas del pasado o de heridas causadas por la relacin, y que haya inculcado la idea de que es preciso tomar distancia de los otros sin excluir a Dios. En medio del clima general de inestabilidad emotiva (que debilita la experiencia familiar), no es raro hallar hoy jvenes completamente a la defensiva que parecen protegerse no se sabe bien de quin y a los que les cuesta extraordinariamente dejarse acompaar por alguien, y abrirse con confianza. No son necesariamente intratables y mohnos, incluso a veces parecen llevar bien la relacin, pero en realidad no se confan a nadie. Hay distintas formas de llevar la coraza. Estn, por ejemplo, los tranquilos, tipos solitarios a quienes les parece que todo va bien y que no necesitan que nadie les acompae; los perfeccionistas, falsos virtuosos slo dispuestos a abrirse con un gua perfecto (que normalmente buscan en otro sitio); los latitantes, desconfiados algo mafiosos que vagan un poco a lo lejos porque temen la confrontacin; los peregrinos, tipos astutos que tienen muchos confidentes a quienes confan trozos distintos de su vida, pero a ninguno por completo; los impenetrables, personajes rocosos que se acercan a hablar porque no hay ms remedio, pero que no permiten que nadie excave dentro de ellos y se oponen a quien lo intenta; los imperturbables, que parecen de goma, que se dejan escrutar, que en teora parecen de acuerdo con las observaciones que se les hacen, pero que luego reenvan todo al remitente sin dejarse afectar lo ms mnimo, como si tuvieran el corazn de plstico. Es evidente que con esta gente no cabe ninguna posibilidad de formacin, porque sta se basa en un pacto de mutua confianza. Pero no slo esto. Una cierta barrera defensiva podr obstaculizar tambin en estos casos la relacin con Dios, hacindola pobre e insignificante o cerrando el corazn y la mente de la persona ante las provocaciones de la Palabra y de la vida. Estos personajes no se dejan rozar ni formar ni por la realidad ni por los dems y llegar un da en que esa maldita coraza les har totalmente insensibles. Como aquel levita, icono de la non docibilitas, que vio al samaritano atacado por los bandidos y sigui impertrrito adelante. Podemos, pues, concluir que el coeficiente de docibilitas o de non docibilitas depende de las actitudes del yo actual, ideal y relacional ante la provocacin de la educacin, de la formacin y Amedeo Cencini. Pgina 116

del acompaamiento. Como trata de mostrar el cuadro que ofrecemos.
TABLA 10. Disponibilidad y no disponibilidad pedaggica (educativo-formativo-relacional)
VERDAD DEL YO ACTUAL LIBERTAD DEL YO ACTUAL APERTURA DEL YO RELACIONAL
Educacin
Yo extraviado
Formacin Acompaamiento
Yo distrado Yo acorazado
Docibilitas
Non docibilitas
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Hacia el descubrimiento del yo
Tratamos de ver en qu consiste concretamente el coeficiente de disponibilidad educativo-formativo-relacional, es decir, la actitud interior que permite al joven hoy (y a la persona madura maana) dejarse educar-formar-acompaar. Ya hemos enumerado los tres sujetos de esta docibilitas, el yo actual, el yo ideal y el yo relacional, a los que corresponden las tres articulaciones pedaggicas clsicas. Examinemos a continuacin qu significa disponibilidad educativa en especial de parte del yo actual. Esta disponibilidad se expresa sustancialmente en dos momentos o movimientos: el primero en referencia al descubrimiento del yo (captulo 16), y el segundo en referencia a la liberacin de lo que no le permite ser y realizarse a s mismo (captulo 17). 1. << LA VERDAD OS HAR LIBRES >> (Jn 8,32)
La educacin es despertar en las conciencias la verdad que hay dentro de las conciencias, de forma que sean capaces de razonar por s mismas, de juzgar por s mismas, de ser libres en un mundo donde la libertad es un riesgo, una conquista, y jams un dato de hecho o un don arraigado 1 . Si esta es la naturaleza y el fin de la educacin, es indispensable poner al sujeto en condiciones de lograr el objetivo, es decir, de captar la verdad para gestionar despus su propia libertad. Este es el sentido profundo de las palabras de Jess en el evangelio. Y es tambin el autntico problema en la cultura que respira la generacin actual de jvenes. Es importante subrayar que hoy no es slo la libertad lo que constituye una conquista, sino tambin la verdad sobre uno mismo. Sera ingenuo darla por supuesta. Quien no descubre su verdad, jams ser libre. Lo primero que habr que hacer, pues, es evitar en el joven toda ingenuidad y pretensin al respecto. Ha de admitir que no sabe y que no se conoce; ha de poder saborear el esfuerzo y la fascinacin del descubrimiento de su realidad personal actual; y sobre todo se le debe poner en condiciones de identificar todo lo que le impide, bien a su pesar, ofrecerse a Dios ntegra y libremente. En concreto, hay que educarlo bien para sacar fuera esta verdad. Pues si no la descubre ahora es difcil que la pueda descubrir en el futuro, y adems ya ahora todo el proceso educativo corre el riesgo de caer en el vaco o de ser poco eficaz e incisivo.
1. E. Balducci, Linsegnamento di don milani, roma 1995, 100.
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Pues la inconsistencia ocupa el centro de la persona. Es como un tapn que cierra una botella e impide llenarla de buen vino, o como una clula enferma que, si no se diagnostica a tiempo y se cura, poco a poco va infectando las otras. Y no parece que esto sea una excepcin. Mucha gente que se ocupa de estos temas conoce ya el siguiente dato de la investigacin cientfica: si al comienzo del camino formativo (noviciado o inicio de la teologa) alrededor del 86% de los jvenes candidatos desconoce su conflicto personal central, tras cuatro aos de formacin alrededor del 82% sigue en la misma situacin2. El dato es realmente sorprendente, pues si el camino educativo no ofrece la posibilidad de conocerse, qu clase de itinerario pedaggico es? Si el joven no sabe dnde debe pulirse, cmo es posible que crezca? Si no sabe qu es lo que le hace esclavo, cmo puede ser libre? La investigacin no habla de jvenes desganados y poco generosos, sino pura y simplemente de candidatos que no han recibido ayuda suficiente en el proceso educativo. Quizs hubiera podido hablar de un mtodo insuficiente o de educadores poco expertos y precisos en la propuesta de ayuda. Tratemos ahora de ofrecer al joven algunas indicaciones positivas al respecto. 2. PORQUE DEL CORAZN VIENEN LOS MALOS PENSAMIENTOS (Mt 15, 19) Partimos del principio de que el joven debe ser educador de s mismo, es decir, hay que preparado para que saque fuera de s (=educere) su verdad. Este es el sentido de la frase que hemos citado sobre el pensamiento de ese pedagogo tan veraz que ha sido don Milani, autntico promotor de la verdad y de la libertad. Quien se est formando sabe que est emprendiendo un viaje hacia el corazn que jams ha hecho anteriormente, cuyo punto de llegada es la verdad del yo, sobre todo para identificar la propia debilidad o esclavitud, esos malos propsitos que anidan en el corazn de todo hombre. Pero tiene que pasar por estos puntos intermedios. a) comportamientos. Sobre todo hay que prestar atencin a la conducta, a lo que se ve inmediatamente y a lo que se percibe fcilmente; sobre todo a los comportamientos habituales, a los gestos o modos de actuar que la persona repite en ambientes distintos y con personas diferentes y que incluso reconoce en su pasado; a los hbitos ya consolidados; a las cosas que dice con cierta frecuencia o que subraya con alguna urgencia. Sobre todo si luego constata alguna discrepancia entre lo que dice o pretende (de los dems, pero tambin de s mismo) y lo que de hecho hace. Lo normal es que el joven quede impresionado por el abismo que existe (y que es evidente) entre los valores que se proclaman y (no) se viven, pero es precisamente sta la distancia que debe descubrir. Por eso es conveniente que observe atentamente sus opciones, sobre todo las privadas, es decir, las que dependen de su libre iniciativa, sus gustos y preferencias, lo que le hace sufrir y gozar. Y tambin cmo reacciona ante el xito y el fracaso, y cmo afronta las distintas crisis, siempre desde la perspectiva del comportamiento observable.
2. Cf. L. M. Rulla-E Imoda-J. Ridick, Antropologia della vocazione cristiana. II. Conferme esistenziali, Casale M. 1986, 148 (traduccin casteellana: Antropologa de la vocacin cristiana. 2. Confirmaciones existenciaales, Madrid 1991).
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Otro rea de verificacin es la vida social, tanto las relaciones positivas como las que le resultan difciles al joven o le parecen menos significativas. Es tambin importante que tome nota de sus reacciones instintivas, de lo que manifiesta impulsivamente, sin reflexionar, quizs bromeando, o sus distintos automatismos, incluso lo que parece que no tiene ningn significado especfico o que, desde un punto de vista normal, es una simple concesin venial a una necesidad determinada. En cualquier caso el principio-gua de este mtodo de investigacin es que donde hay incoherencia entre el valor que se proclama y el comportamiento que se vive, all hay que escrutar con diligencia. Sobre todo si ese abismo se observa tambin en el pasado, si afecta a comportamientos observados en ambientes distintos y con personas diferentes, y ofrece resistencia a eventuales intentos de cambio. b) actitudes. En el segundo nivel de observacin la mirada se agudiza y penetra bastante ms adentro. Se parte normalmente del rea de incoherencia que se ha constatado previamente, tratando de percibir no slo lo que parece inmediatamente evidente, sino tambin lo que no lo es y sin embargo forma parte del yo. Pues las actitudes son predisposiciones para actuar, algo as como programas de accin memorizados por nuestro ordenador, conscientes y tambin inconscientes, listas para ser utilizadas como un esquema fijo y estable, de donde se derivan estilos subjetivos de operar y criterios para elegir, estereotipos para juzgar a los dems, simpatas y antipatas, atracciones y repulsiones inmediatas, estados de nimo y nerviosismos. Esa incoherencia, como cualquier otra, hunde aqu sus races. As, por ejemplo, cuando alguien se siente rechazado o tiene problemas para relacionarse, puede haber aprendido a reaccionar cerrndose buscando en s mismo una contrapartida gratificante (como la masturbacin), echando la culpa o rechazando a su vez a los dems, o tratando de llamar la atencin de los otros hacindose el simptico. Pero podra suceder que la finalidad de todo esto (el aislamiento auto gratificante, el rechazo o la acusacin como reacciones defensivas, o el intento de seducir para lograr una ventaja afectiva...) no la percibiera inmediatamente ni siquiera el mismo sujeto, a quien no le gusta descubrir sus propias contradicciones. Y mientras tanto la actitud sigue adelante y se refuerza, justamente porque no es descubierta en su origen. De ah la importancia de que el joven aprenda a escrutar este rea y no se contente con examinar sus comportamientos, sino que profundice en lo que los precede y est en su raz. As podr descifrar y juzgar su propia mentalidad y conciencia, su modo de valorar o de sentir una cosa y una conducta, o una forma ya habitual de ver y de valorar las cosas. Nuestra misma conciencia, en su capacidad de juzgar el bien y el mal, tiene su historia y su prehistoria; es el producto de un laborioso y misterioso proceso que tiene lugar dentro de nosotros, a veces sin damos cuenta, y del que advertimos claramente ms el resultado y las consecuencias (<<sentir algo como bueno o malo) que cada una de las fases de su evolucin3.
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La verdad es que se necesita un poco de coraje y honestidad para no contentarse con decir: me parece que aquello es justo o no, actuando en consecuencia, y decidir ir ms all y preguntarse: Cmo es que me concedo esa gratificacin o vivo esa relacin afectiva sin sentir la ms mnima culpabilidad?, cmo es que he cultivado esa sensibilidad (y no otras)?, cmo es que me sale espontneo ese tipo de juicio ... ? Si mientras se hace este anlisis se siente una cierta turbacin es buena seal, porque indica que el joven camina en la direccin correcta y est descubriendo dnde estn sus fallos. Normalmente las actitudes no son muchas y no se identifican con los comportamientos sino que afectan a las reas estratgicas de nuestro ser, la relacin con nuestras opciones vitales, con los dems y con Dios. Lo normal es que estemos apegados a las actitudes y por eso no es nada fcil ni limarlas ni cambiarlas. Sobre todo si no son objeto de una atencin crtica. c) sentimientos. El tercer paso viene por s mismo. Una vez superada la barrera de lo que se percibe de inmediato no debera ser difcil sobrepasar el anlisis para constatar con sinceridad lo que la persona siente o ha sentido en su interior en aquella circunstancia concreta cuando ha recibido una afrenta o se ha sentido marginada. El sentimiento es una resonancia afectiva con la que el joven vive sus estados afectivos en su relacin con el mundo exterior. Nace como una emocin que a veces se estabiliza y se vuelve tan intensa que se convierte en pasin. En el fondo no es sino una forma de conocer el objeto o el acontecimiento, valorado en relacin a la propia persona. Justamente por eso el sentimiento es un profundo revelador del yo y del posible apego real a algunas cosas as como del rechazo de otras. As pues, si el joven ve que sufre y que sufre demasiado por haber sido marginado por alguien, habra que tratar de ayudarle a comprender que esto se debe a la excesiva necesidad que tiene de lo contrario, es decir, de ser el centro de atencin. De esta forma el sentimiento desvela el egosmo que hay en el corazn y ayuda a entender la naturaleza de la contradiccin. De cualquier modo, el sentimiento es lo que permite entender y escrutar las profundidades de la conciencia. No hay, por tanto, ni que penalizado ni que ignorado, sino reconocerlo con precisin justamente para captar lo que significa o lo que esconde. En s mismo el sentimiento no significa pecado (a no ser que la persona no favorezca con las actitudes correspondientes un determinado tipo de sentimientos); lo ms que seala es una debilidad o una falta de libertad interior que es importante reconocer.
3. A. Cencini, Vivere riconciliati, 46. En mi trabajo de consulta y debido a este principio, desgraciadamente he aprendido a no maravillarme ante casos en s mismos muy extraos, como el de dos personas consagradas que haban logrado vivir tranquilamente y sin problemas de conciencia una relacin casi conyugal de muchos aos. O el caso de un religioso de cierta edad con tendencias pedfilas activas que justificaba en virtud de una Energa slo unificante que debera llevar a una nueva conciencia y a una nueva comunin. En estos casos no hay patologa (o no la hay necesariamente); lo que hay mucho ms a menudo son actitudes que han crecido sin verse molestadas y que jams han sido verificadas en su raz, que en un momento concreto han condicionado tambin el modo de pensar y valorar (para despus ser totalmente justificadas).
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Hay varias clases de sentimientos: amor, odio, alegra, tristeza, esperanza, desesperacin, dicha, xtasis, plenitud, vaco interior. .. Lo normal es que una misma persona tenga varios tipos de sentimientos que en el fondo, aparte de ser una magnfica seal, son una riqueza del corazn humano. Pero tambin hay quien los teme o los demoniza, se avergenza o teme ver que es capaz de sentimientos negativos, de rencor o resentimiento, y trata en cierto modo de negados hasta convertirse en una persona anemotiva, absolutamente incapacitada para todo tipo de sentimiento, fra y rgida como el mrmol. Enorme fallo en un consagrado! Porque si no conoce su corazn, cmo va a ser capaz de comunicarse con otros corazones? El joven debera aprender este principio: El yo se revela a s mismo mediante la implicacin emotiva y el tipo de emocin que se siente. Vale la pena, pues, ser sincero consigo mismo para educar (=sacar fuera) los sentimientos. d) motivaciones. De los sentimientos a las motivaciones, es decir, al intento de identificar lo que realmente mueve al joven a actuar, las necesidades ms importantes que tiene, aunque sean inconscientes. La motivacin es el factor dinmico-direccional que activa y dirige el comportamiento humano hacia un objetivo preciso. Es energa cuidada, fuerza intencional, es lo que el sujeto quiere de verdad, aunque a veces sin pretenderlo e incluso en contraste con otros objetivos expresos y... nobles. Aqu el joven debe tratar de captar la orientacin general de su vida, de lo que quiere hacer, tal como brota de las distintas motivaciones que observa en la base de su ser y de su obrar. No basta, pues, ya con la sinceridad, hay que llegar a la verdad de uno mismo. Y eso a travs de interrogante s concretos: acto por razones egostas o por motivos trascendentes? Si sufro tanto cuando me veo rechazado o tengo algn fracaso, qu es lo que ocupa el centro de mi atencin psquica, qu es a lo que est apegado mi corazn?, cules son mis aspiraciones y hasta qu punto soy libre para realizarlas?, cmo es que para algunas cosas estoy dispuesto a grandes sacrificios, mientras que otros compromisos y deberes me dejan completamente fro?, por qu ni siquiera he cado en la cuenta de que algunas personas me necesitaban?, por qu no he captado la tristeza de aquel hermano que peda comprensin?, cmo es que otros han sabido ver signos de los tiempos tantas cosas que yo ni siquiera he percibido? Estas y otras preguntas hacen que la persona vaya entendiendo poco a poco qu es lo que motiva que acte o no acte, que vea o no vea, que se apasione o se quede fra como un tmpano. Del coraje de las preguntas y de la verdad de las respuestas depende que se pueda empezar a dar un nombre preciso a la inconsistencia central. c) opcin de fondo. Debera ser el punto de llegada, al menos en esta fase. Todo el camino anterior tiene el objetivo de identificar la opcin de fondo, la que constituye la raz y el centro de la vida, la que contiene el tesoro y el corazn del joven.
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Aunque las motivaciones pueden ser diversas, la opcin es una sola. En realidad es la respuesta a la pregunta estratgica del camino formativo: pero creo en esto o no creo? Y de esta pregunta central surge un montn de interrogantes: Acto como creyente o como pagano? Incluso antes de actuar, siento, amo, razono, elijo... con la libertad del hijo o con el temor de siervo? Es capaz mi fe de definir mi identidad y de influir en mis decisiones? Estoy dispuesto a pagar un precio personal por permanecer fiel a mis valores? Empiezo ya a saborear la sabidura de la cruz, los sentimientos de Cristo, el placer de las bienaventuranzas? S ya lo que es no preocuparme demasiado de lo que opinan los dems de m cuando alguien ha hablado mal de mi persona?, s lo que es perdonar cuando quien me ha ofendido no se ha dado cuenta del mal que me ha hecho?, s lo que es dejar que el fruto y el mrito de mis desvelos se apunten en el haber de otro?, s lo que es aceptar obediencias difciles y humanamente poco convincentes para cumplir la voluntad de Dios?, s qu es decidir algo slo in verbo tuo y sin ninguna garanta humana?, s lo que es seguir adelante en una tarea cuando tengo la sensacin de pasar por un estpido?4. Esta clase de investigacin debera poner al joven de rodillas o en condiciones de identificar qu es lo que en l se opone al proyecto de Dios, es decir, su inconsistencia central, que explica tambin la falta de coherencia entre lo que se proclama y lo que se vive. Y si l no se atreve a formularse estas preguntas, entonces es al educador a quien corresponde sacarlas fuera... Pues plantear las preguntas justas en el momento justo es un arte muy fino con gran carga de espiritualidad y psicologa. Gracias al conflicto ineludible y a la provocacin inteligente, la persona puede iniciar un camino de conocimiento propio y trabajar con eficacia en su persona, sabiendo muy bien dnde ha de centrar sus esfuerzos. 3. << ESTAD ATENTOS, VIGILAD>> (Mc 13,33). Este tipo de anlisis no es natural en nadie y mucho menos en el joven. Para hacerlo es preciso estar muy motivado y tener paciencia con uno mismo. Quien se decide a emprender este viaje alrededor de s mismo tiene al principio la sensacin de entender bien poco y de complicarse intilmente la vida. Y quizs, en el secreto de su conciencia (o de su inconsciente), maldice la suerte que ha puesto junto a l a alguien que no lo deja en paz y que le somete sin cesar a preguntas comprometedoras. En realidad, no se trata ni de hacer ejercicios diarios de autoanlisis, como si se tratase de una gimnasia mental, ni de soportar un interrogatorio indagador, sino de ir adoptando una actitud constante de atencin a uno mismo, de vigilancia inteligente, que permita a la persona no slo saber en tiempo real qu es lo que hace, sino tambin por qu o por quin se est comportando de ese modo, por qu secreta finalidad o por qu necesidad.
4. Algunos de estos interrogantes han sido extrados libremente de K. Rahner, La experiencia de la gracia, en Id., Escritos de teologa III, Madrid 1967,103-107.
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Es decir, se trata no slo de aprender a hacer el examen de conciencia, sino de salvar el precioso don de la conciencia, que es lo que nos asemeja a Dios, porque es la premisa de todo discurso sobre la verdad y la condicin bsica de ese otro formidable don que es la libertad. Hay que educar al joven para que comprenda que no puede ser libre si no conoce su interior, porque ser dominado por fuerzas oscuras. Pues lo que uno desconoce de s mismo, es lo que acaba apoderndose de su corazn. Tampoco tiene ningn sentido objetar que as se convierte uno en un escrupuloso y en un perfeccionista, porque lo que pasa es justamente lo contrario: el que llega a conocer algunos de sus pliegues secretos y sabe lo difcil que es descubrir las motivaciones reales del obrar, no juzgar fcilmente a los dems, ni le atribuir ningn tipo de intencin, sino que ser misericordioso con su hermano e invocar sobre l la misericordia de Dios. Es decir, aprender a orar y, en definitiva, a ser misericordioso consigo mismo. Y esto no es poco. Porque ah reside la autntica perfeccin, la perfeccin del amor. Es obvio que todo esto no puede reducirse a una simple introspeccin de la persona, que debe estar abierta a todas las aportaciones que les vengan de fuera, desde el maestro de formacin a sus hermanos. Pues hay cosas en nosotros que no somos capaces de ver y que ni siquiera nos imaginamos, pero que se ven perfectamente desde fuera. La persona libre e inteligente no tiene el ms mnimo resentimiento cuando alguien (quizs bromeando) le saca punta a su forma de comportarse, sino que toma nota de todo e intenta extraer de estas observaciones, sobre todo de las que le resultan antipticas y tiene la tentacin de negar, indicaciones tiles para conocer ese gran enigma que es nuestro yo.
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Liberacin del yo
Para un cierto tipo de pedagoga algo iluminista basta con saber para crecer, basta con conocer los defectos para superarlos (algo as como lo que dice ingenuamente cierta publicidad: si lo conoces, lo evitas. As pues, desde esta perspectiva, la formacin sera bsicamente una cuestin de informacin de orden intelectual. Lo malo es que todo esto sea despus totalmente desmentido por los hechos, pues muchos jvenes, con la ayuda adecuada, logran proyectar cierta luz sobre sus puntos dbiles, pero no son capaces de acabar con ellos. Pero es que no le suceda tambin a Pablo que vea y quera hacer el bien, y sin embargo se encontraba con que estaba actuando segn una ley contraria? (cf. Rom 7, 21-25). No basta, pues, con descubrir dnde estn los puntos dbiles, sino que hay que utilizar los mecanismos operativos precisos que permitan al joven atacar la inconsistencia en el punto adecuado, es decir, en sus mecanismos vitales. 1. DINAMISMO DE LA INCONSISTENCIA. Debemos, pues, precisar cul es el dinamismo de la inconsistencia y su forma de propagarse y de extenderse a toda la personalidad, enumerando sus consecuencias a distintos niveles.
a) La inconsistencia crea, en primer lugar, una fractura en la persona, un contraste entre el ideal que se elige y subraya, que se propone a los dems y se acaricia como garanta de positividad personal, y las distintas manifestaciones de la vida de cada da (desde el comportamiento hasta la opcin de fondo). El joven percibe normalmente los efectos de esa fractura interior (nerviosismo, tensin en las relaciones, falta de entusiasmo, menos inters por lo espiritual, problemas en la observancia de los votos o a la hora de concentrarse en el estudio...), pero no es capaz de relacionarlos con ella, y entonces se meter con la institucin o con los dems, con los profesores o con los superiores, con su temperamento o... con sus problemas de digestin y el cocinero. Lo que es claro es que no sabe a qu se debe ese contraste.
b) Esta incoherencia produce un desequilibrio en la distribucin de la energa emotiva. A la hora de la verdad, la persona inconsistente, sin darse cuenta, da demasiada importancia a algunos aspectos o exigencias del yo (de por s normales) y se la quita a Amedeo Cencini. Pgina 125

otros. Siente una excesiva necesidad de gratificacin en determinadas reas del yo y teme o ignora otros componentes de su personalidad.
A lo largo de la formacin del joven, las reas normalmente ms problemticas son las relacionadas con la afectividad-sexualidad y la identidad-positividad. Ser por tanto a alguna de estas reas a la que se le dar una excesiva importancia emotiva en perjuicio de otros aspectos de la personalidad y de la vida. As pues, el mayor deseo ser el de ser amado, y nada tendr sentido si no gratifica sobre todo la necesidad de sobresalir o de ser apreciado por los otros, con todo lo que directa o indirectamente conllevan estas dos necesidades (como el uso de la sexualidad o de la agresividad), quedando desgraciadamente en segunda fila otras dimensiones, costosas o gratificantes, de la existencia y de una existencia consagrada. La incoherencia se va desplazando, pues, hacia el terreno de la atraccin, de lo que el joven siente dentro de l. Y esto tiene consecuencias a dos niveles. c) Sobre todo en el nivel estructural-relacional. El sentido de la autorrealizacin, que se manifiesta en el sentirse saciado y aquietado, feliz y satisfecho, depender inevitablemente de lo que la persona crea ms bsico para ella (y ligado a la inconsistencia), que a su vez tendr siempre menos que ver con la lgica evanglica de las bienaventuranzas. Tambin la percepcin del otro y la relacin interpersonal sufren en ciertos casos una autntica distorsin perceptiva, que puede extenderse a la forma de concebir la vida comunitaria y apostlica, dando lugar a expectativas manifiestamente irreales. Lo que pasa en realidad es que al otro se le concibe interesadamente, en funcin de las propias necesidades, y por tanto la relacin ser positiva con quien le gratifica, negativa con quien no le aquieta, y neutra con quien le es indiferente. Y con el compromiso apostlico suceder exactamente lo mismo: se dosificar utilizando el mismo clculo. Esta distorsin ni siquiera exceptuar a Dios, la interpretacin de su Palabra y el anuncio de su mensaje. Es decir, la inconsistencia crea en la psique como una especie de campos de reaccin diferenciados, que a ciertos temas y contenidos de la Palabra respondern con una reaccin fuerte e inmediata, mientras que a otros no ofrecern la ms mnima reaccin, como si en la psique (o en el corazn) hubiera como una anestesia local, una especie de bloqueo perceptivo-interpretativo. Puede suceder tambin que el mismo pasaje sea interpretado unilateral o tendenciosamente para no perturbar tanto el equilibrio inconsistente de la persona (por ejemplo, la parbola de los talentos, interpretada en el sentido de justificar el uso egosta de las propias dotes). d) A nivel dinmico-funcional, la inconsistencia determina sin embargo falta de libertad y prdida progresiva de control sobre una parte de uno mismo. A lo largo de un recorrido que se compone de estas cuatro etapas: al principio la persona se concede pequeas gratificaciones en las reas afectadas por la inconsistencia; estas concesiones Amedeo Cencini. Pgina 126

veniales se van transformando poco a poco en hbitos cada vez menos controlados y sopesados, que se convierten al final en dinamismos automticos cada vez ms ocultos y exigentes, para terminar situndose en el centro de la vida y transformarse en motivaciones inconscientes. En realidad, la persona se sentir cada vez ms atrada y dependiente de lo que se concede regularmente, pero la atraccin, a la par que aumenta sus pretensiones, ser cada vez ms automtica y har que cada vez se perciba menos la disonancia, favoreciendo la lgica de es espontneo-luego-lcito. Con ello, pues, el crculo est cerrado. Ms an, la fractura dentro de la persona ser cada vez mayor, en un crculo vicioso que tender a repetirse y que cada vez ser ms inconsistente. Tratemos de mostrar este mecanismo en el siguiente esquema. El esquema muestra el crculo vicioso tpico de la inconsistencia: la fractura que hay en la persona produce no slo un desequilibrio emotivo, sino que genera consecuencias que cada vez se extienden ms a toda la personalidad. Es decir, se produce una especie de metstasis cancergena de la psique y del espritu que termina aumentando cada vez ms la divisin interior.
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TABLA 11. Dinamismo de la inconsistencia.
TABLA 11. DINAMISMO DE LA INCONSISTENCIA. FRACTURA INTERNA
DESEQUILIBRIO EN LA DISTRIBUCION DE ENERGIA
CONSECUENCIAS
A nivel estructural-relacional: Distorsin perceptivo-interpretativa: -del concepto de s mismo y de la autorrealizacin -de la vida comn y apostlica -de la relacin con Dios Y con su palabra
A nivel dinmico-funcional: Prdida de la libertad a lo largo de un camino progresivo: - pequeas gratificaciones -hbitos incontrolados -dinamismos automticos -motivaciones inconsistentes
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2. SUPERACIN DE LA INCONSISTENCIA. No basta con saber todo esto. El primer paso es enserselo y hacrselo patente al joven en su comportamiento y en su estructura lgica, para que ante sus inconsistencias adopte un comportamiento distinto, responsable y libre, adulto y creyente. Superar las inconsistencias que uno tiene no significa acabar con ellas, cosa que todos querramos (tambin Pablo lo quera), sino restablecer de algn modo la unidad interna convirtiendo el dinamismo centrfugo tpico de la inconsistencia en dinamismo centrpeto, o tratando de llevar y reconducir al centro lo que amenaza sin cesar de alejarse, de evadirse. En resumen, no eliminar ni amputar, sino hacer lo posible para que todo gire alrededor del quicio clave de la vida, que son los sentimientos de Cristo. Veamos las cosas por orden. a) actitud responsable. De lo que se trata sobre todo es que el joven viva responsablemente sus inconsistencias. Como ya hemos dicho, la persona individual puede no ser responsable de todo lo que ha sucedido en su pasado, pues de hecho hay inconsistencias que pueden ser fruto de acontecimientos o heridas de los que ella no slo no tiene ninguna culpa, sino que es ms bien su vctima. Pero de lo que s es ahora responsable es de la actitud que adopta ante sus debilidades, incluidas las que ha heredado de su pasado. Y por responsabilidad entendemos en primer lugar el valor de admitirlas una a una y de afrontarlas da a da. El que las niega, est condenado a soportarlas; quien las ignora, lo nico que hace es reforzarlas. Y hay distintas formas de negarlas e ignorarlas, como no advertir su gravedad (<< i al fin y al cabo pecado no es!), echarle la culpa a los dems (<<no depende de m, es ella la que precisa de calor humano), justificarlas pensando slo en los propios sentimientos (<<desde que la conozco estoy ms sereno e incluso rezo mejor), racionalizarlas y sublimarlas (<<es una amistad para bien, el Seor es quien la ha puesto en mi camino), mantener el tema oculto sin hablarlo con nadie (porque desde fuera no se puede entender). Engaarse a s mismos sin darse cuenta -dice Rochefouucauld- es ms fcil que engaar a los dems sin que se aperciban. Y sin duda es tambin ms perjudicial. Pues quien as obra cree que se acepta, pero est herido por dentro. Y eso mientras una especie de carcoma invisible resta eficacia a lo que hace, a pesar de su eficiencia. b) renuncia inteligente. Ser responsable es propio de la persona adulta, y de lo que se trata en realidad es de adoptar una postura adulta ante las propias debilidades, optando por renunciar a ciertos comportamientos gratificantes. Quien quiere de verdad superar sus inconsistencias sabe perfectamente que no puede permitirse todas las libertades; sabe que ha de estar atento a ciertas situaciones, sabe que en algunos momentos debe ser capaz de decir no a ciertos hbitos o tratar Amedeo Cencini. Pgina 129

de bloquear ciertos automatismos. Todo el mundo tiene sus puntos dbiles y por lo tanto debe prestar atencin a algunas cosas aparentemente pequeas que a otros podran parecerles insignificantes. Antes se hablaba de huir de las ocasiones prximas de pecado, un consejo que podra suscribirse incluso desde una perspectiva psicolgica. Slo se salva del peligro el que est con los ojos bien abiertos aun cuando cree estar seguro (es que alguien puede estar totalmente seguro?), y es capaz de decirse a s mismo no, renunciar y ser fiel a una ascesis inteligente. El hombre normal es el que ha aprendido a renunciar a algo. El que cree que puede leerlo todo, orlo todo, verlo todo; el que se niega a dominar su imaginacin y sus necesidades afectivas, no debe comprometerse en el camino de la consagracin... Dios no podra permanecerle fiel, ni se podra exigir a Dios que le pusiera a l una proteccin milagrosa 1. Qu es lo que se pretende con esta capacidad de renuncia? Pues que la persona dependa cada vez menos de sus inconsistencias, que est segura de que puede prescindir de algunas gratificaciones. De este modo su opcin ser cada vez ms clara y coherente, ms alegre y satisfactoria. El que adopta una actitud de compromiso, ni disfruta de la alegra divina de su entrega a Dios, ni de las alegras humanas de la plena gratificacin de los sentidos. En consecuencia, y para mitigar su sufrimiento interior, poco a poco va languideciendo en la mediocridad. Mientras tanto, la carcoma, cada vez menos invisible, lo sigue royendo con absoluta tranquilidad. c) aproximacin a la libertad. Pero el adulto que elige responsablemente la renuncia se acerca poco a poco a la libertad. Pues al intervenir en los comportamientos, se atenan o modifican a su vez los afectos. Como hemos dicho, la persona se va haciendo ms independiente de algunas necesidades (esas justamente que aprende a no gratificar) y experimenta otras conductas alternativas ms coherentes con su identidad y cada vez ms atractivas. Y comienza ahora a saborear una nueva libertad, porque puede redistribuir la energa emotiva ms de acuerdo con la verdad de su ser, es decir, ama lo que es llamado a amar. Y en esto consiste precisamente la libertad, en poderse realizar segn la verdad del propio yo, en ser atrado por esa verdad, como veremos ms adelante. Si, por ejemplo, la inconsistencia es de tipo afectivo, el joven que decide y trata de frenar el hbito de conquistar el afecto de los dems, de llenar su vida de relaciones o de constituirse en el centro de atencin, advierte con desagrado primero y con sorpresa despus, no slo que es capaz de vivir una cierta soledad, sino incluso una soledad nueva y sorprendente, en absoluto oscura e impenetrable, vaca y neutra, sino una soledad amiga, un espacio del alma incluso fecundo y entusiasmarte, necesario para sondear sus posibilidades y descubrir el proyecto absolutamente personal pensado por Dios para l, una soledad que es fuente de la palabra y de la relacin.
1. A. Ancel, citado por M. Pellegrino, Castita e celibato sacerdotale, Torino-Leumann 1969,22-23.
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De esta forma, el que buscaba afecto como un esclavo o como un mendigo, el que estaba incluso dispuesto a venderse para arrancar un poco de consideracin y benevolencia, descubre ahora que tras la valla de sus miedos y esclavitudes hay otro pas, lleno de luz y de hermosura, inmensamente ms vasto y rico que su pequeo mundo de conquistas, extorsiones, celos y compromisos anteriores. Su vida y su energa tienen ahora otro punto de referencia radicalmente distinto que da consistencia y eficacia a todo lo que hace. Ms fuerte que la carcoma que todo lo roe. d) hacer que la vida gire en torno al centro de la vida. Justamente aqu es donde se manifiesta el creyente y el consagrado como alguien que, en vez de girar como un satlite alrededor de realidades que lo alejan de su rbita natural y debilitan su vitalidad, sita en el centro de su vida la potencia de la gracia. Y desde este centro, desde esta opcin de fondo, se va reconstruyendo poco a poco. Es como un nuevo nacimiento que por s solo no elimina todas las imperfecciones y debilidades, sino que se limita a devolver al yo a su punto de partida y de llegada, al amor de un tiempo (cf. Ap. 2, 4) Y a lo que ms all del tiempo lo revela a s mismo, al centro del misterio de su vida, de donde emana una fuerza que lo atrae y unifica. Si la inconsistencia divide y separa, este punto alfa y omega concentra y pacfica. Y si este punto central manifiesta el yo y los sentimientos del corazn de Cristo, entonces s que tiene el joven la posibilidad de recopilar toda su vida y su historia en torno a un ncleo vital lleno de calor. Convertirse de la inconsistencia es la voluntad paciente y testaruda de que todos y cada uno de los fragmentos de la vida, que todos los pensamientos, gestos, proyectos, afectos y sentimientos giren alrededor de este sol, para que reciban luz y calor, para que se llenen de vida y se transformen, para que se quemen sus escorias en el horno ardiente del corazn divino. Es entonces cuando empieza a consumarse el gran proyecto del Padre de recapitular todas las cosas en Cristo (Ef l, 10), de reconciliar consigo todas las cosas, pacificando por medio de su sangre derramada en la cruz (Col 1, 20) todos los conflictos tanto de dentro como de fuera del hombre. Por eso es slo ahora cuando el joven puede aceptarse en todas sus dimensiones, incluso en eso que le cuesta entrar en el dinamismo unitario del reino de Dios. La potencia de la gracia es lo que se muestra en la debilidad del hombre, y lo que acaba atrayendo hacia ella todos los latidos del corazn humano. Superar, pues, la inconsistencia no consiste ni en volverse impecable ni en eliminar de repente toda imperfeccin y tendencia, sino en poner en marcha todo este humilde y lento trabajo de toma de conciencia y de asuncin de responsabilidades, de renuncia y disciplina inteligentes, de bsqueda de actitudes y comportamientos nuevos, de descubrimiento sobre todo de este nuevo centro en torno al cual debe girar toda la vida. Y finalmente, la sntesis en la tabla que ofrecemos a continuacin, elaborada en torno a los puntos estratgicos de la va para superar las inconsistencias: la responsabilidad frente a ellas, la capacidad de renuncia que abre a la libertad, y finalmente el motivo resolutor, el corazn de Cristo como centro de irradiacin que todo lo acoge y recoge en torno a l, para que nada escape de su calor (cf. Sal 18, 7). Amedeo Cencini. Pgina 131

TABLA 12. SUPERACION DE LA INCONSISTENCIA. Falt cuadro, pg. 225 libro orig. 3. EL SOCAVN EN LA CALLE. Lo que hemos dicho hasta ahora podramos contarlo tambin con una parbola que puede ayudamos a entender mejor el proceso de liberacin del yo de sus inconsistencias. Es una reelaboracin ma personal de la parbola con la que P. Nelson presenta la dinmica del cambio, situndose en la perspectiva de la persona2: a) Voy por la calle. Es una calle estrecha con un profundo socavn en el centro. No lo veo y caigo en l. Me encuentro perdido e impotente. Pero no tengo la culpa. Pasar una eternidad hasta que encuentre el modo de salir. Slo otro podr sacarme de aqu. Quiera Dios que alguien se d cuenta de dnde estoy... Al principio, la persona no sabe ni ve absolutamente nada: la inconsistencia es inconsciente. Slo se da cuenta por las consecuencias (=la cada), que a su juicio no puede evitar, con una calle estrecha y un bache-trampa que no se ve (<<no tengo la culpa). La misma actitud e idntica pretensin de no ser responsable sobre la posible solucin. Puede que dependa slo de los dems, incluso de Dios, quizs del formador, puesto que est ah justamente para eso y le va tanto en ello, pero el joven no mueve ni un dedo. Una sensacin de fatalidad e impotencia empapa toda la situacin. b) Voy por la misma calle, estrecha y con un socavn. Finjo no verlo. Caigo en l. Me parece absurdo, pero es ms fuerte que yo y no tengo ninguna culpa. Pasar mucho tiempo hasta que pueda salir. Grito para llamar la atencin de alguien. La inconsistencia est bastante arraigada: la misma calle y otra cada. Es como un comportamiento automtico que se impone inevitablemente. Pero algo empieza a moverse por dentro, es decir, la persona empieza a ver, advierte una especie de desajuste interior, tiene una vaga sensacin de que algo en ella no funciona aunque no sabe por qu y todava no se atreve a cambiar de conducta (y de camino). Ms an, finge que no ve, es decir, recurre a mecanismos defensivos para negar, desplazar, proyectar, racionalizar su inconsistencia y simular que se sorprende... y para librarse de todo sentimiento de culpabilidad. Hay contradiccin, pero hay tambin un mnimo de accin personal, pues grita para que la oigan (quizs empieza a rezar, o ha empezado ya a mostrar cierto malestar con la persona que lo gua).
2. La parbola de P. Nelson puede verse en J. Stewart-P. Joiness, L'analisi transazionale, Milano 1990, 343-344.
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c) Voy por la misma calle con su consiguiente socavn. Lo veo. Pero vuelvo a caer en l..., es ya una costumbre. Mis ojos estn abiertos. S dnde estoy. Tengo yo la culpa. Y salgo inmediatamente. Al principio el mismo guin comportamental: la inconsistencia se resiste a morir. El hecho de conocerla un poco no basta para no volver a caer. Pero el comportamiento interior est ya cambiando, pues a la larga la persona no puede seguir fingiendo. Ahora ve, los ojos perciben no slo la incoherencia de su conducta, sino tambin cul es su raz y a qu se debe. Ahora sabe dnde est, donde radica su inmadurez, lo que basta para decir: tengo yo la culpa. Y esto cambia radicalmente la forma de situarse ante la confrontacin interior. El que dice: es ms fuerte que yo, quizs no ha experimentado an el profundo cambio que se inicia cuando en vez de atribuir la responsabilidad a otros (a cualquier fuerza indomable), se empieza a decir: tengo yo la culpa3. Y he aqu la seal del cambio: la persona sale inmediatamente del socavn y sale por sus propios medios, sin esperar a que nadie la saque (y sin delegar en Dios). Lo que no quiere decir que la inconsistencia haya sido vencida, sino que la persona es libre frente a ella y que cierta conducta que tiene que ver con ella puede estar a punto de ser modificada. d) Voy por la misma calle estrecha con un gran socavn. Lo rodeo y tengo mucho cuidado de no caer en l... La inconsistencia sigue ah todava, pues el joven se siente impulsado a ir an por el camino donde sabe que est el socavn. Es una fase decisiva de contraste interior entre el viejo afecto que sigue atrayendo y la novedad de una belleza y de una libertad apenas descubierta, pero que dan fuerzas para rodear el obstculo y no caer en l. Pero el equilibrio sigue siendo an delicado y la situacin arriesgada, pues mientras siga viva la atraccin basta que decaiga algo la atencin para que el joven voluntarioso y algo ingenuo pueda volver a caer en la situacin anterior. Y adems no puede pretender pasarse la vida sorteando escollos o reducir su consagracin a una constante carrera de obstculos. La solucin est en otro sitio. e) Voy por otra calle. Es ancha y no tiene socavones, por lo que se va muy a gusto por ella. No echo de menos la calle anterior... Por fin la solucin radical, que es la ms sencilla y la ms inteligente, es decir, se elimina el obstculo o se va por otro camino, imprimiendo otra direccin al ser y al obrar y reconstruyendo sobre nuevas bases la identidad y la actividad. Es la verdadera libertad, la que se basa en la verdad de uno mismo, pero que pide la colaboracin de la voluntad, con los sacrificios y renuncias necesarios para romper la cadena de los viejos hbitos y esclavitudes. Pero adems, dnde est escrito que hay que caer siempre en el mismo socavn cuando tenemos la posibilidad y la libertad de ir por otro camino?
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Y el camino anterior? Posiblemente siga ah, pero poco a poco va dejando de atraer y llega un momento en que es como si hubiera desaparecido. De todos modos, ni la ms mnima nostalgia de la esclavitud de antao. Pues es demasiado hermosa la libertad de ser y de amar lo que se est llamado a ser y a amar.
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El hombre nuevo
Estamos ahora en la segunda articulacin del proceso pedaggico visto desde la perspectiva del candidato. Tras el educar, que lleva al descubrimiento de la verdad del yo y a la identificacin y progresiva superacin de la inconsistencia central, viene el formar siguiendo el modelo en que cada institucin encuentra su inspiracin carismtica. Este modelo est destinado a convertirse en la forma, en la norma de vida o en el yo ideal del joven consagrado. Si la inconsistencia lo divida por dentro, este modelo puede unificar ahora todas las expresiones de su vida en torno a esta forma, que es ahora su nueva identidad. As pues, el trabajo no es en este momento slo negativo, no se limita a eliminar exclusivamente las inmadureces, sino que tambin tiene una vertiente positiva, para construir en la libertad una nueva madurez, dando a la propia persona un nombre nuevo y a la existencia un objetivo preciso. 1. ESTRENAD UN CORAZN NUEVO Y UN ESPRITU NUEVO (Ez 18, 31) Insistimos y dejamos las cosas claras: de lo que se trata es de entrar en una realidad nueva; no basta con llevar a cabo lo que se siente por dentro, el objetivo no es simplemente autorrealizarse, no basta con liberarse de las esclavitudes y luego seguir felizmente adelante ... El joven debe entender que la formacin lo introduce en un contexto nuevo de significados y valores, que es como un proceso que lo hace entrar poco a poco en una tierra prometida tras el desierto purificador de la educacin. Es decir, la propuesta de consagrarse a Dios es algo indito que no puede programarse, Cristo es algo nuevo que en cierto modo rompe con el pasado, su palabra desconcierta y abre horizontes inimaginables, su propuesta da vrtigo, el choque con l hace caer del caballo, quien no se siente conmovido por l, lo nico con que se ha encontrado ha sido con sus fantasmas. En una fase cultural como la nuestra, que todo lo homologa y sita en el mismo plano, es indispensable que la formacin mantenga toda la fuerza de su novedad, su propuesta originaria de una forma como nuevo modo de ser que abarque la mente, el corazn y la voluntad, los sentidos y sentimientos... De este modo podr nacer de verdad el hombre nuevo. Pues de otra forma, como ya hemos dicho, seguiremos teniendo jvenes que pasarn por todo el proceso cannico, desde el postulantado hasta la profesin perpetua, sin que la formacin les roce lo ms mnimo, sin cambiar absolutamente nada, sin convertirse en seres nuevos. Pasarn como turistas en un largo viaje de recreo, todos bien alineados y atentos a las informaciones que les da su jefe de ruta. Pero la formacin no es una suma de informaciones, ni el formador es un simple jefe de ruta que les da las instrucciones oportunas. Todas las familias religiosas tendrn luego que marcar la referencia ideal del camino formativo, que siempre ser una especificacin de lo que Vita consecrata define como el fin de la Amedeo Cencini. Pgina 135

vida consagrada, esto es, la asimilacin de los sentimientos de Cristo; a la Ratio formationis le corresponder, por su parte, decir cules de estos sentimientos deber tratar de revivir en su interior. Veamos a travs de qu fases intermedias. 2. << CONVERTOS Y VIVIRIS >> (Ez 18,32) El punto cero es el inters de la persona por emprender este camino, es decir, sus ganas de cambiar y crecer en una direccin distinta a la seguida hasta ahora. Esta determinacin est estrechamente unida a lo que acabamos de decir. El joven debera sentir, al menos en teora, la necesidad de conversin en la medida en que percibe la novedad del proyecto vocacional, justamente porque no coincide con lo que l es en este momento. Docibilitas es esto sobre todo. Si no hay ni ganas ni motivos para cambiar, la formacin es intil, lo nico que sirve es para homologar a la persona, y en definitiva acaba en deformacin. Las ganas de cambiar no hay que dadas desde luego por descontadas. Pues muchos jvenes creen que se pueden consagrar sin cambiar gran cosa en sus vidas, sin una voluntad real de conversin. De ah que la formacin acabe parecindose sorprendentemente no slo a una gira turstica donde por lo menos se ven cosas nuevas y se sale de uno mismo, sino incluso a un tratamiento de belleza que cambia slo lo externo, la apariencia. Es decir, una falsedad y una ficcin. As pues, estas ganas han de ser educadas y formadas. Y ello siguiendo normalmente estas lneas: a) Sobre todo partiendo de abajo, es decir, de la constatacin de que el modo anterior de vivir no slo no realiza los valores de la consagracin, sino que ni siquiera permite obtener la plena gratificacin de las necesidades. Pues con el obrar inconsistente slo se logra una satisfaccin aparente del instinto, y al final deja un, fuerte amargor en la boca porque la necesidad satisfecha aumenta las pretensiones, crea dependencia, en realidad no est radical y definitivamente satisfecha, contenta slo la parte menos adulta, ms codiciosa e incontentable del yo, y se revuelve contra los intereses mismos de la persona. Para darse cuenta no es preciso ser santos, basta con ser astutos. Hay otro asunto digno de tomarse en serio en este camino, a saber, que no se trata de algo sencillo que se resuelve con un poco de buena voluntad o con pequeos proyectos comportamentales. Pues de lo que aqu se trata es de construir la casa, no de algunas reformas secundarias. y lo que hay que hacer es demolerla y no conformarse con repararla y apuntalarla.
b) Pero al mismo objetivo puede llegarse tambin partiendo de arriba, es decir, de la consideracin de que la inconsistencia no ofende inmediatamente a la virtud sino a la verdad del yo, es decir, a esa verdad que para un creyente est definida en el proyecto vocacional pensado por Dios. Amedeo Cencini. Pgina 136

Cambiar, pues, abandonar el obrar inconsistente equivale a recuperar la propia libertad, a recobrarse a s mismo, y a sentar las bases para realizarse coherentemente en un plano que exige y ofrece lo mximo. Muchos jvenes se asustan ante las exigencias y el don de Dios, les parece que no estn a su alcance. Pero en este caso no basta con ser astutos, hay que aprender a fiarse de los sueos de Dios. Por consiguiente, es Dios mismo quien pide el cambio, y no la institucin ni el formador. El joven ha de tener muy claro que al convertirse no da ningn gusto a nadie, y que no tiene que hacerla porque alguien se lo imponga. En todo caso es el proyecto de Dios el que lo llama a la santidad, evidentemente que por su bien y para que se realice totalmente como persona. En este tiempo de crisis numrica de vocaciones hay jvenes que quizs inconscientemente estn convencidos (o hay quien les convence) de que son unos benefactores de la institucin cuya supervivencia o equilibrio generacional garantizan con su decisin. Estos tendrn muy pocos motivos para cambiar, sobre todo si observan que por parte de la institucin hay demasiada tolerancia o complacencia, un estilo (de) formativo que lo consiente todo y no exige nada, una falsa bondad por parte de la madre-maestra (ms mam que maestra) tan autntica como una flor de plstico, discernimientos vocacionales tan alegres que se tragaran el camello (Mt 23, 24) o que dejaran pasar a todos, oves et boves, con tal de que entren ... El miedo de la institucin (a desaparecer o a contar menos) o de los formadores (a exigir demasiado y no caer bien) es siempre un psimo consejero. Es importante, pues, que todo el mundo tenga claras las ideas, y no slo los jvenes en formacin. Ambas vas, la que viene de arriba y la que viene de abajo, deberan cruzarse y lograr entre las dos que aparecieran estas benditas ganas de cambiar, que surgiera un proyecto de conversin que abarque idealmente todas las dimensiones de la vida, pero que luego se fije concretamente en un aspecto particular, en el que se concentra la inconsistencia de la persona. De ah es de donde parte el proceso de formacin, para recorrer a continuacin las fases que ya conocemos donde se descubri primero la inconsistencia. Pero ahora el camino sigue la direccin contraria, es decir, parte de dentro, de la opcin de fondo, para salir fuera, a los comportamientos. 3. << CON TODO EL CORAZN >> (Dt 6,5) El principio es el mismo que ya hemos visto, a saber, que igual que el joven es educador de s mismo, tambin debe ser armador de s mismo. No en el sentido de que haya autoformacin, sino en el de que ha de ser capaz, con la ayuda del gua, de identificar el objetivo del camino y sobre todo de sentirlo como forma de su persona y como su nueva identidad, y de entregarse a ella. Pero aqu justamente surge la paradoja. Porque esta entrega supone a la vez el mximo de actividad y de pasividad, de la autonoma y de la confianza; esto es, supone la libre decisin de dejarse construir y trabajar por ese modelo ideal. ste es el que seala las etapas del camino; los sentimientos de Cristo son quienes plasman la vida del joven, son su forma y su norma, su regla de Amedeo Cencini. Pgina 137

vida y tambin su vida. Entender esto significa entender el verdadero sentido de la formacin de uno mismo, en la obediencia y en la libertad, a lo largo de los cinco pasos clsicos a partir del ms interno. a) opcin de fondo En el centro y en el origen de la vida est el acto de fe. No una fe genrica, ni slo intelectual, sino una fe en el Seor Jess contemplado a la luz del carisma de la institucin y por tanto desde una ptica especial en la que resaltan de forma original algunos de sus sentimientos para con el Padre y para con los hombres como su forma de ser y de situarse ante la vida y la muerte... El joven debera ser capaz de leer en los sentimientos de Cristo no slo el modelo de fe de todo creyente o el ideal institucional que todos estn llamados a imitar en la congregacin, sino tambin el modelo humano que ahora se le propone a l, la respuesta o la alternativa a su inconsistencia, y por consiguiente el ejemplo vivo y estrictamente personal de un modo distinto de vivir, ms pleno y liberador. En este Cristo es en el que ha sido llamado a creer con una fe personalizada, reconocindolo como camino, verdad y vida para su persona, como el nico que tiene palabras de vida y le puede decir la verdad, como el nico que le indica exactamente el camino a seguir para superar sus contradicciones y heridas internas, como el nico por cuya palabra puede apostar. Creer en l significa para el joven creer que es bonito ser como l, creer que vale la pena aunque cueste, creer que ello es posible porque es l quien da la fuerza necesaria. Est claro, pues, que todo programa de formacin del hombre nuevo ha de partir una y otra vez de la relacin con el Seor Jess, de estar ante l, de sentirse tocado por su mirada, por esos ojos que miran al joven con amor (cf. Mc 10,21). Ah, en esa mirada, el joven aprende a captar la profundidad de un amor eterno e infinito que llega a las races del ser 2 y envuelve la vida, y que pide concretarse naturalmente en opciones coherentes. La persona que se deja seducir por l tiene que abandonarlo todo y seguirlo (cf. Mc 1, 16-20; 2, 14; 10, 21.28). Como Pablo, considera que todo lo dems es prdida ante la sublimidad del conocimiento de Cristo Jess, ante el cual no duda en tener todas las cosas por basura con tal de ganar a Cristo (Flp 3, 8). Su aspiracin es identificarse con l, asumiendo sus sentimientos y su forma de vida3. El hombre nuevo no es un campen en madurez humana ni un hroe en perfeccin. Es un joven que se ha sentido copado por la mirada de Cristo y conquistado por su amor. Y no ha podido hacer otra cosa que dejarse amar, liberndose de todo lo que poda llevarlo hacia otra parte, despojndose de cualquier otro amor siempre ms pequeo que el amor divino, porque como escriba Dostoyevski a su sobrina Sonia,
2. Cf. Juan Pablo II, Redemptionis donum, 3 EV 9/723-725. 3. Vita consecrata, 18.
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En el mundo slo hay una persona positivamente bella: Cristo. La aparicin de esta persona, ilimitada e infinitamente bella es ya un milagro infinito4. Todo lo dems no resiste ante su belleza. He aqu la opcin fundamental. La forma de la vida del joven consagrado es el amor con que lo ama Jess, su Seor. Y est toda entera en aquellos ojos que le siguen mirando, en aquella belleza que lo contina fascinando. Cuando la opcin de fe es as de especfica y personal, as de intensa y de motivada por el amor y la belleza, es que el camino de la reconstruccin del yo ya ha comenzado y sigue el camino de los sentimientos del Hijo. b) Motivacin Si Cristo es ya la raz y el centro de la vida, de lo que se trata ahora es que la fe en l anime poco a poco todos nuestros gestos y opciones. La motivacin es un factor dinmico-directivo porque pone en marcha y dirige el ser y el obrar. Y si alguien escoge los sentimientos de Cristo como motivacin esencial, entonces los fundamentos de la vida se estremecen como sacudidos por un terremoto. El joven debe saber que, por su naturaleza, la formacin implica una trans-formacin, es como un nuevo nacimiento, significa entrar en una lgica que transfigura las cosas y las personas, donde proyectos y deseos asumen un sentido indito desde aquel que ha trado el fuego a la tierra (cf. Lc 12,49). Poner a Cristo al principio y al final de todo, buscarlo siempre y en todas partes: ste es el secreto que transforma y transfigura. Es el tpico dinamismo vocacional cristiano que permite al joven soslayar el riesgo, hoy tan fcil, de malgastar la vida y las energas juveniles, de adormecer y domesticarlo todo, de dejarse condicionar por la cultura del calmante y del somnfero que, con la excusa de evitar lo duro y lo difcil, le impide disfrutar de lo que es bello y de ser joven por Cristo. No se trata de retornar al tiempo en que se mitificaba el sacrificio a veces en formas de renuncias5 extraas y aisladas, por ser un fin en s mismas, sino de tener la libertad y el valor, humano y espiritual, de vivir la ascesis de la motivacin, el herosmo constante, humilde y discreto de motivar todas las acciones con la pasin del Seor Jess. Tampoco basta la experiencia de la contemplacin o la pretensin de una relacin inmediata y directa con Cristo, quizs con el consiguiente riesgo de intimismo, sino que es necesario encontrar en todas partes esa su mirada divina, sentirse constantemente bajo ella y detectar su amor en todas las circunstancias de la vida. Todava ms, reproducir esa mirada, difundirlo en el propio entorno y dirigirlo a todas las criaturas para que todas se sientan bajo ella y se sientan amadas por el Eterno. La vocacin del consagrado consiste justamente en buscar y ver a Dios en todas las cosas para convertirse en su mirada sobre ellas. En aprender esta mirada consiste justamente la ascesis de la motivacin.
4. F. Dostoyevski, citado por G. Ravasi, La bellezza, en Avvenire, 10 febrero 1997. 5. ef. sobre este tema las interesantes observaciones de E. Francini, Il sacrificio e ancora una virtu: Settimana 35 (1996) 1.11.
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c) sentimientos Ya hemos dicho que se pueden educar los sentimientos para conocerse y dominarlos, pero tambin se les puede formar. Pero adems, qu sentido tendra una formacin que no llegara a cierta profundidad psquica, donde el corazn siente y se resiente, vibra y ama, sufre y goza? El joven tiene ante l un horizonte increble, el corazn de Cristo. Aqu no hay ni ley, ni regla, ni prohibiciones, ni tcnicas condicionantes. Aqu, de lo nico que se trata es de aprender pacientemente a tener los mismos sentimientos del Hijo, a reaccionar ante la vida con su misma forma de sentir, con esa gratitud con que desde toda la eternidad se deja amar por el Padre, con esa libertad con que decide dar su vida por los hombres, con esos sentimientos de compasin, bondad, perdn y ternura con que responde a las necesidades del hombre, con esa fuerza y pasin con que se opone al mal. No basta con hacer algunas cosas buenas, por importantes que sean, no basta con reaccionar con suavidad a la violencia, con ser misericordiosos cuando se ha recibido una ofensa o con ser puros de corazn, pobres de espritu y pacificadores, sino que es necesario ser por dentro mansos, puros y purificadores, y experimentar la mansedumbre, la misericordia y la pureza como sentimientos cada vez ms normales, como algo no slo obligado y santificador, sino como algo en s mismo bello y satisfactorio, como un modo de compartir el corazn de Cristo, a pesar de la dureza que comporta. Aqu reside justamente el sentido de las bienaventuranzas, y slo aqu la formacin se convierte en transformacin-transfiguracin, en nacimiento del hombre nuevo que vibra con los sentimientos de Dios. En cualquier otro caso, la formacin es slo un esfuerzo que oprime y una renuncia que deprime, tan costosa como dbil, ms musculosa que mstica, slo inicial y nada permanente. As pues, lugar propio de esta transformacin del corazn es la oracin, permanecer en silencio ante Dios, dejando que el Padre, que engendra al Hijo desde toda la eternidad, genere tambin en el consagrado los sentimientos del Hijo. Ojal nuestros jvenes, que tienen tanta prisa, fuesen capaces de descubrir la eficacia tan misteriosamente transformadora del tiempo perdido ante el Padre! d) actitudes Si el corazn empieza a palpitar de forma nueva, entonces s que cambia la vida. Pero, para que la conversin sea real y permanente, hay que adquirir hbitos nuevos. Se trata concretamente de poner en marcha nuevos dinamismos o nuevos estilos de vida, sabiendo muy bien que se ha encontrado un tesoro extraordinario, pero que todava no es nuestro. Muchos jvenes empiezan a intuir dnde est ese tesoro, pero luego no son constantes a la hora de aprender nuevos estilos de vida o nuevas predisposiciones a responder a los retos de la existencia. Y as no slo no cambia nada, sino que incluso terminan por olvidar dnde est el tesoro. Sin embargo, el objetivo de esta fase no es todava la conducta externa, sino algo anterior: la formacin de la conciencia, cierta sensibilidad y finura psicolgica, deseos libres y de calidad, gusto por los valores, intuicin de la verdad-bondad-belleza; es decir, todo lo que permite Amedeo Cencini. Pgina 140

moverse con mayor soltura y naturalidad a la hora de hacer el bien. Un ejemplo. Cuando la madre Teresa de Calcuta vea a un pobre, no poda evitar un impulso instantneo de benevolencia que la mova a socorrerlo. Pero este impulso era el resultado inmediato de un hbito, convertido ya en un estilo de vivir y de comportarse, sostenido y provocado por una conciencia interior que le haca ver a Jess en el pobre, mirndolo y amndolo con el corazn de Dios, y a la vez por una sensibilidad psicolgica que la tena siempre dispuesta a cargar con el peso de los dems. As nacen y se convierten las actitudes, porque nada sucede por casualidad o por don de la naturaleza. Y por supuesto, tampoco con la sola ayuda de la gracia. e) comportamientos. La ltima etapa de la ascensin tiene que ver con los comportamientos. Es algo as como la prueba decisiva. Los sentimientos, deseos y actitudes tienen que confrontarse en algn momento concreto con la cruda y dura realidad de la vida, y convertirse en gestos y opciones precisas. Sin esta implicacin con la praxis de cada da, que se compone de pequeas cosas, de los ritmos normales de la vida, de las mismas personas y ocupaciones, a veces bien poco atractivas, no es posible ningn tipo de formacin-transformacin. El mundo se renueva desde grandes ideas y pequeas decisiones. Y el mundo de cada persona y del joven que se est formando no constituye una excepcin. Ms an, desde esta perspectiva no hay cosas pequeas, pequeas opciones, pequeas acciones existenciales, porque todo es significativo e importante si es expresin de un camino de crecimiento que lleva poco a poco a cambiar la vida. Y ello a travs de un recorrido bien perfilado, de etapas definidas, que correspondan a lo que hemos visto en el captulo anterior sobre el dinamismo de la inconsistencia. Igual que la accin que hace que una atraccin sea especialmente esclavizante, as es tambin la accin constante (esto es, disciplinada) que convierte a un valor en algo peculiarmente familiar, permitiendo conocerlo desde dentro, no de odas, sino por un trato continuo. Pero este valor slo podr atraer el corazn si se convierte en un hbito, slo si se traduce normalmente en actos concretos, porque slo entonces hace que el corazn y la mente vayan descubriendo y experimentando poco a poco gustos y deseos en lnea con ese valor. Ahora es cuando el ideal se convierte cada vez ms definitivamente en mentalidad y sensibilidad, en criterio de discernimiento y en componente estructural de la propia identidad, en opcin cada vez ms natural y espontnea para quien reencuentra en l su forma. Y aqu es justamente donde reside la libertad del consagrado, la libertad de ser lo que est llamado a ser, libertad del Espritu y en el Espritu: los que viven segn el Espritu piensan en las cosas del Espritu y desean segn los deseos del Espritu (cf. Rom 8, 5-6). Lo que realmente cuenta es que este proceso sea lineal, como se manifiesta en el fragmento de la conducta de cada da, a saber, de la opcin fundamental que sita a Cristo en la raz de todo, a la decisin de buscarle en todo y de dejarse encender por su fuego; del coraje de afrontar las situaciones con sus mismos sentimientos, a la paciencia de crear nuevos hbitos de vida eligiendo responsablemente nuevos comportamientos. Amedeo Cencini. Pgina 141

En ese fragmento se concentra, pues, todo un proyecto de formacin transformadora. Ah nace el hombre nuevo, en un da nada banal ni ferial, sino transfigurado en el da en que actu el Seor (Sal 118, 24). Ese da podra durar toda la vida, en un proceso de transformacin permanente. Uniendo lo que vimos en el captulo anterior sobre la superacin de las inconsistencias desde una perspectiva formal, con lo que acabamos de ver ahora, podramos representar as el laborioso camino de descubrimiento y superacin de las inconsistencias, a la vez que de formacin del hombre nuevo.
TABLA 13. Descubrimiento de la inconsistencia y nacimiento del hombre nuevo (o descenso a los infiernos y resurreccin)
TABLA 13PAG. 243.
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LIBRES DE CORAZON.
Hemos dicho bsicamente hasta ahora que la formacin es el proceso pedaggico que, al proponer una forma como norma de vida, lleva desde la progresiva liberacin del yo a la libertad de realizarse segn su propia verdad, reconocida en esa forma. En el joven consagrado la forma de los sentimientos de Cristo, segn el matiz especfico del carisma, es el objetivo y el signo de la libertad del hombre nuevo. Est claro, pues, que el concepto de formacin est estrechamente unido con la idea de libertad. Adems, una vertiente particular y estratgica de esta conformacin que da libertad es la vertiente afectiva. Conformarse con Cristo es experimentar la libertad de corazn, esa libertad que todo el mundo desea, pero que desgraciadamente suele confundirse con lo que slo es apariencia de libertad. Es un aspecto demasiado importante de la formacin en una cultura como la de hoy, tan sensible a este valor, para permitir que permanezca la confusin en el corazn de tantos de nuestros jvenes. 1. EL CONCEPTO. Comencemos clarificando los trminos. Y no para construir una teora intil, como ya hemos dicho en el captulo primero, sino porque sin un diseo terico-prctico (o teolgico-antropolgico) que defina el objetivo pedaggico y las estrategias de fondo, falta una condicin bsica de todo proceso educativo formativo. Estoy convencido de que hemos hablado y predicado con frecuencia de madurez y libertad afectiva sin sealar con precisin su contenido, sin conocer sus elementos estructurales. Y entonces ser realmente difcil que el joven sea cada vez ms libre en su corazn si el formador no sabe proponerle la pista justa. Tratemos, pues, al menos de indicar algunos puntos de referencia a este respecto1. Si ser libres significa poderse realizar segn la propia verdad, libertad afectiva significa amar lo que se es (el yo actual) y lo que se est llamado a ser (el yo ideal). Es decir, no basta con llevar a cabo el propio proyecto vocacional, pues se podra hacer slo a la fuerza o como cumple un soldado las rdenes que recibe, sino que hay que sentirse atrado por l y captar su valor intrnseco hasta el punto de ser conquistados por l. En el concepto de libertad afectiva hay algo paradjico y a primera vista contradictoria, porque su esencia radica esencialmente en ese ser conquistados. Es decir, la mxima libertad de corazn est justamente en perderla, al ser posedos por algo que atrae poderosamente.
1. Para un tratamiento relativamente completo nos permitimos remitir a nuestro libro sobre la madurez afectivo-sexual del consagrado, Por amor, con amor, en el amor. Libertad y madurez afectiva en el celibato consagrado, Salamanca 31999, especialmente 564-603.
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La libertad se presenta, pues, como una sntesis entre actividad y pasividad y a la vez entre objetividad y subjetividad. Tratemos de explicamos. El joven no es libre si se consagra a Dios slo porque Dios lo llama, porque as hace un acto meritorio de filantropa o simplemente porque le place, sino porque descubre poco a poco y a la vez la belleza, verdad y bondad objetivas de esa propuesta, y aunque se da perfecta cuenta de lo mucho que cuesta decir s, decide aceptar la invitacin, porque en definitiva la fascinacin subjetiva que siente es ms fuerte que la resistencia que percibe en su interior. As pues, este joven es libre porque se deja atraer por algo que en s mismo es verdadero, bello y bueno y que poco a poco le desvela la verdad de su ser, haciendo que sea bello vivir y bueno el obrar. Pero, adems, lleva a cabo otra operacin muy importante en el camino de la formacin, porque recupera con su mente la motivacin teolgica (el origen divino de la llamada), con la voluntad se apropia de la motivacin tica (el bien y el servicio a los dems) y con el corazn de la motivacin emotiva (la atraccin interior); pero sobre todo coordina y vive a la par estas motivaciones. Ahora bien, esta implicacin intrapsquica total es lo que lo hace libre, es decir, activo y pasivo al mismo tiempo, conquistado y fascinado, y sin embargo con una gran iniciativa en esa misma implicacin, seducido por el tpico esplendor de la verdad y a la vez capaz de reconocer en l un rayo de su identidad personal. Pues la verdad atrae naturalmente al hombre, pero lo atrae an ms cuando descubre en ella su verdad, belleza y bondad, lo que est llamado a ser ya hacer resplandecer. Aqu, pues, ya no hay contradiccin, sino al contrario: la experiencia de libertad al aceptar la invitacin se convierte en felicidad y sabidura del corazn, en coherencia y fidelidad a los compromisos que de ah se derivan, en resistencia en las pruebas y en tensin ideal. La libertad pone alas en los pies y hace todo ms sencillo y ms fcil, hasta las obligaciones ms pesadas. El componente bsico de la libertad es, pues, la verdad. Sin verdad no hay libertad; an ms, como dice Jess, la verdad es lo que nos hace libres (cf. Jn 8, 22). Pero si se habla de libertad afectiva, entonces se trata exclusivamente de una verdad amada y realizada, es decir, de una verdad acompaada del amor y de la voluntad, o del amor inteligente y volitivo que hace a la persona libre de corazn. 2. DINAMISMO. No hay nadie que nazca ya libre, en todo caso se nace libre para ser libre. Al sealar el proceso de maduracin en la libertad afectiva se seguir sustancialmente lo que ya se ha dicho sobre el proceso general de maduracin. De todos modos, y ms en concreto, se llega a ser libre afectivamente en la medida en que se recorre este itinerario. a) integracin afectiva o religiosa? De lo que realmente se trata es de descubrir las propias esclavitudes y de identificar especficamente que lo que realmente esclaviza a la persona es justamente lo que se opone a su verdad, lo que la engaa con espejismos de felicidad, pero que luego no puede satisfacerla, sencillamente porque no es su verdad, no es lo que est llamada a ser.
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El problema de fondo sigue siendo preguntarse y saber cul es la propia verdad, que va evidentemente unida a la vocacin, y para el joven, a su status de consagrado en la virginidad, pobreza y obediencia segn un carisma concreto. Esta es su verdad, en la que ha de creer y a la que ha de amar, a la que ha de elegir y realizar. Todo lo que le aleje de esta verdad se opone a su felicidad y no le ayuda en absoluto a realizarse en la libertad, sino que lo esclaviza. Se trata de una clarificacin terica, pero que pudiera evitar muchos errores de perspectiva e incluso puede que crisis futuras. Si el joven es llamado a vivir virgen, entonces no se puede pensar al margen de este modo de ser o de querer, ni puede pensar en construir su libertad afectiva viviendo relaciones segn sus gustos instintivos, de acuerdo con otros modelos existenciales o simplemente segn los modelos que estn de moda, aunque puede que crea lo contrario y le parezca que puede reivindicar el derecho a satisfacer sus necesidades o a la denominada integracin afectiva. Hoy se habla mucho, por ejemplo, de la oportunidad y necesidad de esta integracin de cara justamente a recuperar cierta (presunta) libertad y a corregir en cierto modo un antiguo ideal asctico que ahora nos parece basado en una remocin de los afectos maniquea y ciertamente sospechosa. Pero hay que preguntarse si este es de verdad el objetivo de una existencia consagrada o est en lnea con su verdad. Si integrar significa completar, atribuir un sentido pleno, recuperar y colocar cada fragmento de vida en una verdad total que la acoja y la valore por completo, descubrir que todo, dentro y fuera de ella, puede y debe girar en torno a esta verdad central, entonces lo que se ha de buscar no es nuestra integracin afectiva, sino sobre todo nuestra integracin religiosa, es decir, la integracin de todo lo que somos y sentimos, de lo que alegra y entristece nuestra vida, de lo que nos realiza pero tambin de lo que nos mortifica, en la perspectiva de lo que creemos2. Esto es, en la perspectiva de la fe que fija la verdad de lo que somos y de lo que estamos llamados a ser. Pues nuestra vida no se celebra a s misma, sino que celebra a Aquel que vale ms que la vida: Porque tu gracia vale ms que la vida, te alabarn mis labios (Sal 63, 4)3. Es fundamental hacer esta distincin en el periodo de la primera formacin. Y que en consecuencia, ya a nivel de reflexin, de la forma de concebirse y de entender la relacin interpersonal, el joven haya aclarado en qu consiste la libertad afectiva, as como el fundamento en la verdad de su libertad afectiva. La libertad no es hacer lo que se quiere, sino el derecho a hacer lo que se debe4.
2. G. Angelini, Meditazioni su Ezechiele. II: Il mutismo del profeta: La Rivista del clero italiano 6 (1997) 444. 3. Ibd. 4. Juan Pablo II, en la homila de la misa con jvenes durante un viaje a Baltimore (USA). Cf. L'Osservatore Romano, 8 octubre 1995.
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Y hay una sola cosa que el hombre debe hacer: la verdad y su verdad. A partir de esta verdad y en torno a esta verdad que viene de Dios puede integrar toda su vida y todos sus afectos. Y entonces ser libre y feliz. Dice Rosmini: Conoced la verdad, contemplad su belleza, enamoraos de ella, obrad en conformidad con ella: el bien amado por la inteligencia os conduce a la verdadera felicidad. Cuando se capta la ligazn, no slo terica sino tambin existencial-dinmica, entre verdad, libertad y felicidad se est en el buen camino que lleva a la libertad afectiva. Entonces ser libre de corazn es un modo de celebrar el primado de Dios en la existencia, y el joven no corre el riesgo de soar y de situar la libertad donde se le obliga de hecho a renunciar a su identidad b) << Ama y haz lo que quieras >>5. En este punto es decisiva la capacidad de dejarse atraer de qu hemos hablado y que nada tiene que ver con la pasividad. Pues dejarse atraer significa entregar la vida a algo grande que permite realizar al mximo la propia identidad. Es una accin no slo activa, sino valiente, porque si por un lado se ve que el ideal que atrae est en lnea con la propia identidad, por otro, al ser algo pensado por Dios, implica su superacin y justamente por eso la realiza al mximo. El ideal de la consagracin, y la libertad que de ah se deriva, se basa ntegramente en la sntesis no slo entre actividad y pasividad, sino sobre todo entre naturaleza y gracia, sntesis que introduce en el mundo de los horizontes divinos y abre espacios ilimitados a la consumacin del yo. Y tambin sntesis extremadamente significativa por la definicin del concepto de libertad. Pues gracias a esa definicin, la libertad no es por un lado hacer lo que me parece y me agrada a m, sino lo que le agrada a Dios; y la libertad afectiva, por otro lado, no es slo hacer lo que agrada a Dios, sino encontrar paz y realizacin plenas en eso que agrada a Dios y que al final poco a poco me agradar tambin a m o a quien se confa al Padre. Es decir, la libertad afectiva recupera la dimensin subjetiva (lo que me agrada) evangelizndola a la luz de la dimensin objetiva (lo que agrada a Dios); se trata en realidad de una especie de evangelizacin de los sentimientos. Desde esta perspectiva, consagrarse a Dios es entregarse a l para experimentar cada vez ms sus mismos gustos y deseos, que por una parte liberan y por otro sobrepasan la medida humana. Solamente ahora cabe entender la afirmacin agustiniana de ama y haz lo que quieras all donde lo que uno quiere es cada vez ms lo que Dios quiere. De cualquier forma, del mismo modo que la verdad es siempre mayor que nuestro corazn y no nos pertenece, sino que somos nosotros los que le pertenecemos, tambin la libertad no es algo que se conquista sino algo por lo que el creyente se deja conquistar.
5 san Agustn, in epistolam joannis: PL XXXV, VII. 8.
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Se manifiesta, pues, con plena evidencia la naturaleza compleja y compuesta, as como sinttica e integradora de la libertad afectiva, punto central donde convergen y se funden unas polaridades aparentemente contrapuestas: actividad y pasividad, objetividad y subjetividad, yo actual y yo ideal, tensin de conquista y sensacin de ser conquistados. c) la relacin en la vida de la persona virgen. Pero todava queda por dar un paso decisivo y consecuente, a saber, dejar la esclavitud y los comportamientos que llevan a ella y optar por un estilo de vida coherente con la verdad del propio proyecto ideal. La libertad afectiva no se queda ni en los sentimientos ni en las atracciones, sino que, como todo proyecto de conversin, pide un cambio concreto y decisivo de actitudes y comportamientos, de criterios y motivaciones. Slo se puede gustar la libertad si se experimenta en concreto y esto slo sucede cuando la voluntad decide cambiar adoptando nuevos estilos. Pensemos en el joven afectivamente dependiente, acostumbrado a llenar su vida de relaciones y a situarse en el centro de las mismas; hasta que no se decida a estar solo o escoja una cierta soledad como estilo de vida, no ser capaz de entender cunta verdad y libertad afectiva se esconden en la soledad de la intimidad con Dios y consigo mismo. Pero entonces es importante responder a otra cuestin: es que hay un estilo de relacionarse propio de la persona virgen, un modo caracterstico de querer y de manifestar su afecto, de entablar y gestionar relaciones, de estar juntos y de gozar de la compaa de la gente, de participar en los momentos alegres y dolorosos de los dems, de buscar a los dems o de dejarse encontrar? Muchos dicen en teora que s, que hay un estilo afectivo propio de la persona virgen por Cristo. Pero, siempre segn ellos, no tiene por qu ser siempre visible, sino que es ms bien algo interno, una especie de actitud interior o una intencin espiritual. Pero con ello la virginidad termina por ser poco evidente (y poco convincente), como actualmente sucede. Hay tambin quien dice que no hay que exagerar, que quizs sea demasiado hablar de una forma propia de relacionarse en el caso del clibe por el reino de los cielos; basta con que evite una excesiva implicacin interpersonal, y que luego vea l... Salvo que haya alguien que no vea las cosas tan bien y termine confundiendo todo demasiado y enviando mensajes extraos y ambiguos. Y en este caso la pregunta podra ser muy bien otra. La persona virgen, es una persona de relaciones o debe evitarlas?, debe entablar relaciones o adoptar sobre todo una actitud de reserva y prudencia?, debe ser amigo de muchos o preocuparse de defenderse y defender su virtud de posibles tentadores y tentadoras?, es su castidad el clsico talento que hay que conservar y custodiar celosamente o hay que hacerlo fructificar?, la castidad se orienta a la propia santificacin o es en s misma un anuncio de salvacin? No se responda, ms astuta que sabiamente, que la solucin est en el medio, que no excluye ninguna de ambas alternativas y trata de mantener unidas a la una y a la otra. Es obvio que no se puede adoptar una lgica exclusiva y unilateral, pero el modelo de formacin que todo educador tiene o debe tener hace una opcin en este terreno, se decanta ms o menos por alguna Amedeo Cencini. Pgina 147

de las alternativas que hemos propuesto, posiblemente de una forma sutil y nada explcita, pero muy real, con consecuencias evidentes y a veces deformantes para las personas. Es importante pues que afrontemos ese dilema y tengamos el coraje de interrogamos y de clarificar algunas cosas. 3. EL ESTILO. Hemos dicho que libertad afectiva es amar lo que se est llamado a ser, aunque no slo eso, pues la entrega total de uno mismo al ideal de vida lleva normalmente a reproducirlo en la propia persona, viviendo y amando de acuerdo con su lgica, bajo su influjo, dejndose inspirar y determinar por l. Entonces podremos retomar y completar el concepto de libertad afectiva, diciendo que la libertad de corazn lleva a amar la propia vocacin y segn la propia vocacin6. Es otra sntesis magnfica, lgica y existencial, que unifica la vida en el camino de la formacin inicial y permanente. En la persona libre, el objeto del amor (la propia identidad vocacional) se convierte en el estilo del amor mismo. Pues todo ser humano est llamado a amar, pero cada uno en el estilo propio de su proyecto vocacional, sin copiar, a menudo con psimos y ridculos resultados, modos y gestos que pertenecen a otros estilos de vida. Que el casado ame como casado, el prometido como prometido y el virgen como virgen. Y ello con la conviccin de que su proyecto vocacional virginal le dicta un estilo relacional virginal muy preciso y correspondiente: si ama ese proyecto y se siente atrado por l, porque ve en l la fuente de su verdad, entonces deber amar segn el estilo que le caracteriza. Y entonces l mismo ser verdadero y libre. As pues, encontramos aqu en una vertiente prctica el principio terico que hemos afirmado anteriormente. El virgen por el reino de los cielos que adopta en sus relaciones un estilo que no muestra lo suficiente la virginidad del corazn o que es ambiguo porque mezcla confusamente palabras y comportamientos, modos de relacionarse y actitudes propias de otro estado de vida, no slo no es virgen, sino ni siquiera libre, porque est en contradiccin consigo mismo y con su verdad. Ahora podemos responder ya a la primera de las dos preguntas que planteamos en el prrafo anterior diciendo que hay por supuesto una forma de relacionarse propia de la persona virgen, un modo muy propio de amar y de manifestar su afecto con gestos y palabras, de hacer amistades y de vivir la relacin en general segn modalidades caractersticas intrnsecamente vinculadas entre s e intencional mente ordenadas al significado de su opcin. El joven tendra que llegar a estar celoso de su estilo virginal, no desde luego para alardear de l, sino para entender que hay un modo muy concreto y preciso de vivir la relacin, con cordialidad y calor humano, pero tambin con fantasa y creatividad, un modo propio y peculiar de la persona virgen y que le interesa mucho respetarlo, porque por l manifiesta y gusta su verdad y libertad.
6. Cf, la vida fraterna en comunidad, 37: EV 14/434.
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Podemos decir, como principio general, que el estilo del virgen es el estilo de quien ama con los mismos sentimientos del Hijo, una referencia muy precisa y a la vez muy preciosa. Segn el documento La vida fraterna en comunidad, amar al estilo del virgen Es amar con el estilo de quien, en toda relacin humana, desea ser signo claro del amor de Dios, no avasalla a nadie ni trata de poseerle, sino que quiere bien al otro y quiere el bien del otro con la misma benevolencia de Dios 7. Indicaremos algunos rasgos de este estilo, sin pretender describirlo ampliamente. a) << ponerse al margen >> La persona virgen o el aspirante a ello se libera progresivamente de la necesidad de colocarse en el centro de todo8 y aprende a adoptar en la relacin un estilo discreto y a la vez capaz de amar intensamente y de vivir amistades profundas, pero dejando siempre claro que Dios es el centro de todo afecto humano, un lugar slo reservado para l, sobre todo en el corazn de la persona virgen. Es el estilo de ponerse al margen, como dira Maggioni, que hace que la persona virgen pueda decir a quien lo ama y quisiera ponerlo en el centro de su vida: tu centro no soy yo, sino Dios. Y se pone al margen, pero no sobre todo para evitar el pecado, sino para que quien le quiere bien se vuelva a Dios. Y si alguien quiere situarse en el centro de su vida de virgen y de sus afectos, como alardeando de tener prioridad en su amor y prometiendo una satisfaccin plena, tambin a ste le recuerda con ms tacto que firmeza: no eres t mi centro, sino Dios 9. Y una vez ms, no primariamente para no hacer transgresiones, sino para afirmar que el amor a Dios es el nico amor que satisface al corazn humano. b) << rozar para hacer florecer >> Siguiendo an con el estilo, el joven ama segn su vocacin cuando logra expresar el calor de su afecto de forma profundamente humana, pero como virgen, con sobriedad y respeto a los sentimientos de los otros, con buen gusto y utilizando un lenguaje simblico, con fantasa y empata, con rectitud y transparencia. Al manifestar su afectividad, el consagrado debe poner toda su atencin para que todas sus relaciones dejen bien claro, y que no se quede por tanto slo en palabras y en intenciones, sino tambin en el estilo y en las formas, en los sentimientos y en los deseos, el punto de encuentro que es Dios.
7. Ibd. 8. Ibd., 22: EV 14/407. 9. ef. B. Maggioni, La lieta notizia de la castita evanglica: La Revista del clero italiano 7-8 (1991) 456.
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Por eso, al amar aprende el arte de tocar rozndose 10, un arte finsimo que se aprende mediante un amplio y costoso control y afinamiento del espritu y de la psique, de los sentidos y de las actitudes, el arte de caminar juntos en paralelo, respetando cada uno el espacio del otro, para no vincular a nadie a uno mismo, para no enviar a nadie mensajes ambiguos. Es una sensibilidad del espritu que permite estar junto al hermano (o a la hermana) rozndolo para dejar que florezca en su identidad vocacional, para conducido a la misma fuente de amor, hacia la plena realizacin de la personalidad de cada uno y de la belleza de su vocacin 11. Voy a citar un pasaje de J. Vanier, aunque est dirigido a un destinatario especial (las comunidades del Arca para personas con problemas mentales), porque creo que subraya un aspecto muy importante de la formacin en la madurez afectiva que hoya veces se olvida o se trata ambiguamente: el respeto al espacio fsico del otro. Cada uno de nosotros, dice este testigo que da todas las garantas, necesita vitalmente de un espacio secreto. Generalmente cada uno conoce sus lmites y sabe hasta dnde puede llegar. Debemos tener todos un inmenso respeto al espacio que necesita el otro y no tratar a toda costa de ir demasiado deprisa ... A veces se ve a personas estupendas que acaban de llegar y que inmediatamente toman de la mano a los dems para hacer as el camino ... Es realmente conmovedor, pero tambin una falta de respeto increble. No se respeta el espacio del otro. Cierto que a veces hay personas que buscan el amor, que son muy sensibles a los gestos, pero hay que ayudarles a que encuentren su espacio y no es precisamente acaricindolas como eso se logra. Incluso a veces es el mejor medio para desconcertarlas. Hay que ayudar, pues, a que cada persona encuentre su espacio y al mismo tiempo hay que respetrselo. Amar no es darle la mano a alguien cuando se va de camino, no es acariciar. Es ayudar a las personas a ser ms libres, a ser ellas mismas, a descubrir su belleza, a darse cuenta de que son una fuente de vida. Se puede matar mientras se da, cree uno que ama y puede crear un estado de dependencia que lleva a la frustracin y alodio; se puede hacer saltar todo el mundo de la sexualidad o de los celos, de modo que el otro ya no sabe cmo conducirse12. En una cultura tan facilona y ambigua en este campo, es muy importante que nuestros jvenes aprendan el arte del respeto al otro. Y es extraordinariamente significativo que una enseanza de este tipo venga de quien ha hecho del respeto a las heridas del otro una razn de su vida.
10. S. De Guidi, Amicizia e amore, Verona 1989, 114. 11. Para el anlisis y descripcin del estilo afectivo y de los criterios para una sana amistad en la vida de la persona virgen, remitimos una vez ms a A. Cencini, Por amor, con amor, en el amor, 770-804. En cuanto a las inmaduureces en este terreno, cf. ibid., 804-821. 12. J. Vanier, la paura di amore, padova 1984, 25-26.
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c) ser testigo de la belleza. Y finalmente, el estilo de la persona virgen no pretende simplemente conservar, defender o esconder la virtud, no es el estilo de quien ve y vive desde la sospecha la relacin interpersonal porque le parece peligrosa. El joven debe acostumbrarse a ver la virginidad no como un medio para su perfeccin personal, sino como un don para todos, como un signo puesto en el mundo para recordar que en el corazn de la persona hay un espacio que slo puede ser llenado por Dios. En este sentido toda mujer y todo hombre estn llamados a ser vrgenes. Y justamente porque esta verdad es frgil y corre el peligro de ser ahogada e ignorada por la cultura de hoy, es necesario que haya vrgenes que con su opcin mantengan viva esta memoria, que con su virginidad den testimonio de la belleza del amor de Dios, es decir, que sepan decir y confesar la bienaventuranza de la virginidad. Si as se vive y se interpreta, con este significado tan abierto, la virginidad es incluso ms viable y la renuncia que comporta para el clibe es menos pesada. Y adems, lo que es bello hay que decirlo y confesarlo, no puede quedarse ah sin formular ni se puede tenerlo oculto. Y as respondemos tambin al segundo grupo de preguntas que se formularon anteriormente. La persona virgen es un ser relacional, debe saber entablar muchas relaciones, debe saber cmo hacer visible su opcin virginal justamente porque expresa la verdad del ser humano, y todos nuestros hermanos y hermanas deben poder leer en ella el sentido de su propia virginidad. Y ya que se trata de un anuncio difcil, con tantos adversarios y tanta gente interesada en proyectar sombras sobre l, es indispensable que el testimonio sea transparente, lmpido e inequvoco, sin concesiones ni compromisos, sin enjuagues ni ambigedades. As pues, el joven debe aprender a vivir una virginidad abierta que se confiesa y confiesa lo hermoso que es pertenecer slo a Dios, y debe huir del celibato del consagrado-oso, del misgino, del que evita o vive asustada la relacin. Pero adems debe prestar la mxima atencin a que todo su ser y su hacer manifiesten la belleza de esta opcin con la mayor transparencia posible. El joven consagrado que para aparentar ser moderno y desinhibido acaba jugando con los sentimientos de los dems y enviando mensajes ambiguos, es posible que no cometa grandes pecados, pero tampoco transmitir lo bello que es pertenecer slo a Dios. Y desde luego, que est bien tranquilo, que no tiene nada de moderno ni de desinhibido; pues lo nico que hace es manifestar la confusin que lleva dentro, hija de la mana conformista de ser como todos (y de ser aceptado como todos y todas) y de esa contradiccin entre proyecto vocacional y estilo de vida que inhibe toda libertad del corazn. Y en definitiva no s quin ser ms inhibido, si este joven juguetn y pegajoso que se avergenza de su virginidad, o ese tipo tmido que se avergenza de querer bien y es tambin un poco oso ... Pero vamos a ver, es que hay algo ms moderno que la virginidad?, es que hay algo ms actual que una virginidad lmpida y libre, discretamente transparente y con una actuacin lineal, que anuncia en toda relacin, con valor y creatividad juveniles, que Dios es el origen, el centro y el destino de todo amor humano? Si ser moderno significa estar libre de cualquier tipo de condicionamiento, ser original y responder a las necesidades del momento presente, acaso no es ste el testimonio que el mundo de hoy, tan pobre en libertad, pide a la persona virgen y en concreto al joven virgen? Amedeo Cencini. Pgina 151

4. LA PARADOJA. Pero entonces contina y retorna la paradoja de la libertad. Si la persona virgen es signo de libertad en el mundo de hoy, es que otro mito est a punto de caer, el mito de la libertad como independencia. a) libertad como independencia. Todos asociamos automticamente las ideas de libertad y autonoma, pero en realidad las cosas no son as. El problema de la libertad no se plantea en trminos de independencia, sino de amor o, ms concretamente, de libertad afectiva, porque el hombre es libre no porque no dependa de nada o de nadie (algo imposible), sino en la medida en que opta por depender de lo que ama y que est llamado a amar (esto es, de la verdad de su identidad), hasta el punto de que la intensidad del amor a ella determinar tambin su libertad de depender y su nivel de libertad general. Y al contrario, el hombre se convierte en esclavo en cuanto depende de aquello que no puede (y no debe) amar y que no es digno de ser amado (es decir, todo lo que no corresponde a aquello que est llamado a ser). Nadie, pues, puede decir que es libre si no tiene el valor de entregarse totalmente a lo que est llamado a amar, confindole su libertad y dependiendo de ello. Y el joven debe estar celoso de su virginidad, pues tener celos es estar muy atento a depender de todo, y no slo en los gestos, sino tambin en los pensamientos, deseos, sueos, proyectos y palabras de ese amor que ocupa el centro de su vida para que ocupe tambin el centro de todas sus relaciones. Por lo dems, como ya hemos dicho, en la cultura de hoy el testimonio de la virginidad es algo ciertamente urgente, pero por muchos motivos dbiles, muy a menudo acallada y ridiculizada por voces contrarias, y tambin bajo sospecha y sin credibilidad. Y si no es clara e inequvoca, acabar siendo irrelevante o ella misma se desacreditar al entrar en contradiccin consigo misma. Una vez ms, pues, es la libertad afectiva, es decir, es la libertad de depender del amor, la que confiere fuerza al testimonio y da unidad a la persona. No le ser desde luego nada fcil al joven dar con el paso justo en este testimonio, pero es un riesgo que ha de correr si no quiere vivir la virginidad como una simple y a menudo triste observancia de un montn de prohibiciones. b) la persona virgen y la fiesta. Con este fin quiero contar el siguiente episodio. Una vez un clrigo mo profeso vino a pedirme permiso para asistir a la fiesta de cumpleaos de una catequista de la parroquia donde l mismo era catequista. La chica era muy buena, su familia magnfica (tena una ta monja), la fiesta era en casa, tena la aprobacin del prroco, los asistentes eran todos de fiar, no habra nadie extrao..., es decir, todo pareca positivo, todo invitaba a aceptar la invitacin como signo de atencin y amistad y pareca mal decir que no. Pero adems, quin ha dicho que a los frailes y monjas nos van mejor .los funerales o que nuestro rostro (por carisma) cuadra mejor con los psames o que no hay quien nos gane cuando se trata de consolar a alguien in hac lacrimarum valle? Si queremos que nuestra imagen no sea asociada siempre a situaciones lgubres y que ella Amedeo Cencini. Pgina 152

y nuestra vocacin no se considere siempre lgubre, hemos de tener el valor suficiente para ir cambiando alguna que otra costumbre. Pero el problema no radicaba simplemente aqu ni yo poda limitarme a dar un puro y simple permiso. Y adems, en un cierto momento el joven comenz a titubear y a estar menos convencido, como si l mismo hubiera advertido otros aspectos del problema que era importante no dejar a un lado. Y entonces le dije una serie de cosas a lo largo de varios coloquios ms o menos en estos trminos: Eres libre, y por tanto puedes ir. Pero si vas recuerda que no puedes olvidarte ni siquiera por un momento de que ests all con tu identidad de joven consagrado en la virginidad y de que esta identidad tuya tiene que estar bien clara, no slo por el distintivo que llevas, sino por la actitud que debes adoptar. Y ello sin hacer cosas raras, sin poses embarazosas ni antipticas, y, por favor, sin sermones de ningn tipo y sin poner cara seria (pues te cargaras la fiesta). Prtate siempre con la naturalidad de quien no slo est convencido y est contento con la opcin que ha hecho, sino de quien est tambin convencido de que su opcin significa tambin mucho para los dems, para todos los jvenes que estn all celebrando la fiesta. Que en qu consiste tu testimonio? Pues en que todo lo que haces y dices, en todos tus gestos y actitudes, en la forma de manifestar tu alegra y de divertirte con los dems, en el estilo y en el comportamiento general, hasta en el regalo y en las palabras de felicitacin que pronuncies, seas coherente con lo que amas y ests llamado a amar y que quisieras que tambin los dems descubrieran en toda su belleza. Lo que nunca podrs poner entre parntesis es ni tu verdad ni tu relacin con el Seor Jess, que te ha amado y escogido, de quien debes aprender a depender en cada instante de tu vida y de tu amor. Y ello para decir a todos, empezando por la joven Francisca (dieciocho aos) y siguiendo por los dems invitados, que todo amor humano que sea autntico ha de reconocer la primaca de Dios, que viene de l y a l debe volver, porque si no ser un amor inquieto... Piensa lo bien que podra salir esta fiesta si fueras capaz de vivida con toda la frescura natural de tu juventud y la serenidad contagiosa de tu opcin por la virginidad. Dnde est escrito que la virginidad no es capaz de gozar ni de compartir la alegra de todos, que ser vrgenes significa carecer de creatividad y de inteligencia a la hora de manifestar el afecto?, quin ha dicho que la persona virgen es una persona antiptica y antisocial?, o quin ha dicho que para desmentir este clich haya que irse al otro extremo? Eres pues libre de ir, pero no de ponerte una mscara y esconderte, de avergonzarte y negar lo que eres, de imitar lo que hacen todos y de dar coba al ms desinhibido (que a la hora de la verdad est siendo un coaccionado). Si al final decides ir, s t mismo hasta el final. Quien te vea debe adivinar en tu persona y advertir en tu comportamiento una propuesta de vida portadora de paz y satisfaccin, pero que a la vez inquieta y plantea interrogantes ineludibles. Piensa en el fracaso y en la contradiccin que supondra que se te tuviera por un joven cualquiera, exactamente igual a los dems, cortados por el patrn de esa cultura dominante que ha trado slo ficticiamente la liberacin sexual. Sera la negacin de tu opcin, una especie de suicidio espiritual, un desprecio de lo que eres que acaba privando a los dems de lo que ests obligado a darles. Amedeo Cencini. Pgina 153

Eres libre de ir porque eres libre de amar tu vocacin y segn tu vocacin. Pero slo experimentars autnticamente esa libertad si tratas por todos los medios de amar de ese modo, segn la 'forma de tu virginidad', con los mismos sentimientos del Hijo, que ha amado a todos con el amor ms grande, y que en cuestin de fiestas no slo ha aceptado de buen grado las invitaciones, sino que ha sabido aprovechar la fiesta del hombre para revelar el amor de Dios. Naturalmente se precis algo de tiempo para madurar y reelaborar estas reflexiones (que no le descargu as de golpe en un sermonazo de cuidado), y tambin un poco de paciencia para examinar y verificar el impacto que produjeron en su camino psicolgico y espiritual y para captar sus distintos aspectos e implicaciones tanto en la cosa en s misma como en el tipo de participacin y de presencia. Me acord entonces, a propsito de fiestas, de la parbola con que Enzo Bianchi describe el sentido de la vida consagrada hoy. El prior de Base compara a los monjes (como tipo de vida consagrada) a esas personas que en el momento culminante de una fiesta llena de alegra, se sienten irresistiblemente atradas hacia fuera, hacia la noche, porque se dan cuenta de que estas fiestas son solamente la pregustacin de la fiesta futura de Dios 13. Propuse al joven esta imagen que aport ms motivos de reflexin, pero siempre dentro del mismo ncleo de significados o del mismo smbolo: el consagrado acepta ser invitado a la fiesta de los hombres, no slo no desprecia la compaa sino que busca la relacin, pero al mismo tiempo sabe tomar distancia, esto es, sabe decir en el momento justo y de forma correcta que en el amor del hombre y en la alegra del encuentro humano se esconden misteriosamente el amor de Dios, la espera y el deseo del Eterno, que prepara para el hombre una fiesta sin fin en un domingo sin final. Ese tomar distancia expresa la capacidad de sealar la presencia de Otro, pero puede mostrar tambin el valor de dejar bien claro lo que todava en el hombre no est en sintona con el deseo de Dios. La virginidad es esta espera de Dios, vivida en la irresistible atraccin de la noche y por tanto tambin a una cierta distancia de lo humano, y sin embargo testimoniada a todo hombre y a toda mujer, para que la fiesta humana no ahogue la espera y la necesidad de Dios, sino que sea su anticipo. No le result fcil a mi clrigo el discernimiento, pero el cumpleaos de Francisca fue una fecha y una etapa en el camino hacia la libertad afectiva de su joven virginidad. 5. LAS RACES. Estamos al final de las reflexiones que han propuesto un itiinerario para la formacin en la libertad del corazn. Con este ltimo prrafo lo que hacemos en realidad es volver a los orgenes del recorrido. De dnde viene esta libertad?, cules son las condiciones estructurales de la libertad afectiva? Digamos esquemticamente que tiene dos clases de races, una espiritual y otra psicolgica.
13. E. Bianchi, Il monaco, nel deserto difronte alla citta, en Avvenire, 28 julio 1995, 15.
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a) mstica y libertad afectiva. A nivel espiritual la libertad tiene races msticas. Pues si mstica es la capacidad de sentir, gustar y acoger en las fibras ms profundas del ser lo que Dios hace en el alma del creyente hasta el punto de dejarse atraer y modelar por su accin, es claro que la libertad tiene una naturaleza y un sabor msticos. Porque la libertad no se conquista de por s, sino que, como ya hemos dicho, significa dejarse conquistar, sentir una fuerte atraccin, contemplar el esplendor de la verdad, ser iluminados por la belleza ... Ms an, es extraordinariamente importante que el joven comprenda que, como afirma un maestro espiritual de la altura de A. Dagnino, la verdadera libertad no puede empezar antes de la mstica o antes que el amor haya alcanzado una cierta ebullicin que provoca degustacin o experienncia14, o sabidura del misterio. Slo despus puede hablarse de libertad. Dicho de otro modo: cuanto ms mstico es el amor, cuanto ms atrado por el don de Dios, tanto ms autnticamente libre ser la opcin por el mismo don divino. He aqu por qu la vocacin religiosa es por su misma naturaleza una llamada a la libertad de un amor grande o al estado mstico. Podremos incluso decir que la virginidad es justamente expresin del aspecto mstico de esa vocacin y que fuera de esa lgica no se puede comprender. Esa es la precisa razn de que nos hayamos referido anteriormente al cromo soma mstico como condicin indispensable en una autntica formacin para la consagracin a Dios. No sera el momento de recuperar la dimensin mstica en la vida consagrada y en la formacin para ella, quitndole esa aura celeste que la vaca y desnaturaliza su sentido? Por otro lado, la mstica cristiana pasa por la humanidad de Jess o, en todo caso, se abre hacia la direccin donde se puede encontrar esta divina humanidad. Por eso la autntica mstica cristiana nace y vive de cruces y oscuridades15, justamente porque implica un conocimiento, una experiencia y una sabidura plena y no parcial, concreta y no abstracta del misterio. b) Dos certezas. A nivel psicolgico, en la raz de la libertad hay dos certezas: la certeza de haber sido ya amado y la certeza de poder y deber amar. Podramos considerarlas como premisas, o mejor, como condiciones en las que se basa la libertad afectiva. Y sobre la que se basa todava ms todo proyecto de consagracin a Dios, que es amor. El que tiene estas dos certezas, a las que todo el mundo tiene acceso pero que jams se poseen de modo definitivo, es libre de querer bien sin vincular a nadie a su persona y sin pretender ningn recambio, y es tambin libre de dejarse querer bien sin presumir de que no necesita de los dems. Son certezas que nadie tiene como el que cree que el Eterno es amor. Por eso los hijos de Dios tienen alas...
14. A. Dagnino, Il cantico della fede. 1 fondamenti biblici, teologici, ecclesiali della vita consacrata, Bo1ogna 1991, 77. 15. G. Mucci, L'attuale ambiguo interesse per la mistica: La Civilta Catttolica, 3559 (1997) 439-440.
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Se trata de certezas que tienen que ver con la memoria bblico-afectiva de que hemos hablado16 y con aquel modelo histrico-hagiogrfico de la fe que el joven debera aprender. Y el fruto ms importante de esta operacin psicolgico-espiritual es alcanzar la certeza de que ya se ha recibido amor abundante y no simplemente suficiente, de modo definitivo y no incierto. Veo aqu una especial y extraordinaria coincidencia con lo que el abb Pierre escribe en su Testamento. Ya con 81 aos y haciendo la operacin de que acabamos de hablar, es decir, leyendo su historia a la luz de la fe, descubre que todo se reduce a algunas certezas sencillas pero grandes, grandsimas, como categoras psicolgicas y tambin bblicas para interpretar la vida: El Eterno es amor. Este es el primer fundamento de mi fe. El segundo fundamento de mi fe es la certeza de ser amado. y el tercer fundamento es la certeza de que esta misteriosa libertad que hay en nosotros no tiene otra razn de ser que capacitamos para responder con amor al Amor17. Justamente aqu reside la grandeza del hombre, contina el abb citando a Pascal, pues No sabe que muere, sino que puede morir amando18. El consagrado aprende as a enfrentarse a la vida y a la muerte con la certeza de haber recibido un amor que por su naturaleza tiende a ser donado. Es libre en la medida en que puede combinar la conciencia de que ha recibido con la decisin de que puede y debe dar. Es libre en la medida en que descubre, sorprendido, que se vive y se muere por el mismo motivo, porque el amor recibido (= la vida) tiende naturalmente a ser amor donado (= la muerte). Por esto es tambin libre de darse por completo a Dios, fuente del Amor, y a los hermanos, siempre con la conciencia humilde y discreta de recambiar el Amor sin pretender hacer nada extraordinario. Por eso mismo puede tomar la decisin de ser virgen, renunciando a esa intimidad tan deseada de que una criatura sea suya para siempre. Es una eleccin nada fcil por la renuncia que pide, pero posible en la medida en que es una opcin que muestra la libertad de quien tiene la plena certeza de que ha sido amado desde siempre y de que puede amar para siempre, hasta la muerte y ms all de ella. Una vez ms, el abb Pierre observa con realismo: La libertad de los hombres se pierde a menudo y sin embargo no se puede eliminar... Por fortuna existe eso que llamamos gracia. Utilizo con frecuencia la imagen de la nave. Nuestra libertad consiste en tensar las cuerdas para tender la vela... Pero esto no basta para que se ponga en marcha la nave. Es preciso que sople el viento. Pero si el viento sopla cuando la vela no est tendida, la nave no avanzar. Es justamente ah donde funciona la complicidad entre nuestra libertad y la libertad infinita de Dios 19.
16. Cf. captulo 8. 17. Abb Pierre, Testamento, Casale Monferrato 1994, 75. 18. Ibd. 19. Ibd., 76.
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Las cuerdas que tienden la vela y que, hinchndose con el viento del Espritu, permitirn que la nave surque por las olas de la vida, son justamente esas dos certezas que hacen que la persona sea libre en su corazn. Gracias a ellas, el que opta por la virginidad ser libre no slo de darse a s mismo y de dar su afecto a Dios y a los dems, sino que tambin ser libre para dejarse amar, para apreciar cualquier signo de benevolencia humana para con l, y sobre todo para sentir las ternuras de Dios. Y libre para aceptar la renuncia que le permitir saborear un amor ms grande. Es lo que dice una vez ms de forma realmente incisiva este gran profeta, antiguo y moderno, que tiene mucho que decir al joven que est optando por la virginidad. Si volviera a tener dieciocho aos, sabiendo lo duro que es carecer de ternura y no sabiendo nada ms, no tendra la fuerza suficiente para pronunciar gozosamente el voto de castidad. Pero si supiera que a lo largo de este camino estn las ternuras de Dios, volvera a decir s con todo mi ser20. Para concluir, ofrecemos a continuacin la imagen grfica que define el concepto y el estilo de la libertad afectiva.
TABALA 14. La libertad afectiva: elementos constitutivos y consecuencias.
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TABLA
14. La libertad afectiva: elementos constitutivos y consecuencias
Certeza de haber sido ya amado
Amar y elegir la propia vocacin
/ LIBERTAD
AFECTIVA
~
Amar y elegir segn la propia vocacin
Certeza de que se puede y se debe amar
20
Solo? Jams
La tercera articulacin pedaggica del proceso educativo formativo es la dimensin del acompaamiento. Sus componentes de fondo ya los hemos definido, nos quedan por ver su dinamismo educativo especfico, sobre todo desde la vertiente del joven en formacin. Pues el acompaamiento es expresin y formacin del yo relacional, y se propone capacitar al joven para relacionarse no slo con el formador, sino tambin consigo mismo y con los dems, con Dios y con toda la realidad como acontecimiento educativo-formativo. Si al educador-formador se le pide que sepa compartir el camino y el pan del camino con el joven que se est formando, a ste se le ruega que se deje acompaar por el camino que lleva de ,Jerusaln a Emas para que salga a flote lo que hay en su corazn, para acoger la Palabra como palabra que hace arder el corazn, para reconocer a Cristo mientras parte el pan y para ir en busca de los hermanos para compartir esa experiencia ... Emas se convierte en un icono tanto para el formador como para el joven en formacin, el icono del acompaamiento por los caminos del Espritu, donde nadie est solo ni puede pensar en comportarse autnomamente. Veamos ahora ms en concreto algunas fases de este camino recorrido conjuntamente. 1. APERTURA. La condicin bsica para una relacin de acompaamiento es la capacidad para abrirse, la disponibilidad para dejar que salga fuera ese mundo a menudo catico que se mueve dentro, con sus ambiciones y frustraciones, esperanzas y temores, bloqueos y heridas, ngeles y demonios... Jess comenz justamente as el camino y la catequesis con los dos de Emas, pidindoles que contaran sus cosas, que manifestaran sus autnticos sentimientos y la depresin y desilusin que atenazaba su corazn. La verdad es que el joven de hoy no puede pretender tener a Jess a su lado (tampoco aquellos dos discpulos lo pretendan y ni siquiera lo sospechaban). Lo nico que tiene es un hermano mayor que lo acompaa, pero la regla es la misma, a saber, que la formacin slo es eficaz si est dispuesto a abrirse, a desvelar la razn de sus estados de nimo positivos y negativos, a confiar la verdad de su vida a quien est a su lado y que justamente por eso puede entenderle y ayudarle. El joven ha de comprender que l es el primer responsable de su formacin, que no puede esperar todo del otro, ni tampoco puede pretender que sea un mago y pueda leer y comprender por completo su historia sin que l ponga algo de su parte abrindose sin reparos ni reticencias. Acaso es posible que el gua pueda acompaar de verdad a quien no se abre lo suficiente o slo le comunica la vertiente superficial de s mismo? Amedeo Cencini. Pgina 158

Hay gente que va al director espiritual como un criado va a su amo a recibir rdenes, hasta que llega un momento en que ya no siente esa necesidad y hace todo por su cuenta y riesgo... En esos casos s que se puede decir con toda razn que cada uno tiene el padre espiritual que se merece. Es, pues, importante que el joven sepa escrutarse y no tenga miedo a reconocer sus sentimientos y los motivos reales que le llevan a obrar, que prepare los encuentros con su gua con un inteligente examen de conciencia (no de inconsciencia) que refleje sus problemas y dificultades, y trace un cuadro realista de su persona, de forma que colabore realmente con l en beneficio de su crecimiento. Ya el simple hecho de comunicarse a otro tiene gran valor educativo, ya porque obliga a abrirse a uno mismo y a buscar la propia verdad, ya porque es una confrontacin que viene muy bien, aunque a veces resulta embarazosa, con quien vive a nuestro lado y puede captar aspectos que se nos pueden escapar a nosotros. Por eso, quien es abierto en la direccin espiritual funciona tambin bien en la oracin; pero el que no es abierto con el hermano, tampoco lo ser con su Padre. 2. CONFIANZA. Cleofs y su compaero de viaje no reconocen a Jess, pero aceptan la compaa de este extrao que se une a su camino, aceptan dialogar con l, escuchan sus palabras incluso cuando les llama la atencin y condena su dureza de corazn, desfogan con l su tristeza y desilusin, le insisten para que se quede con ellos... Es decir, se fan de l (para luego creer en l). La confianza es lo que les permite caminar juntos a nivel humano y espiritual. En la relacin de ayuda es fundamental la alianza teraputica, o sea, la certeza por quien pide ayuda de que el otro pueda y quiera drsela, y en consecuencia la conviccin de que convenga abrirse y confiarse a l. En la relacin espiritual es tambin fundamental el crdito que el joven da al formador, que es importante subrayar que no slo se debe a clculos terrenos, como por ejemplo a su competencia, sino tambin y primero a la certeza de que ocupa ese lugar como mediacin de la intervencin de Dios y como signo de la paternidad-maternidad divina para con l. Quien dice que se fa de Dios pero no de los hombres ni de las mujeres, y presume por eso de ser autnomo en las cosas del Espritu, no es un autntico creyente, ni en realidad se fa de Dios; y le pasa lo mismo a quien pretende que su gua sea perfecto y va en busca de l Dios sabe dnde. La confianza (en el hombre) nace de la fe (en Dios) y reconduce a la fe; ms an, la fe est hecha de confianza y al mismo tiempo la estimula, la apuntala, y a su vez es estimulada y apuntalada por ella. Como ya hemos dicho al hablar del formador-acompaante, quien se fa del hermano mayor que se le pone a su lado en la formacin inicial, est mostrando ahora que se fa de Dios y da pie para confiar en que en el futuro estar dispuesto a dejarse ceir por otro y dejarse llevar a donde l no quiere (cf. Jn 21, 18). Tener un gua espiritual significa aprender a depender inteligente y confiadamente. El que no quiere o no sabe depender de nadie por temor a perder su libertad, acaba a menudo siendo esclavo, sin saberlo, de una infinidad de cosas y personas. Sobre Amedeo Cencini. Pgina 159
LOS SENTIMIENTOS DEL HIJO

todo de su miedo. Porque, como dice Graf, El que se fa de todos demuestra tener poco discernimiento, pero el que no se fa de nadie tiene todava menos. 3. DICERNIMIENTO. El camino de acompaamiento tiene una meta muy concreta: poner al joven en condiciones de descubrir el proyecto de Dios y de optar por l libre y responsablemente como revelacin de su identidad. El acompaamiento no est, pues, en funcin de los planes del gua o de la institucin, sino que se propone crear una disponibilidad obediencial ante el plan vocacional de Dios. Si sta es la meta, el mtodo y el itinerario para llegar a ella deber ser especfico, una especie de aprendizaje progresivo para lograr una actitud ob-audiens tpica del peregrino en la fe que, propenso a escuchar, se lleva una mano a la oreja para ofrecer resistencia a las ondas sonoras y as percibir mejor esa voz, ese guio, esa seal que indica una direccin..., vengan de donde vengan. La obediencia del que discierne, igual que antes la confianza, no hay que aprenderla y practicarla slo e inmediatamente con el Altsimo, sino con toda la realidad que media su presencia, es decir, con la Iglesia, la regla, los superiores, la comunidad, las expectativas de los hermanos, las necesidades de los que sufren, con algunos hechos imprevistos, con los signos de los tiempos ... Esta capacidad de discernimiento es lo que les falt a los dos de Emas que, al ser esclavos de una determinada concepcin del Mesas, no fueron capaces de reconocer su presencia en sus mediaciones, a partir de esa mediacin dramtica que fue su pasin y muerte. Paradjicamente podra ser fcil, pero a la hora de la verdad no tan frecuente, obedecer a Dios sobre todo si se estuviera seguro de que es el mismo Padre eterno el que hace la peticin. Pero quizs es ms complejo y continuo el reto que le viene al joven de las provocaciones de cada da, a menudo oscuras y con tantas limitaciones humanas, e incluso a veces debidas a debilidades terrenas. Pero justamente en esto consiste la obediencia que ha de aprender el consagrado, en una obediencia no slo ejecutiva o que persigue certezas, sino una obediencia que busca humilde e inteligentemente, y sabe aprehender con libertad el misterio de la voluntad de Dios en todas las mediaciones humanas a su alrededor, y ob-audire no slo a Dios, sino tambin a los hombres; y en todo caso obedeciendo por Dios y no por los hombres. El acompaamiento se convierte as en el ejercicio de una obediencia-que-discierne, en aprendizaje de una disponibilidad obediencial que conduce poco a poco al joven a ser siempre obediente, no slo en ciertas circunstancias oficiales y ante los superiores, sino ob-audiens hacia todos los hermanos y todas las realidades, para llegar a descubrir finalmente y a elegir el plan de Dios sobre l. Pero el que gua debe estar muy atento a no sustituir jams a quien debe discernir. Pues ningn mandato objetivo, ninguna regla externa, ningn parecer ni consejo de otras personas puede dar a la persona la certeza de que lo que decida hacer es lo que Dios quiere de l. San Ignacio, maestro en el arte de discernir, repite una y otra vez que hay que preparar al joven para no buscar fuera de l la certeza de que lo que siente como voluntad de Dios al final de un proceso Amedeo Cencini. Pgina 1

de discernimiento sea de verdad lo que Dios quiere. Actuando as, no encontrara en nadie esa certeza y por tanto no descargara sobre los dems una responsabilidad que es estrictamente suya, que forma intrnsecamente parte del proceso mismo de toma de decisiones. Pero hay que formarlo para que busque en Dios la certeza suficiente para realizar una buena opcin, con todo el trabajo que ello comporta 1. La decisin y por tanto el discernimiento personal concretamente deben ser de la persona, del sujeto que se hace dirigir. Para ello el discernimiento que hace el director espiritual se concibe como ordenado no a sustituir o a imponerse autoritariamente, sino a conducir, a sostener el discernimiento del sujeto. Se trata, en definitiva, de personalizar en concreto la obediencia de la fe, y aqu no hay nadie que pueda sustituir y nadie puede sustituir a quien debe prestar obediencia. La ayuda para suscitar motivaciones autnticamente espirituales... es una ayuda para ver que me conviene decidir as e incluso por tanto debo hacerlo. Pero soy yo el que ha de lograr ver todo esto y soy yo tambin el que, habindolo visto y estando convencido por dentro, decido de hecho2. Discernir, por tanto, no significa disponer del futuro, como si se conociera anticipadamente con certeza. Significa ms bien saber leer una direccin en el presente, que rebasa el presente y se sita coherentemente con el propio ser de creyente y de consagrado. El joven debera poder decir: Creo que es cristiano que yo acte as; me parece claro que puedo obrar as; es prudente que lo haga. Por tanto, Dios quiere que lo haga, y que al hacerla no encuentre la seguridad en saberlo anticipadamente, sino que la halle en el hecho de fiarme de l y de confiarme a l3. Precisamente por esto, la seguridad del discernimiento en que es formado el joven es la seguridad de la esperanza y de la confianza. Se trata, pues, de un discernimiento motivado y por tanto no fidesta, de un discernimiento real. Slo soy un hombre que busca tu voluntad, y desde que la veo me parece que camino mejor. Creo por tanto que debo partir. Este partir es bueno para m, pues no me lleva lejos de ti, sino que me lleva junto a ti, cumpliendo un plan que en este momento todava no conozco plenamente. En cualquier caso t estars conmigo y yo contigo. Este es el bien supremo4.
1. Cf. F. Rossi de Gasperis, La Parola di Dio scritta, orizzonte indispennsabile del discernimento spirituale, en F. Rossi de Gasperis-I. De La Potteerie, Il discernimento spirituale del cristiano, oggi, Roma 1984,87-88. 2. G. Moioli, Discernimento spirituale e direzione spirituale, en L. Serenthi-G. Moioli-R. Corti, La direzione spirituale oggi, Milano 1982,66-67. 3. Ibd., 64. 4. Ibd., 70.
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Esto s que es formacin autntica y acompaamiento en el discernimiento. Por tanto, el formador-acompaante orienta, sostiene, ayuda a purificar las motivaciones y a liberar el corazn, ilumina y da seguridad; pero se abstiene de toda forma de autoritarismo y voluntarismo, y de todo lo que hara menos autnoma y persona, y en consecuencia menos creyente, la decisin por la obediencia de la fe5. Y cuando cada uno de los miembros de la comunidad en formacin es acompaado as para que adquiera esta capacidad de discernir, entonces la misma comunidad se convierte en una comunin de peregrinos que buscan juntos, aunque con responsabilidades diversas, lo que es bueno, lo que agrada a Dios, lo perfecto (Rom 12, 2). En esta comunidad se practica el discernimiento comunitario, y no slo cuando hay que tomar decisiones importantes, sino como estilo normal que prepara a cada uno a dar su contribucin a la bsqueda comn permaneciendo abierto a la aportacin de los dems, a reconocer en cada uno los signos de la voluntad divina y a ser libre para seguida aun a costa de tener que renunciar al propio punto de vista. Ya recomendaba san Benito: fratres sibi invicem oboedeant6. Cuando los hermanos han aprendido a obedecerse entre s, es ms fcil descubrir juntos la voluntad de Dios y caminar unidos. Entonces el acompaamiento espiritual de cada uno se convierte en escuela de fraternidad. 4 COMPARTIR. Ya hemos dicho que el formador no transmite una doctrina al joven que acompaa, que no es un maestro ni un simple informador, sino un creyente y un consagrado que conoce el camino, la voz y los pasos de Dios, y justamente por eso puede ayudar a reconocer al Seor que viene al encuentro y a responder al que llama. La comunicacin educativo-formativa adopta la forma de la confessio fidei. Va de corazn a corazn, consiste en compartir una experiencia sapiencial, que es como decir que la formacin se adquiere por contagio, en virtud de una pasin que ha invadido una vida y rebosa desde all derramndose sobre otra existencia. Un buen religioso no tiene por qu ser automticamente un buen formador, en primer lugar porque no basta con ser buenos para hacerse cargo de la vida de otro, sino que hay que tener tambin algo de pasin y de locura; y tambin porque adems de la santidad personal y privada hay que ser tambin capaces de compartir, de comunicar a otros el descubrimiento del tesoro, de contar lo bello que es eso que ha conquistado el corazn, ya que es imposible ocultar lo bello ... Hasta el punto de capacitar al joven para que haga lo mismo, para que sea lo suficientemente libre para comunicar a otros su experiencia y dejarse iluminar hoy por el camino espiritual del hermano que vive junto a l, y maana por el de cualquier otra persona.
5. Sobre la metodologa de la formacin para el discernimiento, cf. A. Cencini, Formacin para el discernimiento, en Id., Vida consagrada. Itineerario formativo, 159-212. 6. Que los hermanos se obedezcan unos a otros.
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El acompaamiento espiritual es, pues, una vez ms una experiencia formativa cuando va ms all de s mismo, cuando rebasa los objetivos parciales y puntuales, y se convierte en un estilo de vida, ofreciendo una experiencia tan rica en comunicacin y comunin que el joven no puede evitar compartida con otros. Esa experiencia es la que hace que se aprenda a crecer juntos en comunidad, compartiendo los bienes espirituales, la palabra de Dios y la iluminacin de su Espritu; y tambin dejndose corregir mutuamente y confesndose unos a otros sus debilidades para pedir juntos perdn al Dios rico en misericordia. Una comunidad as es una autntica comunin de santos y pecadores, en la que todo es comn, no slo los bienes materiales, sino tambin y sobre todo los bienes espirituales, de manera que nadie se cree propietario de lo que Dios le ha dado y a nadie le falta lo que necesita para la edificacin del espritu. En esta comunidad es como si cada hermano acompaara al otro en el camino de la santidad, de manera que en esta comunidad nadie se encuentra solo, y cabe reproducir en ella el modelo de la Iglesia primitiva: un solo corazn y una sola' alma. Entonces la santidad es comunitaria y la formacin permanente. Es lo que sucedi en el fondo en la comunidad de los discpulos, cuando los dos de Emas partieron en aquel mismo instante a contar a sus compaeros que haban visto al Seor y que lo haban reconocido al partir el pan. De este modo la fe incierta y dbil de los apstoles se vio confirmada por el testimonio ardiente de Cleofs y de su compaero. Cuando se comparte algo con Cristo se comparte tambin con los hermanos y mueve a compartir el don para que arda el corazn de todos. Qu hermoso es vivir en una comunidad donde la experiencia de unos se convierte en riqueza del otros, donde el cansancio del dbil (y quin no lo es alguna vez o... siempre?) es sostenido por la fuerza del grupo, porque se hace juntos el camino en la nica peregrinacin de la fe, alimentndose todos con este mismo pan que hace menos fatigoso el camino de cada uno!7. Es la belleza y la fuerza de la compaa de la fe. Gracias a ella, ya nadie est solo en el camino hacia el monte santo ni en la formacin inicial ni en la formacin permanente. Y no slo porque goza de la vecindad fsica y moral de otras personas, sino porque comparte con ellas intereses, objetivos, apostolado, incluso sentimientos. Los mismos sentimientos del Hijo! Se produce as un movimiento doble y convergente en la vida del joven religioso: de una parte un movimiento de ampliacin progresiva de sus horizontes psicolgicos y espirituales (desde la apertura al gua hasta el hecho de compartir con todos); de otra, un movimiento de concentracin, un ir siempre a lo esencial en su bsqueda personal, orientada por completo al descubrimiento de la voluntad de Dios, a la identificacin con los sentimientos del Hijo. Un movimiento garantiza al otro, lo supone y abre a l.
7. Sobre este tema, cf. A. Cencini, La vida fraterna: comunin de santos y pecadores, Salamanca 21999.
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El punto ideal de llegada es la mesa en comn de la experiencia espiritual de cada uno en el camino de identificacin con los sentimientos de Jess, y la confirmacin de una imagen de comunidad en la que el camino formativo de cada uno se convierte en lugar de encuentro de todos (y al revs), Hasta que lleguemos todos a la unidad de la fe, y del pleno conocimiento del Hijo de Dios, hasta que seamos hombres perfectos, hasta que alcancemos en plenitud la talla de Cristo (Ef. 4, 13).
TABLA 15. La compaa de la fe y de la plena madurez en Cristo.
TABLA 15 PAG. 278.----------------FIN DEL LIBRO---------
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ENTIMIENTOS DEL HIJO

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TABLA 1.- ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DEL PROYECTO EDUCATIVO.

Tres dinamismos pedaggicos

RED DE MEDIACIONES PEDAGOGICAS.

PLURALIDAD CONVERGENTE DE DIMENSIONES Y NIVELES.

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LOS SENTIMIENTOS DEL HIJO.

PRIMERA PARTE. EL MODELO INFORMATIVO.

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1. Cf. Vita consecrata 65-71. 2. Cf., Vita consecrata, 65. 3. lbid.

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13. vita consecrata, 109.

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SEGUNDA PARTE. LAS MEDIACIONES PEDAGOGICAS.

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3. C NANNI. Formazione, en AA.VV., Dizionario di scienze dell'educaazione, 432-435.

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4. Gregorio nacianceno, discurso 8,8: PG XXXV, 797.

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SUJETO TRINITARIO ACTIVIDAD PEDAGOJICA ESPECIFICA

NIVEL DEL YO ICONO BIBLICO

RECORRIDO PEDAGOGICO MODALIDAD EDUCATIVA

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1. R. Guardini, Le eta della vita, Milano 1992,55. 2. Vita consecrata, 35.

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6. Cf. Potissimum institutioni, 27. 7. Ibd., 26.