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El arte de dejarnos acompaar por Dios, para que reine en nuestras vidas...

Reflexiones en torno al discernimiento espiritual

Hermann Rodrguez Osorio, sj

Qu es el discernimiento? Qu implicaciones tiene? En este artculo encontramos de manera sucinta una reflexin que nos introduce pedaggicamente en el tema del discernimiento. El autor nos recuerda que la experiencia espiritual se vive en comunidad y nos sita en cada situacin de la vida: No conozco una mejor forma de explicar lo que es el discernimiento espiritual. La gente se imagina que el discernimiento es una tcnica determinada para buscar la voluntad de Dios. Desde luego, hay tcnicas que nos pueden ayudar a adelantar un proceso de discernimiento personal o comunitario. Pero, estrictamente hablando, estas tcnicas no son el discernimiento. Por eso, prefiero decir que el discernimiento espiritual es una forma de vida que, sin mayores complicaciones, se hace cada da y ante cada situacin particular y cotidiana, la pregunta del vicario parroquial: Qu hubiera hecho Jess en un caso como ste? Y no slo se hacer la pregunta, sino que acierta en la respuesta y la realiza sin titubeos. Si nos hemos impregnado de la manera de obrar de Jess, no debera ser tan complicado saber cmo obrara l en una determinada situacin.

El conocimiento de uno mismo: alcances y riesgos psicolgicos de la auto observacin en los Ejercicios Espirituales
Jos Ricardo Alvarez, sj

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San Ignacio tuvo la audacia de poner la sensibilidad al servicio de la voluntad de Dios. En el proceso de ordenar las pasiones y las afecciones desordenadas hay implcitamente un camino de integracin y de cura personal asombroso. Los Ejercicios tienen por intencin la salvacin del nima y en consecuencia esto tiene como resultado la curacin psicolgica de la persona. El autor de este artculo nos hace una sntesis de los procesos de crecimiento humanos y la experiencia de los Ejercicios Espirituales, auxilindose con las herramientas de la psic ologa: En el proceso de apoyar un encuentro profundo con Dios y con la persona que hace la experiencia de los Ejercicios, no es fcil deslindar qu es propiamente lo psicolgico, lo relacional, lo espiritual. Nuestras lecturas desde diversos ngulos se traslapan. Pero si en realidad estamos buscando una comprensin ms verdadera de lo que sucede al interior de una relacin donde dos personas quieren hacer posible un encuentro con Dios en el interior del corazn humano y de la vida, diversas formas de ver tendern a co nverger en algn punto.

La experiencia de Ignacio de Loyola con respecto al acompaamiento espiritual

Jos Domingo Cuesta, sj

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San Ignacio fue un gran maestro de espiritualidad y tena un talante natural para el discernimiento de los espritus. Su experiencia original le permiti convertirse en un gran compaero del camino de todos aquellos que se iniciaban en los caminos del Espritu de Dios. El autor de este artculo nos hace una sntesis preciosa de la experiencia de Ignacio, uno de los grandes maestros del acompaamiento espiritual: Para comprender lo que haca Ignacio y cmo lo haca hay que echar una mirada a la Autobiografa y a todos aquellos testimonios que nos presenta l y otros de lo que fue su vida, fundamentalmente despus de su conversin y cuando tena en sus manos los apuntes de lo que iba siendo el librito de los Ejercicios Espirituales. Por tanto, en lo que sigue haremos hincapi en cmo Ignacio se fue convirtiendo en acompaante, la necesidad que tena de buscar ayuda para s y, sobre todo, el modo que tena de acompaar a las personas con quienes se relacionaba: en concreto, la forma en que fue ayudando y acompaando a los prjimos. El fue un verdadero Padre espiritual para sus sbditos y para todas aquellas personas con quienes se relacion.

Disponer el nima: el arte del acompaamiento

Eduardo Valds, sj

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El autor de este artculo valora el acompaamiento en el espritu durante la experiencia de los Ejercicios Espirituales. El discernimiento tiene que ser contrastado con la persona que acompaa a la persona que quiere vivir esta gran aventura original. Acompaar es un arte que requiere todo un entrenamiento y una pedagoga: Si quisiramos hacer un croquis sucinto, podemos afirmar que hacer los ejercicios es tener una experiencia de Dios, darse cuenta para finalmente empalabrarla, es decir, nuestra palabra recoge ese trabajo ntimo que Dios ha hecho e n nosotros a travs del espritu. Para acompaar hay que ser una persona de Dios que tiene una inteligencia espiritual, ms an una sensibilidad: ser capaz de reconocerse en el paisaje de otra persona1. Es el arte de desaparecer cuando se est presente y cuando se conduce a la otra persona dejarla en relacin libre con Dios. Cmo ayudar a transitar por ese camino?.

Me acompaa Dios. Algunas reflexiones bblicas para el acompaante

Jorge Leignadier

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El acompaamiento de Dios ha sido a lo largo de toda la historia de la salvacin toda una odisea. Lo que ms impacta es su cercana constante, fiel amigo y compaero del camino del pueblo de Israel, de personas masculinas y femeninas que se han dejado seducir por Dios. El proyecto salvfico de Dios se concreta en la promesa de todo un pueblo tan numeroso como las estrellas, la liberacin de la esclavitud de Egipto y la tierra prometida. Todos estos son elementos constitutivos de la alianza de Dios que acompaa al pueblo de Israel y que siempre acompaa a la humanidad: De acuerdo a la tradicin Yavista, y en base a los estudios especializados, un esquema al que se ajusta la imagen del Dios del Pentateuco es la del cercano, del amistoso, del antropomorfo que se pasea al atardecer con la primera pareja humana (Gn3,8 ). Esta tesitura parece recogerse ms espiritualizada en las tradiciones deuteronmicas y en algunos profetas que insisten en la dileccin de Dios por su pueblo(Deut6,5.8). Pero es en el Jess de Nazaret, en el NT, donde esa cercana parece llegar hasta el lmite de lo aceptable e imaginable, porque los textos pugnan por asegurar que en esa carne de Jess est Emmanuel (Mt 1.21-23) y que ya por fin, no nos dejar contra toda apariencia de abandono. As: me acompaa Dios.

Acompaante espiritual y teraputico

Gloria Grimaldo

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Un buen acompaamiento supone una gran salud mental. Es decir, un trabajo de integracin y de cura personal para ponerse en marcha, siendo fieles a la voz de Dios. En este artculo encontramos aspectos relevantes sobre el acompaamiento. El significado del acompaamiento teraputico y espiritual, tanto para la persona que es conducida como para quien se pone en camino con ella: Solo quien se ha reconciliado con sus heridas, es capaz de acompaar ms eficazmente, porque: 1. El haber encontrado su propio sentido de la vida le da libertad para acercarse y no sentirse amenazado. 2. Establece una relacin de igualdad con la condicin humana. 3. Desarrolla empata al estar sensible y abierto a la propia experiencia. 4. Hay activacin de la escucha y de sentimientos de fraternidad Los acompaantes deben aprender a entender y manejar adecuadamente cunto se involucran e invierten emocionalmente en la vida de aquellos que acompaan. La manera de enfrentar esto no es erigiendo defensas para no ser invadidos, sino saber escucharse a si mismos, lo que sienten, lo que le estn pasando en la relacin y ver qu pueden aprender.

A.M.D.G

PRESENTACIN El arte de dejarnos acompaar por Dios, para que reine en nuestras vidas... El acompaamiento espiritual de hecho pone en relacin a dos personas y a Dios, es decir, Dios se comunica con el acompaado y el acompaante es testigo de la relacin que Dios establece con el que vive su experiencia espiritual. sta es una experiencia muy personal y nos permite descubrir que la va en el Espritu de cada uno es muy original. Al realizar el acompaamiento nos percatamos que no existen dos experiencias de relacin con Dios que sean iguales, cada proceso humano y espiritual es nico, as tambin, cada experiencia de Dios es nica y original para cada pueblo. El acompaamiento es un arte de los grandes maestros que pueden olfatear el Espritu de Dios, el Espritu de Jess en las vidas de las personas y de los pueblos que hacen este recorrido. El acompaamiento supone un acompaante. ste es un testigo fiel de las mociones que Dios va haciendo en las vidas de las personas, pero a su vez l ha sido testigo en primera persona de lo que Dios ha hecho en su vida. El Espritu que gust en su propia vida le ayuda a gustar, con respeto y delicadeza, este mismo espritu en la vida del acompaado. El acompaante ha sido tambin acompaado. En definitiva, el gran acompaante de la vida de todos los que vivimos esta experiencia de Dios es el mismo Dios. Dios es el gran amigo y compaero en las buenas y en las malas, en la consolacin y en la desolacin, en los momentos de xito y de fracasos, etc. Todo este proceso de caminar con el gran acompaante es un dinamismo que nos lleva a descubrir cmo Dios reina en nuestras vidas y tambin en la historia. Dios reina y nos colma de amor y espritu de servicio evanglico para ser testigos de su presencia en la comunidad cristiana, en la sociedad y en la historia. Es un Dios que nos rene con otras personas. El acompaamiento es para dejarse conducir por el Espritu de Dios que nos va llevando por la senda que conduce a la vida, a la plenitud humana y a la plena liberacin de todo aquello que est en la dinmica opuesta y contraria de su voluntad salvfica. En este recorrido descubrimos la parbola que Dios ha querido dibujar para la vida de los seres humanos y de los pueblos. As Dios va escribiendo la gran historia de Salvacin en el presente siempre abierta a un ms y a una relacin continua que se consolida como alianza perenne.

La experiencia de Ignacio de Loyola con respecto al acompaamiento espiritual

Jos Domingo Cuesta, sj

"Cierto hallo, y regla general es para m, que cuando me junto con alguno, aunque mucho pecador, para comunicar las cosas de Dios nuestro Seor, yo soy el que gano y hallo en m provecho; cunto ms cuando con personas siervas y elegidas de Dios Nuestro Seor yo soy el que ganar debo con mucha parte en todo". Carta a Jacobo Cassador, febrero de 1532. Epp. I, 6, 96.

Introduccin
Para comprender lo que haca Ignacio y cmo lo haca hay que echar una mirada a la Autobiografa1 y a todos aquellos testimonios que nos presenta l y otros de lo que fue su vida, fundamentalmente despus de su conversin y cuando tena en sus manos los apuntes de lo que iba siendo el librito de los Ejercicios Espirituales. Por tanto, en lo que sigue haremos hincapi en cmo Ignacio se fue convirtiendo en acompaante, la necesidad que tena de buscar ayuda para s y, sobre todo, el modo que tena de acompaar a las personas con quienes se relacionaba: en concreto, la forma en que fue ayudando y acompaando a los prjimos. El fue un verdadero Padre espiritual para sus sbditos y para todas aquellas personas con quienes se relacion. El P. Lanez deca que el P. Pedro Fabro, con ser un hombre tan versado en la direccin espiritual, comparado con Ignacio, era como un nio al lado de un hombre sabio2. Para entender este rasgo particular de su quehacer, hay que acudir primeramente a lo que fue su vida, a su Epistolario y al libro de los Ejercicios Espirituales en lo que se refiere a la relacin individual tanto del que da y como del que los hace. En gran parte por el libro de Ignacio, la "direccin espiritual" o el consejo espiritual comenz a surgir con nueva fuerza en el catolicismo, como una relacin formal y permanente entre las dos personas implicadas3. As como los Ejercicios van ms all de una experiencia de un mes o unos das, tambin el papel del que acompaa a otro: es un itinerario que va al conjunto de la vida misma. El modo de conversar fuera de los ejercicios sigue un cauce idntico al trazado por el manual de Ignacio que ensea a conversar dentro de ellos4. Como veremos, uno de los rasgos ms innovadores de los Ejercicios fue el papel del
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Jesuita. Pertenece al Consejo de Direccin de Diakonia. Seguiremos la edicin que presenta C. DE DALMASES, I. IPARRAGUIRRE, y M. RUIZ JURADO, Obras completas de Ignacio de Loyola, Madrid, BAC, 1991, 95-177 y 221-305. Para las Ejercicios: Ejercicios Espirituales. Introduccin, Notas y Vocabulario por Cndido de Dalmases, Santander, Sal Terrae, 1987. 2 FN, II, 86. Tambin: C. DE DALMASES, El Padre Maestro Ignacio, Madrid, BAC, 1986, 219. 3 J. OMALLEY, Los primeros Jesuitas , Bilbao-Santander, Mensajero-Sal Terrae, 1993, 67. 4 D. RESTREPO, Dilogo: comunin con el Espritu, Colombia, CIRE, 1975, 196.

acompaante. Si esta ayuda ayudaba durante los Ejercicios, podra ser tambin beneficiosa durante la vida, en confesin o fuera de ella.

1. La conversacin espiritual: la autobiografa

1.1. Introduccin a la Autobiografa
La Autobiografa, aunque no est escrita por Ignacio en persona, reproduce con fidelidad la narracin que l mismo hizo de su vida al portugus Luis Gonclvez da Cmara. Determin contrsela el 4 de agosto de 1553, aunque debido a la enfermedad y a otras preocupaciones la narracin fue interrumpida muchas veces. El texto qued concluido en septiembre de 1555, aunque el relato tan solo llega hasta fines de 1538, cuando Ignacio y sus compaeros empiezan a trabajar activamente en Roma. Con ser el ms reciente, este relato nos lleva no obstante a los acontecimientos ms antiguos que el mismo Ignacio haya contado, los que comienzan en 1521 y se interrumpen en 1538. Como vemos, la descripcin de las confidencias de Ignacio se detiene en los aos que precedieron inmediatamente a la fundacin de la Compaa, aunque la vida de Ignacio se extendi todava diecisiete aos y medio despus de esta fecha. El relato del peregrino nos ayuda a acercarnos a la conversacin espiritual que l fue teniendo con Dios y con las personas que intentaba ayudar en su vida. Creemos que la Autobiografa favorece el que podamos entender no slo cmo Dios dirigi y acompa a Ignacio durante su vida, sino tambin cmo l dirigi y acompa a muchas personas en su encuentro con Dios. Nos muestra cmo fue aprendiendo de los otros en esa bsqueda incansable de la voluntad de Dios. Es claro que el testimonio de muchos que le conocieron, el trabajo de diversos historiadores y varios documentos completan el legado de Ignacio. La Autobiografa abre el camino y da paso a los Ejercicios Espirituales, a las Cartas, a las Constituciones, a la Compaa toda 5. Loyola, Montserrat, Manresa, Barcelona, Jerusaln, Alcal, Salamanca, Pars, Venecia y Roma. Fueron muchos los lugares por los que pas Ignacio. Es importante hacer una incursin por las etapas espirituales de su peregrinar para ir viendo la evolucin que se fue dando en l en la conversacin espiritual con otras personas.

1.2. La experiencia de acompaado

Despus de su conversin en Loyola, en Ignacio va a nacer un deseo no slo de querer ayudar a otros, sino tambin de buscar la ayuda espiritual de otras personas. Desde un principio, la Autobiografa nos desvela momentos en los que lo descubrimos consultando, dialogando con un t sobre lo que estaba viviendo internamente: con confesores u otras personas, con el pequeo grupo de amigos en el Seor, abierto siempre a recibir observaciones de otros. Era un impulso que desde dentro lo mova a salir fuera de s y encontrar personas experimentadas en las cosas de Dios que lo pudieran escuchar y orientar en una realidad muchas veces desconocida y desconcertante para l. Como muestra de su necesaria bsqueda de ayuda para s, hemos querido seguirle la pista a la relacin que iba a establecer con sus confesores, dado que buscaba a personas con quienes poder compartir la experiencia espiritual por la que estaba pasando. La mayora de las veces buscaba luz, seguridad o confirmacin para evitar caer en los posibles engaos a los que su sola subjetividad podra llevarle. Fue en Monserrat, etapa inicial de su peregrinacin, donde tuvo lugar la primera toma de contacto con uno al

M. MAZA, La Autobiografa de San Ignacio: apuntes para una lectura, Roma, CIS, 1984, 18.

que manifestar su conciencia6. Nos dice que llegado a Monserrate, despus de hecha la oracin y concertado con el confesor, se confes por escrito generalmente, y dur la confesin tres das; y concert con el confesor que mandase recoger la mula.., y este fue el primer hombre a quien descubri su determinacin, porque hasta entonces a ningn confesor lo haba descubierto7. Un poco ms adelante en Manresa, tiempo de luchas interiores y de fuertes escrpulos, recuerda que tena muchas ms cosas que decir a su confesor y buscaba personas que lo ayudasen a aclararse, sobre todo, del conjunto de mociones interiores que estaba experimentando; por ello, empez a buscar algunos hombres espirituales... Y, en fin, un doctor de la Seo, hombre muy espiritual que all predicaba, le dijo un da en la confesin, que escribiese todo lo que se poda acordar. Hzolo as 8. En este contexto, Ignacio quera que el confesor le mandase no confesar ninguna de las cosas pasadas, pero no osaba decrselo, respetando la libertad y criterio de su acompaante. Con todo, lo anterior muestra la necesidad imperiosa que haba en Ignacio de abrirse y contar las cosas que pasaban por su interior. Parece ser que en la tribulacin, al desaparecer la luz, senta mayor necesidad de orientacin de fuera. Volvemos a encontrar la figura del confesor en otro momento importante en la trayectoria espiritual de Ignacio, dicindole y comunicndole lo que experimentaba en su interior: ms venido el otro domingo, que era menester ir a confesarse, como a su confesor sola decir lo que haca muy menudamente, le dijo tambin cmo en aquella semana no haba comido nada. El confesor le mand que rompiese aquella abstinencia; y aunque l se hallaba con fuerzas, todava obedeci al confesor9; y tambin, con motivo de otra penitencia, contndolo despus a su confesor, el confesor le deca que mirase por ventura si era aquello tentacin10. Ya para este tiempo Ignacio iba descubriendo la importancia de la figura del director. Recordemos que los Ejercicios se escriben alrededor de este momento. En otra ocasin, poco antes de embarcarse en Barcelona rumbo a Jerusaln, le asalt la duda si llevar o no llevar algn sustento con el que alimentarse durante tan largo viaje; llevarlo supondra para Ignacio no confiar abiertamente en la Providencia y al fin, no sabiendo qu hacer porque de entreambas partes vea razones probables, se determin de ponerse en manos de su confesor11. La misma confianza de poner su corazn en manos de otra persona que lo pueda ayudar lo encontramos cuando, comenzando sus estudios en Barcelona, y despus de hecha la oracin se fue a santa Mara de la Mar, junto a la casa del maestro, habindole rogado que le quisiese en aquella Iglesia or un poco. Y as sentados, le declaraba todo lo que pasa por su alma fielmente12.

Hasta ahora, haban transcurrido ocho meses desde su conversin y el Santo de Loyola no se haba abierto a ninguna otra persona de lo que pasaba en su interior; en este momento, Dios parece ser el nico testigo. Las cursivas en las citas son nuestras. 7 Autob, 17. Se trata del benedictino Juan Chanones, confesor de los peregrinos que acudan a Monserrat; su mrito consiste en ser el primer director espiritual de Ignacio. Este sacerdote le brindaba consejos e instrucciones ayudndole a discernir cuidadosamente entre los diferentes impulsos que pasaban en su interior. Para las citas, ste y los dems subrayados son nuestros. En: MI, Scripta II, 439-448; FN, I, 386. Tambin: P. DE LETURIA, El gentilhombre Iigo Lpez de Loyola, Barcelona, Labor, 1949, 260-261. 8 Autob, 22. El doctor de la Seo era probablemente un confesor ocasional a quien Ignacio acudi en aqu el perodo de oscuridad. Cf. C. DE DALMASES..., Obras de Ignacio de Loyola, ver la nota 6, 115. 9 Autob, 25. 10 Autob, 27. Ignacio daba cuenta a su director de cuanto experimentaba en su vida de oracin y mortificacin. Fue en este perodo de Manresa donde la cuenta de conciencia aparece en l de una forma peridica. Cf. S. DE GOIRI, La apertura de conciencia en la espiritualidad de San Ignacio de Loyola, Bilbao, 1960, 57. 11 Autob, 36. 12 Autob, 55.
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Ms tarde, en Alcal le aconsejaban muchas personas, y entre ellos su propio confesor, el P. Miona, portugus de nacimiento13. Es un perodo tambin de cambio, donde el dirigido se va convirtiendo poco a poco en director, dado que su vida ir adquiriendo un carcter apostlico. Lo mismo ocurrir en Pars y Roma, donde su conducta de buscar ayuda sigui siendo la misma. Ignacio continu con su arraigada costumbre de confesin, y su necesidad de consultar y exponer sus problemas a las personas que mejor pudieran aconsejarle, segn las diversas circunstancias de su vida. Teniendo en cuenta la seguridad que adquiere Ignacio al verse confirmado en sus opciones por otra persona que le ayuda a objetivar una experiencia personal, no es extrao que un tema de importancia para l y de relevancia para el futuro de la Compaa, como el de la pobreza y el de las rentas de la Iglesia, tema al que dedica un proceso minucioso y singularmente detallado dentro de lo habitual en la redaccin de las Constituciones, lo compartiese y comentase con alguien que le conoci en profundidad y poda descubrirle sus posibles engaos14. Se trata del P. Diego de Egua15, navarro de nacimiento, de gran virtud y ejemplaridad. Realizado este rpido recorrido por la relacin de Ignacio con maestros y confesores, podemos concluir la importancia que el Santo otorgaba a la opinin, consejo y mandato que procedan de otra persona con cierta autoridad espiritual. Los diversos cambios que se operaban en su vida le hicieron ver la perentoria necesidad de un director experimentado que haciendo de rbitro de los espritus, dictaminara sobre la naturaleza buena o mala de los mismos. Recordemos que la Autobiografa se escribe cuando Ignacio cuenta con unos 63 64 aos; no deja de ser significativo que recuerde, de entre todas sus peripecias de peregrino, sus encuentros con confesores y personas espirituales, algunos de los cuales haban tenido lugar haca muchos aos y sin duda dejaron huella en su propia historia y en la de otros. Es, pues, claro el valor que conceda a la conversacin espiritual con el confesor16 y su necesidad de profundizar en la vida espiritual; por eso deseaba encontrarse con personas espirituales que le ayudasen.

1.3. La experiencia de acompaante 1.3.1. El testimonio de Ignacio

Si Ignacio sinti desde un principio el deseo de buscar ayuda espiritual en otros, mucho ms fuerte lo fue su necesidad de ayudar a otras personas; necesidad que brota de su propia experiencia de haber sido ayudado. De ello tambin nos da testimonio a lo largo de su Autobiografa. Es ciertamente en la Ilustracin del Cardoner donde hay que situar la conciencia ignaciana de su vocacin apostlica: el paso del penitente solitario al volcado a los otros. Se ha iniciado en l desde su conversin una necesidad de comunicar su mundo interior, con un fuerte impulso a la conversacin espiritual17. La experiencia le haba enseado muy pronto que hablando con las personas les haca bien y que dando lo
Este personaje en: L. GONCALVEZ DA CAMARA, Recuerdos ignacianos..., 98. Porque otra persona experimentada puede ayudar a desenmascarar las astucias del mal espritu que se hace como vano enamorado en querer ser secreto y no descubierto (...), ms cuando la descubre a su buen confesor, o a otra persona espiritual que conozca sus engaos y malicias, mucho le pesa porque colige que no podr salir con su malicia comenzada, en ser descubiertos sus engaos manifiestos: EE [326]. 15 FN, I, 628-631. Para una mayor informacin sobre este personaje: R. GARCIA-VILLOSLADA, San Ignacio de Loyola: Nueva biografa, Madrid, BAC, 1986, 276-278. Tambin: L. GONCALVEZ DA CAMARA, Recuerdos ignacianos.., 162 y 221. 16 Otro aspecto unido a ste es la conversacin con el superior. Ignacio dispone la comunicacin de conciencia al su perior desde la primera probacin, esto es, antes de entrar a la Compaa de Jess: Const, [200]. Se trata de una exigencia apostlica: para que mejor puedan los superiores gobernar y ayudar a los inferiores: Const [261; 263; 551]. Para las citas, seguimos la presente edicin: Contituciones de la Compaa de Jess, S. ARZUBIALDE, J. CORELLA, J.M. GARCIA-LOMAS (eds.), Bilbao-Santander, Mensajero-Sal Terrae. 17 J. OSUNA, Amigos en el Seor. Unidos para la dispersin, Bilbao-Santander, Mensajero-Sal Terrae, 1998, 29. La forma en que acompaa a otros: G. WILKENS, ob.cit., 459-470.
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que haba recibido no disminua sino que aumentaba su vida interior. Es al final de este perodo de Manresa cuando nos dice que: "Y a este tiempo haba muchos das en que l era muy vido de platicar de cosas espirituales y de hallar personas que fuesen capaces de ellas"18. Fue aqu donde comenz a dar los Ejercicios a otras personas. Las conversaciones espirituales y los Ejercicios se presentaban juntamente. Para l, los Ejercicios se daban conversando con el ejercitante. Ignacio comienza a dar algunos ejercicios adaptndose a la persona que los hace. Observamos en este momento una constante: el progreso y perfeccionamiento de los Ejercicios va a estar marcado por la experiencia en su trato con el prjimo. Lo mismo podemos descubrir en Barcelona donde permaneci activo en su afn de encontrar personas con quienes poder hablar de cosas espirituales. En el libro de los Ejercicios, el propio Ignacio destaca la utilidad de la comunicacin con alguna "persona espiritual"19 [EE 326]. Los Ejercicios son una forma de comunicacin de lo que ha recibido. Ms adelante se dio cuenta de que para ayudar a los dems era necesario estudiar. En Barcelona, unido a sus estudios estaban sus conversaciones y la prctica de los Ejercicios espirituales. All enseaba tambin la doctrina y diriga un grupo de damas que se dedicaban a obras de caridad. No es de extraar que en esta poca Ignacio ensayara sus primeras armas espirituales con fervorosas conversaciones espirituales. Tambin aqu dio motivo a otro gnero de ayuda espiritual: la "conversacin por escrito" o correspondencia epistolar. Muchas de las personas que acompa espiritualmente en Barcelona siguieron en contacto con el santo despus de salir de esta ciudad. A Alcal y Salamanca tambin fue a estudiar. Pero tambin all se dedic a las actividades apostlicas y ejercitando una ayuda espiritual: "Y, estando en Alcal, se ejercitaba en dar Ejercicios Espirituales y en declarar la doctrina cristiana; y con esto se haca fruto, a gloria de Dios"20. Muchas personas venan a buscarlo para pedir consejo sobre escrpulos o tentaciones, o para desahogar sus dificultades. Es significativo el hecho de que aun en medio de sus estudios, Ignacio no hace un parntesis respecto a la ayuda a los otros. Lo mismo ocurrir en Pars donde se da un cambio en su campo de accin. Ya no sera el de la gente sencilla y mujeres devotas y humildes de quienes lo separaba la ignorancia de la lengua, sino los mismos estudiantes, muchos de ellos espaoles. Deja la vida de hospital y de mendicidad y participa de lleno en la vida estudiantil. En Pars volvi nuevamente a "darse a conversaciones espirituales, y daba casi al mismo tiempo ejercicios a tres"21. Las conversaciones y los ejercicios iban a la par en su quehacer. Hablamos de este momento como un "perodo de oro": el punto culminante de la conversacin de Ignacio; es aqu donde l hace del binomio "conversaciones y ejercicios" su arma de combate. La conversacin espiritual haba llegado a convertirse en l en un hbito del cual le era imposible prescindir. Finalmente, ya en Roma y Venecia, se percibe de nuevo su relacin con muchas personas que intenta ayudar. Encontramos aqu la plena madurez y maestra como acompaante espiritual22. Ya es sacerdote y maestro de Pars y se mueve fcilmente entre cardenales y altos personajes. Ahora no es gente del pueblo, sino encumbrado
Autob, 34. J. RAMBLA, El Peregrino.., 52-53. 20 Autob, 57. 21 Autob, 77. 22 La conversacin espiritual fue durante la primera etapa de su vida, antes de venir a Roma, el medio ms corriente de su trato apostlico con las personas; en dichas conversaciones buscaba Ignacio la presencia de Dios. Cf. R. MEJIA, La dinmica de la integracin espiritual, Roma, CIS, 1980, 103.
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seoro que busca sus consejos y su acompaamiento espiritual. Es el caso de Margarita de Austria y otras famosas personas. Pero lo interesante y lo nuevo de esta forma de ayuda en relacin a lo que nos hemos encontrado anteriormente, es que Ignacio logr que el seoro romano que acuda a l se interesase y se embarcase en obras apostlicas de gran anhelo23. As mismo, "en Venecia por aquel tiempo se ejercitaba en dar los ejercicios y en otras conversaciones espirituales"24. Entre estudios y lecturas se dedicaba tambin a su ministerio preferido, la conversacin espiritual con personas selectas a quienes les enseaba a orar y a examinar la conciencia, los aconsejaba y los introduca en la prctica del discernimiento espiritual para buscar y hallar la voluntad de Dios25.

1.3.2. Un estilo propio de ayudar a otros

A modo de introduccin de lo que vamos a decir aqu y como resumen de lo anterior, recogemos el testimonio de Luis Gonclvez de Cmara que muestra el gran amor que tena Ignacio por los prjimos: "El modo de hablar del Padre es todo de cosas, con muy pocas palabras, y sin ninguna reflexin sobre las cosas, sino limitndose a su narracin; y de esta manera deja a los que le oyen que ellos hagan la reflexin, y saquen las conclusiones de sus premisas; y con esto persuade, sin mostrar ninguna inclinacin a una parte ni otra, sino simplemente narrando"26. Sigue afirmando que "El Padre tena grandes habilidades para conocer los sentimientos e inclinaciones de cada uno, como es referirse a cosas generales y esperar a que el interlocutor acabe por echar lo que tiene en el alma. Y en las conversaciones se muestra tan dueo de s, que aunque sea un Polanco, parece que sobresale como un hombre prudente sobre un nio (...). Ciertamente es algo admirable considerar cmo el Padre mira a la cara del interlocutor, aunque esto lo hace muy pocas veces, cmo calla a su tiempo, en fin, cmo tiene tanta prudencia y divina habilidad, que en cuanto habla con uno las primeras veces, enseguida le conoce de pies a cabeza (...). Y no solamente conoca a las personas con quienes hablaba, sino que ellas mismas se daban perfecta cuenta de que l las conoca y penetraba hasta el fondo"27. a. Conversar de las cosas de Dios La Autobiografa nos ha hecho descubrir que Ignacio buscaba a las personas para hablar de las cosas de Dios. Encontramos un nexo entre ese conversar con las personas de "las cosas de Dios" y el buscar a Dios. De palabra y por escrito, con sus hijos y con los extraos, era siempre el hombre dominado por una idea: acercar los hombres a Dios28. Adems, la Autobiografa muestra que Ignacio posea un conocimiento intuitivo de las personas, el cual haba nacido de su experiencia. Los primeros jesuitas atribuan esta extraordinaria fuerza sobrenatural de la conversacin del fundador a su continua conversacin con el Seor y a su "familiaridad" con las tres divinas Personas. Posea una especial capacidad para encontrar en todas las cosas a Dios y un modo especfico de conversar que impresion a muchos. Adems, haba un profundo respeto por la accin del Espritu en los otros y al mismo tiempo por la persona del prjimo. He aqu una paradoja:
J. GRANERO, San Ignacio de Loyola, Madrid, Razn y Fe, 1967, 329. Autob, 92. 25 Y aun como general de la Compaa, Ignacio estuvo ms atento a las personas que a las estructuras. Por conversaciones, o por correspondencia, buscaba siempre el contacto de persona a persona, de particular a particular. A. RAVIER, Ignacio de Loyola funda la Compaa de Jess, Mxico, ONSB, 1991, 373. 26 L. GONCALVEZ DA CAMARA, Recuerdos Ignacianos.., 227. Vemos tambin aqu el eco de la Anotacin [15]: dejar que Dios obre en el sujeto y no moverlo ni a un lado ni al otro. Las cursivas en el texto son nuestras. 27 L. GONCLVEZ, D CAMARA, Recuerdos ignacianos..., 150-151. 28 J. ARELLANO, San Ignacio como director espiritual: Manresa 28 (1956) 279.
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insiste en que Dios se comunica inmediatamente al ejercitante, debindose respetar al mximo esta inmediatez, y por otra parte se presupone que hay alguien que da los Ejercicios, que debe ayudar a discernir y ensear las Reglas de discernimiento, sin el cual el ejercitante puede caer en los mayores engaos29. Es la gracia que toma en cuenta la naturaleza y sta que presupone a aqulla. Ignacio era de una gran flexibilidad, acomodndose al modo de ser de cada uno. Deca que en las cosas espirituales no hay ningn error ms pernicioso que el de querer gobernar a los otros por s mismo y pensar que lo que es bueno para uno lo es para todos. Posea una gracia para conversar: un hombre de prudencia tan consumada, no poda menos de ser Padre espiritual, director de conciencias, gua de extraviados...30. b. Con las mujeres Nos parece importante tomar como base de la forma en que acompaaba Ignacio su relacin con las mujeres. Histricamente no se ha tenido en cuenta el importantsimo papel de la mujer en la formacin humana y espiritual de Ignacio y en la fundacin de la Compaa de Jess. Son numerosos los estudios31 tanto histricos como psicolgicos que analizan la personalidad y relacin de Ignacio con la mujer desde su infancia, pasando por las diversas etapas de su vida, hasta su muerte: familiares, religiosas, santas, etc. La mujer recorre su vida y la mayora de sus escritos. Ms an, Ignacio irradiaba una simpata y un poder de atraccin que impulsaba a las mujeres a acercarse a l32. La fuerza que tendra la relacin de Ignacio con las mujeres empez en Manresa. Ellas fueron las primeras a quienes l participaba algo de los conocimientos espirituales recibidos en el Cardoner. Era la maana del 25 de marzo de 1522, cuando el peregrino bajaba de Monserrat, donde haba hecho su confesin general y donde haba velado sus armas de caballero cuando se encontr en el camino con Ins Pascual. All empezara una relacin. Ins fue una de sus grandes bienhechoras, le ayud con la manutencin en su estancia en Manresa; le ayud tambin en Barcelona en 1525 al volver Iigo de Tierra santa. Por ello, la personalidad de Ignacio y su sensibilidad y capacidad para el acompaamiento espiritual hay que buscarla, despus del Don de Dios y de su imitacin de Jess, en su relacin amplia y cercana con la mujer33. La Autobiografa habla de la primera "persona espiritual", una anciana mujer muy conocida en Espaa34. As, desde un principio, fueron un grupo de mujeres "devotas" las primeras en participar de sus experiencias sobrenaturales y en particular de sus ejercicios. Se lleg a hablar no sin malicia de "las Iigas" de Manresa, una serie de damas a quienes Iigo ayudaba; ellas, por su parte, le ayudaban con sus limosnas y hasta le asistan y velaban en sus enfermedades. Tambin estn las Seoras de Barcelona, entre las cuales jugara un papel importante en la vida de Ignacio Isabel Roser, matrona noble y principal y muy conocida en Barcelona. Un poco ms adelante, en Alcal, nos encontramos con muchas ejercitantes. No fueron damas de alto rango, sino damas sencillas (esposas de artesanos,
V. CODINA, La paradoja ignaciana: Manresa 63 (1991) 277. R. GARCIA-VILLOSLADA, San Ignacio de Loyola...., 545. 31 Tan solo dos ejemplos: el ya clsico estudio de H. RAHNER, Ignace de Loyola. Correspondance avec les femmes de son temps (2 vol), Roma, Descle de Brower, 1964. Y, el sugerente, pero a la vez polmico libro de W. MEISSNER, Ignacio de Loyola: Psicologa de un santo, Madrid, Anaya, 1995. 32 W. MEISSNER, ob.cit., p. 301. 33 S. THIO, S. Ignacio, Padre espiritual de mujeres: Manresa 66, (1994) 424. 34 Autob, 21.
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viudas, jvenes y algunas beatas) y algunas mujeres de fama dudosa35 las que se congregaban para escuchar sus instrucciones y seguir sus ejercicios. Fue en Roma cuando volvieron a girar alrededor de su vida altos personajes femeninos que buscaban sus consejos y su acompaamiento espiritual. Estn Margarita de Austria, hija de Carlos V y Doa Leonor Osorio, hija del tercer marqus de Astorga, entre otras. A muchas de ellas, Ignacio, tan caballero como santo, al escribirlas para darles las gracias, las llama "hermanas nuestras y mis bienhechoras en Cristo". Como veremos ms adelante, admira el profundo agradecimiento que manifiesta en sus cartas. En resumen, las mujeres comienzan por ayudarle con sus limosnas. Se entusiasman luego con su conversacin, todava pobre en contenido espiritual. Las vemos despus reunidas en la capilla de Santa Luca, al lado del hospital de los pobres para recibir algunos "ejercicios espirituales". Finalmente las encontramos transformadas, practicando la oracin y los sacramentos y ayudndole en sus prcticas de caridad. Sin duda, en sus coloquios Ignacio dirigi a muchas de ellas hacia la vida religiosa36, conforme a lo que l mismo da en los Ejercicios: fuera de los Ejercicios se puede mover a las personas [15]. c. La ayuda a los prjimos "Ultra de sus siete horas de oracin, se ocupaba en ayudar a las almas, que all le venan a buscar, en cosas espirituales."37. La primera vez que Ignacio nos habla en su Autobiografa de una "ayuda" para s o para otros, lo hace en un contexto de conversacin con las personas espirituales38. Esta es la ayuda que intenta en las primeras conversaciones manresanas y en Jerusaln: no le gua solamente la devocin, sino el deseo de hacer el bien a los dems. Tambin, para poder ayudar a las almas decide estudiar. Y lo mismo, su incansable pasin de ayudar fue el origen de las incomprensiones, procesos, prisiones y sentencias absolutorias en su vida39. Ayudar y servir empiezan a ser para Ignacio verbos necesarios, no por mandato exterior, sino por experiencia y exigencia interior. Ya los conoca porque en realidad no haba hecho otra cosa, pero eran otro ayudar y otro servir40. Dicha ayuda al prjimo no se limitaba slo al mbito de la conversacin; lo determinaba todo. Este pensamiento apostlico ser desde Manresa el norte de su proceder. Recordemos que Ignacio escribi los Ejercicios Espirituales para Ayudar a los otros, comunicndoles las ideas y sentimientos que a l le haban transformado; fueron tambin un instrumento til de la primera generacin de jesuitas. Todos sus escritos, desde la Autobiografa hasta las constituciones y cartas, van expresando el apasionamiento de Ignacio por ayudar a los dems. La ayuda a los prjimos nace de la experiencia de Dios. Aqu se da la confluencia del respeto a la persona, a su proceso personal, y de la serena confianza en la gracia de Dios. Medios divinos y medios humanos se conectan en esta ayuda. Ignacio no quiere omitir ningn medio humano que pueda ayudar a la causa de Dios. Como hemos visto, el medio fundamental de ayuda es la adaptacin a la persona a quien se quiere ayudar.
R. GARCA-MATEO, Mujeres en la vida de Ignacio: Manresa 66 (1994) 345. M. FERNANDEZ, Personajes femeninos en la historia de San Ignacio: Razn y Fe 154 (1956) 412. 37 Autob, 26. Es la primera vez que aparece en la Autobiografa el "Ayudar a las almas" (ver nmeros 45, 50, 63-64, 70, 71, 94, 96, 98), como un modo de proceder especfico de Ignacio. Su peregrinacin por tierras del mundo y su peregrinacin espiritual sern la bsqueda de formas y medios para conseguir ms plenamente este ideal de ayudar a las almas. Cf. J. RAMBLA, El Peregrino..., 45. 38 Autob, 22, 26, 37. La Ayuda es una actitud espiritual de Ignacio de pedir continuamente ayuda al Seor, de ayudarse de todo lo que El le pona por cumplir su misin y de trabajar para ayudar a todos. Cf. I. IPARRAGUIRRE, Vocabulario de Ejercicios Espiirituales. Roma, CIS, 1978, 27. 39 Autob, 58, 62, 65-70, 77-78, 82, 93, 98. 40 I. IGLESIAS, Ignacio, Inspirador de compromisos apostlicos: Manresa 63 (1991) 313.
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Pero esta es insuficiente si no hay un verdadero testimonio de vida41. La confianza en las mediaciones humanas est subordinada a la accin de Dios. Debemos decir tambin que al hablar de "almas" Ignacio no lo hace en el sentido platnico, sino en el sentido existencial de la persona concreta. Su ayuda se extendera adems a los pobres, porque Iigo, al contacto con los pobres, fue hacindose l mismo pobre; no slo les ayud, sino que la situacin de los pobres fue tambin configurando la vida del pobre peregrino42. Era reconocer la presencia de Jess all donde l deca que se encontraba (Mt 25, 40s). Ignacio, ayudando a los dems a hallar a Dios lo halla tambin l al mismo tiempo. No se aleja de las personas, sino que en ellas, en el trato ordinario y sobre todo en las conversaciones espirituales, busca el mayor servicio de su Seor y Criador. Es su amor a Dios, recibido gratuitamente, el que lo impulsa a ayudar a los prjimos y a desear que todos hallen al Seor y Creador que l ha hallado en su propia experiencia interior. Contemplacin y apostolado, hallar a Dios en todas las cosas y deseo de ayudar a las almas son sucesos relacionados que aparecen en la vida de Ignacio. Esto es una verdad: quien encuentra a Dios en todas las cosas, lo encuentra tambin en las dems personas.

2. Un modo particular de acompaamiento: el epistolario

2.1. Introduccin al epistolario
El epistolario ignaciano comprende un total de 6,542 documentos43. En stos se distinguen cinco tipos de escritos: cartas, instrucciones, otros documentos de carcter jurdico, hijuelas y extractos. Nuestro trabajo se ha fijado bsicamente en los dos primeros. La carta sera un documento escrito, destinado a un receptor personal o colectivo, con el fin de transmitirle una informacin precisa y completa. De la instruccin hablaremos ms adelante. Despus de la conversacin, la correspondencia fue el medio de comunicacin del que ms se vali Ignacio. Es verdad que pocas de sus cartas son autgrafas. Pero, aunque muchas de ellas estn escritas por Polanco "por comisin" del general, esto no quita nada a su paternidad -si no es en lo que se refiere al estilo-, dado que Polanco pona por escrito lo que Ignacio le deca44. La actividad epistolar de Ignacio fue intensa. Llama la atencin el cuidado que pona en escribir las cartas, sobre todo cuando trataban de asuntos graves o iban destinadas a personas de importancia. En ellas se tratan tpicos econmicos, familiares, polticos, de vida religiosa, etc., y la mayora de ellas responden a una situacin concreta. Sobre el modo de escribir las cartas mand una larga instruccin al P. Fabro el 10 de diciembre de 1542. All enunciaba un principio: con la pluma se ha de tener todava mayor preocupacin que con la lengua, porque "lo que se escribe es an mucho ms de mirar que lo que se habla, porque la escritura queda y da siempre

R. ANTONCIH, San Ignacio y la Ayuda a los prjimos: Manresa 63 (1991) 350. Es interesante el uso que hace Ignacio de dos verbos marcadamente unidos: servir y ayudar. Introducirnos al anlisis del mismo sera objeto de otro estudio. Quede apuntado que el primero parece hacer refrencia a Dios y, el segundo, a los prjimos. 42 Autob, 98. Cf. J. RAMBLA, El peregrino con los pobres, en: Tradicin ignaciana y solidaridad con los pobres, Bilbao-Santander, Mensajero-Sal Terrae, 26. 43 Documentos editados en 12 volmenes por Monumenta Historica Societatis Iesu (MHSI) bajo el ttulo Sancti Ignatii de Loyola, epistolae et Instructiones, Madrid, 1903-1911. Aqu citaremos en nmero romano el Tomo de Monumenta, luego la carta y la pgina de referencia. Adems, actualizaremos las grafas segn las normas ortogrficas del castellano actual. 44 En Marzo de 1547, Polanco fue nombrado secretario. De los casi 7,000 documentos escritos, todos menos 175 se escribieron despus de esa fecha, en los ltimos nueve aos de vida de Ignacio. De todos modos, los editores de Monumenta atribuyen la paternidad de las cartas a Ignacio ya que con su mandato, aprobacin y correccin, stas fueron enviadas. Cf. Epp, I, 121.
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testimonio, y no se puede as bien soldar ni glosar tan fcilmente como cuando hablamos"45. Por otra parte, los destinatarios de las cartas son numerosos. Encontramos en ellas a familiares y amigos. La primera carta que poseemos es del 6 de diciembre de 1524 y est dirigida a Ins Pascual46. En segundo lugar, un importante nmero de cartas nos informan de la relacin mantenida y cuidada de Ignacio con los nobles, prncipes y reyes de su tiempo. En tercer lugar, est la numerosa correspondencia mantenida con la jerarqua eclesistica. En cuarto lugar, estn las innumerables cartas a jesuitas, sobre todo a muchos de ellos dispersos por todo el mundo. Finalmente, encontramos cartas con un destinatario colectivo: dirigidas a los jesuitas de una determinada ciudad, a los rectores de colegios, a los provinciales, a los escolares, o, por fin, a la Compaa universal. Divididas, las Cartas ignacianas se pueden clasificar en tres tipos47: a) cartas familiares; b) cartas de gobierno y c) cartas de direccin espiritual. De todas ellas se desprende una figura singular de acompaante espiritual, de apstol, de superior, de Santo que nos muestra la importancia que tena la comunicacin para l, que incluso vence las inevitables separaciones fsicas con la comunicacin epistolar.

2.2. Tres ejemplos de acompaamiento

Dada la finalidad de este trabajo y de la multitud de correspondencia de Ignacio, hemos seleccionado tres personas bien diferentes (una laica, una religiosa y un jesuita). Nuestra seleccin no es arbitraria. Tomamos en cuenta varios criterios: el tipo especial de relacin que Ignacio mantuvo con ellos por medio de su correspondencia. En primer lugar, las dirigidas a Borja y a las dos mujeres entran en las llamadas "Cartas espirituales". As mismo, a estos personajes van dirigidas las primeras cartas que escribi Ignacio (las ltimas pueden tener una influencia ms directa de Polanco y muchas de stas Ignacio las redacta como General y poseen unas caractersticas de gobierno). Finalmente, de la correspondencia leda, y respecto al acompaamiento espiritual, la relacin de Ignacio con estas tres personas muestran una mayor consonancia con el objetivo de nuestro trabajo. Junto con los datos biogrficos de la persona en cuestin, nos interesa resaltar otros dos puntos: el tipo de relacin que se estableca entre Ignacio acompaante y la persona acompaada y, los asuntos tratados en el proceso de acompaamiento. Como lneas fuertes en las cartas dirigidas a Roser, Rejadell y Borja, nos encontramos entre otros con estos temas: el discernimiento, la oracin, la continua referencia a Dios, la bsqueda de su voluntad y el cuidado de la salud.

2.2.1. Isabel Roser

Isabel Roser fue hija de un caballero principal de Barcelona, por nombre Francisco Ferrer. Al casarse, adopt el apellido de su esposo, Juan Ross, como era entonces costumbre. El matrimonio era ms que medianamente rico y de influencia en la ciudad. No tenan hijos, circunstancia que orientar los pasos de Isabel, cuando en el 1541 muera su esposo, viajar a Roma con la intencin de ser admitida en la recin fundada Compaa de Jess. Haba pensado hacerse monja pero, sabiendo que Iigo haba fundado en Roma una Orden religiosa, le pareci mejor ponerse bajo la direccin espiritual del fundador. Esta mujer apareci en la vida de Ignacio en el tiempo que estuvo en Barcelona camino de Jerusaln (1523). Ser una de sus grandes bienhechoras. Lo cierto es que Isabel se
Epp, I, 58, 237. Epp, I, 1, 71-73. 47 Para esta divisin: C. DE DALMASES, El Padre maestro Ignacio..., 240. Un desarrollo amplio del epistolario: D. BERTRAND, La politique de Saint Ignace de Loyola. Lanalyse sociale (Preface de P. Chanau), Paris, Cerf, 1985.
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encontr con Ignacio, que escuchaba el sermn en una Iglesia, y que entre compadecida y devota lo convid a comer en su casa. A partir de aquel momento, marido y mujer quedaron subyugados por la personalidad y la santidad de aquel peregrino. Isabel seguir siendo dirigida desde lejos por las cartas del estudiante, luego del fundador, con quien volver a estar en Roma para instituir bajo su direccin, entre 1543 y 1547, una comunidad de mujeres. Luego, surgirn diversas dificultades con Ignacio. Ignacio le escribi cuatro cartas. La primera desde Pars, el 10 de noviembre de 1532. Las otras tres desde Roma: el 19 de diciembre de 1538, el 1 de febrero de 1542 y el 1 de octubre de 1546, en la que Ignacio renunciar a tenerla bajo su obediencia. Tambin encontramos un pequeo extracto del 23 de septiembre de 1550, escrito en Roma, en el que se recuerda que Isabel es bienhechora de Ignacio y que "entr en religin". Tipo de relacin La relacin entre ambos empez en Barcelona. Con ella consult el peregrino su propsito de estudiar y ella le ayud generosamente con sus limosnas no slo mientras estuvo en Barcelona, sino tambin en los aos de Pars y luego en los primeros tiempos de Italia. Por el contenido de sus cartas podemos deducir el alto grado de confianza que tena Ignacio con Isabel. Le escribir desde Pars: "os debo ms que a cuantas personas en esta vida conozco"48. Y, seis aos despus, ya desde Roma, le volver a decir: "sin dubitar os digo, si os olvido, pienso de ser olvidado de mi Criador y Seor" 49. Sin embargo, como veremos, dicha relacin cambiar muy pronto. Debido al tipo de relacin cercana que mantena con Ignacio, Isabel se fue comportando como un personaje privilegiado de la Orden. Esto, junto a unos problemas familiares que despus surgieron, cre grandes tensiones. A principios de 1546 todo haba terminado y tanto Isabel como las otras dos mujeres que haban sido puestas bajo la obediencia de Ignacio, regresaron al estado laical. Fue en mayo de 1547 cuando Ignacio escribi una carta al papa Paulo III pidindole "de no cargarnos en mujeres en obediencia, de las presentes, ni de las otras por venir"50. A fines del mismo ao Isabel, ya en Barcelona, escribi a Ignacio reconociendo su error: "Siendo yo tan deudora por tantos beneficios espirituales recibidos de Usted y de todos los otros de la casa, le suplico me perdonis."51. Asuntos tratados De las cartas que le escribi Ignacio, por su contenido, merece ms nuestra atencin la redactada desde Pars, una de las primeras cartas que se conservan del Santo52. El responde a tres cartas que su bienhechora le haba escrito anteriormente en la que le comunicaba algunos sufrimientos y problemas que le aquejaban. Ignacio le va dando doctrina sobre el significado y el valor de los males, as como la conducta que debe seguir. Con esto, otros dos aspectos merecen ser comentados: la continua referencia a Dios por parte de Ignacio a su acompaada y su actitud ante un tema tan delicado como es dejar de tenerla bajo su acompaamiento.

Epp, I, 4, 85. Epp, I, 18, 143. 50 Epp, I, 173, 517-519. 51 Epp. Mix, I, 449s. Tambin en: H. RAHNER, ob.cit., 290-291. 52 Epp, I, 4, 83-88. Las otras cartas se refieren a asuntos personales que Ignacio comparte con ella (1538), recomendacin que le hace de personas (1542) y cuando le dice que ya no puede tenerla como hija espiritual (1546).
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1) Continua referencia a Dios Podemos descubrir en el modo en que Ignacio gua a Isabel su continua referencia a Dios: que El "sea alabado y glorificado en todas las cosas". En sus cartas a ella, Ignacio reserva este pensamiento para la parte final de sus misivas: "Plega a la Santsima Trinidad tanta gracia os d en todas adversidades de esta vida y en todas las otras cosas, en que servirle puedas, como yo lo deseo para m mismo, y a m no me d ms de aquello que para vos deseo"53. La expresin "todas las cosas" adquiere aqu una importancia bsica. Hay que tener unos ojos nuevos para descubrir a Dios y buscar primero al dador que al don: "Porque ms Dios N.S. nos obliga a mirar y amar al dador que al don, para siempre tenerle delante de nuestros ojos, en nuestra nima y en nuestras entraas"54. Este tener siempre a Dios delante de los ojos parece ser algo que Ignacio no slo refiere a Isabel, sino que lo vemos tambin como proyeccin de su vida y su papel como acompaante; primero piensa en el agrado de Dios y en la edificacin del prjimo. 2) La confianza en Dios Cuando se refiere a las dificultades que le manifiesta Isabel, Ignacio va a subrayar la alegra que produce la relacin con Dios. Es el impulso del amor lo que hace unir al creyente con El. Junto a esto, y en referencia a los malestares fsicos por los que pasaba su dirigida, Ignacio le expresa que esta confianza en Dios debe verse reflejada en los momentos difciles de nuestra vida, como puede ser la enfermedad. A sta hay que recibirla como un favor de la mano de Dios: "estas enfermedades y otras prdidas temporales son muchas veces de mano de Dios nuestro Seor porque ms nos conozcamos y ms perdamos el amor de las cosas criadas, y ms enteramente pensemos cun breve es esta nuestra vida, para adornarnos para la otra que siempre ha de durar (...), porque pienso que un servidor de Dios en una enfermedad sale hecho medio doctor para enderezar y ordenar su vida en gloria y servicio de Dios N.S." 55. Detrs de esto parece reflejarse su experiencia como herido en Pamplona, de la que sali fortalecido en el Seor. Los trabajos y tribulaciones son una ocasin para conocernos y poder acceder a la misericordia de Dios. Por muchas que lleguen a ser las consolaciones espirituales, todo cristiano sabe que en este mundo no han de faltar las desolaciones y cruces, mirando las mayores injurias y afrent as que Cristo N.S. pas por nosotros 56. Para Ignacio, lo ms importante es enderezar y "ordenar la vida" para gloria y servicio de Dios y comprender que los sufrimientos, de cualquier tipo que sean, son un medio para unir a la persona con Dios. Para l, si alguien de las dificultades no sale fortalecido en el amor al Seor ser por razones humanas y no porque Dios se complazca en atormentar a quien se fa de El57. 3) Actitud de Ignacio ante un asunto delicado Como hemos sealado anteriormente, toda la iniciativa de ponerse bajo la obediencia de Ignacio es de Isabel. En una carta del 6 de noviembre de 1542 le informa que est pensando viajar a Roma para fijar all su residencia y poder disfrutar de su direccin espiritual: "En otras le escrib cmo mi determinacin sea de irme a Roma y

Epp, I, 4, 88. Ibid., 85. 55 Epp, I, 4, 85. 56 Ibid., 86. 57 A. NAVAS, La oracin en la vida corriente en las Cartas de Ignacio de Loyola: Proyeccin 32 (1985) 109.
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veros antes de que muera"58. As, en junio o julio de 1543 Isabel y otras mujeres (Lucrezia de Bradine y Francisca Cruyllas) aparecieron en Roma. Al cabo de un tiempo consiguen del Papa Pablo III permiso para hacer un voto de obediencia a Ignacio. El Papa las autoriz a que hicieran los votos y entraran en la Compaa. En la Navidad de 1545 hacen su profesin religiosa. Pero la nueva orden durara poco; a partir de ciertas dificultades causadas por la independencia de Isabel, el Papa, accediendo a la splica de Ignacio, las dispens del voto que las una con la Compaa. Es en este contexto en el que entendemos la carta de Ignacio a Isabel. En ella deja ver sus deseos de que "tengo principal obligacin a Dios N.S. y a la santidad de nuestro Seor en su nombre; asimismo viendo conforme mi conciencia, que a esta mnima Compaa no conviene tener especial cargo de dueas con votos de obediencia (...), me ha parecido, a mayor gloria divina, retirarme y apartarme de este cuidado de teneros por hija espiritual en obediencia..."59. Encontramos aqu la objetividad del acompaante que se mueve entre la dificultad de obedecer al corazn o a la conciencia. Su papel no es fcil cuando se trata de tomar una decisin tan importante teniendo en cuenta al sujeto en cuestin y con la motivacin de hacer ms bien que mal.

2.2.2. Teresa Rejadell

Teresa Rejadell, hija de una familia noble catalana, era una monja del convento benedictino de Santa Clara en Barcelona, a la que Ignacio haba conocido durante su primera estancia en la ciudad y a la que se dirigi con frecuencia. A ella le escribi cuatro cartas; de Venecia, el 18 de junio y el 11 de septiembre de 153660; de Roma, el 15 de noviembre de 1543 y el 15 de Octubre de 154761. Tipo de relacin "Para la pa monja debi de ser un buen estmulo en sus deseos de perfeccin el entretenerse a ratos en santas conversaciones con el pobre estudiante de gramtica, que apareca de vez en cuando por el convento"62. Despus de aqu, la monja y el peregrino nunca volveran a encontrarse, pero la conversacin continu por medio de cartas entre Roma y Barcelona. Un hecho a mencionar en esta relacin es el contexto histrico en que fueron escritas las cartas: la reforma de los monasterios. En la misiva citada de 1547, Teresa y Jernima Oluja piden a Ignacio someterse a su obediencia. Aunque l no acept la propuesta, se esforz durante toda su vida en promover una reforma que consideraba necesaria. Por esto, un problema recurrente en el epistolario era la reforma del convento en el que Teresa estaba profundamente metida. Adems, las cartas a Teresa estn escritas en un estilo muy personal. Dejan entrever la cercana del Santo a su acompaada. En un escrito muy cercano, Ignacio reconoce los lmites del acompaamiento: "Leyendo lo que me dice, no hallo otra cosa que escribir pueda, aunque ms quisiera la informacin por vuestra letra; porque ninguno

Epp. Mix, I, 117. Epp, I, 137, 424. Fue en Mayo de 1547 cuando Ignacio solicit a Pablo III que liberara para siempre a la Compaa de la direccin espiritual de cualquier mujer que quisiera ubicarse bajo la direccin de cualquier sacerdote de la Compaa de Jess. 60 En estas dos cartas reproduce Ignacio las experiencias que l mismo observ en s durante los comienzos de su vida espiritual, tal como luego la encontramos en el libro de los Ejercicios y particularmente en las reglas sobre discrecin de espritus. Cf. J. GRANERO, San Ignacio. La misin de su vida..., 326. 61 Hay adems otros dos documentos dirigidos a Teresa y a Jernima Oluja. Una carta escrita desde Roma el 5 de Abril de 1549 en la que Ignacio les comunica la imposibilidad de admitir mujeres en la Compaa (II, 630, 374-375). La segunda, es un extracto dirigido a las mismas personas en el que les da algunas indicaciones sobre el tomar algn vicario o confesor para la Orden (II, 685, 412) . 62 J. GRANERO, San Ignacio.., 336
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puede dar bien a entender las pasiones propias como la misma persona que padece"63. El es consciente de que es muy difcil lograr entender totalmente lo que internamente vive un ser humano, aunque se nos transmita. Slo la persona sabe lo que pasa internamente por l (ella) y su experiencia es nica. Asuntos tratados Dentro de las cartas que le escribi Ignacio, se ha hecho famosa la de junio de 1536, un comentario a las Reglas de Discrecin de espritus y de escrpulos del libro de los Ejercicios, y sobre las verdaderas y falsas virtudes. Esta carta ha sido considerada como una de las ms bellas de las escritas por el Santo64 y la que ms luz ha dado en relacin con las Reglas de discernimiento de Espritus. En este apartado, junto con el tema del discernimiento, destaco otros dos puntos: la oracin y el cuidado de la salud como medio para el servicio de Dios. 1) Modo de proceder en el Discernimiento La correspondencia de Ignacio est llena de orientaciones y consejos en orden al acompaamiento espiritual. En el caso que nos ocupa, las indicaciones que da son valederas no slo para Teresa, sino para todo cristiano. Difcilmente se podr hallar mejor comentario a las reglas ignacianas de discrecin de espritus y a la manera concreta que tena Ignacio de aplicar las normas generales de discrecin de espritus a una persona65. Ensea a discernir los movimientos interiores y los diversos pensamientos y sentimientos que hay en la persona, indicando cules son inspirados por Dios y cules por el mal espritu. Afirma Ignacio que el mal espritu es el que suscita la falsa humildad y mantiene en excesivo temor; as est actuando el enemigo con Teresa y esto es un claro peligro para su vida espiritual. Un compendio de las normas espirituales que Ignacio presenta en esta carta se pueden resumir en tres puntos: Empieza haciendo referencia al "enemigo" y descubre las tres armas con que este combate a los que quieren servir a Dios: impedimentos y obstculos, jactancia y vanagloria, y falsa humildad. El remedio para estos males est en reconocer que todo viene de Dios, que todo es Gracia, y "si el enemigo nos alza, bajarnos, contando nuestros pecados y miserias; si nos abaja y deprime, alzarnos en verdadera fe y esperanza en el Seor, y numerando los beneficios recibidos..." 66. El excesivo temor de Dios que sufre Teresa Rejadell es el centro de este apartado. Ignacio habla de los falsos temores que el enemigo pone, los discursos que tiene y cmo procede segn cmo sea la conciencia de la persona, si ancha (la persona pasa los pecados sin ponderarlos) o delgada (no se ve la falta). En sntesis: el demonio intenta hacer cada vez ms gruesa a una conciencia gruesa, hasta que ya no cuenta para nada el pecado mortal, y hacer a una conciencia delgada cada vez ms delgada, hasta que se vea culpa donde no existe. Finalmente, y luego de poner al descubierto el mal y sus causas, Ignacio presenta algunas indicaciones de cmo se debe proceder. En alguna medida se aplican las Reglas de discrecin de espritus para la primera semana [EE 313-327], sobre todo las reglas [EE 319, 321, 323], o sea, se aplica al caso concreto de Teresa Rejadell el discernimiento interior. "Ahora resta hablar lo que sentimos leyendo de Dios Nuestro Seor, cmo lo hemos de entender, y
Epp, I, 7, 100. R. GARCIA-VILLOSLADA, San Ignacio de Loyola..., 416. 65 Un excelente comentario al respecto y su comparacin con las Reglas de discernimiento y las Anotaciones: L. BAKKER, Libertad y experiencia, Bilbao-Santander, Mensajero-Sal Terrae, 1995, 33-58. Esta carta en: Epp, I, 7, 99-107. 66 Epp, I, 7, 101-102.
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entendido sabernos aprovechar"67. Ignacio habla de una accin que compete slo a Dios: cmo El abre el alma, le atrae completamente a su amor, le habla sin ruido de voces. Es la consolacin que nicamente Dios nuestro Seor puede dar, con lo que El mueve el nima trayndola toda en amor de su divina majestad"68. 2) Oracin-doctrina sobre la meditacin En la carta de septiembre de 1536, Ignacio le da a Teresa una sabia doctrina sobre la oracin y la contemplacin. Muestra su preferencia por modos de meditar o de orar ordenados, apacibles y descansados, en los cuales slo ve un peligro: que la persona se olvide de comer, distraerse o descansar por lo apetitoso de la experiencia. En un segundo momento, analiza otro tipo de dificultades, la de los "intensos" o de los "cavilosos". Los primeros suelen ser personas que derrochan sus energas de tal manera en lo que consideran fidelidad a sus relaciones con Dios que se agotan en la oracin hasta el punto de que dificultan, y en casos extremos anulan su capacidad de dedicacin a los dems. A estos, Ignacio les recuerda: "con el cuerpo sano podris hacer mucho, con el enfermo no s qu podris"69. Por su parte, los llamados "cavilosos" los ayuda con una consideracin muy sencilla: no deben preocuparse de los malos pensamientos o deseos cuando a su atractivo normal producen en quien los sufre ganas de apartarlos de s. Otro tema que vale la pena citar en este contexto es el que trata con Teresa acerca de la comunin diaria. Ignacio tiene varias observaciones en esta materia: despus de hacer un recorrido por cmo se entenda en la primitiva Iglesia, termina afirmando que el buen testimonio es el propio dictamen de la conciencia: "despus que todo les es lcito en el Seor nuestro, si juzgan (...) que su nima ms se ayuda y ms se inflama en el amor de su Criador y Seor (...) hallando por experiencia que este santsimo manjar espiritual les sustenta, quieta y reposa, y conservando les aumenta en su mayor servicio, alabanza y gloria, no dubitando, les es lcito, y les ser mejor comulgar cada da"70. 3) La salud: fundamental para servir a Dios y al prjimo El tema de la salud es clave en las cartas de Ignacio. La ve como un don de Dios para ser utilizado tal y como El sugiera y no al arbitrio de quien la posea. Para entender este nfasis en el cuidado de la salud, tenemos que remontarnos a su vida. Es notable la preocupacin de una persona que no tuvo casi ningn cuidado de la suya en los primeros aos de su conversin. Fue precisamente su experiencia y el constatar las limitaciones a que lo haba reducido lo que le hizo comprender la importancia del cuidado de la salud. La buena salud facilita la oracin, los estudios y el apostolado. Ignacio entiende que cuando la persona se ve sometida a un tipo de meditacin, ello fatiga el cuerpo; pero hay otros tipos que se realizan sin mucho esfuerzo tanto interior como exterior, los cuales, antes que fatigar el cuerpo, lo descansan. Llama la atencin sobre el hecho de que a muchas personas sucede que al ejercitar demasiado el entendimiento, ello influye negativamente en que puedan descansar tranquilamente y "no puedan despus dormir, pensando despus en las cosas contempladas"71; el enemigo puede aprovecharse de esta situacin. De aqu su insistencia a Teresa en el cuidado del cuerpo.

Ib., 105-106. L. BAKKER, ob.cit., 46. 69 Ibid., 109. 70 Epp, I, 73, 274-276. Es la carta ya citada de noviembre de 1543. Ahora le anima a comulgar diariamente. 71 Epp, I, 73, 109.
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2.2.3. Francisco de Borja A diferencia de lo que hemos hecho con las dos personas referidas anteriormente, con Borja tenemos que hacer referencia no slo a las primeras misivas que Ignacio le escribi, sino tambin a cartas posteriores, lo cual nos ayudar a enriquecer y mostrar la continuidad en el acompaamiento que Ignacio mantuvo con l. Resulta interesante la significativa relacin entre ambos y la cantidad de cartas dirigidas por Ignacio hacia l. Por poner un ejemplo, en un perodo de siete aos (1545-1552) Ignacio le escribe ms de 40 cartas72. El contenido de la correspondencia es muy diverso. Algunos documentos hablan de l antes de su ingreso a la Compaa; otros, despus. Ignacio se sirve de Borja para combatir las tendencias eremticas de un grupo de jesuitas de Ganda, o le escribe pidindole que interceda con personajes influyentes en favor de los beneficios de la Compaa. Borja fue el gran intermediario de Ignacio. Tipo de relacin Francisco de Borja, Duque de Ganda, Marqus de Lombay y Virrey de Catalua, nace en 1510. El 2 de junio de 1546, hace promesa de entrar en la Compaa; tena 36 aos y ocho hijos. A travs del trato con Fabro y Araoz conoce a Ignacio con quien entra pronto en una ntima correspondencia epistolar. No haban transcurrido dos aos y medio, cuando Ignacio le permite hacer la profesin solemne. En 1550 en Roma se encuentra con Ignacio. Quince aos ms tarde es elegido como Tercer general de la Compaa73. No hay mejor forma para presentar la relacin de Ignacio con Borja que yendo al contenido de sus cartas. Aunque entraremos de lleno en las que considero las ms representativas del Ignacio acompaante, merece la pena mencionar otros textos que tambin reflejan dicha relacin. Por poner algunos ejemplos, es importante mencionar dos cartas significativas: la escrita el 9 de octubre de 154674, en que Ignacio le comunica al entonces Duque su admisin a la Compaa, dndole diversas normas sobre su entrada y el modo en que debe de comportarse en la Orden; una carta posterior, de junio de 1552, en la que Ignacio sale en su defensa y le explica el proceso y los motivos que le llevaron a rechazar la concesin del capelo cardenalicio para l, poniendo la voluntad de Dios por encima de todo75: segn el parecer del Santo, el admitir aquella dignidad sera contra el mayor servicio de Dios y contra el ms universal provecho de las almas. En dicha carta, modelo de discernimiento espiritual, Ignacio expone cmo el Espritu divino puede inspirar mociones contrarias, segn sean las personas y las circunstancias en que se mueven: "Pudiendo ser el mismo espritu divino moverme a m a esto por unas razones y a otros al contrario por otras". En el caso de Borja, Carlos V y el Papa tenan sus razones y San Ignacio tena las suyas. Los argumentos eran diversos y en ambos casos poda mover esas razones el mismo Espritu divino76. Con todo, el criterio primero y ltimo de Ignacio era cumplir la voluntad de Dios.
Cuestin que se comprende desde la relacin cercana entre ambos, su posterior cargo en el gobierno de la Compaa y dado que un objetivo esencial en la comunicacin epistolar dentro de la Compaa es mantener todos la mutua unin de que hablaron los primeros Padres en su deliberacin de 1539. Dada la dispersin y separacin que se impuso desde el primer momento, la correspondencia epistolar tendra que ser el vnculo interno y externo que, en lo posible, los mantuviese unidos. Cf. Const, [673-676]. Ver tambin: J. LEWIS, Raison detre et nature de la correspondance l intrieur de la Compagnie de Jsus: Cahiers de Spiritualit Ignatienne 85 (1998) 23-36. 73 Una profundizacin en el alma de Borja: J.M. GARCA -LOMAS, Con temor y amor: la fisonoma espiritual de San Francisco de Borja, CIS, Roma, 1979. 74 Epp, I, 146, 442-444. 75 Epp, IV, 262, 283-285. Ignacio era totalmente opuesto a las Dignidades eclesisticas en la Compaa, y as lo dej tajantemente escrito en las Constituciones: Parte X, [817]. 76 J. GRANERO, San Ignacio. La misin..., 384. Cf. C. DE DALMASES, El Padre maestro..., 101-105.
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Finalmente, y como sntesis de la relacin entre Ignacio y Borja, son muy sugerentes las palabras del P. Arrupe en que afirma que sin conocerse todava personalmente, por correspondencia, se estableci entre ellos una sintona espiritual que permanecera toda la vida. Ignacio se convirti para Borja en el que le enseaba el modo de descubrir a Dios, discerniendo y leyendo signos de Dios en cada tiempo. Borja aprendi en la escuela de Ignacio a optar por Jesucristo en trminos que significan vivir como Jess, para la salvacin de los hombres77. Asuntos tratados Para nosotros, de mayor contenido espiritual son las primeras cartas escritas por Ignacio: a finales de 1545, una carta sobre la vida interior, en la que intenta dirigir espiritualmente al entonces Duque de Ganda; y la carta del 20 de septiembre de 1548, en la que Ignacio le orienta sobre la oracin, ayunos, abstinencias y el cuidado del cuerpo. Como complemento a stas, merece nuestra atencin la pequea misiva dirigida a Borja el 17 de septiembre de 1555 en la que se ve que, en general, la relacin de Borja con Ignacio con el paso del tiempo no cambi significativamente. Como hemos visto anteriormente, son innumerables los asuntos que Ignacio trat con Borja. Aqu nos limitamos a aquellos especficamente espirituales y que aparecen en sus primeras cartas: el tema de la oracin, el proceder con las penitencias y mortificaciones, y la bsqueda de la voluntad de Dios. 1) El proceder en la oracin En febrero de 1548, Borja ha hecho su profesin en la Compaa y lleva una intensa vida espiritual. Le escribe a Ignacio pidindole normas sobre la oracin y la penitencia. Ignacio le responde en una carta del 20 de septiembre del mismo ao, carta que debe figurar en la antologa de las mejores cartas de direccin que conoce la literatura asctica. Ignacio empieza invitando a Borja a no buscar moldes rgidos para la oracin porque, como trato entre dos personas vivas, unas veces se expresa de una forma y otras de otras, segn la necesidad de la persona. Por otra parte, al igual que veamos en las indicaciones que daba a Teresa Rejadell con respecto a la oracin, aqu vuelve a insistir en la conveniencia de reducir el tiempo de oracin y dedicar ms horas al estudio: "cuanto a las horas ordenadas en ejercicios interiores y exteriores, sera en que la mitad de todo se quitase..."78. Ignacio enfatiza as la importancia que tiene el discernimiento para ver lo ms conveniente en las circunstancias cambiantes por la que atravesamos en nuestra vida. Adems, podemos deducir que en la mente de Ignacio es mucho ms conveniente estar a lo que Dios sugiera, mostrndose flexible a su querer, que no tener un plan predeterminado que pueda chocar con la accin de Dios. La distincin entre lo que es mejor en s y lo que puede ser mejor para nosotros es la clave de esa visin certera de Ignacio. Ignacio subraya, por tanto, la flexibilidad en la oracin79. Cunto tiempo? El Santo tiende a relativizar el tiempo que se dedica a la oracin, cuestin que encontramos en la larga memoria, escrita por Polanco y enviada en julio de 1549 a Borja, en que se da respuesta a este asunto. La carta era a propsito de las "profecas" que, sobre la Iglesia y

P. ARRUPE, Paralelo entre Ignacio y Borja, Santander, Sal Terrae, 1987, 475-481. Epp, II, 466, 234. 79 Son muchas las insistencias de Ignacio en el tema oracin-estudio. Cf. Carta al P. Antonio Brandao de junio de 1551: quitarle tiempo al estudio para dedicarlo a la oracin sera defraudar a Dios en la preparacin que necesitan para ayudar a los dems en el futuro, dado que los estudios exigen una preparacin completa. Epp, III, 1854, 506-514. Las Constituciones [341-342] toman en cuenta una hora de oracin segn cada sujeto.
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la Compaa estaban presentes en el crculo Oviedo-Onfroy-Tejada80. Ahora bien, la cita hay que ubicarla en su contexto: la aficin a las largas oraciones que entonces, en Espaa sobre todo, pareca a muchos el verdadero criterio de santidad y el camino esencial, si no nico, para la unin con Dios. Por ello Ignacio subraya la imposibilidad de dedicarse a la oracin las veinticuatro horas del da. Lo que l tema ms que nada en aquella mana por las oraciones largas, no era tanto el peligro para la salud, peligro contra el cual estaba sin embargo muy en guardia, cuanto el peligro mucho ms grave de dejar que volviera esa frmula de vida religiosa a los tipos antiguos de vida monstica. El punto esencial es servir a Dios, bien sea con la oracin, bien de otra manera. La oracin no es un fin, sino un medio para dicho servicio. 2) Penitencias y mortificaciones En la carta citada de 1548, Ignacio muestra su preocupacin por la tendencia de Borja a excesos en los campos de la austeridad y la oracin; los considera perjudiciales para la salud fsica y por robar el tiempo para otras ocupaciones. Son importantes sus consejos sobre la conservacin de las fuerzas y salud corporales para mejor servir al Seor de ellas. Por esto, le aconseja que disminuya la mitad de sus ejercicios espirituales de devocin: "no siendo necesarias tantas armas para vencer los enemigos, por lo que yo puedo de V. Sra. en el Seor nuestro sentir, tuviera por mejor que la mitad del tiempo se mudase en estudio (...), en gobierno de su estado y en conversaciones espirituales, procurando siempre de tener la propia nima quieta, pacfica y dispuesta para cuando el Seor nuestro quisiera obrar en ella...81. Con lo anterior conectamos con el otro asunto tratado en la mencionada carta: el tema de la penitencia. Ignacio, buscando conducir a Borja a un sereno equilibrio espiritual, le recomendar no excederse en la austeridad corporal en penitencias y ayunos, porque ello podra ir en contra de su salud. Vuelve a insistir en que lo ms importante de quien se va a dedicar a la ayuda a los dems es mantenerse sano y dispuesto corporal y mentalmente con vistas a ser un instrumento idneo en manos de Dios82: no dejarse enflaquecer la natura corprea, que, siendo ella flaca, la que es interna no podr hacer sus operaciones83. Es importante la discrecin necesaria en el ejercicio de las penitencias para que no se debiliten las fuerzas necesarias para el trabajo. En este contexto son significativos otros documentos posteriores. El 15 de junio 1555 Ignacio le recomienda la moderacin de los trabajos, como el tener cuenta con lo que ayuda a la salud y fuerzas...84. Cinco meses despus le vuelve a insistir: mucho le encargo tenga cuenta especial con su salud corporal, y no hagas escrpulo en acomodar su persona de cualesquiera cosa que sea conveniente para ella, as en el comer, como en el vestir y lo dems que en esto siento yo servirs y agradecers ms a Dios N.S85. Las respuestas favorables de Borja a las orientaciones de Ignacio no se hicieron esperar. Las indicaciones de su acompaante caan en terreno frtil86.

Epp, XII, 651-652. Para entender el contexto de esta carta: R. GARCIA-VILLOSLADA, San Ignacio de Loyola..., 726-730. Cf. C. DE DALMASES, El Padre Francisco de Borja, Madrid, BAC, 1983, 77-81. 81 Epp, II, 466, 234. 82 Es significativo el hecho de que Ignacio juzgaba importante la abnegacin de s mismo, de la voluntad, el juicio y el amor propio. En cambio, quera que en las penitencias y mortificaciones corporales se emplease una discreta moderacin para no hacer dao a la salud y poder ocuparse con ms rigor y fuerzas en las obras de caridad y celo apostlico. La mortificacin y la abnegacin parecan ser el fundamento de la Compaa. 83 Epp, II, 466, 235. 84 Epp, IX, 5440, 167-169. 85 Epp, X, 5907, 137-138. 86 M. RUIZ JURADO, El impacto ignaciano en el alma de Francisco de Borja : Manresa 46 (1974) 113.
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3) La bsqueda de la voluntad de Dios En su acompaamiento a Borja, Ignacio no deja de remitir a Dios y lo que supone acertar en lo que es su voluntad. Centra su atencin en el discernimiento constante de la voluntad divina y en una apertura a los dones y gracias del Espritu. Esto se ve tan presente en las cartas de Ignacio, que podemos afirmar que el mayor aporte de las cartas se encuentra en lo que toca al mbito en que se desarrolla la bsqueda continua de Dios, o sea el universo de "todas las cosas"87. Lo anterior lo vemos reflejado en la carta que Ignacio dirige a Borja desde Roma a finales de 154588 como respuesta a ciertas inquietudes de l con respecto a su vida espiritual: sus impedimentos a las comunicaciones del Seor y su deseo de participar en las obras ignacianas. Ignacio responde con una carta afectuosa y tranquilizadora en donde le encamina a un discernimiento ms profundo de su vida: el Duque debe esforzarse en encontrar a Dios en todas las cosas y en todas las personas, y desprenderse de lo terreno y adherirse a lo eterno. Finalmente, le manifiesta que est poniendo muchos obstculos para la accin de Dios y que lo importante es buscar Su voluntad89. Para el Santo, la conformidad con la voluntad de Dios se debe manifestar tanto en los acontecimientos prsperos como en los adversos. Se pide conocer la voluntad de Dios y cumplirla; que su suma voluntad sintamos y aqulla enteramente la cumplamos; no hay mayor criterio que ste para saber lo que Dios quiere. No hay que olvidar que el "hallar a Dios en todas las cosas" es un don de Dios. Por eso Ignacio har referencia continuamente en sus cartas a la "uncin del Espritu Santo" que "ensear lo que es mejor". Pero, junto con la Gracia, ve tambin la necesidad de la cooperacin humana. Es en otra carta dirigida a Borja el 17 de septiembre de 155590, donde le muestra por qu no basta esperar slo en Dios, sino que es necesario aplicar la diligencia y los medios humanos. De este modo, una carta de negocio (sobre el colegio romano) se transforma en un documento de doctrina espiritual. A modo de resumen de lo anterior, podemos afirmar que a partir de la correspondencia estudiada, descubrimos una serie de elementos relacionados. Ignacio tiene un principio, medio y fin casi constante. En el principio, aparte del saludo, el Santo intenta crear un clima psicolgico que facilite lo que luego tratar. En el medio, est el centro del asunto tratado. Y, al final, junto con la despedida, vuelve a "crear" el clima favorable del principio. Tanto el inicio de sus cartas, como su final, guardan relacin con los Ejercicios y su relacin con Dios. Adems, vemos que la cuestin de conocer la voluntad de Dios y cumplirla es una constante en la mayora de las orientaciones que da91. En las cartas se nos ha hecho presente cmo el Ignacio acompaante se vale fundamentalmente de su propia experiencia para guiar a otros en su encuentro con Dios. Ayuda y da pautas sobre cmo se han de superar los "escrpulos y tentaciones" y cmo discernir los espritus y sus diversas mociones en la persona; todo ello desde una relacin cercana y afectiva con estas personas, intentando que ellas se aclaren por lo que pasa en su interior. As mismo, en su epistolario, Ignacio no slo gua a personas, sino que
R. MEJIA, La dinmica de la integracin espiritual: Buscar y hallar a Dios en todas las cosas, Roma, CIS, 1980, 430. Epp, I, 101, 339-342. 89 Los efectos en Borja fueron una profundizacin en su discernimiento de los movimientos del Espritu y un centrar su inters en hacer la voluntad de Dios. Cf. M. RUIZ JURADO, El impacto ignaciano..., 110-111. 90 Epp, IX, 5736, 626-627. 91 Por ejemplo, frmula que aparece en algunas cartas a Borja. Cf. Epp, III, 1514, 283-284. La voluntad (divina, santa, perfecta) hay que descubrirla (conocerla, entenderla) y cumplirla (enteramente, perfectamente). Ignacio pide un don, un regalo, en definitiva, una Gracia. Cf. E. GORDILS, Que su santsima voluntad sintamos, y aquella enteramente la cumplamos, Roma, Universidad gregoriana, 1966, 2729. Tambin: P.H. KOLVENBACH, Las Cartas de San Ignacio: su conclusin: Cuadernos CIS 70 (1992) 73-86.
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aconseja el acompaamiento espiritual92. Por ejemplo, le escribe a Bartolom Romano: "slo cambindose interiormente se curar. Descbrase al superior; pdale ayuda. Si no, ser siempre el mismo"93. En la misma lnea insistir a otro: "no se deje llevar de sus propios impulsos, no sea que comprometa su constancia; guese por personas ejercitadas"94. Tambin, encontramos algunas pistas de relacin de las Cartas con la Autobiografa y los Ejercicios Espirituales. Resalta la importancia del discernimiento espiritual en el acompaamiento, en el intento de descubrir la voluntad de Dios en las personas acompaadas. Tanto a Teresa Rejadell, a Isabel Roser, como a Francisco de Borja, el Santo les ensea a discernir el sentido providencial de las enfermedades y de las contradicciones en la vida espiritual95. El discernimiento aparece siempre como criterio bsico de su acompaamiento espiritual. 3. El acompaamiento sistematizado: anotaciones e instrucciones

3.1. Las Anotaciones: en orden a la relacin con Dios 3.1.1. Introduccin a las Anotaciones
a. Qu son? El libro de los Ejercicios espirituales no es para ser ledo, sino que es un mtodo para ser ejercitado. Se trata de un "manual" para la accin, para "ejercitarse espiritualmente". Como todo manual, necesita una explicacin y una adaptacin: los ejercicios se dan y se reciben. Para la buena aplicacin de este mtodo, Ignacio nos deja unas pautas en los primeros 20 nmeros del libro: las Anotaciones. Estas orientaciones van dirigidas principalmente al que da los Ejercicios, aunque mira tambin al que los recibe y consideran la relacin que entre ambos se establece. Adems, las Anotaciones tienen un carcter esencialmente indicativo96, como modesta ayuda para introducir en la experiencia. Restrepo las llama las "reglas para conversar en ejercicios"97. Ellas facilitan y orientan el dilogo espiritual hacia una finalidad especfica: que el que se ejercita encuentre a Dios y responda a su voluntad concreta sobre l. El que da los Ejercicios debe conocer muy bien y de antemano las observaciones que all se hacen con el fin de cumplir de la mejor manera posible su papel de mediador inicial entre la criatura y su Creador. En este sentido, los Ejercicios son un tipo especfico y concreto de "conversacin espiritual". Una preocupacin central se manifiesta en sus pginas desde la primera lnea hasta la ltima: la necesidad de la adaptacin personal a las necesidades reales y particulares del que se ejercita [18]. San Ignacio concibi esta relacin entre dos personas o interlocutores del dilogo. Pero sobre todo quiere hacer caer en la cuenta al que los da, de la individualidad concreta y precisa del que los recibe.

A. NICOLAS, Directrices espirituales de Ignacio en sus cartas en sus cartas a los nuestros, Alcal de Henares, 1960, 29. Carta de Enero de 1555. Cf. Epp, VIII, 5130, p. 328. 94 Se trata de un extracto dirigido a Esteban en 1552. Cf. Epp, IV, 2602, 246. 95 L. GONZALEZ, Notas a la correspondencia de San Ignacio con los laicos de su tiempo: Manresa 59 (1987) 243-256. 96 A. HAAS, Commento sulle annotazioni agli esercizi spirituali , Roma, CIS, 1976, 8. Son como una serie de indicadores de la experiencia espiritual de los ejercicios, similares a las que encontramos hoy en nuestras carreteras. Lo importante es lo que indica, hacia dnde apunta. Cf. B. DIAZ, ob.cit., 303. 97 D. RESTREPO, Dilogo..., 75.
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Aunque las Anotaciones fueron escritas para el contexto especfico de los Ejercicios, creemos que la mayora de sus formulaciones pueden extrapolarse fcilmente al acompaamiento fuera de ejercicios. En relacin a ello va nuestra propuesta. b. Gnesis de estos nmeros Las Anotaciones, al igual que los Ejercicios Espirituales siguieron un proceso evolutivo y son fruto de la experiencia personal de Ignacio, adems de haberse escrito para utilidad de otros. Son de un tiempo posterior, posiblemente del tiempo de Pars e Italia (1528-1539). En cuanto a su gnesis, se descubren cuatro etapas redaccionales98: 1) Cuando Ignacio antepuso a los exmenes y ejercicios de la Primera Semana [24-72] tres notas previas [5.23.22], de las cuales, una trataba de describir las disposiciones ideales que deba tener el que reciba los Ejercicios [5]. Posteriormente, Ignacio trat de completar un poco ms dicha actitud con algunas advertencias [3,11,12-13,16,20]. 2) Una segunda se conoce por el latn de Fabro. Este bloque regula la intervencin del que da los Ejercicios, la parte del maestro y seala su conducta con relacin a la variedad de espritus que experimenta el que se ejercita [6,7,8-10 y 17]. 3) En la tercera etapa se incluyen las anotaciones [18] y [19], anteriores a 1538. Por su latn, pueden ser consideradas como obra de otro traductor. 4) En el ltimo estadio se incluye la elaboracin de las tres ltimas anotaciones [18-20]. c. Su finalidad El sujeto que hace los ejercicios, libre de todo obstculo, debe "buscar y hallar la voluntad divina en la disposicin de su vida" [1]. Los Ejercicios son un medio para ello: una conversacin en que se da a otro "modo y orden para meditar o contemplar" [2]. Las Anotaciones estn dirigidas al que debe proponer los Ejercicios pero se refieren a los dos interlocutores: "el que los ha de dar" y "el que los ha de recibir" [1]. Aqu observamos lo que es su doble finalidad: a) terica: "inteligencia": presentar una serie de principios que tanto el que acompaa como al acompaado han de tener en cuenta para el proceso a seguir; b) prctica: "para ayudarse" uno y otro. Arzubialde99 afirma que van encaminadas en cuatro direcciones: 1) tomar alguna inteligencia o comprensin: -qu son los Ejercicios? [1]; qu partes tienen? [4]; a quines se han de dar? [18-20]. 2) ayudar al que los da: narrar fielmente la historia [2]; controlar si el ejercitante sigue el mtodo [6]; acomodarse al ritmo del ejercitante y actuar conforme a ese ritmo [7-10]; ser testigo equilibrador de la experiencia, suministrando elementos segn convenga [14-17]. 3) ayudar al que los hace: disposiciones para entrar en la experiencia [5]; actitud en la oracin [3]; vivir el momento presente y evitar la huida cuando se siente la dificultad [11-13]. 4) adaptar los Ejercicios a la condicin y situacin de las personas [18-20]. Una divisin parecida en cuanto al contenido de estos nmeros sera: naturaleza y fin de los ejercicios [1]; modo general de proceder [2,3]; sus partes y duracin [4]; disposicin fundamental requerida en el ejercitante [5]; comportamiento del que acompaa con respecto al ejercitante [6-17]; adaptacin de los ejercicios segn el tipo de ejercitante que se tenga [18]. Por tanto, y dada su estructura, en las Anotaciones nos encontramos que algunas de ellas van dirigidas al proceso de los Ejercicios: naturaleza y fin de los Ejercicios, modo de proceder de los que participan, a quin dar los ejercicios, etc. Otras estn orientadas al que es acompaado, el llamado ejercitante: su disposicin inicial para la experiencia, su ritmo
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S. ARZUBIALDE, Ejercicios Espirituales de San Ignacio: historia y anlisis, Bilbao-Santander, Mensajero-Sal Terrae, 1991, 35-38. Ibid., 35s.

personal y la insistencia de que haya un subiecto. Finalmente, un buen nmero de ellas estn dedicadas al papel del que acompaa a otro: funcin, preparacin, etc. Sobre estas ltimas recaer nuestro estudio.

3.1.2. La necesidad de un director100

a. Evolucin del trmino "director" El ttulo "director" para el que acompaa un proceso desvirta el sentido y la funcin del mismo. Ignacio nunca usa esta palabra u otra semejante101, l habla siempre de "el que da los ejercicios", del mismo modo que el ejercitante es "el que recibe los ejercicios, el que se ejercita, el que toma ejercicios"102. En las Constituciones, por su lado, se habla de un superintendente de las cosas espirituales: el superior, el confesor, el maestro de novicios [431]. Este ltimo sera el prototipo ignaciano del Padre espiritual [263]. Inicialmente fue para Ignacio de gran importancia, cuando l personalmente daba a otro "modo y orden" de meditar o contemplar, disear la actitud ideal del individuo que deseaba ponerse "totalmente" en manos de Dios [5]. Ms tarde trat de perfilar dicha actitud un poco ms: las disposiciones que se requieren de parte del que se ejercita. Posteriormente, cuando sus primeros compaeros dieron los Ejercicios a otros estudiantes, Ignacio se vio precisado a instruirles sobre el modo de darlos, sobre el rol "del que los da" y sobre el modo y la materia de la entrevista; e incluso se vio obligado a redactar para ellos un pequeo directorio. De ah que en los veinte primeros nmeros prevalezca la parte del maestro. OMalley, por su parte, ve la gnesis de la funcin del "director" en la praxis de Ignacio y de los primeros compaeros103. Su funcin era variada: a) actuar como maestro, por ejemplo con mtodos de oracin; b) entregarse a conversaciones espirituales escuchando atentamente y luego dando consejo espiritual, atendiendo especialmente a las mociones internas, y c) proponer puntos para la oracin. Debido a su praxis de dar los Ejercicios, los primeros compaeros dieron origen a la palabra "director" y as qued como trmino tradicional a travs de los siglos. Aunque dicho trmino no viene en el librito de los ejercicios, s expresa la funcin real tal como se describe en el texto. Desde el comienzo se comprendi lo delicado del papel del "director". Junto con las cautelas que Ignacio dej en el contenido de los Ejercicios, l mismo en sus conversaciones avisaba del dao que causaban muchos guas espirituales a otros al insistir en que siguieran sus caminos y al creer que lo que era bueno para ellos, sera bueno para todos. Por consiguiente, y al menos en los primeros aos, los jesuitas a quienes se juzgaba adecuados para ese papel, lo asimilaban, como en un sistema de aprendizaje, de otros jesuitas, siendo Ignacio el primero y principal maestro. b. Necesidad de un acompaante Un aspecto esencial en los Ejercicios es la presencia de alquien que acompae el proceso. El "director" es quien propone los temas de oracin, garantiza el debido carcter
Cuando utilicemos el trmino "director", lo haremos entre comillas. Nos referiremos ms bien al de acompaante, o en su caso, facilitador de un proceso. 101 J. SCHLICKER, ob.cit., 238. Cf. J. LEVIS, El Director de ejercicios como factor de integracin de lo psicolgico y de lo espiritual para el ejercitante, Manresa 51 (1979) 77. Adems en: D. RESTREPO, Dilogo..., 77. Tambin es claro en los Directorios: en algunos va apareciendo algunos apelativos, sobre todo los de "Maestro" e "Instructor". Cf. M. LOP, Ejercicios Espirituales y Directorio, Barcelona, Balmes, 1964, 17. 102 Un anlisis desde el punto de vista lingstico de los personajes que intervienen en los Ejercicios: P. H. KOLVENBACH, Los Ejercicios Espirituales de San Ignacio. El mensaje espiritual a travs de las particularidades lingusticas , en: Decir al indecible, Bilbao-Santander, Mensajero-Sal Terrae, 1999, 40-45. 103 J. OMALLEY, ob.cit., 167-168.
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y desarrollo del retiro y gua al ejercitante mediante el ejercicio del discernimiento espiritual. Su necesidad es por tanto obvia104. Ahora bien, Ignacio nunca dice claramente que su libro haya sido escrito para el director; tampoco afirma expresamente en lugar alguno la necesidad de la presencia de un director. Sin embargo, creemos que lo presupone, como se desprende de la lectura del libro de los Ejercicios. Lo anterior muestra que para Ignacio es claro que los Ejercicios necesitan la "direccin" de otro. De la habilidad y destreza en darlos depende el resultado de los mismos. De aqu que la razn misma de la necesidad del "director" est en el carcter mismo del libro de los ejercicios, que es un mtodo que no lo hace uno solo, sino que hace falta alguien que los proponga y gue. Ignacio, por consiguiente, estima que los Ejercicios no se dan, sino bajo la direccin de otra persona. c. Quien dirige es el Espritu Santo Como iremos viendo, la llamada "direccin" est reservada al Espritu Santo; el que da los ejercicios ser una ayuda para que Dios se manifieste y no deber impedir dicha accin. He aqu la mayor innovacin del libro de Ignacio, no ya en la introduccin de un "director", sino en lo referente a la funcin que le asign105. Segn los ejercicios, el "director" no es quin para actuar como a l le parezca. No es el dueo de los Ejercicios; no puede tratarlos a su manera; debe limitarse a "darlos", sabiendo que la fuerza de los mismos est en la gracia de Dios. El protagonista de la historia es Dios, El es el autor de lo que va a acontecer y el actor principal de la escena: el que conduce, mueve, da y pone en movimiento106. Por esto, el que acompaa a otro no debe llevarlo a su terreno. Slo al Espritu de Dios corresponde el papel de dirigir, de llevar al ejercitante hacia un lado u otro; es el que encamina nuestras operaciones a un determinado fin. Como afirmar el mismo Ignacio, "la suma providencia y direccin del Santo Espritu sea la que eficazmente ha de acertar en todo."107.

3.1.3. El que acompaa a otro

Queremos acercarnos a aquellas intuiciones que presenta Ignacio en su librito sobre cmo debe ser el que acompaa a otro. Partiendo de este personaje, nuestro enfoque estar basado en dos direcciones: su relacin con el proceso de acompaamiento y con el sujeto108 que acompaa. Nos referiremos, por tanto, a aquellas indicaciones que valen tanto para los Ejercicios como para un acompaamiento fuera del mismo. Como hemos visto, Ignacio no concibe los Ejercicios sin alguien que los d. Por tanto, la relacin entre el que da los ejercicios y el que los recibe es necesaria para el fin que se pretende con dichos Ejercicios. Y sin embargo, l asigna al facilitador un papel
En los directorios se deduce claramente la absoluta irremplazabilidad de Dios en la direccin de los Ejercicios. Y, el director humano? Ignacio supone que los Ejercicios ha de darlos alguien. Toda la prctica antigua demuestra que los ejercicios no se hacan sin alguien que los diese. Es precisamente en la introduccin de esta presencia humana donde encontramos la originalidad de Ignacio en relacin a sus precursores. Cf. M. LOP, ob.cit., 37. Tambin: M. GUIULIANI, La experiencia de los Ejercicios espirituales en la vida, Bilbao-Santander, Mensajero-Sal Terrae, 55. 105 H. COATHALEM, Comentario al libro de los Ejercicios, Apostolado de la oracin, Argentina, 1987, 40. As mismo, Iparraguirre al formular en tres elementos las notas caractersticas de los Ejercicios (oracin metdica, retiro y direccin), afirma que ste ltimo es en el que Ignacio se muestra ms innovador. Cf. Historia de los Ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola (vol.I), Roma, 1546, 174. 106 C. VIARD, Donner les exercices. Autour des annotations: Christus 124 (1986) 10. 107 Cf. Const, [624]. 108 Prescindimos por ahora de lo que toca al que es acompaado; en ello nos detendremos en la ltima parte de este trabajo. La bibliografa es amplsima: C. WENNEMER, El ejercitante segn las 20 anotaciones, Manresa 8 (1932) 45-60. I. MODROO, El que lo recibe (el "subyecto". Disposiciones), Manresa 61 (1989) 325-336. D. MOLLA, "El subiecto" de la experiencia espiritual que propone Ignacio, Cristianismo i justicia 9 (1993).
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extrnseco a la misma experiencia fundamental. Porque en definitiva, no es la relacin, ni el dilogo, ni la comunicacin -mucho menos la persona- entre quien da los ejercicios y quien los hace lo fundamental. Lo nico fundamental es la comunicacin directa entre Dios y su criatura. El que hace los Ejercicios no se entrega en manos del que los da, sino en manos de Dios. a. Su funcin en relacin al proceso El P. Iparraguirre habla de una triple funcin del "director" de ejercicios109: a) proponer la materia de meditacin; b) dirigir al ejercitante en el camino de perfeccin; c) instruirle sobre las pautas indicadas en el libro. En fin, tiene que limitarse a preparar y disponer al ejercitante, para que sea Dios mismo el que le hable y mueva. A su vez, Lewis ve su funcin como la del encargado de educar en la oracin y ser gua del proceso del retiro110. Se trata de una relacin complementaria entre dos, donde la primaca corresponde al director; pero, en otro sentido, el ejercitante es el artfice de su propio proceso. Ambos deben respetarse mutuamente. El primero est al servicio del segundo, y ste reconoce en aqul a un intermediario activo que le ayuda a descubrir el plan de Dios sobre l. 1) La relacin que se ha de presuponer En el ttulo de las Anotaciones se nos dice que son "para ayudarse, as el que los ha de dar como el que los ha de recibir"[1]. Lo mismo encontramos en el Presupuesto: para que as el que da los ejercicios espirituales, como el que los recibe, ms se ayuden y se aprovechen111 [22]. Los Ejercicios tienen que ser llevados a su prctica con la intervencin de dos personas, a las cuales Ignacio asign desde el principio funciones bien diferenciadas [1,1]: uno los da y el otro los recibe. Lo importante es que ambos caminen juntos en la bsqueda de la voluntad divina. De aqu que desde el principio haya que establecer una relacin en la que ambas personas que participan en el proceso se ayuden. Por ello es importante la escucha de Dios, del otro y de s mismo desde ambas partes. Lo fundamental en el proceso de acompaamiento es saber escuchar. La mejor escucha es aquella que deja espacio a la accin del Espritu Santo. Ignacio lo formula en las Anotaciones en su doble vertiente de: a) saber preguntar: por ejemplo, mucho le debe interrogar acerca de los Ejercicios [6] y b) saber escuchar propiamente para ser informado fielmente de las varias agitaciones y pensamientos que los varios espritus le traen [17]. Porque el preguntar de la Anotacin [6] sigue al escuchar y al revs. Es decir, se pregunta porque se siente algo, se observa algo, en una palabra, se sabe escuchar. Una actitud de escucha, libre de interferencias y curiosidad: no queriendo pedir ni saber los propios pensamientos ni pecados del que los recibe [17]. Este preguntar y escuchar supone una fidelidad al mtodo [20]. El que da los ejercicios no va por delante del ejercitante, sino detrs. Escucha las mociones que aqul experimenta: sobre ellas ha de ser informado fielmente [17]. Como hemos visto, esta escucha le permite tambin ayudar en el discernimiento de acuerdo con el proceso espiritual del que hace los Ejercicios [8,9,10]. Tambin escucha a Dios. De esta manera, acompaar es un ejercicio de escucha fiel al Dios vivo que se comunica, a la experiencia del ejercitante y a la experiencia del mismo Ignacio reflejada en el texto.

I. IPARRAGUIRRE, Historia...., 174. Un sugerente comentario en: L. BAKKER, ob.cit., 223s. J. LEWIS, ob.cit., 51-52. 111 Una conversacin ms que predicacin. Por eso en l Ignacio advierte de la necesaria confianza recproca que debe haber entre el ejercitante y el que le acompaa.
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2) Dar modo y orden De Modo y orden habla la Anotacin segunda. Esta es la tarea ms importante del que da los Ejercicios: dar modo y orden para meditar y contemplar. Al acompaante no le corresponde inventar ni cambiar la materia de la oracin; su tarea es, segn lo que para cada caso van sealando los Ejercicios, proponerla con brevedad. Orden quiere decir una serie de elementos de contenido y de recursos psicolgicos y materiales orientados a un fin. El Modo sera la utilizacin concreta de ese orden por un determinado sujeto, el que da los ejercicios, en unas determinadas circunstancias personales del que los recibe y prestando atencin a la iniciativa del Espritu112. Lo importante es acertar y proponer el modo personal que a cada ejercitante le convenga. Se trata de facilitar un proceso que se supone se conoce bien. De l depende el xito de la experiencia, supuesta la gracia de Dios. Un proceso que tiene que estar en funcin del sujeto, y no al revs. Supone no hablar excesivamente y dejar que el Espritu Santo haga su trabajo. Dar el modo y orden de las meditaciones y contemplaciones. Narrar brevemente y dar las explicaciones que se necesiten. No se debe sustituir a Dios. Hay un encuentro entre el que da los Ejercicios y el que los recibe: el ejercitador debe buscar el medio adecuado para que el ejercitante descubra la voluntad de Dios. En esta anotacin segunda Ignacio asigna al ejercitador su tarea y tambin al ejercitante. Tiene que velar por la calidad del proceso que el otro est viviendo. Hay que insistir que el trabajo es mutuo. Ignacio, desde un principio pedir al ejercitador grande nimo y liberalidad con su Creador y Seor [5], disposicin indispensable para poder llevar a feliz trmino los ejercicios. Se presentan dos condiciones: Por parte del ejercitador: su misin es narrar fielmente la historia. No se trata de una leccin de teologa. La historia la hallaremos en la Escritura. El que da los ejercicios ha de mantenerse en el plano de la objetividad, siendo fiel al mtodo. Por eso se ha de limitar a presentar la historia que se medita o contempla, con breve o sumaria declaracin. Por parte del ejercitante: debe contar con su propio trabajo y debe confiar tambin en la accin de Dios. Se requiere esfuerzo de pensar (discurrir y raciocinar), aunque este trabajo se ordena a la actividad afectiva: sentir y gustar. Por eso precisamente est abierto a la novedad de la accin de Dios. Ignacio prefiere que el ejercitante descubra mediante su propio trabajo y mediante la luz divina, porque sabe que lo que uno halla por s mismo es de ms gusto y valor que lo que el acompaante transmite. b. Su funcin en relacin al sujeto que acompaa 1) La entrevista inicial para y durante la experiencia Un acompaamiento sea en ejercicios o fuera de l no parte de cero. El que da los ejercicios habr de tener siempre muy en cuenta quin tiene delante: su capacidad intelectual (si es rudo u hombre de ingenio) [18], su aptitud (dotes naturales) e idoneidad (subiecto), su complexin, fuerzas fsicas y salud corporal y su deseo de aprovechar [18], y finalmente su situacin social [19], para que, segn esto, adapte la experiencia a la situacin personal de cada individuo; ya que la experiencia siempre habr de ser personalizada. Aqu estn las dimensiones de la persona: cognitiva, afectiva, conativa, fsica, social y espiritual. Todas deben ser tomadas en cuenta tanto al inicio como durante el proceso de acompaamiento.
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I. IGLESIAS, Dar "a otro modo y orden": Manresa 61 (1989) 364. De el "modo" y "orden" habla tambin el Directorio autgrafo. Cf. Dir, 82-85.

Tambin est la entrevista113 que se hace durante el proceso que dura el acompaamiento, sea sta diaria (como puede ser el caso de los ejercicios de 30 das), sea de vez en cuando en el acompaamiento en la vida. El objetivo es ayudarle al sujeto para que pueda irse abriendo a Dios. Es obvio que su papel de facilitador ser ms necesario al inicio del proceso, sobre todo en los que comienzan en la vida espiritual. Su funcin necesariamente ir cambiando segn el momento de la experiencia espiritual y la evolucin por la que pase el sujeto. 2) Acompaar en el discernimiento El tema del discernimiento ocupa un papel esencial en la misin del que acompaa a otro, ya que la bsqueda de la voluntad de Dios como factor clave en el acompaamiento, necesita ser cotejada desde los movimientos de los diversos espritus por los que pasa el acompaado. Es uno de los temas principales de conversacin: los movimientos interiores que el ejercitante experimenta. Ignacio va proponiendo diferentes pautas a lo largo de las veinte anotaciones: consolacin y desolacin [5-6]; tctica espiritual [9-13, 16]; precauciones durante la consolacin [14, 17]; comunicar las reglas de discernimiento [8-10]; responder ante las mociones del otro [6, 10, 14-15]. Es una tarea conjunta bajo la accin de un mismo Espritu. La funcin principal del que acompaa a otro guarda relacin con los movimientos interiores que experimenta su acompaado. Desde un papel extrnseco, ayuda a desenmascarar las astucias del enemigo. Ignacio est convencido de que Dios acta de una manera personal y por eso si no se producen en el ejercitante movimientos internos, sospecha que el mtodo no est siendo bien seguido por su parte [6]114. Presupone que la accin del Creador en la criatura acontece con cierta regularidad: se manifiesta al ejercitante segn su propia situacin interior y unas veces mediante consolaciones y otras mediante desolaciones, segn a donde Dios quiera guiarle. Pero al mismo tiempo, el ejercitante est sometido a otros influjos, especialmente a los del mal espritu, que pueden suscitar experiencias semejantes de consolacin y desolacin. Por ello, tiene que comunicar todas sus mociones interiores, ya que el director tiene que estar informado para poderle ayudar [17]. Ignacio quera incluso que le preguntase por esas mociones en cada visita. La nica finalidad de que se conozca lo que vive el sujeto es para poder ayudarlo mejor y poder deshacer las tentaciones del Mal espritu [326]. Parece ser que cuanto ms completa sea la manifestacin del sujeto a su acompaante, mayor ser la garanta de xito en lo que se busca. He aqu por qu debe inquietarse el director si advierte que no se produce mocin alguna en el ejercitante: mucho le debe interrogar acerca de los ejercicios y de las adiciones, para aclarar las experiencias espirituales que va viviendo [6]115. Sin movimiento interno no se puede pensar que el proceso se est llevando correctamente; Ignacio presupone que es imposible que se hagan bien los Ejercicios y no se den las sobredichas mociones y agitaciones. Adems, habr de acompaarle y sostenerle, dndole nimo y fuerzas, junto con su amabilidad y cercana [7]. Es muy provechoso para el director ser informado fielmente de las varias agitaciones y pensamientos que los varios espritus le traen al ejercitante [17] y segn como crea conveniente, platicarle las Reglas de discernimiento, siempre en funcin del sujeto y su ritmo personal [8] y

A. TEJERINA, presenta algunas pautas sobre la entrevista: Manresa 61 (1989) 337-342. Est aqu prescrita la primera norma del acompaamiento espiritual. Interesa a Ignacio que la persona aprenda pronto a entrar dentro de s misma, de sus experiencias espirituales. Cf. C. HIRSCHFELD, Todo modo de examinar la conciencia: Manresa 62 (1990) 251. 115 Para Ignacio es muy importante la fidelidad al mtodo general y a las prescripciones particulares de cada ejercicio, as como al cumplimiento de las Adiciones. El acompaante debe inquirir en cmo se lleva a cabo esto. Son tan importantes, que el Santo atribuye al incumplimiento de las adiciones la posible causa de la ausencia de mociones espirituales y agitaciones de espritus [6], y en consecuencia, la falta de fruto de los mismos Ejercicios.
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adaptadas a su situacin particular [9]116. Adems, el que acompaa a otro se convierte en maestro de la sospecha [10]. Otro aspecto importante en el que Ignacio insiste es que se cuide del peligro que pueda tener el ejercitante de huir hacia adelante y fugarse de la realidad presente, sobre todo cuando se encuentra en un problema actual. En la Anotacin [11] se insiste en que el ejercitante viva el aqu y ahora de su experiencia y que en ese momento pueda encontrar a Dios. Ya sabemos las dificultades y desiertos a los que puede llevar la primera semana de los Ejercicios y de que es normal que nos queramos liberar rpidamente de dicha incmoda situacin. Lo mismo hay que decir con respecto al tiempo de oracin [12] y la fidelidad a la misma, afrontando el tiempo rido y difcil, haciendo contra la desolacin [13]. Finalmente, Ignacio insiste en que el que da los ejercicios debe remitir a su acompaante a la realidad para que no se abalance en promesas segn su estado de nimo consolado[14]117. Lo importante es la libertad interna (indiferencia) en la que el sujeto pueda estar para dejar que "el Creador y Seor obre ms ciertamente en su creatura" [16]. Hay que ayudarle a crecer en direccin a la verdadera libertad. Por tanto, si quisiramos poner un orden que se ha de seguir en la apertura que el ejercitante debe tener con su acompaante podra ser: a) manifestacin de las mociones y agitaciones de espritus [6]; b) discernimiento de las mismas; c) si no las hay, preguntar por el modo con que se hacen los Ejercicios y sus adiciones [6]; y d) sealar los ejercicios siguientes. En definitiva, el acompaante, con ayuda de las confidencias que del otro recibe, se limita a discernir lo que Dios va operando en l. Uno y otro colaboran bajo la accin del mismo Espritu. Obsrvese, en efecto, que se invita al ejercitante a abrirse a su director acerca de lo que sucede en su interior.

3.2. Instrucciones: relacin con los hombres 3.2.1. Introduccin a las Instrucciones
Las Instrucciones118 son documentos que tratan de orientar modos y pautas de comportamiento de un grupo de personas. Son de aparicin tarda (1554) y quieren contribuir a la formacin de un estilo comn de la Compaa universal, intentando aunar maneras de proceder similares en lugares y culturas diferentes. Generalmente estn en relacin con las Cartas. Pueden ir acompaadas de una misiva en la que se explica su razn o sentido, pero como tales, son un documento aparte. Adems, sus contenidos son muy variados; se refieren, por ejemplo a qu hacer al llegar a los sitios de destino, cmo saludar a las autoridades, cmo organizar la vida comunitaria, qu actividades apostlicas priorizar, o sencillamente cmo hablar, vestir o comer. Hay instrucciones que preceden a la experiencia y otras que la siguen, es decir, instrucciones que se dan para orientar un modo de proceder futuro, como es el caso de las que nos ocupan. Para Ignacio, el ncleo principal en sus instrucciones es que la correspondencia debe ser considerada como un medio de apostolado. La conversacin espiritual se muestra como parte del ministerio apostlico de la Compaa. Por ello, Ignacio escribe en las Constituciones, cuanto a lo exterior, es de
Segn qu situaciones espirituales est atravesando la persona, habr que usar parmetros diferentes. Para que adquiera y ejercite la destreza en el discernimiento, Ignacio le proporciona al acompaante dos series de reglas [313-336] que debe conocer bien. En esto ltimo insisten la mayora de los directorios. 117 El desolado tiene el peligro de negarse el futuro y de quedar bloqueado en un sentimiento de impotencia y desinters. El consolado, al contrario, tiene el peligro de huir hacia adelante, de fugarse en un futuro que descuida el pasado y el presente. Algo se nos ha ido cuando estamos tristes, algo creemos tener en nuestra presencia cuando estamos alegres o consolados. En ambos casos se puede perder la objetividad. Cf. C. DOMINGUEZ, Las Anotaciones a los Ejercicios y el psicoanlisis (II): Manresa 60 (1988) 117. 118 Las cartas, avisos e instrucciones fueron la "regla" de la Compaa desde su fundacin. Tenan fuerza de constitucin antes de que stas se escribiesen. Cf. D. RESTREPO, Dilogo.., 343.
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desear la gracia de hablar, tan necesaria para la comunicacin de los prjimos [157], gracia de conversar [624] y forma de tratar y conversar con las gentes [814]. El mismo hizo de la conversacin un arma de su apostolado, y los primeros jesuitas lograron una intimidad y comunicacin con sus oyentes que hoy impresiona119. Como ejemplo de la relacin que se ha de mantener con otros en el apostolado, hemos seleccionado dos de estas instrucciones. En ellas podemos observar de forma estructurada, muchos elementos referentes a la comunicacin y el dilogo. Ignacio no deja un directorio para la conversacin, sino que va ofreciendo una serie de "consejos" espirituales para sacar mayor provecho de las entrevistas espirituales120. La clave para su aplicacin estara en la prudencia y discrecin segn personas, tiempos y lugares. Por ello creemos que las Instrucciones completan lo especificado en las Anotaciones, ahora para la vida apostlica. Es necesario poner los medios humanos, aunque confiando sobre todo en la Gracia divina.

3.2.2. Carta a los Padres Broet y Salmern

Al ver Paulo III la gran necesidad espiritual de Irlanda a causa de las exigencias herticas de Enrique VIII, pidi a Ignacio a los PP. Broet y Salmern como nuncios apostlicos. Con esta ocasin, en septiembre de 1541, Ignacio envi a los nuncios tres Instrucciones. Por su contenido, la primera de estas merece nuestra atencin: se trata del modo de negociar y conversar en el Seor121. Resumimos en tres aspectos los elementos ms importantes. a. La escucha y la forma de hablar Ignacio va dando una serie de pautas sobre cmo se debe conversar con los otros, hasta centrndose en detalles como la despedida: "hablar poco y tarde, or largo y con gusto, oyendo hasta que acaben de hablar lo que quieren, despus respondiendo a las partes que fueren, dar fin, despidindose; si replicaren, cortando las rplicas cuando pidiere; la despedida presta y graciosa"122. En cuanto a la forma de hablar, Ignacio se decanta por un dilogo que ponga la atencin en el sujeto, ya que "para mover a la nimas a su provecho espiritual, ayuda el hablar largo, concertado, amoroso y con afecto"123. b. Ver la psicologa de cada sujeto Las indicaciones que hace Ignacio en este terreno muestran un tacto psicolgico muy profundo que intenta captar de qu condiciones son estas personas, para luego analizarlas, dando reglas concretas para poder comprender los diversos temperamentos y situaciones en que se encuentran: "mirar de qu condicin sean -si colrico, despierto y alegre, o serio, flemtico o melanclico- y hacerse de la misma condicin, por aquello de San Pablo me he hecho todo a todos (1Cor 9,22). El acento est en adaptarse a las condiciones de cada uno y desde ah poder actuar: "con los tentados o tristes, tratar graciosamente, hablando largo, mostrando mucho placer y alegra, dentro y fuera, por ir contrario de lo que sienten, para mayor edificacin y consolacin"124. As mismo, hay que fijarse en lo que es la transferencia, porque "si los dos que hablan son colricos, pueden saltar chispas, a no ser que coincidan en todo; por lo tanto,
I. IPARRAGUIRRE, La conversacin como tctica apostlica de San Ignacio, Razn y Fe 160 (1959) 11. "Tres cuidados debe tener el que de esta Compaa es enviado a trabajar en la via del Seor: uno consigo mismo; otro con el prjimo con quien conversa y otro a la cabeza y a todo el cuerpo de la Compaa, de la cual es miembro". Cf. Epp, XII, 24, p. 251. 121 Epp, I, 32, 179-181. Los subrayados son nuestros. 122 Ibid., 179. 123 Ibid., 179. 124 Ibid., 180
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hay peligro que se desconcierten. Habr que recurrir al examen o a otras medidas para sufrir y no alterarse con el otro". Ignacio es cuidadoso al tener en cuenta que una conversacin entre dos interlocutores de carcter fuerte y de diferentes puntos de vista puede ser un motivo para que polemicen. Por ello, el conocimiento temperamental del otro y de uno mismo resulta ser necesario. c. Tener presente siempre al otro Se han de ir dando los diversos pasos sin forzar nada, acomodndose al sujeto y viendo lo que l puede sacar en cada caso: "no mirar la propia comodidad, la falta de tiempo y la prisa sin traerme a m mismo a la comodidad y condicin de la persona con quien quiero tratar para moverla a mayor gloria de Dios". La cuestin est en ponerme en lugar de la otra persona y su necesidad para poder entenderlo y actuar.

3.2.3. A los Padres que estn en el Concilio de Trento

Al aproximarse la apertura del Concilio, Paulo III pidi al primer General que le enviara algunos padres a Trento. Fueron designados Laynez, Salmern y Fabro. A principios de 1546 Ignacio les enva una instruccin125 sobre el trato que deben de tener con los dems y entre ellos mismos. A su vez, les aconseja la continua predicacin, el or confesiones y el cumplimiento de sus dems deberes sacerdotales. Como veremos, aqu se vuelven a hacer presente muchos de los elementos de la instruccin anterior. Se expone ahora el arte del dilogo que consiste ante todo en un fino sentido para percibir la presencia particular del "otro". El objetivo de esta conversacin vuelve a ser la ayuda a las almas, ayudarnos. a. Para conversar126 La ayuda que se puede prestar se resume en la frase "mucho se gana". Adems, de nuevo se har presente la idea preliminar de la instruccin anterior: "tardo, considerado, amoroso en el hablar"; "quieto, ayudndome en el or". Se da una distancia de s mismo para fijar la atencin en la otra persona, "para mejor responder o callar". Con ello, tambin hay que darse cuenta de que la fuerza de la comunicacin no radica slo en las palabras. Ignacio tambin presta atencin a la conducta no-verbal, como puede ser la actitud del conversador, su tono de voz, etc. La importancia de las palabras reside en que son el espejo de lo que se lleva dentro. 1. La preparacin personal. Sera aqu el conocimiento personal y la preparacin espiritual y acadmica que favorecer el trabajo con las otras personas: "As como el conversar y tratar con muchas personas para la salud y provecho espiritual de las nimas con favor divino mucho se gana, por el contrario, en la tal conversacin, si no somos vigilantes y favorecidos del Seor nuestro, se pierde mucho de nuestra parte, y a las veces de todas (...), cuanto ms furamos previstos y por algn concierto enderezados, tanto ms iremos descansados en el Seor nuestro"127. 2. En cuanto al hablar. En este punto Ignacio sigue siendo prudente. El interlocutor tender a rebelarse si se siente presionado, por eso extrema las recomendaciones para evitar que se pierda todo el trabajo con algn descuido. Se tratara, por tanto, de "ser tardo en hablar, considerado y amoroso (...) ayudndome en el or, quieto para sentir y conocer los entendimientos, afectos y voluntades de los que hablan, para mejor responder o callar"128. Es necesario una fusin afectiva con el otro y
Epp, I, 124, 386-389. En el lenguaje de la Compaa esta palabra se puede tomar en las siguientes acepciones: como coloquio espiritual, para atraer a la confesin, a la pacificacin de los desavenidos, a la prctica de la confesin y la comunin, a los ejercicios. Fue la sencilla forma como Ignacio, recin convertido, comenz a tratar con sus familiares en Loyola y luego en Manresa. Cf. J. OSUNA, ob.cit., 239. 127 Epp, I, 124, 386. 128 Ibid., 386.
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tener un odo en m, otro en el sujeto que estoy escuchando y un tercero en Dios que se hace presente en el dilogo. 3. La actitud ante el hablar. El ser amoroso y "quieto" en la comunicacin debe provenir de un fondo de humildad basado en la abnegacin: "Si las cosas que se hablare son tan justas, que no se puede o dejar callar, dando all su parecer con la mayor quietud y humildad posible, concluyendo salvo otro parecer mejor129. b. Para ayudar a las nimas Cmo hablar, si mucho o poco? Como hemos visto, tambin aqu lo fundamental es la adaptacin a cada sujeto; recordemos que en Ignacio se toma muy en cuenta los tiempos, momentos y lugares130; lo que se diga estar determinado por quien sea el interlocutor del dilogo. Por ello, "as como el definir de las cosas ayuda el hablar tarde o poco, como est dicho, por el contrario, para mover a las nimas a su provecho espiritual, ayuda el hablar largo, concertado, amoroso y con afecto"131. c. Para ms ayudarnos El acompaante, no necesitar un momento para evaluar, o al menos poder confrontar sentimientos y dificultades personales con otro o consigo mismo en un examen de conciencia? Creemos que por aqu va la insistencia de Ignacio de ms ayudarnos unos a otros que consiste en: a) compartir lo vivido: "tomaremos una hora en la noche entre todos para comunicar lo que se ha hecho en el da, y lo que se debe pretender para el que viene"; y, b) corregirnos y ayudarnos: "uno una noche ruegue a todos los otros para que le corrijan en todo lo que les pareciere; y el que as fuere corregido no replique, si no le dijeren que d razn de la causa por la cual ha sido corregido"132; todo, para mejor acertar en el trabajo que se realiza. Ignacio, a partir de un tono personal y afectivo, intenta con las instrucciones crear una atmsfera de unin y comunin entre todos. Adems, vuelve a subrayar la importancia que tiene el adaptarse al sujeto y/o al grupo, segn su carcter y temperamento. Al acompaante se le exige, por tanto, un conocimiento de la otra persona para poderse situar respecto de l y sus circunstancias. No pocos ven aqu lo que Rogers llamara la Terapia centrada en el cliente133; reconocemos muchos de los supuestos de la Relacin de ayuda a la que haremos referencia ms adelante. La mejor conversacin se encuentra en la persona que habla poco y la mejor ayuda se encuentra en la que se centra en el sujeto134. Saber escuchar y saber acompaar al otro en su proceso personal, parece ser la intuicin de Ignacio en estas Instrucciones. Mucha atencin al principio, medio y fin de la conversacin. Se trata de llegar ms al oyente para acercarle a Dios. Adems, podemos reconocer el trasfondo de las Anotaciones de los Ejercicios: sobre el cmo se debe comportar el que da los Ejercicios a otro. Como en el librito, la regla preliminar es el saber escuchar largamente, de buena gana y ms bien hablar poco, de modo que el otro tenga la ocasin de expresarse en un ambiente lo ms agradable para l. El fin es hacer fruto en la otra persona a mayor gloria de Dios.

Ibid., 387. Cf. Const, [64]. 131 Epp, I, 124, 388. 132 Ibid., 389. 133 D. RESTREPO, Dilogo.., 348. 134 T. CLANCY, ob.cit., 28-31. The Conversational Word of God. A Commentary on the Doctrine of St. Ignatius of Loyola Concerning of Spiritual Conversation, with Four Early Jesuit Texts, St. Louis, IJS, 1978, 28-31.
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