Cuicuilco

Escuela Nacional de Antropologa e Historia (ENAH)

[email protected]
ISSN (Versin impresa): 0185-1659
MXICO




2003
Roberto Martnez Gonzlez
CRTICA AL MODELO NEUROPSICOLGICO. UN ABUSO DE LOS CONCEPTOS
DE TRANCE, XTASIS Y CHAMANISMO, A PROPSITO DEL ARTE RUPESTRE
Cuicuilco, septiembre-diciembre, ao/vol. 10, nmero 029
Escuela Nacional de Antropologa e Historia (ENAH)
Distrito Federal, Mxico





Crtica al modelo neuropsicolgico. Un
abuso de los conceptos de trance, xtasis y
chamanismo, a propsito del arte rupestre
1
Roberto Martnez Gonzlez*
RESUMEN: Con el anlisis del discurso de los
defensores y autores de las llamadas interpreta-
ciones chamnicas del arte rupestre, este trabajo
pretende demostrar que tales hiptesis son
irrelevantes e intiles para la comprensin del fen-
meno tratado.
ABSTRACT: Analysing the postulates of the
defenders and the authors of the shamanic
interpretation of rock art, this paper will try to
demonstrate that those hypothesis are irrelevant
and non-useful for the comprehension of rock art.
H
oy en da, uno de los temas ms estudiados en el campo del arte rupestre
es el chamanismo. Numerosos prehistoriadores y arquelogos recurren a
las teoras del chamanismo para explicar la creacin de ciertos motivos rupestres
en diversas zonas del mundo.
2
Paradjicamente, segn muchos especialistas de
esta prctica (etnlogos y antroplogos), la teora chamnica se encuentra en
una profunda crisis, incluso algunos investigadores prestigiados han sugerido
la eliminacin del trmino chamn, como elemento descriptivo, del vocabulario
antropolgico y etnogrfico.
3
* Ecole Practique des Hautes Etudes, Pars.
1
Trabajo realizado con el apoyo de CONACyT en el programa Becas crdito.
2
Algunos estudiosos del arte rupestre, como Bednarik [1990] o Layton [2000], han criticado las
interpretaciones chamnicas en el nivel metodolgico, mas no han cuestionado su capacidad
explicativa ni la validez de los fundamentos tericos en que se basan tales explicaciones.
3
Segn Michel Perrin [1997:89 y s], hoy en da existen tres posiciones fundamentales en torno al
chamanismo. La primera considera que el trmino es una nocin sin pertinencia, una falsa
categora que se debera eliminar del vocabulario antropolgico, unidad artificial que no existe
ms que en la mente del etnlogo y que no hace referencia a nada visible en la realidad. La
segunda, del todo antagnica, extiende arbitrariamente el uso de los trminos chamn y
chamanismo a cualquier mdico-brujo que haga uso de tcnicas tradicionales. Y, por ltimo,
estn quienes creen preciso redefinir el concepto para que sea funcional. En 1966, Geertz afirmaba
que el chamanismo es una categora seca e inspida con la que los etnlogos no hacen ms que
desvitalizar sus datos.
NUEVA PO CA, volumen 10, nmero 29, septiembre-diciembre, 2003, M xico, ISSN 1405-7778.
2 ROBERTO MARTNEZ GONZLEZ
Dicha situacin implica cuestionar el valor explicativo de las llamadas
interpretaciones chamnicas en el arte rupestre. As, con la intencin de evaluar
si tales explicaciones son realmente capaces de aportar un nuevo conocimiento
de las poblaciones que crearon las manifestaciones rupestres estudiadas hoy en
da, en este trabajo se revisar y discutir cada uno de los diferentes elementos
en los que se fundamentan las interpretaciones chamnicas del arte rupestre.
CHAMANISMO Y ARTE RUPESTRE
Puesto que el chamanismo fue considerado durante muchos aos una reminis-
cencia de las religiones ms primitivas,
4
resultaba lgico que las poblaciones
paleolticas tuvieran prcticas semejantes. Sin embargo, hasta pocas relativa-
mente recientes apareci el llamado modelo chamnico: un modelo interpreta-
tivo que pretende identificar, en el arte rupestre, diversas representaciones de
los estados mentales que supuestamente se observan durante la prctica
chamnica [v. Lewis-Williams, 1981; Lewis-Williams y Dowson, 1988; Hedges,
1987, 1994; Hersh, 1991; Chippindale, Smith y Taon, 2000].
Evidentemente, dicho modelo no procede nicamente del anlisis de los
materiales arqueolgicos sino que deriva de las interpretaciones que los etn-
logos y antroplogos han hecho a partir de sus observaciones en campo. As,
para poder comprender las explicaciones chamnicas del arte rupestre, ser
necesario comenzar por el anlisis del modelo antropolgico que ha permitido
el surgimiento de las interpretaciones chamnicas en el arte rupestre. Puesto
que muchos autores ya se han encargado de estudiar la evolucin de las in-
vestigaciones sobre el chamanismo [v. Perrin, 1995; Hamayon, 1990], este trabajo
se limitar a explicar el modelo que dio origen a las interpretaciones chamnicas
en el arte rupestre.
EL MODELO NEUROPSICOLGICO
Segn este modelo ampliamente difundido entre ciertos estudiosos de la
religin,
5
a travs de los estados de conciencia alterada ciertos especialistas
rituales (como mdiums, posesos y chamanes) logran entrar en contacto directo
con lo sobrenatural. Dichos investigadores suponen que muchas experiencias
vividas por este medio permiten a los especialistas rituales tener visiones y
4
Vase, por ejemplo, el trabajo de Lewitzky [1957], que describe al chamanismo como el
resultado de un tipo de histeria rtica.
5
Entre los ms conocidos, podemos citar a Michael Harner [1976], Holger Kalweit [1986],
Felicitas Goodman [1989], Ake Hulkrantz [1989], Mircea Eliade [1964], Reichel-Dolmatoff
[1967, 1978], Ripinsky-Naxon [1993] y Erika Bourgignon [1980].
3 CRTICA AL MODELO NEUROPSICOLGICO
revelaciones que les otorgan un lugar privilegiado dentro de la comunidad
porque los coloca en una posicin de mayor proximidad a la sobrenaturaleza y
les permite una fuerte incidencia sobre las relaciones entre la sociedad, la
naturaleza y lo sobrenatural. Los defensores de esta tesis afirman que tales
prcticas son tan inculcadas y valoradas que llegan a constituir lo que I. M. Lewis
[1977] denomina religiones del xtasis. Se considera que gran parte de las
creencias y prcticas rituales se fundamentan en las experiencias que ciertos
especialistas rituales viven durante los estados msticos; ellos se convierten
en depositarios de toda una serie de valores esenciales para la comunidad.
Supuestamente, ciertos smbolos son generados por medio de esas prcticas y,
por estar ligados a procesos psicofisiolgicos, seran inherentes al ser humano.
De este modo, la prctica exttico-religiosa es considerada un cuerpo de tc-
nicas que conducen a visiones y percepciones supraculturales y universales.
As, por ejemplo, Whitley [2000:105] y Chippindale, Smith y Taon [2000:72]
afirman que:
[...] las imgenes percibidas y los eventos que supuestamente se producen durante
los estados de conciencia alterada son grosso modo idnticos de una cultura a otra, lo
que comprende diferentes pocas. De hecho, las reacciones habituales al trance
generan metforas de lo sobrenatural que se expresan verbalmente o, en el caso del
arte rupestre, de manera grfica sobre la superficie de las rocas.
Segn Erika Bourgugnon [1980:241, en Gonzlez Torres, 1983:7], un estado
de conciencia alterada puede ser definido como:
un estado en el cual ocurren uno o varios cambios psicolgicos o fisiolgicos: un
cambio de percepcin del tiempo y de las formas, de los colores y los brillos, del soni-
do y del movimiento, de los gustos y los aromas, un cambio de sensacin del propio
cuerpo, de sensaciones de dolor, calor o fro, de tacto, un cambio de memoria o de
las nociones de la propia identidad.
En estos estados, en el llamado trance o xtasis se produce una suerte
de disociacin mental, misma que, en opinin de Lewis [op. cit.:38 y s] permi-
te obtener sensaciones y percepciones similares a las que se presentan cuando
se est al borde de la muerte. Se tratara pues, como menciona Reyes, de:
[...] un periodo de transicin entre dos estados habituales de conciencia y ordina-
riamente se desarrolla en tres periodos constituidos por la transicin al estado, el
estado propiamente dicho y la transicin al estado habitual [Reyes, 2000:36].
Dichos estados, aparentemente ajenos a las condiciones en que los seres
humanos nos desenvolvemos normalmente, pueden ser provocados por dife-
rentes medios que incluyen, adems del uso de drogas psicoactivas, la fatiga, la
4 ROBERTO MARTNEZ GONZLEZ
privacin sensorial, la concentracin intensa, la migraa, la esquizofrenia, la
hiperventilacin y el movimiento rtmico-repetitivo.
Clottes y Lewis-Williams [1996:1-17] subdividen el trance en tres etapas
segn el tipo de percepciones y sensaciones que se presentara en cada uno
que permiten explicar los distintos simbolismos generados en diversas culturas,
tanto presentes como pasadas. Dichos estadios ocurriran en el arte rupestre a
manera de explicaciones de las experiencias vividas por un chamn. En el
primer estadio, trance ligero, ocurren alucinaciones visuales de formas geom-
tricas en colores vivos que se mezclan como las imgenes de un caleidoscopio
(llamados fosfenos o visiones entpticas). Dichos fosfenos son representados
en el arte parietal con la forma de figuras espirales, torcidas, comnmente llama-
das macarrones, zig-zags, lneas sinuosas, filigranas, etctera.
Durante la segunda fase, trance intermedio, se racionalizan las visiones y se
les atribuyen significados religiosos (serpientes, puentes, ros, etctera) y en
ocasiones se superponen a los motivos entpticos. Posteriormente, se presentara
un periodo intermedio, en el que, a travs de un tnel, torbellino o vrtice, se
llega a una luz clara que marca el inicio de la tercera etapa. Por ltimo, durante
el trance profundo, el individuo supuestamente siente que es capaz de transfor-
marse en un ave o cualquier otro animal y volar o nadar bajo el agua. Evidente-
mente, este ltimo estado sera la base para explicar la presencia de motivos
antropo-zoomorfos en el arte rupestre. Por ejemplo, Chippindale, Smith y Taon
[2000:73] comentan que:
La presencia de figuras teriantrpicas [mitad animal y mitad humanas] es un fuerte
indicador de una relacin con estados de conciencia alterada. Un chamn viajando
fuera de su cuerpo bajo la forma de un len puede igualmente ser representado
como un len natural o un [ser] mitad hombre y mitad len.
6
Obviamente, dicho modelo puede aplicarse en todo tipo de manifestaciones
rupestres. Cuando las experiencias vividas durante los estados de conciencia
alterada son postuladas como universales y debido a la variedad de tcnicas
que desencadenan tales vivencias, slo restara definir la forma en que se
representan las visiones y percepciones de los chamanes en cada rea geogrfica.
Cabe resaltar la ausencia total de contraejemplos presentados por los defensores
de dicha tesis: no existe ningn caso en el que dicho modelo no sea aplicable.
6
Tales motivos aparecen prcticamente en la totalidad de las manifestaciones pictricas de todas
las culturas del mundo (dioses egipcios y aztecas, el Minotauro, los demonios de Golla, etctera),
por tanto, tal argumento respaldara la universalidad de los estados de conciencia alterada y su
valoracin en lo que conforma la cosmovision. Esto sera absolutamente reductor, pues, en ltima
instancia, todo podra ser resultado de los estados de conciencia alterada.
5 CRTICA AL MODELO NEUROPSICOLGICO
CRTICA AL MODELO
Tal como lo menciona Perrin [1995:43], en este modelo el uso indistinto de los
trminos trance y xtasis ha causado gran cantidad de confusiones, pues
ambos casos son definiciones ambiguas que, al basarse en descripciones de
emociones y experiencias, se entremezclan con las acepciones coloquiales de
estas palabras. Por ejemplo, Eliade [1986:92] afirmaba que el xtasis no es otra
cosa que la experiencia concreta de la muerte ritual; en otros trminos, el
rebasamiento de la condicin humana profana, apelando a las vivencias y
sensaciones individuales. En tanto, Felicitas Goodman [1988], con un enfoque
ms harneriano, comentaba que, aunque las vivencias del xtasis pueden variar
considerablemente de un individuo a otro, existen ciertas constantes psicolgicas
y fisiolgicas. Si el xtasis no es la vivencia, entonces, qu es?
De acuerdo con Perrin [op. cit.:43], [...] se califica (habitualmente) de trance
a los movimientos desordenados o una hiperagitacin. Al xtasis estn asociados
la falta de tonicidad, el letargo y el desvanecimiento. Trance y xtasis seran,
entonces, dos medios, uno activo y otro pasivo para lograr [...] la salida de s
mismo que menciona Eliade [op. cit.:186]. Trance hara tambin referencia al
acto de transitar; esto implicara entrar en relacin directa con lo sobrenatural,
que supuestamente es la principal finalidad en la bsqueda de este tipo de
estados. Sin embargo, segn lo que comenta Hamayon [1995: 160 y s],
7
en los
pueblos chamanistas reales, vivos y observables, se aprecia, por el contrario:
Una constante ausencia, en el discurso de las sociedades chamanistas, de cualquier
concepto que sea homlogo de trance [...] de un concepto que corresponda a un
cambio de estado [...] Parece como si tal nocin no fuera pertinente para los
interesados, quienes son, generalmente, incapaces de responder a la cuestin de saber
si un chamn est o no en trance.
Por otro lado, la teora de los estados de conciencia alterada presupone la
existencia de estados de conciencia no alterada, a veces llamados de vigilia o
habituales. Sin embargo, un ser humano, en una jornada ordinaria, transita
comnmente por diversos momentos en que su atencin se centra, ms o menos,
en eventos especficos; con ello vara la forma en que percibe su entorno y, en
general, salvo en el caso del sueo, dichos cambios pasan completamente desaper-
cibidos. Se tratara ms bien de un proceso continuo donde casi todo el tiempo
cambian las maneras en que percibimos, apreciamos e interactuamos con nuestro
entorno. Por ejemplo, la concentracin implica la anulacin voluntaria de una
7
Segn Hamayon [1995:156], [...] el aprendizaje del chamanismo en trminos de trance y xtasis
es la herencia de esta historia [la historia de los estudios del chamanismo], sin embargo, ella
constituye un obstculo para su anlisis antropolgico, favoreciendo la confusin.
6 ROBERTO MARTNEZ GONZLEZ
gran parte de la realidad, mas ello no impide que en determinado momento
seamos capaces de centrar la atencin en otros objetos. As, el estado de vigilia
sera algo poco comn, pues significa tener una conciencia plena de nuestro
ambiente, algo tan raro que por s misma se ha convertido en la finalidad ltima
de ciertas tcnicas yguicas y de meditacin. Con el uso de sustancias psicotr-
picas o de cualquier otro medio que distorsione los sentidos, los cambios en la
percepcin son acentuados, y en ocasiones se provocan cambios bruscos en el
estado de nimo. Evidentemente, esto responde a diversos procesos fisiolgicos,
adems, a las variaciones que ordinariamente se presentan en la personalidad
del individuo como producto de sus relaciones con el ambiente social y natural
en que se desenvuelve, aun cuando ste sea apreciado de manera irregular. De
modo que una verdadera alteracin implicara la ruptura con tales modificaciones
ordinarias, es decir, la incapacidad de responder a los estmulos exteriores de
manera coherente con sus caractersticas una especie de locura temporal, lo
que difcilmente puede ser observado en la prctica ritual.
8
Acerca del consumo de alucingenos o del empleo de cualquier otro medio
que distorsione la percepcin del entorno, las alucinaciones visuales o auditivas que
pueden presentarse estn siempre culturalmente dotadas de una significacin inde-
pendiente de las bases fisiolgicas sobre las que se desarrolla. A la antropologa
y la arqueologa realmente les interesa esa interpretacin, ya que, como ciencia
social, sta no se ocupar de las percepciones o actos individuales si no tienen
una repercusin directa en el resto de la comunidad. Si se hace referencia al
trance o al an ms ambiguo concepto de xtasis (en sentido amplio, el
contacto directo con lo sobrenatural), para las ciencias sociales se tratara de
un trance como experiencia colectiva, en la que ya no importa si existe
realmente un estado de conciencia alterada o una determinada experiencia
individual sino el smbolo que el trance comporta para la comunidad, pues
slo entonces adquiere un significado,
9
repercute en las acciones y el pensar de
los individuos del grupo y de tal manera podr volverse real. Adems, tal como
lo menciona Hamayon [op. cit.:162], el trance tiene la enorme desventaja de no
ser falsificable, como la ciencia lo espera de sus conceptos, es decir, no es
posible constatar si el chamn en cuestin se encuentra o no en otro estado de
conciencia.
8
Por ejemplo, Hamayon (2001, comunicacin personal) comenta que, en ocasiones, cuando el
chamn se encuentra en pleno ritual lo que otros autores interpretan como trance, el oficiante
se detiene para hacer algn comentario objetivo (como alejar la lmpara de un material inflama-
ble) sobre el entorno circundante.
9
Todo proceso de significacin es necesariamente colectivo, de otro modo sera imposible la
comunicacin.
7 CRTICA AL MODELO NEUROPSICOLGICO
Cuando un determinado manipulador de lo sagrado (chamn, mdico-brujo,
mdium, etctera) hace uso de elementos psicoactivos,
10
surgen impresiones de
discontinuidad, un aparente cambio en la persona que permite dar un toque
ms dramtico a la representacin de ser otro, de no estar ah o de encontrarse
frente a lo sobrenatural. Es una aparente ruptura que indica el inicio de una
parte especfica del ritual y no la finalidad de este acto. Si bien, como menciona
Hamayon (2000, comunicacin oral), dichos rituales no cuentan necesariamente
con una liturgia especfica, en todo caso se presentan formas de actuar
culturalmente determinadas que responden a lo que se espera del ritual, y siempre
existirn formas de conducta que puedan ser juzgadas como inapropiadas o
intiles. De este modo, como afirma Perrin [op. cit.:50], si un manipulador de lo
sagrado pretende salirse de s para entrar en relacin con lo sagrado, debe al
mismo tiempo (y sobre todo) mantenerse en contacto con este mundo, dirigirse
a su auditorio, atender al enfermo o, cuando menos, asumir su rol para la
comunidad, pues para ellos trabaja y, en ltima instancia, por ellos existe. No se
trata de abandonarse en un viaje psicodlico sino de actuar de manera simblica
sobre condiciones reales y especficas que afectan a grupos o individuos
particulares. El oficiante, como actor social, ante todo deber cumplir con las
expectativas de su auditorio, las cuales difcilmente pueden ser cubiertas por
una serie de comportamientos arbitrarios y desordenados, provocados por la
disociacin mental.
El trance, a mi parecer, y siguiendo la opinin de Michel Perrin [ibid.:45],
ya no debe ser considerado un estado particular de la conciencia individual,
pues difcilmente se podran explicar los distintos cuerpos de creencias y prcticas
rituales (obviamente, colectivas) por medio de los difusos patrones alucinatorios
(eminentemente individuales) proporcionados por la disociacin mental. Si la
cosmovisin es una determinada manera de concebir el mundo compartida por
cierta colectividad, sta debe responder a las relaciones particulares establecidas
tanto en el interior como en el exterior del grupo, incluyendo el medio social y
natural en que se desenvuelve. Con base en dichas relaciones se establecen los di-
ferentes conjuntos de signos y smbolos que rigen la actividad ritual, no a partir de
la experiencia individual sino por el consenso comunal que permite el proceso
de significacin. Ninguna accin significativa, por dirigida o manipulada que
sea, puede concernir a un slo individuo o grupo de individuos fuera del contacto
con la sociedad. Cuando un curandero ejerce su oficio se establece una relacin
entre su persona, el enfermo y el resto de la comunidad que no slo da validez a
10
Tal como menciona Hamayon [op. cit.:164], [] ningn condicionamiento puede autom-
ticamente desencadenar el trance: es necesario creer en l y aceptarlo. Es decir, que el trance es,
ante todo, un evento social y no un proceso neuropsicolgico.
8 ROBERTO MARTNEZ GONZLEZ
los actos que el primero desarrolla sino que a la vez es la base de su eficacia. De
modo que, en la prctica chamnica, el estado de conciencia en que se encuentre
el oficiante sera irrelevante. Lo que importa es la representacin del contacto
con lo sobrenatural (que debe ser aparente para su auditorio y, as, ser eficaz) y
no una experiencia vivida por un individuo particular.
Es posible concluir que la categora de trance cuya existencia no cuestiono
en el plano de la experiencia psquica individual es no-pertinente para el estudio
del chamanismo o cualquier otro fenmeno religioso. El chamanismo no puede
ser reducido a un conjunto de tcnicas sino que se trata de un complejo sistema
simblico donde las alianzas e intercambios con la sobrenaturaleza (como imagi-
nario social) permiten a la comunidad tener mayor control sobre su entorno. Si
bien es cierto que dentro de dicho sistema el chamn tiene el rol principal, ninguno
de los conceptos, creencias o acciones son creaciones exclusivas de los chamanes,
pues se trata, ante todo, de una visin del mundo compartida por una colectividad
y una serie de actos y posibles acciones dirigidos a intervenir en dicha visin.
CRTICA A LA APLICACIN DEL MODELO AL CAMPO DEL ARTE RUPESTRE
Supuestamente, la llamada interpretacin chamnica deriva del estudio de fuen-
tes etnogrficas principalmente norteamericanas, sudamericanas y sudafri-
canas que ligan directamente la realizacin del arte rupestre con las visiones
obtenidas durante los supuestos estados de conciencia alterada. La primera
dificultad que encontramos es cmo saber si dichos pueblos son realmente
chamanistas? El chamanismo fue primeramente observado entre los tungus de
Siberia. El trmino chamn proviene de este contexto cultural y fue empleado
genricamente en 1950 en El chamanismo y las tcnicas arcaicas del xtasis, de Mircea
Eliade. Cabe sealar que Eliade slo hizo trabajo de campo en la India, de modo
que nunca pudo observar el chamanismo real. El modelo de este autor es producto
de la comparacin descontextualizada de una serie de especialistas rituales de
distintas sociedades, sin tomar en cuenta la enorme diversidad de contextos
socioculturales en que existen dichos especialistas, las distintas cosmologas en
que se insertan, ni los ciclos rituales donde intervienen.
11
El nico chamanismo
por antonomasia es el chamanismo siberiano. De modo que, para el resto de los
grupos tnicos del mundo, saber si un personaje es un chamn o no depender
nicamente de la definicin que se elija. Valdra la pena cuestionarse, tal como lo
11
Probablemente, si se hiciera una comparacin de este tipo entre los sacerdotes catlicos,
protestantes, judos y musulmanes, obtendramos una visin sumamente distorsionada y
reduccionista de tales religiones.
9 CRTICA AL MODELO NEUROPSICOLGICO
hace Ridving (2001, comunicacin personal), si Realmente el hecho de llamar
chamn a un especialista ritual, que en su propia lengua de origen posea un nombre
especfico, nos ayuda a entender mejor el rol de tal personaje?.
En segundo lugar, puesto que ninguno de los pueblos estudiados emplea
en su lengua trminos equivalentes a trance, xtasis o conciencia alterada,
la asociacin de tales motivos a los estados de conciencia alterada sera el pro-
ducto de una interpretacin de los defensores de dicho modelo.
12
Para identificar
los motivos que funcionan como indicadores del xtasis y el chamanismo en el
arte rupestre se comparan las descripciones de los supuestos chamanes con las
visiones de los occidentales tras el consumo de alucingenos. Un primer
inconveniente es que, hasta hoy, nadie ha demostrado que dichos chamanes se
encuentren realmente en xtasis durante la prctica ritual. Por tanto, ignoramos
si esas descripciones son realmente vividas como reales o si son simplemente
metforas semejantes a la afirmacin ste es el cuerpo de Cristo, que pro-
nuncia el cura cuando muestra la ostia al publico.
13
Por qu tendramos que
suponer que, para los pueblos chamanistas, la experiencia religiosa o exttica
es ms real que para los occidentales si supuestamente nuestras mentes operan
de la misma forma?
14
En muchas ocasiones el llamado fenmeno entptico ha sido empleado como
diagnstico para la actividad chamnica.
15
Sin embargo, como lo comenta
Bednarik [1990:79], si la visin y el uso de los fosfenos en el arte son universales,
la aparicin de motivos de este tipo en las manifestaciones grfico-rupestres no
tendra por qu implicar la prctica chamnica sino, simplemente, la actividad
humana.
Por ltimo, es pertinente preguntar cul es el aporte de la interpretacin
chamnica al conocimiento de las culturas consideradas? Segn los propios
12
Por ejemplo, segn Whiteley [2000:106], un cierto nmero de informantes, de diferentes regiones
del estado [California], describieron sus visiones como la aparicin de chispas, del sol, de
fuego, etctera, implicando la visin de motivos geomtricos luminosos.
13
Nada indica que la afirmacin del ritualista chumach utilizada como ejemplo de una descripcin
indgena del xtasis por Chippindale, Smith y Taon [2000:72], el ave carga al coyote del
mundo material al cielo, no pueda ser una metfora que describa un elemento cualquiera de la
vida social.
14
Como menciona Hamayon [1990:32 y s], el catlico [...] en la eucarista, sabe al mismo tiempo
que la ostia que ingiere es de harina y cree que ingiere el cuerpo de Cristo: no hay incompatibilidad
al interior de la conciencia entre estos dos datos que pueden aparecer como igualmente reales, ya
que son percibidos por dos vas cognitivas diferentes. Creer y saber son dos fenmenos distintos
que no se contradicen ni se obstaculizan.
15
Por ejemplo, Lewis-Williams y Dowson [1990:81] postulan que si el chamanismo estuviera
indicado por la frecuencia de motivos de fosfenos, lo que es el postulado central de Lewis-Williams
y Dowson, esta frecuencia nos proporcionara ndices de la influencia chamnica en un arte.
10 ROBERTO MARTNEZ GONZLEZ
defensores del modelo, el trance, igual que las visiones entpticas, es un ele-
mento universal, de modo que la presencia de tales elementos en un ritual (si
realmente se presentaran) no tendra nada culturalmente especfico. Adems,
la identificacin de ciertos motivos rupestres como visiones durante estados
de conciencia alterada explica su origen (en el mejor de los casos) pero no su
significado, su funcin social, las tcnicas empleadas o la razn por la que
fueron plasmados.
16
En resumen, las visiones o sensaciones de un individuo
no tienen ninguna relevancia antropolgica en tanto no puedan ser articuladas
con el contexto cultural donde se desenvuelven.
CONCLUSIN
En resumen, el llamado modelo neuropsicolgico pretende explicar el chama-
nismo como un conjunto de tcnicas que, por medio de la induccin de estados
de conciencia alterada, permiten a especialistas rituales experimentar el contacto
directo con ciertos imaginarios sobrenaturales. Mediante dicho modelo diversos
investigadores han intentado explicar el arte rupestre como el producto (directo
o indirecto) de las visiones chamnicas y las prcticas extticas.
Sin embargo, al postularse como un fenmeno universal, tal interpretacin
dejara de ser relevante. Si se trata de experiencias compartidas por toda la huma-
nidad, ello significa que identificar sus manifestaciones no aporta ningn
conocimiento novedoso de la cultura de un grupo humano especfico. Ello sin
tomar en cuenta que se trata de un modelo que, desde sus ms profundas bases,
es errneo: los trminos usados (trance y xtasis) son confusos, el xtasis no es
un fenmeno empricamente observable en la prctica chamnica, ninguna
sociedad chamnica posee trminos equivalentes a trance o xtasis para describir
tales estados, el fenmeno religioso es reducido a la simple prctica del espe-
cialista ritual, etctera. De esta forma, es posible concluir que las llamadas
interpretaciones chamnicas son irrelevantes para el conocimiento y la
interpretacin del arte rupestre y las sociedades chamanistas contemporneas.
A manera de conclusin, este trabajo finalizar con una crtica al quehacer
arqueolgico en general. La amplia difusin de las interpretaciones cham-
nicas refleja el desconocimiento de la informacin etnolgica de muchos
arquelogos. La falta de dilogo entre las diversas disciplinas antropolgicas
ha provocado que muchas teoras arqueolgicas no se fundamenten en el dato
etnogrfico sino en teorizaciones que se pretenden universales y que no necesa-
riamente son correctas.
16
Tampoco contribuye con el conocimiento de cmo funciona la mente humana, pues dichas
interpretaciones se basan en estudios neuropsicolgicos y no a la inversa.
11 CRTICA AL MODELO NEUROPSICOLGICO
Si bien es cierto que la analoga etnogrfica es parte constitutiva e indisociable
de la interpretacin del contexto arqueolgico, es necesario usar crticamente tal
herramienta. Es decir, se requiere comparaciones entre distintos contextos
etnogrficos, entre distintas opiniones, de los mismos contextos culturales, que
no slo tomen en cuenta aquello que es semejante sino tambin lo que no es. En
otras palabras, si pretendemos explicar y describir el comportamiento humano
a partir de los restos materiales, es indispensable que primero conozcamos y
entendamos el comportamiento de los seres humanes vivos y reales.
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