Del Ángel Flores, Nelly. Sueño y Poder

Sueo y poder.
El uso social del sueo chamnico teenek

Tesis de maestra

Sueo y poder
El uso social del sueo chamnico teenek

Presenta
Nelly Iveth del ngel Flores

Director de Tesis
Dr. Witold R. Jacorzynski Ceran

Comit de Tesis
Dra. Mara Teresa Rodrguez Lpez
Mtra. Isabel Lagarriga Attias
Mtra. Vittoria Aino

Xalapa, Veracruz, febrero de 2011

CENTRO DE INVESTIGACIONES Y ESTUDIOS SUPERIORES
EN ANTROPOLOGA SOCIAL

UNIDAD REGIONAL GOLFO

MAESTRAEN ANTROPOLOGASOCIAL (MAS)

Sueo y poder. El uso social del sueo chamnico teenek

1

A las mujeres y los hombres de Chontla que
trabajan por el bienestar de su comunidad


2

Esta investigacin fue posible gracias al apoyo de la beca de
posgrado del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnologa
(CONACYT)

3
ndice

Captulo 1
Agradecimientos

Introduccin

Discusin terico-conceptual
1.1 Estado del arte: paradigmas de anlisis de los sueos
1.1.1 Oniromancia
1.1.2 Freud y la psicologa profunda
1.1.3 Neurociencia (o neurofisiologa)
1.1.4 El sueo en el contexto del chamanismo
latinoamericano
1.1.5 La perspectiva social: Wittgenstein, Austin,
Bourdieu

1.2 Objetivos, preguntas de investigacin e hiptesis

5

6

11

Captulo 2 Chontla y los teenek: un vistazo etnogrfico
2.1 Apuntes histricos
2.2 La Huasteca veracruzana hoy
2.3 Chontla y los teenek
2.4 Las comunidades de estudio

42

69 Captulo 3 El sueo y los chamanes teenek de Chontla
3.1 Sistemas de orientacin teenek
3.2 Watsbil an ti Chontla (Soar en Chontla): los cotidianos
juegos del lenguaje del sueo
3.3 Los chamanes y An watsip (El sueo): el sueo chamnico
teenek
3.4 Sueos y formas de vida
3.4.1 Mi sueo contest s vas a saber
3.4.2 El don viene de arriba
3. 4. 3 Cuando regres aqu, tons ya me vino el sueo

4
3.4.4 T traes tu don
3.4.5 El que no ve
Captulo 4 El uso social del sueo entre los teenek de Chontla
4.1 El sueo chamnico como instrumento performativo
4.2 Criterios sociales del sueo chamnico
4.3 Sueo y poder: la perspectiva teenek

111

Conclusiones

126
Bibliografa 129


5
Agradecimientos

En primer lugar quiero agradecer a los habitantes de Chontla y a todos en la Sierra de
Otontepec quienes colaboraron o se vieron implicados, de distintas formas en esta
investigacin. A aquellos que compartieron conmigo las narraciones de sus sueos y
oficios, especialmente: a los curanderos Estela Del ngel, Herculano Jerez, Maximino
Prez, Santos Ramos y Marcos Del ngel; al msico Fabin Reyes y al msico y
promotor cultural Narcizo De la Cruz. Sin su generosa participacin y el tiempo que me
brindaron, este texto no sera posible.
Estoy en deuda con mis abuelos Bernardina Santiago y Luis Del ngel, y con mis
dems familiares en Chontla, quienes me orientaron de la mejor manera posible en los
caminos para conocer a las personas y las situaciones para aproximarme al fenmeno
del sueo teenek.
Gracias a mis padres, Arnulfo Del ngel y Rosa Flores, mis mejores amigos en
Chontla, el trabajo de campo me dio una doble satisfaccin: la investigacin y estar
cerca de ustedes. Sin omitir el apoyo de mi padre en innumerables ocasiones, en la
comprensin de la informacin en teenek y la interlocucin con ambos en algunos
temas de la comunidad.
Para la realizacin de este trabajo de investigacin cont con la asesora y
direccin del Dr. Witold Jacorzynski (CIESAS-Golfo). Le agradezco su apoyo, inters y
las valiosas sesiones de discusin, desde que el tema apenas era un proyecto; as como
su asesora en el procesamiento de la informacin de campo y la construccin de este
texto. Sin duda debo a su direccin la mayora de los aciertos de esta tesis. Gracias por
su respaldo y su paciencia en todos los momentos que implic este trabajo.
Agradezco tambin a mis lectoras y comit de tesis la Dra. Mara Teresa
Rodrguez Lpez (CIESAS-Golfo), la Mtra. Isabel Lagarriga Attias (INAH) y la Mtra.
Vittoria Aino (INAH/UV), quienes accedieron amablemente a leer este trabajo e
hicieron valiosos comentarios que me permitieron reencaminar a un mejor resultado
esta versin final.
Y finalmente, agradezco a la joven Ana Francisco Aquino, quien me apoy en la
traduccin y transcripcin de algunos dilogos y entrevistas y a Julio Nstor Torres por
su apoyo en la digitalizacin de mapas y en la elaboracin de algunos cuadros.


6
Introduccin

I
Pese a que algunas personas dicen no soar; otras, no recordar lo soado y a algunas el
tema les resulta ocioso, la verdad es que en un sin nmero de sociedades en casi todas
las pocas se ha reflexionado acerca del sueo, aunque no en todas se le ha dado igual
importancia. En este trabajo intento describir una sociedad que hace del soar una de
sus prcticas primordiales: los teenek de Chontla, Veracruz. No pretendo construir o
develar una teora onrica teenek, apenas aproximarme a la cuestin y lo hago desde
objetivos especficos y limitados. Indago en las creencias, conocimientos y prcticas en
torno al fenmeno onrico, poniendo especial nfasis en lo que en este estudio llamo: el
sueo chamnico. Un recurso bsico de estos especialistas de manipulacin de lo
sagrado, la lucha contra el infortunio y la re-creacin de lo que implica ser teenek.
Hablo de un tema que es valioso para una parte significativa de la comunidad,
pero aparentemente inslito y desusado para una generacin de jvenes teenek que
crecen viendo con extraeza, desinters e incluso disgusto, muchas de las experiencias y
los saberes de sus padres y abuelos. No obstante que todos participan de la colectividad
que construye, valida y utiliza las nociones del sueo.

II
Tengo que estar de acuerdo con Clifford Geertz (1997: 10) cuando escribe: no
soy de esos que creen en el carcter <<ontolgicamente>> autnomo de los textos, y
pienso por tanto que las cuestiones biogrficas e histricas estn lejos de ser irrelevantes
para la interpretacin de las obras antropolgicas. Siguiendo a Ludwig Wittgenstein y
a algunos antroplogos posmodernos, creo que la descripcin etnogrfica es siempre la
obra de alguien, cuyo discernimiento y reflexiones obedecen a un conocimiento situado.
Tanto las palabras situacin como situado provienen de situ, en latn- lugar. El
conocimiento situado es ofrecido por un autor/a cuya situacin consiste en que est
arrojado/arrojada a un situ-lugar. En mi caso, fui arrojada a dos lugares en tiempos
diferentes. En tal sentido quiero aclarar por qu cuando dialogo acerca de los teenek me
encuentro inevitablemente aludida.

7
Cuando fui a estudiar la educacin secundaria a Citlaltpetl, municipio vecino a
Chontla, sola responder cuando me preguntaban de dnde eres?, diciendo que era
xalapea, porque efectivamente nac en la ciudad de Xalapa,
1
y slo unos aos despus,
mis padres decidieron mudarse a San Francisco, comunidad de la que mi padre es
originario. Al terminar la secundaria, en familia decidimos que mi hermano y yo
debamos estudiar el bachillerato en Xalapa, porque habamos escuchado que as
tendramos mayor oportunidad de ingresar posteriormente a la universidad. Al llegar a
la ciudad, me embarg completamente la sensacin de estar en un lugar extrao y no se
trataba slo de la extraeza del lugar fsico o de que hubiera gente diferente, sino de lo
distinto que la ciudad se habita, se utiliza, se concibe, y de lo distinto que las personas
son, hablan, miran y viven. Que si es el tpico contraste ciudad-campo?, tal vez. La
cuestin es que de inmediato supe que Xalapa no era mi tierra; el lugar de donde
soy, Chontla, y especficamente mi pueblo, San Francisco, s lo son. Aunque debo
ser honesta y decir que es ms por algo que siento y no porque yo sea, hable, mire o
viva como ah se vive; y la percepcin que intuyo que mis paisanos tienen de m, me lo
confirma constantemente: soy una mujer de la comunidad, pero no como una mujer de
la comunidad. Us pantalones y short desde nia, cuando ninguna mujer en la
comunidad los vesta; jugaba y hablaba con los nios, mientras que las nias slo
jugaban entre ellas; casi todas las mujeres de mi generacin estn casadas, pero a mi
edad y siendo soltera, tengo actividades en la comunidad propias de los adultos y lo ms
importante no cuento con la capacidad de expresarme en el idioma de mi padre y mis
abuelos. No obstante, siento y pienso que lo que ms ha influido en mi formacin como
persona y como profesionista, son los aos que he vivido en mi pueblo.
Sirva este enredado y quiz sinsentido preludio para tratar de explicar la situacin
en que me encuentro en esta investigacin: como paisana y como antroploga. Admito
que no es fcil discutir sobre el grupo al que pertenezco. An tengo dudas respecto de
mi capacidad de ser objetiva y de la posibilidad de hacerlo, pero al menos en este
texto, me esfuerzo por dejar de lado mis opiniones y versiones personales y me apego lo
mejor que puedo a la informacin que me brindaron mis interlocutores en campo. Sin
embargo, el sitio desde el que emprendo esta investigacin, tiene sin duda un peso
central sobre mi acercamiento al problema y principalmente, a los sujetos de estudio.

1
Lugar a donde mi familia materna lleg en la dcada de 1960, proveniente de un poblado no muy lejano,
de los alrededores del municipio de Naolinco.

8
En una de las primeras prcticas de trabajo de investigacin de campo que hice en
Chontla, en el ao 2001, cuando era estudiante de la licenciatura, visit a la abuela
Nina
2
con la intencin de hacerle una entrevista sobre medicina tradicional, tema que
haba propuesto en mi curso de Seminario de Investigacin de Campo. Llevaba un
cuestionario de preguntas que finalmente slo utilic como guin y gracias a la
afabilidad de la partera y a mi parentesco con ella
3
, pese a que no me conoca pues
nunca antes habamos hablado, aquello se convirti en una conversacin que dur varias
horas. Y en esa y otras sesiones con ella el tema de los sueos surgi para m
inesperadamente. Al principio no comprenda lo que deca, cre que era por mi
deficiente entendimiento del teenek y su escueto espaol. Yo slo le haba preguntado
quin le ense su oficio y ella me hablaba insistentemente de una mujer que vena en
las noches, en sus sueos, le daba los instrumentos y las plantas para atender partos.
Poco a poco fui comprendiendo que me hablaba de un cierto uso del sueo que yo
desconoca. Cuando tom la decisin de indagar sobre este tema, varios aos despus,
esa experiencia determin el curso de mi investigacin y el modo de aproximarme a los
chamanes teenek que detentan al sueo como el origen de su don.
Visit a 17 ilaalix (el que cura) de las comunidades teenek del municipio:
curanderos, parteras, hueseros, un brujo, promotores de salud y mdicos tradicionales.
4

Y por razones que expongo ms adelante eleg a cinco como informantes clave, entre
ellos a la abuela Nina. Previo a mi indagacin, no conoca a ninguno de los otros cuatro
chamanes, pero el haberme presentado como originaria de Chontla en tres de los casos,
me ayud un tanto a vencer la barrera de la desconfianza, aunque en otro de ellos, por el
contrario, gener un poco de recelo al principio porque se tema que mi intencin fuera
obtener el conocimiento y utilizarlo en la comunidad, oportunidad que no se otorga tan
fcilmente ni a cualquier persona. Aunque ciertamente hay aspectos en los que mi
proximidad con los habitantes del municipio me beneficia en la investigacin, no se
quede el lector con la idea de que el trabajo de campo me est puesto en bandeja de
plata, la familiaridad tambin me genera siempre complicaciones, por ejemplo, el hecho
de que mi familia y especialmente mi padre estn relacionados estrechamente con un

2
Es el modo en que llaman en la comunidad a la partera Estela Del ngel, una de mis informantes clave.
Suele darse el apelativo de abuela a las parteras. En adelante en este texto la llamo por su verdadero
nombre, pues as me pidi que lo hiciera.
3
Es esposa del hermano del pap de mi abuela paterna, en los trminos de la comunidad debo llamarla
abuela.
4
Como veremos en el desarrollo de esta investigacin, los teenek de Chontla llaman mdicos
tradicionales a los especialistas de la salud que obtuvieron sus conocimientos fuera de la comunidad y
cuyas tcnicas eran desconocidas en las comunidades: acupuntura, naturismo, etc.

9
movimiento poltico por lo que en ocasiones me resulta difcil y a veces imposible
hablar con personas que no se identifican con esa denominacin poltica, pese a que
trato de implicarme lo menos posible en esos asuntos. Pero lo que me parece ms
inconveniente es que quienes observamos nuestros lugares y grupos de origen perdemos
un poco la capacidad de extraamiento ante una realidad con la que estamos
relacionados de manera ms o menos cotidiana.
Convers con los chamanes en sus hogares, ampliamente en sesiones concertadas,
en un formato ms de conversacin que de entrevista, y medianamente en visitas
ocasionales. Cuando me lo permitieron presenci sus formas de trabajo y contadas veces
la realizacin de rituales, a veces fui testigo de manera fortuita. Los escuch hablar de
los sueos de su iniciacin: cuando les preguntaba por el origen de sus oficios, cuando
se comparaban con otros chamanes, equiparndose con ellos o descalificndolos,
cuando comparaban sus conocimientos con los de los profesores, mdicos alpatas,
agentes de la pastoral catlica, ejek (mestizos) o con personas forneas. Y cuando
atendan a un paciente o llevaban a cabo un ritual.
Adems de mis informantes clave, convers sobre las concepciones de los sueos
con otros personajes de las comunidades como msicos, rezanderos, catequistas,
danzantes, profesores, autoridades comunitarias y municipales, el sacerdote, los
mdicos de las clnicas de salud y con habitantes en general que estuvieron dispuestos a
hablar sobre el tema. Por cuestiones de formato presento en este trabajo slo algunos
fragmentos de los relatos de sueos y de la informacin obtenida al respecto.

III
Esta tesis est dividida en cinco captulos. En el primero presento los conceptos bsicos
en trminos de los cuales pensar el tema del sueo chamnico entre los teenek.
Expongo, en primer lugar, los paradigmas de anlisis de los sueos que han influido en
las teoras onricas y en el anlisis de stas en muchas sociedades, campos y corrientes
de estudio. Describo la postura crtica de Ludwig Wittgenstein en torno a estas teoras
dominantes de anlisis de los sueos e intento derivar de este aporte de la filosofa del
lenguaje, mi propuesta terica-conceptual de estudio del sueo chamnico teenek.
Destino la segunda parte del captulo, a la revisin de teoras onricas de
sociedades no occidentales, localizadas principalmente en el contexto latinoamericano y
ms especficamente las de tradicin mesoamericana, que en su mayora, por no contar,
no siempre por decisin propia, con versiones escritas o difundidas, derivadas de sus

10
conocimientos, slo tenemos oportunidad de aproximarnos a ellas, a travs de los
estudios psicolgicos o etnolgicos sobre el sueo. Centro mi indagacin en los
abordajes de la experiencia onrica en el contexto del chamanismo, por ser stos los dos
temas principales, junto con el acercamiento a la cultura teenek, que en esta
investigacin se entrelazan.
En el segundo captulo presento un panorama histrico y etnogrfico de los teenek
de Chontla. Yendo de lo general a lo particular, introduzco informacin sobre la historia
antigua y presente del grupo cultural y la regin. Describo las caractersticas
geogrficas, demogrficas y etnogrficas del municipio Me concentro en presentar las
dinmicas sociales de las comunidades de estudio, haciendo especial nfasis en los
campos en que los chamanes se desempean.
Dedico el tercer captulo a la descripcin de las concepciones y el uso de los
sueos entre los teenek. Muestro las concepciones acerca de la cosmologa y las
visiones del mundo que son primordiales para la comprensin teenek del fenmeno
onrico. Detallo los diferentes juegos del lenguaje con el sueo, su presencia en la
cotidianeidad, as como el modo en que se aprende a soar y se suea en las
comunidades teenek de Chontla. En otro subapartado del captulo describo el sueo
chamnico, presentando los relatos de los sueos de mis informantes clave, su uso y su
contexto.
En el cuarto captulo llevo a cabo el examen de los casos de estudio, me apoyo en
los conceptos presentados en el marco terico con el objetivo de comprender el uso
social del sueo chamnico teenek. Con base en los anlisis de los relatos de los sueos
y de las conversaciones con los teenek hago evidentes los criterios sociales que
sustentan el juego del lenguaje del sueo chamnico.
Finalmente elaboro una serie de conclusiones en las que puntualizo los resultados
obtenidos en esta investigacin.


11
1. Discusin terico-conceptual

1. 1 Estado del arte: paradigmas de anlisis de los
sueos

En todas las pocas, legos e intelectuales de toda ndole y de sociedades diversas han
reflexionado en torno a los sueos: filsofos, psiclogos, bilogos, fisilogos,
neurlogos, antroplogos, orculos, oniromnticos, escribas, sacerdotes, chamanes,
ritualistas y ms; todos han tratado de dar respuesta, de una u otra forma, en menor o
mayor medida, a preguntas que quiz quien esto escribe y quienes lo leen, nos hemos
planteado alguna vez: qu son los sueos?, qu provoca que soemos?, qu
significan nuestros sueos?, entre otras. Sostengo que los chamanes teenek de Chontla
tienen su propia versin a estas y a otras inquietudes propias de su realidad, respecto al
tema.
Desde la antigedad y hasta los ms recientes estudios, ha prevalecido una
discusin, la referente a la relacin de dependencia o independencia entre los sueos y
la vida en la vigilia. Tres tendencias principales hay al respecto, las teoras onricas que
consideran que en el sueo hay total actividad psquica de la vigilia, las que aceptan que
se presenta un descenso de la actividad psquica y debilitacin de la coherencia; y la
ms comnmente reconocida en el mbito cientfico, segn la cual en la actividad
onrica slo se manifiesta una parte de la actividad anmica interrumpida por el reposo.
Hildebrandt (cit. en Freud, 2006: 354) anota al respecto que las peculiaridades del
sueo no pueden ser descritas sino por medio de una serie de anttesis que llegan
aparentemente hasta la contradiccin. La primera de estas anttesis queda constituida
por la separacin rigurossima y la indiscutible ntima dependencia que
simultneamente observamos entre los sueos y la vida despierta.
Otro tema recurrente ha sido el que discute acerca de las causas que provocan los
sueos; si se pueden atribuir a una o a varias, y si siempre son las mismas; y por otro
lado, si su estudio pertenece a la filosofa, a la psicologa o a la fisiologa, dependiendo
qu los origina y de dnde surgen: procesos somticos (por ejemplo, que si en el
estmago, por considerarse afecciones del reposo) o procesos psquicos (que si en el
cerebro, por atribuirse a la imaginacin). La mayora de los estudios coinciden en que

12
las causas, pueden ser de distinta naturaleza, y que tanto lo fsico como lo anmico
pueden constituirse en estmulos de los sueos. Por otro lado, se ha indagado tambin
en la relacin entre los sueos y las enfermedades fsicas y mentales, mencionando
algunos autores que en ocasiones aquellos las preceden, en otras las revelan o bien, que
stas los modifican.
En torno a la interpretacin de los sueos los intentos desde la antigedad pueden
concentrarse en dos corrientes tericas onricas principales que han sido ampliamente
difundidas en los crculos intelectuales y en el conocimiento popular: 1) la
interpretacin simblica de los sueos, que toma el contenido del sueo en su totalidad
y lo sustituye por otro equivalente y comprensible, lo que se conoce como sustitucin
simblica. Interpretacin encomendada en las diferentes sociedades a personajes
especiales, orculos, oniromnticos, escribas, sacerdotes, chamanes, psicoanalistas e
incluso etnlogos, y en general especialistas, a los que de uno u otro modo, se atribuyen
aptitudes especiales. 2) El mtodo descifrador o de claves, que considera al sueo como
una especie de escritura secreta, en la que cada elemento puede ser sustituido por una
clave prefijada, y as determinar el significado. Esta tendencia deriva tanto en
interpretaciones complejas de mltiples elementos presentes en un sueo, como en
simplificaciones en las que slo se toma un elemento que arbitrariamente se considera el
fundamental en el sueo. Es el caso de los diccionarios de los sueos. En estas
corrientes los sueos han sido clasificados, casi siempre para comodidad del estudioso
en: premonitorios (profticos o didcticos), iniciticos (como en el chamanismo),
telepticos, visionarios y mitolgicos (ibd: 961).

1.1.1 Oniromancia
En la antigua Grecia, ya los grandes filsofos como Scrates, Platn y Aristteles
se preocupaban y ponan atencin al tema de los sueos, a los que consideraban de
origen extrahumano, en ocasiones divino y en otras, demoniaco. Escribi Freud (2006:
349) Admitan stos (los filsofos de la antigedad) que los sueos se hallaban en
relacin con el mundo de seres sobrehumanos de su mitologa y traan consigo
revelaciones divinas o demoniacas, poseyendo, adems, una determinada intencin muy
importante con respecto al sujeto; generalmente, la de anunciarle el porvenir.

13
Dice Scrates, en los Dilogos de Platn,
en su defensa ante Melito previa a recibir la
condena a muerte: Odme, atenienses: os he
dicho toda la verdad; se divierten al or cuanto
exijo a los que creen ser sabios y no lo son. Pero
esto no es desagradable. Repito que se me ha
ordenado por el dios, tanto a modo de
predicciones como en sueos y por todos los
medios que la voluntad divina ordena actuar al
hombre. Esta es toda la verdad, atenienses
(Platn, 1983 [386]: 48). En Vida de los filsofos
ms ilustres, Digenes Laercio (2004: 62)
escribe de Scrates: Despus de soar que uno
le deca: T dentro de tres das a la glebosa Fta
hars pasaje, dijo a Esquines que pasados tres
das morira, y efectivamente recibi la cicuta
pasado ese periodo. En otro pasaje, Laercio
apunta (ibd: 98) se cuenta que Scrates vio en sueos un polluelo de cisne que
plumaba sobre sus rodillas, el cual, metiendo luego alas, se elev por los aires y dio
dulcsimos cantos, y que habindole sido llevado Platn al da siguiente, dijo: he aqu
el cisne.
De manera general, estos filsofos distinguan dos especies de sueos: los
verdaderos y valiosos, enviados al durmiente a ttulo de advertencia o revelacin del
porvenir, y los vanos, engaosos y ftiles, cuyo propsito era desorientar al sujeto o
causar su perdicin.
Con Aristteles se introduce al anlisis de los sueos la concepcin de alma, los
autores anteriores slo los consideraban como una inspiracin de los dioses o del
demonio como ya se dijo. Deca Aristteles: Se dice tener alma actualmente u
operativamente el que est despierto, y habitualmente, el que durmiendo (Digenes
Laercio, ibd: 163) A este filsofo interesaba esclarecer con precisin lo que son el
sueo y la vigilia, si stos pertenecen al alma o al cuerpo o a los dos, y a qu parte de
ellos; as como investigar cul es la naturaleza del sueo: por qu los durmientes
suean a veces y a veces no; si ocurre que siempre suea uno cuando duerme, pero a
veces no lo recuerda; y, si es as, por qu; si es posible prever el porvenir mediante los
Algunos tericos
occidentales del sueo
Scrates 470 a. C
399 a. C
Platn 427 a. C
347 a. C
Aristteles 384 a. C
322 a. C
Cicern 106 a. C
43 a. C
Artemidoro de
Daldis
140- 180
d. C)
S. II d. C
Macrobio S. IV d. C
Ren Descartes 1595
1650
Sigmund Freud 1856
1939
Carl Gustav
Jung
1875
1961
Ludwig
Wittgenstein
1889
1951
Erich Fromm 1900
1980


14
sueos (...), y de qu manera (...); y si se puede prever solamente el porvenir que
depende de los hombres, o tambin el que tiene por causa la divinidad y los fenmenos
naturales o fortuitos (Aristteles, 1993: 81-82).
Consideraba al cerebro como la sede principal de los sueos a los que defina
como las impresiones que quedan de las sensaciones (sensaciones experimentadas en la
vigilia) (ibd: 95). Agreg que durante el sueo, nosotros pensamos en ocasiones otras
cosas independientemente de las imgenes (ibd: 99) y que en el estado de sueo, la
sensibilidad acta sin censura, pues los sentidos estn inactivos e impotentes para actuar
(ibd: 106-107).
Acerca de los sueos como presagios, afirm (...) en cuanto a la opinin general
y comn, segn la cual los sueos tienen un cierto sentido, opinin obtenida por la
experiencia, ella merece ser creda, y no es increble que, en ciertos casos, exista una
adivinacin en los sueos (ibd: 113) Pero no admita ningn origen divino en sta, si
bien crea que slo poda ser realizada por genios y no por hombres comunes, pues de
darse el caso, las crea coincidencias (ibd: 114, 117).
Para Aristteles los sueos podan funcionar a veces como causas, a veces como
signo y a veces como simples coincidencias de los sucesos. Anot que en ocasiones los
movimientos acontecidos durante el dormir eran el principio de acciones llevadas a
cabo durante el da, para los que se empez la preparacin durante los sueos (ibd: 116)
Fue el primer filsofo en observar que los sueos amplan los estmulos
percibidos en el cuerpo mientras dormimos () una insignificante elevacin de
temperatura en uno de nuestros miembros nos hace creer en el sueo que andamos a
travs de las llamas y sufrimos un ardiente calor (ibd: 95). Idea similar haba sido ya
planteada en el tratado Sobre la dieta en las enfermedades agudas (1990: 199, 204), por
Hipcrates de Cos (460 a.C.-370 a.C.). Esta destacada figura de la historia de la
medicina, reconoci la importancia de los sueos, pues los reconoci en parte
como sntomas relacionados con el estado fisiolgico del paciente: si tiene pesadillas
repetidas ocasiones, esto puede indicar un trastorno mental. En el mismo tratado, el
autor considera que la actividad onrica es la manifestacin simblica de un diagnstico
que el alma, durante el sueo, deposita en el cuerpo que habita.
En siglos posteriores, surge la figura de Artemidoro de Daldis (S. II, d. C.),
oniromante griego, intrprete profesional de los sueos, considerado el ms antiguo
especialista en estudios de los sueos. Viaj a diversos pases con la finalidad de reunir
interpretaciones y libros de sueos, llegando a compilar ms de 3.000 relatos onricos de

15
quienes le consultaban, interesndose no slo en el contenido sino tambin en la
psicologa humana. El ms antiguo libro de los sueos que se conserva es su obra
Oneirokritik o La Interpretacin de los sueos. En ste estableci diversas
clasificaciones, distinguiendo entre sueos verdaderos, orculos, visiones, fantasas y
apariciones. Diferenciando entre sueos que predicen hechos futuros y aquellos que
tienen que ver con el presente. Segn Artemidoro, la clave para entender el
funcionamiento y significado de los sueos es el simbolismo, anticipndose con ello y,
en cierto modo, a las teoras psicoanalticas ms contemporneas (vase Artemidoro,
1989).
Finalmente, Los Discursos Sagrados de Elio Arstides, tambin del siglo II d. C.,
el Comentario al Sueo de Escipin de Cicern hecho por Teodosio Macrobio, a finales
o comienzos del IV d. C.
5
y el De Insomnis de Sinesio de Cirene, elaborado a principios
del siglo V d. C., constituirn otras tres obras representantes del arte de la oniromancia.
De acuerdo con Le Goff, la influencia de los clsicos griegos transit en la Edad
Media Alta en Occidente donde predominaron las prcticas oniromnticas pitagricas,
estoicas y neoplatnicas, y que se refieren a una ideologa del sueo transmitida desde
la Antigedad Mediterrnea (cit. en Duvignaud, 1996: 17).

1. 1. 2 Freud y la psicologa profunda

Sigmund Freud, psiclogo austriaco, fundador del psicoanlisis, cre un nuevo
paradigma en el anlisis de los sueos, su teora revolucion enormemente lo que hasta
entonces se haba propuesto, pues fue el responsable de traer el fenmeno onrico a la
arena cientfica. A partir de sus aportes, en todas las escuelas psicoteraputicas, el sueo
tiene una importancia capital (Battegay y Trenkel, 1979: 9). Junto con Carl Jung y Erich
Fromm, se constituye como uno de los grandes exponentes de la psicologa profunda,
reconocidos entre otros temas, por el estudio de los sueos. La psicologa post-freudiana
acusa que los intentos previos por interpretar los sueos estaban basados generalmente
en supersticiones e ideas irracionales, si bien reveladoras de una comprensin profunda
del significado de soar (Fromm: 1997:91).

5
De acuerdo con lo sealado por Ren Acua, el Somnium Scipionis fue escrito por Cicern en el 54 a. C
como parte de su tratado De re publica (Cicern, 1989: 19) y el Comentario... de Macrobio fue escrito en
el siglo IV d. C. en su Codex Parisinus (ibd: 21).

16
El psicoanlisis freudiano abord a los sueos como estados de conciencia y de
acuerdo con su planteamiento para comprender padecimientos psquicos como las
fobias, las ideas obsesivas, los delirios, la esquizofrenia, la neurosis y aplicar sus
terapias era necesario explicarse la gnesis de las imgenes onricas (Freud, 2006: 343).
De tal manera, consideraba a los sueos como sntomas patolgicos y por lo tanto,
susceptibles de aplicarles el mtodo de interpretacin (ibd: 408-409). Su objetivo fue
demostrar la existencia de una tcnica psicolgica para interpretar los sueos, que
entenda como productos psquicos plenos de sentido a los que poda asignarse un
lugar perfectamente determinado en la actividad anmica de la vida despierta (ibd:
349). Contrario a las tendencias que consideraban a los sueos como perturbadores del
reposo, Freud los reconoce como los protectores del dormir (ibd: 747)
Para Freud, el contenido manifiesto del sueo, es decir, el relato, deba ser
interpretado como un jeroglfico, ms que como una imagen pictrica (ibd: 516), con lo
que introdujo uno de sus principales aportes: la nocin de simbolismo onrico (ibd:
560 y ss), dndole a ste un estatus de lenguaje. Se afirma con ello que al soar se est
diciendo algo, de ah que los sueos puedan ser considerados como un lenguaje, y
ledos como textos. A su parecer un mismo sueo puede presentar diferentes sentidos,
segn quien lo suee o el estado individual al que se relacione (ibd: 411), con lo que
superaba la tendencia oniromntica en la que un sueo era descifrado mediante claves
establecidas y universales o por medio de un experto. Sin embargo, como
posteriormente lo sealara Carl Jung (1971, vase supra), Freud supli un
universalismo con otro.
Su mtodo de anlisis consista en cierta preparacin psquica del enfermo: que
requera la intensificacin de su atencin sobre sus percepciones psquicas y una
exclusin de la crtica, con la que acostumbra seleccionar las ideas que en l emergen
(ibd: 409); hacer que concentrara su atencin no en el sueo en su totalidad, si no
separadamente (en) cada uno de los elementos de su contenido (ibd: 410); agotar los
pensamientos ocultos y recuerdos respecto al sueo a interpretar (ibd: 414) e identificar
el crculo de ideas que intervienen en el sueo (ibd: 421), adems de investigar las
relaciones del contenido manifiesto con las ideas latentes y averiguar por qu proceso
ha surgido de stas ltimas aquel primero (ibd: 516). Se trata de una tcnica que
concentra su inters en el sentido latente, ms all del sentido manifiesto de la
experiencia onrica, buscando de esta manera, un significado psicolgico profundo.

17
Sigmund Freud apunt Que todo el material que compone el contenido del sueo
procede, en igual forma, de lo vivido y es, por tanto, reproducido recordado- en el
sueo (...) (ibd: 354). No obstante, advierte que la simple asociacin de lo soado con
lo vivido en la vigilia, no basta para comprender su relacin y sobre todo para
interpretar el relato onrico. Subray con ello, la libre disposicin del sueo sobre
recuerdos inaccesibles, lejanos u olvidados, a la vida despierta (ibd: 355)
Para Freud los sueos son una realizacin de deseos, y su motivo, un deseo
(ibd: 420). Ms especficamente puntualiza que se trata de la realizacin (disfrazada)
de un deseo reprimido, que en ltimo trmino tendra siempre a los impulsos sexuales
como su causa (ibd: 445). Admita Freud que tambin existen los sueos penosos y de
angustia, que aparentan estar muy alejados de una realizacin de deseos, pero agreg
que tal angustia (...) procede de la vida sexual, y corresponde a una libido desviada de
su fin, y que no ha llegado a su empleo (ibd: 453). Conclua que despus de una
adecuada interpretacin, es decir, una vez superado el filtro de la censura psquica (ibd:
670), estos sueos que expresaban una libido reprimida, revelaran el mismo objetivo
encubierto o disfrazado (ibd: 429-230, 434), la realizacin de deseos. En resumen, de la
orientacin causalista ortodoxa de Freud resulta que una vez localizado el deseo
reprimido en el sueo interpretado, su considere que su expresin habra podido ser de
mltiples maneras; de ah que por ejemplo, todos los objetos largos que aparecen en los
sueos, se expliquen como smbolos flicos y todos los objetos redondos o huecos,
como smbolos femeninos.
En palabras de Gastn Bachelard (1989: 30), este psicoanlisis clsico trata al
conocimiento de los smbolos como si stos fueran conceptos y advierte puede incluso
decirse que los smbolos psicoanalticos son los conceptos fundamentales de la
investigacin psicoanaltica. Cuando ya se interpret un smbolo y se descubri su
significado inconsciente, pasa a la categora de simple instrumento analtico y no se
cree preciso estudiarlo ni en su contexto ni en sus variedades Un mtodo semejante,
que da un sentido concreto y una vez por todas a un smbolo particular, deja que se le
escapen muchos problemas (ibd: 30-31).
Carl Jung fue un psiclogo suizo, ampliamente influido por Freud, no obstante,
como en sus tiempos de consolidacin acadmica Freud era persona no grata en el
mundo cientfico slo se le discuta en los pasillos, nunca en las sesiones, no siempre
le fue cmodo confirmar y reconocer pblicamente la coincidencia de sus teoras, si
bien finalmente se declar pblicamente a su favor y combati por l.

18
Sealaba que uno de los aciertos de Freud haba sido encontrar el sentido latente
del sueo de una manera emprica y no deductiva (1995: 94). Mostr especial inters
en su mtodo de interpretacin de los sueos, que consideraba valiosos para la atencin
de las manifestaciones esquizofrnicas (Jung, 1971: 156). Le pareci til la aplicacin
del concepto de mecanismo de represin en el campo del sueo, para comprender por
qu algunas personas no saban dar o dudaban al dar una respuesta asociativa en torno a
temas que tenan que ver con un dolor o un conflicto anmico; sin embargo, discrepaba
con Freud en las causas de la represin, que para ste ltimo estaban siempre
relacionadas con la sexualidad, ya que Jung crea que podra haber otros factores, e
incluso lo discuti con Freud, pero ste nunca reconoci otros como vlidos (ibid: 157).
En trmino del mtodo de interpretacin de los sueos, no gener cambios
significativos a lo propuesto por su mentor.
Jung (1995: 101) tomaba distancia de la postura ortodoxa causalista de Freud pues
consideraba que para fines tericos y prcticos, tanto las causas como la finalidad
permitiran una mejor comprensin de la esencia del sueo. Pero fue el tema de la teora
sexual el que finalmente lo que distanci a Jung de Freud, tanto en el campo intelectual
como personal, pues Jung entenda que Freud la haba puesto en calidad de dogma, lo
que le pareca igual de peligroso que los otros que aquel trataba de derribar, como la
religin y la filosofa (Jung, 1971: 159 ss). En su autobiografa Recuerdos, sueos,
pensamientos Jung (1971: 166 ss) se lamenta que pese a que Freud en repetidas
ocasiones le manifest que lo consideraba su sucesor, l no se senta capaz de secundar
correctamente sus opiniones, porque le implicara renunciar a las propias, adems de
que encontraba en Freud un afn ms grande por ser una autoridad acadmica que por la
bsqueda de la verdad, que para Jung era el fin mismo de la ciencia. Escribi Jung (ibd:
170-171): No pude darle la razn a Freud de que el sueo es una fachada tras la cual
se oculta su sentido; un sentido que es ya consciente pero que est implcito en la
consciencia, por as decirlo, de modo maligno. Para m los sueos son naturaleza a la
cual no es inherente ninguna tentativa de engao, sino que expresa algo, lo mejor que
puede (...). Mucho antes de que conociera a Freud haba considerado lo inconsciente, as
como a los sueos, su expresin inmediata, como un proceso natural en el cual no cabe
nada arbitrario ni intencin engaosa alguna. No vea motivos para suponer que los
estados de consciencia se extendan tambin a los procesos naturales del inconsciente.
Por el contrario, la experiencia cotidiana me enseaba cun tenazmente se opona el
inconsciente a las tendencias de la consciencia. No obstante sus discrepancias, sin

19
dudarlo Jung (ibd: 177) atribuye a Freud el mrito, entre otras cosas, de reconocer al
sueo como la ms importante fuente de informacin sobre los fenmenos del
inconsciente, arrebat al pasado y al olvido un valor que pareca irremisiblemente
perdido.
Para Jung los sueos son la autorrepresentacin, espontnea y simblica, de la
situacin actual de lo inconsciente (Chevalier y Gheerbrant, 2007: 960). Adverta en
ellos cierta intervencin de la conciencia, sumndose a la versin de que ellos no son
producto exclusivo del inconsciente. Expresaba (1995: 93), en casi todos los sueos
cabe encontrar ciertas particularidades provenientes de impresiones, de pensamientos o
de estados de nimo de la vspera o de das anteriores. Hablaba de continuidad en
sentido retrospectivo, pero tambin hacia adelante pues reconoca que los sueos
producen efectos notorios sobre la vida mental consciente aun de personas que no
podran ser consideradas como supersticiosas o de algn modo anormales (dem).
Defina a las representaciones onricas, como verdaderamente fantsticas, a diferencia
de los procesos mentales conscientes, caracterizados por el pensamiento lgico y
dirigido, el proceso asociativo del sueo crea relaciones que por lo general son
totalmente ajenas al pensamiento de la realidad aada (ibd: 94).
Atribua a los sueos una funcin reguladora propia de lo inconsciente, que
consiste en que aquellos pensamientos, inclinaciones y tendencias de la personalidad
humana que en la vida consciente alcanzan escaso valor, ejercen una funcin
orientadora durante el sueo, una regulacin psquica que acta incluso si el soador
no comprende su sentido (Jung, ibd: 99, 100).
Erich Fromm (1997: 91), psicoanalista alemn, al igual que Jung (1995: 94)
atribuye a Freud el haber dado fundamento sistemtico y cientfico a la interpretacin de
los sueos. Como se vislumbra en pginas posteriores, el nfasis de la psicologa
profunda en el determinismo causal del simbolismo de los sueos, diferencia su teora
del resto de las teoras onricas no cientficas, que priorizan el fin por sobre la causa.
Muchos puntos en la doctrina freudiana despertaron dudas: sobre todo la
pretensin al universalismo de la simbologa del sueo y la bsqueda de la esencia del
sueo analizada dentro de una teora del sueo. El psicoanlisis cambiaba una nocin
universalista de los sueos, como la de los oniromnticos griegos por slo otro modo de
pensar en esencia semejante. Mientras que Malinowski no encontraba el complejo de
Edipo en los linajes matrilineales de Melanesia, Wittgenstein observ que, si la funcin
de los sueos fuera la realizacin de los deseos -cuestionaba Wittgenstein- se tratara

20
sta de una alucinacin de la satisfaccin del deseo y no de la satisfaccin misma
(ibd: 122-123). De igual forma, le pareca incorrecta la idea de que el nico motivo
para los sueos fueran los deseos de la primera infancia, como Freud propuso. Freud
concluye Wittgenstein- quera encontrar una nica explicacin que mostrara qu es
soar. Quera encontrar la esencia del sueo (ibd: 123).

1. 1. 3 Neurociencia (o neurofisiologa)

Resulta en suma interesante la informacin que los neurocientficos del sueo
derivan de sus investigaciones. La mayora de los estudios en este campo en enfocan al
sueo en su funcin biolgica, como acto de dormir; y los menos, se concentran en el
sueo como acto de soar. En correspondencia, hacen una distincin terminolgica
entre reposo, sueo o sueo fisiolgico, por un lado, y ensueo, por otro.
Reconocen que las investigaciones actuales han cambiado las antiguas ideas sobre el
estado del sueo y el contenido de los ensueos.
En el primer caso, advierten que Antes de que se iniciara el estudio cientfico
del sueo se crea que es un estado pasivo, en el que se interrumpe la actividad del
organismo y su comunicacin con el ambiente, hoy por el contrario, lo consideran un
proceso estrechamente relacionado con las funciones superiores del cerebro (Ramos,
1996: 17). Al respecto, Ramos (1996 a: 21) agrega: pese a la aparente falta de
respuesta comportamental, durante el sueo tiene lugar una compleja actividad en el
encfalo: la actividad neural y mental puede llegar a ser mayor en ciertas fases del
sueo que en la vigilia. Se define as al sueo como un estado, o una conducta,
complejo que difiere cualitativamente del estado de vigilia y que est ntimamente
relacionado con ella. Ambos expresan distintos tipos de actividad cerebral. (Ramos,
1996 a: 22). En este sentido, el mismo autor advierte adems, que el sueo
fisiolgico, contribuye a la maduracin cerebral en las primeras etapas del desarrollo,
favorece el aprendizaje participando en el procesamiento de la informacin y facilitando
la consolidacin de la memoria y, por tanto, la adaptacin de la conducta al ambiente
(...); del mismo modo en que Los cambios fisiolgicos y diversas patologas
repercuten en la calidad del estado de reposo, de tal modo que varios trastornos del
sueo son asociados con dficits cognitivos y alteraciones emocionales durante la
vigilia (Ramos, 1996: 17). Chevalier y Gheerbrant (2007: 962) puntualizan que De una

21
carencia de sueos resultan desequilibrios mentales, al igual que una carencia de
protenas animales provoca perturbaciones biolgicas.
La apreciacin de los ensueos se ha modificado ampliamente, antes
considerados como experiencias de irrealidad, carentes de lgica y acompaadas de
sentimientos inapropiados (Ramos, 1996: 176). Desde el punto de vista neurolgico, la
funcin del ensueo es una consecuencia de la actividad cerebral y orgnica. ste se
construye con trazos de memoria visuo-espacial, almacenada en el hemisferio derecho,
ms que a partir de la memoria verbal, almacenada en el hemisferio izquierdo (Ramos,
1996: 177) con la incorporacin sistemtica de estmulos previos al sueo y otros
acontecidos durante ste (Ramos, 1996: 179). El objetivo de estos especialistas es
descubrir qu partes del cerebro provocan ciertos ensueos, ciertas sensaciones. Han
descubierto, por ejemplo, que personas que han sufrido derrames cerebrales informan
que no vuelven a tener sueos o al menos no los tienen por algn tiempo. De ello se
desprende el inters por comprender la funcin del lbulo parietal en los sueos, pues es
ste el que resulta daado como a causa de un derrame. Los pacientes con este
padecimiento afirman que no es cmodo no soar
porque sienten que no descansan al dormir y que
despiertan constantemente (Prospero y Drucker:
1996: 137).
Los avances en la investigacin
neurocientfica corresponden a exmenes a nivel
neurofisiolgico que dependen de tres parmetros
principales: el electroencefalograma (EEG)
6
, el
electrooculograma (EOG)
7
y el electromiograma
(EMG)
8
. Mediante la aplicacin de estas tcnicas se
distinguen dos fases del sueo fisiolgico, dos
estados diferentes entre s y de la vigilia: el sueo
REM
9
, que se acompaa de movimientos oculares
rpidos, tambin llamado sueo paradjico porque durante el mismo la actividad

6
La electroencefalografa es una tcnica desarrollada por el psiquiatra alemn Hans Berger, permite el
registro de las seales elctricas del encfalo, los ojos y los msculos en el estado de reposo (Prspero y
Drucker, 1996: 131).
7
Registra los movimientos oculares mediante electrodos situados en los ngulos externos de los ojos,
sobre la piel. As se detectan los cambios de voltaje cuando el ojo rota (...) (Ramos, 1996: 30).
8
Mide el grado de tono muscular que presentan los msculos esquelticos (dem).
9
Por sus siglas en ingls rapid eye movement o sueo MOR, por sus siglas en espaol movimientos
oculares rpidos.
Toda actividad cerebral
exige que las neuronas
intercambien seales
elctricas. Al hacerlo se
detectan en la superficie
del cerebro tensiones
elctricas, que aparecen y
desaparecen. El cerebro
<<vibra>>. Estas mnimas
tensiones propias del
cerebro activo pueden ser
captadas, amplificadas, y
registradas grficamente,
por medio de electrodos
(Zimmer, 1985: 3).

22
electroencefalogrfica es de bajo voltaje indicando activacin- pero no hay conciencia
ni reactividad al ambiente; y el sueo NO REM
10
que no se acompaa de
movimientos oculares rpidos y durante el cual la actividad cerebral va disminuyendo
progresivamente, hacindose ms lenta y de mayor amplitud (sueo de ondas lentas
SOL-) (Ramos, 1996 a: 25). De esta clasificacin, deriva una subclasificacin ms
detallada de las fases del sueo, que presento a continuacin, entre otras funciones ha
ayudado a determinar, las relaciones entre el sueo fisiolgico y la ensoacin.
Cuadro 1
Terminologa de las fases del sueo
SUEO NO REM

Sueo tranquilo

Sueo de ondas lentas

Sueo lento profundo

Sueo sincronizado
Sueo sin movimientos oculares rpidos

Equivalente al sueo No REM en el periodo postnatal
humano.

Sinnimo de sueo delta

Fases 3 y 4 del sueo No REM, en las que el umbral de
activacin es ms alto que en los fases 1 y 2 del sueo No
REM.

Sueo con un patrn EEG (Electroencefalograma)
compuesto por una actividad EEG lenta similar en todas las
regiones del encfalo.

SUEO REM

Sueo activo

Sueo con movimientos
oculares rpidos

Sueo paradjico

Sueo desincronizado
Sueo con movimientos oculares rpidos

Equivalente al sueo REM en el periodo postnatal humano.
Opuesto al sueo tranquilo.

Sinnimo de sueo REM

Caracterizado por signos comportamentales de sueo y una
actividad EEG de bajo voltaje, similar a la de la vigilia
tranquila

Sueo con un patrn EEG formado por actividad EEG mixta
de bajo voltaje.
Tomado de (Ramos, 1996: 25).

10
Por sus siglas en ingls No rapid eye movement o sueo No MOR, por sus siglas en espaol No
movimientos oculares rpidos.

23
Aplicando las tcnicas del EEG, EOG y EMG, se ha descubierto que algunos
tipos de movimientos de las extremidades durante el sueo podran guardar cierta
relacin con la actividad mental de los ensueos (Ramos, 1996: 177). En 1957, los
trabajos de William Dement y Nathaniel Kleitman mediante electroencefalografas
sugirieron una asociacin entre la fase REM y el ensueo (Prspero y Drucker, 1996:
131), considerando a aquella como un indicador fisiolgico fiable de ensoacin, de
ah que por dcadas los sueos REM y la ensoacin sean considerados como
sinnimos (Ramos, 1996: 172). Sin embargo, a partir de los aos 60 del siglo pasado
11
,
que de acuerdo con Zimmer (1985) es una dcada paradigmtica en el estudio de los
sueos, una serie de estudios demostraron que los ensueos podan ocurrir en
cualquier fase del sueo (incluso en la vigilia relajada y al comienzo del sueo)
12
, por
lo que actualmente la mayora rechaza la simple ecuacin ensueo=sueo REM
(Ramos, 1996: 172).
Hacen nfasis en los llamados sueos
lcidos, aquellos en los que el durmiente se hace
consciente de que est soando, pues son tomados
como prueba de que puede controlarse el contenido
de los ensueos (Ramos, 1996: 172), de donde
derivan la afirmacin de que entre vigilia y sueo
existe un continuum, si bien diverso, en la
actividad mental (dem).
No obstante que monitorean los sueos a
travs de electrodos que miden los impulsos
elctricos del cerebro como ya vimos, los
neurocientficos reconocen que slo se puede saber
si la persona realmente est soando y qu est
soando, despertndolo y preguntndole.
13
Con base
en estudios en los que se han recogido relatos de

11
Zimmer (1985: 133) anota que la frase que caracterizaba los estudios del sueo en este periodo fue
Quien no suea se vuelve loco, en su obra este autor se refiere a los sueos como el absurdo teatro de
la noche.
12
Algunos autores hacen una distincin entre los ensueos y las alucinaciones hipnaggicas que a
veces ocurren al comienzo del sueo y las alucinaciones hipnopmpicas, que se dan en la transicin del
sueo a la vigilia (Ramos, 1996: 173).
13
Por qu soamos?, programa de televisin Horizon, (transmitido en el Canal Cultural ONCE TV
MXICO Mxico, transmitido el 13 de septiembre de 2010.
Los adultos recuerdan
espontneamente un sueo
cada tres o cuatro noches.
Los que mejor se
recuerdan y son ms
vvidos son los del final de
periodo de sueo., cuando
predomina el sueo REM.
Si se despierta al
durmiente durante el sueo
REM, en un 60-85 % de
los casos relata imgenes
alucinatorias cargadas de
emocin y con
referencias personales
(ensueo), mientras que si
se le despierta en sueo
No REM (fases 3 y 4) slo
hay un 30-50 % de
recuerdos, los cuales
consisten en pensamientos
vagos, fragmentados e
imprecisos (Ramos,
1996: 173).

24
ensueos en las diferentes fases del sueo, Ramos (1996: 175) anota que el ensueo
se define por las siguientes caractersticas: protagonismo del durmiente, entorno
estructurado y otras representaciones aparte de la de s mismo. Aade: el sujeto no es
consciente de que lo que est percibiendo en el ensueo no es real y slo una baja
proporcin de ensueos se acompaan de un sentimiento de que aquello no es plausible;
contrariamente a lo que se crea, pocos tambin se acompaan de algn tipo de
emocin (dem).
De acuerdo con algunas investigaciones, el contenido de los ensueos ayuda a
entender cmo procesa el cerebro la informacin, por lo que en estos estudios tambin
suelen buscarse patrones en los ensueos de las personas y descubrir cmo los sueos
pueden ayudarnos a resolver los problemas cotidianos, por ejemplo de aprendizaje
(Portell et al: 1996: 165). Ramos (1996: 175) afirma que Las caractersticas
particulares de los sueos se relacionan con los rasgos cognitivos (el modo de procesar
la informacin) y los rasgos de personalidad que tiene el durmiente. Y en este sentido,
ponen nfasis en los casos de grandes mentes de la historia de la humanidad, de quienes
se dice obtuvieron su inspiracin y/o hicieron sus descubrimientos o inventos mediante
los sueos: como Dimitri Mendeleiev el creador de la Tabla Peridica de los Elementos,
Elas Howe inventor americano de la mquina de coser (quien se dice que so lanzas
con puntas y de ah tom la idea para el hueco en la aguja), Mary Shelley en el campo
de la literatura que so al ser protagonista de su obra Frankenstein y si me permiten
agregar a esta brevsima lista al mexicano Pedro Linares Lpez (que estando al borde
de la muerte, so que en un bosque vio a estos seres que lo acompaaban y escuch un
grupo de criaturas gritando: Alebrijes, Alebrijes, de ah que usara esta palabra que
escuch en su sueo para nombrar a las figuras que vio) y que posteriormente cre, hoy
smbolo importante de la artesana mexicana.
Pero volviendo al tema, los neurocientficos sugieren que si un estudioso se
duerme con una pregunta en la mente y lo hace as constantemente, poco a poco,
conseguir una respuesta. En este mismo sentido, Portell et al (ibid: 168) anotan que
cuando se aprende algo durante el da, en los sueos esto se procesa y practica lo
aprendido. Soar trae nuevas experiencias que influyen en las anteriores y es as como
el sueo ayuda. Porque no slo las cristaliza sino que el cerebro las procesa,
desarrolla, examina y ordena. Relacionan la fase del sueo paradjico (SP) con los
procesos de aprendizaje y memoria por la elevada actividad cortical que acompaa al
SP, semejante al de la vigilia, esa elevada actividad cerebral durante el SP sugiere la

25
existencia de un proceso funcional activo que involucra probablemente informacin
previamente adquirida durante la vigilia (Portell et al, 1996: 161).
Advertimos entonces, que tambin los cientficos de este campo se han ocupado
del anlisis del contenido sociolgico de los ensueos. Anotan en este orden de ideas,
por ejemplo, que las emociones desagradables, tales como la ansiedad, expectacin,
miedo y sorpresa son las manifestaciones ms frecuentes en los ensueos. Que en la
imagenera o representaciones cognitivas de stos predominan las imgenes visuales,
seguidas de las sensaciones auditivas, vestibulares (de movimiento) y de temperatura,
mientras que las tctiles, olfativas y gustativas son ms raras (Ramos, 1996: 176). Que
en sujetos jvenes son ms abundantes los ensueos de carcter marcadamente
sexual, sensual o con alta carga emocional. Al respecto Ramos (1996: 175-176) aade
que el grado de activacin emocional que se tiene durante el sueo refleja el que se
tiene durante la vigilia lo que sucede tanto en sujetos normales como en pacientes
psiquitricos; y para ejemplificar menciona que a lo largo del ciclo menstrual de la
mujer los cambios en el estado de nimo durante la vigilia se reflejan en los mismos
cambios en el contenido de sus ensueos en sueo REM. Los relatos de los pacientes
deprimidos tienen un tono depresivo (...) (Ramos, 1996: 176). Estos datos sugieren que
ciertas caractersticas individuales de los procesos cognitivos y emocionales durante la
vigilia se prolongan en los ensueos. La actividad mental durante el sueo depende
pues de las caractersticas comportamentales, cognitivas y emocionales, pero tambin
del sexo y de la edad del sujeto Los varones tienen ensueos de contenido algo ms
agresivo que las mujeres (...), concluye Ramos (1996: 176).
Este paradigma aporta poco a la antropologa social y ciencias sociales por
razones ms bien obvias. Mencionar slo una que tiene que ver con el lenguaje de las
explicaciones neurofisiolgicas. El lenguaje es tcnico, asume una actitud experimental
y reduce la cuestin de los sueos, en la mayora de los casos, al trabajo del laboratorio.
Una analoga nos podra servir para comprender que este reduccionismo es un defecto
imperdonable. El color amarillo se define en la ciencia de los colores como un color
cuyo rango se encuentra entre 565 nm y 580 nm
14
. Ahora bien, es absurdo decir que
Van Gogh prefera el color amarillo por su longitud de onda de rango. La explicacin de
los cuadros de Van Gogh en el lenguaje de los rangos de la longitud de onda no nos
acercara en absoluto a comprender lo quiso expresar el artista a travs del color

14
Abreviatura de nammetro, o sea, la unidad de longitud de onda.

26
amarillo. Como escribe Tomasini (1994: 138), respecto a las explicaciones cientficas
de los sueos:

Es claro que frente a una argumentacin as, el usuario normal del lenguaje
no tendr nada que decir. De hecho, quedara confundido ante lo que
probablemente sera un imponente torrente de trminos tericos, hiptesis,
explicaciones causales, etc. La irona de la historia, sin embargo, consistira
en que en el fondo sera el cientfico quien estara an ms adentrado en la
va de la confusin y en que habra puesto de manifiesto que su labor qua
cientfico rebasa los lmites de su comprensin de su propia actividad y de
los resultados que alcanza.

El cientfico al usar la jerigonza cientfica, valga la redundancia, deja de hablar
sobre los sueos propiamente dichos. En lugar de ellos introduce las palabras que
obedecen otras reglas del uso, a saber, las definidas dentro de la teora neurofisiolgica.

1.1.4 El sueo en el contexto del chamanismo
latinoamericano
En este texto el sueo y el chamanismo se plantean como dos fenmenos
entrelazados y como tal se abordan. El chamanismo ha estado presente en un sinnmero
de sociedades en el mundo y en toda la historia de la humanidad, si bien no todos los
casos corresponden plenamente a la caracterizacin tradicional, elaborada con base en
los chamanes tunguses, a partir de quienes se desarroll el concepto y de cuya lengua
proviene el trmino.
15
Entre los pueblos indgenas de Mxico las prcticas chamnicas
adquieren rasgos particulares, que en general remiten a un denominador comn,
especialistas que manipulan los smbolos sagrados en la lucha contra el infortunio y en
la comunicacin con realidades alternas.
16

En la literatura antropolgica, el chamanismo aparece sobre todo como una teora
de la comunicacin entre dos mundos, uno sobrenatural y otro terrenal. De acuerdo
con Jensen (1966: 267) la fundamentacin mtica del chamanismo siempre guarda
relacin con la comunicacin que ste establece con el Ms All. En opinin de Galinier

15
Del tunguso shaman (Eliade, 1960: 22).
16
Respecto al tema de lo sagrado, no obstante su perspectiva, que desliga al fenmeno de su contexto
social especfico, Eliade apunta con razn, que un objeto se hace sagrado en cuanto incorpora (es decir,
revela) otra cosa que no es l mismo (Eliade, 1981: 37). En palabras de Jacorzynski (2004: 262-263),
usando un lenguaje un tanto metafrico, podemos decir que una y la misma cosa puede ser sagrada o
profana, sobrenatural o natural. Por su parte, De Martino (1995: 137-138) advierte que La esfera de lo
sagrado designa un orden de tcnicas protectoras de los individuos y de los grupos sociales en
determinados regmenes de existencia, y es expresada a travs de lo mgico-religioso.

27
y Perrin (1995: ix), el chamanismo es un sistema que se funda en una teora de la
comunicacin que se lleva a cabo entre el otro mundo, un espacio sagrado (o
sobrenatural) descrito en parte por los mitos- y el mundo de aqu, el de los hombres
comunes, que por otra parte, se halla sometido a ese otro mundo.
En antropologa, las interpretaciones acerca de las manifestaciones chamnicas
son elaboradas comnmente a partir de la descripcin de un personaje definido que las
realiza, sin embargo, en Mxico se encuentra una diversidad de especialistas con la
capacidad de movilizar smbolos mgico- religiosos. Curanderos, brujos, parteras, e
incluso otros ritualistas (como algunos msicos y rezanderos), comparten el hecho de
que sus tareas suponen distintos tipos de comunicacin o vnculo con lo sacro, si bien
no todos ellos podrn ser conceptualizados como chamanes. Este panorama hace
indispensable el estudio de las expresiones chamnicas que atraviesan el oficio de estos
expertos, y que no necesariamente son exclusivos de uno.
En las culturas indgenas de Mxico hay chamanes, pero no todos los especialistas
recurren a las prcticas con que se ha definido en un sentido estricto (clsico) al
chamanismo: el xtasis o a los estados alterados de conciencia, autoinducidos o
derivados de la ingestin de entegenos, para comunicarse con lo sagrado, tal como lo
caracterizara Eliade (1960, 1967). Definicin que por cierto ha sido paulatinamente
abandonada por su vocacin reduccionista y universalista, que obviaba las
especificidades locales y el papel del contexto social. Entre los teenek de Chontla, por
ejemplo, el sueo es una de las formas centrales de comunicacin e interaccin con la
realidad no ordinaria o extrahumana donde se accede al mundo otro.
De manera semejante a otras prcticas de los grupos tnicos en nuestro pas, el
chamanismo no ha permanecido inmutable, sino en un proceso de interpretacin y
resignificacin constante, que tiene referentes mentales y sociales determinados
histricamente. Galinier y Perrin (1995: xv) lo conceptualizan (...) como un sistema
intelectual cuya plasticidad es tal, que permite diversas formas de cohabitacin, de
interpretacin o de coexistencia con las grandes doctrinas de salvacin. De modo que,
en las zonas indgenas del pas se le encuentra conviviendo con el catolicismo, el
protestantismo y las religiones tradicionales. As, la vigencia de especialistas y prcticas
chamnicas, no puede ser considerada slo como una supervivencia arcaica de las
sociedades previas al desarrollo de la tradicin civilizatoria mesoamericana, sino como
una lgica especfica dotada de una gran capacidad explicativa, que mantiene eficacia
en los diversos y cambiantes contextos histricos.

28
Por consiguiente, ms que una construccin terica derivada de la presencia de
especialistas entre los grupos indgenas, se trata en este caso de fenmenos ligados a la
experiencia individual y social, que se reproducen y difunden de manera oral y en la
cotidianeidad, por lo que la teora sobre estas categoras de entendimiento debe ser
elaborada para el caso particular y no como un modelo que se identifique
necesariamente con cada uno de los pueblos del Mxico actual o que sea tomado de
conceptualizaciones hechas para otras latitudes del orbe.
Siendo un tema de estudio que cobra renovado inters en Mxico, la
generalizacin del uso del trmino puede incluir (aunque tambin confundir) a un
conjunto de especialistas diferenciados, cuya prctica mgica, religiosa o teraputica no
refiere necesariamente a la adjudicada a los chamanes tunguses. En la actualidad el
trmino es frecuentemente empleado por algunos movimientos urbanos de curanderos y
ritualistas con orientaciones del New Age, a los que se denomina neo-chamanismos.
Movimientos que sobre todo se han desarrollado en la segunda mitad del siglo XX y
principios del XXI. El New Age a menudo refiere a un sistema de creencias no
unificado, un agregado de creencias y de prcticas.
Bartolom (1991: 102) apunta que los chamanes llegan a poseer su poder como
fuerzas asociadas a las fuerzas que rigen el universo y mantienen el orden sobre la
Tierra y la humanidad. Es el mediador sobre los hombres y las fuentes sagradas del
orden, al tiempo que agente de conservacin de dicho orden. Este autor analiza el
escenario actual en que

La sociedad regional y nacional continan ejerciendo su presin sobre la
cultura indgena; por lo tanto, el chamn debe tratar de responder a esa
penetracin; aunque con la imposibilidad de que la respuesta se canalice a
travs de la vertebracin de una migracin mesinica o de una alternativa de
ndole blica. Siendo el chamn el principal responsable de la cohesin
social y de la continuidad cultural, aparte de haber sido y continuar siendo el
mediador entre su comunidad y el universo, se hace necesario que en la
actualidad sea capaz de orientar a su grupo ante las nuevas relaciones que
emergen de la situacin de contacto. Relaciones tanto econmicas como de
todo nivel, a travs de las cuales el universo se torna conflictivo y catico y
la realidad va adquiriendo da a da una imagen menos sabida y ms
azarosa (ibd: 105).

Por otra parte, aunque las teoras sobre los sueos varan de una cultura a otra en
cuanto a la naturaleza del sueo y la relacin del pensamiento inconsciente y consciente,

29
en la mayora de los casos soar se interpreta como un viaje en el cual la persona que
suea (o su alma) transita a los dominios invisibles del universo.
As, los sueos, como los vuelos chamnicos, pueden iluminar los
acontecimientos, proporcionar una comprensin de sus fuerzas ocultas e influir en ellos
(Guss, 1980; Wright, 1990, 1992). Veremos esto en el caso de los teenek, quienes
interpretan tanto la enfermedad como la recuperacin de la salud como situaciones
vinculadas a eventos del mundo de los sueos. Soar es una forma de mediacin entre
lo conocido y lo desconocido, de manera anloga a la del viaje exttico chamnico
(Losonczy, 1990). En muchas culturas soar es la llave de acceso al poder chamnico
(Kracke, 1992; Orobitg, 1998, 2001; Wright, 1981, 1992). De acuerdo con lo
consignado por Chevalier y Gheerbrant (2007: 960) entre algunos pueblos indios de
Amrica del norte los sueos estn en el origen de la liturgias; ellos fundan la eleccin
de los sacerdotes y dan la calidad de chamn; de ellos se deducen las ciencias mdicas,
el nombre que se dar a los hijos y los tabes. Los autores hasta aqu mencionados se
refieren al sueo como un instrumento de poder de tipo mgico-religioso, obviando y
subestimando otros tipos de poderes (poltico, econmico, simblico) que en ocasiones
los chamanes detentan y controlan.
Otros autores destacan que en la relacin del sueo con el chamanismo, no es
sorprendente encontrar que mitos, sueos y rituales compartan sistemas simblicos
similares. Los smbolos que se encuentran en los mitos y que permiten la comprensin
del ritual y la vida cotidiana, tambin estn presentes en las interpretaciones de los
sueos (Brown, 1987; Kracke, 1987, 1990; Watson, 1981). Muchas culturas tienen lo
que Basso (1987: 87) llama imgenes cannicas del sueo, es decir, cierto patrn
metafrico o metforas tpicas que ayudan en su interpretacin (Brown, 1987; Bruce,
1979; Guss, 1980; McDowell, 1989 y Ortiz de Villalba 1989).
Entre los documentos prehispnicos mesoamericanos, se dice que existan los
temicmatl libros de los sueos que fueron manejados por especialistas, mismos que
ayudaban a la gente que acuda a ellos preocupada por sus sueos (Len Portilla, 2003:
77). Gonzlez (2005: 160) siguiendo las fuentes disponibles, consigna en la poca
prehispnica en Mesoamrica, los sueos

Eran una de las formas importantes de adivinacin y augurio y a travs de
ellos se conocan los deseos de los dioses, que eran interpretados por
especialistas. Por otra parte, se crea que en el sueo el alma abandonaba el
cuerpo para viajar. Nahuas: Temictli. Se tienen varias referencias sobre el

30
tema; los cuatro sabios dejados en Tamoanchan por sus compaeros
inventaron, junto con el calendario, la forma de adivinar los sueos (....) A
manera de augurio, se crea que la gente que soaba que arda o que
estrenaba casa, o que se rompa sobre l un cerro, o que se lo coma una
fiera, o que se le echaba encima una serpiente, pronto morira. Aquel que
soaba volar morira en la guerra y el que soaba con eclipses de Sol se
quedara ciego. Se deca que algunos dioses se manifestaban en sueos a
aquellos que faltaban en sus obligaciones religiosas. Fueron muchos los
gobernantes que tuvieron en sueos el augurio de la cada de sus reinos, por
ejemplo, tezozmoc en Azcapotzalco, as como anuncios de la conducta o
polticas a seguir.

En su obra Sueo y alucinacin en el mundo nhuatl y maya, De la Garza (1990:
19) intenta conocer la interpretacin que los indgenas dan a la funcin onrica y a las
plantas, hongos y animales psicoactivos y sus efectos; a las ideas acerca de ellos; al sitio
que tuvieron y tiene en su religin, en su concepcin del mundo, en su vida cotidiana;
destaca las semejanzas y diferencias entre el <<sueo>> artificial y el sueo natural y
pretende aproximarse a las ideas indgenas sobre los estados psquicos del mundo
onrico y de los estados alterados de conciencia, ideas que, sin duda, estuvieron ligadas
a sus creencias y ritos religiosos. Anota que los pocos trabajos acerca de los sueos
generalmente se centran en enlistar las interpretaciones de las imgenes onricas. Por
su parte, realiza un anlisis comparativo de los datos sobre los sueos y plantas
sagradas, hallados en fuentes escritas, plsticas, lingsticas y etnogrficas acerca de los
nahuas y los mayas (21). De la Garza (1990: 15) apunta

El pensamiento religioso de los nahuas y los mayas concibe espacios y
umbrales que slo se vislumbran en estados especiales, y que algunos logran
atravesar, adquiriendo as poderes sobrenaturales. Esos estados, en los que
se dan extraas vivencias y que pueden permitir el acceso a otros mbitos,
distintos al mundo de la experiencia ordinaria, se producen, segn ellos,
cuando el espritu se desprende del cuerpo, hecho que puede ocurrir por
diversas causas y en distintas circunstancias de la vida. Entre las formas de
separacin del cuerpo y el espritu, destacan el sueo y el trance exttico,
estados que, de acuerdo con la significacin que tienen para los indgenas,
ms que irracionales podran ser considerados como supraconscientes.

De la Garza (1990: 21) parte de la certidumbre de que para los indgenas hay un
vnculo esencial entre los estados alterados de conciencia logrados con drogas y el
estado natural de sueo.
Galinier (2009: 93-94) apunta que en Mxico los estudios sobre los sueos han
mantenido una posicin bastante marginal en la etnografa de los grupos indgenas y
las narrativas onricas no han sido ni sometidas a sistematizacin dentro de un corpus

31
terico, ni comparadas a ninguna doctrina verncula. Y aade acerca de los sueos,
estos son usados para decodificar signos relacionados a eventos imprevisibles y
desrdenes de la vida cotidiana. La actitud normativa hacia los sueos vara de una
comunidad a otra, e incluso al interior de un rea cultural. La mayor parte del tiempo,
los sueos representan una obra maestra del conocimiento compartido, comentado e
inmediatamente socializado tal como ocurri.
La gente narra los sueos para protegerse de las energas malignas y evitar que
las representaciones que emanan de las entidades no humanas salgan de su lugar de
destino privilegiado, el cuerpo humano (ibd: 94).
Entre los Huicholes se dice que a travs de los sueos los dioses se comunican
entre s y con los huicholes; de esta forma les indicaron cmo deberan de ser las
ceremonias. Los chamanes se valen de los sueos para descubrir a los causantes de las
transgresiones, las causas de las enfermedades, etc. (Gonzlez, 2005: 160). Entre los
mexicaneros, etnia asentada de manera dispersa en los estados de Durango, Nayarit,
Jalisco y Zacatecas los mdicos tradicionales se designan mediante el sueo y mediante
ste reciben el don de curar ciertas enfermedades. Una vez elegidos, los mdicos
tradicionales deben cumplir una serie de penitencias: ayunos, abstinencia sexual y de
alcohol, y retiro al monte durante un mes cada cinco aos para estar benditos y poder
practicar la curacin (CDI, 2010).
Respecto a trabajos ms recientes, en 2007 se public el proyecto de video
documental, Chamanes. Una tetraloga sobre el chamanismo en Mxico, de Antonella
Fagetti, con la presentacin de una serie de casos etnogrficos de comunidades rurales e
indgenas de Puebla, Oaxaca, Campeche y Chiapas que documentan el fenmeno del
chamanismo. En una compilacin de dos discos, Fagetti y su equipo de investigacin,
de la Benemrita Universidad Autnoma de Puebla, evidencian los temas del don e
iniciacin; adivinacin y curacin; trance, sueos y plantas sagradas y la costumbre para
la Santa Rosa. Se trata de una interesante mirada al fenmeno del chamanismo
mesoamericano, aunque slo en una primera fase etnogrfica sin plantear alguna
propuesta analtica. Por su parte, la subdireccin de etnografa del INAH, en la novena
lnea de investigacin del proyecto Etnografa de las regiones indgenas de Mxico en
el Nuevo Milenio, aborda el tema de chamanismo y nagualismo en 20 regiones del
pas. Las pesquisas se llevan a cabo con orientaciones variadas como el perspectivismo,
el cognitivismo, la fenomenologa, el psicoanlisis, sin embargo, los resultados sern
difundidos hasta mediados y finales del presente ao.

32
En este estudio utilizo el concepto de chamn para hablar de los chuuux de
Chontla, los curanderos que de antao se considera construyen y poseen el
conocimiento tradicional de la comunidad, no slo en el mbito del proceso salud-
enfermedad, sino tambin en el aspecto ritual, de re-creacin de la cultura y de los
saberes sobre el cuerpo humano, las divinidades, el origen del mundo, el territorio
humano y los seres del otro mundo. Se constituyen en especialistas de diversas
prcticas curativas, rituales y conocimientos tradicionales. Sus actividades estn
vinculadas a la esfera de lo que podramos considerar como sagrado y extra-humano.
Son los encargados de alejar el infortunio de la comunidad y sus habitantes, aunque en
la actualidad su funcin se ha reducido principalmente a la de sanadores. Es en estos
especialistas de lo sagrado en quienes se concentra esta investigacin.
En la mayora de estos estudios en torno al sueo, los enfoques fenomenolgico
(Eliade 1960, 1967), culturalista (Colby y Colby, 1986 y Laughlin, 1992) y de la
psicologa profunda, surgida del psicoanlisis (vase Freud, 2006 1899; Fromm, 1997
y Bruce, 1976), han predominado, desarrollando una interpretacin psicologista de los
sueos, que busca de posibles universales en el pensamiento humano y que
generalmente ha derivado en anlisis etnocentristas (desde la perspectiva occidental, por
supuesto).

1.1.5 La perspectiva social: Wittgenstein, Austin,
Bourdieu
La introduccin reveladora a la nueva perspectiva social para el estudio de los
sueos la encontramos en la obra tarda de Ludwig Wittgenstein. Lo que interesa a
nuestro autor en esta fase de su pensamiento, no es la manera de representar el mundo a
travs de las proposiciones, sino lo que se puede decir con y sin sentido en diferentes
campos del lenguaje. Lo que se puede decir de acuerdo con las reglas gramaticales de
un idioma no implica lo que se dir con el sentido. Estamos en lucha con el lenguaje
apunt Wittegenstein (CV, 57).
17
El sentido de las palabras, enunciados y signos, en
general, no consiste en lo que stos representan o denotan sino en cmo estn usados en

17
Por el formato en que los libros de Wittgenstein fueron editados, en pargrafos numerados, su obra se
debe citar, con las siglas del ttulo y el nmero de prrafo. En la bibliografa indico la referencia
completa.

33
diferentes situaciones o juegos de lenguaje, o sea el todo formado por el lenguaje y las
acciones con las que est entretejido. (IF, 7).
A los ejemplos de los juegos de lenguaje pertenecen actividades simples y
complejas como dar rdenes y actuar siguiendo rdenes, describir un objeto por su
apariencia o por sus medidas, fabricar un objeto de acuerdo con una descripcin, relatar
un suceso, hacer conjeturas sobre el suceso, formar y comprobar una hiptesis,
presentar los resultados de un experimento mediante tablas y diagramas, inventar una
historia; y leerla, actuar en teatro, cantar a coro, adivinar acertijos, hacer un chiste;
contarlo, resolver un problema de aritmtica aplicada, traducir de un lenguaje a otro,
suplicar, agradecer, maldecir, saludar, rezar (IF, 23), relatar sueos (IF, II, 427), coronar
a un rey (IF, II, 517), o simplemente jugar los juegos de tablero, juego de cartas, juegos
de pelota, juegos de lucha, ajedrez, tenis, juegos de corro etc. (IF, 67)
Los juegos de lenguaje no son tomos que existen independientemente en un
espacio social. Forman una constelacin dinmica. La expresin juego de lenguaje
debe poner de relieve aqu que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una
forma de vida. (IF, 23) Para ensearnos qu es el lenguaje, Wittgenstein ofrece tres
metforas poderosas y una lista de los ejemplos concretos. El lenguaje se parece ora a
las herramientas en una caja cuyas diversas funciones se asemejan a las funciones de
las palabras (IF, 11); ora a una cabina de una locomotora con sus diferentes
manubrios que pueden usarse de maneras distintas (IF, 12); ora a una vieja ciudad con
su centro y suburbios, que an no est acabada ni completa (IF, 18). Los juegos de
lenguaje como parte de la ciudad tienen su historia aunque sta no puede medirse con
las fechas del calendario: nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos de lenguaje, como
podemos decir, nacen y otros envejecen y se olvidan (IF, 23).
La atencin de Wittgenstein, al final de su vida, la atrajeron los juegos de
lenguaje con la palabra saber. Fue entonces cuando Wittgenstein descubri las
proposiciones gramaticales, la mitologa sobre la cual se levanta todo nuestro
conocimiento, nuestro saber. El lenguaje se parece ahora a un ro cuyas proposiciones
funcionan o bien como su canal o bien como el flujo del agua (SC, 96). Las
proposiciones gramaticales forman una mitologa o una visin del mundo (Weltbild)
que sirve como criterio del sentido para las proposiciones significativas. Esta relacin
puede cambiar con el tiempo: La mitologa puede convertirse de nuevo en algo fluido,
el lecho del ro de los pensamientos puede desplazarse. Pero distingo entre la agitacin
del agua en el lecho del ro y el desplazamiento de este ltimo, por mucho que no haya

34
una distincin precisa entre una cosa y la otra (SC, 97). El anlisis gramatical introduce
en la arena de las ciencias sociales un anlisis nuevo, el conductual-pragmtico, que
consiste en ofrecer las respuestas a las preguntas de tipo qu hacen? Qu reglas siguen
en el juego? Cmo se relaciona el juego de lenguaje jugado con otros juegos de
lenguaje existentes en el espacio de una forma de vida? Y finalmente Cules son las
reglas del sentido que sirven como fundamento para producir el conocimiento acerca del
mundo?
Wittgenstein llega a descubrir la gramtica que subyace los sueos. La gramtica
de los sueos posee una doble estructura: en primer lugar tropezamos con la gramtica
universal de los sueos; en segundo lugar, nos enfrentamos con la gramtica particular
de los sueos construida histricamente en la sociedad teenek. En este apartado,
reconstruir la gramtica universal, es decir la gramtica en la cual pensamos sobre los
sueos. En los captulos que siguen reconstruir una variacin de esta gramtica, a
saber, la gramtica de los sueos teenek.
La aportacin de Wittgenstein a la antropologa de los sueos se deja resumir
como sigue:
1) Los sueos forman un juego de lenguaje, una actividad o una prctica establecida en
la sociedad de los hablantes del espaol.
Nuevamente: Despus de haber despertado, un grupo de personas nos narra
algo; les enseamos entonces la expresin He soado... y luego sigue la
narracin. Les pregunto ms tarde en diferentes ocasiones: Soaste algo
anoche?, y obtengo, a veces, una respuesta negativa; a veces, la narracin
de un sueo; a veces, ninguna narracin. Esto es el juego de lenguaje
(OSFP, 368) (IF, 427).

2) Este juego de lenguaje, como otros, es el resultado de un entrenamiento, una socializacin
Es necesario decir tambin esto: que el nio no necesariamente tiene que
aprender el uso de la palabra soar dando, en primer lugar, simplemente
un informe de un evento al despertar para que luego nosotros le enseemos
las palabras He tenido un sueo. En realidad, es tambin posible que el
nio oiga decir a un adulto que ha soado y luego diga de s mismo y narre
un sueo. No estoy diciendo que el nio adivine lo que el adulto quiere
decir; basta que un da use la palabra y que la use en las circunstancias en
las que nosotros lo hacemos (OSFP, 375).

3) El sueo y su relato, tienen significado diferente. Esto se nos revela al hacer ciertas
preguntas. Wittgenstein nos sugiere cules:
No podra alguien soar y, sin embargo, no comunicar esto a nadie?-
Ciertamente: puesto que puede soar y comunicrselo a alguien. (OSFP,
365) O bien: un da alguien me dice Nunca contar a nadie lo que so

35
anoche. Tiene sentido esto? Por qu no? Estara yo obligado a decir,
despus de lo que he dicho acerca del origen del juego de lenguaje, que no
tiene sentido-puesto que, despus de todo, el fenmeno original era
precisamente la narracin del sueo? En absoluto! (OSFP, 371).

4) Pero aunque tengan el significado diferente, el sueo y su relato son
inseparables en otro sentido.

Leemos en una narracin que alguien tuvo un sueo y no se lo comunic a
nadie. Nos preguntamos cmo es que el autor pudo saberlo. -No
entendemos cuando Strachey hace conjeturas en relacin con lo que la reina
Victoria pudo haber visto ante s momentos antes de su muerte? Por
supuesto. Pero no entenda tambin la gente la pregunta de cuntas almas
caban en la punta de una aguja? Esto es, la pregunta de si uno no entiende
eso no nos resulta de gran utilidad; lo que debemos preguntar es qu
podemos hacer con una oracin de este tipo. Es claro que usamos la
oracin: la cuestin es cmo las usamos (OSFP, 366).

Lo que cobra importancia ahora, bajo este nuevo criterio pragmtico, es preguntar
bajo qu circunstancias tendra sentido decir esto, y no simplemente si entendemos qu
significa tener un sueo y nunca relatarlo?

5) Criterios de veracidad del relato sobre los sueos depende del uso de la primera y la
tercera persona:
Los criterios para la verdad de la confesin (Gestaendnisse) de que he
pensado esto y lo otro no son la descripcin veraz de un proceso. Y la
importancia de la confesin verdadera no radica en que reproduzca un
proceso correctamente y con seguridad. Ms bien radica en las
consecuencias especiales que se pueden sacar de una confesin, cuya verdad
est garantizada por los criterios especiales de la veracidad (IF, II, 509).

Lo que Wittgenstein manifiesta en esta cita es que las razones que se dan para
atestiguar la veracidad del sueo en la primera persona difieren de las que se otorgan
para justificar que X realmente tena el sueo que dice que tena. Relatar un sueo no es
el mismo juego del lenguaje que relatar un suceso. En la primera persona la oracin he
soado es una confesin, en la tercera tiene ciertas consecuencias sociales observables
y puede ser puesta en la tela del juicio.
6) El relato del sueo se relata en el pasado, no el presente. Tiene el verbo soar un
tiempo presente? Cmo aprende una persona a usar este tiempo? (OSFP, 935) Se
puede decir estamos soando ahora? La violacin de esta regla produce dilemas y

36
paradojas como en una historia china: So que era mariposa y ahora no s si soy
hombre que so que era mariposa o soy mariposa que est soando que es hombre. La
falta del tiempo presente se relaciona con una experiencia universal humana: soamos y
relatamos el sueo al despertar: Existe el sueo sin la experiencia de despertar?
(OSFP, 937).
Ahora bien, qu relacin guarda este anlisis de Wittgenstein con los sueos
teenek? La repuesta a esta pregunta se revela cuando buscamos una palabra en teenek
que significa he soado. La descripcin del uso de esta palabra (y las palabras
emparentadas) sera describir el juego de lenguaje o la prctica de los soadores teenek.
La diferencia entre el concepto de sueos y soar entre los teenek y los hablantes del
espaol no-teenek se revelara al comparar ambas descripciones.
No pretendo, por supuesto, dar una definicin de la palabra sueo, quiero,
ms bien, hacer algo parecido a esto: describir el uso de la palabra. Mi
pregunta es, entonces, aproximadamente la siguiente: si llego a una tribu
extraa cuyo lenguaje es para m desconocido y sus miembros tienen una
expresin que corresponde a nuestros sueo, sueas, etc. cmo
averiguo que esto es as? Cmo sabra qu expresiones de su lenguaje debo
traducir como esas otras expresiones de nuestro lenguaje? (OSFP, 374)

En esta tesis, mostrar que los teenek juegan el juego de lenguaje con soar y
relatar un sueo de modo comparable al juego de lenguaje que se juega en las
sociedades no teenek.
18
Este juego de lenguaje comparte la gramtica universal que
acabamos de describir. Pero como argument Quine con su ejemplo de Gavagai, las
traducciones, aunque posibles, nunca son completas o exactas. Los significados de las
palabras dependen de los contextos sociales y stos difieren de sociedad a sociedad.
Como veremos, las situaciones sociales en la cuales alguien en la sociedad teenek dice
que ha soado, son, en ciertos casos, distintas de las que sirven como contextos para
relatar los sueos en la sociedad occidental no-teenek. Entre los teenek, relatar un sueo
puede describirse en ciertas circunstancias como una amonestacin, como un acto de
comunicacin con los muertos del mundo otro, o por fin, como una revelacin de la
posesin de un don-poder que decide sobre la posicin social del soador. Esta ltima

18
En espaol se utiliza la palabra sueo, del latn somnus, para hacer referencia al acto de dormir y
al acto de soar (al que por cierto se considera generalmente como el acto de representarse en la
fantasa de alguien, mientras duerme, sucesos o imgenes), pero tambin para hablar de la
representacin, en la vigilia, de las fantasas o de las cosas que carecen de realidad o fundamento, y, en
especial, proyecto, deseo, esperanza sin probabilidad de realizarse, es decir, un anhelo. En cambio en
otros idiomas, por ejemplo en ingls sleep, es la palabra que se utiliza para dormir y dream para
soar. En teenek de igual manera, dos palabras distintas se utilizan en este caso, wayal para dormir y
watsbil para soar. Nhuatl, kochi dormir y kochita (ver dormido) soar.


37
prctica ser el tema de la presente tesis. Haremos un uso especial de la idea expresada
por Wittgenstein en el punto cinco, a saber, que el sueo contado en la primera persona
es una confesin pero, en la tercera persona, puede ser verificado socialmente, a partir
de ciertos criterios de veracidad- intersubjetivos y observables.
Qu significa entonces el relato del sueo por un chamn teenek? El siguiente
paso en la comprensin del significado/uso del sueo chamnico lo haremos con John
Austin. Influido por Wittgenstein, este autor acepta la propuesta de que el acceso a los
sueos es a travs del lenguaje, especficamente en las expresiones del habla comn. En
el texto Cmo hacer cosas con palabras (1990), Austin, estudioso del lenguaje
ordinario, introduce el concepto de enunciado performativo (o realizativo).
19
Los
enunciados performativos son aquellos que implican automticamente la realizacin del
acto al que se refieren, emitir la expresin es realizar una accin y (...) sta no se
concibe normalmente como el mero decir algo (ibd: 47). Austin (ibd: 46-47), lo
expone de este modo:

E.a) S juro (desempear el cargo con lealtad, honradez, etc.), expresado
en el curso de la ceremonia de asuncin de un cargo
E.b) Bautizo este barco Queen Elizabeth, expresado al romper la botella de
champaa contra la proa (...)
En estos ejemplos parece claro que expresar la oracin (por supuesto, en las
circunstancias apropiadas) no es describir ni hacer aquello que se dira que
hago al expresarme as, o enunciar que lo estoy haciendo: es hacerlo (...).

Se debe resaltar, que los performativos consisten en que la ejecucin del acto
ligado a su proferencia depende de la presencia de las circunstancias apropiadas para ser
llevado a cabo. En concordancia, John Searle (1990: 46), aade a la propuesta
austiniana la afirmacin de que toda locucin o acto de habla es una conducta acorde
con reglas establecidas por la sociedad en la que se profieran. Searle introduce as el
concepto de institucin. Las instituciones son las palabras y su uso son la manera en
cmo pensamos el mundo. De este modo, es posible explicar al juego del lenguaje del
sueo como una institucin social, aparentemente regida bajo intereses individuales,
pero predominantemente por criterios colectivos, que permiten considerar al relato
onrico chamnico como un instrumento performativo.

19
El trmino original en ingls que propone es Performative Utterances, que en espaol suele traducirse
con los neologismos proferencia realizativa, realizativo o performativo. Realizativo deriva de
realizar, lo mismo que el ingls performative deriva de to perform. La predileccin por el uso de
realizativo o performativo se presenta un tanto arbitraria en la literatura consultada (vase Austin,
1990; Searle, 1990; Muiz, 1989 y Lyons, 1995), generalmente obedece a la decisin de los traductores.
En el caso de este estudio elijo utilizar el trmino performativo.

38
Ahora bien, la institucin del sueo chamnico es parte de otras actividades de los
teenek con las cuales estn entretejidas. Los chamanes en esta sociedad no slo juegan
el juego de lenguaje con el sueo donde el relato de ste ltimo funge el papel de un
performativo sino que lo usan para obtener ciertos bienes valorados en la sociedad. Para
describir esta situacin competitiva adoptamos dos conceptos provenientes de la teora
sociolgica de Pierre Bourdieu: el campus y el capital.
Bourdieu define al capital simblico como una propiedad cualquiera, fuerza
fsica, valor guerrero, que, percibida por unos agentes sociales dotados de las categoras
de percepcin y de valoracin que permiten percibirla, conocerla y reconocerla, se
vuelve simblicamente eficiente, como una verdadera fuerza mgica: una propiedad
que, porque responde a unas "expectativas colectivas", socialmente constituidas, a unas
creencias, ejerce una especie de accin a distancia, sin contacto fsico (Bourdieu, 1997:
171-172). De acuerdo con este autor (ibd: 48):

...todas las sociedades se presentan como espacios sociales, es decir
estructuras de diferencias que slo cabe comprender verdaderamente si se
elabora el principio generador que fundamenta estas diferencias en la
objetividad. Principio que no es ms que la estructura de la distribucin de
las formas de poder o de las especies de capital eficientes en el universo
social considerado y que por lo tanto varan segn los lugares y los
momentos.

El campo es definido por Bourdieu como una estructura o el sistema de las
posiciones sociales (1997: 48-49).

(...) a la vez como un campo de fuerzas, cuya necesidad se impone a los
agentes que se han adentrado en l, y como un campo de luchas dentro del
cual los agentes se enfrentan, con medios y fines diferenciados segn su
posicin en la estructura del campo de fuerzas, contribuyendo de este modo
a conservar o a transformar su estructura

Podemos as entender al sueo chamnico como el capital simblico con que los
chamanes negocian en los campos en que se desenvuelven.


39
1.2 Objetivos, preguntas de investigacin e
hiptesis

Con base en estas propuestas tericas podemos esbozar los objetivos generales y
particulares de este trabajo. En primer lugar me interesa describir la experiencia onrica
teenek, con nfasis principal en su uso social a partir de los conocimientos y prcticas
chamnicas. En segundo lugar, quiero aproximarme a los conocimientos y prcticas
chamnicas teenek, las actividades legitimadas por la posesin de un don recibido a
travs del sueo. En tercer lugar, describir como una categora especial del sueo- el
sueo chamnico y analizar su uso social, esto es, la pragmtica del sueo: las
funciones, el contexto de formulacin de las narraciones onricas (el paso del imaginario
del sueo al relato), los cdigos para contar el sueo. Entre los objetivos especficos
estn: comprender el uso cotidiano que los teenek hacen del sueo, describir y analizar
las formas de adquisicin y transmisin de poderes y conocimiento de los chamanes,
con especial nfasis en el don adquirido a travs del sueo, dar cuenta de la posicin
social que los chamanes ocupan en las estructuras de poder (campus). En el siguiente
cuadro presento mis preguntas de investigacin y las hiptesis correspondientes
formuladas a partir de los conceptos y propuestas tericas presentadas en el captulo
anterior.
Cuadro 2
Preguntas de Investigacin Hiptesis
Cul es el uso social que se hace del
sueo chamnico?
-El sueo (quiero decir, su relato) es un
instrumento performativo (esto es, que
conlleva implcitamente la realizacin de
un acto) en el sentido de J. Austin
(1990)-, ampliamente utilizado por los
teenek, que les permite ligar los juegos del
lenguaje mgico-religiosos con otros
juegos del lenguaje (los campos mgico y
religioso con los campos social,
econmico y poltico).
Existen algunas reglas sociales que rigen
el uso social del sueo chamnico?
El chamanismo no se reduce a las
experiencias individuales de los
chamanes, su reconocimiento est
sustentado en reglas sociales del uso del
sueo chamanstico y del don que
conlleva.
Es decir, para reconocer que alguien ha

40
vivido el sueo chamnico, que tiene el
don y que puede utilizarlo, existe una
normatividad establecida de manera
social: crisis del chamn (enfermedad
propia o de un ser querido- o un
acontecimiento dramtico -pobreza,
fallecimiento de un familiar-), tradicin
familiar, trabajo no lucrativo con el don
recibido, algunas caractersticas
extraordinarias del cuerpo, efectividad,
ciertas caractersticas de personalidad y el
contenido del sueo chamanstico.
Cul es el papel que juegan el sueo
chamnico y el don (a travs de ese
obtenido) en el acceso al poder dentro
de la estructura social comunitaria?
Quiero decir: Qu uso da el chamn al
sueo chamnico? Qu puede hacer el
chamn con el don que se le otorga?, en
qu afecta ello su estatus en la
comunidad?
El sueo y el don forman parte del capital
simblico a travs del cual los chamanes
legitiman su poder, conocimiento y
prcticas.
Me refiero al poder concebido en trminos
de los teenek, en diferentes campos (en el
concepto de Bourdieu), o en distintos
juegos del lenguaje (siguiendo a
Wittgenstein)


41
2. Chontla y los teenek: un vistazo
etnogrfico

2.1 Apuntes histricos
El municipio de Chontla se localiza en el territorio de la sierra de Otontepec, en la
regin norte de Veracruz conocida como La Huasteca. sta ltima es parte de un
complejo histrico-cultural ms amplio que constituye hoy la regin interestatal del
mismo nombre.
20

Fuente: (Informacin: Guy Stresser-Pan. Ilustracin digital: Races), tomado de La Huasteca:
historia y cultura en revista Arqueologa Mexicana, 2006: 33 (Modificaciones de la autora).

20
En la literatura y en el dicho comn de algunos habitantes de la regin suele hablarse, de La Huasteca o
de Las Huastecas, haciendo referencia con esto ltimo a las divisiones estatales actuales de la regin:
Huasteca veracruzana, Huasteca potosina, Huasteca tamaulipeca, etc.

42
El territorio debe su nombre al grupo que de
antao habit en estas tierras: los huastecos. En la
poca prehispnica, la cultura Huasteca, se asent
en los lmites septentrionales de Mesoamrica,
compartiendo frontera con algunos grupos nmadas
cazadores-recolectores de Aridoamrica,
genricamente llamados chichimecas (Anzaldo,
1998: 8 y Ochoa ,1999: 154).
En una exploracin arqueolgica que se
efectu en Pnuco,
21
Ekholm (citado en Meade,
1952-1953: 293) descubri los vestigios ms
antiguos de una cultura sedentaria en la Huasteca,
perteneciente al nivel arcaico, contemporneo de
Zacatenco y de Monte Albn I. Encontr un tipo de
cermica que denomin Pnuco I, evidenciando
que la antigedad de esta cultura se remonta
aproximadamente a 1500 a. C. Demostr as, que
los huastecos tenan vasto tiempo en el extremo
norte del territorio, aunque la llegada de uno o ms grupos, tal vez venidos del rea
maya en los periodos Clsico terminal-Posclsico temprano, marc el momento en que
esta cultura cobra un papel de cierta importancia para la historia mesoamericana.
Al respecto, Ochoa (1999: 115) seala que

(...) la migracin referida en las fuentes histricas parece haber ocurrido
durante el periodo Clsico Tardo. () aquellas gentes tal vez procedan de
una zona localizada entre la costa de Tabasco y Campeche. () en la
Huasteca existen elementos con francos antecedentes en aquella cultura, as
como otros que parecen haber pasado, en pocas anteriores, del Altiplano
Central al rea maya y de ah a la Huasteca. Entre otros, pueden sealarse
las costumbres funerarias de la costa, ciertas variedades de mutilacin
dentaria, la deformacin craneana, elementos arquitectnicos, rasgos en la
escultura y en la cermica.

De acuerdo con Thompson (1970: 3-7 y 126-134), fueron los chontales- mayas o
putunes, quienes entre 850 y 950 d. C., controlaban la navegacin, () [y] extendieron
su comercio regular por va martima hasta Honduras por el sur y probablemente hasta

21
Municipio norteo de Veracruz.
Los huastecos.
() eran stos de frente
ancha, y cabeza chata.
Pintaban su cabello con
diversos colores, algunos lo
tean de amarillo, otros de
rojo () se dejaban los
cabellos largos en el
colodrillo. Los varones se
aguzaban los dientes ()
como semillas de calabaza
() los tean de rojo o los
pintaban de color oscuro.
Llevaban brazaletes y en las
pantorrillas tiras de cuero,
tenan brazaletes de jade e
insignias de quetzal en la
espalda, insignias redondas
de palma, de plumas
preciosas, abanicos de pluma.
Usaban collares, jades, ()
turquesas genuinas y
pendientes de chalchihuites.
Los Huastecos segn los
informantes de Sahagn,
Miguel Len Portilla (1965)

43
la Huasteca por el norte. Lo que resaltan los autores precitados, es que el grupo que
lleg a poblar la Huasteca no proceda de la zona nuclear maya, sino de un lugar
ubicado en los actuales estados de Campeche y Tabasco.
En el aspecto lingstico, los huastecos pertenecen al tronco mayanse, del cual
quedaron separados hace unos 3500 aos (Thompson, dem). Al respecto, Manrique
(1989 1979: 89-90) opina que fue ms o menos hacia 1800 a. C. No obstante a la falta
de acuerdo en las fechas para situar el momento de dicha separacin, en general los
autores coinciden en que el idioma huasteco (o teenek)
22
se separ del tronco maya
mucho antes del desarrollo de los rasgos culturales que lo caracterizaron durante el
periodo Clsico, por lo que se habla de una evolucin cultural independiente
(Gutirrez, 2003: 28). Pese a ello y a la separacin geogrfica de alrededor de 1000
kilmetros, que existe entre el teenek (an con sus variantes dialectales) y el resto de las
lenguas mayances, el primero continua siendo bastante homogneo con respecto a stas
ltimas; en este sentido, Dahlgren (1952-1953: 153) menciona que teenek y mayas
tienen bsicamente el mismo sistema de parentesco: el tipo Omaha en el que de 13
trminos teenek, 11 corresponden a vocablos mayas.
Segn Barriga (1998: 189), existen dos hiptesis opuestas con respecto a la cuna
de las lenguas mayances que remiten al debate de la ruta verdica de las migraciones.
La primera propone que hacia el ao 2600 a. C. el protomaya se ubicaba en la regin
central de lo que hoy es el estado de Veracruz. Entre los aos 1800-1600 a. C., dicho
protomaya se escindi en dos grandes ramas: la inik que corresponde al protohuasteco y
la winik
23
que corresponde al protoyaxque. Durante esa poca, ambas se movilizaron
hasta ocupar sus territorios tradicionales donde, por supuesto, continuaron
diversificndose. Finalmente, entre el 900 y el 1000 d. C. tuvieron lugar las migraciones
cholanas hacia lo que hoy es la frontera entre Guatemala y Honduras, as como la del
grupo cotoque, que fue del sur de la Huasteca al pueblo de Chicomucelo en Chiapas.
La segunda hiptesis afirma que hacia el ao 2000 a .C., los protomayas ocupaban
la pennsula de Yucatn, el Petn y la Costa del Golfo a la altura del Istmo de
Tehuantepec. Ms o menos en el ao 1800 a. C la intrusin de los mokaya provoc que
los grupos mayanses divididos se extendieran por nuevas regiones entre los aos 1600 y

22
El nombre con que los huastecos se identifican a s mismos y el que otorgan a su idioma es teenek,
huasteco es una palabra derivada de vocablos nahuas, impuesta a los habitantes de la regin durante una
serie de invasiones mexicas.
23
Tanto inik como winik significan hombre en teenek y maya, respectivamente.

44
1000 a. C., de tal forma que la rama inik pas a ocupar el territorio de la Huasteca
mientras que la rama winik se extendi hasta los altos de Guatemala.
Esta ltima hiptesis parece ser la ms aceptada, la mayora de los lingistas
coinciden en la idea de que en algn momento ciertos grupos protomayas se
expandieron de sur a norte a lo largo de la costa del Golfo de Mxico, y que
posteriormente, grupos no mayas se insertaron y separaron progresivamente al grupo
huasteco del ncleo maya. McQuomn (citado en Gutirrez, 2003: 37), sostiene que
despus se producira otra separacin dentro del grupo del norte, cuando el
chicomucelteco, aproximadamente en el ao 1000 d. C. regresa al sur, para establecerse
en Chiapas.
Ante la intrusin de grupos extraos, los huastecos se separaron en diferentes
ocasiones, segn la provincia que habitaban; los mexicas contribuyeron un tanto a esta
confusin al llamar tuxpanecas a los habitantes de Tuxpan; tzicoacas a los de Tzicac o
panotecas a los de Pnuco (Ochoa, 1979: 112). Por otro lado, en la transicin entre el
periodo Clsico y Postclsico (500 a 900 d. C.) se suscitaron una serie de movimientos
tnicos en el rea del Golfo. Arribaron algunos grupos como los otomes, los
chichimecas del poniente
24
y al final los mexicas, que llegaron del centro de Mxico
encabezados por Moctezuma I, quienes sometieron a los habitantes del Golfo a
mediados del S. XV para convertirlos en sus tributarios. Despus de las invasiones
mexicas, quedaron sujetos a diversas provincias, como Huejutla, Tamun, Tempatal y
Oxitipa. Por la toponimia y los testimonios del siglo XVII, se sabe que a lo largo del ro
Pnuco y en otros asentamientos ubicados ms al norte, en la sierra de Tamaulipas, se
hablaba teenek y se considera que en el centro y sur de las Huastecas, importantes
ncleos de teenek fueron nahuatizados debido a las conquistas mexicas () (Escobar,
1998: 47).
A partir del siglo IX, los vnculos e interrelaciones entre el Altiplano Central y las
culturas del Centro y Golfo de Veracruz se intensificaron notablemente. La influencia
que la cultura Huasteca y la de Veracruz Central ejercieron sobre el Valle de
Teotihuacn (y a travs del Istmo de Tehuantepec sobre la Costa del Soconusco y ms
al sur hasta Centroamrica) hacen creer a algunos autores que el peso de carcter
cultural, econmico y poltico de esa regin era mucho mayor del que se supona

24
Meade (1952-1953: 293), refiere que en efecto, los chichimecas del tipo pame-naola-pisn-cuachichil
acechaban las fronteras noroccidentales de la Huasteca con algunas infiltraciones otomes por el rumbo de
Xilitla en San Luis Potos, aunque las invasiones ms notables de este grupo se dieron en zonas de
Veracruz, Hidalgo y Puebla, en donde tambin se observan infiltraciones totonacas y tepehuas.

45
(Alcina, 2000: 42). Dahlgren (1952-1953: 147) observa tambin, la profunda
influencia que los huastecos ejercieron sobre el imperio tolteca, a travs de la cual
algunos rasgos costeos llegan al Valle de Mxico.
Caso (1952-1953: 337) por su parte, afirma que los totonacos y huastecos tenan
el mismo sistema calendrico mesoamericano, el tonalpohualli (periodo de 260 das,
formado por la combinacin de 20 signos y 13 nmeros; y ao de 365 das, 18 meses de
20 das, ms 5 das). Por otro lado, en la reunin de la Mesa Redonda de la Sociedad
Mexicana de Antropologa del ao 1952-1953, Meade (1952-1953a: 475) sostiene que
las relaciones entre la Huasteca y las regiones al Poniente son evidentes ya que los
vestigios arqueolgicos le suceden sin interrupcin desde la zona baja costera
ascendiendo al altiplano a Occidente. En otro trabajo presentado en esa misma reunin,
Corona (1952-1953: 483) plante la influencia trascendental de la Huasteca en las
regiones del Poniente que hoy conforman el estado de Nayarit. Ochoa (1989: 30),
puntualiza que los huastecos cobraron importancia como cultura mesoamericana entre el
ao 750 a. C y 800 d. C. Durante el periodo Clsico, contina el autor, esta zona del
rea del Golfo, comprenda desde el norte del Tajn hasta la cuenca del ro Pnuco y se
extenda desde la costa a las estribaciones de la Sierra Madre Oriental.
La poblacin de la Huasteca se encontraba en ese momento relativamente
dispersa, con mayores concentraciones en la cuenca baja del ro Pnuco. De acuerdo
con Gerhard (2000: 218), los huastecos vivan en numerosos asentamientos (...) en
motas y altozanos naturales y artificiales, protegidos de las inundaciones. Casi todos
los sitios eran pequeos; en ellos existan edificios pblicos en torno a plazas y carecan
de una verdadera planificacin. No obstante, el patrn arquitectnico predominante
otorga un sello propio a la Huasteca: las construcciones tienen planta circular o
rectangular; pero en el segundo caso las esquinas son redondeadas. En la huasteca
hidalguense se han encontrado tumbas en el interior de estructuras cnicas o
piramidales. Al final del Clsico la arquitectura del Tajn pudo haber influido en la
potosina al introducir la combinacin de talud y tablero.
Lpez Austin y Lpez Lujn (1999: 134) advierten que, aunque

(...) durante mucho tiempo se supuso que los artfices del esplendor de El
Tajn haban sido los totonacos, hoy, en cambio, adquieren mayor solidez
las hiptesis que consideran que esta urbe fue desde sus inicios heredera
cultural de los pueblos que habitaban la regin Huasteca en el Preclsico. Se
supone que stos pertenecan lingsticamente al grupo inic de la familia
maya, y que su lengua era el huasteco o el cotoque.

46
En este sentido, como resultado de sus investigaciones arqueolgicas, Wilkerson
(cit. en Stresser-Pean, 2004: 423-424), afirma que la zona montaosa de Cuetzalan (en
Puebla) y las llanuras ms costeras situadas al ste (en el totonacapan veracruzano)
fueron ocupadas por los huastecos durante gran parte del primer milenio antes de Cristo
y aade que Todava en 1581, los nahuas de Tetela conservaban algunas tradiciones
histricas segn las cuales los habitantes ms antiguos de la Sierra de Puebla (al parecer
huastecos), haban sido expulsados en 818 a. C. por invasores totonacos quienes, segn
Torquemada, probablemente haban vivido antes en Teotihuacn. De acuerdo con esta
informacin, los huastecos crearon una civilizacin brillante, cuyo centro se
encontraba en el Tajn, cerca de la costa atlntica, y por tanto respalda as la versin de
que fueron ellos quienes construyeron hacia el ao 600 a. C. la famosa pirmide de
los nichos y despus su homloga en Yohualichan, a unos kilmetros al norte de
Cuetzalan (dem).
En cuanto a su organizacin social, puede decirse brevemente que antes de la
conquista ibrica en la Huasteca no haba una organizacin tnica homognea. No
tenan una jefatura principal sino que formaban pequeos ncleos, unidos por lazos
dinsticos o federaciones militares, que slo se cohesionaban para la guerra y
designaban entonces como lder al ms valeroso (Ochoa, 1999: 32-33). La estructura
social, como en el resto del Mxico Antiguo, estaba dividida en dos grupos claramente
diferenciados: nobles y plebeyos, independientemente de que en algunos casos, en las
fuentes escritas aparezca mencionado un tercer grupo llamado servidumbre o
esclavos, que no es sencillo determinar (Toussaint, 1948: 31-32).
Al momento de la conquista, los grupos de la Huasteca se extendieron mucho ms
hacia el norte en el actual estado de Tamaulipas. Sin embargo, al comenzar el siglo
XVII, las villas de Pnuco y Tampico constituyeron la frontera con los grupos nmadas,
con los que compartieron varios rasgos comunes (Dahlgren, 1952-1953: 147). Con el
arribo de los conquistadores espaoles en el siglo XVI, la Huasteca form parte del
territorio de la Nueva Espaa, gobernado por el Virreinato desde 1535 hasta 1787,
cuando se introdujo el sistema de intendencias. Ochoa (1999: 22) apunta que en esa
poca, los huaxtecos se extendan desde el ro Tuxpan hasta el Pnuco y, a veces, un
poco ms all. Ocuparon la cuenca del Tames, las partes bajas de la sierra y llanura
costera de San Luis Potos, as como zonas de poca altura de las serranas de Hidalgo y
de Puebla. Compartan el territorio en aquel tiempo con totonacos, tepehuas, nahuas y
otomes.

47
Durante el periodo colonial las huastecas estuvieron conformadas por cinco
alcaldas mayores: Huauchinango, Huayacocotla-Chicontepec, Huejutla, Yahualica y
Pnuco-Tampico. sta ltima, creada en 1535 (a la cual perteneci el territorio lo que
hoy es Chontla), cubra desde el sur del ro Tames hasta la laguna de Tamiahua. Hacia
1600 la sede del alcalde mayor y posteriormente del subdelegado fue Tantoyuca con
tenientes en Ozuluama, Pnuco y Tampico. En 1550, las epidemias, el maltrato, los
trabajos forzados, as como la venta de indios, provocaba el despoblamiento de la regin
(Briseo y De Gortari, 1997: 76).
En la jurisdiccin de Pnuco-Tampico entre 1532 y 1570 haba alrededor de 44
cabeceras y 22 estancias, 16 eran asentamientos indios en 1610 y 1743, y 12 de ellos
fueron considerados cabeceras en 1802, entre los que se encontraban Tenacusco y
Tantima, en la Sierra de Otontepec (Gerhard, 2000: 223). En 1786, el territorio Pnuco-
Tampico se convierte en una de las 9 subdelegaciones de la Intendencia de Veracruz,
que fue creada un ao antes (Escobar, 1995: 11).
En ese periodo, la zona serrana de la Huasteca veracruzana tuvo como actividad
central la agricultura y la produccin en pequea escala de ganado mayor, en contraste
con la zona de los llanos y de la costa donde la mayora de las propiedades privadas
comenzaban a incrementar la actividad ganadera. En la Sierra de Otontepec, menciona
el precitado autor (Escobar, ibd: 12):

Los nahuas y teenek basaban su comercio solamente en la produccin del
maz (Santa Catarina [Chontla] y Tamalintoho), otros en el maz y en el
frijol ([...], Tantoyuca y San Juan Otontepec), y en la produccin de los dos
anteriores junto con la caa de azcar y el piloncillo (Chiconamel, San
Nicols [...] y Tantima).

Ya para 1824, bajo el Mxico Independiente, la Constitucin del 4 de octubre
organiza al pas en una repblica representativa y federal, dentro de la cual se erige el
Estado de Veracruz. Un ao despus se aprueba la Constitucin del Estado Libre y
Soberano, conformando al estado 4 Departamentos
25
y 11 partidos: Acayucan, Crdoba,
Jalacingo, Cosamaloapan, Xalapa, Misantla, Orizaba, Papantla, Tampico, Tuxtla y
Veracruz (Gmezjara, 1998: 66-67). Los municipios de la Sierra de Otontepec
pertenecieron entonces al partido de Tampico, que a finales de 1830 reportaba 23,377
habitantes (vase cuadro 3), segn lo consignado en el documento Estadstica del
Estado Libre y Soberano de Veracruz (1831: 15). En dicho informe se hablaba tambin

25
Cada Departamento se divide en distritos y cada uno en municipalidades.

48
de una produccin agrcola y comercial, en pequea escala an, pero ms diversificada
de maz, frijol, arroz, caa, chile, algodn, queso y piloncillo.
Cuadro 3
Poblacin de la Sierra de Otontepec
Padrn general de 1830
Pueblos Hombres
Poblacin total
Mujeres
Poblacin total
Total
Santa Catalina (inclua San
Juan otontepec)
865 767

1632
Tantima (inclua San
Nicols y Tamaln)
1719 1938 3657
Fuente: Estadstica del Estado Libre y Soberano de Veracruz (1831)

Un aspecto constante en la historia de la Huasteca durante el siglo XIX fueron los
acontecimientos polticos y armados que se desarrollaron en la regin. Desde
participaciones en el movimiento independiente hasta movimientos de lucha por la
tierra, dieron lugar a revueltas compuestas en su mayora por campesinos e indgenas
(vase Gmezjara, 1998; De la Lama, 1989; Florescano, 1984 y Mar, 1994).
La actividad petrolera en la Huasteca veracruzana tiene un papel importante en su
historia, fue por un tiempo un elemento dinamizador de las zonas donde se llev a cabo.
Atrajo una importante cantidad de extranjeros quienes tenan los altos puestos,
generando para los locales fuentes de empleo de bajo perfil, quienes dejaron de trabajar
la tierra para volcarse a actividades en torno a esa actividad industrial, desde obreros en
los distritos petroleros hasta labores en el sector servicios (de alimentos sobre todo).
Algunas poblaciones aledaas a los campos petroleros o donde se asentaron las diversas
compaas extranjeras se elevaron u obtuvieron el rango de cabeceras municipales,
donde los extranjeros y en la actualidad sus descendientes mantienen el control social y
poltico. El paisaje en sus proximidades cambi, introdujeron nuevas vas de
comunicacin como el correo, telgrafos, telfonos, caminos y carreteras e impulsaron
la ampliacin de vas del ferrocarril que unan las zonas de perforacin (Serna, 2008).
Los lmites actuales de esta regin se reducen o amplan de acuerdo al criterio que
los estudiosos usan para su delimitacin. Segn Ruvalcaba (1991:25), dentro del caribe
mexicano, las huastecas ocupan la regin noreste de Mesoamrica, en partes de los
actuales estados de Tamaulipas, Veracruz, San Lus Potos, Guanajuato, Quertaro,
Puebla e Hidalgo. Se ubican, entonces, en la porcin septentrional del Golfo de
Mxico, demarcando sus lmites hacia el sur con el ro Cazones (Veracruz); al norte,

49
con el ro Soto la Marina (Tamaulipas); hacia el este, con el Golfo de Mxico y por el
oeste, porciones de San Lus Potos, Quertaro e Hidalgo.

2. 2 La Huasteca veracruzana hoy

La Huasteca veracruzana, tiene sus lmites naturales al sur en el ro Cazones, si
bien las demarcaciones culturales son bastante ms difusas. Las ciudades de Poza Rica,
Tuxpan, Tantoyuca, Pnuco y Chicontepec se constituyen como centros econmicos,
polticos e incluso culturales, concentrando los servicios y algunas instituciones de
gobierno estatal y federal en materia de salud, educacin, atencin al campo, atencin a

50
poblacin indgena, comercio y dems que dan atencin a la regin; algunos asuntos
slo pueden atenderse en la ciudad de Xalapa, capital del Estado, que dista a 300
kilmetros aproximadamente del punto ms cercano de la Huasteca. Tampico, capital
del estado de Tamaulipas y la ciudad de Huejutla en Hidalgo, son lugares mucho ms
cercanos, a los que habitantes de esta regin acuden para obtener los servicios bsicos.
En la regin habitan nahuas, otomes, tepehuas, totonacos, teenek, afro-
descendientes y mestizos, siendo estos ltimos quienes constituyen la poblacin
mayoritaria (Escobar, 1998: 45,47). En el caso de los grupos indgenas, la convivencia
iniciada antes de la conquista determin que varias de sus prcticas y conocimientos
sean compartidos, elementos culturales manifiestos en su organizacin social, religiosa
y poltica, tradiciones, fiestas, comida, danzas, msica, arte y rituales. Stresser Pan
(1952-1953: 288) observa que dentro de la Huasteca los nahuas muestran ms rasgos
comunes con los teenek, evidenciando en algunas zonas plena identidad, aseveracin
vlida para mi zona de estudio, donde las similitudes y confluencias culturales, sociales
e incluso fsicas de nahuas
26
y teenek son patentes.
No obstante los siglos de historia y cultura contigua, que han sido expuestos hasta
aqu, quiero advertir que en el presente, no hay una uniformidad en la conformacin de
los ncleos indgenas de la Huasteca veracruzana, incluso entre los que comparten
poblacin de un mismo grupo tnico. En algunos, como Chicontepec y Tantoyuca por
mencionar ejemplos, la presencia y el predominio de los pueblos autctonos es ms
evidente que en otros, como la zona Pnuco-Tempoal y en la propia sierra de Otontepec.
Chontla como ya lo adelantaba, se ubica en la llanura costera del Golfo de
Mxico, en las inmediaciones de la Sierra de Otontepec,
27
dentro del territorio que
algunos autores han denominado como Huasteca baja. Esta Sierra es un macizo
montaoso aislado, que tiene una superficie de aproximadamente 700 Kilmetros
cuadrados y rebasa los 1000 metros de altitud sobre el nivel del mar, es lmite de un
plano inclinado de sur a norte que hace correr los arroyos en tal direccin hasta juntarse
con el ro Pnuco (Zilli, 1936: 55). Hasta mediados del siglo pasado las partes ms
altas de la Sierra de Otontepec eran un rea aislada que posea una riqueza natural
visible, llena de vegetacin y fauna, hoy en extremo aniquiladas por la mano del
hombre. Un vasto espacio ha sido deforestado y explotado, dispuesto como terreno para

26
En la Sierra de Otontepec los nahuas se hacen llamar mexicanos los teenek los llaman, un tanto
despectivamente, mexicaneros (sin connotacin explcita alguna al grupo mexicaneros asentados en
porciones de Durango, Nayarit, Sonora y Zacatecas).
27
Se le conoce tambin como Sierra de Tantima o Sierra de Chontla.

51
ganado, siembra y habitacin, desde las partes ms elevadas hasta las ms agrestes,
como son las inclinaciones ms pronunciadas. Con fecha de 2 marzo de 2005, la sierra
fue declarada por el gobierno de Veracruz, como rea Natural Protegida, en la categora
de Reserva Ecolgica. No obstante, la declaratoria no implic expropiacin, por lo que
los terrenos quedaron en posesin de particulares, pero se estableci una zonificacin
que trata de orientar a los propietarios a un manejo sustentable de los recursos
naturales.


52

En las faldas de este conjunto de elevaciones se localizan, adems, los municipios
de Cerro Azul, Naranjos-Amatln, Tancoco, Chinampa de Gorostiza, Tamaln, Tantima,
Citlaltepetl, Ixcatepec y Tepetzintla; donde teenek (huastecos), mexicanos (nahuas)
28
y
mestizos, comparten el territorio.
29
Los lugares en que se encuentra una importante
presencia de poblacin teenek son Tancoco, Naranjos, Chinampa, Tantima y Chontla.

2. 3 Chontla y los teenek
Son escasos los datos que se tienen acerca de la
historia de Chontla, pero se sabe que tiene sus
orgenes en un pueblo huasteco muy antiguo, al
que en 1592 ya se le llamaba Santa Catalina
Chontla (Gmezjara, 1998: 59). Referencias
escritas acerca de asentamientos teenek prehispnicos y coloniales del municipio son
desconocidas. En 1639, aparece nuevamente registrado como una comunidad de
indgenas de Santa Catarina, nombre que lleva hasta 1820, pero no se hace mencin del
grupo o grupos tnicos que la componan (Gmezjara, dem). Por otro lado, desde 1605
se tienen noticias del pueblo de indios nahuas de San Juan Otontepec, comunidad
ubicada en lo ms alto de la Sierra.
30

28
Nombre con el que se autodenominan y denominan a su lengua los nahuas que habitan los diferentes
municipios de la Sierra de Otontepec.
29
Con la poltica de congregaciones, en el periodo colonial se crearon zonas multitnicas, como es en este
caso la Sierra de Otontepec, donde se asientan, intercaladamente, un municipio con poblacin nahua y
otro con poblacin teenek, e incluso como en Chontla donde se encuentra poblacin de ambas etnias.
30
San Juan Otontepec (probablemente tambin llamada Tenacusco, en las pocas prehispnica y
colonial), parece haber estado habitada en la Colonia por hablantes de nhuatl, lo extrao es que no hay
Chontla, del vocablo nhuatl tzon-
tlan que significa Lugar de
cabelleras o bien, de tzontekomitl o
tzontekomatl (cabeza) y de tlan,
partcula que indica lugar y
significara Lugar de la cabeza o
pea refirindose a la cumbre de la
Sierra de Chontla
Gmezjara, 1998: 46

La Sierra de Otontepec, vista
desde San Francisco

53
Es un municipio considerado de Alto grado
de marginacin, ubicado dentro de una de las 263
microregiones ms rezagadas del pas, e incluso
algunas de sus localidades se catalogan en el rango
de Muy Alto grado de marginacin, detectadas
dentro del Plan Nacional de Gobierno Federal
2000-2006 (CDI, 2010).
31

Los teenek de Chontla son parte de uno de
los tres ncleos de este grupo tnico en el pas, el
de la Sierra de Otontepec; el otro se ubica en el municipio de Tantoyuca y sus
alrededores; y el tercero, en el estado de San Luis Potos. Triada heredera cultural de los
pueblos mayances localizados en la regin de la pennsula de Yucatn, pero de quienes,
como ya anot, se encuentran separados desde hace aproximadamente 2000 aos y por
1000 kilmetros de distancia.
El Conteo Nacional de Poblacin y Vivienda 2005, report 50,564 hablantes de
lengua teenek en el pas, de los cuales, alrededor de 2000 habitan este municipio. Segn
resultados del censo del ao 2000, el INEGI registr 13, 174 habitantes en Chontla y un
estimado de la misma institucin prevea que en 2005 se alcanzaran los 16,000
habitantes, no obstante, el crecimiento se fren, a causa de la migracin laboral masiva,
dejando en 2005 a 14,500 personas.
Cuadro 4
CHONTLA Municipio 063
Localizacin 21 10 latitud norte 97 55 longitud oeste
Altitud 40-1300msnm
Extensin del territorio 375, 000 km
2
(0.5207% del territorio estatal)

ningn rastro arquitectnico de antiguos asentamientos. En 1548, fue dada en encomienda a Baltasar de
Torquemada y en 1597 pas a manos de la Corona. Fue un asentamiento importante puesto que lleg a
tener tres estancias sujetas (Gerhard: 2000, 223). Cabe resaltar que las comunidades del municipio donde
se asienta poblacin nahua, se localizan en las partes ms altas de la Sierra o en las proximidades de los
municipios con poblacin mayoritariamente de esa etnia.
31
La Secretaria de Desarrollo Social del Gobierno Federal implement, en consenso con los gobiernos
estatales, el Programa de Microrregiones, en el ao de 2004. De acuerdo con este programa, las
microrregiones Son espacios geogrficos en reas rurales, conformados por uno o varios municipios, que
en su mayora responden a una identidad tnica, cultural y geoeconmica, y en los que se registran los
ndices de marginacin ms altos del pas, as como los que cuentan con poblacin predominantemente
indgena, sin importar su grado de marginacin. El grado de marginacin a su vez es definido como (...)
un fenmeno estructural que se origina en la modalidad, estilo o patrn histrico de desarrollo de un
territorio determinado. La marginacin mide la proporcin de la poblacin sin acceso a bienes y servicios
bsicos (Vase http://www.microrregiones.gob.mx/menuSupBB4.html).
Algunos teenek del
municipio sostienen que el
nombre de Chontla proviene
del trmino teenek chontal
que significa pobre y por lo
tanto sera Lugar de
pobres, denominacin que
justifican atendiendo a las
condiciones de pobreza en
que la mayora vive.

54
55% ganadera 25% agricultura 20% habitacin
Climas presentes Aw1 (clido subhmedo intermedio) y Aw2 (el ms
hmedo de los clidos subhmedos con lluvias en verano)
Temperaturas promedio Mxima 40C y 11C mnima
Precipitacin pluvial anual 1, 700 mm
Suelo Regosol y vertisol
Flora y fauna De selva mediana subperennifolia
Fuentes: INEGI 2005 y Gmezjara, 1998: 21 23.

Se hablan, adems del espaol, el teenek en mayor medida, y el mexicano,
repartidos en 26 comunidades y 4 congregaciones. De la poblacin total, de acuerdo con
el INEGI suman ms o menos 22.1% (3,221) los hablantes de lengua indgena (vase
cuadro 5). Bajo los criterios de la Comisin Nacional para el Desarrollo de los Pueblos
Indios que toma en cuenta como indicador al hogar indgena y no slo a los hablantes
de legua indgena, este porcentaje sube considerablemente, pues la poblacin indgena
se contabiliza en 7, 504.
Cuadro 5
Chontla y algunas de sus localidades
32

Congregaciones Habitantes Hablantes
de Lengua
Indgena
Idiomas que se hablan
Teenek Nhuatl Espaol
Comales Naranjado 413 0 X
Magozal 585 9 X X
Mata de Otate 540 114 X X
Rancho Quemado 460 33 X
San Francisco 1768 746 X X
San Juan Otontepec 1126 276 X X
Comunidades
Arranca Estacas 382 93 X X
La Florida 223 23 X X
La Garita 603 66 X X
Dems
comunidades,
rancheras,
localidades de 1 o 2
viviendas.
8449 1861 X X X

32
El INEGI reconoce slo el criterio de localidad, sin embargo a nivel del gobierno municipal el
municipio se divide en congregaciones, comunidades y rancheras. Las primeras son los asentamientos
ms grandes, donde se localiza el agente municipal y del que dependen los sub-agentes municipales, stos
ltimos pertenecientes a las comunidades; las rancheras son sitios de un centenar de personas o menos.

55
P. Total 14549 3221
22.1%
Comunidades de estudio
Fuente: INEGI y II Conteo de Poblacin y Vivienda 2005.

Es un municipio lleno de contrastes culturales, econmicos y sociales. Conviven
en ste indgenas teenek y nahuas con mestizos arribeos descendientes de familias
que en su mayora provenan de las haciendas y ranchos de la zona de Huejutla y que a
falta de tierras y trabajo, emigraron a la Huasteca baja, asentndose en lo que hoy
conforma las cabeceras municipales. Los teenek llaman albitsow
33
a la cabecera
municipal de Chontla; la cual est habitada principalmente por las familias ejek
(mestizas), slo en la periferia del poblado, en el barrio conocido como cuarta manzana
y en las laderas se asientan teenek y mexicanos. Cuenta con la mayora de los servicios
bsicos, como son agua potable, luz, drenaje, clnica de salud y medios de transporte
como autobuses de paso y taxis de sitio, que an funcionan con mucha deficiencia.
Cuadro 6
Chontla
Cuadro estadstico
2000 2005
Poblacin total 15072 14549
Poblacin que sabe leer y escribir 10092 10428
Grado promedio de escolaridad 5.32
Poblacin de 5 aos y ms que habla alguna
lengua indgena
3472 3221
Poblacin catlica 12376 *
Poblacin con otras religiones 705 *
Poblacin sin religin 296 *
Poblacin econmicamente activa 4557 *
Poblacin econmicamente inactiva 5410 *
Poblacin que trabaja en agricultura o
ganadera
3271 *
Poblacin que percibe menos de un salario
mnimo al da
*
Promedio de ocupantes por vivienda *
*Datos no ofrecidos por el INEGI en el Conteo 2005.
Fuente: XII Censo General de Poblacin y Vivienda 2000 y II Conteo de Poblacin y Vivienda
2005, INEGI.

El centro
34
del poblado (semejante al de todas las cabeceras municipales de la
zona), posee calles bien trazadas y pavimentadas. Est constituido por la iglesia, el
Palacio Municipal y el parque; rodeados de los principales establecimientos, propiedad

33
Trmino genrico que significa pueblo grande, en la actualidad se usa tambin para decir ciudad.
34
Centro como espacio social, que no necesariamente coincide con el centro del espacio fsico del lugar.


56
de los mestizos, que expenden variada mercanca: abarrotes, comida, ropa, semillas,
bebidas embriagantes, forrajes y dems productos para el ganado y el campo, y de
algunos que ofrecen el servicio de caseta telefnica y recientemente de internet. Las
calles que lo circundan son recinto de la plaza (mercado ambulante), que en Chontla se
coloca los viernes, como parte de un circuito de recorrido de los comerciantes,
provenientes principalmente de los municipios vecinos de Chinampa, Tamaln e
Ixcatepec; adems de los pequeos comerciantes locales procedentes de las
comunidades quienes venden sobre todo los excedentes de la cosecha, los productos que
ellos mismos fabrican o tienen puestos de comida.
35
Se localizan, adems, las casas de
las familias mestizas ms adineradas del municipio, inmuebles generalmente grandes. El
resto del pueblo lo componen las casas de los indgenas, que cada vez se adaptan ms a
la traza establecida por los mestizos, aunque las casas de muchos de ellos siguen siendo
construidas con paredes de otate, forradas con bajareque (una mezcla a base de lodo
amarillo y zacate), con techo de palma.
El panorama de la cabecera contrasta con el de las congregaciones y
comunidades; donde las casas se encuentran aparentemente dispersas y generalmente la
traza obedece a las relaciones parentales y/o a la ubicacin del terreno de cultivo, los
potreros del ganado o las fuentes de agua. En estas localidades el material predominante
en la construccin de casas es el chajip (otate) y el techo de lmina, hasta hace unas
dcadas lo ms usual era el bajareque para cubrir las paredes y el apach (palma) para la
techumbre. Aunque en aos recientes crece el nmero de viviendas en que como
smbolo de progreso se reemplaza, pese a lo inadecuado que resulta para el clima, ese
material tradicional y regional, por block, concreto y lmina, sobre todo aquellas en que
hay algn familiar migrante, que son quienes generalmente pueden costearlas.
Las comunidades son habitadas en su mayora por indios teenek y mexicanos,
aunque en muy pocas ocasiones se mezclan en el mismo casero. En algunas rancheras
y en la cabecera municipal predominan los mestizos. En las comunidades en que existe
una zona de asentamiento mestizo, es notorio que es la de mayor nmero de
construcciones con material de concreto, y recientemente servicio telefnico y de seal
de televisin de paga. Aunque la mayora de esas familias pertenecen a otras ms

35
En el documento Enciclopedia Municipal Veracruzana (1998: 82) se consigna que ya en 1944 se
encontraba consolidado este sistema de circulacin y distribucin de los productos en la zona a travs del
circuito de das de plaza o mercado.

57
grandes asentadas en la cabecera, las de las comunidades poseen un nivel econmico
ms bajo.
En las kwentsalaap (comunidades) teenek, el derecho al usufructo de la tierra se
adquiere por herencia, por el nacimiento en la congregacin. Ello no quiere decir que el
acceso sea igualitario o que todos los adultos posean tierra, aunque s la mayora de las
familias. A partir de la privatizacin del ejido, muchos han decidido, por diferentes
razones vender sus terrenos, lo que ha ocasionado, junto con el crecimiento de la
poblacin, que los terrenos para heredar sean escasos. Las autoridades se organizan en
dos mbitos: el agrario y el civil. El comisariado ejidal y el comisariado de bienes
comunales y sus respectivos comits de vigilancia, son electos en una asamblea de
comuneros y ejidatarios, generalmente hombres, en el caso de las mujeres slo
participan aquellas cuyos maridos se encuentran ausentes de la comunidad o las viudas
cuyos hijos varones son nios. Estos representantes son los encargados de cuidar, en
representacin del grupo, la integridad territorial al exterior y la armona agraria al
interior y de administrar el manejo de los recursos naturales: el uso de la piedra de ro
(tan necesaria en el
actual boom de
construccin de casas
de concreto), la madera
de las reas comunes, el
agua de los
manantiales, entre
otros.

La autoridad civil
est representada por
tres figuras, el agente municipal (en las congregaciones), los sub-agentes (en las
comunidades) y el juez de paz, ambos nombrados en asambleas comunitarias generales
y cuyo puesto dura tres aos, a la par de los periodos del presidente municipal, e incluso
ya son postulados y elegidos con el criterio de la pertenencia a algn partido poltico. El
agente municipal se encarga de los asuntos generales de los ciudadanos, desavenencias
conyugales, delitos menores, organizacin de asambleas, convoca y dirige las faenas
para mantenimiento de las reas comunes, representa a la comunidad ante las
autoridades municipales y en un reciente movimiento de impulso a las actividades

El territorio de las comunidades de Chontla,
visto desde la Sierra

58
culturales y rituales en algunos lugares organiza las festividades de da de muertos y de
carnaval, por ejemplo. El juez de paz se encarga de vigilar el orden y la paz en la
comunidad, es mediador en los conflictos locales y se hace ayudar de un cuerpo de
policas voluntarios. En algunas comunidades el puesto de agente municipal y el juez de
paz suelen ser ocupados por la misma persona. Cuando los problemas no pueden ser
resueltos en esta instancia, se turna a las autoridades del ayuntamiento o directamente al
agente del ministerio pblico ms cercano, en este caso el de Tantoyuca.
Una nueva instancia mediante la que las comunidades se organizan, son los
comits de Oportunidades.
36
Compuesto por un grupo de mujeres y algunos hombres,
beneficiarios titulares del programa. Su conformacin es obligatoria, como una de las
condiciones para recibir los subsidios econmicos. Agentes municipales y comisariados
ejidales se lamentan de lo difcil que resulta convocar a la poblacin a las actividades
comunitarias ya no se renen si no es por oportunidades, y ah van obligados porque si
no les quitan el apoyo.
37

Las principales actividades econmicas de los indgenas son la agricultura, el
jornal, la albailera y el comercio a mediana escala (de hoja de maz, quesos, ctricos,
entre otros). Los mestizos se dedican principalmente a la ganadera, son dueos de la
mayora de los negocios establecidos en la cabecera, como tiendas, farmacias,
papeleras, y un considerable nmero de familias se han dedicado a la docencia en el
municipio por dos o tres generaciones. Desde 1870, con la Jefatura Poltica, despus
con la constitucin del ayuntamiento en Chontla (en 1912) y hasta el 2010, haban
mantenido el control poltico, en ese periodo slo dos indgenas ocuparon el cargo de
Presidente Municipal, pero este trienio 2011-2013 por primera vez una persona de padre
nahua y madre teenek, obtuvo el puesto y con ello al parecer los indgenas del
municipio estn mejor posicionados polticamente.
En materia de educacin, las localidades de San Francisco, San Juan Otontepec,
Xochitln, Mata de Otate, Los Callejones, Las Canoas y Chontla (Cabecera), cuentan
con las escuelas de jardn de nios, primaria, telesecundaria, telebachillerato y en el
caso de la cabecera hay una secundaria tcnica y un Colegio de Bachilleres (COBAEV);
Las Cruces, Cruz Manantial, El Maguey, La Garita, Comales Naranjado, Magozal y
Rancho Quemado tienen de jardn de nios a telesecundaria y el resto de las

36
Programa federal para el desarrollo humano de la poblacin en pobreza extrema (pgina oficial del
Programa Oportunidades www.oportunidades.gob.mx) Es un programa de poltica social implementado
en 1997, que se basa en la entrega de subsidios econmicos.
37
Sr. Luis Del ngel, San Francisco, Chontla, 1 de octubre de 2009.

59
comunidades y rancheras slo de jardn hasta primaria. En total hay 26 jardines de
nios, 34 primarias, 15 secundarias y 8 bachilleratos, ninguno de los cuales ha contado
jams con el sistema de educacin bilinge.
Tal como mencion antes, la educacin ha estado a cargo de profesores mestizos
del municipio o forneos, quienes salvo raras excepciones, no han conocido las lenguas
indgenas de sus lugares de trabajo. Tambin hay ya dos generaciones de profesores
originarios de algunas comunidades, pero los de la primera, estudiaron en la Escuela
Normal del Centro de Estudios Superiores de Educacin Rural de Acececa, Tantoyuca y
al ser formados como maestros en educacin bilinge, la mayora fueron enviados a
impartir clases a municipios teenek de Tantoyuca y San Luis Potos. Algunos de sus
hijos conforman la segunda generacin, y varios de ellos imparten clases en las
comunidades del municipio, pero pocos continan hablando en lengua indgena y de
cualquier modo, como ya mencion, la educacin escolar bilinge en Chontla no se
implementa. El sistema educativo fue uno de los impulsores iniciales del proceso, no
siempre amable, de castellanizacin del municipio y de la regin.
38
Me atrevo a
afirmarlo, porque la migracin masiva, la intensificacin de las redes de comercio y la
influencia de los medios de comunicacin, otros procesos que considero aceleradores de
la castellanizacin, son fenmenos que a caso sobrepasan las dos dcadas.
En torno a la religin, 12,376 personas reportaron profesar el catolicismo y slo
705 otras religiones (INEGI, 2000). Pero aunque las cifras no lo reflejan, la creciente
presencia de las Iglesias protestantes y del movimiento pentecostal, que disputa la
feligresa a la Iglesia catlica, se ha constituido en una amenaza real para su hegemona.
La jerarqua de la Iglesia en Chontla, advierte sin duda, que las nuevas religiones, en
zonas como la Sierra de Otontepec, crecen de manera oportunista en los terrenos que la
Iglesia catlica descuida, y es obvio que se trata de un juego en el que slo se pueden
ganar espacios si el otro los pierde.
39

En el rea de salud, el municipio cuenta con 7 unidades mdicas de primer nivel
(atencin bsica), 4 a cargo del Sector Salud de Veracruz (SESVER) y 3 del programa
IMMS-Oportunidades; y 15 centros o casas de salud con su correspondiente auxiliar de
salud. Estas casas cuentan con medicamentos nicamente para primeros auxilios y las
encargadas o auxiliares, son personas de la misma comunidad, las cuales han sido

38
Hay una serie de historias sobre los castigos fsicos y la violencia verbal impuestos a los escolares, e
incluso a los adultos, para que abandonaran el uso de sus lenguas maternas. En la actualidad, las razones
por las los hablantes de lengua indgena deciden no transmitirlo a las nuevas generaciones son diversas.
39
Charla con el sacerdote Elas Dvila, anterior prroco de Chontla.

60
capacitadas para este fin. Las casas de salud se ubican en las comunidades de mediana
poblacin que no cuentan con clnica: Santa Valeria, San Nicolasillo, El Maguey,
Arranca Estacas, Callejones, Palos de Rosa, Tancolol, Tamalcuatitla, Las Cruces, La
Florida, Rancho Quemado y Malagana.
Las enfermedades ms comunes que se presentan son: las respiratorias, como la
tos, gripa, bronquitis y asma. Gastrointestinales como las diarreas. La diabetes,
hipertensin, infecciones de la piel, gastritis, dengue, anemia, tlazol,
40
espanto (o cada
de la sombra) y enfermedades de la piel. Adems de otras enfermedades derivadas del
tabaquismo y el alcohol, bastante frecuentes. Desde hace unos 15 aos se habla en las
comunidades de enfermedades como el sida o el cncer. Para curar a sta ltima, la
mayora de los curanderos aconsejan a sus pacientes que asistan con ellos y con los
mdicos alpatas. Los adultos y ancianos teenek consideran a la envidia como la causa
de todas las enfermedades.
Cuadro 7
Servicios mdicos en el municipio
Clnicas Mdicos alpatas particulares
4 de la Secretara de
Salud de Veracruz
(SESVER)
3 de IMMS-Oportunidades

7 Comales, Naranjado,
Ejido Canoas, San
Juan Otontepec y
Cabecera mpal.
Magozal, Mata de Otate y San
Francisco
Casas de salud (a cargo de auxiliares comunitarios) Mdicos tradicionales (promotores de
salud, acupunturista, naturista,
asesores tcnicos en salud
comunitaria)
15 12
Curanderos (incluye parteras, hueseros, sobadores,
brujos)
Otros
37 1 psiclogo

Los especialistas teenek de la salud son llamados ilaalix
41
, hombres y mujeres
que curan. Desempean diversidad de prcticas y especialidades de acuerdo con

40
El tlazol entre los teenek, es una enfermedad que ataca principalmente a los nios, si bien los adultos
puedes sufrirla en ocasiones. Se manifiesta con la cada de la mollera (slo en los nios), en el
decaimiento o malestar del nimo, veces acompaado de diarrea y vmito. Es causada principalmente por
la envidia o la fuerza mala de las personas. Se trata en lo posible de mantener alejados a los nios de
difuntos, borrachos, personas con mirada fuerte, de algunos danzantes de carnaval (porque en ese
tiempo poseen el espritu del carnaval), de los brujos, y dems personas que se consideren peligrosas en
ciertas circunstancias. Por otro lado, una persona que envidia los bienes o la condicin de alguien ms,
puede entlazolar, a ste o a sus hijos, voluntaria o involuntariamente.
41
Que cura. Este trmino correspondera a lo que en antropologa se llama el medicine man. Ilaliix se
utiliza para nombrar a las personas que curan y proviene de la palabra ilaal, que significa cura o
medicina.

61
varios criterios: el don que poseen, de dnde proviene ste, su historia de vida, las
enfermedades que atienden, las curas que utilizan, el contexto comunitario en que lo
hacen y su estatus en dicho contexto; por lo general los ilaalix dominan ms de un tipo
de enfermedad y/o forma de cura. Y sobre todo en tiempos recientes poseen y conjuntan
conocimientos y tcnicas de curacin tradicionales propios de la comunidad y otros
obtenidos fuera de sta. Se encuentran los hueseros, sobadores, parteras
42
, rezanderos,
promotores comunitarios de salud (capacitados por la clnica y/o por organizaciones
religiosas o sociales externas a la comunidad), los mdicos tradicionales (personas que
han aprendido fuera del municipio diversas tcnicas de diagnstico y tratamiento como
la acupuntura, el naturismo, entre otras), y los chuuux, curanderos (Vase Cuadro 8).
Aunque generalmente los ilaalix niegan practicar la brujera: Los que hacen
mal esos son contrarios de nosotros, porque como oyen que dicen l sabe curar, uno
quiere salvar, pero ellos no estn de acuerdo, porque ellos quieren hacer el dao, est
mal
43
, en las comunidades la gente reconoce a algunos como tales y suele suceder que
entre los mismos especialistas de lo sagrado, se sealen uno a otro como dhiman (brujo)
o incluso como timmel (brujo que se convierte en animal). A estos tambin se atribuye
la capacidad de hacer mal: provocar enfermedades o desgracias, pero tambin de
deshacerlo.
En el municipio los especialistas tradicionales han recibido diverso trato a travs
del tiempo, su labor de ha fomentado, ignorado e incluso reprimido:
(...) la medicina tradicional tambin ha sido perseguida religiosamente,
cultural, socialmente desde hace muchos aos. Ahora que yo estoy en este
mundo de la medicina tradicional me doy cuenta que muchos de los valores
de la medicina tradicional se han perdido o se han escondido o se han
dejado de ejercer, ms bien por conviccin ha sido por presiones, entonces
lleg un momento en que la religin catlica sataniz mucho las prcticas
de la medicina tradicional y el oficio de los mdicos tradicionales aqu en la
regin y muchos mdicos tradicionales dejaron, por miedo o porque se les
fue la comunidad en contra o por otras cuestiones y entre ellos est mi
pap.
44

42
Chuuux uxum mujer que ve y kochbax Que la acuesta (a la parturienta). Estas son las palabras con
que se autonombran las parteras teenek de Chontla. Otro trmino utilizado es chuuux kwe, que quiere
decir abuela que ve los nios. Y para los parteros, peenal chikam levanta nios, en el municipio hay
algunos y s por varios testimonios que hasta hace unos 30 aos ellos eran la mayora, las mujeres los
preferan por su fuerza, aunque ahora ya no porque ahora ya da vergenza que los hombres las vean,
segn la opinin del viejo curandero Santos Ramos, que en sus primeros aos de trabajo atendi partos.
43
Sr. Herculano Jerez, San Francisco, Chontla, 20 de febrero de 2009.
44
Sr. Abad Cruz, mdico tradicional (tcnico en salud comunitaria), colaborador de CENAMI (Centro
Nacional de Apoyo a las Misiones Indgenas A.C), hijo de un chuuux retirado. La Florida, Chontla, 1 de
marzo de 2010.

I laalix
(Especialistas teenek de la salud)
Cuadro 8
I laalix
Especialistas
de la salud
Campo de
accin
Usa
herbolaria
Receta
medicina
alpata
Alumbra
(Adivina)
Hace la
pedhoxtalaab
(limpia)
Dirige
rituales
Conocimientos
obtenidos en la
comunidad
Conocimientos
obtenidos
fuera de la
comunidad
Don por An
watsip (el
sueo)
chuuux
Curandero
Cura y deshace
el mal
X X X X X X
dhiman
Brujo
Hace y deshace
el mal
X X X X X X
Timmel
Brujo-nahual
Hace y deshace
el mal.
Se convierte de
noche en
animal
X X X X X X
Huesero Cura los huesos
lastimados o
rotos
X X X X

Chuuux uxum
o Kochbax
Partera
Atiende partos,
cura y soba
nios
X X X X X X
Promotor de
salud
Se encarga de
enfermedades
sencillas como
gripa, tos, dolor
de muela.
X X X

Mdico
tradicional
Se encarga de
todo tipo de
enfermedades,
pero con
tcnicas
externas a la
comunidad:
acupuntura,
naturismo, etc.
X X X

63
Desde que las clnicas de salud se instalaron en las comunidades han tratado de
mantener contacto con los ilaalix, principalmente con la intencin de supervisar sus
actividades y cuidar que no hagan cosas que atenten contra la salud de las personas
45
, lo
que tiene aspectos positivos y negativos. Elaboran padrones de los curanderos, las parteras
y los auxiliares de salud (con quienes trabajan en cooperacin). Se concentran sobre todo
en el trabajo de las parteras, a quienes invitan a asistir a capacitaciones sobre atencin de
partos, primeros auxilios y prcticas de higiene. Tambin suelen surtirles ocasionalmente
de algunos insumos para su oficio como guantes, cubrebocas, gasas, alcohol, vendas y
tijeras. Para ambas actividades las condicionan a asistir a charlas peridicas a la clnica ms
cercana, lo que pocas reciben con agrado, sobre todo las jvenes y la mayora decide no
aceptar los apoyos para no verse comprometidas, nos piden que vayamos a la clnica cada
rato, que pltica, que hablar con la doctora, hay que ir seguido y quita mucho tiempo.
46

Pero todas estn obligadas a acompaar a las recin paridas con sus bebes a su primera
consulta en la clnica que le corresponda.
Acerca de las prcticas mdicas tradicionales una doctora de la clnica de San
Francisco opin: Soy partidaria de la herbolaria, porque es con productos naturales que no
tienen qumicos, pero no creo en otro tipo como en la magia o la adivinacin (...) las
ventajas son las bases cientficas de la medicina de patente, con las que no cuenta la
medicina tradicional, definitivamente no hay nada ms seguro como la medicina de patente.
Yo por ese lado no encuentro ventajas de la medicina tradicional sobre la de patente.
47

El ao pasado, en enero de 2010, presenci una reunin de 24 clnicas de la
Jurisdiccin Sanitaria nmero II de Tuxpan, a la que pertenecen las clnicas IMMS-
Oportunidades, entre ellas la de San Francisco. Asistieron: el personal de las clnicas y una
parte de los comits de clnicas conformados por mujeres y hombres beneficiarios del
programa Oportunidades. El objetivo fue dar informacin sobre el embarazo en situacin
de riesgo, pues recientemente en la zona dos mujeres embarazadas haban muerto, por otros
problemas en su salud ajenos a su estado, pero eso pona en alerta a las clnicas. Se invit a
las parteras, a quienes se expuso como representantes del conocimiento tradicional de las

45
Perfecta Fernando. Enfermera de la clnica IMSS-Oportunidades, San Francisco, Chontla, 24 de enero de
2010.
46
Sra. Estela Del ngel, San Francisco, Chontla, 19 de febrero de 2009.
47
Dra. Isabel Arteaga, diciembre de 2007.

64
comunidades, pero la mayora de los discursos instaban a las mujeres a slo asistir a las
clnicas e incluso una obra de teatro ah expuesta se tocaba el tema de una mujer que mora
al ser atendida por una partera.
En la comunidad de Cruz Manantial dos parteras me dijeron que han ido
abandonando su oficio porque una de las comadronas jvenes, que tambin funge como
auxiliar de salud, las espa cada vez que son llamadas a atender un parto, a donde me
llaman con la parturienta, hay llega tambin, dice que la mandan de la clnica de Mata de
Otate, que le han dicho que vea si usamos los guantes y el de tapar la boca. Pero luego se
anda vigilando si es que lo lavamos el ropa, porque ya nos han dicho que no debemos
lavarla, que debemos tirarla y quemarla. Pero como lo voy a quemar la ropa de la seora,
que tal si es el nico que tiene (...) Pero como anda noms cuidando, yo mejor ya no voy, si
me llaman les digo que mejor lo llamen a ella.
48
Estas estrategias obedecen por una parte,
a la preocupacin genuina, aunque no siempre bien fundada, de que la labor de los ilaalix
sea la adecuada, obviamente bajo los cnones de la medicina oficial, y por otro lado, a que
en las clnicas se dan cuenta de la influencia que an tienen los curanderos y las parteras.
En cierta ocasin, mientras esperaba hablar con la doctora de la clnica de San Francisco, la
enfermera reprenda a unas mujeres por no haber asistido a sus citas y concluy diciendo:
La doctora y yo, ya vamos a hacernos curanderas o brujas, porque van ms con ellos que
con nosotras.

48
Se refiere a la ropa que se utiliza para la atencin del parto, las sbanas y cobijas. Sra. Lucina Del ngel, 17
de agosto de 2008. Anteriormente el trabajo de las parteras inclua cocinar para la familia de la parturienta
mientras se estaba en labor de parto, lavar toda la ropa que se utilizara en ste y apoyar en las labores de la
madre y los cuidados del beb ms o menos hasta una semana despus.

65
2.4 Las comunidades de estudio

Realic esta investigacin en el marco de tres comunidades con poblacin teenek del
municipio: San Francisco, Arranca Estacas y La Garita. La seleccin de las comunidades se
deriv de la seleccin de los casos de estudio.

66
San Francisco (la niim),
49
es el primer lugar donde trabaj, es la congregacin ms
grande del municipio. En el ao de 1930 se estableci como sede de la cabecera municipal,
que un tiempo despus fue restituida a Chontla. An sus pobladores y sobre todo
recientemente, hablan acerca de la posibilidad de conformarse como un nuevo municipio.
Arranca Estacas es una comunidad vecina de San Francisco con la que mantiene
interaccin constante porque sta ltima es el centro a donde sus habitantes acuden a los
servicios de salud, religiosos y de educacin media superior y la comunidad. La Garita se
localiza al este de la cabecera municipal. Se habla en esas localidades el teenek y el
espaol, aunque la poblacin indgena que se asienta en esos lugares es ya minora, el ciclo
festivo y ritual, varios aspectos de su organizacin social, religiosa y poltica se rigen an
por una serie de elementos de la cultura tradicional teenek. Los chuuux ms afamados del
municipio, algunos de los cuales se presentan en este texto, habitan esas comunidades.
Cuadro 9
Comunidades de estudio
Cuadro estadstico
2005
San Francisco Arranca
Estacas
La Garita
Poblacin total 1768 382 603
Poblacin de 8 aos y mas que no
sabe leer y escribir
281 58 65
Grado promedio de escolaridad 5.26 4.66 4.86
Poblacin de 5 aos y ms que
habla alguna lengua indgena
746 93 66
Promedio de ocupantes por
vivienda
5.12 5.03 4.34
II Conteo Nacional de Poblacin y vivienda, 2005.

Desde la dcada de los aos 80 del siglo veinte, despiden ao con ao a decenas de
migrantes (hombres y mujeres, de entre 15 y 45 aos), en su mayora a los estados de
Tamaulipas y Nuevo Len (en el norte del pas) y a Chicago y San Diego, en Estados
Unidos. Del total, un gran porcentaje, se emplea en las industrias maquiladoras y el resto
como cocineras(os), en servicios domsticos, tiendas de autoservicio, terminales de
autobs, aeropuertos o en la milicia. En los periodos vacacionales, estos pueblos se vuelven

49
Una aplanada; plano entre cerros; hondura; hondonada.

67
destino de todos los migrantes, que retornan para visitar a sus familiares y amigos. Sin
embargo, a partir del ao 2000 se acrecienta cada vez ms el nmero de familias que
emigran y establecen su residencia definitiva en los lugares receptores. Las remesas que
llegan a las comunidades por parte de los migrantes son considerables, la economa por
tanto, se sustenta en gran medida de ese grupo. Estas corrientes migratorias masivas hacia
polos de desarrollo econmico y urbano, generan una recomposicin demogrfica que deja
vacas muchas comunidades y transforma aceleradamente las identidades tradicionales.


68
3. El sueo y los chamanes teenek de
Chontla

3. 1 Sistemas de orientacin teenek

El cuerpo es la vestidura de la que se recubren los
componentes inmateriales. La cubierta pesada necesaria para que
stos puedan manifestarse en el mundo humano, mientras que los
componentes inmateriales le permiten al ser humano, en ciertas
circunstancias como el sueo, acceder y actuar en el mundo-otro,
el de lo sobrenatural

Para acercarse a la comprensin de lo que define al chamn teenek es preciso ahondar en
los conceptos nativos, a saber, an inik tal, an kaylar, juumpuke na an watsip (el cuerpo,
el mundo, el mundo otro y el sueo). Empecemos segn el orden mencionado.
El cuerpo humano y sus entidades anmicas es el primer concepto clave en la
cosmogona indgena teenek.
50
Inicialmente, cabe sealar, que al igual que en otras
sociedades, el cuerpo es utilizado como ordenador del mundo. As, por ejemplo, se concibe
a los animales, vegetales y minerales con caractersticas similares a las humanas; y las
partes de la casa, del altar, de los cerros, de los rboles, etc., se identifican con rasgos
antropomorfos.
Las partes primordiales del inik tal (cuerpo) son: ichiich (corazn), ook
(cabeza), beklek (huesos), tuuul (carne), tsukul (estmago), mamaal (hgado) y

La nocin de persona y el concepto de Ixtlamatki en la visin del mundo de los nahuas de la Sierra Negra de
Puebla (Romero, 2007-2008: 10).
50
En su exhaustivo trabajo, El trueno ya no vive aqu... (2003), acerca de los teenek de Tantoyuca, Ariel de
Vidas, documenta y analiza valiosos datos etnogrficos al respecto de estos temas. Expone y conceptualiza un
rico acervo de conocimientos teenek sobre el cuerpo, entidades anmicas, concepciones acerca de la salud y la
enfermedad, entidades extrahumanas, territorialidad sagrada y mitos de origen, etc. Entre los datos que
consigna y los que en este estudio vierto, existen profusas semejanzas, pero tambin significativas diferencias.
En cierto sentido, podra pensarse que unos datos complementan a otros, partiendo del hecho de que en ambos
casos se trata de grupos teenek, que adems se asientan en una zona vecina, tienen un origen, lengua (si bien
las variantes dialectales son considerables) y, acaso, cultura comn. As, la consulta de la obra de Ariel de
Vidas me resulta obligada. No obstante, para evitar la tentacin de forzar la informacin que obtuve para crear
un cuadro ms coherente de la cultura teenek, lo que refiero de aquel texto (que evidentemente ser
sealado) es slo con fines comparativos y no pretende demostrar (tampoco negar) continuidad entre estos
dos grupos y menos an poner en entredicho la pertinencia y necesidad de una mirada regional.

69
los genitales masculinos (an palat- lo que cuelga) y femeninos (na chaat- lit. lo de
abajo). Lo componen tambin los fluidos vitales: xich (sangre), xolok (mocos) y yuuj
i inik (lit. el atole del hombre, esperma). Acerca de las entidades anmicas registr dos
51
:
el ejattal (alma que est en el corazn), contenida justamente en ese rgano. Es el
almita
52
que da vida al ser humano. Cuando abandona el cuerpo, sobreviene la muerte.
Otra entidad es el chichiin (alma que est en la cabeza, que ayuda a pensar). Se aloja en la
coronilla de la cabeza y se aprecia fsicamente en el remolino que forma el cabello.
53
Es
posible que una persona posea dos chichiin, y de igual manera, tendr dos remolinos; es el
caso de quienes estn predestinados a recibir un don.
54

Respecto al alma y sus caractersticas, Gonzlez (2005: 8-9) seala que entre varios
grupos de la Mesoamrica prehispnica constituy un concepto central, en sus anotaciones
pueden advertirse similitudes con algunas concepciones teenek:

En general, los pueblos mesoamericanos crean que los seres humanos tenan
alma o una entidad anmica que poda abandonar el cuerpo temporalmente
durante el sueo y definitivamente cuando moran. Cuando esto ocurra, el alma
se diriga algunos de los lugares de los muertos (...) Alfredo Lpez Austin ha
hallado que los mexicas tenan tres entidades anmicas el teyola, el tonalli y el
ihyotl. [Entre los mayas zinacantecos] Era el chulel, especie de alma interna
ubicada en el corazn de la persona, est compuesto de trece partes y la persona
est expuesta a perder una o ms de ellas. Casi todos los seres y los objetos
poseen un chulel. [Para los totonacos] el li-stakna (...) el principio vital en
donde est el pulso y se encuentra localizado en varias partes del cuerpo. Hay
doce en la mujer y trece en el hombre, cuando estas almas salen del cuerpo, el
individuo muere. li-stakna, tambin es el principio de la inteligencia, del
espritu, y se encuentra en la cabeza; cuando viene el sueo, el alma, li-stakna,
sale y pasea. El espanto es la prdida del principio vital o de parte de ste.

51
Una mujer, de aproximadamente 40 aos, coment que en su niez recuerda que su abuela la llev con un
chuuux muy poderoso y afamado en la zona, quien les explic que existen ms almas, pero ella no atendi
con inters la conversacin y no recuerda de cules se trataba (Sra. F. A. Arranca Estacas, Chontla, mayo de
2008). En mi indagacin no obtuve ningn otro dato al respecto.
52
Apunto que quien hizo esta mencin en campo, utiliz el diminutivo con un sentido reverencial (Sr.
Alejandro Betancourt. Chontla [cabecera], febrero de 2008).
53
Ariel de Vidas (2003: 252-253) y Alcorn (1984: 67) encuentran la misma concepcin de las dos almas entre
los teenek de Tantoyuca y los de San Luis Potos, respectivamente; si bien las autoras mencionan algunos
elementos en que se diferencian de lo dicho por los teenek de Chontla.
54
Una de mis informantes clave coment haber escuchado a su padre decir alguna vez que existen individuos
con ms de dos chichiin, sin embargo ella no ha conocido a nadie as, por lo tanto no imagina cmo se
evidenciara fsicamente tal situacin (Partera Estela Del ngel, San Francisco, Chontla. Mayo, 2008).

70
El chichiin, al que en espaol se llama la sombra, es una entidad de cualidad
extremadamente delicada, que se debilita con facilidad. A causa de un susto, accidente,
coraje, tropiezo, una cada o en el sueo, una porcin del chichiin abandona el cuerpo y
se extrava en territorios no humanos donde es atrapado por los baajtsik
55
(remolinos),
ocurre entonces lo que se llama prdida de sombra o espanto.
56
Los encuentros con esos
seres ocurren generalmente en los beel (caminos), cerca de los mom (pozos), olip (arroyos),
cuevas o en los kuuplaap
57
que son los rboles-paraje
58
, sitios de ofrenda de parteras,
danzantes, curanderos y brujos. Todos stos, territorios que escapan al dominio de los
hombres o bien que se comparten con los seres y entidades extrahumanas (divinidades,
antepasados, malos aires, animales y difuntos). Es posible vivir con el chichiin disminuido
o incompleto
59
, si bien la persona mostrar sntomas como sueo excesivo, temperatura
alta, diarrea, prdida del apetito, actitud retrada y cansancio, entre otros. Un habitante de la
comunidad de San Francisco, lo explic con la siguiente analoga:

El chichiin es como la sangre que tenemos en el cuerpo. Si nos cortamos
perdemos una poca. Cada vez que nos herimos perdemos un tanto, pero pues
seguimos viviendo. Pero as como la vamos perdiendo, ya no estamos igual, nos
vamos apiorando, pero seguimos vivos. Pero si de tanto y tanto la perdemos
toda, ya no podemos vivir, aunque el corazn est bueno. Y as como he visto
que ahora les meten sangre a los que la han perdido, as a nosotros nos pueden
volver a meter el chichiin que hemos perdido
60

Incorporadas al hombre, las entidades anmicas son como alientos, hilos de aire,
con una consistencia parecida a la neblina, blanca, por poco transparentes. Sin embargo,
cuando el chichiin es recuperado y reintegrado al cuerpo, tiene la forma de una araa

55
Lit. Viento torcido, conocido en espaol como mal aire o remolino.
56
Del espanto, te va a doler la cabeza, te va a doler los sieneros (la sien) y no vas a querer comer, vas a dejar
de comer y vas a soar, vas a brincar as, ese est espantao, porque hay veces que est durmiendo uno y hace
la mano as, si no, tu pie, como que se resbala uno, ese es espanto tiene uno. Sr. Santos Ramos, La Florida,
Chontla. Febrero 2010.
57
Lit. Lugar de la parada, se le traduce como lugar del tiradero.
58
Gonzlez (2005, 12) consigna que en varias sociedades mesoamericanas se practic la dendrolatra: Los
habitantes de Mesoamrica consideraron sagrados algunos rboles y les asignaron carcter simblico porque
posean caractersticas que llamaban su atencin; entre los atributos estaban el tamao y la longevidad del
rbol, as como la dureza de la madera En distintos grupos se les consider como personificaciones de los
dioses, sostenedores mtico-simblicos del mundo, se les asociaba a los cuatro rumbos (entre los nahuas) y a
los orgenes mticos del hombre (en el caso de los mixtecos y otomes) (ibd: 12-14).
59
Se obtuvo de un informante que es posible perder todo el chichiin, es el caso del yauul (loco, lit.
enfermo). Sr. Herculano Jerez (chuuux). Arranca Estacas, febrero de 2009.
60
Sr. Felipe Santiago (sastre). San Francisco, Chontla. Mayo de 2008.

71
minscula, perceptible slo para unos cuantos. Recordando lo dicho en el captulo anterior,
una araa comn se diferencia de la araita que representa al chichiin, porque aquella tiene
ocho patas, y sta ltima slo cinco.
61

Con respecto a lo anterior, De la Garza (1990: 16), ya ha advertido que para los
nahuas y mayas
El espritu (...) no es lo mismo que el <<alma>> en la tradicin cristiana. Por
principio, no es privativo del hombre, sino que lo poseen tambin los animales,
las plantas u las cosas, y parece ser considerado como una materia sutil, ms
dinmica que la corprea, o bien, como un aspecto <<etreo>> del cuerpo, que
procede de las sustancias de las que el hombre fue formado (como se expresa en
los mitos cosmognicos), es decir, de las que se alimenta.
Estas ideas son bsicas para entender el sueo y el trance exttico, considerados
como la separacin del espritu y el cuerpo tangible y visible, ya que, tanto lo
que piensan que le ocurre al espritu fuera del cuerpo (como caerse, ser
devorado, ser apresado, tener fro) como la enfermedad o muerte del cuerpo
cuando algo le acontece al espritu, se explican precisamente porque se trata de
una forma de materia integrada a la materia corprea y no de una entidad
inmaterial.

Por otro lado, respecto al orden csmico, segn los teenek de Chontla el mundo se
compone de dos realidades espacio-temporales que se desarrollan paralelamente y, cuyos
lmites son bastante difusos, de hecho una contiene a la otra, pero en trminos generales se
consideran como dos mundos. El primero, Kaylaal (lit. cielo) es en el que habitan los
teenek (y todos los humanos), que a su vez est localizado dentro del segundo, Kiij, al que
se hace referencia comnmente como Juumpuke (el mundo otro)
62
. Dicho en las
palabras de un par de informantes, Kiij se reconoce entonces en el sentido de Universo:
lo que ves para ac, lo que ves para all, para todos los lados, en el cielo, debajo de la
tierra y lo que no ves, que es donde viven los otros.
63
Adems Kiij es el tiempo, el
periodo o la poca, concepto muy importante, pues cuando se habla de las fiestas de los
santos, las ceremonias agrcolas, los rituales y particularmente sobre el carnaval (dedicado
en parte a los seres del mundo otro), los teenek utilizan el concepto de Kiij con esta
orientacin: el tiempo de la Virgen, el tiempo del maz, el tiempo de carnaval y as mismo,

61
Sr. Santos Ramos, La Florida, Chontla, febrero, 2008.
62
Lit. el otro lado.
63
Seor Alejandro Betancourt, teenek de la cabecera municipal 20 de julio de 2003. De acuerdo con Galinier
(2009: 98), entre los otomes existe una concepcin semejante segn la cual tkwati el otro lado, es tambin
el tiempo del sueo.

72
el tiempo de los sueos Todos stos son considerados periodos especiales: ya sea porque
deben consagrarse a las deidades y seres extra-humanos, porque ellos transiten por el
territorio de los humanos o porque el hombre entrar a sus dominios.
En Kiij, habitan los seres que no quisieron vivir con la luz del sol, como lo describe
el siguiente fragmento de un weje tilap (mito):
64

Dice mi abuelo cuando yo era nia que antes vivan muchos en estas tierra. Los
baajtsik vivan ac, los changos, los tepas, todos pues huastecos, todos como
nosotros, teenek todos. Pero no haba luz. Por qu? porque no estaba el sol.
Tonces dice que un da vino que iba a salir el sol, ya viene, que ya lo estn
viendo que ya viene. Tons se pusieron a hablar, pidieron la opinin y unos que
dice no estuvieron de acuerdo. Tenan miedo o no s, pero s tenan coraje, dice
que no quisieron ver la luz, nada. Y tonces qu hicieron? creo que metieron
sus cabeza en la tierra. As noms creo de que no quisieron. Lo enterraron. Se
fueron pa bajo, hasta bajo, se metieron todos. Y qu? Nada pas, nada de
veras. Los que quedaron arriba nada les pas. Esos son que viven, que vivimos
ora aqu. Dice que s les gust la luz, que s estaba bueno el sol, dice. Y ya los
otros se quedaron all. All viven (...).
Pero cmo vas a creer, que no estn contentos, no estuvieron conformes, si
ellos se quisieron ir, se quisieron meter. Que ora dice que estn enojados
siempre, que porque ellos se metieron y nada pues pas. Eran como nosotros
dice, pero ora estn enojados porque ya no. Por eso ves que vienen y espantan
las gentes. No quieren los nios, no quieren nadie y se llevan lo que encuentran
(...)
65

Desde entonces en el mundo alterno habitan los baajtsik,
66
los tepas (o dueos del
monte) y all se dirigen los wejelaap (antepasados).
67
A esa realidad tambin tienen acceso
las divinidades (Ajaatik Dios, Dhipaak El dios y espritu del maz y Kalannu Miin
Virgencita), los santitos, los chemenek (difuntos)
68
y el Atax (Diablo). Sus cualidades les

64
Lit. cuento viejo.
65
Sra. Estela Del ngel. San Francisco, Chontla. Mayo de 2008. Ariel de Vidas (ibd: 216-218) registra un
mito similar que titula La realidad de los Baatsik, que construye con la sntesis de varias descripciones
proporcionadas por los teenek de Loma Larga. En la narracin que presenta, los seres que huyeron de la luz
son los aatslaabtsik (antepasados venerados), de esencia femenina.
66
Vase Ariel de Vidas (ibd: 224 ss) para ms caractersticas de los baajtsik enunciadas por los teenek de
Tantoyuca.
67
De acuerdo con Ariel de Vidas (ibd: 219), los teenek de Tantoyuca denominan aatslaab a los habitantes
del mundo alterno.
68
Antepasado y difunto son dos categoras diferentes. Son considerados wejelaap (antepasados) los seres que
vivieron en la tierra antes de la creacin del sol, los que tomaron la decisin de permanecer sobre la tierra a su
llegada, pero tambin alcanzan la condicin de wejelaap los chemenek (difuntos) que cumplieron alguna
funcin considerada como venerable en la comunidad como la de chuuux (curandero), tojlidh (autoridad),
kochbax (partera), denel (msico), bixom (danzante) o rezandero.

73
permiten transitar de manera libre entre los dos mundos, aunque no siempre sea posible
percibir su presencia en el territorio de los humanos. Se dice que esos seres estn al tanto de
la situacin de este mundo y la interaccin es constante, para beneficio o perjuicio de los
humanos. Antes de la creacin del sol, se trataba de una realidad compartida, pero despus
de ese episodio, mientras se est vivo, slo el tiempo de los sueos hace posible el paso
de los hombres a esa realidad. Galinier (2009: 94) apunt ya que la arquitectura global es
el escenario en el cual se despliegan las etnoteoras sobre los sueos y abunda las
narraciones recogidas por doquier actan al mismo tiempo como pequeas cosmologas
que pueden explicar elementos del destino del hombre en el otro mundo. De ah que defina
a la impresin csmica de los sueos (dem):
como la marca dejada por las experiencias onricas en la Weltbild nativa, a la
manera en que representaciones privadas, imgenes, parecen ser inseparables de
aqullas transmitidas por la tradicin local, inextricablemente ligadas a lo
delicado, es decir todo lo que emana de lugares sagrados

Y aade que los otomes, el grupo de su inters de estudio, consideran a esta
<<impresin>> de los sueos como la <<mancilla>> o incluso la <<suciedad>>, dejada
en la superficie del evento onrico por entidades divinizadas que le confieren una energa
particular (dem).
En conclusin, soar implica el trnsito del chichiin del mundo de los hombres al
mundo alterno.
69
Galinier (2009: 100) lo explica como la invisible fragmentacin/
recomposicin de la entidad corprea. Segn los teenek, un viaje del alma encierra
numerosos riesgos, sobre todo para las personas cuyo chichiin es dbil o que se encuentra
debilitado, porque es posible que los seres que habitan en el otro mundo, como los
baajtsik, quienes estn al acecho de las almas de los hombres, lo capturen. El escenario
predilecto de los sueos es aakal (la noche), aunque el alma tiene la posibilidad de
emprender el desplazamiento csmico siempre que el cuerpo duerma. Un habitante de
Chontla aade,
70
mientras el alma sale en el sueo, el cuerpo se descansa, pero advirti

69
En numerosas sociedades de Mesoamrica, pero tambin de otras latitudes del mundo se tienen
concepciones semejantes, por ejemplo: Galinier (2009: 113) apunta que Por toda el rea otom, la fase del
sueo es equivalente a un viaje por el inframundo y Chevalier y Gheerbrant (2007: 960) consignan que para
los negrito de las islas Andamn (en el Golfo de Bengala, Ocano ndico) los sueos estn producidos por el
alma, que se considera la parte malfica del ser. Ella sale por la nariz y realiza fuera del cuerpo las hazaas de
las que el hombre toma conciencia en sueo.
70
Sr. Fabin Reyes, San Francisco, Chontla, 15 de diciembre de 2009.

74
que chichiin (el alma) e iniktal (el cuerpo) no pierden su conexin del todo, por ello lo que
suceda a uno afecta al otro en la vigilia o durante el estado de reposo.
En la cosmologa local, el universo nocturno borra las fronteras entre el mundo de los
humanos y el mundo otro. Son concebidos como un todo integrado: lo que explica por
qu el arriba y el abajo estn unidos, por qu se cruzan, por qu el encuentro con los
antepasados, por qu el alma del durmiente parece no tener lmites. stos son disueltos tras
la entrada al sueo. Atestiguamos en el apartado anterior, que lo sueos son cruciales para
la conformacin de la cosmologa y cosmogona teenek. Pero esta tesis sostiene que lo son
tambin en la vida cotidiana.

3.2 Watsbil an ti Chontla (Soar en Chontla): los
cotidianos juegos del lenguaje del sueo
71

Las cuestiones mgico-religiosas entre los teenek de la Sierra de Otontepec se
encuentran prcticamente sin abordar. El etngrafo vido de respuestas sobre estos temas se
topar constantemente con narraciones de sueos, porque stos tienen influencia en
innumerables creencias y prcticas. Pero el sueo es tambin relevante porque tiene un
impacto real sobre la vida cotidiana, tanto en aspectos sagrados como de carcter social. En
cuanto es posible, y si es apropiado, se busca compartir lo que se vio e hizo en el tiempo
del sueo.
Muchas de las maanas que recorr las comunidades de estudio me top con
matrimonios, padres e hijos, ancianos, hablando de los sueos que recin tuvieron en la
noche, algunos les preocupaban, otros les parecan graciosos y con otros comenzaban a
pensar en las decisiones que deban tomar respecto a sus asuntos pendientes. Alentaba las
conversaciones acerca del tema de los sueos por ejemplo, tras preguntar a las madres por
sus hijos migrantes, a los matrimonios por sus cosechas y sus negocios, a los ancianos por
sus enfermedades. No as con los jvenes a quienes generalmente tuve que inquirir

71
En este sub-apartado anoto en cursivas los relatos de sueos para distinguirlos del resto de la conversacin
de los informantes.

75
directamente sobre los sueos ms impactantes que hubieran tenido, los ms frecuentes o
empezaba por contarles uno propio y as obtena narraciones de ellos.
Las concepciones sobre los sueos y el inters por ellos, son inculcados en las
personas desde la niez. Cierta vez comamos en la cocina del seor Franco Del ngel, en
la comunidad de San Francisco, cuando se escuch el llanto de Emanuel, su hijo de cuatro
aos que dorma en la otra habitacin, la madre acudi a consolarlo y lo trajo cargando
hasta la pieza donde estbamos, a la vez que le preguntaba Nei na watsbil?, Tats
ataax nu watsbiil? (Qu soaste?, un sueo malo?), el nio call su llanto y slo la
mir, pareca no saber la respuesta a tales interrogantes. Entonces el padre de familia
comenz a contar que Maurilia, la esposa, haba estado teniendo una serie de sueos en que
vea a su hijo mayor, que hace aos sali para trabajar a la ciudad de Tampico y que desde
entonces se comunica escasamente con ellos. Lo vi que anda caminando en la calle
empez a contar Maurilia- pero estaba descalzo, anda sucio y como que anda triste. Y es
que varias veces lo he soado as, como al principio que se fue dicen que no tena dnde
vivir, creo que as anduvo un tiempo, ahora ya tiene su casa, pero creo que algo le pasa, si
no llama luego, su pap lo va a ir a buscar. Cuando Maurilia y Franco terminaron las
narraciones de sus sueos, y un rato despus de seguir hablando de sus hijos, el pequeo
Emanuel tom la palabra y dijo: ya s lo que so: era un bruja, era como un diablo, s me
espant, a mi entender, al escuchar las narraciones de los sueos de su madre entendi el
significado de la pregunta Nei na watsbil? (Qu soaste?).
72
Hablando de los sueos de
los nios el msico y ritualista Fabin Del ngel me dijo cierta vez que los nios suean,
pero a su edad todava no alcanzan a entender nada.
73
En el ejemplo de esta familia, vemos
que en los sueos tambin es posible advertir la situacin de alguien que ha salido a trabajar
o vivir fuera de la comunidad.
Por medio de los sueos, los chemenek (difuntos) que dejaron asuntos pendientes
comunican a la familia la forma en que deben resolver tal o cual situacin.
74
Cierto da pas
a visitar a la anciana Francisca Del ngel, de la comunidad de San Francisco, hablbamos
del decaimiento constante de su salud desde la muerte de su esposo el ao anterior y cuando

72
San Francisco, Chonta, 3 de junio de 2009.
73
San Francisco, Chontla, 15 de diciembre de 2010.
74
Al respecto Galinier (2009: 106) apunta que entre los otomes tampoco hay una interrupcin entre el
mundo de los muertos y el de los vivos. Su retorno peridico traza la existencia de un segundo nivel de
realidad, cuyas coordenadas complejas son alimentadas por los sueos.

76
le pregunt si lo extraaba me dijo: Noche vas a creer que mi viejo vino por m, ya me lleva
por all por las milpas, ac por el cerro atrs de la milpa de tu buelo, pero noms me dice:
ya regrsate t, porque t no caminas rpido. Regrsate ya. Me quiere llevar, porque ve
que desde que se muri noms toy sola y enferma, pero como ya no puedo ir rpido, por
eso dos veces que me lleva me ha hecho de regresar. As me pas anoche.
75

Alrededor de un ao despus estaba nuevamente platicando con la abuela Francisca y
sali el tema de su difunto esposo. Sbitamente su yerno, que vive en la misma casa que
ella, comenz a decir: Anoche lo vi (se refiere a su difunto suegro) que se par junto a m,
ah est y le digo qu quieres?, no contest nada, noms est parado junto a m. Ya
haba venido antes. Yo s lo qu quiere, ese quiere que le hagamos el cabo de ao
76
,
porque no se lo hicimos. Pero ya le dije a su hijo que no se lo voy a hacer hasta que no me
d un pedazo del terreno que dej, ay que siga viniendo.
77

En otro caso me narr un habitante de la comunidad de Arranca Estacas que l y sus
hermanos varones decidieron dejarle la casa de su difunto padre a su hermana menor que es
soltera, aunque por derecho le corresponda al hermano menor varn que tambin es
soltero, pero l ya cuenta con un terreno para construir su vivienda, y ella en cambio no y
as no tiene que depender de encontrar a un hombre que la despose y le construya su casa.
No estbamos bien decididos -dijo- porque primero mi hermano haba dicho que s se la
quera quedar, que mejor iba a vender su terreno y que ah iba a vivir, pero despus vino y
dijo que lo vio a mi pap una noche, primero vino mi mam y no dijo nada, l dice que lo
vio, aunque l no la conoci, ella se muri cuando ese era chiquillo. Luego dice que vino
mi apa, el que no tiene mucho que se falleci; dice que le dijo csate y hagas tu casa, as
vas a estar contento. Por eso mi hermano vino mi hermano, lo platicamos y con el otro
hermano que tenemos y ya dijo que le va a dejar la casa a la muchacha.
78

Si alguien debe tomar una decisin, el sueo le ayuda a elegir: Los sueos preparan,
si sueo algo, ya estoy preparado para lo que venga. Ya no me tomar tan de sorpresa, me
preparo desde antes, aunque sea en mi pensamiento, me voy acostumbrando, haciendo a la

75
Sra. F. A. San Francisco, Chontla, Mayo de 2008.
76
Ritual que se realiza cuando se cumple un ao, ms o menos, de la muerte de una persona.
77
San Francisco, Chontla, 16 de noviembre de 2009.
78
Sr. E. A. Arranca Estacas, Chontla. 8 de octubre de 2009.

77
idea, me dijo una vez el seor Cornelio Del ngel de la comunidad de La Garita,
79
cuando
me contaba que so que llegaba el cobrador de la mueblera, y ya despus me anim a
comprar la cama que quera mi seora.
Algunos relatos de sueo que obtuve servan a mis informantes para explicar las
certezas que tenan de que padecan enfermedades o infortunios en general ocasionados por
la envidia de alguien ms: Hace tiempo cuando todava poda ir a la milpa con Juana mi
hija, lo vi en el sueo que fuimos. Est as bonita la milpa, reventando lo veo que est,
mucho maz va a haber, pero cuando estbanos (sic) ah descansando en el jacalito
80
, que
va pasando esa seora, esa la vecina, que es mi comadre. Va pasando y as nos queda
mirando. Ya que se fue, salemos otra vez a trabajar y lo veo que hay una mata as pero
bien grande del maiz (sic), as altota hasta ni se puede ver su punta y gruesa la mata, en el
mero en medio de la milpa, unita mata, ni una ms est as. Yo lo digo y eso por qu, pus
quin sabe. Pues ya vas a creer que ya ni lo fui a pizcar con ellos, porque antes ca enferma
y hasta ora as estoy. Pero fue esa seora, mi hija y yo, as lo pensamos, es por el envidia,
como ella tiene mucha envidia, siempre me maltrata mis pollos, y los roba, que porque se le
pasan a su solar y el otro da haba amarrado el perro que tenemos, es una seora de plano
muy mala y muy cochina.
81

Si bien considero que en la mayora de las ocasiones los teenek interpretan los sueos
con base en las situaciones que estn viviendo, encontr en sus relatos algunos smbolos a
los que se otorga un significado especfico. La mayora de las veces que preguntaba qu
significa soar con serpientes o agua o morir? muchas de las personas me respondan: si
quieres saber de eso, ya venden unos libros. Una maana que llegu a la tienda del seor
Aurelio Aquino, l y su esposa comentaban sentados en la banca del patio, ella se dirigi a
m diciendo Este seor (se refiere a su esposo) me est contando que so y que est
preocupado. Lo vi que estaba una mesa llena de carne, as mucha carne est acomodada,
pero bastante narr l-. Y es que dicen que soar carne es malo, es porque alguien
segurito se va a morir, ya lo estoy esperando que venga a avisar quin es el difunto.
82
La

79
22 de agosto de 2008.
80
Pequea choza que se construye para resguardarse en las horas de trabajo en la milpa o para resguardar
temporalmente la cosecha.
81
Sra. J. H. Chontla, Ver, 17 de febrero de 2010.
82
Arranca Estacas, Chontla, 23 de enero de 2010.

78
seora Juana Del ngel,
83
me confi haber tenido sueos semejantes, en los que vea carne
en los das previos a que se anunciara la muerte de un profesor oriundo de la comunidad
que viva en un municipio del estado de San Lus Potos. Ver flores en los sueos, y que no
tienen un aparente motivo para estar ah, indica tambin la muerte, lo mismo que soar la
cada de los dientes. Si se suea con una pelea perros o gatos (animales considerados
caseros) significa que alguien te tiene envidia.
Por otro lado, un grupo de jvenes de La Garita me dijo que cuando se suea con un
perro, si ste ladra, significa que la joven a la que estn pretendiendo no les har caso y si
no les ladra, entonces tendrn xito en su conquista. Los sueos con vboras son
considerados como interacciones con el malo, es decir el atax (diablo), quien por alguna
razn visita al durmiente, por lo que se recomienda hacer oraciones en el tiempo del
sueo y al despertar. Los movimientos o sobresaltos del durmiente durante los sueos son
evidencia fsica de que el alma est siendo acechada o est en una situacin peligrosa en el
sueo, es seal de que se est espantado y de que se est defendiendo, as que al
despertar lo que se sugiere es ir con un especialista que pueda hacer el dhayom ok
(levantamiento de sombra).
Varios personajes de las comunidades afirman haber recibido mediante el sueo los
conocimientos de su oficio. Es el caso de un catequista y rezandero de la comunidad de
Arranca Estacas,
84
quien me coment que cuando no haba quin realizara el oficio en su
pueblo, l se ofreci a llevarlo a cabo e inmediatamente comenz a soar que la Virgen le
enseaba el catecismo Ella me platicaba en las noches, me dijo esto es lo ms importante
que le vas a decir a los nios, as los debes de tratar y si t trabajas bien, creo que va a ser
ms. Varios aos despus de que inici su labor tuvo que dejarla porque se supo en la
comunidad que haba tenido relaciones extra-maritales con otra catequista. La reprobacin
social a que ambos se hicieron acreedores los llev a dejar su cargo en la capilla e incluso l
decidi migrar temporalmente a la ciudad de Reynosa. Cuando estuve en Reynosa me
dijo- hice muchas cosas, all estuve ayudando en la capilla que est cerca de casa de mi hijo
que vive all, les ense cantos de los que aqu tenemos y hasta fui sacristn. Entonces
empec a soar otra vez: Me dice Nuestra Madre (se refiere a la Virgen de Guadalupe) que

83
San Francisco, Chontla, 6 de octubre de 2010.
84
Sr. E. N, Arranca Estacas, Chontla, 17 de octubre de 2010.

79
regrese al rancho, haces falta, hay muchos enfermos, all puedes trabajar y ensear lo
que sabes. Me regres ya despus y ahora ya estoy trabajando con estos del grupo de la
Renovacin Carismtica, hacemos nuestras oraciones y mucha gente est con nosotros.
Desde que volvi a su comunidad este rezandero ha realizado reuniones de sanacin,
algunos habitantes incluso las llaman misas de sanacin, en ellas l hace las veces de
sacerdote y se le atribuye el don de sanacin, aunque ellos, me parece que siendo
cautelosos a la opinin del sacerdote, no lo nombran de ninguna manera. Pero justamente
por este don su movimiento ha cobrado mucho xito, a los asistentes les atrae el momento
del ritual en que los unge en la frente con agua bendita y algunos caen desmayados al
instante, lo que indica que el malo ha sido extrado de sus cuerpos, Yo no me ca la
primera vez, as que me volv a formar para pasar, yo tambin me quiero caer, me dijo uno
de los asistentes.
85

Don Fabin Del ngel, msico, rezandero, catequista y ritualista de la comunidad de
San Francisco me relat que en su niez siempre acompaaba a los msicos del pueblo, a
donde iban a tocar: Yo iba con ellos a las posadas, andaba cuando sala la danza, en veces
que llevaban maanitas a la Virgen, en las fiestas que los invitaban, siempre los andaba
siguiendo. Unas veces me ponan a cargar los instrumentos y a m me gustaba mucho ir a
mirarlos. Yo tambin quera tocar, pero no me dejaban. Y ya un da, que me dice un
msico, ora s, ora s vas a tocar, tngalo el violn y toca, a lo mejor una vez me lo afin el
violn, pero ya que aprend, ya solito. Y as noms empec a tocar. Y muchas veces yo me
preguntaba, pero cmo le hacen para hacer los sones, quin los ha hecho, de dnde los
sacaron, analizaba cmo es que existen. Y ya de noche yo escuchaba los sones, inclusive yo
vea bailar las gentes, gente que no es de aqu, son personas, pero no los conozco. Una vez
so que cuatro personas llevaban un libro muy grande, grandote, que apenas podan y
bailaban y esa msica yo lo escuch y trat de grabar esa msica, lo aprend, ya me
levant y empec a tocarlo y ya no se me olvid esa msica, es lo que he tocado orita con la
danza. Es por eso que ahora hicimos una danza que le danza a la biblia, danzan las
chamacas, le bailamos a la palabra de Dios, eso es parte del sueo. Otro da soando iba un
peregrino, llevaba a la Virgen Mara y tambin escuchaba yo un son, tambin esa me
levant despus a ensayarlo y tambin lo toco esa msica. La ltima vez en mi sueo lo

85
Sr. L. A. Arranca Estacas, Chontla, 20 de junio de 2010.

80
so que voy a un lugar as donde no hay nada, es como una caja, vaca, estoy ah sentado
y luego que empiezo a or as un silbidito, as se oa el silbidito y lo voy a buscar a ver que
dnde est ese que silba. Y ya lo voy viendo que es Jesucristo, as est paradito era muy
hermoso, tiene los cabellos dorados y est silbando, una cancin bien bonita, me gusta
mucho cuando lo oigo, silba y silba. Y ya cuando me despert, me levanto y lo empiezo a
tocar el son que silbaba, ahora es de los sones que yo toco, noms que no le he puesto
nombre.
Don Fabin califica a estos sueos como divinos porque en ellos la divinidad ha
entrado en contacto con l.
Un integrante de la danza Bixom Chok
86
(Danza Los Negritos), me relat la
experiencia onrica que lo acerc a su oficio: una vez so como una capilla y estaban
tambin los msicos ah y hasta sali a bailar una seora y hasta me dijo que me va a
ensear cmo se bailaba y s lo vi cmo se bailaba un son, de ah lo aprend, y es por eso
que me met en la danza y acept hacer el personaje de la seorita.
87

En dos ocasiones en que acompa a la Bixom Nok (Danza Los Mecos) a su
ceremonia de cierre de carnaval, don Fabin, el msico del que ya hablamos, les explic
frente al kuuplaap (rbol-paraje) que an watsip (el sueo) le haba indicado la
importancia que los rboles tienen en la vida de los hombres, razn por la cual se elega a
un rbol como lugar sagrado me dijo el diosito en el sueo que debemos cuidar a los
rboles, porque los estamos acabando y ellos son la vida, adems de que son como unas
entradas, es por donde nos podemos comunicar; as como el por qu en dicha danza los
hombres cubren de lodo su cuerpos: Nosotros tenemos que creer dos cosas, ya sabemos
que como dice nuestro Padre Jesucristo, estamos hechos de tierra y en tierra nos
volveremos, pero tambin sabemos que para nosotros los teenek la tierra, el luukuk
88
es
muy importante, porque es la que nos da el maicito que comemos, las cosas que comemos,

86
Lit. Danza del trueno.
87
Esta danza se compone de cuatro personajes: el paolito que representa a un espaol; el negrito que es
asociado con los indgenas; el viejo que simboliza a los antepasados de los teenek; y la seorita o malinche,
un personaje femenino pero que es interpretado por un hombre. En la actualidad, a diferencia del pasado, es
un personaje que difcilmente desean tomar los hombres por miedo a la burla de los dems, ya que se le asocia
con el travestismo; de ah la importancia que tuvo el sueo del danzante en su decisin para tomar el papel.
En la trama de la danza, el paolito y el negrito luchan por quedarse con la dama, mientras que el viejo trata
de protegerla. Joven J. del A. Arranca Estacas, Chontla, Veracruz, 10 de noviembre de 2008.
88
Tierra o lodo, en idioma teenek.

81
con ella tenemos que trabajar todos los das, la cuidamos y ella nos da lo que le pedimos,
eso me lo ha dicho muy bien en mi sueo.
De acuerdo con el testimonio de este msico en los sueos los vivos y los muertos
pueden encontrarse porque el sueo permite que el alma de los muertos vaya a la
dimensin donde habitan estos ltimos: Se les suea porque ellos no estn muertos,
ellos viven en otra dimensin, el ser humano los suea porque el espritu se encuentra ya en
la noche (...) los espritus hacen un encuentro en la noche, ya sea con cosas pasadas o cosas
presentes, es por eso que nos podemos encontrar ah a otros. Yo he visto a mucha gente ah,
gente que no conozco, gentes humildes como nosotros, pero son de los que saben las cosas
de antes. Veo hay veces en la noche otros lugares, cuando he ido a esos lugares, siempre
me pregunto dnde es, porque no los conozco y a veces pienso, si no despierto no voy a
regresar a mi casa, me voy a quedar ah donde no s dnde es. Una vez les preguntaba y
ustedes han odo hablar de Cristo? y entonces ellos me respondieron que ellos ya
saban, antes que yo lo supiera. Entonces me puse a pensar que son gentes atrasados, que
ya han muerto, pero entonces de alguna manera yo por querer saber, los tuve en mis
sueos.
89

En un sentido semejante a la experiencia de Don Fabin, el seor Narcizo De la Cruz
(rezandero, catequista, msico, danzante y promotor cultural) de la comunidad de San
Francisco, me explic: Cuando uno se pregunta mucho de dnde son nuestros
antecedentes, quines son nuestros autnticos, cul es nuestra raz, de dnde venimos,
entonces a veces yo sueo lugares extraos, casas as bonitas, casas antiguas, casas que no
conozco, gente que no conozco y as ellos all me explican. Dios da los sueos para que el
conocimiento de uno pueda crecer.
Anoto finalmente, algunas observaciones generales sobre los cotidianos juegos del
lenguaje del sueo teenek, que se desprenden de la observacin obtenida, en estos y otros
relatos de los sueos que recab:
Pregunt a cada uno de mis interlocutores en qu idioma suelen hablar o en qu
idioma escuchan hablar a las personas en el tiempo de sus sueos: la respuesta general
fue que hablan en teenek cuando se encuentran en el sueo con personas de la propia

89
San Francisco, Chontla, 15 de diciembre de 2009.


82
comunidad o con los desconocidos que les parece que representan a los antepasados y en
espaol cuando hablan con quienes saben que no hablan teenek y con las divinidades
catlicas. Agrego que trat de conversar sin xito acerca de los sueos con personas que
pertenecen a otras religiones, de las que hay en poco nmero, siendo ste considerable slo
en la comunidad de Arranca Estacas, donde existen varias denominaciones religiosas. Tuve
la impresin en varias ocasiones, que si acaso tengan alguna impresin particular sobre los
sueos, no se encuentran en libertad de hablar de ello.
El tiempo gramatical del sueo en teenek tiene pasado pero nunca presente, se dice
an watsbil yo so, o se habla de watsbilal el que suea, pero no existen trminos
teenek para decir yo sueo, ni el que est soando, o estoy soando. Lo que me llev
a preguntar sobre la idea de sueo como fantasa. Descubr que los teenek no tienen esta
concepcin. Indagu sobre posibles trminos teenek para este fenmeno o situaciones en
que el trmino an watsip se utilizara en ese sentido y no los hall. El juego del lenguaje
soar despierto, tan utilizado en las sociedades occidentales donde los sueos son
equiparados a las esperanzas o las ilusiones, no est presente en la vida de los teenek.
Para concluir esquematizo la clasificacin de los sueos teenek que pude conocer y
agrego al terminar un cuadro con los trminos teenek referidos al sueo que surgieron
durante la recoleccin de los relatos del sueo:
Watsip alwa- el sueo bueno: son los sueos comunes de todas las personas, que
aunque dan diferentes impresiones al soador, no traen consigo ningn mensaje. El alma se
desplaza pero cautelosamente y sin ningn objetivo.
Watsip alwa- el sueo malo: los sueos en que algn peligro acecha al alma
durante el viaje csmico. Todas las personas pueden tenerlos, pero son ms frecuentes en
los nios, cuyas almas son ms vulnerables a los ataques de los seres malignos del mundo
otro ya que su fuerza anmica es menor. Podra asemejarse, de cierta manera, al concepto
de pesadilla.
Watsip dhepinton- el sueo preocupante, el sueo que avisa: los sueos en los
seres del mundo otro dejan al soador un mensaje, ya sea un presagio o una alerta; pero
el alma no entabla una interaccin controlada con ellos. Difcilmente se presentan estos
sueos en los nios, los adultos lo atribuyen a su poca capacidad, debido a que apenas estn
aprendiendo, para comunicarse an con los seres del mundo otro.

83
An watsip- El sueo o watsip divino-el sueo divino: los sueos en que se
otorgan los dones (ciertas y especiales habilidades, conocimientos, instrumentos incluso y
poder), son aquellos a los que slo algunas personas, como los chamanes, pueden acceder.
Las deidades, los santitos, los wejelaab (antepasados) y el atax
90
(Diablo) se comunican
y transmiten el conocimiento de lo que es lo teenek
91
a los especialistas de distinta ndole.
Quienes que se desempean como terapeutas de la salud reciben el don de adivinar,
diagnosticar y llevar a cabo la curacin; los msicos para crear sones o conocer la msica
de los de antes y que debe continuar,
92
los ritualistas (algunos msicos y rezanderos) para
conocer el por qu
93
de los rituales y ceremonias, y para establecer comunicacin con
Ajaatik
94
(Dios) sin la intervencin del sacerdote catlico.
95
En ellos las personas pueden
controlar el estado ambulatorio del alma. Los sueos de iniciacin chamnica (que veremos
a continuacin) pertenecen a esta ltima categora. Los nios no experimentan estos
sueos; aquellos, que por sus caractersticas fsicas, sobre todo, como la presencia de dos
chichiin (alma del pensamiento), son nios predestinados a recibir el don, deben esperar
hasta ser adultos
96
para soar An watsip.
97

90
Lit. El Malo. Se utiliza tambin el vocablo teeneklaap para referirse a Diablo.
91
Sr. T. B. Dhiman (brujo). Arranca Estacas, Chontla. 22 de diciembre de 2007.
92
Sr. Fabin Reyes, msico de la comunidad de San Francisco, 8 de marzo de 2008.
93
Aunque este por qu se refiere ms bien al para qu, al uso y finalidad de los rituales y ceremonias. Para
saber qu decir a la gente, a la comunidad, a los jvenes.
94
El Seor de la Tierra, el Dios Supremo.
95
Chevalier y Gheerbrant (2007: 960) afirman que para alguno pueblos de Amrica del norte, los sueos son
el signo decisivo de la experiencia ellos ordenan las guerras, las partidas de caza, las condenas a muerte y la
ayuda a aportar; slo ellos penetran la oscuridad escatolgica. En fin el sueo segn confirma la tradicin:
es el sello de la legalidad y de la autoridad.
96
Anteriormente, las personas pasaban directamente de la niez a la adultez una vez que se casaban, ms o
menos entre los 14 y 19 aos. En un proceso que inicio ms o menos hace 25 aos, en la actualidad, me
parece que sobre todo con los cambios sucedidos por la introduccin del rol y la etapa de estudiante, ya hay
un periodo de juventud. Lo que influye en la recepcin de los dones otorgados por el sueo.
97
La Seora Alejandra Santiago de San Francisco, Chontla. Me cont el caso de su pequea nieta de un ao
de edad: Mi hija vive en Nuevo Laredo, pero las dos ltimas veces que han venido de vacaciones tuvieron
que llevar la nia all con un curandero de El Chote, porque noms se enferma cada rato, le da diarrea, le da
calentura y no sabemos qu es. Pues ya le dijeron que es que la nia tiene su don, que porque tiene sus dos
remolinitos as en su cabecita, por eso se va a enfermar siempre, es que el don se paga por adelantado, ya
cuando sea grande ya vamos a ver para que lo usa, si se queda en la comunidad va a ser partera seguro, pero
all donde viven ahora puede ser enfermera. 27 de noviembre de 2009.


84
Cuadro 10
Campo semntico teenek del sueo
Teenek Espaol
Wayal Dormir
Watsbil Soar
ejech Despertar
Ejechiich Despierto
Waytalaap Dormitorio
Wayaliich Que est dormido
Waynaal Que se recuesta a dormitar en cualquier lugar donde no es su
cama
Watsip Sueo
An watsip El sueo
Watsip alwa Sueo bueno
Watsip atax Sueo malo
Watsip
dhepinton
Sueo preocupante, Sueo que avisa
Watsip divino Sueo divino
Watsbilal El que suea
Wayaxbel Que te has desvelado
lee ech tin
wayal
Ya quiero dormir
neeech tin
wayal
Ya voy a dormir
nei na watsbil Qu soaste?
Na watsbil Yo so
Tats ataax nu
watsbiil
Un sueo malo
Tats alwa nu
watsbiil
Un sueo bueno
Aakal Noche
yikoxtalaap Oscuridad, la noche
yikox Oscuro

3.3 Los chamanes y An watsip (El sueo): el sueo
chamnico teenek
En el Talmud se dice que Un sueo que no se ha interpretado es como una carta que
no se ha abierto. A mi entender, si los chamanes teenek conocieran esta mxima, podran
estar de acuerdo, pero agregaran que los sueos son mensajes que no slo un individuo se
manda as mismo, sino los ancestros y divinidades a su pueblo, los maestros a sus
discpulos y la colectividad al individuo.

85
En este acercamiento encuentro adems que los chuuux (curanderos, lit. El que ve)
que sustentan al sueo como el origen o mediador de su don, conocimiento y prcticas
son considerados los ms fuertes, ms poderosos y legtimos; a la vez que sus funciones
en la comunidad suelen estar diversificadas, siendo en algunos casos tambin parteros y
parteras, rezanderos, catequistas, ministros de culto, msicos o danzantes. A este personaje
chamnico, el sueo le permite una relacin individual y social no mediada con las
entidades del mundo otro. A travs de los sueos obtiene de las divinidades (Ajaatik [Dios],
Kalanu Miin
98
[La Virgen], Dhipaak [el Dios y espritu del Maz]), de las entidades
extrahumanas (Atax [el Diablo], baajtsik [el remolino]) y de los antepasados, el don,
que se concibe como la fuerza (chap), el conocimiento y las habilidades para realizar su
oficio, y es iniciado simblicamente a travs de ste.
A este sueo chamnico los teenek se refieren como An watsip.
99
Se trata de un
conjunto de sueos que suceden durante varias noches, en periodos de das, meses e incluso
aos, pero que se conciben como un slo sueo.
100
Es aquel mediante el que seres sagrados
otorgan el don a los chamanes. El sueo en s mismo, su interpretacin y uso, resulta
fundamental en una amplia gama de actividades de los chamanes teenek y de los teenek en
general, en la toma de decisiones, en la produccin, reproduccin, adquisicin y control de
conocimientos y concepciones del mundo.
Los chamanes se constituyen como seres de excepcin, la fuerza (chap) que les
otorga poseer dos chichiin o uno fuerte,
101
les permite controlar el estado ambulatorio
del alma durante el sueo y as la facultad de manipularla. Luego se ve cuando el chuuux
tiene su fuerza, luego se sabe que est puesto para tener el don, aunque no le hayas visto la
cabeza, pero ah ha de estar sus almitas.
102
Una vez que se ha reconocido el don, los
sueos no son confusos. Lo que el chamn ve en su sueo aparece con la misma claridad
con que se ven las cosas durante la vigilia.
103
Es precisamente esa caracterstica, inherente a
determinadas personas, lo que diferencia al chamn de los otros especialistas que cumplen

98
Lit. Seora Sagrada.
99
(An watsip, an-el [artculo], watsip-soar, sueo).
100
Slo como dato curioso, Freud (2006: 409) pensaba que todos los sueos de una misma noche pertenecan
a un mismo conjunto.
101
De la fuerza del chamn, es decir de la calidad o del nmero de chichiin, depende la jerarqua que ocupa
entre sus similares.
102
Seora Alejandra Santiago, San Francisco, Chontla, 27 de noviembre de 2009.
103
Entre los otomes esta visin es asimilada a una prdida energtica, generada en los testculos como
rganos de percepcin visual (Galinier, 2009: 104).

86
algunas funciones similares en la comunidad; por ejemplo, del mdico alpata y mdico
tradicional. Es decir, a los especialistas de lo sagrado, de los expertos que deben sus
conocimientos slo al mbito de lo humano.
El ritual dhayom ok,
104
que se utiliza para el levantamiento de sombra es un ejemplo
del dilogo que los chamanes llevan a cabo con los seres del mundo alterno. Lo presento
aqu porque en este rito podemos apreciar algunas de las funciones del chaman teenek:
como sanador, ritualista y re-creador del conocimiento y la cultura teenek. Una vez que se
reconocen en la persona los sntomas de la prdida del chichiin, durante siete das, en
chejel a kiitsa (el medio da),
105
el chamn sita al paciente bajo los rayos del sol y
golpea su sombra con yerba negra, a la vez que repite jala chichiin y el nombre de la
persona (V. gr. Ven Juan), y con las mismas yerbas le pega y sacude la cabeza. El
sptimo da la familia cocina un pulik muluts (tamal grande) y acompaado de otras
personas, el chamn, se dirige a, donde su sueo (sucedido previamente)
106
y las
conversaciones con el paciente, le permiten inferir que el chichiin fue extraviado o a donde
los baajtsik lo mantienen cautivo. Ese territorio sagrado que se encuentra fuera de los
lmites de lo que pertenece a los humanos, es el al te (monte).
107
Ah en los sitios donde
suceden los encuentros con los seres del mundo otro, se llevar a cabo la parte ms
importante del ritual, es decir, la recuperacin del chichiin, por lo que ese espacio se torna
automticamente en un kuuplaap (paraje). All el tamal es consumido y los restos son
depositados con un poco de aguardiente y tabaco, en un acto de intercambio por el alma
extraviada, si bien las negociaciones para la liberacin comenzaron antes, en un sueo
previo del chamn. Acto seguido, en una tela blanca, el chamn recoge el chichiin, en

104
Lit. Levantamiento de cabeza.
105
Segn los teenek de Tantoyuca Las horas favoritas de los Baatsik son hacia el medio da y a partir del
anochecer, tal vez por ello las doce del da se considere una hora adecuada para que el chamn negocie con
ellos (Ariel de Vidas, ibd: 225).
106
Estudios neurolgicos afirman que el sueo sirve para el diagnstico de algunas enfermedades como por
ejemplo el parkinson, pero en ese contexto se refieren ms bien a que se diagnostica a las personas en el
estado de sueo, es decir dormidos, no hacen referencia en s al acto de soar, sino de dormir.
107
De acuerdo con Barabas (2006: 141) Para los pueblos indgenas la naturaleza es considerada como un
mbito sagrado en el que moran los seres sagrados. La sacralidad puede irrumpir en cualquier parte del
territorio en sus diferentes manifestaciones, siguiendo una manifestacin del espacio que, en Mesoamrica y
en la actualidad, est orientada por los cuatro puntos cardinales y el centro (...). Los lugares y territorios
sagrados pueden ser entendidos como procesos simblicos dinmicos, entretejidos con las deidades o fuerzas
potentes que se manifiestan en ellos y con los rituales que all se realizan.

87
forma de araita
108
y vuelve rpidamente, sin detenerse, ni hablar con nadie (actitud que por
cierto, pone al tanto a los testigos de la ndole de la tarea) al lugar donde el yaul (enfermo)
espera. Al llegar coloca el trapo sobre la cabeza, lo acomoda y golpea un poco, y con ello,
el chichiin es devuelto al paciente y la salud es restablecida.
Se advierte entonces que a travs del sueo el chamn se comunica de manera activa
con los seres del mundo alterno: conversan, intercambian informacin sobre sus realidades,
transfieren y validan el conocimiento de las creencias y tradiciones, negocian los territorios
y la obtencin de poderes.
109
En tanto que una persona comn slo visita ese otro mundo
de manera pasiva. Existen convenciones compartidas por todos los teenek sobre lo que los
sueos comunican y como se dijo al principio, es del comn dejarse guiar por la
informacin contenida en los sueos, sin embargo, slo los chamanes son capaces de actuar
deliberadamente sobre la experiencia onrica a favor o incluso, en contra de los humanos.
De tal manera, los chamanes teenek, son los distintos especialistas, hombres y
mujeres, con caractersticas particulares que mantienen comunicacin constante con los
rdenes csmico y social, mediadores entre el plano divino y los hombres y con especial
capacidad de manipulacin de realidades no ordinarias. Cumplen una o varias funciones en
la comunidad, principalmente en tres mbitos: 1) para fines del proceso salud-enfermedad
(su oficio principal puede ser el de chuuux o kochbax [partera])
110
; 2) en el mbito
religioso (incursionando como rezanderos y ministros de culto) y; 3) de recreacin de la
cosmovisin e identidad grupal (especialmente como msicos o danzantes). Sostengo que
su funcin principal en la comunidad es la de sanadores, pues su participacin ritual se ha
visto disminuida, tras el con paulatino cambio en los ciclos rituales y festivos y la toma de
control por parte de los jvenes.

108
El chamn debe ser cuidadoso porque (...) cuando llega la sombra, tambin se mete la araa, tambin
quiere engaar (...).Recordando lo dicho en el captulo anterior, una araa comn se diferencia de la araita
que representa al chichiin, porque aquella tiene ocho patas, y sta ltima slo cinco. Sr. Santos Ramos, La
Florida, Chontla, febrero, 2008.
109
De igual modo entre los bant del Kasai (en el Congo Belga, hoy Repblica del Congo) ciertos sueos
son referidos por las almas que se separan del cuerpo mientras duermen y van a charlar con las almas de los
muertos (Chevalier y Gheerbrant, 2007: 960).
110
En este caso incluso se le llama chuuux uxum mujer que ve.

88
3. 4 Sueos y formas de vida

El dios ha creado los sueos para indicar el camino a los hombres cuando
ellos no pueden ver el porvenir

En este sub-apartado presento el relato del sueo de iniciacin de cinco chamanes teenek,
de tres comunidades distintas del municipio (sealadas en el captulo anterior). Los eleg
como casos centrales de mi estudio por tres razones principales: sus relatos del sueo
contienen numerosos elementos comunes entre s, al igual que algunos significativamente
diferentes, as como otros presentes en los sueos narrados por otros chamanes y por otros
informantes; segundo, en cuatro de los casos, las historias personales y profesionales de
estos chamanes, corresponden a lo que ellos mismos y otros teenek formulan como modelo
de la trayectoria de un especialista de la salud y del ritual y en el ltimo, como ejemplo de
un chamn apcrifo; y finalmente; sus relatos del sueo, sus historias de vida y contextos
me permiten llevar a cabo el anlisis que esta investigacin persigue, a saber, entender el
uso social del sueo chamnico teenek.
Intento especialmente en este captulo dejar que se escuche la voz de los sujetos de
este estudio ms que la ma. Principalmente porque al tratarse de los relatos de sus sueos,
a los que comprendo ms como discursos que como simples narraciones lineales, no
encontr mejor manera de exponerlos que en sus propias palabras. Debido a que las
narraciones que obtuve de cada uno de mis interlocutores fueron extensas, constantemente
repetitivas, haciendo nfasis una y otra vez en un mismo aspecto
111
y ante la necesidad de
exponer los datos que considero tiles al anlisis que me propongo, consigno slo
fragmentos de los relatos de sueos.
112
Los enmarco con informacin biogrfica y de su
vida cotidiana, aquella que nos permita tener una idea del contexto en que se desenvuelven,
expuesta tambin casi por completo, por los propios chamanes y del modo en que ellos
mismos lo hicieron.

Antiguo libro egipcio de Sabidura (cit. en Chevalier y Gheerbrant, 2007).

111
Lo que podra indicar su nivel de importancia.
112
Con el fin de distinguir el relato del sueo del resto de la narracin que constru, en la que en un momento
intervengo yo y en otro el chamn (esto ltimo entrecomillado), lo resalto colocndolo con mrgenes ms
amplios. Acompao los textos con fotos de mis informantes, excepto de en el tercer y cuarto caso, quienes no
accedieron a que los fotografiara.

89
Advierto que en los discursos de la experiencia onrica de los especialistas, se
entreteje el relato del sueo con su interpretacin, hecho quiz cotidiano cuando cualquier
persona manifiesta sus sueos, pero que en este caso, tiende a mostrar al sueo como eje de
la iniciacin y del desarrollo de su oficio en la comunidad. Quiero tambin puntualizar que
tanto para los chamanes como para el comn de los teenek el sueo y su relato son
concebidos como una y la misma cosa, por lo que en adelante me referir a ste como el
sueo o sueo-relato.
Antes de exponer los casos, quiero hacer nfasis en una aclaracin importante para
m, que ya anot en la introduccin, las narraciones de los sueos de iniciacin, surgieron
en las conversaciones con los curanderos, sin tocar previamente el tema del sueo, sino
como resultado de las preguntas: cmo aprendi lo que sabe? o quin le ense a curar?

3.4.1 Mi sueo contest s vas a saber
El caso de Estela Del ngel, chuuux uxum (curandera-partera).
113

Doa Estela es una anciana partera de alrededor de 80 aos de edad, avecindada en la
comunidad de San Francisco. Empez su oficio ya entrada en edad, aproximadamente
desde hace 40 aos, ocasionalmente soba tambin a nios para curarlos de enfermedades
como calentura, diarrea, tlazol y espanto (prdida de sombra), conoce de yerbas y agrega
enfticamente, que el ingrediente esencial para cualquier curacin es encomendarse a Dios

113
Lit. La mujer que ve, curandera-partera.

90
antes y luego del trabajo. El teenek fue su primera lengua y cerca del cuarto decenio de
vida aprendi a hablar castellano, en el que conversa con dificultad, pero con igual
emotividad que en su idioma materno.
Su hogar es una casa de paredes de otate, techo de palma y piso de tierra, lo que hoy
los teenek llaman despectivamente ataaj
114
. Su hogar est integrado por su esposo, sus dos
hijos sordomudos, de 35 y 38 aos y su hijo Nacho, como de 45 aos, conocido hasta hace
unos aos como Nacho loco, quien despus de emborracharse permaneca alrededor de
15 das en estado de demencia.
115
Pese a ello, no era considerado alguien peligroso, pues su
locura consista en que se desnudaba en la calle, as que pasaba la mitad del ao
amarrado a un poste y desnudo para que no se ahorcara.
Estela proviene de una familia de alfareras, su madre y abuela fueron afamadas por la
elaboracin de enormes ollas, por los comales e incensarios, con que surtan a gente de
sta y de otras comunidades. Estela hered la habilidad y an suele vender ollas y comales
que elabora, aunque cada vez menos, pues actualmente el barro se consigue lejos del
territorio de la comunidad y ella ya no puede caminar muy lejos y menos volver con la
carga. Su esposo e hijos, se dedican a la agricultura, al jornal (en el campo y la albailera)
y una vez al ao cosechan caa y hacen piln para vender.
No recuerdo exactamente como empez nuestra pltica, pero cuando me di cuenta
Doa Estela me estaba hablando de unas monedas de oro que dijo haba encontrado y que
quera vender, slo que como nunca sale, no poda hacerlo. Intent explicarme cmo eran y
al no conseguirlo opt por mostrrmelas. Dijo que nunca se las enseaba a nadie, porque a
su esposo, por cierto ah presente, le dijeron en Naranjos que s son de oro y que es
peligroso que las enseara. Eran 3 monedas de color rojizo. Una moneda de 5 centavos de
1906, otra de 10 de 1944 y la tercera de 1957; de la que no supimos el valor pero ella cree
que es un centenario.
Entonces, me cont que esas monedas llegaron a ella a travs del sueo, todo me lo
dio el sueo, dijo. Despus de que Nacho loco empez con su enfermedad, rompa todas
las pertenencias de la casa, hubo un tiempo en que no se qued con nada, hasta el metate

114
Choza. En contraposicin a kimaa palabra que actualmente se utiliza para nombrar las casas elaboradas
con concreto o al menos techos de lmina, si bien ese vocablo literalmente se refiere a cualquier lugar en que
alguien, persona o animal, habita.
115
En teenek su estado se nombra yauul, tonto o loco (palabra cercana a yaul enfermo), que es
diferente de putel, loco (loco pero malo, violento).

91
me ech pa fuera. Entonces continu- empec a soar en las noches de los martes y en
esos sueos vea a una seora, que en el primer sueo era la virgen porque tena un vestido
con estrellas de color rosa mexicano y tena mucha luz, y en los siguientes y hasta ahora
ya nunca le he podido ver la cara, es una seora que se ve que tiene dinero, usa ropa bonita
y collares grandes de oro. En ese sueo la Seora le dio las 3 monedas dicindole: para
que llenes tu mano de dinero y que con eso recuperara todo lo que su hijo haba roto y
tirado. Doa Estela interpret el regalo como una promesa de riqueza, porque la seora de
sus sueos le dijo: despus de tener las monedas usars vestidos buenos.
Me confi as, que todo lo que ella sabe de partera lo aprendi tambin cuando
Nacho se enferm. En los mismos sueos, de los martes para amanecer mircoles, la
seora con la que suea le dijo que le enseara a cuidar seoras, es decir, a atender
partos, para que tuviera dinero para comprar lo que faltaba en la casa. Al principio ella le
replic, diciendo que no saba nada de los partos, pero la seora, le dijo que ella le dara
todo lo necesario para cuidar seoras porque traes tu don, no lo has visto en tu cabeza y
le advirti que pronto recibira a su primera paciente y as fue.

Uh ya tiene das, todava no tiene la clnica, todava no ha empezado, desde
antes ese noms me dieron, ese yo lo receb con puro sueo, lo receb toda la
yerba, lo que va a cupar. Un da mircoles, amanece mircoles, martes en la
noche, siempre mircoles, puro sueo, siempre, hasta que receb, entonces me
dejaron con el sueo () con ese t te vas a trabajar, me dijeron. Que con el
envidia, por eso me pas ese (se refiere a la enfermedad de Nacho y al haber
tenido dos hijos sordomudos).
Entonces dice la Seora te voy a dar este trabajo () y dice entonces el
sueo, t vas a trabajar dentro de 15 das y aqu est todo lo que vas a ocupar.
Todo eso trajo el medicina y yo lo conoc, trajo un rollo de yerbas, lo que voy a
ocupar cuando voy a atender a la seora. Y me dijo, ahora los voy a dejar el
flores, trajo dos jarras, pero jarras grandes, pero puro flor de ese grande,
conoces? La seora dice, flor de mostro, pero trai flor lleno as, hasta dos
jarras, y dice ora s, ora s te voy a dejar ste, cuando lo aceptes la medecina,
ora s te voy dejar la flor del mostro, as dijo, que se llama flor del mostro, no

92
lo conoc, pero trae morado, color de rosa, ms color como negro, negro, negro,
pero bonito, pero grande, como el tulipn que tengo all y el que hay donde
viven los vientos. Entonces me dio un mantel, con ese mantel ese te va liviar.
Y yo lo acept as, me dej el mantel aqu en mi mano.
Entonces le digo a mi sueo y cmo lo voy a ser?, mi sueo contest s vas
a saber, te voy a dar medida en que va a cortar el ombligu del nio, cincu das y
entonces va a caer el ombligu del nio. Yo no tena nada y me dijo ste lo vas
a cupar, con ste lo vas a ser. Pero bien bonito el sueo cuando me ense, yo
creo que era la Virgen.
(...) Y dice, t ya puedes ir al kuuplaap
116
, t puedes hacer, te estoy diciendo
(...). Noms que yo noms hago si la seora pide, si no, ya no, porque muchas
ya no saben de eso.
Pero me dice, noms que no te deja ser obra-caridad, qu quiere decir?, qu
cosa dice? Yo le pregunt al ese rezandero Pedro, qu cosa quiere decir el
obra-caridad y me dijo que quiere decir que nunca lo vas a dejar de dar
limosna, cada domingo, no vas a dejar, ese te estn pidiendo, me dijo Don
Pedro, l conoce.
Y yo no sabe trabajar, entonces deca la seora, en quince das
Cuando no trabajo, el sueo no me deja en paz, porque ora poco ya quera
renunciar, porque da trabajo y cmo fue, dos noches no me dejan dormir y
sigue trabajando y el sueo dice que no bandone, t ests pobre, me dice, hay
mucho porque trabajas me dice la seora

La partera afirma que 15 das despus de que obtuvo todo el conocimiento necesario,
la primera paciente lleg, tal como el sueo lo haba anunciado que llega entonces un
seor, que me dice quiero que me lo cuides mi seora, pero yo no s qu le voy a ser,
nunca ha trabajado, dije, cudamelo mi seora, dice l. Cmo fue, por tonta me acept,
por tontera me acept, me sali bien, con ese trabajo hasta ahora (...) yo lo pienso es
mismo quien lo trajo la seora que me lo dio el trabajo, yo lo pienso, pero cmo lo van a

116
Paraje.

93
conocer. Al principio yo lo lavo la ropa en la noche, cuando empez a trabajar, tengo
vergenza, no lo lavo en el da, tengo vergenza que se enteren.
Le pregunt entonces si ya haba aprendido todo lo necesario para su oficio y me
respondi Y ora yo noms as le llegan a mi cabeza saber cul medicina lo va cupar, creo
que tambin as le lleg mi don, porque cuando alguien va a llegar, lo que llega a tu
cabeza, ese es lo que vas a cupar. Y cuando viene uno y dice, no quiere que me lo sobe mi
nio, y lo sobo, con tres o cuatro sobada, ya, ya no tena nada y as empez ganar veinte
peso, treinta peso, quince peso, veinticinco, por pocos, por pocos. Ahora como hay
muchos que trabajan en que yo trabajo, ora poco nos citaron la clnica, entonces me habl
el doctor y me dijo ests trabajando?, s, le digo, en qu?, en el parto, le digo, yo
te voy a dar lo que vas a cupar, no, le digo, yo no quiero recibir porque yo no tengo
tiempo cuando hacen junta, no, dice; entonces vino el doctor, vino aqu, dejar alcohol,
algodn, ligaduras, todo lo que voy a ocupar. Bueno, entonces me citaron otra vuelta y por
qu no vienes, no, le digo, no tengo tiempo, le digo, aqu te traigo lo que vas cupar.
Despus vino la otra doctora que ya se fue y la otra, ora el mircoles vino Perfecta la
enfermera, llevaron un censado y dice sigue trabajando, le digo trabajo cuando me
buscan cuando no, no, bueno, dice, t sigue trabajando.
Me lo preguntaron todo con ese doctor que lleg, primero doctor que lleg, me
preguntaron qu donde me llevaron pa que sepa ver una seora, que quin me ense,
has ido Naranjos?, no, lo digo, yo no me ha ido ninguna parte, la mera verdad, le dije,
yo lo acept ese trabajo con sueo, me dieron con sueo, todo lo que voy a ocupar, no dice
nada no me dijo nada, pa que te engao que he ido Naranjos o algn lado, le dije, y me
dice t tienes tu don, t sigue trabajando.
Entonces me llevaron la clnica, me calaron all, con esta Agustina, Luisa, Doa
Nicha, Gloria Melgoza, de las cruces, otra que viene de San Juan y entonces lo llamaron
tres seoras de Tancolol. Cmo lo voy acomodar la creatura, cmo lo voy a ser. Primero
pas uno, que lo llevan ah el cama, donde lo acuestan, que lo van a liviar, t ora t toca,
ese no sabe, no sabe mucho, pasaron otras esas tambin no saben mucho, bueno ora t toca,
bueno le digo, cuestate seora embarazada y me pregunt, cmo comodar la criatura?,
ah estaba el doctor, ya ve yo s supe, ella s sabe, ella gana, dice el doctor. Yo s s, como
le ensearon bien con la seora del sueo.

94
3.4.2 El don viene de arriba
El caso de Herculano Jerez, chuuux (curandero)

Don Herculano es un hombre de 57
aos, de grata charla, trato amable y
sonrisa constante. Sali de su
comunidad, Arranca Estacas, a la
edad de 14 aos. Se fue con un
grupo de adultos en busca de
trabajo a la zona de Papantla,
Veracruz. Trabaj de jornalero,
carga bultos, capataz de ranchos en
diversos lugares del totonacapan, y
posteriormente en la Costa de
Tamaulipas. Adems de curandero,
que en ltimos aos se ha
convertido su principal actividad,
coordina un grupo de la Iglesia;
compra y revende naranja fuera de
la comunidad (en la zona citrcola
de lamo), compra, procesa y vende la hoja de la mazorca y en algunas temporadas del ao
es cabo-contratista de jornaleros para empresas agrcolas del norte de pas. Pero se hace
acreedor a algunas crticas de sus vecinos porque ha abandonado sus labores de agricultor,
aunque otros manifiestan que su oficio lo justifica.
Pese a que sus vecinos le dan un estatus ms alto entre los chamanes por el hecho de
ser hijo de un curandero renombrado, afirma que no obtuvo ningn conocimiento
directamente de l, como resultado de su separacin por la migracin temprana. En su
opinin, el conocimiento de su padre se fue con ste, pues no dej ningn discpulo al
morir. Don Herculano considera que el bagaje ms grande de sus conocimientos es lo que
obtiene fuera de la comunidad, sobre todo gracias a la sociedad que ha entablado con un
grupo de curanderos de la ciudad vecina de Naranjos (uno de los centros econmicos y

Curandero Herculano Jerez y su esposa

95
polticos de la regin), de lo que le lleg mediante el sueo y s, de algunos elementos
que ha ido conociendo en su pueblo.
Su asociacin con los curanderos forneos es un tema muy importante en el que
insiste el curandero Herculano cuando ya veo que ya no puedo con el paciente ac, se los
llevo all, o ellos me dan las aguas que ocupo o las yerbas, pero tambin luego ellos me han
trado las personas de all, o llegan unos que dicen, no, aquel canijo me mand que t
sabes mucho, que t sabes lo de tus abuelos, cosas que ellos al no le saben y les digo s,
porque ac tenemos tambin de otro, ac nos han dado con el de arriba.
Platic as Don Herculano: Mi pap tambin garr esa carrera, se llamaba Gerardo
Jerez. Pero cuando yo trabaj, cuando agarr ese trabajo ya tena como 3 aos de que l
haba muerto. Mi pap s trabaj mucho, como lo digo l noms andaba.

El don viene de arriba, no es que yo haya pensado. Porque ste viene de arriba
con una imagen, la imagen de la madre de nosotros, la Virgen, de ah es de
donde viene. Llega as y se mete en los que tenemos el remolinos. Es creble,
pues como caso ora, como yo compraba maz, crees que de noche, uno sueo
viene a poner el maz as contadito?, son doce granitos.
Como aqu tenemos la patrona, la Virgen Mara, cuando estaba nuevo la
patrona, grande as, el santito, lo empezaron a sacar por primera vez de la
capilla, as por todas las casas, entonces un da la trajeron aqu. Yo ya estaba
casado, ya tena mis hijos. Entonces cuando la patrona se qued aqu, la Virgen,
pues ya es de noche y yo no puedo dormir, yo pens que es un dao que me van
a hacer. Entonces yo lo dije pues quin sabe por qu, yo tena sueo, pero no
me dejan dormir. Y ya cuando lo veo, viene el sueo y lo escucho un ruido que
estaba haciendo ac en el altar donde habamos puesto la Virgen. Es que lo
estaba acomodando as los maicitos. Pero es lo que viene de arriba. El ruido era
como de una persona como que estaba caminando. Y estaba moviendo as en el
altar. Y como no haba luz, noms alumbrbamos con lmpara con candil, pues
yo quera saber qu era, si es persona. Ah est mi seora, pues aqu estbamos
los dos, pero veo que ella no oye nada. Y yo quera saber qu era, yo tengo
miedo que tal si alguien me lo deja pedazada la imagen.

96
Y mira pues es muy raro que se venga un ratn y que lo acomode el maz, que
sea seis y seis, as en cada una donde se agarra la imagen (se refiere a las
agarraderas del nicho que contiene la imagen de bulto), eso s no, eso es muy
raro, pero como quiera.

Y otro da cundo llegan los peregrinos a recoger a la Virgen, yo les platiqu pues
ahora s yo no s qu es, pero yo tengo desvelo y no me dejan dormir por lo mismo, pero no
s. Muchos rieron entonces, y como saben bien que mi pap trabajaba (como curandero),
aqu dentro no me dijeron nada, pero afuera ya me dijeron qu puede ser eso?, como
dices t me dijeron- es porque t vas a aprender de brujo, vas a ser de brujo, dijeron
entonces. Pero no fue cierto.
Entonces ya lleg el da domingo y llev el maz, entr all a la parroquia en Chontla,
cuando termin la misa habl al padre, lo pregunt a ver padre, qu piensas de ste?,
haber qu te ha pasado?, Pues no me ha pasado nada, pero antes de todo yo quiero
saber, porque yo me dejaron la imagen (la Virgen) y no me dejan dormir y cuando duermo,
y al tiempo de levantar las seis o siete veces que yo me levant a ver, ah estaban los
maicitos acomodados. Eran doce maicitos, seis y seis. Y me dice gurdalo, gurdalo, es tu
don, pero trabajas bien, no trabajas por otro lado. Pero padre por qu me dice eso?. Era
ese padre Pedro
117
de antes, y s me dijo gurdalo, es tu trabajo, es tu don.

A la noche, entonces cuando volvi el sueo, un sueo lo vi, pues esta yerba
vas a hacer y as, pero yo no lo conoca quin era, pues una persona que quin
sabe. Ay me estuvo diciendo cul yerba, cmo lo vas a usar, dnde lo vas a
encontrar, cmo lo vas a hacer, todo lo dijo. Ah ya agarr, con ese mismo
sueo que dio la Virgen.

A los tercer da que se cae un seor, l dijo que quiere que haga una consulta, pero
pues yo no trabajo, no s lo que hablas, quiero que me hagas una consulta, pero pues yo
no s, pero t sabes, qu es lo que s, t sabes, porque tu pap saba de trabajar, mi
pap era, pero yo no, no, pero quiero que hagas. Entonces ya lo dije mira por cierto no

117
Pedro Gonzlez, primer prroco de Chontla. La parroquia fue erigida en 1970.

97
voy a echar mentiras, a ver cmo me sale, pues la primera arrancando pata, pues a ver
cmo lo hago y si soy un mentiroso, vale ms si soy un mentiroso. Y s lo hice el intento, y
gracias a dios s lo pegu. Con uno se riega, al tercer da vino otro y as hasta ora, despus
supieron de fuera y ahora los que ms viene son los de fuera.
Pero en qu manera, yo no pensaba, como te digo yo ha estado mucho tiempo afuera,
pos yo ms que nada llevaba las gentes de aqu, he trabajado todava como cinco seis aos,
llevaba la gente de aqu a Soto la Marina y hasta ahorita yo todava hago mucha cosa, tengo
gente pa los piones, con los grupos, otro ms. As que creo es mi don lo que me han dado,
gracias a dios como digo yo, me lleg cuando agarr esos maicitos que dej el sueo. Una
vez le dije al padre Elas
118
, bueno l me hizo la pregunta, si de veras si yo trabajo y le digo
s mira por cierto, pero no creas que yo ha buscado este trabajo, mismos hermanos
compaeros han venido a verme que queran que yo le hiciera este trabajo y ya as, con
uno, otros ya saben, les dicen yo fui ac con ste. Y cunto cobra? No pues no creas
que 50 o 100 pesos, lo cobra noms lo que es su trabajo.
Muchas veces yo noms trabajo por 5 pesos, ni para mi dulce cuando menos, porque
ahorita no te alcanza 5 pesos para refresco, es pa tu dulce porque ese ya no te alcanza pa
refresco, eso dicen.
Y otros me dicen que me suean a m, dicen que me ven con el Virgen en el sueo, y
me preguntan mucho a poco t te has entregado con el Virgen? y le digo, pues mira s,
nosotros s, con el Virgen s, porque es nuestra mam el Virgen. Otro dicen que por eso
vienen, as lo platican, dicen yo lo veo, hay veces lo veo en el sueo que andas con el
padre, y eso por qu? -les pregunto-. Y eso es muchas veces por la enfermedad o las
crticas, muchas las veces, no falta, dicen lo que no es. Yo no maldigo ninguno, trabaja otro
mejor, qu queda maltratar un hermano.

118
Prroco de Chontla por 20 aos y que recin en noviembre de 2010 fue removido a otra parroquia de la
regin.

98
3.4.3 Cuando regres aqu, tons ya me vino el sueo
El caso de Maximino Prez, Chuuux (curandero)

Fui por primera vez en agosto de 2008 a hacer trabajo de campo a La Garita,
comunidad ubicada al noreste de la cabecera municipal. Cuando en otras comunidades me
haban escuchado preguntar por los curanderos, en varias ocasiones me recomendaron
visitar all a Don Maximino Prez, ese s es un bueno, l dicen que lo sabe de todo,
que se ha hecho rico noms con ese trabajo, ese cabrn s es de cuidado, me decan.
Al llegar a La Garita, convers primero con Don Cornelio Del ngel, un anciano
curandero del mismo lugar, ste me confi que tuvo que dejar de trabajar como curandero,
porque Maximino constantemente le haca trabajos, como dejarle bultos con cosas,
tierra de panten, espinas; trabajos que le hacan enfermar o tener problemas. As que
admito que me aproxim a su hogar con algo de preocupacin.
Altar del chamn

99
Don Maximino es un hombre de 50 aos, alto, delgado pero fornido y de aspecto
bastante jovial. Adems de su estilo ranchero calzando botas de punta y portando sombrero,
su voz grave, firme y de volumen alto imponen desde el principio. Desde nuestra primera
conversacin me advirti que hace mucho dej el oficio de curandero, ya que ste le
demandaba demasiado tiempo y le traa numerosos problemas; pero sus vecinos y mis
propia indagacin pude darme cuenta que an ejerce su oficio. Tiene una casa grande,
hecha de concreto y compuesta de varias piezas, posee varias camionetas, que junto con sus
hijos utiliza en un negocio de fletes, adems se dedican a la venta de naranja al mayoreo,
tienen cosechas, algunas cabezas de ganado y en general, diversas propiedades y con ello,
una mejor posicin econmica y social, de acuerdo con el decir de sus vecinos. Lo primero
que algunas personas en su comunidad y en la cabecera municipal me refirieron de l es
que fue compadre del ya fallecido Plutarco Hernndez, una de los mestizos ms adinerados
del municipio, quin fue Presidente municipal,
119
, y cuya familia es poseedora de grandes
extensiones de tierra y cabezas de ganado.
Las trayectorias de Don Maximino y Don Herculano, el caso presentado previamente,
guardan algunas semejanzas. Tambin es curandero de herencia, como se dice en el
municipio, pues su abuelo fue un chuuux muy afamado en la zona. Quienes lo recuerdan
hablan de l con temor, se dice que era dhiman (brujo) y ms an, timmel (brujo que se
convierte en animal)
120
muy poderoso, que mat gente por todos lados.
Don Maximino tuvo su iniciacin y empez su carrera como curandero estando fuera
de la comunidad, en situacin de migrante laboral, por lo que considera que muchos de sus
conocimientos son externos a sta, pero valora de igual manera los conocimientos que
obtuvo de su predecesor.
(...) es que mira yo lo dej como tengo trabajo en otros negocios, trabajaba mucho
en la milpa, hacia chilar, dos hectreas, ahora de maz dos o tres hectreas y no tengo
tiempo para eso (...) necesita tiempo para eso, yo hay veces llegaba aqu y es que hay gente,
yo a veces tena que cenar hasta las una, dos de la maana para atender la gente. S, no me
gusta, s un tiempo, pero un tiempo s un tiempo, ya tiene tiempo. Yo aprend porque estuve
trabajando en Martnez de la Torre de ayudante con un seor que era curandero, ese es

119
En el periodo 1976-1979.
120
Lit. Que se convierte. En espaol se dice nahual.

100
curandero de veras porque tena permiso que con el gobierno, porque le cuidaban la puerta,
estaban soldados, dos soldados. Era como aqu en la casa, la calle ah est la puerta de
fierro con candado y estn los soldados cuidando y est reconocido con el gobierno. S ah
lo que van a llegar, si ah lo van pasar s son dos o tres es que traen permiso. Yo es que
haba ido al corte de caa, venan a traer gente aqu, fuimos, los otros se vinieron y yo me
quede y de ah yo me di cuenta (...) yo tena como trece o catorce aos. Juta! s aprend
bastante, aprend bastante para echar las cartas, as para hacer consultas con el huevo de un
enfermo y mucho y despus me vine, estuve ah como siete aos ah como ayudante.
Despus s, despus me gust creo ese trabajo, no llegu hasta aqu, me qued otra
vuelta en Coazintla, ah estaba una curandera que se llama doa Licha, ah estuve otra
vuelta ah, de ayudante estuve yo ah dos aos. Despus de ah, estaba un mentado
Leonardo ah este en Tihuatlan, tambin anduve ah como dos aos aprendiendo a trabajar
ah y ms que ese seor s es bueno, todo lo que recomendaba o recetaba de medicina lo
reconocan los mdicos, pero as de gente, pero mira ese lo mandaron a matar con un
mdico de Tuxpan lo mandaron a matar, lo mataron porque ese seor lo que recetaba ese es
lo que en frmula general, porque ese hace una consulta si te dice mira ya no se puede,
este se va morir maana, s eso es. Ya de ah me vine y entonces llegaron unos de Mxico,
unos que tienen un centro en Mxico, consiguieron una casa en Santa Mara,
121
que los que
quieran aprender a trabajar o el que se quera curar, consiguieron una casa, ah estuve otra
vuelta, me asoci con ellos, yo tengo mi credencial donde me recib en Tuxpan, como yo te
digo tard un tiempo. Y aprend.
Pero cuando yo llegu de ayudante en Martn de la Torre, pos yo saba, ya conoca
mucho plantillas porque mi abuelo fue curandero, l se llamaba Don Toms Prez, (...) ese
era curandero de los buenos tambin, noms que era muy puerco, ese les quitaba la vida a
la gente a los tres das, ese era malo, pos ese les haca los trabajos pa mandar quitar una
persona para siempre, ese era malo, era malo el cabrn. (...) Pero como yo he ido en el
sueo a donde est el seor, s que yo no. (...) Pero s el me ense (...) Y yo me llevaba as
cuando va buscar medicina, porque llegaba mucha gente, mi abuelo era curandero y era
carpintero. Llegaba la gente y me deca mi abuelo vamos t, dnde le digo, agrrate la
bolsita, vamos a buscar yerbas. Ya me lleva, entonces yo le pregunto y ste buelo para

121
Cabecera del municipio de Ixcatepec, vecino de Chontla.

101
qu sirve y ya me dice para qu, yo lo preguntaba. Pero ninguno de mis hijos quiso seguir,
casi no saben los cabrones, no quisieron aprender.
Todas las partes anduve haciendo consultas, San Francisco, en San Nicols ya ni te
digo, pero todos me deca no, pues tiene dueo, no se va componer la nia (me explic en
alguna conversacin que tiene dueo, significa que el mal, fue enviado por alguien). Yo
s los que llegaban aqu les digo cuando se puede, cuando no, no; para qu quitar el dinero,
yo lo que quiero es trabajar, lo voy a ganar, pero voy a trabajar, as le deca yo, juta!
venan mucha gente, mucha gente.
Usaba el maz, el maz tambin lo us,... todo lo us, la baraja lo ocup, todo, s todo
yo aprend en eso trabajo (...) a lo mejor cuando ya no vaya a la milpa, eso puedo regresar
trabajar, porque no se olvida, aunque no lo practico, no, no se me olvida.
(...) Si uno quiere aprender a trabajar, necesita que te entregues y sabes cmo uno se
entrega, cuando uno quiere trabajar, (...) primero tienes que tener tu fuerza de la cabeza, y
como all la persona all donde yo anduve aprendiendo a trabajar, cuando ve que ya puedes
un poquito, te tienen que llevar al cementerio a las doce de la noche, adentro te dejan en
medio del cementerio, te recargan as en un pantin, noms te van a decir si te espantan, no
vas a prender nada. No te vayas a espantar, vas a or muchos ruidos, como que tienes que
pasar esa prueba y as como que si te espantan no consigues nada, se necesita entonces
alguien fuerte, aja, porque t al trabajar, slo t te van a dar para que t defiendas una
persona, para que veas una persona que se ha perdido, entonces tienes como que, tambin
como que ser valiente para poder comunicar no, yo as era donde aprend a trabajar, aprend
a trabajar s... Ya cuando regres aqu tons ya me vino el sueo

Ya de noche me dorm y que llego a la orilla del ro, iban varios de los amigos
as por ac, y por ac otros que trabajan lo que yo y tambin iban unos que son
mi familia, hombres y mujeres por igual. El ro era grande juela estaba muy
revuelto, muy bravo, el agua as de revuelta, negro, negro, como cuando en el
arroyo ha lluvido mucho, porque baja el agua de toda la sierra, se vea pues bien
bravo. Yo iba bien contento, ni s bien ni por qu, yo deca que facilito iba a
cruzarlo el ro, eso yo lo quera hacer, no saba si no fuera a ser tan fcil. Pero
cuando voy a llegando al orilla lo veo, ay dios!, ya no quise cruzar, ya tengo

102
miedo, es que se ve bien cabrn. Adems yo deca que hay un puente y que no
haba nada. Por eso ya vi que muchos que llegan al orilla y ya cuando estn ay,
ya no se cruzan, noms de ah miran. Ah estn noms viendo. Estn varios
juntos y luego se van quedando, se van quedando, porque unos s lo cruzan. En
la orilla estn parados los que van a buscar cosas, pero muchos no, muchos son
los difuntos, ya se van pal otro lado creo, creo que son los que ms facilito se
pasaban, as lo vi. Se ve que esos ya no lo tienen el miedo, jajajaja, bueno eso
digo yo.
Ya tons que lo veo a uno de mis colegas, ay ta parado el canijo y que voy y que
lo pregunto oye t pues -lo digo- aqu cmo lo digo- cmo lo hago para
cruzar, yo quiero cruzar Pero lo pienso que ya mejor no, es que mira que feo se
ve el agua lo digo Y me dice no pues mira, ve noms cmo le hacen los que
ay van que dice- as noms avintate y solito, solito as noms te vas a llegar
en el orilla dice- no tengas miedo, no est bueno tener miedo aqu. Ta bueno
lo digo. Y ya bueno lo digo- ay voy. Le entr con miedo, pero ya lo vi que
s, s cierto, el agua solita me llev pa la orilla. Y ya no tuve miedo, los que
entraban estaban puestos pa entrar, ya no se senta miedo, nadien tena miedo,
los que estaban pa pasar, pus pasaban. Los otros ya noms se quedaban en la
orilla. Unos cuantos s se aventaban, pero ya ni lo decan nada, el agua noms
se los llevaba, as calladitos.
Y me da mucha risa porque cuando sal del agua, ya no estaba mojado, cmo va
a ser, no s, pero as fue, eso me da risa todava. Pero todos estbamos
contentos, cual ms ah vamos contentos, caminando contentos. Luego, luego
se ve que ya no es aqu. Luego lo veo que es el otro mundo que le dicen, bueno
as lo pienso ahora, porque si no qu. As pues lo entiendo. Porque como todo
era bonito, muy bonito, hay mucho monte, mucho verde, bueno noms eso vi,
mucho campo, mucho monte.
Ya que llego a una iglesia, juela bien bonita, no he visto como esa nunca, por
fuera no la vi, pa qu voy a decir, pero de adentro juta as de alto, bien alto
que lo vi. Estaba de color anaranjado, as brilloso, bonito, bonito pues. Y tena
mucho cuadro, en toda la pared y monos pintados en el techo, creo que los

103
santitos y el Jess. Pero ese color anaranjado, casi como el sol. Y los que
estbamos ah, unos poquitos, no muchos, puros grandes, noms nos ponamos
a mirar el techo, ah noms tamos mirando. Esperamos lo que fuimos a buscar.
Y as fue como lo lleg mi sueo, y ya segu trabajando con otros conocimiento
ms.

Y me han tratado de hacer mal a m, yo tengo curado la casa. Un da amaneci una
piedra as pero bien grande ah en la calle, pero a luego a m me avis el sueo, vi que
estaba parado una persona ah, noms que no lo conoc, entonces yo dije, ste algo dejaron,
fue amaneci un da Martes, no hice caso, pero siempre lo andaba trayendo yo ac en la
mente como lo que so, ya el viernes como ahora, que lo voy a levantar la piedra le digo
mi muchacho aydame aydame a voltear esta piedra... porque, porque pues hay mucho,
mucho aviso, le digo. S, s all hay algo, lo volteamos la piedra mira ah estaba el listn
negro, forma de una cruz as clavado con una espina de coyol ac en su cabeza, ac en sus
manitas... estaba, de esos sus listn negros que ocupan pa poner la urna cuando lo llevan a
enterrar, ah estaba, abajo yo lo vi ese yo, lo quem, lo quem. Si eres curandero, los sueos
te avisan, s te avisan rpido lo que cosa te han tirado ah, ayudan pa curar al enfermo, qu
cosa va a pasar.

3.4.4 T traes tu don
El caso de Santos Ramos, chuuux (curandero)
Don Santos Ramos, es un anciano, de ms de 100 aos de edad, ni l ni su familia
saben la edad exacta, porque no tiene ningn documento que lo diga, pero l recuerda que
era nio cuando pas la Revolucin por la regin. Es curandero y partero, pero debido a su
edad ya casi no lleva a cabo lo primero, y lo segundo en definitiva lo dej hace ms 40 aos
aproximadamente. Padece un poco de sordera y ha perdido la visin por completo en un
ojo, no obstante su lucidez asombra. Tuve que hablarle casi a gritos, para que pudiera
escucharme y esa es la razn por la que sus familiares rehyen a conversar con l. El teenek
es su idioma materno, pero aprendi a hablar espaol cuando tena una dcada de vida,
cuando lleg un profesor a La Florida, comunidad en la que habita, as que siempre prefiere
expresarse en ste ltimo idioma.

104

Naci en la comunidad de
Tlatemalco, pero sali de ella a
causa de la Revolucin, poca en la
que qued hurfano de padre. Cuenta
que en cierta ocasin, todos los
hombres de ese lugar fueron citados
a ir a Ozuluama, pero fueron
emboscados en el camino, algunos
lograron salvarse huyendo por los
arroyos y el monte, pero su padre no
lo logr. Desde entonces, l, su
hermano y su madre estuvieron
yendo de comunidad en comunidad
hasta que se asentaron en La Florida,
donde unos aos despus muri su
hermano de una enfermedad que lo
encegueci.

Ese lo aprend yo solo, as de chiquito, de 12 aos empec a trabajar. Solito.
En las noches llegaban dos nios as y vena una nia, me agarraba de aqu (se
pellizca el cuello a la altura de la garganta mostrando cmo lo agarraban), sufr
tres aos. Y yo ya no quiero que anochezca, porque cuando yo ya voy a ver, ay
vienen ya los nios. Y la nia me aprieta aqu (vuelve a pellizcarse la garganta),
no puedo platicar, me agarra aqu el gaote. Temprano, todava como a las
nueve, yo estoy sentado as, yo tengo miedo le digo a mi mam. Yo creo
sabes oraciones malos, no, le digo mam, yo no s, pero los nios no me
dejan, y por qu te siguen, quin sabe le digo.
Entonces les habl qu cosa quieren nios. T nio, qu cosa quieres, yo
estoy para servirle, dgame qu cosa lo que quieren. Entonces me dice el sueo
T traes tu don. Ahh s, le digo como por qu, No, t no vas a agarrar


105
machete, t vas a idiar con puros enfermos me dice. Pero cmo va a ser, le
digo. T vas a saber ser consulta me dice. Pero no vas a comer un mes, dice.
Noms un tochoncito
122
medioda, hasta otro da me dice. Si aguantas ese,
compras una vela de a peso. S, le digo, ta bien. Te pones a rezar a rezar y si
guantas el mes, entonces ya buscas quin te saque, quin te va a barrer, esos que
trabajan, dice.
El difunto Canuto, que era un curandero de Tancolol es el que me hizo la
barrida. Me dice la nia el nio T dale, cmprale un litro de caa y pngaselo
al seor y mata una gallina y ve qu cosa va a ser, bueno, le digo. Y ya me
dijo vas a poner la ofrenda a media casa, entonces, va a venir un alacrn, ah en
el esquina del tamalito lo va a dar un picotazo as y se va a voltear y se va a ir y
entonces va a llegar otro alacrn y llegaron cuatro animalitos eres maestro,
que me dice. Los cuatro llegaron, noms dan picotazo, daban y se iban. Y ya
hice el trabajo. Temprano, todava como a las nueve, yo estoy sentado as, yo
tengo miedo le digo a mi mam. Yo creo sabes oraciones malos, no, le digo
mam, yo no s, pero los nios no me dejan, y por qu te siguen, quin sabe
le digo, y hasta que le habl y ya me dijeron, pues ya lo hice, lo cumpl, pero un
mes noms tochoncito com. Pero cuando complet el mes, pero yo quisiera
volar, me senta liviano el cuerpo, pero s aguant. Pero me dijeron esos nios
no dejes de rezar, todas las maanas y por eso yo no lo olvid, todas las
maanas tengo que hacer mis oraciones, amar a Dios y ya no veo nada, no veo
nada.

Entonces ya viva yo all en el Buena Vista y que va llegando un seor y me dice
chavo, yo vengo a verte, cmo de qu?, yo vengo a verte, mi pap est malo, lo llev a
Tuxpan y no, no s compone. Y yo veo como que t sabes algo dice, No, le digo, s,
quiero que me hicieras la consulta dice, bueno, si traes tu ropita s, s traigo, bueno, lo
vamos a hacer. Me daba mucha vergenza yo tena una jacalito donde vivamos sintate
aqu, en un trocito (un trozo de tronco de rbol), soy muy pobre, no tengo banca. Se sent

122
Una tortilla recalentada. Don Santos trata de dar a entender que los nios de su sueo le ordenaron comer
austeramente.

106
y ya le hice la consulta, ya le dije mira, t pap tiene espanto, ah s, dice, se cay all
en la milpa. Est un arroyo all y tiene el barranco, como dos metros de altura y ha hecho
escaloncito as y se derrumb el escaloncito as, se fue a cai a media chorrera de agua, eso
es lo que sale aqu. Pregntale y si no es verdad y si no, ni vengas le digo. Y lleg all y le
pregunt te has cado pap, all en la milpa?, s, me ca en el barranco, pues eso me
dijo el chavo, que s te caites. Y ya me vino a ver pues s es cierto lo que me dijites, ora lo
vas a ir a ver, lo vas a hacer la barrida, lo vas a poner la sombra, le hice la sombra y se
compuso el seor.
Yo lo veo la enfermedad con la ropa. Y le recomend a la Santsima Virgen, San
Jos, Santo Nio y la Santsima Trinidad y diositu, el Espritu Santo, el Seor y Padre
Jess, Padre eterno celestial y mira con eso.
Pues yo creo que ya diosito me dio el don ese para idiar con esos enfermos, porque yo
nadie nadie me enferm. Y pues yo creo que no, no todos pueden. Si todos tuviramos,
todos supiramos. Slo los que hay con sus remolino.
Los nios que me vinieron a ver, yo creo que diosito los haba mandado, porque me
dijeron hasta ahora todava vengo a verte, pero jams te vuelvo a ver y de vers, nunca los
he vuelto a ver hasta ahora.

3.4.5 El que no ve
El caso de Marcos Del ngel Esteban, el caso de un dhiman (brujo).
Este es el caso y el relato del sueo de Don Tino, un hombre que fungi unos aos
como curandero en la comunidad de Arranca Estacas, pero que tuvo posteriormente que
abandonar su oficio, a continuacin veremos por qu.
En una de las ocasiones en que conversaba con la partera Estela me dijo: Vente
maana y te voy a llevar con un curandero que vive pall pa Ranca Estacas, dice que sabe
mucho de yerbas y l te puede ensear, ese yo lo cur hace aos y ora dice que tambin ya
cura l. Vino dar aqu que tiene mucho dolor de la cabeza, mucho dolor de la panza y dice
que ya ha ido con muchos mdicos, que lo han llevado con el doctor Roberto, que a
Tuxpan, cunto lado ha ido y no se ha curado. Todo lo medecina que le dieron todo lo tom
y nada. Dice que ya no lo aguanta, que ya se quiere morir cmo vas a creer, ya llevaba creo
que ms de tres o cuatro aos as. Tons vino dar ac, dice yo quiero t me cures buela,

107
dame algo, dame un remedio o sbame. Ya que lo sobo, cuando la paso as mi mano por su
panza, as en su barriga, y le voy sintiendo, duro, duro que est, pero ajuela, parece que
tiene algo adentro, como que va a tener un chamaco, jajaja, porque est as bien macizo. Y
ya le dije, no, ste noms te han hecho, este es puro maldad, puro envidia. Si quieres voy a
decir a unza seora de Cazones que venga ella te va a curar. Tons su esposa estuvo de
acuerdo y vino la seora, ella le dio unos teses, una purga de hierbitas con aceite y vas a
creer que hasta cag unos pedacitos de concreto, as el pedazo lo cag, ese era la maldad
que le haba hecho, pero ah todo lo sac. Pero yo le dije que ese era su don, que ese le han
dado para que trabaje y ora ya tambin lo trabaja
La primera vez que visit a Don Tino, cuyo nombre verdadero es Marcos Del ngel
Esteban,
123
Doa Estela me acompa. La casa de Don Tino es de slo dos piezas, una de
5x4 metros hecha de otate y palma que usan para habitar y un cuarto de apenas 2x2 metros
ms o menos, donde atenda a sus pacientes, que est localizada al centro de un pequeo
terreno, en las orillas de su comunidad. La seora Estela le explic lo que yo quera saber,
pero l insista en darme una consulta, cuando por fin se aclar la naturaleza de mi visita,
me hizo pasar a la chozita donde haca las consultas, pero no permiti que la partera entrara
conmigo.
Desde que entr al lugar percib un ambiente algo diferente a los de los otros chuuux,
sobrecargado de parafernalia con imgenes de Buda, el smbolo del Ying y Yang, la Santa
Muerte, Santos Catlicos, la Virgen de Guadalupe, crucifijos, rosarios, flores artificiales,
todos colocados sobre las paredes de otate y sobre el altar pirmides de cristal, cuarzos,
borregos miniatura, ojos de venado.
Le pregunt cmo es que aprendi a ser curandero y respondi con la venia de dios,
este oficio me lleg por el sueo, yo tengo mi don y el sueo me lo dice y me lo ensea
todo, nunca he ido a ningn lado a aprender, todo me lo da el sueo, cmo debo curar, con
qu, me ensea las plantas todo. Uno siempre se enferma porque alguien le hace mal o hay
gente pues de corazn duro y si uno est cerca de ellos, transmiten sus malas vibras, sobre
todo a los nios. Yo curo todo eso, deshago el mal, pero nunca lo hago. Para curar yo tengo

123
En las comunidades teenek de Chontla es comn que una persona sea conocida por dos o ms nombres, en
ocasiones porque en el registro civil en la cabecera municipal imponan los nombres a los hijos de los
indgenas, en otras porque simplemente, despus de haberlos registrado o bautizado, decidan que mejor los
llamaran por otro nombre.

108
mi altar a dios, porque yo s que el don es cosa de l. Mira dibuj a la seora que me lo
mostr [muestra un dibujo de la virgen de Guadalupe en una cartulina]. Por eso yo no uso
el malo como otros, tengo mi santo, mi virgen, uso las imgenes. La Virgen es para
proteger, el Seor te ayuda, San Martn es para la suerte, ayuda a los agonizantes y para
tener dinero; San Ramn es para alejar la envidia y el coraje; San Antonio ayuda a
recuperar cosas perdidas. Uso tambin rezos, listones para atraer el amor, la baraja, huevos
para las limpias con yerba negra y para adivinar el futuro, como yo puedo saber qu es lo
que va a pasar, quin va a venir y de qu est enfermo, as tambin s lo que lo va a curar,
porque lo veo y el remedio llega a mi mente en los sueos y en las visiones que tengo todo
el da, cada rato. As me empez nada ms.
Un da en mi sueo vino la Virgen, toy as durmiendo y viene y me dice,
t vas a curar, tienes tu don, ya no trabaja en otra cosa, ste es el que va a ser,
porque t ya puedes curar. Y ora cada vez que alguien llega, yo lo veo en el
sueo que va a venir y el sueo me lo dice qu tiene y qu le voy a decir

Cuando bamos de regreso a la comunidad de la seora Estela, ella me pregunt: no
viste el dolo de piedra que tiene ah bajo de su altar respond que no, y ella continu- l
encontr en su milpa un dolo de piedra, un monito parado con una lanza, me dijo una vez
que es con ese con el que se ayuda para curar, pero no lo dice para que no lo vayan a acusar
en la Iglesia. Por eso no me gusta que diga que yo le he enseado algo, porque yo no s
nada de lo que l hace, noms lo de las yerbas s.
En otra ocasin que volv para conversar con Don Tino, estaba yndose de su casa
una seora de la comunidad de San Francisco. Pas al cuarto de las curaciones y haba un
vaso con agua en la mesa del altar, sin que yo preguntara el curandero me explic: esa
seora que se acaba de ir se le acaba de morir el marido, vino porque tiene miedo que los
hijos la saquen de la casa y as va a ser, mira aqu el huevo lo dice, vez el hilo que sale, es
el camino por donde la van a mandar. Unos meses despus me encontr hablando con la
misma seora y sali a la pltica la consulta que le haba hecho Don Tino, ella estaba muy
enojada porque haba malgastado su dinero en una prediccin falsa, ya que an estaba en su
casa.
Aado dos ejemplos de conversaciones que ponan en entredicho la efectividad de
su trabajo y ms an la existencia de su don. La seora Bernardina me cont que fue a que

109
le alumbrara
124
y le dijera quin le rob unos lentes de aumento que recin haba perdido
me dijo que se los haba llevado el ese Leonel, pero que l lo iba a trabajar mucho para
que me los devolviera, me dijo vas a ver que l solito te los va a traer a tu casa, pero como
me dijo que lo va a trabajar, me dio miedo y le dije que no le iba a pagar, hasta que me
regresaran mis lentes, ya nunca le fui a pagar, porque no los encontr. Su prima la seora
Reina Esteban dudaba de sus capacidades como chamn diciendo: Ese qu va a ser
curandero, no lo creo. Es mi primo y fuimos amigos desde chamacos y nunca se supo nada
de l, ni se vio si iba a ser, es as bien inseguro y callado, no tiene la fuerza para ser mdico.
Ah con mi pap dicen que es brujo, hasta le tienen miedo, pero yo creo que nada ms
engaa.
Finalmente Don Tino tuvo que huir de su pueblo pues fue acusado de fraude ante las
autoridades de municipales en varias ocasiones, cuando uno de sus pacientes lo acus de
haberle pedido su auto a cambio de curarlo.

124
Adivinara.

110
4. El uso social del sueo entre los teenek
de Chontla

En este ltimo apartado presento el anlisis de la informacin vertida en las secciones
precedentes, especialmente hago uso de los sueos-relatos chamnicos expuestos en el
tercer captulo. El objetivo principal es mostrar cul es el uso social que los chamanes
teenek hacen del sueo. Para ello, es importante recordar las hiptesis principales de esta
tesis: la primera propona abordar al sueo-relato chamnico como un juego del lenguaje o
prctica, caracterizados como un instrumento performativo, esto es, como un enunciado que
conlleva implcitamente la realizacin de un acto. La segunda, admita que la comunicacin
del sueo-relato chamnico no se reduce a las experiencias individuales de los chamanes
sino que est sustentado en ciertas reglas sociales del uso de ese sueo y del don. Y
finalmente, la tercera hiptesis asuma que el sueo-relato chamnico y el don recibido
forman parte del capital simblico a travs del cual los chamanes legitiman su poder,
conocimiento y prcticas. Sustento estas hiptesis segn el orden mencionado,
exponindolas en tres sub-apartados.

4.1 El sueo chamnico como instrumento performativo
Para los chamanes teenek, pertenecientes a una sociedad cuya historia prxima ha
estado soportada principalmente en la tradicin oral, lo que sucede en los sueos tiene la
misma caracterstica que lo acontecido en la vigilia; es decir, los hechos slo son
recordados en la memoria de los que los vivieron y en lo que comunicaron a los dems: Lo
que vivieron los ms abuelos, noms nosotros lo sabemos. Ahora porque ya sabemos
escribir, no hemos hecho libros, pero ya los hacen, pero antes todo noms lo contaban los
abuelos, as como t y yo que estamos aqu sentados, lo platicaban y nosotros a los ms
chamacos. As mismito te digo mi sueo.
125
De tal manera, se considera al mundo de los
sueos como una experiencia real de vida y no algo apartado de ella.

125
Sr. Fabin Reyes, San Francisco, Chontla, Ver. 29 de junio de 2010.

111
En lo que sigue recorrer mis casos de estudio mencionados en el tercer captulo,
126

para recordar: el de la partera-curandera Estela Del ngel y el de los curanderos, Herculano
Jerez, Maximino Prez, Santos Ramos y Marcos Del ngel. Primero, intento mostrar con
algunos ejemplos tomados de nuestras conversaciones y sus relatos del sueo, algunas de
las maneras en que llevan a cabo el uso del sueo como performativo y el momento en que
lo hacen. Recordemos que los enunciados performativos son aquellos que al pronunciarse
llevan implcita una accin. Los chamanes profieren el sueo-relato en ocasiones diversas,
en cada una con intenciones diferentes.
En el primer caso, a mis preguntas quin le ense a curar? y cmo aprendi su
oficio?, la partera Estela respondi inesperadamente con el relato de sus sueos: ese yo lo
receb con puro sueo, lo receb toda la yerba, lo que va a cupar. Utiliza tambin el sueo-
relato, cuando es confrontada acerca de su conocimiento por los mdicos de la clnica de
salud: Me lo preguntaron todo con ese doctor (...) me preguntaron qu donde me llevaron
pa que sepa ver una seora, no, lo digo, yo no me ha ido ninguna parte, la mera verdad,
le dije, yo lo acept ese trabajo con sueo, me dieron con sueo.
En el segundo caso, el curandero Herculano expresa su sueo-relato a los habitantes
de la comunidad: pues ahora s yo no s qu es, pero yo tengo desvelo y no me dejan
dormir por lo mismo, pero no s. Con ello consigue la aprobacin comunitaria de que el
don que tena por herencia es ratificado por el sueo. En otro momento utiliza al sueo para
probar que su don proviene del bien Un sueo lo vi, pues esta yerba vas a hacer y as,
pero yo no lo conoca quin era, pues una persona que quin sabe. Ay me estuvo diciendo
cul yerba, cmo lo vas a usar, dnde lo vas a encontrar, cmo lo vas a hacer, todo lo dijo.
Ah ya agarr, con ese mismo sueo que dio la Virgen.
El curandero Maximino, mi tercer caso de estudio, profiere el sueo- relato para
sustentar su cambi de estatus de curandero extrao a curandero de la comunidad: Ya
cuando regres aqu tons ya me vino el sueo. El sueo chamnico implic el momento del
cambio en su vida.
En el cuarto caso el seor Santos Ramos: Entonces me dice el sueo T traes tu
don. Ahh s, le digo como por qu, No, t no vas a agarrar machete, t vas a idiar con

126
En este captulo utilizo las cursivas para citar literalmente a mis interlocutores.

112
puros enfermos me dice. Utiliza al sueo-relato para justificar el hecho de que no se dedic
en las labores del campo.
Estos ejemplos son slo una pequea prueba de que el uso que los chamanes dan a su
sueo-relato rebasa la usanza cotidiana. Las preguntas quin le ense a curar? y cmo
aprendi su oficio? cuestionan sobre un actuar, un hacer las cosas. Su respuesta que alude
al sueo-relato, segn las reglas de la gramtica superficial, refiere slo a un relato, a un
decir. Pero un anlisis con base en las reglas de la gramtica profunda nos muestra que el
hecho de que ellos tuvieron el sueo y el acto de revelarlo, hacen del sueo-relato en s un
elemento del rito de iniciacin chamnica. En otras palabras un performativo.
Pero hay otra caracterstica en las proposiciones de este uso del juego del lenguaje del
sueo, lo que Austin llama perlocucionarios, enunciados performativos cuya expresin
tiene consecuencias en el largo plazo. Es decir, el chamn narra el sueo- relato y as
obtiene algo que le permitir hacer algo con ello: ganar un sitio por encima de los dems
especialistas de la salud y rituales, la aceptacin y aprobacin de su pueblo, la legitimacin
frente a los extraos, etc. Sus historias son diferentes, pero ellos utilizan al sueo con los
mismos fines.
El quinto caso es el del seor Marcos Del ngel, un chuuux degradado por su
comunidad acusado de charlatn, pero tras varios aos despus de que estuvo ejerciendo,
aunque bajo varias sospechas. El uso performativo de su sueo-relato es aparentemente
adecuado como el de los otros chamanes. A la misma pregunta cmo aprendi su oficio?,
mi informante respondi tambin con el sueo-relato: Un da en mi sueo vino la Virgen,
toy as durmiendo y viene y me dice, t vas a curar, tienes tu don. Y de igual manera lo
libera de otras labores, como las del campo, propias de los hombres de la comunidad ya no
trabaja en otra cosa, ste es el que va a ser, porque t ya puedes curar. Pero segn mi
indagacin posterior, me enter que su posicin en la comunidad fue cuestionada por varios
de sus pacientes, otros chamanes y autoridades. As que finalmente, al no cumplir con otros
criterios del uso social del sueo chamnico tuvo que abandonar su oficio e incluso la
comunidad. El sueo-relato del curandero Marcos podra ser considerado un performativo,
porque tanto su relato como el de los otros chamanes se parecen, y aunque tiene algunos
elementos que no son necesariamente comunes a todos, se repiten y asemejan.

113
Las distintas narraciones del sueo-relato teenek que presento en el captulo anterior,
dejan entrever una forma y contenido especficos. De acuerdo con esa informacin, la
interpretacin de los sueos implica seleccionar entre los distintos significados que cada
uno puede tener y las asociaciones rituales que conlleva una interpretacin coherente
inspirada en el contexto del soador.
En la interpretacin del sueo chamnico se toman en cuenta todos los sueos en que
aparece el ser que otorga el don, que como ya se mencion, son considerados un solo
sueo. Acerca del contenido, de acuerdo con varios informantes, no slo chamanes,
resultan relevantes: el modo de exposicin del relato, los personajes que intervienen y el
lugar de la geografa csmica donde suceden o a donde el alma del chamn se transporta.
De ello se desprende que los sueos-relato de los chamanes comparten varios elementos
importantes en su contenido. Se entiende as, que no puede ser cualquier relato, debe haber
elementos especficos y es importante el contexto en el cual se cuenta como vimos en los
apuntes anteriores, porque de ah se entiende lo que ha cambiado en la vida y el oficio del
chamn. Los elementos que deben estar presentes en los sueos-relatos chamnicos son:
1. La presencia de un ser o divinidad y mediante el que se entabla comunicacin con
el mundo otro.
En tres de los casos los curanderos son visitados por una divinidad, que en principio
no reconocen, pero que se inclinan a creer que es la virgen. Dice la partera Estela: Pero
bien bonito el sueo cuando me ense, yo creo que era la Virgen. Parece ser un requisito
al enunciar el sueo-relato identificar el origen del ser que aparece en el sueo, ello dar
una seal de dnde proviene su don. Si los chamanes no aclaran que ese ser es divino,
corren el riesgo de ser acusados de tener influencia del malo, el diablo. Por eso, tres de
ellos validan su intuicin de que se trata de la Virgen con la opinin del sacerdote o de los
agentes de la pastoral social. Y Santos Ramos, de quin su propia madre dud Yo creo
sabes oraciones malos, no, le digo mam, yo no s, pero los nios no me dejan, y por
qu te siguen, quin sabe le digo, para disipar esa sospecha, insiste en que l saba
oraciones y rezaba todo el tiempo y adems agrega: Los nios que me vinieron a ver, yo
creo que diosito los haba mandado.
2. Trnsito al mundo otro: los soadores pueden dirigir su alma en el sueo a la
morada de las divinidades o los antepasados, como Don Maximino, al visitar el mundo

114
otro para obtener nuevos conocimientos y sin duda, reencontrarse con aquellos que le
haban sido mostrados por su abuelo.
3. La comunicacin con los antepasados. El curandero Santos recibe la visita de estos
nios que concibe como antepasados y Don Maximino viaja al mundo otro y all
conversa con antiguos chamanes, quienes le aconsejan sobre cmo conducirse en esa otra
realidad y gracias a ello, obtiene el conocimiento que buscaba.
4. Transmisin del conocimiento en el sueo. Los chamanes narran que en el sueo
les fueron enseados los conocimientos, o parte de ellos, para realizar su oficio.
En algunos fragmentos de las narraciones onricas se advierte que se describe a el
sueo (an watsip) en trminos de sujeto: Entonces le digo a mi sueo y cmo lo voy
hacer, mi sueo contest s vas a saber. Cuando no trabajo, el sueo no me deja en paz,
porque ora poco ya quera renunciar, porque da trabajo y cmo fue, dos noches no me
dejan dormir y sigue trabajando y el sueo dice que no bandone. Los chamanes se
refieren al sueo como una persona, es su interlocutor. En eso consiste tambin que sea un
performativo.
De tal manera, sugiero que el trmino an watsip hace referencia tanto al episodio
soado, como al ser (el sujeto), que se comunica con los hombres en el mundo otro.
Puede entenderse como la personificacin o ms precisamente, consustanciacin de estos
seres con una actividad cognoscitiva, que mediante una negociacin, otorgan y/o ratifican
el don a los chamanes, lo que mantiene las relaciones y el equilibro en ambas realidades.
5. Otorgamiento y aceptacin del don.
Los chamanes se ven forzados a recibir el don. No tienen otra opcin ms que
aceptar lo que les es dado. El don que les es entregado o revelado, no puede ser
rechazado, no son libres de negarse, aunque no lo hayan pedido. Se crean as entre el
donador (los seres del mundo otro) y los donatarios (chamanes) lazos de unin que estarn
comprometiendo al donatario a retribuir el regalo. Aparece la norma tcita, pero activa, por
la cual los que reciben el don que estn obligados a recibir-, se encuentran obligados a
dar de ello a otros y a la vez a retribuir a su donatario, y a cambio ste les procurar
beneficios.
El sueo les advierte que tienen un don y que de no utilizarlo consecuencias no
deseables les resultarn, como la pobreza, la falta de dinero, malas cosechas, alcoholismo,

115
los aquejar una enfermedad o de tenerla, sta no cesar, etc. Es el caso de algunos chuuux
que aseguran haber conocido su don, despus de un largo periodo de enfermedad. Lo
entienden en ese sentido como una retribucin por los sufrimientos causados por sus
enfermedades o penurias. Observo que la lgica que rige la explicacin que los propios
chamanes hacen de este fenmeno, es que el don les fue proporcionado porque ya haban
sufrido, lo reciben en prenda de ello, pero tendrn que agradecerlo retribuyndolo a travs
de sus servicios. El don que les fue otorgado trae implcita, entonces, la obligacin de
devolverlo, tanto en dinero como en servicio, es decir, utilizando el don para beneficio de
la comunidad; un deber que acompaa al don. Se trata as, de una tica de reciprocidad
del don.
127

En el caso de Doa Estela, el sueo le indic que siempre que trabajara en el oficio
que se le haba dado, no dejara de hacer el obra-caridad, que segn como ella lo ha
interpretado, se trata de dar parte de las ganancias de su trabajo como limosna a la
Iglesia.
128
Se cree que dios recibir la retribucin de lo dado a travs de su Iglesia, adems
de que con ello se previene tambin la posibilidad de ser acusados de brujera.
6. Los seres del sueo otorgan una prueba del don. En el sueo de Estela y el de
Herculano, los seres les dejan como seal de que han recibido el don, en el primer caso el
material que se utilizar para el desempeo del oficio, pero ms importante an, en el sueo
de la partera le entregan la flor del mostro...el que hay donde viven los vientos..., como
prueba fehaciente de que la seora que la visita proviene del mundo sagrado. Y en el
segundo caso, los maces en el nicho de la virgen, signo que de acuerdo con el propio
curandero, incluso el sacerdote catlico interpret como un don de la divinidad.
Presento a continuacin un esquema que resume los aspectos que se presentan en los
sueos-relatos de mis interlocutores:

127
De acuerdo con Barabas (2006: 150) Los intercambios recprocos o reciprocidad refieren a formas no
mercantiles de intercambio (aunque el dinero puede estar presente), que implican cierto equilibrio en dar y
devolver, ya sea que se reciproque inmediatamente o en tiempo diferido. Barabas tambin puntualiza que
incluso los intercambios recprocos ms equilibrados y altruistas conllevan algn tipo de inters en obtener
algo (ibd: 151).
128
Recordemos que lleg a esta conclusin discutiendo el asunto con uno de los rezanderos de su comunidad.

116
Componentes del sueo chamnico
Estela Herculano Maximino Santos Marcos
1. Aparicin de un ser divino X X X
2. Trnsito al mundo otro X
3. Comunicacin con antepasados X X
4. Transmisin de conocimiento en el sueo X X X X X
5. Otorgamiento y aceptacin del don X X X X X
6. Los seres del sueo otorgan una prueba del
don
X X
Cuadro 11
Como vemos, el relato-sueo del curandero Marcos Del ngel contiene al menos
tres de los elementos que debe tener un sueo chamnico para ser considerado como tal, no
obstante, como ya mencion, por s mismo su relato no sustent la legitimidad de su oficio
y tuvo que abandonarlo. Esto nos lleva a otra cuestin discutida por Austin, a saber, a las
condiciones sociales que deben cumplirse para que un enunciado sea tratado como un
performativo adecuado. Este caso muestra que aunque el uso del sueo- relato de la persona
fue adecuado, no cumpla con los otros criterios sociales necesarios. Abordo as la segunda
hiptesis de mi trabajo, a saber, la existencia de un conjunto de reglas del uso del sueo
como performativo. Desarrollo ampliamente este punto en el siguiente sub-apartado.

4.2 Criterios sociales del sueo chamnico
El caso del curandero Marcos nos permite darnos cuenta que el relato constituye una
parte central que valida el carcter de performativo del sueo chamnico, pero no lo es
todo. El sueo-relato es trascendente sobre todo en el proceso de iniciacin de los
chamanes, ya apuntamos que incluso se constituye como un tipo de rito de paso. Lo dems
est determinado por el contexto y la forma de vida de los actores sociales, que junto con el
sueo-relato constituyen los criterios establecidos por el grupo al que los chamanes
pertenecen.
Como anot antes, desde que el curandero Marcos empez a ostentar al sueo como
el origen de su don, entre sus vecinos y colegas surgieron dudas acerca de su legitimidad
chamnica. Las caractersticas de su personalidad eran bien conocidas por sus familiares,
como lo mencion su prima: Ese qu va a ser chuuux. Es mi primo y fuimos amigos desde
chamacos y nunca se vio si iba a ser, es as bien inseguro y callado, no tiene la fuerza para
ser mdico. El tipo de tcnicas en las que basaba sus trabajos, como el uso de estatuas de

117
piedra, que eran interpretadas como indicios de brujera: l encontr en su milpa un dolo
de piedra, un monito parado con una lanza, me dijo una vez que es con ese con el que se
ayuda para curar, pero no lo dice para que no lo vayan a acusar en la Iglesia, apunt la
partera Estela Del ngel, a quien l considera su mentora. Y posteriormente, por las
constantes pruebas de su inefectividad como la de la mujer que malgast su dinero porque
la prediccin hecha fue falsa y lo peor cuando la seora Bernardina se neg a pagarle la
consulta.
Hago hincapi en que este caso permite ver cundo un sueo performativo no es
adecuado, su sueo-relato cumple con las caractersticas necesarias. El relato en s Un da
en mi sueo vino la Virgen (...) y me dice, t vas a curar, tienes tu don y el lugar de
proferencia, una sociedad que hace un uso especial de los sueos, son adecuados, pero la
persona que los enuncia no es lo es.
En comparacin, los otros chamanes cumplen con una serie de requerimientos,
aunque no es cuestin de cubrir un nmero de requisitos, sino que stos al menos sirvan
para respaldar la efectividad del chamn. Me doy cuenta que el sueo-relato no es un
instrumento que cualquier persona pueda utilizar, los teenek establecen una serie de
criterios y deciden en cada caso particular cules de ellos se considerarn necesarios.
A partir de estas consideraciones y los datos reunidos en este estudio propongo la
siguiente tabla de los criterios sociales del uso adecuado de los sueo-relatos.

Criterios del uso social del sueo chamnico teenek
CRITERIOS Estela
Del
ngel
Herculano
Jerez
Maximino
Prez
Santos
Ramos
Marcos
Del
ngel

Caractersticas
personales
Fsicas: Poseer dos
o ms chichiin
(almas del
pensamiento)
X X X X
Emocionales:
extroversin o
introversin pero
con inteligencia
sobresaliente, buen
sentido comn
X X X X

Crisis familiar
Enfermedad
(propia o ajena)
X

X
Desgracia o
X X

118
infortunio
Herencia
X X
Contenido del
relato del sueo

X X X X X
Tutelaje de otro
chamn

X X
Interpretacin y/o
aprobacin de otro
chamn o de un
agente de la
pastoral catlica

X X
Cuadro 12

Los aspectos arriba concentrados (Cuadro 12), son aquellos que en sus
conversaciones y relatos del sueo, los chamanes evidenciaron como relevantes para la
certificacin propia de sus oficios, pero principalmente para evaluar el trabajo de sus
colegas, a quienes casi siempre ven como oponentes. Algunos de estos criterios estn
presentes en diferentes sociedades de Mxico desde la poca prehispnica, segn lo
evidencian las fuentes.
Como vimos en el captulo tres hay aspectos cosmolgicos y de la constitucin de la
persona que explican el fenmeno del sueo entre los teenek. El chichiin (alma del
pensamiento) sale del durmiente a travs del remolino de la cabeza, que recibe el mismo
nombre y emprende un viaje csmico. El chichiin de las personas comunes vaga sin
control, pero los chamanes quienes suelen poseer dos o ms chichiin son capaces de dirigir
el estado ambulatorio de su alma que tiene ms fuerza y dirigirse a voluntad al mundo
otro para conseguir y recibir los dones.
Todos los chamanes sujetos de estudio, excepto el curandero Marcos mencionaron
poseer la caracterstica del chichiin. El don: Llega as y se mete en los que tenemos el
remolinos; Primero tienes que tener tu fuerza de la cabeza; Slo los que hay con sus
remolino; dijeron respectivamente los curanderos Herculano, Maximino y Santos. E incluso
a la partera Estela el propio ser divino de su sueo se lo advirti porque traes tu don, no lo
has visto en tu cabeza. Yo pude ver los dos remolinos que su cabello forma en la coronilla
de su cabeza, menos distinguibles en el pelo largo de la seora Estela, pero ello no es
relevante, sino que los vecinos de sus comunidades, sin que necesariamente los hayan visto,
saben por la fuerza que muestran que es as, recordemos cmo lo deca en el captulo
anterior una habitante de San Francisco Luego se ve cuando el chuuux tiene su fuerza,

119
luego se sabe que est puesto para tener el don, aunque no le hayas visto la cabeza, pero
ah ha de estar sus almitas.
129
Y aunque el hecho de que el curandero Marcos no lo
mencionara no significara necesariamente que no cumpliera con ese requisito, sin
embargo, ya lemos el testimonio de su prima Reina quien no considera que l tenga la
fuerza necesaria para ser un curandero. Entendemos as, que este aspecto fsico est
directamente relacionado con la forma de ser de los chamanes, se espera que tengan una
personalidad extrovertida que har evidente su fuerza o introvertida pero a la par de una
inteligencia sobresaliente y con buen sentido comn, alguien que tiene una actitud normal
difcilmente es considerado aspirante a chamn.
El siguiente criterio es la crisis familiar, tres de los chamanes, entre ellos el curandero
Marcos atravesaron por periodos de enfermedad y/o infortunios por los que fueron
posteriormente recompensados con el don. En el captulo anterior la seora Alejandra
Santiago mencionaba que el don se paga por adelantado.
130
Y los mismos chamanes se lo
explican en trminos semejantes: todo me lo dio el sueo; para que llenes tu mano de
dinero; para que tuviera dinero para comprar lo que faltaba en la casa; t ests pobre, me
dice, hay mucho porque trabajas.
Entre los chamanes teenek de Chontla la herencia es un criterio muy importante, se
habla de varias generaciones de grandes familias de curanderos. Y dicha herencia consiste
tanto en que se transmitan los conocimientos directamente de padres a hijos, como de que
se transmita la fuerza, el poder a travs del simple vnculo de parentesco. Es decir, un
chamn puede haber aprendido viendo trabajar a su predecesor o siendo aleccionado por
ste, pero tambin puede recibir el don con el slo hecho de ser su hijo, por supuesto si
cumple adems con otros criterios. El don por la herencia le da al chamn un estatus un
tanto ms alto frente a sus colegas. Recordemos el caso del curandero Herculano cuyo
padre fue un curandero reconocido en su comunidad, ello y sus caractersticas propias lo
hacan susceptible de ser considerado depositario del don A los tercer da que se cae un
seor, l dijo que quiere que haga una consulta, pero pues yo no trabajo, no s lo que
hablas, quiero que me hagas una consulta, pero pues yo no s, pero t sabes, qu es
lo que s, t sabes, porque tu pap saba de trabajar, mi pap era, pero yo no, no,

129
Seora Alejandra Santiago, 27 de noviembre de 2009.
130
La Seora Alejandra Santiago de San Francisco, Chontla, 27 de noviembre de 2009.

120
pero quiero que hagas. Pero la herencia a veces tambin marca el destino del trabajo del
chamn, como en el caso del seor Maximino, quien sola contar su sueo donde visitaba
una iglesia para evitar ser tachado de brujo como su abuelo lo fue: ya conoca mucho
plantillas porque mi abuelo fue curandero (...) ese era curandero de los buenos tambin,
noms que era muy puerco, ese les quitaba la vida a la gente a los tres das, ese era malo;
pero como yo he ido en el sueo a donde est el seor, s que yo no.
Acerca del contenido del sueo-relato ya expuse en el captulo anterior los elementos
que se considera deben estar presentes, a veces unos a veces otros, para reconocerse su
validez. Como apunt arriba, entre los chamanes de Chontla se considera que el sueo no
puede faltar, porque constituye parte trascendental de su iniciacin y a algunos los
acompaa en el desempeo de sus oficios. Como anot el seor Maximino Si eres
curandero, los sueos te avisan, s te avisan rpido lo que cosa te han tirado ah, ayudan
pa curar al enfermo, qu cosa va a pasar.
Contar con el tutelaje de un chamn consolidado representa para los principiantes la
posibilidad de obtener ms conocimientos, pero tambin la de obtener el respaldo y con ello
un tanto del prestigio del tutor. Se entiende as el inters de Don Marcos de sostener que la
partera Estela era su mentora. Pero los chamanes no brindan esa proteccin y no conceden
sus conocimientos a cualquier persona, eligen a sus aprendices de acuerdo con sus
potenciales, que se evidencian en el tipo de criterios antes mencionados. La seora Estela
vea un riesgo en ser tomada por maestra del curandero Marcos, por las sospechas de
brujera y charlatanera que haba contra l
Y el ltimo punto, remite al nfasis que hacen los chamanes en su sueo-relato del
origen sacro de su don. Al estar en constante posibilidad de ser acusados de brujera, uno de
sus principales usos performativos del sueo lo destinan para disipar toda duda al respecto,
para ello como ya apunt se aprestan a aclarar que el ser de su sueo es la Virgen o dios,
seal de que de ellos proceder y para ellos estar consagrado el poder que detentan y si es
posible se busca la validacin del sueo por parte de algn representante de la pastoral
catlica, que son los agentes que de otro modo podran denunciar a un curandero por
brujera. El relato del curandero Herculano es un ejemplo de este uso performativo del
sueo: Entonces ya lleg el da domingo y llev el maz, entr all a la parroquia en
Chontla, cuando termin la misa habl al padre, lo pregunt a ver padre, qu piensas de

121
ste?, haber qu te ha pasado?, Pues no me ha pasado nada, pero antes de todo yo
quiero saber, porque yo me dejaron la imagen (la Virgen) y no me dejan dormir y cuando
duermo, y al tiempo de levantar las seis o siete veces que yo me levant a ver, ah estaban
los maicitos acomodados. Eran doce maicitos, seis y seis. Y me dice gurdalo, gurdalo,
es tu don, pero trabajas bien, no trabajas por otro lado.
Estos criterios ms que como reglas, deben entenderse como estrategias, pues al
depender de las acciones de un grupo determinado de agentes, o sea los chamanes teenek,
estn orientadas con relacin a cierto fin y en parte definidas por ste: detentar y controlar
el poder chamnico.
Es necesario apuntar que no se busca la verificabilidad, es decir, no se intenta hacer
una corroboracin del relato del sueo en s, no se aplica la duda de si realmente el alma
hizo un viaje mientras el cuerpo reposaba o si el relato es producto de la imaginacin al
despertar, lo que resulta trascendente es la utilidad que se extrae de la experiencia onrica.
Y podemos apreciar que toman a pie juntillas los sueos-relatos como mandatos ltimos;
por lo que pude comprender, los someten a procesos de negociacin que dependen de las
condiciones y los diferentes contextos en que se produzcan las narraciones. Estos mismos
son los que les permiten saber que aunque es posible que una persona mienta y diga que ha
soado algo con la intencin de manipular u obtener algo de los dems, los criterios de
falso y verdadero no son lo ms relevante, sino ms bien los de adecuado y no adecuado.
Los performativos no pueden ser verdaderos ni falsos porque no describen nada, no
buscan ser proposiciones lgicas. Slo expresan algo, de cierta manera con ciertas reglas y
son performativos en tanto que cumplen esa misma normativa. Los teenek no esperan que
sus hijos o nietos que asisten a la escuela y estudian para ser profesores obtengan sus
conocimientos mediante los sueos, el don de ensear espaol me lo dio el sueo no es
por el momento una aseveracin adecuada, el don me lo dio el sueo es un performativo
cuando el relato del sueo se utiliza en el contexto adecuado, sin obviar que ste siempre
est cambiando. Los actores juegan un determinado juego, saben que aunque sus acciones y
palabras pueden ser utilizadas en otros juegos, slo corresponden cada vez a uno
determinado y no a otros. Puntualizando, las dos reglas generales del uso performativo del
sueo son: 1) tienen que existir un serie de criterios convencionales, es decir, aceptados y
reconocidos socialmente. 2) Esta normatividad referida tiene que corresponder con el

122
contexto de enunciacin. El cumplimiento de estas pautas en el uso del sueo-relato
chamnico de mis cuatro primeros casos de estudio, me permiten reconocer el uso
performativo del sueo.

4.3 Sueo y poder: la perspectiva teenek

Pasemos ahora a la tercera hiptesis: la relacin entre sueo y poder. Como advert en
el primer captulo el poder es un concepto polismico y puede definirse en trminos de
diferentes tipos de capitales en el sentido de Pierre Bourdieu. Los estudios de caso, adems
de las descripciones de las condiciones de vida de los habitantes de Chontla muestran la
existencia de un campus o un juego que contiene ciertos tipos de bienes valorados en la
cultura teenek: los curanderos participan en este juego utilizando sus dones como capital
simblico. Regreso nuevamente a los casos.
Los chamanes disputan en varios campos diferentes tipos de poder colocados desde
una situacin especfica y diferenciada. En el primer caso que present, el sueo le otorga a
la partera Estela el don que se le presenta como una forma de obtener ganancias
econmicas. Adems utiliza su capital simblico, el sueo, para obtener de la comunidad
algo que pocas mujeres tienen, el estatus de curandera-chamn. A la seora estela y al
curandero Santos, el sueo les concedi el tener un oficio con que salir de la pobreza, tras
las enfermedades familiares, en el primer caso, y tras el estado de orfandad en el segundo.
El curandero Herculano por su parte ha utilizado su sueo para introducirse en redes de
curanderos externas a la comunidad, en nuestras conversaciones haca hincapi en que se
apoya de los conocimientos que su colegas de Naranjos le brindan, pero l les da a cambio
el prestigio que tienen los curanderos tradicionales de la zona, que valga decir son visitados
desde diferentes lugares del pas, casi siempre en base a las referencias que tienen por los
migrantes procedentes de la regin.
El don por el sueo recibido por Don Maximino, de acuerdo con sus vecinos, ha sido
el ms explotado en el mbito econmico y social. Que se ha hecho rico noms con ese
trabajo y que esa posicin econmica lo llev a ser compadre de uno de los mestizos ms
adinerados de la regin, lo acepta la comunidad porque su poder se lo ha permitido. En el
quinto y ltimo caso Don Marcos no cumpli con los criterios establecidos para consolidar

123
su capital simblico, as que cuando quiso obtener algo a travs de ello fue sancionado y
expulsado de su comunidad.
Ostentando el don por el sueo un chamn puede imponerse sobre otros
especialistas,
131
justificar el abandono del trabajo en el campo, que de otro modo es en
suma mal visto por la comunidad,
132
justificar la riqueza obtenida,
133
las relaciones ms
estrechas con los mestizos, imponerse sobre otros chamanes en la direccin de los
rituales y adjudicarse la versin de lo teenek, lo verdadero acerca de ellos.
Advierto que los cinco chamanes aspiran a una posicin social valorada diferente de
la anterior, se confirma una vez ms el uso performativo de su sueo-relato en calidad de
perlocucionario, pues el uso de el sueo cambia algo en sus vidas y tiene consecuencias a
largo plazo. Los campos es los que los chamanes teenek a que nos dedicamos en este
estudio se desempean son diversos, as como los actores sociales con quienes interactan.
De igual manera las relaciones que entre ellos se generan, de hegemona subalternidad,
por ejemplo. Estos campos se constituyen como espacios de relaciones objetivas y
subjetivas trascendentes para los agentes sociales.
Pero ya vimos que los dones del sueo-relato, sirven como capital simblico cuando
los criterios se cumplen, su situacin social queda establecida y ellos pueden utilizar los
dones para adquirir ciertos bienes que valoran. Utilizan los capitales simblicos para
adquirir capitales reales. El don les sirve para ganar algo en la vida social. Es un capital
simblico el sueo, en tanto que es reconocido, aunque no de manera homognea, como
legtimo por la colectividad. En tanto se le admite como una fuente de los conocimientos y
el poder de los chamanes.
El don obtenido en el sueo chamnico de acuerdo con los teenek, implica dos
aspectos muy importantes: por un lado, y desde la perspectiva de los chamanes, hace
referencia a chap, el <<poder hacer>>, la fuerza para realizar su labor; y por otro, a decir
de los dems miembros de la comunidad y de los mismos chamanes cuando se refieren a

131
Cuando siente amenazado su territorio de accin, en ocasiones forzndolos a abandonar su oficio. Registr
varios casos en que los chuuux hicieron que los ilaalix (promotores de salud, mdicos tradicionales)
abandonaran su oficio, mediante presin social.
132
Dejar de trabajar la tierra se justifica actualmente por muchas razones, quienes migran para trabajar fuera,
los jvenes estudiantes, los enfermos, pero quienes estn en la comunidad y deliberadamente deciden dejar de
sembrar reciben la desaprobacin comunitaria, pues anteriormente aunque alguien fuese considerado como un
chamn respetado, en excepcionales casos abandonada su trabajo en la agricultura.
133
Contar con un vehculo, una casa de concreto y tener hijos estudiando la secundaria o el bachillerato se
consideran indicadores de riqueza.

124
sus anlogos, incluye tambin el concepto de awil, el Poder que el don les otorga para
negociar frente al grupo. El don torna al chaman en chap ni (fuerte), poderoso para
manipular realidades no ordinarias, pero tambin en awiltalaap, Poderoso para movilizar
recursos sociales, polticos y econmicos.
De tal manera el conocimiento y poder, o sea el don, que confiere el sueo, por un
lado, se constituye como un tipo de poder privilegiado y no accesible a cualquier miembro
de la comunidad, y con ello da a los chamanes un carcter individualista. No obstante, el
sentido de reciprocidad que se introduce con la concepcin nativa del don transforma el
estatus de las prcticas chamnicas, de una dimensin individual al plano social. Los
chamanes tienen fuerza, poder y conocimientos que no son del comn, sin embargo, tienen
que entrar en la dinmica de una estructura comunitaria, en este caso regulada por
sanciones morales o religiosas. As, por otro lado, vemos que el sueo chamnico no es
slo una fuente de poder de carcter individual, pertenece a los dominios de la colectividad
y est en constante negociacin y conformacin de acuerdo con los cambios en la sociedad.
No obstante que el don obtenido en el sueo chamnico obedece a una tica de
reciprocidad, producto del consenso colectivo, es susceptible de ser manipulado de forma
individual, particularmente en el escenario actual en que los chamanes se desenvuelven,
bajo los efectos de la migracin, la intensificacin de las redes comerciales y de
comunicacin, y la situacin social y econmica que estimulan un cambio de valores en la
comunidad.


125
Conclusiones

El fenmeno examinado en esta investigacin, me permite apuntar lo siguiente a
modo de conclusin. En el primer captulo de este trabajo elabor mi propuesta terica que
vea en el soar y relatar el sueo, un juego del lenguaje o una prctica social
(Wittgenstein). Entre diferentes tipos de sueos escog para mi anlisis el sueo chamnico
y especficamente su uso en la iniciacin de estos especialistas, asum que los relatos de
esos sueos cumplen con la funcin performativa (Austin). Admit tambin que estos
performativos entendidos como los enunciados a cerca de la recepcin del don para curar,
pueden ser utilizados como el capital simblico en un campus de competencia y juegos por
diferentes tipos de bienes socialmente valorados (Bourdieu).
Realic en el captulo dos un recorrido histrico-etnogrfico de la regin Huasteca,
mostr la historia compartida de los pueblos ah asentados, con especial nfasis en lo
referente a los huastecos o teenek. Pretend revelar que an con los siglos de convivencia
no se trata en la actualidad de una regin homognea, que aunque es definida formalmente
por su carcter indgena, una mirada ms profunda a las relaciones complejas actuales me
permiti ver que al menos para el caso de la sierra de Otontepec, mi zona de estudio, el
predominio autctono es cada vez menor. Expuse el contexto municipal y comunitario que
enmarca este estudio, evidenciando la dinmica de las relaciones en las comunidades
teenek y la posicin que toman frente a los ejek (mestizos) y las instituciones oficiales con
quienes negocian sus formas de vida.
Destin el tercer captulo a la descripcin de los distintos juegos del lenguaje del
sueo teenek. Comprend que hay un recuadro cosmolgico y una visin del mundo
especficos que hacen posible la experiencia onrica. Present cinco casos donde estuvo
presente el sueo chamnico, en cuatro de los cuales el sueo visto como performativo
cumpli los criterios de adecuacin social y el quinto evidenciaba el rompimiento de la
normatividad social del uso del sueo chamnico.
Realic el anlisis de estos casos de estudio en el cuarto captulo en base a la
propuesta terica inicial. Advert que el anlisis teenek de los sueos es dinmico, no se
interpretan aislados, sino en una cadena de relaciones, cuyo uso social trato de entender en

126
esta investigacin. Conclu que a los criterios de adecuacin del sueo chamnico teenek
como performativo, pertenecen las siguientes caractersticas: 1) Los rasgos de la
personalidad, determinados por una cierta visin del mundo; 2) la experiencia de una crisis
familiar, que pueden ser una enfermedad o infortunio; 3)la herencia, que garantiza la
transmisin de los conocimientos tradicionales teenek, pero que no quita que la formacin
del chamn sea eclctica; el contenido del relato del sueo, que implica que no cualquier
relato pueda ser considerado como performativo, ste tiene que estar apegado a ciertos
aspectos propios de la cultura teenek; 4) tutelaje de otro chamn, que condiciona el acceso
de las personas a el poder chamnico, volvindolo selectivo y por lo tanto valioso; y 5) la
interpretacin y/o aprobacin de otro chamn o de un agente de la pastoral catlica, que
valida el oficio del chamn frente a las instancias moralizadoras de la comunidad. Y
finalmente describ el proceso por el cual el uso performativo del sueo es utilizado como
una forma de capital simblico, el poder chamnico, que se pone en juego en distintos
campos para acceder a otro tipo de capitales a los que por su posicin social (como
indgenas), o econmica (como pobres), o de gnero (como mujer, en el caso de la partera)
por ejemplo, no podran adquirir de otra manera.
De manera general anoto que observ que entre los teenek el aprendizaje del
significado de las palabras, en este caso de las que tienen relacin con el sueo, dependen
de un contexto particular, del que se derivar su significado. Por ejemplo, es ms factible
para los teenek creer que a alguien le habl la virgen en el sueo dormido, que
despierto. Y la posibilidad de aprender a usar correctamente una regla es mediante los
ejemplos y por entrenamiento. As entend que los teenek aprenden a soar mediante el
lenguaje, el uso de la palabra es lo que ensea la conducta, por ello tener un sueo es
inseparable del juego del lenguaje del sueo.
Sostengo que a diferencia del mtodo freudiano, etiolgico y retrospectivo, que
prioriza la bsqueda de las causas del sueo, los teenek examinan la intencin realizadora
del sueo, en un afn teleolgico o prospectivo. El sueo proporciona a los hombres un
cuadro de su existencia presente, a travs de smbolos dinmicos, se presenta al soador
como una imagen clarificadora de s mismo, pero tambin de su realidad y de la realidad de
su colectivo. De tal manera, presento al sueo chamnico como el dilogo que el grupo, a
travs de sus especialistas de lo sagrado, entabla con su memoria colectiva para la

127
generacin, obtencin y transmisin del conocimiento; dilogo en que resulta tan
importante el texto, el sueo-relato, como el contexto de su enunciacin.


128
Bibliografa

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Madrid, Espaa, 2000.

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Anzaldo Figueroa, Rosa
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El uso social del sueo chamnico teenek

Antiguo libro egipcio de Sabidura (cit. en Chevalier y Gheerbrant, 2007).

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