LA GLORIA DEL DIOS 3 VECES SANTO

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PALABRAS GRIEGAS
DEL
NUEVO TESTAMENTO
Por
William Barclay

–
Versión castellana de
Javier – José Marín C.

CASA BAUTISTA DE PUBLICACIONES

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[página 4]
CASA BAUTISTA DE PUBLICACIONES
Apartado Postal 4255, El Paso, TX 79914, EE.UU. de
A. www.casabautista.org
Palabras griegas del Nuevo Testamento. © Copyright 1977, Casa Bautista de Publicaciones, 7000 Alabama St.,
El Paso, Texas 79904, Estados Unidos de América. Traducido y publicado con permiso. Todos los derechos re-
servados. Prohibida su reproducción o transmisión total o parcial, por cualquier medio, sin el permiso escrito de
los publicadores.
Publicado originalmente en inglés por The Student Christian Movement Press Ltd., Londres, Inglaterra, bajo el
título New Testament Words. © Copyright 1964.
Ediciones: 1977, 1979, 1985, 1987, 1993, 1996, 1998, 2000
Novena edición: 2002
Temas: 1. Biblia, N.T. griego – Diccionarios
2. Griego – Diccionarios
ISBN: 0-311-42052-4
C.B.P. Art. No. 42052
Ex libris eltropical
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[página 5] CONTENIDO
Prefacio

Agape, Agapan: La Más Grande de las Virtudes

Aggareuein: La Palabra de un País Ocupado
Aionios: La Palabra de la Eternidad
Akolouthein: La Palabra del Discípulo
Alazon, Alazoneia: Las Palabras de la Jactancia
Apechein: Pago completo
Apoblepein, Aphoran, Atenizein: La Mirada Fija
Arrabon: El Goce Anticipado del Porvenir
Aselgeia: Completa Desvergüenza
Charisma: El Don de Dios
Diatheke: Dios y el Hombre
Eilikrines, Eilikrineia: La Perfecta Pureza
Ekklesia: La Iglesia de Dios
Elpis, Elpizein: La Esperanza Cristiana
Energeia, Energein, Energema, Energes: El Divino Poder en Acción
Entugchanein, Enteuxis: Petición al Rey
Epaggelia, Epaggellesthai: Palabras de Promesa
Epieikes, Epieikeia: Más Que Justicia
Epitage: El Mandamiento Regio
Eritheia: La Ambición Desatinada
Euaggelion: Las Buenas Nuevas
Eusebeia: La Palabra de la Verdadera Religión
Exaleiphein: La Compasión que Borra el Pecado
Hamartia, Hamartanein: El Yerro que es el Pecado
Hubris, Hubrizein, Hubristes: Las Palabras del Orgullo Impío
Huperephania, Huperephanos: Palabras de Soberbia
Hupogramos: El Modelo Perfecto
Hupokrisis, Hupokrites: Haciendo Comedia
[página 6]
Hupomone: La Virtud Varonil
Kalein, Kletos, Klesis: El Llamamiento de Dios
Kalos: La Palabra de la Simpatía Kataggellein: La
Palabra de Autoridad Katallassein: La Palabra de
la Reconciliación Katartizein: La Palabra de la
Disciplina Cristiana Katharos: La Vida Limpia
Koinonia, Koinonein, Koinonos: El Compañerismo Cristiano
Leitourgia: El Servicio Cristiano
Logos: La Palabra del Mensaje Cristiano
Lutron, Lutroun, Apolutrosis: La Deuda y su Pago
Makrothumia: La Divina Paciencia
Merimna, Merimnan: La Preocupación Justa y la Desatinada
Mesites: El Mediador
Paidagogos: El Guardián de la Niñez
Paraggelia, Paraggellein: Palabras de Mando
Parakletos: La Palabra del Espíritu Santo
Parousia: La Venida del Rey
Penthein: La Palabra de la Aflicción Piadosa
Phobos: El Temor Razonable y el Insensato
Pleonexia: El Pecado de Avaricia
Poikilos: La Palabra Multicolor
Poroun, Porosis: El Endurecimiento del Corazón
Praus, Praotes: La Docilidad Cristiana
Prosagein y Prosagoge: La Palabra de Introducción
Proslambanesthai: La Palabra de Bienvenida
Ptochos: La Verdadera Pobreza
Semnos, Semnotes: La Majestad de la Vida Cristiana
Skandalon, Skandalizein: La Piedra de Tropiezo en el Camino
Sophia, Phronesis, Sunesis: La Mente Equipada
Soteria, Sozein: La Palabra de Salvación
Splagchnizesthai: La Compasión Divina
Xenos, Parapidemos, Paroikos: El Cristiano y el Mundo
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[página 7]
ABREVIATURAS
AT – Antiguo Testamento
NT – Nuevo Testamento

VP – Versión Popular del Nuevo Testamento

NOTA
A fin de facilitar a los lectores el estudio de las palabras griegas del
N.T., hemos puesto al lado de cada palabra un número que correspon-
de al sistema numérico de los vocablos griegos que confeccionó el
doctor James Strong. Este mismo sistema también ha sido incorporado
para facilitar el uso de los siguientes libros de consulta: Léxico-
Concordancia del Nuevo Testamento (Jorge G. Parker); Nuevo Léxico
Griego-Español del Nuevo Testamento (McKibben-Stockwell-Rivas);
La Nueva Concordancia Greco-Española del Nuevo Testamento (Pet-
ter); y Palabras Griegas del Nuevo Testamento (William Barclay).
Estas obras, así interrelacionadas por un sistema numérico común,
contribuirán grande y eficazmente al estudiante serio que desea parti-
cipar de las riquezas del estudio del Nuevo Testamento en su idioma
original.
—Los Editores
[página 8] [página 9] Tabla de Transliteración
Empleada en este Libro
Letra griega Equivalente castellana
α a
β b
γ g
δ d
ε e
ζ dz
η e
θ th
ι i
κ x
λ l
μ m
ν n
ξ x
ο o
π p
ρ r
σyς s
τ t
υ u
φ ph
χ ch
ψ ps
ω o
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[página 10]
[página 11]
PREFACIO
Si dijera que este libro comenzó casi accidentalmente, no mentiría. Las palabras son fascinantes. Hace unos
años, no muchos, un párroco me pidió escribiera tres artículos cortos, basados en otras tantas grandes palabras
del NT, para su revista congregacional; y así lo hice. Por aquel tiempo, yo estaba acabando una serie de artículos
para la revista British Weekly, y debía pensar en algo que los continuara. Sugerí al señor Shaun Herron, editor de
ese periódico, que, como experimento por mi parte, podríamos dedicar algunas columnas a la publicación de una
serie de artículos sobre palabras del NT. Estuvo de acuerdo, y emprendí mi tarea. Deseo expresar mi profunda
gratitud al señor Herron, primero, por concederme espacio en el British Weekly para estos artículos, y, segundo,
por permitirme imprimirlos en forma de libro. De no haber sido por su continuo aliento, las series no hubieran
empezado y el presente libro nunca hubiera sido escrito.
A medida que los artículos continuaban, se evidenciaba más el deseo de muchas personas de poseerlos en
forma más permanente, cosa que, al principio, me sorprendió, pues los artículos bien podrían ser definidos como
un intento de popularizar el diccionario griego o enseñar la lengua griega a personas que nada sabían de ella.
Pero ahora pienso que aquel deseo era simplemente una faceta del extraordinario interés por la Biblia que existe
hoy, interés cada vez más grande. No creo haya habido otro tiempo cuando las gentes mostraran un mayor deseo
de saber lo que la Biblia significa y lo que tiene que decir. Y ese interés, es lo que justifica la publicación de un
libro como este.
Traducir una lengua a otra es, en un sentido, casi imposible. Siempre se pueden traducir palabras con preci-
sión cuando se refieren a cosas. Una silla es una silla en cualquier lengua. Pero cuando se trata de ideas, ya es
otro asunto. En este caso, algunas palabras precisan de una frase, una oración o incluso un párrafo para traducir-
las, pues un simple vocablo resulta insuficiente para expresar todo el contenido de la idea que encierran. Ade-
más, las palabras establecen asociaciones—por ejemplo con las gentes, con la historia, con las ideas, con otras
[página 12] palabras—que las matizan en forma peculiar, y estos matices, por afectar íntimamente el significado
y sentido de las palabras, no pueden ser reproducidas en la simple traducción. El presente libro es un intento de
tomar ciertos grandes vocablos del NT y averiguar qué significaban para los escritores bíblicos y para los que
leían y oían por primera vez el mensaje de tales escritores. Hacer este trabajo significa seguir las huellas de los
vocablos a través del griego clásico, la Septuaginta, cuando se encuentren en ella, el griego helenista y los papi-
ros.
Ya que estos términos son constantemente usados a lo largo del libro, haremos bien en explicarlos desde el
principio. Puede decirse que el griego clásico finalizó en el año 300 a. de J.C., y que la época del griego helenista
abarca desde ahí hasta el año 300 d. de J.C. Durante esta época el griego llegó a ser el lenguaje del mundo, debi-
do a que las conquistas de Alejandro el Grande lo difundieron por doquier. Y así se creó una situación en que las
gentes, en su vida privada y doméstica, hablaban su lengua vernácula, pero en la vida comercial y pública se ex-
presaban en griego. Hasta qué punto fue así puede verse en que por aquel tiempo había personas con dos nom-
bres: uno, el que recibió en su propia lengua, y el otro era griego. Por ejemplo, la palabra hebrea Cephas, que
significa “roca”, es la equivalente a la griega Pedro; y Tomás, vocablo hebreo para “gemelo”, equivale al griego
Dídimo. Podía darse el caso que el nombre griego fuera adoptado porque sonaba igual que el nativo. Así, un ju-
dío llamado Eliakim o Abel adoptaba en la sociedad griega el nombre Alcimo o Apelles. Ahora bien, el griego
que se extendió por todo el mundo no era el clásico, sino un tipo de griego que había sido simplificado mediante
el allanamiento de las irregularidades, las peculiaridades dialectales y los sutiles matices de sus modos y tiempos.
Este griego era llamado el koine, forma resumida de he koine dialektos, la lengua común. Sería erróneo pensar
que el koine era una forma de griego degradado; todavía es una lengua bella y flexible, pero es un griego simpli-
ficado para salir al paso de las necesidades de un mundo, y no de un país o pueblo.
La Septuaginta es la versión griega del AT. La traducción fue empezada en Alejandría por el año 275 a. de
J.C. Por aquel entonces, los judíos de la dispersión estaban más familiarizados con el griego que con el hebreo
vernáculo. La Septuaginta es de suprema importancia porque fue la Biblia de la iglesia cristiana antes que el NT
fuera escrito. Cuando los escritores del NT citaban del AT usaban muy a menudo la Septuaginta, y no el hebreo
original. Por tanto, el lenguaje de esta versión griega del AT llegó a estar entretejido con el pensamiento cristia-
no.
De todas las fuentes, los papiros son los que esclarecen más el lenguaje del NT. El papiro era un material de
escritura elaborado con la [página 13] médula de los juncos que crecían a orillas del Nilo. Para fabricarlo, se
cortaba la médula del junco en tiras, las cuales se superponían cruzadas y se prensaban, y, tan pronto perdían la
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humedad, tenían una duración prácticamente ilimitada. Este era el material de escritura que se utilizaba univer-
salmente en tiempos del NT. En Egipto, los escritos en papiro, perdido ya su valor, eran arrojados a los montones
de escombros y sepultados por las arenas del desierto. Hoy día, merced a las excavaciones, todavía son extraídos
y descifrados. Los papiros contienen censos, tablas estadísticas de impuestos, contratos comerciales y matrimo-
niales, ejercicios escolares, peticiones al gobierno y, sobre todo, cartas particulares. En ellos encontramos la len-
gua griega tal como la hablaba la persona común, no los literatos, del tiempo del NT. Vemos cómo se usaban las
palabras y qué significado y sentido tenían en el hablar cotidiano, no en la estilizada prosa literaria.
El que escribe sobre palabras es, obviamente, dependiente de los trabajos de otros. Por tanto, a continuación
doy una bibliografía que he usado constantemente.
LEXICOS Y CONCORDANCIAS
H. G. Liddell and R. Scott, A Greek-English Lexicon.
Gerhard Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament.
Erwin Preuschen, Handwörterbuch zum Griechischen Neuen Testament.
J. H. Moulton and G. Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament.
W. F. Moulton and A. S. Geden, A Concordance to the Greek Testament.
J. H. Thayer, A Greek-English Lexicon of the New Testament.
G. Abbott-Smith, Manual Greek Lexicon of the New Testament.
Hesychius, Hesychii Alexandrini Lexicon, ed. M. Schmidt.
Suidas, Suidae Lexicon, ed. I. Bekker.
E. A. Sophocles, Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods.
E. J. Goodspeed, Index Patristicus.
E. Hatch and H. A. Redpath, A Concordance to the Septuagint.
W. Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments u. der übrigen
urchristlichen Literatur, ed. cuarta 1949–52. Traducido y adaptado al inglés por W. F. Arndt y F. W. Gingrich, A
Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. University of Chicago Press,
1957.
OBRAS GENERALES
M. David and B. A. von Groningen, Papyrological Primer.
A. Deissmann, Light from the Ancient East.
[página 14]
F. Field, Notes on the Translation of the New Testament.
E. Hatch, Essays in Biblical Greek.
H. A. A. Kennedy, Sources of New Testament Greek.
A. S. Hunt and G. C. Edgar, Select Papyri, dos volúmenes, Loeb Classical Library.
H. G. Meecham, Light from Ancient Letters.
G. Milligan, Here and There among the Papyri. Selections from the Greek Papyri.
J. H. Moulton, From Egyptian Rubbish Heaps.
E. K. Simpson, Words worth weighing in the Greek New Testament.
R. C. Trench, Synonyms of the New Testament.
J. G. Winter, Life and Letters in the Papyri.
S. Witkowski, Epistulae privatae Graecae quae in papyris aetatis Lagidarum servantur.
Me gusta pensar en esta obra como un intento de poner los resultados de la erudición lingüística al alcance
del lector medio y no especializado del NT. Mi esperanza y mi oración es que el libro coadyuve a destacar un
poco más la suprema importancia del NT.
William Barclay
Trinity College
Glasgow
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AGAPE Y AGAPAN
(ἀγάπη y ἀγαπάω)
LA MAS GRANDE DE LAS VIRTUDES
La lengua griega es una de las más ricas, y tiene una facultad sin rival para expresar los diversos matices del
significado de un concepto, pues, como sucede con cierta frecuencia, dispone de series completas de palabras
para ello. Así, por ejemplo, mientras el inglés dispone solamente de un vocablo para expresar toda clase de amor,
el griego tiene por lo menos cuatro. Agape significa amor, y agapan, que es el verbo, significa amar. El amor es
la más grande de las virtudes; la virtud característica de la fe cristiana. Por tanto haremos bien en procurar des-
cubrir todo el contenido de estas dos palabras griegas cuyas características distintivas podremos conocer si las
comparamos con otras palabras griegas que también signifiquen amor.
1. El sustantivo eros y el verbo eran se usan principalmente para denotar el amor entre los sexos. Aunque
también pueden utilizarse [página 15] para expresar la pasión de la ambición o la intensidad de un sentimiento
patriótico, característicamente son palabras que se emplean con relación al amor físico. Gregorio Nazianceno
definió eros como “el deseo ardiente e insufrible”. Jenofonte, en la Ciropedia (5.1.11), tiene un pasaje que mues-
tra exactamente el significado de eros y eran. Araspas y Ciro están discutiendo las diferentes clases de amor, y el
primero dice: “Un hermano no se enamora de su hermana, sino de otra; ni un padre se enamora de su hija, sino
de cualquier otra mujer, porque el temor de Dios y las leyes de la tierra son suficientes para impedir tal clase de
amor” (eros). Notemos que estas palabras están predominantemente relacionadas con el amor sexual. En caste-
llano, el vocablo amante puede connotar cierta bajeza en la forma de amar; y, en griego, el significado de las
palabras que estamos estudiando había degenerado a fin de representar hechos más vulgares. Es claro que el cris-
tianismo difícilmente podía haberse anexado estas palabras, por lo que no aparecen en absoluto en el Nuevo Tes-
tamento.
2. El sustantivo storge y el verbo stergein tienen que ver especialmente con los afectos familiares. Pueden
utilizarse para expresar la clase de amor que siente un pueblo por su gobernante o una nación o familia por su
dios tutelar, pero su uso regular describe fundamentalmente el amor de padres a hijos y viceversa. Platón escribe:
“Un niño ama (stergein) a, y es amado por, aquellos que lo engendraron” (Leyes, 754b). Una palabra afin se en-
cuentra a menudo en los testamentos. Se deja un legado a un miembro de la familia kata philostorgian, es decir,
“por el amor que te tengo”. Estas palabras no se encuentran en el NT excepto el adjetivo afín philostorgos, que
aparece una vez en Ro. 12:10 (el gran capítulo que Pablo dedica a la ética) y que la Versión Reina Valera de
1908 traduce amor fraternal. Esto es muy sugestivo porque denota que la comunidad cristiana no es una socie-
dad, sino una familia.
3. Las palabras griegas más comunes para amor son el sustantivo philía y el verbo philein, y ambas tienen un
halo de cálido atractivo. Estas palabras encierran la idea de mirar a uno con afectuoso reconocimiento. Pueden
usarse respecto del amor entre amigos y entre esposos. La mejor traducción de philein es apreciar, la cual, inclu-
yendo el amor físico, abarca mucho más. Algunas veces puede significar incluso besar. Estas palabras tienen en
sí todo el calor del auténtico afecto y del auténtico amor. En el NT, philein se utiliza también para expresar el
amor entre padres e hijos (Mt. 10:37); el amor de Jesús a Lázaro (Jn. 11:3, 36) y, una vez, el amor de Jesús al
discípulo amado (Jn. 20:2). Philía y philein son palabras hermosas para describir una relación hermosa.
4. Con mucho, las palabras más comunes en el NT para amor son [página 16] el nombre agape y el verbo
agapan. Primero, estudiemos el sustantivo. Agape no es en absoluto una palabra clásica, por lo que es dudoso
que se haya utilizado alguna vez en el griego clásico. En la Septuaginta, se usa catorce veces respecto del amor
sexual (p. ej., Jer. 2:2) y dos veces (p. ej., Ec. 9:1) como la opuesta de misos, que significa odio. A estas alturas,
agape no ha llegado a ser todavía una gran palabra, pero hay indicios de que lo será. En el Libro de Sabiduría, se
usa para describir el amor de Dios (Sabiduría 3:9) y el amor a la sabiduría (Sabiduría 6:18). La Carta de Aristias
dice (229) que la piedad está íntimamente relacionada con la belleza, pues “es la forma preeminente de la belle-
za, y su poder radica en el amor (agape), el cual es un don de Dios”. Filón utiliza agape una vez en el más noble
sentido. Dice que phobos (miedo) y agape (amor) son sentimientos afines y, a su vez, característica del senti-
miento del hombre hacia Dios. Pero solamente podemos encontrar raras y dispersas apariciones de esta palabra,
agape, que llegaría a ser la clave de la ética del NT. Ahora volvamos al verbo agapan. Este verbo se emplea en
el griego clásico más que el sustantivo, pero tampoco es muy frecuente. Puede significar saludar afectuosamen-
te. Puede describir el amor al dinero y a las piedras preciosas. También puede usarse como expresión de estar
contento con alguna cosa o con alguna situación. Incluso se utiliza una vez (Plutarco, Pericles, 1) para describir a
una dama de la alta sociedad acariciando a su perrito faldero. Pero la gran diferencia entre philein y agapan en el
griego clásico es que agapan carece del calor que caracteriza a philein. Hay dos buenos ejemplos de esto. Dio
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Casio, refiriéndose al famoso discurso de Antonio respecto a César, dice (44.48): “Vosotros lo amabais (philein)
como a un padre, y lo apreciabais (agapan) como a un benefactor.” Philein describe el cálido amor que se profe-
sa a un padre; agapan, la afectuosa gratitud que se siente hacia un benefactor. En la Memorabilia, Jenofonte des-
cribe cómo Aristarco consulta a Sócrates sobre un problema que tenía consistente en que, debido a los condicio-
namientos de la guerra, se veía obligado a vivir con catorce mujeres, parientes, que vivían a costa de él, pues,
dada su situación de desplazadas, no tenían nada que hacer, y, lógicamente, surgían conflictos. Sócrates le acon-
seja que las ponga a trabajar, sean o no de ilustre cuna. Aristarco lo hace así y el problema se soluciona. “Las
caras sombrías se tornaron radiantes; ellas lo amaron (philein) como a su protector; él las miraba con afecto
(agapan) porque eran útiles” (Jenofonte, Memorabilia, 2.7.12). De nuevo se manifiesta en philein una calidez
que no está en agapan.
No sería cierto si dijéramos que en el NT se usan nada más que agape y agapan para expresar el amor cris-
tiano. Algunas veces se utiliza también philein, como en los casos siguientes: para indicar la [página 17] clase de
amor que el Padre tiene al Hijo (Jn. 5:20); para denotar el amor de Dios a los hombres (Jn. 16:27) y para expresar
la devoción que los hombres deben tener a Jesús (1 Cor. 16:22). Pero philein se encuentra en el NT relativamente
poco en comparación con agape, que aparece casi ciento veinte veces, y con agapan, que se emplea más de cien-
to treinta. Antes de estudiar detenidamente el uso que se hace de estas palabras, hay algo en torno a ellas y a su
significado que hemos de tener en cuenta. ¿Por qué la forma cristiana de expresión se desentendió de las otras
palabras griegas que significan amor y se centró en éstas?
Evidentemente, las otras palabras habían adquirido ciertos matices que las hacían inadecuadas. Eros se aso-
ciaba definitivamente con el lado más vulgar del amor; tenía que ver mucho más con la pasión que con el amor,
Storge estaba muy vinculada al afecto familiar, pero nunca tuvo en sí la amplitud que la concepción del amor
cristiano exige.
Philia era una palabra agradable, pero fundamentalmente denotaba calidez, intimidad y afecto. Podía usarse
adecuadamente tan sólo respecto de nuestros allegados más amados, y el cristianismo necesitaba una palabra que
incluyera mucho más. El pensamiento cristiano se fijó en agape porque era la única palabra capaz de abarcar el
contenido necesario; porque agape demanda el concurso del hombre como un todo.
El amor cristiano no alcanza únicamente a nuestros parientes, a nuestros amigos más íntimos y, en general, a
todos los que nos aman; el amor cristiano se extiende hasta el prójimo, sea amigo o enemigo, y hasta el mundo
entero.
Por otra parte, todas las palabras ordinarias que significan amor expresan una emoción. Son palabras que se
refieren al corazón y que ponen de manifiesto una experiencia que nos coge de improviso, sin buscarla, casi ine-
vitablemente. No podemos impedir amar a nuestros parientes (la sangre tira) y a nuestros amigos. El enamorarse
no es ninguna proeza; es algo que nos sucede y que no podemos evitar. No hay ninguna virtud particular en el
hecho de enamorarse, pues, para ello, poco o nada consciente tenemos que hacer. Simplemente, sucede. Pero
agape implica mucho más. Agape tiene que ver con la mente. No es una mera emoción que se desata espontá-
neamente en nuestros corazones, sino un principio por el cual vivimos deliberadamente. Agape se relaciona ínti-
mamente con la voluntad. Es una conquista, una victoria, una proeza. Nadie amó jamás a sus enemigos; pero al
llegar a hqcerlo es una auténtica conquista de todas nuestras inclinaciones naturales y, emocionales.
Este agape, este amor cristiano, no es una simple experiencia [página 18] emocional que nos venga espontá-
neamente; es un principio deliberado de la mente, una conquista deliberada, una proeza de la voluntad. Es la fa-
cultad de amar lo que no es amable, de amar a la gente que no nos gusta. El cristianismo no nos pide que ame-
mos a nuestros enemigos, y a los hombres en general, de la misma forma que amarnos a nuestros familiares y
amigos íntimos porque eso sería a la vez imposible y erróneo. Pero sí demanda que tengamos en todo tiempo una
cierta actitud mental y una cierta inclinación benevolente hacia los demás sin importarnos su condición.
¿Cuál es, pues, el significado de agape? El supremo pasaje para interpretarlo es Mateo 5:43–48. Ahí se nos
manda amar a nuestros enemigos. ¿Para qué? Para que seamos como Dios, que hace caer su lluvia sobre justos e
injustos, sobre buenos y malos. Es decir, al margen de cómo un hombre sea, Dios no procura para él sino su ma-
yor bien. Eso es agape, el espíritu que dice: “Sin importarme lo que un hombre, santo o pecador, me haga, nunca
procuraré perjudicarlo ni vengarme. Jamás buscaré para él otra cosa que no sea lo mejor.” Es decir, amor cristia-
no, agape, es benevolencia insuperable, bondad invencible. Como ya hemos dicho, agape no es meramente una
ola de emoción; es una deliberada convicción que resulta en una deliberada norma de vida. Es una proeza, una
victoria, una conquista de la voluntad. Agape apela a todo el hombre para realizarse; no sólo toma su corazón,
sino también su mente y su voluntad.
Si esto es así, debemos hacer constar que:
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(I) El agape humano, nuestro amor al prójimo, está obligado a ser producto del Espíritu. El NT es muy claro
en este punto (Gá. 5:22; Ro. 15:30; Col. 1:8). El agape cristiano es innatural en el sentido de que no es posible
para el hombre natural. Un hombre podrá demostrar esta benevolencia universal, podrá ser purificado del odio,
de la amargura y de la inclinación natural del ser humano a la enemistad, solamente cuando el Espíritu tome po-
sesión de él y vierta en su corazón el amor de Dios.
El agape cristiano es imposible para el no cristiano. Ningún hombre puede practicar la ética cristiana hasta
que no sea cristiano. Puede ver con absoluta claridad lo deseable que es; puede reconocer que es la solución de
los problemas del mundo; puede aceptarla racionalmente, pero no podrá vivirla prácticamente hasta que Cristo
viva en él.
(II) Cuando entendemos lo que agape significa, tropezamos con la gran objeción de que una sociedad basada
en este amor sería un paraíso para los criminales, pues les facilitaría su propio camino. Puede alegarse que si en
realidad hemos de procurar lo mejor para el hombre, bien podemos resistirlo, bien podemos castigarlo, bien po-
demos tratarlo con suma dureza—¡por el bien de su alma!
[página 19] Pero el hecho permanece de que por mucho que hagamos por el hombre, nunca será puramente
vindicativo, ni siquiera meramente retributivo, si no se hace dentro de ese amor perdonador que no procura el
castigo del hombre—y mucho menos su aniquilación—, sino lo mejor. En otras palabras, agape quiere decir
tratar a los hombres como Dios los trata, lo cual no significa permitirles hacer todo cuanto les plazca.
Cuando estudiamos el NT encontramos que el amor es la base de toda relación perfecta en los cielos y en la
tierra.
(I) El amor es la base de la relación entre el Padre y el Hijo, entre Dios y Jesús. Jesús puede hablar de “el
amor con que me has amado” (Jn. 17:26). El es el “Hijo amado” (Col. 1:13; cf. Jn. 3:35; 10:17; 15:9; 17:23, 24).
(II) El amor es la base de la relación entre el Hijo y el Padre. El propósito de toda la vida de Jesús fue que “el
mundo conozca que amo al Padre” (Jn. 14:31).
(III) Amor es la actitud de Dios hacia los hombres (Jn. 3:16; Ro. 8:37; 5:8; Ef. 2:4; 2 Co. 13:14; 1 Jn. 3:1, 16;
4:9, 10). A veces, el cristianismo es presentado de una forma tal, que parece ser la obra hecha por un apacible y
amable Jesús para calmar y apaciguar a un Dios severo y colérico, algo así como que Jesús cambió la actitud de
Dios hacia nosotros. El NT no conoce nada de eso. Todo el proceso de la salvación comenzó porque Dios amó al
mundo en gran manera.
(IV) El deber del hombre es amar a Dios (Mt. 22:37; cf. Mr. 12:30 y Lc. 10:27; Ro. 8:28; 1 Co. 2:9; 2 Ti. 4:8;
1 Jn. 4:19). El cristianismo no concibe al hombre sometido al poder de Dios, sino rendido al poder de Dios. No
es que la voluntad del hombre sea triturada, sino que el corazón del hombre es quebrantado.
(V) La fuerza motriz de la vida de Jesús fue su amor a los hombres (Gá. 2:20; Ef. 5:2; 2 Ts. 2:16; Ap. 1:5; Jn.
15:9).
(VI) La esencia de la fe cristiana es el amor a Jesús (Ef. 6:24; 1 P. 1:8; Jn. 21:15, 16). Así como Jesús es el
amante de las almas de los hombres, el cristiano lo es de Cristo.
(VII) Lo distintivo de la vida cristiana es el amor de los cristianos entre sí (Jn. 13:34; 15:12, 17; 1 P. 1:22; 1
Jn. 3:11, 23; 4:7). Cristianos son aquellos que aman a Jesús y se aman entre sí.
La base de toda relación justa concebible en los cielos y en la tierra es el amor. El NT tiene mucho que decir
sobre el amor que Dios profesa a los hombres.
(I) Amor es la misma naturaleza de Dios. Dios es amor (1 Jn. 4:7, 8; 2 Co. 13:11).
(II) El amor de Dios es universal. No fue sólo al pueblo escogido al [página 20] que Dios amó, sino al mun-
do entero—y en gran manera (Jn. 3:16).
(III) El amor de Dios es sacrificial. La prueba de su amor es la dación de su Hijo por los hombres (1 Jn. 4:9,
10; Jn. 3:16). La garantía del amor de Jesús es que se dio por nosotros (Gá. 2:20; Ef. 5:2; Ap. 1:5).
(IV) El amor de Dios es inmerecido. Dios nos amó, y Jesús murió por nosotros, cuando éramos enemigos de
Dios (Ro. 5:8; 1 Jn. 3:1; 4:9, 10).
(V) El amor de Dios es misericordioso (Ef. 2:4). No es dictador ni tiránicamente posesivo; es el amor an-
helante del corazón misericordioso.
(VI) El amor de Dios es salvador y santificador (2 Ts. 2:13). Rescata del pasado y capacita a los hombres pa-
ra hacer frente al futuro.
(VII) El amor de Dios es confortador. En él, y a través de él, todo hombre llega a ser más que vencedor (Ro.
8:37). No es el amor blando e hiperproteccionista que hace a los hombres débiles e inmaduros; es el amor que
fabrica héroes.
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(VIII) El amor de Dios es inseparable (Ro. 8:39). Por la naturaleza de las cosas, el amor humano está llama-
do a terminarse, al menos por un tiempo, pero el amor de Dios perdura sobre todos los azares, cambios y amena-
zas de la vida.
(IX) El amor de Dios es recompensador (Stg. 1:12; 2:5). En esta vida, es algo precioso, y sus promesas para
la vida venidera son todavía más grandes.
(X) El amor de Dios es disciplinario (He. 12:6). El amor de Dios sabe que la disciplina es una parte esencial
del amor.
El NT también tiene mucho que decir sobre cómo debe ser el amor del hombre a Dios.
(I) Debe ser amor exclusivo (Mt. 6:24; Lc. 16:13). Solamente hay lugar para una lealtad en la vida cristiana.
(II) Es un amor cimentado en la gratitud (Lc. 7:42, 47). Las dádivas del amor de Dios piden a cambio todo el
amor de nuestros corazones.
(III) Es un amor obediente. Repetidamente, el NT determina que la única forma de probar que amamos a
Dios es obedeciéndole incondicionalmente (Jn. 14:15, 21, 23, 24; 13:35; 15:10; 1 Jn. 2:5; 5:2, 3; 2 Jn. 6). La
obediencia es la demostración definitiva del amor.
(IV) Es un amor extrovertido. Demostramos que amamos a Dios por el hecho de que amamos y ayudamos a
nuestro prójimo (1 Jn. 4:12, 20; 3:14; 2:10). Negar nuestra ayuda a los hombres es tanto como probar que es fal-
so el que haya amor de Dios en nosotros (1 Jn. 3:17).
[página 21] Obediencia a Dios y amable ayuda a los hombres son las dos evidencias que patentizan nuestro
amor.
Veamos ahora la otra cara de la moneda: el amor del hombre por el hombre.
(I) El amor debe ser la mismísima atmósfera de la vida cristiana (1 Co. 16:14; Col. 1:4; 1 Ts. 1:3; 3:6; 2 Ts.
1:3; Ef. 5:2; Ap. 2:19). El amor es el emblema de la comunidad cristiana. Una iglesia en la que haya amargura y
contienda puede llamarse iglesia de los hombres, pero no de Cristo. Las luchas intestinas han enrarecido la at-
mósfera de su vida espiritual y la han asfixiado. Ha perdido el emblema de la vida cristiana y ya no es reconoci-
ble como la tal iglesia.
(II) La iglesia se edifica en amor (Ef. 4:16). El amor es el fundamento que la sostiene; el clima en el que pue-
de crecer; el alimento que la nutre.
(III) La fuerza motriz del líder cristiano debe ser el amor (2 Co. 11:11; 12:15; 2:4; 1 Ti. 4:12; 2 Ti. 3:10; 2 Jn.
1; 3 Jn. 1). No debe haber lugar en la iglesia para el hombre que sirve por razones de prestigio, de preeminencia
y de poder. El móvil del líder cristiano debe ser únicamente amar y servir a su prójimo.
(IV) Al mismo tiempo, la actitud del cristiano hacia sus líderes debe estar promovida por el amor (1 Ts.
5:13). Demasiado a menudo, esa actitud es de criticismo, descontento e incluso de resentimiento. El vínculo que
una a los que militan en el ejército cristiano ha de ser el amor.
El amor cristiano se va ensanchando en círculos cada vez más amplios.
(I) El amor cristiano empieza en el hogar (Ef. 5:25, 28, 33). No debemos olvidar que la familia cristiana es
uno de los mejores testigos de Cristo en el mundo. El amor cristiano empieza en el hogar. El hombre que ha fra-
casado en hacer de su propia familia el centro del amor cristiano, tiene poco derecho a ejercer autoridad en la
otra familia más numerosa que es la iglesia.
(II) El amor cristiano debe ser percibido por los ajenos a la congregación (1 P. 2:17). La atónita expresión de
los paganos en los primeros días del cristianismo era: “¡Mirad cómo se aman los cristianos!” Uno de los obstácu-
los más grandes con que tropieza la iglesia moderna—bajo el punto de vista del testimonio—es que al espectador
debe aparecérsele como un conjunto de personas enzarzadas en disputas por verdaderas fruslerías. Una iglesia
totalmente sumida en la paz del mutuo amor es un fenómeno raro. Ahora bien, para lograr esa paz no es preciso
que sus miembros piensen de idéntica forma ni que estén de acuerdo en todo; basta con que, aun difiriendo, pue-
dan todavía seguir amándose.
[página 22] (III) El amor cristiano alcanza a nuestro prójimo (Mt. 19:19; 22:39 cf. Mr. 12:31 y Lc. 10:27;
Ro. 13:9; Gá. 5:14; Stg. 2:8). Nuestro prójimo es, simplemente, todo aquel que esté necesitado. Como el poeta
romano dijo: “No considero extraño a ningún ser humano.” Como es sabido, muchas más personas han sido traí-
das a la iglesia por la bondad del amor cristiano que por todos los argumentos teológicos habidos y por haber.
Asimismo, muchas más personas han abandonado las iglesias—o han sido echadas—por la dureza y deformidad
del mal llamado cristianismo que por todas las dudas del mundo.
(IV) El amor cristiano alcanza a nuestros enemigos (Lc. 6:27; cf. Mt. 5:44). Hemos visto que amor cristiano
significa benevolencia insuperable y bondad invencible. El cristiano, olvidando lo que un hombre le haga, nunca
cesará de procurar lo mejor para ese hombre. Aunque sea insultado, injuriado, injustamente agraviado y calum-
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niado, el cristiano nunca odiará ni permitirá que el rencor invada su corazón. Cuando Lincoln fue acusado de
tratar a sus enemigos con demasiada cortesía y bondad, y cuando se le dijo que su deber era destruirlos, él dijo:
“¿Acaso no destruyo a mis enemigos haciéndolos mis amigos?” El único método del cristiano para destruir a sus
enemigos es amarlos como amigos.
Veamos ahora las características del amor cristiano.
(I) El amor es sincero (Ro. 12:9; 2 Co. 6:6; 8:8; 1 P. 1:22). No tiene un doble fondo; no es egoísta. No es el
agrado superficial que oculta un gran rencor. Es un amor que se da a su objeto con los ojos y el corazón bien
abiertos.
(II) El amor es inocente (Ro. 13:10). El amor cristiano no hace mal a nadie. El mal llamado amor puede da-
ñar de dos formas: conduciendo al pecado y siendo hiperposesivo e hiperprotector. Respecto a la primera forma,
Burns dijo de un hombre que conoció cuando él aprendía el rastrilleo del lino en Irvine: “Su amistad me hizo
mal.” Respecto a la segunda forma, es el caso típico del amor sofocante, como el de algunas madres.
(III) El amor es generoso (2 Co. 8:24). Hay dos clases de amor: el que exige y el que da. El amor cristiano es
dadivoso porque se inspira en el amor de Jesús (Jn. 13:34) y tiene su móvil principal en el amor de Dios (1 Jn.
4:11).
(IV) El amor es práctico (He. 6:10; 1 Jn. 3:18). No es un mero sentimiento bondadoso que se limite a piado-
sos y buenos deseos; es un amor que se manifiesta en la acción.
(V) El amor es paciente (Ef. 4:2). El amor cristiano es testimonio en contra de todo aquello que tan fácilmen-
te transforma el amor en odio.
(VI) El amor se manifiesta en el perdón y en la restauración (2 Co. 2:8). [página 23] El amor cristiano es
capaz de perdonar y, al hacerlo, capacita al malhechor para que vuelva al buen camino.
(VII) El amor es realista (2 Co. 2:4). El amor cristiano no cierra los ojos ante las faltas de los demás. El amor
no es ciego, y usará de la reprimenda y la disciplina cuando sea necesario. El amor que no quiere ver las faltas,
que evita la parte desagradable de toda disciplina, no es en absoluto amor auténtico y, al final, dañará a su objeto
amado.
(VIII) El amor cuida la libertad (Gá. 5:13; Ro. 14:15). Es completamente cierto que un cristiano tiene dere-
cho a hacer todo aquello que no sea pecaminoso. Pero hay ciertas acciones en las que un cristiano no ve mal al-
guno y, sin embargo, pueden ofender a otro cristiano e incluso causar la ruina de otro hombre. El seguidor de
Cristo nunca olvida su libertad cristiana, pero tampoco olvida que esa libertad está controlada por el amor cris-
tiano y por la responsabilidad cristiana ante los demás.
(IX) El amor cuida la sinceridad (Ef. 4:15). El cristiano ama la verdad (2 Ts. 2:10), pero al expresarla procu-
ra no hacerlo cruel ni antipáticamente para no herir. Se decía de Florence Allshorn, el gran maestro, que cuando
tenía que reprender a alguno de sus alumnos lo hacía echándole el brazo sobre los hombros. El cristiano no ocul-
ta la verdad, pero siempre recuerda que amor y verdad van de la mano.
(X) El amor cristiano es el vínculo que hace posible el compañerismo cristiano (Fil. 2:2; Col. 2:2). Pablo
habla de los cristianos como unidos en amor. Nuestros puntos de vista teológicos pueden discrepar; asimismo,
nuestras opiniones sobre métodos pueden diferir; pero, a través de las diferencias, vendrá la memoria constante
de que amamos a Cristo y que, por consecuencia, nos amamos unos a otros.
(XI) El amor es lo que da derecho al cristiano a pedir ayuda y favor a otro cristiano (Flm. 9). Si realmente
estamos tan unidos en amor como debemos estar, encontraremos fácil pedir y natural dar cuando surja la necesi-
dad.
(XII) El amor es la fuerza motriz de la fe (Gá. 5:6). Más personas son ganadas para Cristo cuando se apela al
corazón que cuando se apela al cerebro. La fe nace no tanto de una búsqueda intelectual como del levantamiento
de la cruz de Cristo. Es cierto que, más tarde o más temprano, pensaremos en ciertas cuestiones que a veces nos
desbordarán, pero, en el cristianismo, el corazón debe antes sentir que la mente pensar.
(XIII) El amor es el perfeccionador de la vida cristiana (Ro. 13:10; Col. 3:14; 1 Ti. 1:5; 6:11; 1 Jn. 4:12). No
hay en este mundo nada más grande que el amor. La tarea primaria de la iglesia no es perfeccionar [página 24]
su edificio, su liturgia, su música o sus vestiduras, sino perfeccionar su amor.
Finalmente, el NT manifiesta que hay ciertas formas a través de las cuales el amor puede ser mal dirigido.
(I) El amor del mundo es un amor mal dirigido (1 Jn. 2:15). Demas desamparó a Pablo por amar al mundo (2
Ti. 4:10). Un hombre puede amar tanto lo temporal, que olvida lo eterno; puede amar tanto los premios del mun-
do, que olvida los premios últimos y esenciales que tienen que ver con la eternidad. Un hombre puede amar al
mundo de tal manera, que acepta sus normas y abandona las de Cristo.
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(II) El amor al prestigio personal es un amor mal dirigido. Los escribas y fariseos amaban los principales
asientos en las sinagogas y las alabanzas de los demás (Lc. 11:43; Jn. 12:43). La pregunta de un hombre debe
siempre ser: “¿Qué piensa Dios de mi conducta?” Y, no: “¿Qué piensan los hombres de mi conducta?”
(III) El amor a las tinieblas y el miedo a la luz es la inevitable consecuencia del pecado (Jn. 3:19). Tan pron-
to un hombre peca, tiene algo que ocultar; y, entonces, ama las tinieblas. Ahora bien, las tinieblas pueden ocul-
tarlo de los hombres, pero no de Dios.
Así, después de todo, vemos, sin la menor sombra de duda, que la vida cristiana es edificada sobre dos pilares
gemelos: el amor a Dios y el amor al prójimo.

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AGGAREUEIN
(ἀγγαρεύω)
LA PALABRA DE UN PAIS OCUPADO
Hay palabras que incluyen en su historia el relato del triunfo o de la tragedia de una nación; aggareuein es
una de ellas. Se usa tres veces en el NT con el significado de obligar. Es la palabra utilizada en Mt. 5:41, donde
Jesús habla de ir dos millas aun siendo obligados a ir una. También se usa en Mt. 27:32 y en Mr. 15:21 con refe-
rencia a Simón de Cirene, esto es, cuando fue obligado a llevar la cruz de Jesús al Calvario.
Esta palabra proviene del substantivo persa aggaros, que significa “correo”, y llegó a ser naturalizada en
griego con el mismo sentido que la palabra italiana estafette lo ha sido, hasta cierto punto, en inglés, es decir, con
el sentido de “correo militar” o “mensajero expreso”. Herodoto lo describe en la forma siguiente: “Nadie viaja
tan rápidamente como los mensajeros persas. Todo el plan es invención suya [página 25] y, el método, como
sigue: a lo largo del trayecto previsto, hay (dicen) tantos jinetes estacionados como días exija el viaje, a razón de
jinete por día, y, para estos hombres, ni la nieve, ni la lluvia, ni el calor, ni la oscuridad de la noche, es obstáculo
para cubrir en el tiempo acordado la jornada asignada. El primer correo entrega su despacho al segundo, éste al
tercero, etcétera, y así va pasando de mano en mano a lo largo de toda la línea, como la lumbre en la carrera de la
antorcha … Los persas dan a este correo a caballo el nombre de aggareion” (Herodoto 8.98). Jenofonte tiene una
descripción todavía más expresiva (Ciropedia 8.6.17). Dice que Ciro, buscando la forma de estar al corriente de
la marcha de su vasto imperio, hizo experimentos y averiguó la distancia que un jinete podría cubrir en un día sin
sufrir percance alguno; y, así, dispuso sus estaciones. En cada una de ellas, había un oficial para cuidar de la
transferencia de las cartas y del cambio de caballos. Este servicio expreso era permanente, y “no se puede ne-
gar—dice Jenofonte—que es el servicio por tierra más rápido del mundo”. Esquilo, en su obra Agamenón, refiere
cómo llegaron a Grecia las noticias de la conquista de Troya. El coro a duras penas creerá a Clitemnestra que la
información hubiera podido recibirse con tanta rapidez, cuando ella cuenta que dichas noticias fueron transmiti-
das con una antorcha desde el Ida a Lemnos, y desde el Atos al Olimpo, por lo que llama “el correo de fuego”
(aggarou puros). En aquel entonces, la ley determinaba que cualquiera podía ser obligado a suministrar un caba-
llo o a hacer de guía para que el servicio no se interrumpiera, de ahí que aggareuein viniera a significar “reclu-
tamiento forzoso de alguien para un servicio”; forzar a alguien a servir, le gustara o no. En un país ocupado, esto
era algo serio y grave. Cualquiera podía ser compelido a llevar el bagaje del ejército a una cierta distancia; cual-
quiera podía ser obligado a ejecutar lo que los ocupadores le impusieran, como fue el caso de Simón de Cirene.
Semejantes atropellos eran una de las más amargas y constantes humillaciones que las naciones subyugadas tení-
an que soportar. Epicteto (4.1.79) explica cómo un hombre debía someterse a cualquier cosa que los dioses le
impusieran. Ni siquiera podían pedir salud si los dioses deseaban quitársela. “Tú dispones de tu cuerpo, como de
un vil asno con las aguaderas puestas, hasta donde se te permita, hasta donde sea posible. Pero si hubiera un acto
de requisa (aggareia) y un soldado lo cogiera, déjalo. No te resistas ni murmures, pues, si lo hicieras, serías pri-
meramente apaleado y, al final, perderías el asno.” Un hombre no tenía apelación cuando era víctima de una
humillación así.
Hasta qué punto la situación era degradante, y hasta qué punto se abusaba de la aggareia, puede verse en las
regulaciones que los gobernantes tuvieron que hacer para refrenar el ejercicio de ella. [página 26] Cuando, en
tiempo de Jonatán Macabeo, Demetrio de Siria intentaba seducir a los judíos, Josefo, en su obra Antigüedades
(13.2.3), dice que prometió suprimir muchos impuestos como el de la sal y el de capitación, y “también ordenó
que las bestias de los judíos no sean requisadas (aggareuein) para nuestro servicio”. Los papiros nos demuestran
que, en Egipto, los ganados y las barcas eran regularmente requisados. Ptolomeo Euergetes II y la reina decreta-
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ron que sus gobernadores y oficiales “no reclutarán a ninguno de los habitantes del país para servicios particula-
res, ni requisarán (aggareuein) sus ganados para provecho propio”, y que “nadie requisará (aggareuein) barcas
para uso particular o con el pretexto que fuera”. En el templo del Gran Oasis, en Egipto, había una inscripción en
la que Capito, prefecto de Egipto, reconocía que los soldados habían llevado a cabo requisas ilegales, y dispuso
que “nadie requisará (aggareuein) o cogerá nada a menos que presente una autorización por escrito de parte
mía”. Es evidente que tanto gobernadores locales como oficiales militares requisaban cosas y utilizaban personas
no sólo para servicios públicos o del ejército, sino también para su beneficio y por su conveniencia.
Ahora se aclara todavía más que lo que Jesús está realmente diciendo en el Sermón del monte (Mt. 5:41) es:
“Si alguien exigiera de ti el servicio más detestable y humillante, si alguien te obliga a hacer algo que lesiona tus
derechos sin tener porqué, si eres tratado como una víctima indefensa en un país ocupado, no te resientas. Haz
como se te ha dicho e incluso más, y hazlo con buena voluntad, pues esa es mi forma de actuar.”
Una generación que está siempre aferrándose a sus derechos, bien podría tener esto en cuenta.

166
AIONIOS
(αἰώνιος)
LA PALABRA DE LA ETERNIDAD
Haremos bien en investigar el verdadero significado de la palabra aionios, la cual, en el NT, se traduce
usualmente eterno o perpetuo. Esta es la palabra que se aplica a la vida y a la gloria (eternas), que representan las
más altas recompensas del cristiano, y al juicio y castigo (eternos), que deben ser causa de su más grande terror.
Aionios es una palabra extraña tanto en el griego clásico como en el secular, con un cierto sentido de misterio
en sí misma. Es un adjetivo que procede del substantivo aion, el cual tiene tres significados principales en el
griego clásico.
[página 27] (I) Significa (curso de la) vida. Herodoto habla del fin de nuestro aion (Herodoto 1.32); Esquilo,
de privar al hombre de su aion (Esquilo, Prometeo 862) y, Eurípides, de exhalar nuestro último aliento de aion
(Eurípides, Fragmento 801).
(II) Significa siglo, generación o época, por lo que los griegos hablaban del presente aion y del aion futuro.
(III) Pero la palabra también denota un larguísimo espacio de tiempo. La frase preposicional ap’ aionos sig-
nifica desde hace mucho tiempo, y di’ aionos quiere decir perpetuamente, para siempre. Y es precisamente aquí
donde comenzamos a tropezar con el misterio. En los papiros, leemos acerca de las multitudes congregadas en
las calles que gritaban: El emperador eis ton aiona, es decir: “El emperador para siempre”.
Aionios, en tiempo del griego helenista, llegó a ser el adjetivo en vigor para describir el poder del emperador.
El poder de Roma es tal, que ha de durar por siempre. Y así, como bien apunta Milligan, la palabra aionios viene
a describir “un estado dentro del cual el horizonte no se divisa”. Aionios llega a ser la palabra de las grandes dis-
tancias, de las eternidades, de lo que trasciende el tiempo.
Pero fue Platón quien dio a aionios—él pudo incluso haberla forjado—su especial sentido misterioso. Resu-
miendo, para este filósofo, aionios es la palabra que indica eternidad en contraste con tiempo. La usa, como se ha
dicho, para “denotar lo que no tiene principio ni fin, lo que no está sujeto a cambio ni decadencia, lo que está
sobre el tiempo pero de lo que el tiempo es una imagen móvil”.
Platón no quiere dar a entender con esta palabra una simple duración indefinida—a este punto volveremos
más tarde—, sino eso que está sobre y más allá del tiempo. Hay tres ejemplos significativos de aionios en el pen-
samiento platónico.
En el segundo libro de la República (363d), Platón habla de los cuadros celestiales que pintan los poetas y,
refiriéndose a las recompensas que Museo y Eumolpo dan a los justos, dice: “Los llevan al mundo subterráneo y
los sientan a la mesa de los bienaventurados, coronados de flores y enteramente ebrios para toda su vida, cual si
el mejor precio para la virtud fuese la embriaguez eterna (aionios methe)”.
En Las Leyes (904a), dice que el cuerpo y el alma son imperecederos, pero no eternos. Hay diferencia entre
existencia para siempre y eternidad, pues la eternidad es posesión de los dioses y no de los hombres.
Sin embargo, el más significativo de todos los pasajes platónicos está en el Timeo 37d, donde se habla del
Creador y del universo que había creado “hecho a imagen nacida de los dioses eternos”—y el [página 28] Crea-
dor se alegró con ello y, en su regocijo, pensó en los medios de hacerlo más semejante todavía a su modelo, pero
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era imposible “adaptar enteramente esta eternidad a un universo creado”. Por eso hizo el tiempo como imitación
móvil de la eternidad.
Lo esencial de esta imagen radica en que la eternidad es siempre la misma y siempre indivisible; su ser no es
creado ni existe devenir; no hay nada semejante a más viejo y más joven; no hay pasado, presente ni futuro. No
hay era ni habrá, sino sólo un eterno es. Obviamente, no puede darse ese estado en el mundo creado; pero, no
obstante sus limitaciones, el mundo creado es la imagen de la eternidad.
Evidentemente, aionios es, en esencia, la palabra que se aplica al orden eterno como contrastado con el orden
de este mundo; es la palabra que se aplica a la divinidad como contrastada con la humanidad; es la palabra que,
en puridad, solamente puede aplicarse a Dios porque describe nada más y nada menos que la vida de Dios.
Ahora debemos volver al uso de aionios en el NT. Con mucho, su utilización más importante está en relación
con la vida eterna y, precisamente por ser tan importante, debemos considerarla por separado y de forma espe-
cial, recordando una vez más que aionios solamente puede describir con fidelidad lo que es propio de Dios.
Veamos, pues, el resto de los usos de esta palabra en el NT.
Se usa respecto de las grandes bendiciones que Jesucristo ha traído a la vida del cristiano.
Se usa respecto del pacto eterno, del cual Cristo es mediador (He. 13:20). Pacto quiere decir relación con
Dios. A través de Cristo, el hombre entra en una relación con Dios que es tan eterna como él.
Se usa respecto de las moradas eternas que aguardan al cristiano (Lc. 16:9; 2 Co. 5:1). El destino último del
cristiano es una vida como la del mismo Dios.
Se usa respecto de la eterna redención y de la herencia eterna del cristiano gracias a Jesucristo (He. 9:15). La
seguridad, la libertad y la paz que Cristo forjó para los hombres son tan eternas como el propio Dios.
Se usa para describir la gloria en la que entrará el cristiano fiel (1 P. 5:10; 2 Co. 4:17; 2 Ti. 2:10); la misma
gloria de Dios.
También se usa en conexión con las palabras esperanza y salvación (Tit. 3:7; 2 Ti. 2:10). No hay nada efíme-
ro, pasajero o destructible en la esperanza y salvación cristianas. Ni siquiera el otro mundo puede cambiarlas o
alterarlas porque son tan inmutables como el propio Dios.
Se usa respecto del reino de Jesucristo (2 P. 1:11). Jesucristo no es superable; no es una etapa en el camino
de la revelación. Su revelación y su valor son de Dios.
Se usa respecto del evangelio (Ap. 4:6). El evangelio no es una [página 29] mera revelación más, sino la
eternidad entrando en el tiempo.
Se usa para describir el fuego del castigo (Mt. 18:8; 25:41; Jud. 7), el castigo en sí (Mt. 25:46), el juicio (He.
6:2), la destrucción (2 Ts. 1:9) y el pecado que separará finalmente al hombre de Dios (Mr. 3:29).
En estos pasajes es donde debemos tener un cuidado especial cuando interpretemos la palabra. Tomarla como
significado simplemente para siempre, no es bastante; es preciso recordar el significado especial de aionios.
Aionios es la palabra que se aplica a la eternidad como opuesta a, y contrastada con, el tiempo; que se aplica a la
divinidad como opuesta a, y contrastada con, la humanidad, y que, por consecuencia, solamente puede aplicarse
propiamente a Dios. Si tenemos todo esto en cuenta, nos quedaremos con una tremenda verdad: tanto las bendi-
ciones de los fieles como los castigos de los infieles serán tal y como cuadre a Dios el derramarlas y el infligir-
los.
Y ya no podemos ir más allá. Unicamente, que tomar la palabra aionios, cuando se refiere a bendiciones y
castigos, como significando para siempre es simplificarla en demasía y, ciertamente, malentenderla por comple-
to, puesto que abarca mucho más.
Significa que cuánto los fieles reciban y los infieles sufran estará en consonancia con el carácter y la natura-
leza de Dios para conferir y para infligir—y más allá, nosotros, que somos hombres, no podemos ir, excepto re-
cordar que Dios es amor.
Consideremos ahora el uso más importante de aionios en el NT: el que está relacionado con la frase vida
eterna. Debemos empezar volviendo a recordar—como tan a menudo venimos haciendo—que aionios es la pa-
labra que se aplica a la eternidad como contrastada con el tiempo, a la deidad como contrastada con la humani-
dad, y que, por tanto, vida eterna no es otra cosa que vida de Dios.
(I) La promesa de vida eterna es lo que permitirá al cristiano participar nada menos que del poder y de la paz
del propio Dios.
Vida eterna es la promesa de Dios (Tit. 1:2; 1 Jn. 2:25). Dios nos ha prometido que participaremos de su bie-
naventuranza, y esa promesa es inquebrantable.
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(II) Vida eterna es el don de Dios (Ro. 6:23; 1 Jn. 5:11). Como veremos, este don tiene sus condiciones; pero
el hecho permanece de que la vida eterna es algo que Dios, por su sola bondad y gracia, da a los hombres. Noso-
tros no la podemos ganar ni merecer. Es un regalo.
(III) La vida eterna está íntimamente ligada a Jesucristo. Cristo es el agua viva, el elíxir de la vida eterna (Jn.
4:14). Es el alimento que trae a los hombres vida eterna (Jn. 6:27, 54). Sus palabras son de vida eterna (Jn. 6:68).
El mismo no sólo trae (Jn. 17:2, 3), es vida eterna (1 Jn. 5:20).
Dicho de forma más sencilla, únicamente a través de Jesucristo [página 30] es posible una relación, una in-
timidad, una unidad con Dios. A través de lo que él es, y de lo que hace, podemos participar de la misma vida de
Dios.
(IV) La vida eterna viene por medio de creer en Jesucristo (Jn. 3:15, 16, 36; 5:24; 6:40, 47; 1 Jn. 5:13; 1 Ti.
1:16). ¿Qué significa creer? Evidentemente, no es una simple aceptación intelectual. Creer en Jesucristo significa
que creemos como cierto absoluta e implícitamente todo lo que Jesús dijo acerca de Dios.
Si realmente creemos que Dios es Padre y que ama a los hombres tanto como para enviar a su Hijo al mundo
a morir por ellos, demarcamos toda la diferencia que hay entre mundo y vida porque la tal creencia significa que
la vida está en manos del amor de Dios, y, además, significa tener por cierto y aceptar que Jesús es quien dijo
ser.
Obviamente, la confianza que podamos tener en cualquier afirmación dependerá enteramente de la posición
de la persona que la haga. Estamos obligados a preguntar: ¿Cómo puedo estar seguro de que todo lo que me dice
Jesús sobre Dios es verdad? La respuesta es: porque creo que Jesús es el único que tenía derecho a hablar de
Dios, puesto que no me cabe la menor duda de que Jesús es el Hijo de Dios. Por tanto, entramos en la vida eterna
por creer que Jesús es el Hijo de Dios.
Pero esta creencia va todavía más lejos. Creemos que Dios es Padre y que Dios es amor porque creemos que
Jesús, siendo el Hijo de Dios, nos ha dicho la verdad acerca de Dios, y, entonces, actuamos en consonancia con
la creencia, es decir, vivimos con la certeza de que no podemos hacer otra cosa que no sea poner toda nuestra
confianza en Dios y rendirle una perfecta obediencia.
Vida eterna no es otra cosa que la misma vida de Dios. Entramos en la vida eterna a través de creer en Cristo,
y esta creencia tiene una triple implicación:
(I) Implica creer que Dios es la clase de Dios que Jesús dijo a los hombres.
(II) Implica la certeza de que Jesús es el Hijo de Dios, y, por tanto, que tiene derecho a hablar de Dios en una
forma que nadie pudo ni jamás podrá hablar.
(III) Implica vivir toda la vida asintiendo a estas cosas. Cuando lo hacemos así, participamos nada menos que
de la vida, el poder y la paz que solamente Dios puede dar.
Ya hemos dicho que vida eterna es el don de Dios. Todos los dones de Dios, aun siendo tales, requieren el es-
fuerzo por parte nuestra de tomarlos, como prueba de interés.
Usemos una analogía humana. Toda la belleza, riqueza y sabiduría [página 31] de la literatura clásica están
ahí para que cualquiera las disfrute; solamente que, para eso, es preciso que antes se introduzca en ellas mediante
el trabajo, el estudio y la disciplina que el aprendizaje del latín y del griego exige.
El ofrecimiento de Dios de vida eterna es un hecho, pero el hombre debe anhelarla e introducirse en ella an-
tes de que pueda recibirla plenamente.
(I) La vida eterna demanda conocimiento de Dios. Vida eterna significa “conocer al único Dios verdadero”
(Jn. 17:3). Ahora bien, el hombre sólo puede conocer a Dios por medio de tres vías: (a) la vía de la mente para
pensar, (b) la vía de los ojos y del corazón para ver y amar a Jesucristo y (c) la vía de los oídos para escuchar lo
que Dios está procurando decirle.
Si hemos de introducirnos en la vida eterna, nunca debemos estar tan ocupados con las cosas del tiempo co-
mo para no pensar en las cosas eternas, ni caminar mirando a Jesús, ni estar regularmente en una actitud silencio-
sa y alerta para atender a Dios.
(II) La vida eterna demanda obediencia a Dios. El mandamiento de Dios es vida eterna (Jn. 12:50). Jesús es
autor de eterna salvación para todos los que le obedecen (He. 5:9). Nuestra paz depende sólo de hacer su volun-
tad. Dios pleitea con el rebelde, pero sus dádivas son para el obediente. Nunca podremos lograr una completa
intimidad y unidad con alguien de quien continuamente diferimos y a quien continuamente afligimos con nuestra
desobediencia. Obediencia y vida eterna de parte de Dios van de la mano.
(III) Vida eterna es la recompensa a una lealtad tenaz (1 Ti. 6:12). Viene al hombre que ha peleado la buena
batalla de la fe y que se ha ligado a Jesucristo en cuerpo y alma. La recibe el hombre que oye y sigue (Jn. 10:27,
28) el camino de Jesús en completa lealtad, en vez de su propio camino.
 17
(IV) Hay una demanda ética en la vida eterna. Vida eterna es la meta del camino de santidad (Ro. 6:22). La
recibe quien demuestra una paciente continuidad en el buen hacer (Ro. 2:7), pero jamás quien odie a su hermano,
porque el tal es homicida en su corazón (1 Jn. 3:15). La vida eterna viene a aquellos que se mantienen en el amor
de Dios (Jud. 21).
No hay escapatoria de la demanda ética del cristianismo. La vida eterna no es para el hombre que actúa como
le viene en gana; sino para el que actúa como enseña Jesucristo. No es que se nos exija que seamos perfectos,
pero sí que, aunque caigamos y fracasemos, tengamos todavía nuestros ojos fijos en Jesucristo.
(V) Vida eterna es la recompensa para el obrero de Cristo (Jn. 4:36). Se promete vida eterna al hombre que
ayuda a Cristo a segar la [página 32] cosecha de las almas de los hombres; es el ofrecimiento de Dios a quien
está más interesado en salvar a los demás que en salvar egoístamente su alma.
(VI) Vida eterna es la recompensa para el cristiano audaz (Jn. 12:25). Es para el hombre que amando su vida
está decidido a darla, si fuera preciso, por amor a Jesucristo. Es para el que está siempre dispuesto a “aventurarse
por Su nombre”, para el que acepta los riesgos de la vida cristiana y está preparado para “apostar su vida a que
hay Dios”.
(VII) Vida eterna es el resultado de la justicia que viene a través de Jesucristo (Ro. 5:21). El significado
esencial de justicia es una nueva relación con Dios a través de lo que Jesucristo ha hecho por nosotros.
Y, así, terminamos donde empezamos—vida eterna es la vida de Dios mismo, en la cual podremos entrar
cuando aceptemos todo lo que Jesucristo ha hecho por nosotros y todo lo que nos dice acerca de Dios.
Nunca captaremos la idea completa de vida eterna hasta que nos desembaracemos de la imposición casi ins-
tintiva de que vida eterna significa, fundamentalmente, vida que continúa para siempre. Hace ya mucho tiempo
que los griegos detectaron claramente que ese tipo de vida no sería en modo alguno una bendición.
Fueron precisamente los griegos quienes contaron la historia de Aurora, diosa del alba, que se enamoró del
joven mortal Titón. Zeus le dio a escoger la gracia que quisiera para su amante mortal, y ella pidió que no murie-
se nunca; pero olvidó añadir que permaneciera siempre joven. Así Titón vivió en un continuo y sin fin envejeci-
miento, volviéndose más y más decrépito, hasta que la vida llegó a ser para él una terrible e intolerable maldi-
ción.
La vida tendrá valor cuando no sea nada menos que la vida de Dios—y ese es el significado de vida eterna.

190
AKOLOUTHEIN
(ἀκολουθέω)
LA PALABRA DEL DISCIPULO
Akolouthein es el verbo griego vulgar y corriente que significa seguir. Es una palabra con muchos usos y que
da lugar a múltiples asociaciones, todo lo cual añade alguna nota a su contenido cuando se aplica al seguidor de
Cristo. Primero, veamos cómo se utilizaba en el griego clásico.
[página 33] (I) Es la palabra usual para describir a los soldados siguiendo a su comandante. Jenofonte (Aná-
basis 7.5.3.) habla de generales y capitanes que habían seguido a su líder a la batalla.
(II) Se usa corrientemente respecto del esclavo siguiendo o sirviendo a su amo. Teofrasto, en su bosquejo del
Hombre Desconfiado, dice que el tal hombre obligaba a su esclavo a caminar delante de él, y no detrás, como era
lo normal, para estar seguro de que no se fugara (Teofrasto, Caracteres 18.8).
(III) Se usa, también con mucha frecuencia, significando el hecho de seguir o aceptar el consejo u opinión de
alguien. Platón dice que es necesario descubrir a quienes por naturaleza les conviene dedicarse a la filosofía y a
dirigir la ciudad, y a quienes, en cambio, les conviene prescindir de ella y no hacer otra cosa que obedecer al que
manda (Platón, República 474c). Hay personas aptas para el liderato y personas aptas sólo para aceptarlo.
(IV) Se usa comúnmente respecto de la obediencia a las leyes. Seguir las leyes de una ciudad es aceptarlas
como normas de vida y de conducta.
(V) También es muy común en el sentido de seguir el hilo o argumento de un discurso. Cuando un argumen-
to ha llegado a hacerse difícil de entender, Sócrates dice: “Vamos a ver, trata de seguirme e intentemos que este
asunto quede completamente explicado” (Platón, República 474c).
(VI) En los papiros, akolouthein se utiliza con mucha frecuencia significando pegarse a alguien hasta conse-
guir algún favor que se desea. Uno da a otro este consejo por escrito: “Pégate a Ptollarion todo el tiempo … pé-
 18
gate a él hasta que logres hacerte su amigo.” La idea es seguir a una persona hasta obtener de ella el favor desea-
do.
Cada uno de estos usos arroja luz sobre la vida cristiana.
El cristiano está en la posición del soldado que obedece y sigue inmediatamente a Jesucristo.
El cristiano debe obedecer tan pronto hable su Señor, como hace el esclavo.
El cristiano debe pedir el consejo y la dirección de Jesucristo, y tiene que ser humilde para seguirlos.
El cristiano es el hombre que desea la ciudadanía del reino de los cielos, y, si la recibe, debe vivir en conse-
cuencia con las leyes de ese reino.
El cristiano es aquel que escucha atentamente las palabras de Jesús y sigue sus argumentos para aprender ca-
da día más de la sabiduría que Jesús está siempre deseando transmitirle.
El cristiano está continuamente en la posición de uno que necesita y desea el favor, la gracia y la ayuda que
sólo Cristo puede darle, y [página 34] que sigue a Jesús porque solamente en él encuentra satisfecha su necesi-
dad.
Volvamos ahora al uso de akolouthein en el NT como tal, donde es muy frecuente.
(I) Se usa con referencia a los discípulos que dejaron sus distintos oficios y sus ocupaciones para seguir a Je-
sús, como, por ejemplo, Pedro y Andrés (Mr. 1:18; Mt. 4:20). Se usa respecto de los dos discípulos de Juan el
Bautista que siguieron a Jesús cuando Juan lo distinguió como el Cordero de Dios (Jn. 1:37). Se emplea respecto
de la reacción de los discípulos tras la pesca milagrosa, que lo abandonaron todo y le siguieron (Lc. 5:11). Se
utiliza respecto de aquellos discípulos que, ya próximo el fin, preguntaron a Jesús qué recompensa tendrían por
dejarlo todo y seguirle (Mt. 19:27). También se usa con relación a aquellos aspirantes a discípulos a quienes Je-
sús dijo que lo pensaran otra vez antes de lanzarse a la aventura de seguirle (Mt. 8:19; cf. Lc. 9:59, 61).
(II) Es la palabra que Jesús empleó para que los hombres se le unieran; su gran desafío. El mandato de Cristo
a Mateo (Mr. 2:14; cf. Lc. 5:27; Mt. 9:9), a Felipe (Jn. 1:43), al joven rico, que lo rechazó (Mt. 19:21; cf. Lc.
18:22) y, ya próximo el fin, a Pedro (Jn. 21:19, 22), fue siempre el mismo: Sígueme. Y, así, el mandato de Jesús
a todos los que aspiran a ser sus discípulos es que tome cada uno su cruz y le siga (Mr. 8:34; 10:21; Mt. 10:38;
16:24; Lc. 9:23).
(III) La forma más común de utilizar esta palabra tiene que ver con las multitudes que seguían a Jesús (Mt.
4:25; 8:1; 12:15; 14:13; 19:2; 20:9; 21:9; Mr. 3:7; 5:24; 11:9; Jn. 6:2). En este caso, como indicábamos anterior-
mente respecto del uso de la palabra en los papiros, akolouthein denota el hecho de pegarse uno a alguien hasta
conseguir un determinado favor. Algunas veces, las multitudes seguían a Jesús para experimentar su poder sana-
dor; otras, para escuchar sus palabras, y, hacia el final, le seguían, entre asustados y admirados, para ver qué iba
a sucederle. Otro ejemplo del uso de akolouthein, en el sentido de ir en pos de un favor, es Mt. 9:27, cuando les
dos ciegos seguían a Jesús para que los sanara.
(IV) Algunas veces seguían a Jesús por gratitud. En Mt. 20:34, se dice que los dos ciegos seguían a Jesús
después de haber recibido la vista. Lo mismo se dice de otro ciego en Lc. 18:43 y de Bartimeo en Mr. 10:52. Le
seguían porque se sentían ligados a él por los lazos de la gratitud.
(V) En Mr. 2:15, leemos que los pecadores seguían a Jesús. Este es uno de los usos más significativos de
akolouthein porque destaca la tremenda confianza y seguridad de unos hombres en que Cristo los [página 35]
atendería. Habían evitado a los fariseos, pero siguieron a Jesús porque sabían que él comprendería su situación.
En todas estas formas de utilizar akolouthein, podemos distinguir cinco razones para seguir a Jesús.
(I) Los discípulos siguieron a Jesús por la atracción irresistible de su requerimiento.
(II) Las multitudes seguían a Jesús porque deseaban todo aquello que sólo él podía daríes.
(III) Los pecadores seguían a Jesús porque presentían que sólo él podía capacitarlos para recomponer sus vi-
das rotas y empezar de nuevo.
(IV) Los ciegos seguían a Jesús para recibir la vista. Deseaban experimentar su poder obrador de maravillas.
(V) Los ciegos que recibieron la vista seguían a Jesús en clara gratitud por lo que él había hecho con ellos.
Todo esto es una síntesis de porqué el corazón humano se aproxima a Jesús.
El estudio de los diversos usos que los Evangelios hacen de akolouthein nos recompensará todavía más.
I. DEBEMOS VER LO QUE IMPLICA EL SEGUIR A JESUS
(a) Seguir a Jesús implica calcular el costo. En Lc. 9:59, 61, Jesús da la impresión de no aceptar que alguien
le siga hasta que él no hubiera estado absolutamente seguro de que la persona sabía a lo que se comprometía.
Jesús no quiere que nadie le siga con falsas apariencias, ni acepta un servicio ofrecido por pura emotividad, im-
ponderado, pues la duración del mismo sería ínfima.
 19
(b) Seguir a Jesús implica sacrificio. Repetidamente se destaca lo que las personas dejaron por seguir a Jesús
(Lc. 5:11; Mt. 4:20, 22; 19:27). Lo que a nosotros nos interesa percibir de aquí es que seguir a Jesús nos com-
promete a lo que hoy se llama un trabajo permanente. Pero, en nuestro caso, se da la diferencia de que seguir a
Jesús implica servirle en nuestro trabajo, y no dejando nuestro trabajo. En muchos casos, sería más fácil esto
último, pero nuestro deber es testificar de Jesús allá donde él nos haya puesto.
(c) Seguir a Jesús implica una cruz (Mt. 16:24; cf. Mr. 8:34 y Lc. 9:23). La razón de esta implicación es que
ningún hombre puede seguir a Jesús y, a la vez, hacer lo que guste. Seguir a Jesús puede bien significar el sacri-
ficio de los placeres, hábitos, aspiraciones y ambiciones que componen la trama de nuestras vidas. El seguir a
Jesús implica este actor de renuncia—y, renunciar, nunca es fácil.
[página 36]
II. DEBEMOS VER LO QUE DA EL SEGUIR A JESUS
En esta línea, hay dos grandes promesas en el Cuarto Evangelio.
(a) Seguir a Jesús significa no andar en tinieblas, sino en luz (Jn. 8:12). Cuando un hombre se conduce sólo
por sus medios, fácilmente se pierde en las tinieblas de la incertidumbre, y puede terminar en las tinieblas del
pecado. Ir con Jesús es estar seguro del camino y, en su compañía, ser salvo.
(b) Seguir a Jesús es estar cierto de llegar finalmente a la gloria en la que él mismo está (Jn. 12:26). He aquí
la otra parte de la advertencia de que seguir a Jesús implica sacrificio y cruz. El sacrificio y la cruz no son in-
substanciales, sino el precio de la gloria eterna. Jesús nunca prometió un camino fácil, pero sí un camino a cuyo
final su aspereza sería olvidada.
III. DEBEMOS VER QUE HAY FORMAS INADECUADAS DE SEGUIR A JESUS
Estas formas no son condenables; son infinitamente mejores que nada … pero no las mejores.
(a) Al final, Pedro seguía a Jesús a mucha distancia (Mt. 26:58; cf. Mr. 14:54 y Lc. 22:54). La verdadera ra-
zón era que Pedro no se atrevía a seguirle más de cerca; y la verdadera tragedia es que si Pedro se hubiera man-
tenido íntimamente unido a Jesús, el desastre de negarlo no hubiera sucedido nunca, pues, al ver de nuevo el ros-
tro de Jesús, fue cuando Pedro descubrió lo que había conseguido con sus repetidas negaciones.
(b) En el último viaje a Jerusalén, los discípulos seguían a Jesús con temor (Mr. 10:32). En un sentido, esta
acción denotaba más valentía que ninguna otra. Ellos no entendían lo que estaba sucediendo, pero, aunque temí-
an lo peor, le siguieron. Podemos reconfortarnos recordándonos a nosotros mismos que, a menudo, el hombre
que sigue a Cristo con temor y temblor está demostrando ser un valiente.
IV. POR ULTIMO, UN HOMBRE PUEDE REHUSAR SEGUIR A JESUS
Así es como actuó el joven rico (Mt. 19:21; cf. Lc. 18:22). El resultado de su negativa fue marchar entristeci-
do. El fruto de una negativa es muy a menudo la tristeza, pero la consecuencia de seguir, no obstante la aspereza
y lo pavoroso del camino, es frecuentemente el gozo.

[página 37]
213 212
ALAZON Y ALAZONEIA
(ἀλαζών y ἀλαζονεία)
LAS PALABRAS DE LA JACTANCIA
La palabra alazon se encuentra dos veces en el NT: Rom. 1:30 y 2 Ti. 3:2. La Versión Reina-Valera la tradu-
ce en Rom. 1:30 como altivo y en 2 Ti. 3:2 como vanagloriosos.
La palabra alazoneia se encuentra también dos veces en el NT: Stg. 4:16 y 1 Jn. 2:16. En el pasaje de Santia-
go, la Versión Reina Valera traduce soberbias. En el pasaje de 1 Jn. traduce la vanagloria de la vida.
Estas palabras tienen tras ellas un interesantísimo historial que les hace ser muy vívidas y significativas. Los
griegos las derivaban de ale, que significa vagabundo, y un alazon era uno de esos charlatanes que pueden en-
contrarse en los mercados y ferias ofreciendo a voz en grito sus mercancías e infalibles curalotodo a los hombres.
Plutarco, por ejemplo, usa alazon para describir al matasanos (Plutarco, Moralia 523). Era la palabra que se
aplicaba a estos charlatanes y buhoneros que recorrían el país y, doquiera se reunieran las gentes, levantaban sus
tenderetes para vender sus píldoras y pociones y para jactarse de que podían curar cualquier clase de dolencia.
Así, en griego, la palabra vino a significar pretencioso fanfarrón. En las Definiciones Platónicas se dice que
alazoneia es “atribuirse bienes que no se poseen”.
 20
Aristóteles define al alazon como el hombre que “se atribuye cualidades dignas de alabanza que realmente no
tiene, o que tiene en menor grado del que alardea” (Aristóteles, Etica a Nicómaco 1127a 21), y, en la Retórica
(1384a 6), dice que “es síntoma de alazoneía afirmar que son propias las cosas ajenas”.
Platón usa la palabra alazon para describir los “deseos falsos y jactanciosos” que pueden caber en el alma de
un joven y que arrojan fuera “las actividades hermosas y los pensamientos verdaderos que son los mejores cela-
dores de las mentes de los hombres amados de los dioses” (Platón, República 560c).
En el Gorgias (525a), Platón nos da la imagen de las almas de los hombres siendo juzgadas en el más allá,
almas “en las que cada acción había dejado su huella, en las que todo es sinrazón debido a la falsedad, la impos-
tura y la alazoneia, y en las que nada es recto a causa de una naturaleza que no conocía la verdad”.
Jenofonte dice cómo el rey persa, Ciro, buen conocedor de los hombres, definía al alazon: “El nombre alazon
parece aplicarse a los que presumen de ser más ricos de lo que son y a los que prometen lo [página 38] que no
pueden hacer, o bien cuando es evidente que lo hacen por obtener algún tipo de beneficio” (Jenofonte, Ciripedia
2.2.12).
En la Memorabilia, Jenofonte aborda el mismo tema diciéndonos cómo Sócrates condenó totalmente a tales
impostores. Sócrates afirmaba que se les podía encontrar en todas las clases sociales y en todas las actividades de
la vida, pero que eran los peores en política. “El bribón más grande es el hombre que ha conseguido engañar a su
ciudad haciéndole creer que es apto para dirigirla” (Jenofonte, Memorabilia 1.7.5).
Teofrasto, en su Caracteres, tiene la famosa descripción del alazon. “Alazoneia—empieza—parece ser, en
efecto, el atribuirnos algo que no poseemos”. El alazon es el hombre que frecuenta los mercados y habla con los
forasteros acerca de flotas de barcos, que no tiene, y de grandes negocios, cuando su saldo en el banco es preci-
samente irrisorio. Mencionará las campañas en las que ha tomado parte al mando de Alejandro el Grande, su
gran amigo. Blasonará de las cartas que los grandes gobernantes le escriben solicitando su ayuda y consejo.
Alardeará de la casa en la que vive como siendo una gran mansión, cuando de hecho vive en una posada, y que
está pensando en venderla porque no es lo suficientemente cómoda para los festines que organiza (Teofrasto,
Caracteres 23).
El alazon era el jactancioso fanfarrón que se empeñaba en impresionar a los demás. Pertenece a esa clase de
hombres en los que todo es fachada y escaparate. Es el individuo dado a extravagantes pretensiones que nunca
puede colmar. Pero todavía tenemos que ver al alazon en su versión más perjudicial y peligrosa, es decir, al so-
fista.
Los sofistas—de los cuales también había en tiempos del Nuevo Testamento—eran maestros griegos errantes
que pretendían vender el conocimiento clave para triunfar en la vida. Los griegos amaban las palabras, y los so-
fistas enseñaban a manejarlas con una destreza tal, que “podían hacer que el peor razonamiento pareciera el me-
jor”. Aseguraban ser capaces de revelar a los hombres ese contenido mágico de las palabras que convierte al ora-
dor en maestro.
Aristófanes los empicota en Las Nubes. Dice que todo el objeto de sus lecciones era enseñar a los hombres a
fascinar al jurado, a conseguir impunidad para engañar y a encontrar un argumento para justificar cualquier cosa.
Isócrates, el gran maestro griego, los odiaba. Afirmaba que “únicamente tratan de conseguir alumnos exigiendo
pequeños honorarios y haciendo grandes promesas”. Añadía que hacen “ofrecimientos imposibles, prometiendo
impartir a sus alumnos una cierta ciencia exacta de la conducta por medio de la cual sepan siempre qué hacer.
Sin embargo, ellos cobraban por esa ciencia de cincuenta a sesenta dólares … Tratan de atraer discípulos me-
diante [página 39] los engañosos títulos de las materias que dicen enseñar, tales como Justicia y Prudencia, pero
la justicia y la prudencia que enseñan son de un tipo muy peculiar, y les dan un significado a las palabras com-
pletamente diferente del que ordinariamente las gentes les dan. De hecho, no están seguros de los significados
genuinos, pero disputan sobre ellos. Aunque profesan enseñar justicia, no se fían de sus alumnos y les hacen pa-
gar una tercera parte de sus honorarios antes de que el curso empiece” (Isócrates, Sofista 10. 193a, 4. 291d).
Platón arremete furiosamente contra ellos en su libro El Sofista: “Cazadores de jóvenes ricos y de buena po-
sición, con un simulacro de educación como cebo y el afán de lucro como objeto, ganan dinero mediante el uso
sistemático de hábiles subterfugios en la conversación privada, aunque sean conscientes de la falsedad de lo que
enseñan”.
El NT advierte al cristiano sobre estos hombres y otros similares. El aviso es contra el falso maestro que pre-
tende enseñar la verdad a los demás sin conocerla él mismo. El mundo está todavía lleno de individuos como
éstos, que ofrecen a los hombres la mal llamada sabiduría, que anuncian a gritos sus mercancías doquiera las
gentes se reúnan y que, en suma, pretenden disponer del remedio para todo. ¿Cómo podremos distinguir a los
tales individuos?
 21
(I) Su característica es orgullosa altivez. En el Testamento de José (17.8), José dice cómo trató a sus herma-
nos: “Mi tierra era su tierra, y su consejo mi consejo. Y no me exalté entre ellos con arrogancia (alazoneia) a
causa de mi gloria mundanal, sino que era entre ellos como uno de los más humildes”. El alazon es el maestro
que se pavonea en lo que enseña y que ha sido deslumbrado por su propia inteligencia.
(II) Lo único que tienen son palabras. El sofista se escudaba en Epicteto, cuando los jóvenes fueron a él bus-
cando quien los ilustrara. “¿Enseñarles a vivir?”—dice Epicteto. Y, después, él mismo contesta su propia pregun-
ta: “No, tonto; no cómo vivir, sino cómo hablar, que es también la razón por la que se te admira” (Epicteto, Dis-
cursos 3.23). El alazon procura sustituir acciones excelentes por palabras inteligentes.
(III) Su móvil es el lucro. Al alazon sólo le interesa cuánto va a ganar, ora prestigio para su reputación, ora
dinero para su bolsillo. El programa que predican está destinado a llevar adelante su promoción personal … a
costa de los demás.
El alazon no ha muerto todavía. Aún hay maestros que ofrecen sabiduría mundanal en vez de celestial; que
hilan bellas palabras sin que terminen jamás en una acción amable; que su enseñanza está animada por la auto-
promoción y que su único deseo es el lucro y el poder.

[página 40]
566
APECHEIN
(ἀπέχω)
PAGO COMPLETO
En el NT hay tres o, quizás cinco, usos técnicos de la palabra apechein, todos ellos extremadamente intere-
santes. La parte principal del vocablo es el verbo echein, que significa “tener”.
En Mt. 6:2, 6, 16 Jesús, refiriéndose a los que dan limosna ostentosamente, a los que oran de forma que todos
puedan verlos y a los que hacen gala de su ayuno, dice: “De cierto os digo que ya tienen su recompensa” (ape-
chousin—presente de indicativo de apecheinton misthon). Apechein es la palabra griega que significa “recibir
pago completo”. Algunas veces, también se usa en sentido general. Calímaco (Epigrama 51) habla de cierto
Miccos, que enalteció a su vieja nodriza Aeschra, en los términos siguientes: “La cuidaba en su vejez dándole lo
mejor que tenía, y, cuando murió, erigió su estatua para que las futuras generaciones vieran y supieran que había
recibido las gracias (apechei charitas) por sus pechos nutridores”. Esta mujer recibió completa recompensa pa-
gada en gratitud. En otra ocasión, Calímaco (Epigrama 55) se refiere a un tal Aceson que había dedicado una
lápida a Esculapio, dios de la sanidad, en agradecimiento por haber devuelto la salud a su esposa. “Yo sé, Escu-
lapio, que has recibido lo que Aceson te debía por la promesa que hizo a favor de su esposa, Demodice. Pero, por
si lo olvidas y me exiges que te pague otra vez, esta lápida lo dice y hará de testigo.” La lápida era el testimonio
de que la deuda había sido completamente pagada. Plutarco, en su biografía de Solón (cap. 22), dice que el legis-
lador, para refrenar la inmoralidad, promulgó una ley que liberaba al hijo ilegítimo de sostener a su padre. Y,
después, refiriéndose al padre, escribe: “él tiene su recompensa (misthon echei) en que se priva a sí mismo de
todo el derecho a reprochar a sus hijos el que se despreocupen de él, pues él ha hecho que la misma existencia les
sea a ellos una afrenta”. El padre pecador había recibido el pago completo de parte de su pecado. En su biografía
de Temístocles (cap. 17), el mismo Plutarco nos explica cómo ese hombre ganó la admiración de todos. Esparta
recompensó su sabiduría. En los juegos olímpicos, las multitudes estaban más pendientes de él que de los compe-
tidores, y lo mostraban a los extranjeros “de suerte que Temístocles se regocijaba, y confesó a sus amigos que
ahora estaba cosechando los frutos de todo lo que había trabajado para Grecia”. La admiración del pueblo fue el
pago que recibió por sus desvelos.
Pero apechein tiene un uso más técnico todavía. Era la palabra que se utilizaba para “poner el recibí a una
cuenta” que había sido saldada. Deissmann, Noulton y Milligan ponen ejemplos en este sentido. [página 41]
Asclepíades, un hacendado, escribe a Portis, su arrendatario: “Asclepíades, hijo de Charmagon, a Portis, hijo de
Permamis, saludos. He recibido de ti el fruto que me corresponde (las rentas se pagaban en especies) (apecho) y
el interés de la porción de tierra que te he arrendado, por la siembra del año 25, sin que ya pueda hacerte ninguna
reclamación posterior”. “He recibido la renta del lagar que te he alquilado”. Se usa respecto del “pago de im-
puestos”. Todo extranjero residente tenía que pagar un impuesto, y el recibo que se les extendía reza como sigue:
“Pamaris, hijo de Hermodorus, a Abos. He recibido de ti el impuesto de residencia correspondiente a los meses
de Thouth y Phaomi. En el año 19 de Tiberio César Augusto”. Se emplea en conexión con “el pago de tributos a
la religión”. “Psenaumunis, hijo de Pekusis, al obrero contratado Pibuchis, hijo de Pateesis, saludos. He recibido
 22
cuatro dracmas y un óbulo (tres chelines y ocho peniques, aproximadamente), siendo la recaudación de Isis, en
nombre de las obras públicas”. Se usa con referencia al “pago del precio de un esclavo”, y el vendedor escribe
así: “He recibido el importe completo”. En todas las transacciones comerciales, apechein es la palabra normal
que significa “recibir pago completo”.
Por tanto, lo que Jesús está diciendo es que aquellos que dan limosna, oran y ayudan procurando deliberada-
mente la admiración de los hombres, reciben esa admiración—y nada más. Es decir, la admiración de los hom-
bres es su pago completo. Ya no tienen nada más que reclamar; pueden firmar el recibo y considerarse absoluta-
mente pagados. El hecho en sí puede ser digno de admiración, pero, si se ha llevado a cabo solamente con ese
propósito, para Dios no tiene valor. Si aspiramos a la publicidad personal, la conseguiremos—pero nada más que
eso, perdiendo, en cambio, las recompensas infinitamente más grandes que otorga Dios al servicio humilde y
desinteresado.
Al principio del estudio de esta palabra, decíamos que hay tres o, quizás cinco, usos técnicos de ella en el
NT. Pues bien, los otros dos usos no tan seguros son Filemón 15 y Marcos 14:41. En el primer caso, Pablo escri-
be a Filemón y le dice que tal vez haya perdido a Onésimo por un corto espacio de tiempo, pero que podría tener-
lo para siempre; que aunque lo hubiera perdido temporalmente como esclavo, podría tenerlo para siempre como
hermano, si lo aceptaba como tal, lo cual sería su pago completo. El segundo ejemplo es de gran interés. En Mr.
14:41, Jesús, cuando ha salido victorioso de su agonía en el huerto, dice—como figura en la Versión Valera An-
tigua: “Basta”; la hora ha llegado; el Hijo del Hombre es entregado en manos de los pecadores. Después se des-
cribe la llegada de Judas. Ahora bien, la palabra traducida “basta” es apechei, y bien puede no significar “basta”,
sino ser una referencia a Judas. Jesús pudo haber aludido a [página 42] él, diciendo: “Ya ha sido completamente
pagado en dinero. El traidor está aquí”. Es posible que Jesús estuviera diciendo a Judas: “¿Es este todo el pago
que buscabas?” Y así, tal vez, Cristo quisiera recordarle que todavía tenía pendiente una cuenta que saldar con
Dios.

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APOBLEPEIN, APHORAN Y ATENIZEIN
(ἀποβλέπω, ἀφοράω y ἀτενίζω)
LA MIRADA FIJA
Apoblepein se utiliza sólo una vez en el NT y aphoran dos, pero son palabras tan sumamente expresivas, que
compensan el estudio más intenso. Sinónimas en todos los sentidos, ambas significan lo mismo y participan con
mucho de la misma historia. Tanto blepein como horan significan “ver” o “mirar”, y apo, que es la primera parte
de las dos palabras, quiere decir “de lejos”, y las dos partes unidas: “mirar algo de lejos a fin de fijar nuestra mi-
rada en una cosa en particular”. La idea es concentrar la atención en una parte de un todo y desentenderse de
todas las demás partes.
El ejemplo importante de apoblepein está en Hebreos 11:26, donde leemos que Moisés renunció al placer, al
ocio y al lujo del que pudo haber disfrutado en Egipto, a fin de identificarse con las luchas y tristezas de su pue-
blo; y se dice que actuó así porque “miraba a la remuneración”. La Versión Reina Valera, revisión de 1960, tra-
duce: “porque tenía puesta la mirada en el galardón”, la VP, “tenía la vista puesta en la recompensa”. El signifi-
cado es que se despreocupó de las recompensas de la tierra para concentrarse en las de los cielos.
El ejemplo importante de aphoran está en Hebreos 12:2, donde se nos manda “poner los ojos en Jesús”. VP
dice “fijemos nuestra mirada en Jesús”, y la Versión Reina Valera, revisión de 1960, “puestos los ojos en Jesús”.
Moffat, en su comentario sobre Hebreos, sugíere la traducción “no teniendo ojos nada más que para Jesús”. La
idea es que hemos de apartar nuestra mirada de todo lo demás para fijarla en Jesús.
Pero, a fin de captar todo el contenido de estas palabras, veamos su uso en griego.
Primero, consideremos apoblepein. Suidas, el léxico griego, nos dice que apoblepein es utilizada por Esqui-
nes como sinónima de thaumathein, que significa “admirarse”, “maravillarse”. Filóstrato dice que cuando Apo-
lonio, el famoso sofista, desembarcó en Egipto, a medida que avanzaba, la gente lo “contemplaba” (apoblepein)
como si fuera [página 43] un dios. Cuando Jenofonte se refiere a un hombre de cuyos servicios necesitaba el
pais, dice: tu patria se ha “fijado” (apoblepein) en ti. Filón cuenta que el albañil, cuando está edificando, “exami-
na” (apoblepein) continuamente el modelo facilitado por el arquitecto. Jenofonte habla de una persona tan vani-

VP Versión Popular del Nuevo Testamento

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dosa, que pasaba todo el tiempo “contemplándose” (apoblepein) en todo aquello que reflejara su imagen. Platón
afirma que la aspiración del amante es “ver” (apoblepein) que el amado le rinde en todo un completo amor y una
absoluta dependencia. Cierta inscripción efesia se refiere a uno que “miraba” (apoblepein) por la reverencia de
los dioses y por el honor de la más ilustre ciudad de los efesios. Teofrasto, en su Caracteres, usa apoblepein para
describir la mirada de extática atención que el adulador fija en la persona que quiere impresionar.
Ahora, consideremos aphoran. Luciano la usa respecto de un hombre que está mirando atentamente a otro
cuyo argumento sigue. Epicteto utiliza esta palabra dos veces. Una, especificando las aspiraciones que tiene para
sus alumnos: “Por tanto, ahora yo soy vuestro maestro, y vosotros estáis aprendiendo en mi escuela. Y mi propó-
sito es hacer de vosotros una obra perfecta: seguros contra la cohibición, la compulsión y el impedimento; libres,
prósperos, felices, teniendo en cuenta (aphoran) a Dios en toda obra que iniciéis, ya sea grande o pequeña”.
Después presenta al gran héroe y benefactor Hércules, que “contaba” con Zeus para todo lo que emprendía. Jose-
fo describe la muerte de Aarón y dice que la multitud lo “miraba maravillada” (aphoran).
Todo este contenido nos da una magnífica imagen de la forma en que el verdadero cristiano ha de mirar la
santidad de Dios y la maravilla de Jesucristo, esto es: con absoluta fijeza y total concentración; con extraordina-
rio asombro; como el que contempla admirado un campeón y un salvador; como el que examina un proyecto
magistral que es modelo de vida; como el amado que mira arrobado a su amante; como el hombre que mira a su
amigo íntimo; como el hombre que mira a Dios cuando Dios ha llegado a ser para él la única realidad de su vida.
Aphoran y apoblepein describen el mirar de un alma que está “perdida en lo maravilloso, en el amor y en la
alabanza”.
Hay otra palabra en el NT que también implica fijeza en la mirada: atenizein, que significa “mirar atentamen-
te a”. Esta es una de las palabras favoritas de Lucas. Aparece catorce veces en el NT, con la distribución siguien-
te: dos veces en 2 Corintios (3:7, 13), otras dos veces en el Evangelio según Lucas y, las diez restantes, en
Hechos.
Se usa con relación a la gente que, en la sinagoga de Nazaret, miraba a Jesús con atento azoramiento (Lc.
4:20). Se utiliza respecto [página 44] de la forma escrutadora en que la sierva del sumo sacerdote miraba a Pedro
cuando éste fue reconocido (Lc. 22:56). Se usa para indicar que los discípulos miraban fijamente a Jesús en tanto
ascendía a los cielos (Hch. 1:10). Se emplea con referencia a la forma en que Pedro y Juan miraban al paralítico
que estaba a la puerta del templo (Hch. 3:4) y a la forma atónita en que las gentes los miraban a ellos tras el mi-
lagro (Hch. 3:12). Se utiliza respecto de la forma de mirar el Sanedrín a Esteban mientras él hablaba con elo-
cuencia y controvertía con poder (Hch. 6:15) y de la forma en que Esteban miraba al cielo en tanto caía bajo las
piedras de la chusma (Hch. 7:55). Se usa con relación a la atemorizada mirada que Cornelio dirigió al ángel que
le avisó de la venida de Pedro (Hch. 10:4) y a la forma en que éste miró a la visión del lienzo con las criaturas
(Hch. 11:6). Se usa respecto de la forma penetrante en que Pablo miró a Elimas, el mago hostil (Hch. 13:9), de la
mirada esperanzada del paralítico de Listra (Hch. 14:9), de la penetrante mirada de Pablo al Sanedrín (Hch. 23:1)
y de la forma en que el pueblo miraba a Moisés cuando descendía del monte, o, más bien, de la forma en la cual
era imposible para ellos mirarlo porque la divina gloria resplandecía en el rostro del gran líder (2 Co. 3:7, 13).
Por tanto, puede apreciarse que la palabra atenizein se refiere a esa forma de mirar en la que se combinan la
perplejidad y el pasmo; el escrutinio que acaba reconociendo (como sucedió con la sierva del sumo sacerdote
respecto de Pedro) y el estar maravillado, expectante y esperanzado. Es esa forma de mirar con manifiesta e in-
discutible autoridad. Ahora bien, lo interesante es que cuando vamos a los escritos de Clemente de Roma (hacia
finales del siglo I d. de J.C.), primer padre apostólico y uno de los más grandes líderes de la iglesia, notamos que
no utiliza apoblepein ni aphoran, sino que es muy aficionado a la palabra atenizein, la cual usa en una triple y
notable dirección.
(I) En primer lugar, la usa en su primera carta a los corintios, cap. 36, donde apremia al cristiano a mirar fi-
jamente y con resolution (atenizein) a los cielos. En un mundo hostil y tentador, la mirada del cristiano ha de
estar puesta atentamente en los cielos.
(II) En segundo lugar, la usa respecto de Dios. En la misma carta, cap. 19, dice: “Fijemos nuestra mirada
(atenizein) en el Padre y Creador del universo”. Dios ha de ser el objeto del pensamiento y de la contemplación
del cristiano.
(III) En tercer lugar, la usa con relación a Jesucristo. En la misma carta, cap. 7, escribe: “Fijemos nuestra mi-
rada (atenizein) en la sangre de Cristo, y discernamos cuán cara es para su Padre, porque fue vertida para nuestra
salvación.” El cristiano debe fijar sus ojos en el malberido y crucificado Cristo.
La palabra es diferente de apoblepein y de aphoran, pero la idea [página 45] es la misma. En un mundo
donde resultaba difícil ser cristiano; en un mundo donde la sucia contaminación procuraba infectar a los cristia-
 24
nos de cualquier parte; en un mundo donde cristianos ya habían muerto de forma terrible por su fe, lo único ne-
cesario era mirar fija, resuelta y anhelantemente a los cielos, a Dios y a Jesucristo. Sólo eso podía confortar y
capacitar al cristiano para seguir siéndolo—y todavía es así.

728
ARRABON
(ἀρραβών)
EL GOCE ANTICIPADO DEL PORVENIR
Arrabon tiene uno de los trasfondos más interesantes y humanos de todas las palabras del NT. Unicamente
Pablo la utiliza, y, al parecer, es una de sus palabras favoritas porque la usa tres veces y siempre con relación a lo
mismo. En 2 Co. 1:22, dice que Dios nos ha dado el arrabon del Espíritu Santo en nuestros corazones. En 2 Co.
5:5; habla también del arrabon del Espíritu Santo, y, en Ef. 1:14, se refiere al Espíritu Santo como el arrabon de
nuestra herencia. En cada uno de los tres casos, la Versión Reina Valera Antigua traduce arrabon con la palabra
“prenda”. La Versión Popular dice “garantía”, y, la Versión Reina Valera, revisión de 1960, traduce “arras”.
En el griego clásico, arrabon significa regularmente la señal en dinero que un comerciante tenia que deposi-
tar por anticipado cuando cerraba un trato, dinero que perdía si la operación no se llevaba a cabo. Era la primera
entrega o plazo que se pagaba en señal y, a la vez, garantía de que el resto sería amortizado a su debido tiempo.
La palabra es muy común en los papiros, relacionada con documentos comerciales y contratos. Milligan cita
algunos usos muy interesantes de ella. Cierta mujer estaba vendiendo una vaca y recibió mil dracmas como
arrabon de que el resto del precio sería pagado. Determinadas bailarinas fueron contratadas para las fiestas de un
pueblo; se les adelantó una cierta cantidad en dracmas como arrabon y se estipuló que dicha cantidad sería teni-
da en cuenta cuando, tras la representación, cobraran. Y—un ejemplo divertido—cierto hombre escribe: “Con
relación a Lampón, el cazador de ratones, le pagué para ti ocho dracmas, como arrabon, para que cace ratonas
cuando están preñadas”. El anticipo se hace como garantía del pago completo, por lo que Lampón proseguirá con
la tarea de cazar ratones aun cuando el ritmo sea bueno. Así, pues, en el griego secular contemporáneo del NT,
arrabon—[página 46] es normalmente la parte de un pago que se da como seguridad y garantía de que el resto
se liquidará después; es una entrega o plazo, pagado por adelantado que es prueba y señal de que la suma total
será abonada a su debido tiempo.
Ahora bien, Pablo siempre usa la palabra en conexión con el Espiritu Santo. Por tanto, lo que Pablo está di-
ciendo es que la donación que Dios nos hace del Espíritu Santo, aquí y ahora, es un plazo o entrega, una garantía,
un goce anticipado de la vida que el cristiano vivirá, algún día, junto a él.
Las palabras del Apóstol tenían un trasfondo judío. Para un judío, el Espíritu Santo de Dios tenía dos grandes
funciones. (a) Dios se dirigía al hombre a través de su Espíritu Santo. El profeta habló porque el Espíritu Santo
del Señor estaba sobre él. Fue el Espíritu Santo de Dios quien reveló a Simeón que, antes de morir, vería al Un-
gido del Señor (Lc. 2:25). (b) Pero, también, era el Espíritu Santo quien, morando en el corazón del hombre, ca-
pacitaba a éste para reconocer la verdad de Dios cuando la oía. Los judíos creían que el Espíritu Santo de Dios
operaba desde fuera del hombre, trayéndole la verdad, y, desde dentro, capacitándolo para reconocerla. El Espí-
ritu Santo, para ellos, era a la vez revelador y piedra de toque de la verdad.
Por eso, cuando Pablo usa la palabra arrabon respecto del Espíritu Santo, su pensamiento es que el conoci-
miento imperfecto que los hombres poseen ahora es como el primer plazo de todo el conocimiento que un día
poseerán; que lo que Dios les ha dicho ahora es la señal y garantía de que un día les dirá todo; que el gozo que
viene al hombre ahora, en el Espíritu, es la señal del perfecto gozo que habrá en los cielos. El Espíritu Santo,
para el Apóstol, es la garantía que Dios nos da de que, aunque ahora veamos por espejo, oscuramente, algún día
veremos cara a cara, y de que, aunque ahora sólo conozcamos en parte, un día conoceremos como fuimos cono-
cidos (1 Co. 13:12).
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766
ASELGEIA
(ἀσέλγεια)
COMPLETA DESVERGÜENZA
En muchos aspectos, aselgeia es la palabra más fea de las que figuran en la lista de pecados que da el NT,
donde se encuentra con mucha frecuencia (Mr. 7:22; Ro. 13:13; 2 Co. 12:21; Gá. 5:19; Ef. 4:19; 1 P. 4:3; 2 P.
2:2, 7, 18; Jud. 4). La Versión Reina Valera Antigua la traduce oscilando entre “lascivia” e “impudicia”, y la
misma versión, revisión [página 47] de 1960, traduce “lascivia”. La VP, regularmente, traduce “impureza”. Pe-
ro, hasta cierto punto, todas estas traducciones fallan al dar la característica esencial de aselgeia.
Veamos primero algunas definiciones clásicas y cristianas de la palabra. Platón la usa en el sentido de “im-
pudicia”. Un escritor posterior la define como “predisposición para los placeres”. También se define como “vio-
lencia aparejada con insulto y audacia”. Basilio dice que es “una disposición del alma que le impide sobrellevar
el rigor de la disciplina”. Se describe como “el espíritu que no conoce limitaciones y que osadamente sigue en
pos de cualquier capricho, desvarío e insensato desenfreno que se proponga”. Es Lightfoot quien da la medida de
la cualidad esencial de aselgeia, cuando dice que un hombre puede ser “impuro” (akathartos) y ocultar su peca-
do, pero el hombre que es aselges (el adjetivo) conmociona a la decencia pública. He aquí la mismísima esencia
de aselgeia. El hombre en cuya alma mora aselgeia está tan en las garras del pecado, tan bajo su dominio, que no
le importa lo que los demás digan o piensen mientras pueda satisfacer su mal deseo. Es el hombre que ha perdido
la vergüenza. La mayoría de los hombres tienen la suficiente decencia como para procurar ocultar su pecado,
pero al aselges hace mucho que eso dejó de preocuparle. Es culpable de cualquier conducta ultrajante y le tiene
absolutamente sin cuidado todo lo que no sea satisfacer sus deseos. Es como un drogadicto. Al principio, el dro-
gadicto se satisface secretamente y se esfuerza en ocultar su vicio, pero, al final, gemirá, se humillará, suplicará,
rogará e implorará sin el menor disimulo ni freno, y sin la menor vergüenza, para que le suministren la droga, sin
la cual no puede pasar porque ya está dominado por ella.
Ahora bien, sucede que, en el NT, usualmente, aselgeia no se encuentra sola, sino en conjunción con otros
pecados. Nos será instructivo ver con qué pecados está más íntimamente relacionada.
(I) Se encuentra unida tres veces (Mr. 7:22; Ef. 4:19; 2 P. 2:2) a pleonexia. Pleonexia es el insaciable anhelo
de tener más, el incontrolable deseo de poseer cosas que están prohibidas y que no deberían ser deseadas en ab-
soluto. Por tanto, hay en aselgeia “pura y desvergonzada codicia”. Es el vicio del hombre que se someterá gusto-
so al menosprecio y a la afrenta que sea con tal de lograr aquello en que tiene el corazón puesto.
(II) En cuatro casos (Mr. 7:22; 2 Co. 12:21; Gá. 5:19; 2 P. 2:18), está relacionada con el adulterio, la lujuria
y, en general, con el pecado sexual. Por tanto, en aselgeia está implicada la idea de “pura lujuria animal”. Sólo
tiene uno que caminar por las calles de una gran ciudad para ver esa clase de aselgeia en plena y terrible activi-
dad. Es el vicio [página 48] del hombre que tiene menos reparo que un animal en la satisfacción de sus deseos
físicos.
(III) En tres ocasiones (Gá. 5:19; 1 P. 4:3; Ro. 13:13), aparece conectada con la embriaguez, particularmente
con la palabra komoi. Originalmente, un komos era una pandilla de amigos que acompañaban a algún vencedor
en los juegos hasta su casa, cantando con regocijo sus alabanzas a lo largo de todo el camino. Pero la palabra
degeneró hasta que vino a significar una “juerga”, una pandilla de borrachos trasnochadores balanceándose y
cantando por las calles. Por tanto, aselgeia tiene en sí ese “puro sibaritismo” que es tan esclavo de los mal llama-
dos placeres, que hacen a veces perder la dignidad y la vergüenza.
Pero, quizás, es Josefo quien mejor matiza el significado de aselgeia. Este escritor judío la empareja con ma-
nia, “locura”, y declara que ése era el pecado de Jezabel cuando erigió un santuario a Baal en la Ciudad Santa, la
misma ciudad de Dios. Semejante acto era un ultraje que desafiaba toda decencia y provocaba toda opinión pú-
blica. Aselgeia es una palabra fea. Es la insolencia sin límites de quien ha perdido la vergüenza. Es un horrendo
comentario sobre la naturaleza humana el que un hombre pueda estar tan dominado por el pecado, que al final
pierda incluso la vergüenza.

VP Versión Popular del Nuevo Testamento

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5486
CHARISMA
(χάρισμα)
EL DON DE DIOS
Básicamente, charisma significa “don”. Fuera del NT, no es en absoluto una palabra común. Aparece rara-
mente en el griego clásico. Tampoco es común en los papiros, pero sí se usa una vez con un contenido muy su-
gestivo, pues está en relación con un hombre que clasifica sus posesiones en dos grupos: las que obtuvo apo ago-
rasis, “por compra”, y las que obtuvo apo charismatos, “por donación”. En el NT, charisma es una palabra ca-
racterísticamente paulina. En total, aparece diecisiete veces: catorce, en las cartas indudablemente paulinas, dos,
en las Epístolas Pastorales, y, una, en 1 Pedro.
(I) Se usa respecto de lo que podríamos llamar “dones de gracia”. Pablo anhelaba visitar Roma a fin de im-
partir a los romanos algún charisma (Ro. 1:11). Los corintios no carecen de ningún charisma (1 Co. 1:7). Pablo
les alienta a que procuren el charisma más excelente (1 Co. 12:31) y después canta su himno al amor. Charisma-
ta son las gracias de la vida cristiana.
(II) Se utiliza respecto de la “gracia y del perdón de Dios” dentro [página 49] de la situación en que el juicio
y la condenación serían lo único justo. En Ro. 5:15, 16, el pecado del hombre y el charisma de Dios de gracioso
perdón son contrastados. En Ro. 6:23—un versículo al que volveremos—la paga del pecado es la muerte, pero el
charisma de Dios es la vida eterna.
(III) Se usa con referencia a los “talentos naturales” que el hombre posee. Cada hombre—dice Pablo—tiene
su propio charisma de Dios (1 Co. 7:7). Pedro exhorta a todo hombre a servir a los otros de acuerdo con el cha-
risma que ha recibido (1 P. 4:10).
(IV) Se emplea con relación al “don que se confiere a un hombre cuando es ordenado para el ministerio”.
Timoteo nunca debe desatender el don que vino a él mediante la imposición de las manos del presbiterio (1 Ti.
4:14; 2 Ti. 1:6). El don de Dios viene a los hombres a través de las manos de los hombres, pero permanece como
un don de Dios.
(V) Se utiliza especialmente respecto de “los dones especiales que pueden ser aplicados al servicio de la igle-
sia”. Hay dos grandes listas de dones. Ro. 12:6–8 menciona profecía, ministerio, repartimiento, enseñanza, ex-
hortación, presidencia y misericordia. La lista de 1 Co. 12:8–10 es más larga. 1 Co. 12:28–30 indica cuán dife-
rentes charismata se dan a las diversas personas.
(VI) Se usa respecto de la “ayuda de Dios en una situación difícil” (2 Co. 1:11).
La idea básicamente completa que encierra la palabra es la de algo que nos llega gratis y sin merecerlo; de
algo que se da a un hombre, pero que él no ha ganado ni ha hecho méritos para ello, sino que proviene de la gra-
cia de Dios, y nunca podría haber sido logrado, conseguido ni poseído por el propio esfuerzo del hombre.
Pero es Ro. 6:23 el que da a charisma su significado esencial. En este versículo hay dos palabras contrasta-
das. La “paga del pecado es la muerte. La palabra usada es opsonía, que literalmente significaba “dinero para
comprar carne cocida”, y es la palabra regular que se usa para “paga de un soldado”. Es decir, si hubiéramos
recibido la paga que merecíamos, ésta hubiera sido la muerte. La “dádiva” de Dios es vida eterna. La palabra es
charisma. Ahora bien, charisma también tiene un trasfondo militar. Cuando un emperador subía al trono, o
cuando celebraba su cumpleaños, daba a sus soldados un donativum o charisma, es decir, les regalaba cierta can-
tidad de dinero. Ellos no lo habían ganado, como sucedía con su opsonia; lo recibían por la generosidad del em-
perador.
Así, pues, lo que nosotros hemos ganado, nuestra opsonia, es la muerte. Por ello, todo lo que tenemos es cha-
risma, regalo de Dios. Todo es de Dios. Toda gracia con la cual la vida es adornada, la gracia [página 50] que
perdona el pecado; todo talento natural que poseemos, los dones que ponemos al servicio de la iglesia, cualquier
función que podamos desempeñar, cada vez que hayamos pasado por algo que amenazara nuestros cuerpos o
nuestras almas, Dios lo dio, Dios lo hizo, es el charisma de Dios, todo es de Dios.
“Y cada virtud que poseemos,
y cada victoria que ganamos,
y cada pensamiento santo
son únicamente de él”.
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1242
DIATHEKE
(διαθήκη)
DIOS Y EL HOMBRE
Diatheke, la palabra que se traduce “pacto”, es una de las más comunes en la versión griega del AT y de las
más importantes del NT. Es una palabra que comporta cierto problema, y la solución de ese problema nos de-
mostrará que en ella hay todo un contenido teológico y toda una visión de la relación entre Dios y el hombre.
“Pacto”, en su uso ordinario, y no teológico, significa “acuerdo entre dos o más personas o entidades”. Así es
como ocasionalmente se utiliza en el AT, por ejemplo, en la “alianza” que los gabaonitas deseaban hacer con
Josué (Jos. 9:6), en el “pacto” con los habitantes de Canaán que les estaba prohibido a los israelitas (Jue. 2:2), en
el “pacto” que hicieron David y Jonatán (1 S. 23:18).
Pero se usa más comúnmente para significar la relación emprendida entre Dios y el hombre. Así, por ejem-
plo, se utiliza referente al pacto de Dios con el hombre tras el diluvio (Gn. 9:12–17). Se emplea de forma espe-
cial respecto del pacto entre Dios y Abraham (Gn. 17:4–9), y en general, respecto de cualquier parte que tenga
que ver con la relación y el acuerdo entre Dios y el pueblo de Israel (Dt. 4:13, 23). Esta es la única palabra que se
usa para describir “la relación, el pacto” de Dios con su pueblo.
Los viejos usos sobreviven en el NT. El pacto con Abraham es todavía recordado (Hch. 7:8). El pacto con el
pueblo de Israel es todavía enfatizado (Hch. 3:25; Ro. 9:4). Pero, muy especialmente, la idea de pacto se usa res-
pecto de la nueva relación entre el hombre y Dios, relación que fue posible por la vida y muerte de Jesús (Mt.
26:28; Mr. 14:24; Lc. 22:20; 2 Co. 3:6). En el NT, diatheke es la palabra característica de la carta a los hebreos
para describir esta nueva y mejor relación entre Dios y el hombre (He. 7:22; 8:6, 9, 10; 12:24; 13:20).
[página 51] Hasta aquí, todo es correcto; pero el problema radica en que la palabra griega normal para pacto
es suntheke, que es precisamente la usada en todas partes respecto de un compromiso matrimonial o un acuerdo
entre dos personas o estados. En el griego de todos los tiempos, diatheke no significa “pacto”, sino “testamento”.
Kata diatheken es el término regular que significa “según las estipulaciones del testamento”. En un papiro, cierto
testador deja casas y huertos en conformidad con las disposiciones (diathekas) que se encuentran en el templo de
Afrodita, con Eunomides el gobernador y con Ctesiphon el abogado. ¿Por qué el NT no utiliza nunca suntheke y
siempre usa diatheke?
La razón es la siguiente: Suntheke describe siempre “un acuerdo hecho en igualdad de condiciones, que cual-
quiera de las dos partes puede alterar. Pero la palabra “pacto” significa algo diferente. Dios y el hombre no se
encuentran en igualdad de condiciones; significa que Dios, a opción propia y en su libre gracia, ofreció al hom-
bre esta relación, que el hombre no puede alterar, cambiar ni anular, sino sólo aceptar o rechazar. Ahora bien, el
supremo ejemplo de tal acuerdo es “un testimonio”. Las condiciones de un testamento son impuestas por una
persona y aceptadas por otra, que no puede alterarlas.
No entramos en relación con Dios por derecho propio ni según nuestras estipulaciones, sino por la iniciativa
y la gracia de Dios. Filón dice: “Un pacto es un símbolo de la gracia que Dios sitúa entre sí mismo, que es quien
la ofrece, y el hombre, que es quien la recibe”. “Lo propio de Dios es dar y lo propio del hombre es recibir.”
La misma palabra “pacto”, diatheke, resume en sí misma la “deuda” y el “deber” que tenemos para con Dios.
Estamos en “deuda” porque nuestra nueva relación con Dios es debida a la aproximación de Dios y no a nada
que nosotros pudiéramos haber hecho. Tenemos un “deber” porque hemos de aceptar las condiciones de amor, fe
y obediencia impuestas por Dios, y no podemos alterarlas. La misma palabra demuestra que nunca podremos
encontrar a Dios en igualdad de condiciones, sino únicamente según la humildad y gratitud estipuladas.
Samuel Rutherfurd redactó su propio catecismo y, en él, escribe: “¿Qué indujo a Dios a hacer el pacto de
gracia? Su propia y libre misericordia y gracia, pues, cuando él lo hizo, nosotros éramos como hijos bastardos,
desamparados, expósitos, medio muertos, dejados a la intemperie a morir en su propia sangre (eso era lo que de
hecho sucedía con los niños no deseados en tiempo de Rutherfurd), y nuestro Señor se nos acercó e hizo un pacto
con nosotros”. La palabra diatheke contiene la inevitable verdad de que “todo es de Dios”.

[página 52]
1506 1505
EILIKRINES Y EILIKRINEIA
(εἰλικρινής y εἰλικρίνεια)
LA PERFECTA PUREZA
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Eilikrines (adjetivo) y eilikrineia (substantivo) son dos palabras sumamente interesantes. Eilikrines se en-
cuentra en Fil. 1:10, donde la Versión Reina Valera Antigua y revisión de 1960, traduce “sincero”, y, la VP tra-
duce “limpio”; también se encuentra en 2 P. 3:1, donde la Versión Reina Valera Antigua y revisión de 1960, tra-
duce “limpio”, y, VP “sincero”. Eilikrineia aparece en 1 Co. 5:8 y 2 Co. 1:12; 2:17. La traducción regular de
todas las versiones es “sinceridad”.
Aunque ni el nombre ni el adjetivo son muy comunes en el griego clásico, eilikrines tiene ahí dos usos carac-
terísticos. En primer lugar, significa “simple, sin mezcla, puro”. Por ejemplo, del fuego, lo más puro de todo, se
dice que es eilikrines. Se usa, también, respecto de un eclipse “total” de sol. En segundo lugar, se utilíza deno-
tando cualidad. Por ejemplo: inteligencia “pura”, entendimiento “cabal”, “mal sin remedio”.
En los papiros no es común ninguna de las dos palabras. Un hombre, en actitud suplicante, apela a la eilikri-
neia de un oficial, pero, en este caso, la palabra debe significar “probidad”, “imparcialidad”, “justicia”.
La etimología y derivación de estas palabras griegas siempre han sido dudosas. Hay dos sugerencias.
(I) Pueden derivar de la palabra griega eilein, que significa “sacudir una determinada materia en una criba”
hasta extraer de ella la última partícula extraña y dejarla absolutamente pura. Así, pues, estas palabras describen
una pureza “cribada”. Describen el carácter que ha sido tan purificado por la gracia de Dios, que no hay en él
mezcla de mal alguno.
(II) Pueden derivar de la combinación de dos vocablos griegos: heile, que significa “luz del sol”, y krinein,
que quiere decir “juzgar”. En este caso, podrían describir algo que es capaz de resistir el juicio de la luz solar;
algo que, aun siendo expuesto a la clara luz del sol, revela no tener faltas ni imperfecciones. Aquí estamos ante
una vívida imagen. En los bazares de Oriente, las tiendas eran pequeñas, obscuras y umbrías. Un artículo, pon-
gamos una pieza de alfarería, de cristalería o de tela, dentro de los nichos de la barraca, aparentaría estar en per-
fectas condiciones; pero el comprador sabio lo sacaría a la calle y lo sometería al juicio de la luz del sol, y, más
de una vez, los claros rayos del astro rey revelarían defectos e imperfecciones que nunca se hubieran notado en
lo obscuro de la tienda. Teofilacto debió haber estado pensando [página 53] en esta línea cuando habló de eili-
krineia como de “esa pureza y candidez de la mente que no tiene nada oculto entre sombras ni acechando bajo la
superficie”.
Esta palabra suscita la siguiente pregunta: ¿podrían nuestros pensamientos resistir la prueba de ser expuestos
a la plena luz del día? ¿Podrían nuestras más íntimas motivaciones resistir la prueba de serdragadas y expuestas a
la fulgurante luz reveladora? Poniendo el asunto en su clímax: ¿podrían nuestros más recónditos pensamientos y
móviles soportar el escrutinio de la luz del ojo de Dios?
La pureza cristiana es tal, que está siendo cribada hasta que la última partícula de mal haya desaparecido; es
una pureza que no oculta nada y que sus pensamientos y deseos más íntimos podrían resistir todo el resplandor
de la luz del día.

1577
EKKLESIA
(ἐκκλησία)
LA IGLESIA DE DIOS
Ekklesia, la palabra griega que traducimos “iglesia”, es una de las más importantes del NT. Como otras pala-
bras neotestamentarias, ésta tiene un doble trasfondo.
(I) Trasfondo griego de ekklesia. En los grandes días de la Atenas clásica, la ekklesia era la gente convocada
y reunida en asamblea. La componían todos los ciudadanos de la metrópoli que no habían perdidosus derechos
cívicos, y, salvo el hecho de que las decisiones tomadas debían ajustarse a las leyes del estado, sus poderes eran
para todos los fines y efectos. La asamblea nombraba y destituía magistrados; dirigía la política de la ciudad;
declaraba la guerra y hacía la paz; contraía compromisos y concertaba alianzas; elegía generales y otros oficiales
militares; destinaba las tropas a las diferentes campañas y las despachaba desde la ciudad; era responsable de la
dirección de todas las operaciones militares; recogía y distribuía los fondos públicos. Pero, en medio de todo
esto, debemos destacar dos hechos sumamente interesantes. Primero, todas sus reuniones comenzaban con ora-
ción y sacrificio. Segundo, era una verdadera democracia. Sus dos santo y señas eran “igualdad” (isonomia) y
“libertad” (eleutheria). Era una asamblea en que cada uno tenía el mismo derecho e idéntico deber de tomar par-
te. Cuando había que dirimir alguna cuestión en que estuvieran implicados los derechos de algún ciudadano en
particular, como en el caso de ostracismo o destierro, tenían que estar presentes [página 54] un mínimo de seis
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mil ciudadanos. En un sentido más amplio, ekklesia vino a significar cualquier asamblea de ciudadanos debida-
mente convocados. Es interesante hacer constar que el mundo romano nunca trató de traducir la palabra ekklesia;
simplemente la transliteró, resultando ecclesía, y la usó de la misma forma que los griegos. Hay una sugestiva
inscripción bilingüe (fechada entre el 103–104 d. de J.C.), encontrada en Atenas, que puede ser leída sobre el
trasfondo de Hechos 18. Cierto Cayo Vibius Salutaris había presentado a la ciudad varias imágenes y, entre ellas,
figuraba una de Diana. La inscripción dispone que las imágenes, situadas sobre sus respectivos pedestales, debí-
an estar presentes en cada ekklesia de la ciudad convocada en el teatro. Para griegos y romanos la palabra era
familiar en el sentido de asamblea convocada. Así, pues, cuando miramos todo esto frente al mencionado tras-
fondo, la iglesia era, como Deissmann apunta, la asamblea de Dios, la revista de Dios, y Dios es el convocador.
(II) Trasfondo hebreo de ekklesia. En la Septuaginta, ekklesia traduce la palabra hebrea qahal, que proviene
de una raíz que también significa “convocar”. Normalmente, es usada para significar la “a samblea” o “congre-
gación” del pueblo de Israel. En Dt. 18:16; Jue. 20:2, se traduce “asamblea”; y en 1 R. 8:14; Lv. 10:17; Nm.
1:16, “congregación”. Es muy común en la Septuaginta, donde aparece unas setenta veces. En el sentido hebreo,
por tanto, significa el pueblo de Dios, convocado por Dios, a fin de que escuche a—y actúe para—Dios. En cier-
to sentido, la palabra “congregación”, como traducción de ekklesia, pierde algo del significado esencial. Una
“congregación” es cierto número de personas “que han venido juntas”; una qahal o ekklesia es cierto número de
personas “que han sido convocadas”. Las dos palabras originales, hebrea y griega, ponen todo el énfasis en la
acción de Dios.
F. J. A. Hort indica que, originalmente, la palabra no significa un conjunto de personas que han sido “entre-
sacadas” del mundo, como tan a menudo se afirma. Ekklesia no tiene en sí tal sentido exclusivo. Significa que
han sido “citadas fuera” de sus casas para ir a reunirse con Dios; y esto, tanto en el uso griego como hebreo, en
sentido inclusivo, nunca exclusivo. El estado no citaba a unos cuantos privilegiados para que cargaran con sus
responsabilidades, sino a cada hombre; Dios tampoco cita a unos pocos elegidos para que vayan a escuchar su
palabra y a actuar de acuerdo con ella, sino a todo hombre.
Así, en esencia, la iglesia, la ekklesia, es un conjunto de personas congregadas no tanto porque hayan escogi-
do venir juntas como porque Dios las ha llamado a su presencia; no tanto para comunicarse mutuamente pensa-
mientos y opiniones personales como para escuchar la voz de Dios.
[página 55] En el NT, ekklesia presenta tres aspectos diferentes de su único significado. (a) Significa “la
iglesia universal” (1 Co. 10:32; 12:28; Fil. 3:6). (b) Significa “una iglesia local en particular” (Ro. 16:1; 1 Co.
1:2; Gá. 1:2). (c) Significa “la asamblea real” de creyentes que, en cualquier parte, se reúnen para adorar (1 Co.
11:18; 14:19, 23). En este aspecto, parece que el pensamiento de Pablo evolucionó. En sus primeras cartas, se
trasluce el pensamiento del Apóstol con relación más bien a congregaciones individuales. Así, por ejemplo,
habla de la “ekklesia de los tesalonicenses” (1 Ts. 1:1; 2 Ts. 1:2). Pero, más tarde, habla de la “ekklesia de Dios
que está en Corinto” (1 Co. 1:2). Pablo llegó a pensar en términos de la iglesia universal de la cual las congrega-
ciones individuales formaban parte. Sir William Ramsay vio en la configuración del imperio romano un antece-
dente de lo que bien pudo haber afectado el pensamiento de Pablo. Cualquier grupo de ciudadanos romanos, re-
unidos en cualquier parte del mundo, constituía un conventus civium romanorum, una “asamblea de ciudadanos
romanos”. Doquiera estuvieran reunidos, eran parte de la gran comprensión de Roma. No tenían sentido al mar-
gen de Roma; eran parte de la gran unidad; y, cualquier ciudadano romano que llegara a esa ciudad, era automá-
ticamente un miembro más del grupo. El grupo podía estar separado de Roma por la distancia, pero, en espíritu,
era parte de ella. Esta es, precisamente, la concepción paulina de iglesia. Un hombre puede ser miembro de cual-
quier congregación local, dentro de una cierta comunión dada; pero, si su pensamiento queda ahí, está muy lejos
de la verdadera concepción de iglesia.
La iglesia es el todo universal del cual cada congregación local es una parte, y lo más importante no es ser
miembro de tal y tal congregación o de tal y tal comunión, sino ser miembro de la iglesia de Dios. Poniendo un
ejemplo paralelo de fondo militar, diríamos que un soldado podría sentirse orgulloso de pertenecer al regimiento
Granaderos de San Martín; pero si ese regimiento formara parte del Tercer Ejército le haría sentirse todavía más
orgulloso; pero, que ese ejército formara parte del de su país natal, sería la mayor satisfacción de todas. Es bueno
sentirse orgulloso de una congregación; es bueno recordar la tradición de una denominación; pero lo mejor de
todo es tener conciencia de ser miembro de la iglesia de Dios.
En el NT, la iglesia se nos describe de las formas siguientes:
(I) Algunas veces—no muy a menudo—es descrita en términos humanos. Así, por ejemplo, Pablo habla de la
iglesia de los tesalonicenses (1 Ts. 1:1; 2 Ts. 1:2). La iglesia está compuesta de hombres, por lo que, en un senti-
do, pertenece a los hombres; los hombres son los ladrillos con los que se edifica la iglesia. Jamás, en todo el NT,
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se usa la palabra iglesia para describir un “edificio”. Siempre describe un conjunto [página 56] de hombres y
mujeres que han entregado su corazón a Dios.
(II) Mucho más frecuentemente, la iglesia es descrita en términos divinos. La descripción más común es
“iglesia de Dios” (1 Co. 1:2; 2 Co. 1:1; Gá. 1:13; 1 Ts. 2:14; 1 Ti. 3:5, 15). La iglesia pertenece a Dios y viene de
Dios. Si no hubiera mediado el amor de Dios, no hubiera habido iglesia; si Dios no hubiera sido comunicativo,
no hubiera habido mensaje ni ayuda en y para la iglesia.
(III) Algunas veces, la iglesia es descrita como iglesia de Cristo. (a) En este sentido, Cristo es cabeza de la
Iglesia (Ef. 5:23, 24). Por consecuencia, la iglesia debe vivir y moverse de acuerdo con el pensamiento y la vo-
luntad de Cristo. (b) La iglesia es el cuerpo de Cristo (Col. 1:24). Jesucristo actúa a través de la iglesia; y la igle-
sia debe ser manos para trabajar para él, pies para hacer sus recados y voz para hablar en su nombre. Un indio
describió la iglesia como “la que continúa la vida de Cristo”.
Debemos tomar buena nota de una última cosa. En tiempos del NT, la iglesia no tenía edificios. Los cristia-
nos se reunían en cualquier casa que tuviera una habitación lo bastante grande para albergarlos. Estas asambleas
eran llamadas “iglesias de casa” (Ro. 16:5; 1 Co. 16:19; Col. 4:15; Flm. 2). Cada hogar debe ser en el sentido
real una iglesia. Jesús es el Señor de la mesa de la comida y de la mesa de la comunión. Y siempre será cierto
que oran mejor juntos los que primero oran solos.

1680 1679
ELPIS Y ELPIZEIN
(ἐλπίς y ἐλπίζω)
LA ESPERANZA CRISTIANA
El nombre elpis significa esperanza, y, el verbo elpizein, esperar. Estas palabras no son de un interés lingüís-
tico particular. Su gran valor radica en el hecho de que, si examinamos y analizamos su uso en el NT, podemos
descubrir el contenido y las bases de la esperanza cristiana.
Elpis, esperanza, es uno de los tres grandes pilares de la fe cristiana. Todo el mensaje cristiano se fundamen-
ta en la esperanza, juntamente con la fe y el amor (1 Co. 13:13). Esperanza es característicamente la virtud cris-
tiana y, a la vez, algo imposible para el no cristiano (Ef. 2:12). Sólo el cristiano puede ser un optimista con rela-
ción al mundo. Sólo el cristiano puede esperar hacer frente a la vida. Sólo el cristiano puede considerar la muerte
con serenidad y ecuanimidad.
[página 57] Veamos, pues, en qué consiste la esperanza cristiana.
(I) Es la esperanza de la resurrección de los muertos. Este pensamiento discurre consistentemente a través de
todo el NT. (Hch. 23:6; 26:6; 1 Ts. 4:13; 1 P. 1:3; 1 Jn. 3:3; 1 Co. 15:19). El cristiano es un hombre que no va
rumbo a la muerte, sino a la vida. Para él, la muerte no es el abismo de la nada y la aniquilación. Es “una puerta
abierta en el horizonte”.
(II) Es la esperanza de la gloria de Dios (Ro. 5:2). Es la esperanza de que ya no veremos más la gloria de
Dios en la nube ni por espejo, oscuramente. Es la certeza de que vendrá el día que veremos a Dios y seremos
revestidos de su misma gloria.
(III) Es la esperanza de la nueva dispensación (2 Co. 3:12). Mientras los hombres se reconocían gobernados
por la ley, no había lugar para otra cosa que no fuera la desesperación, pues no hay ni uno que pueda obedecer y
satisfacer la perfecta ley de Dios. Pero cuando vemos que la nota clave de la religión no es la ley, sino el amor,
renace una nueva esperanza.
(IV) Es la esperanza de justicia (Gá. 5:5). En Pablo, justicia O justificación significan genuina relación con
Dios. Cuando un hombre considera la religión como ley debe estar siempre sintiéndose culpable delante de Dios,
y, por tanto, continuamente aterrorizado. Pero el mensaje de Jesucristo capacita al hombre para entrar en una
nueva relación con Dios, donde el terror ha desaparecido y una confianza de niño ocupa su lugar.
(V) Es la esperanza de salvación. Esto tiene dos aspectos. (a) Es la confianza de saber que Dios nos libra en
este mundo (2 Co. 1:10), no en el sentido de ser resguardados contra sinsabores y peligros, sino en el de ser con-
fortados para superarlos. Como Rupert Brooke escribió:
Seguro será mi caminar,
Secretamente armado contra todo empeño de la muerte;
Seguro donde no hay seguridad; seguro donde los hombres caen;
Y cuando estos pobres miembros mueran, el más seguro de todos.
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(b) Es la confianza de salvación en el mundo venidero. Es la esperanza de salvación en medio de los peligros de
la tierra, y de ser rescatados del juicio de Dios.
(VI) Es la esperanza de vida eterna (Tit. 1:2; 3:7). En el NT, la palabra eterna siempre enfatiza cualidad de
vida, no duración. Eterna es la palabra que describe cualquier realidad propia de Dios. Vida eterna es [página
58] la clase de vida de Dios. La esperanza del cristiano es que, algún día, él participará de la misma vida de Dios.
(VII) Es la esperanza de la segunda venida de Cristo (Tit. 2:13; 1 P. 1:13; 1 Jn. 3:3). La segunda venida no
es hoy una doctrina que esté en boga, pero todavía permanece esta gran verdad: la historia va a alguna parte, la
historia no es una colección de eventos sin sentido, inconexos y fruto de la casualidad. Hay una consumación. El
cristiano es el hombre que se concibe a sí mismo y entiende la vida como yendo rumbo a una meta.
(VIII) Es la esperanza que descansa en los cielos (Col. 1:5). Es decir, el cristiano espera ansioso recibir algo
que ya está reservado para él, algo que no depende de los azares y cambios del tiempo, sino de Dios, y que, por
tanto, tendrá que ver con la consumación del designio de Dios y con el cumplimiento y la realización de todas las
esperanzas y sueños del alma humana.
Veamos ahora lo que podríamos llamar fuentes de la esperanza.
(I) La esperanza es producto de la experiencia (Ro. 5:4). Puede ser que las experiencias y pruebas de la vida
conduzcan al no cristiano a la desesperación. El cristiano tiene una esperanza que ve todas las cosas, que se vuel-
ve cada vez más radiante y no más sombría.
(II) La esperanza es producto de las Escrituras (Ro. 15:4). Si un hombre quiere estudiar la historia del proce-
der de Dios con la humanidad y de su intención para con ella, se sentirá lleno de esperanza. Oliver Cromwell,
planeando la educación de su hijo Richard, dijo: “Yo le haría aprender una pequeña lección de historia”. Para el
cristiano la lección de historia es la esperanza.
(III) La esperanza tiene su sentido en el hecho de ser llamados por Dios (Ef. 1:18). El cristiano no tiene con-
ciencia de haber entrado en la salvación (aparejada por Dios) como resultado de su lucha por hacer méritos, pues,
tal lucha, sería desesperanzadora. El cristiano tiene conciencia de haber sido invitado a iniciar una nueva relación
con Dios por la pura misericordia de Dios, no por sus méritos personales.
(IV) La esperanza es producto del evangelio (Col. 1:23). Evangelio quiere decir buenas nuevas. Un mensaje
amenazador, como el de Juan el Bautista (Lc. 3:7, 17), conduciría al hombre a la desesperación. El mensaje de
Jesús es una invitación, una oferta, una promesa, una asombrosa buena nueva para levantar el ánimo a cualquier
hombre que esté obsesionado por su pecado.
(V) La esperanza depende de Jesús y de su obra (Col. 1:27; 1 Ti. 1:1). La esperanza cristiana no se funda en
cualquier cosa que un hombre haya hecho o pueda hacer, sino en lo que Cristo ha realizado.
Ahora, agrupemos ciertas grandes cosas que suceden por medio de la esperanza.
[página 59] (I) La esperanza viene a través de la gracia (2 Ts. 2:16). El mismo fundamento de la esperanza
cristiana es el libre e inmerecido perdón y compañerismo que Dios ofrece al hombre. La esperanza nace cuando
descubrimos que no ganamos la salvación, sino que la recibimos.
(II) La esperanza nos hace sentir gozo (Ro. 12:12). Un cristiano melancólico implica contradicción en los
términos. El hombre que conoce el poder de Cristo nunca puede desesperar de sí mismo o del mundo. Ha descu-
bierto lo que Cavour llamaba “el sentido de lo posible”, pues se ha dado cuenta de que, con Dios, todo es posible.
(III) Somos salvos en esperanza (Ro. 8:24). La base de la salvación es la esperanza de que Dios sea como Je-
sús dijo. Hasta que no empezamos a ver a Dios como el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, no podemos ni
siquiera contemplar la salvación como posible para el hombre pecador.
(IV) La esperanza guarda al cristiano tenaz. Esta es una de las grandes notas clave de la Carta a los Hebreos
(3:6; 6:11, 18). El cristiano es el hombre que puede batallar y luchar, que puede pelear contra sí mismo y contra
sus tentaciones, que puede soportar la disciplina de ser cristiano, porque tiene algo infinitamente precioso que
esperar con ilusión.
Finalmente, veamos, lo que podríamos llamar, los fundamentos de la esperanza.
(I) La esperanza es en Cristo (1 Ts. 1:3). No esperamos por obra y gracia de algún poder innato, sino porque
ahora tenemos experiencia de la ayuda que Cristo puede prestar.
(II) La esperanza está fundada en Dios (1 Ti. 4:10) porque él es Dios de esperanza (Ro. 15:13) y Dios que da
esperanza. El carácter de Dios es, como Jesús nos dijo, el fundamento esencial de nuestra esperanza.
(III) La esperanza mira hacia Dios. Vuelve la cara a Dios (Hch. 24:15; 1 P. 1:21; 3:5; 1 Ti. 5:5). El cristiano
es un hombre de esperanza porque tiene sus ojos puestos en Dios. Agustín dijo a un hombre desgraciado que sólo
pensaba en sus pecados: “Deja de mirarte a ti mismo y mira a Dios”. El secreto de la esperanza cristiana es la
mirada dirigida hacia Dios.
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La esperanza cristiana no teme ni se plantea el problema de que tal vez las promesas de Dios sean verdade-
ras. Es la confiada expectación de que no pueden ser nada más que la verdad.

[página 60]
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ENERGEIA, ENERGEIN, ENERGEMA, ENERGES
(ἐνέργεια, ἐνεργέω, ἐνέργημα, ἐναργής)
EL DIVINO PODER EN ACCION
En el NT nunca se emplean estas cuatro palabras para describir la acción de algún poder humano o de este
mundo, sino, siempre, la de algún otro que está muy por encima de ésos. En algunas ocasiones, infrecuentes, se
refiere a la actividad de un poder maligno, demoníaco, hostil a Dios; pero lo que más frecuentemente describen
es la acción del Omnipotente.
Son, por tanto, palabras muy importantes, que nos enseñan algo de cómo el poder de Dios opera en Cristo, en
el mundo y en las vidas de los hombres.
Estas palabras pasaron al cristianismo con un interesante historial, que debemos conocer para ayudarnos a
comprender el matiz y uso cristianos de los cuatro vocablos. Así, pues, estudiemos primeramente el significado
que tenían en el griego clásico. Comenzaremos por la palabra energos, la cual, aunque no aparece en el NT, lleva
en sí los gérmenes del significado de cada una de las otras. Energos es un adjetivo.
En la Memorabilia (1.4.4) de Jenofonte, hay un pasaje en que aparece Sócrates discutiendo las acciones de
un hombre que estaba dispuesto a reverenciar a los grandes escritores y artistas, pero no a Dios. “¿Quiénes crees
tú—pregunta Sócrates—que son más dignos de admiración: los creadores de fantasmas sin sentido ni movimien-
to o los creadores de seres vivos, inteligentes, activos, (energos) y humanos?” Energos describe lo que está ra-
diante y evidentemente vivo.
Herodoto (8.26) habla de ciertos desertores arcadios que fueron a los persas porque necesitaban alimento y
deseaban ser empleados (energos). Energos describe acción en oposición a inacción.
Energos se usa respecto de alguien que está en acto de servicio. Platón, en Las Leyes (674b), determina: “Los
magistrados, durante su año de oficio, los pilotos y los jueces, mientras están de servicio, no deben en absoluto
probar el vino”. Energos describe al hombre que está cumpliendo su deber dentro de su profesión o vocación.
Energos tiene frecuentemente un contexto militar. Tucídides, refiriéndose a una ocasión en que la flota ate-
niense disponía del mayor número de naves, dice que los atenienses estaban siempre en acto de servicio (ener-
gos) (Tucídides, 3.17).
Jenofonte explica cómo Ciro, poniendo un ejemplo sobre cierto tipo de hombres, decía que los tales hombres
debían ser escardados si querían mantener el ejército energos, diligente, eficiente, apto para el servicio activo
(Jenofonte, Ciropedia 2.2.23).
[página 61] Polibio usa energos para describir un ataque vigoroso (4.63.8); un arma efectiva (1.40.12); una
marcha a paso rápido (5.8.34).
Energos es frecuentemente usado respecto de la tierra que es cultivada y, por tanto, productiva. Plutarco
habla de un campo produciendo lo suficiente para alimentar a decenas de millares (César 58). Habla también de
la ley de Pisístrato contra la haraganería, con el resultado de que “el campo se hizo más productivo (energos) y la
ciudad estaba más tranquila” (Solón 31). Jenofonte utiliza energos para describir la tierra cultivada en oposición
a la inculta.
Energos se refiere también a una mina en plena producción y a un capital que no está congelado, sino que se
invierte para hacerle producir intereses. En los papiros se utiliza energos para describir un molino en completo
rendimiento. La Septuaginta usa energos respecto de up día laborable como opuesto al Sabbat, cuando el trabajo
estaba prohibido.
Aquí, pues, nos dan una serie de ideas, todas las cuales contribuyen al uso que el NT hace de estas cuatro pa-
labras, que tienen en sí el sentido de vitalidad, actividad, eficiencia y efectividad, que nos iluminará la concep-
ción del hacer de Dios.
Pero antes de estudiar la forma en que el NT usa estas palabras, debemos verlas en el griego clásico.
Consideremos ahora el uso clásico de energeia. Energeia es un nombre que significa actividad u operación.
Como luego comprobaremos, ambos significados tienen un matiz especial.
Aristóteles (Retórica 1141b 28) utiliza energeia para describir el vigor del estilo. En la gramática griega,
energeia tiene significado técnico; por ejemplo, significa la voz activa del verbo, opuesta a la pasiva. Energeia
 33
es también utilizada respecto de la fuerza maciza de un ingenio de asedio, por ejemplo un ariete (Diodoro-Sículo,
20.95), y del eficaz desempeño de los deberes que convienen a un hombre (Filodemo, 1.91).
Galeno, el médico escritor, emplea la palabra de dos formas muy interesantes y significativas. Primera, para
describir “la acción que produce un resultado” (Sobre las Facultades Naturales 1.2, 4.5); segunda, para describir
la acción o efecto de una droga o medicina en el sentido en que nos referimos a una droga actuando u obrando.
Ya empezamos a ver claro que la tónica de energeia es acción eficaz; no simple acción, sino siempre una ac-
ción que resulta en el fin deseado y propuesto.
Aristóteles tiene un modo característico, y muy significativo, de usar energeia en sus escritos de ética, a sa-
ber: significando lo que es actual en oposición a lo que solamente es potencial. Un hombre puede aparentar tó-
dos los dones y talentos, pero pueden ser únicamente [página 62] potenciales; pueden estar en él, pero nunca
manifestarse en una acción concreta y eficaz; solamente cuando estos dones y talentos se actualizan, se manifies-
tan en la acción, existe energeia. En su Etica a Nicómaco (1098b 33), Aristóteles escribe: “Hay, sin duda, una
gran diferencia entre concebir que el Bien Supremo consiste en poseer la virtud o en desplegarla—en disposición
o en la manifestación de una disposición mediante la acción (energeia).” “¿Hay, pues, alguna razón que nos im-
pida llamar feliz al hombre que consuma la virtud en la acción (energeia) (1101a 15)?” “Lo peculiar del hombre
es el ejercicio de las facultades de su alma conforme a la virtud y a la excelencia”.
Aquí hay algo muy sugestivo: energeia no es lo que el hombre puede hacer; es lo que hace. Energeia es la
demostración del carácter por medio de los hechos. Es bondad más eficacia, que, ciertamente, constituye la fuer-
za más efectiva en el mundo. No es mera energía; no es energía mal dirigida; no es energía ineficaz; es acción
dirigida, con propósito, con significado, eficaz y enérgica.
En el griego clásico, el verbo energein tiene todas las características del nombre energeia, con el que está
emparentado. Significa estar activo u operar, pero siempre con la idea de eficacia tras de sí. Como hemos visto,
Aristóteles usa esta palabra respecto de la acción eficaz de la virtud en contraposición con la virtud en potencia,
es decir, no actualizada. Polibio (1.13.5) la utiliza para describir la forma enérgica y eficaz de llevar a cabo una
campaña.
Tiene dos usos técnico-médicos. Se usa denotando la acción eficaz de una medicina, y es la palabra griega
técnica que, referida a la cirugía, significa operar. Energein contiene la idea de la acción que produce el efecto
deseado, es decir, de la acción eficaz.
El sustantivo energema significa acción, actividad u operación. Se refiere a lo hecho en sí, como evidencia
de una actividad desarrollada, y se opone a lo meramente sufrido, soportado o experimentado. Quizás, su uso
más sugestivo se encuentre en los trabajos de Hércules, una serie de labores iniciadas y concluidas satisfactoria-
mente.
Energes aparece en el NT como la forma del adjetivo clásico energos. En el griego clásico no es común, pe-
ro, cuando aparece, significa eficaz, y, en este sentido, se utiliza tanto respecto de los fármacos como de un inge-
nio de guerra capaz de abrir una brecha en los muros de la ciudad sitiada.
Cuanto más estudiamos este grupo de palabras, más se repite la idea de acción fuerte, poderosa y, sobre todo,
eficaz; la idea de propósito llevado a cabo. Y esto se hace más sugestivo cuando vemos que, en el NT, son las
palabras características para describir la acción de Dios.
[página 63] Energeia aparece en el NT nueve veces, y siempre en los escritos de Pablo. En Efesios 1:19,
habla de la operación del supereminente poder de Dios, que obró en Cristo, cuando le resucitó de los muertos. En
Ef. 3:7 dice que su ministerio le fue dado por la gracia de Dios según la eficiente operación de su poder.
En Ef. 4:16 describe el cuerpo que es la iglesia, armoniosamente concertado, según la actividad eficiente
propia de cada miembro. En Fil. 3:21, el Apóstol habla de su certeza de que Jesucristo transformará el cuerpo de
nuestra humillación en el cuerpo de su gloria, según poder por medio del cual puede subyugar todas las cosas a si
mismo.
En Col. 1:29, Pablo se refiere a su propia predicación, en la cual se esfuerza según la potencia de Dios que
actúa (energein) poderosamente en él. En Col. 2:12, dice que el cristiano es sepultado con Cristo en el bautismo,
en el cual es también resucitado con él, mediante la fe en la operación de Dios que levantó a Cristo de los muer-
tos.
En 2 Tesalonicenses encontramos dos de las referencias al poder del mal demoníaco y ateísta. En 2:9 leemos
de la obra de Satán, desplegada en señales y prodigios que sólo el anticristo puede ejecutar; y en 2:11 leemos
acerca de una energeia engañosa, enviada por Dios a los incrédulos.
La palabra energein aparece unas diecinueve veces en el NT. Se usa tres veces respecto del poder maligno y
demoníaco. Se emplea en Ro. 7:5 con referencia a las pasiones del pecado obrando en nuestros miembros para
 34
producir la muerte. En Ef. 2:2 se utiliza respecto del espíritu que obra en los hijos de desobediencia, y, en 2 Ts.
2:7, de la acción del misterio de la iniquidad.
Mucho más a menudo se utiliza con referencia al obrar del poder de Dios. Se usa respecto del portentoso po-
der que actuó en los milagros de Jesús (Mt. 14:2; Mr. 6:14), y que todavía actúa en los milagros de la iglesia (Gá.
3:5) y en los dones y gracias que constituyen el ornamento de la vida cristiana.
Energein se usa también respecto del poder que actúa en la vida cristiana. La salvación se opera, se hace efi-
caz. en el sufrir (2 Co. 1:6). Se utiliza con relación a la presencia del poder de Dios en el ministerio de sus predi-
cadores. El Dios que actuó en Pablo para hacer de él un apóstol a los gentiles, hizo lo mismo con Pedro para
convertirlo en apóstol a los judíos (Gá. 2:8).
Se usa respecto del enérgico poder del amor (Gá. 5:6), del poder de la oración (Stg. 5:16) y del obrar eficaz
de la palabra de Dios en los creyentes (1 Ts. 2:13). Se emplea con referencia al control mediante el cual Dios
opera según su voluntad (Ef. 1:11).
Se utiliza respecto de la muerte que actúa en Pablo para que los [página 64] corintios tengan vida (2 Co.
4:12), y expresa el poder de Dios que operó en Cristo para resucitarle.
La palabra energema se encuentra en 1 Co. 12:6, 10, refiriéndose a los variados dones de aquellos que inte-
gran la iglesia, dones que Dios da y hace eficaces por medio de su poder.
Energes se emplea tres veces en el NT. En 1 Co. 16:9, respecto de la eficaz puerta de evangelización que se
le abrió a Pablo. En Filemón 6 se usa respecto de una fe plenamente eficaz. En He. 4:12, donde es traducida po-
derosa, se utiliza con referencia a la eficacia de la palabra de Dios.
Ahora, reunamos los significados de los distintos usos que estas palabras tienen en el NT.
El NT ni esquiva ni evade el hecho de que en este mundo el poder del mal está en acción (2 Ts. 2:7, 9, 11; Ef.
2:2; Ro. 7:5). El NT no es un libro especulativo que se detenga a teorizar sobre el origen y la fuente de ese poder
del mal; el poder está ahí; existe; y el NT ofrece un poder más grande para vencerlo.
Recordemos que este grupo de palabras no solamente describen el poder, sino el poder eficaz, el que logra el
propósito y ejecuta aquello que le fue asignado. Ahora bien, es a Dios a quien principalmente se aplican estas
palabras; por tanto, llevan consigo el mensaje de la eficacia del poder de Dios. Veamos en qué sentido es eficaz
el poder de Dios.
(I) El poder de Dios es eficaz en la resurrección. Fue el poder que operó en Cristo para resucitarle de entre
los muertos (Ef. 1:19, 20; Col. 2:12). Por consecuencia, es cierto que el poder de Dios es eficaz en la derrota de
la muerte. Ni siquiera el postrer enemigo del hombre puede prevalecer contra el poder de Dios.
(II) El poder de Dios es eficaz en el ministerio. Dios habla por medio de aquellos que hablan para él, y actúa
por medio de los que actúan en su nombre (Ef. 3:7; Col. 1:29; Gá. 2:8). Cuando un hombre entra en el ministerio,
no solamente piensa, también escucha a Dios; no emprende la tarea solamente con su poder, también es revestido
del poder de Dios.
(III) El poder de Dios es eficaz en la iglesia. La iglesia es edificada y su unión mantenida por el poder de
Dios (Ef. 4:16). Dones especiales, como el del ministerio y el de sanidad, proceden del poder de Dios (Gá. 3:5);
y toda la diversidad de dones que son necesarios para la administración y mayordomía de la iglesia son suminis-
trados por la operación del poder de Dios (1 Co. 12:6, 10, 11).
(IV) El poder de Dios es eficaz en la derrota del pecado. A través de Cristo y en Cristo viene ese poder por el
cual el ser de la humillación del hombre puede ser cambiado por el ser de la gloria de Cristo (Fil. 3:21 [página
65] Las humillaciones, las frustraciones y las derrotas causadas por el pecado serán absorbidas por el poder de
Dios.
(V) El poder de Dios es eficaz en el mundo. No es el nuestro un mundo sin control, sino un mundo donde
Dios está efectuándolo todo (Ef. 1:11). Tras la cambiante trama de las cosas hay un diseño; el calidoscopio de la
experiencia tiene un modelo, y el diseñador de ese modelo es Dios.
(VI) El poder de Dios es eficaz en lo interior. No es un poder que constriña desde fuera; es el poder que in-
unda el ser de un hombre desde dentro (Ef. 3:20; Fil. 2:13). Es el poder que hace a un hombre sumamente pode-
roso; así, como suena.
(VII) Hay ciertas formas y determinados medios a través de los cuales el poder de Dios se hace eficaz:
(a) El poder de Dios se hace eficaz a través de su Palabra. (1 Ts. 2:13; He. 4:12). La Palabra es la fuente de
poder. A través de la palabra de Dios a los hombres, viene el poder para los hombres. La Biblia no es meramente
un libro de historia; es también un generador de poder.
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(b) El poder de Dios se hace eficaz a través del amor (Gá. 5:6). El amor es el enérgico poder que transforma
el conocimiento en devoción y la fe en servicio sacrificial. El poder que viene al hombre es, a la vez, entrante y
saliente.
(c) El poder de Dios se hace eficaz a través de la oración (Stg. 5:16). La oración es entrar en contacto con
Dios para obtener poder; un canal por el que llegamos hasta Dios y Dios hasta nosotros.
(d) El poder de Dios se hace eficaz a través de la evangelización (1 Co. 16:9). La evangelización de los
hombres es un cauce por el que discurre el poder de Dios y alcanza al hombre.
(e) El poder de Dios se hace eficaz a través del soportar la adversidad (2 Co. 1:6). El poder de Dios no viene
al hombre que empieza y después renuncia; sino al que soporta hasta el fin.
La gloria de la vida cristiana es la que resulta de revestir la vida de energeia, la energía, el poder eficaz de
Dios mismo.

1793 1783
ENTUGCHANEIN Y ENTEUXIS
(ἐντυγχάνω y ἔντευξις)
PETICION AL REY
Entugchanein (verbo) y enteuxis (sustantivo) son dos palabras de súplica en el NT. Entugchanein es usual-
mente traducido interceder por.
[página 66] En Ro. 8:26, 27 se dice que el Espíritu intercede por nosotros. En Ro. 8:34 leemos que Jesús in-
tercede por nosotros. En Ro. 11:2 se dice que Elías intercede con Dios en contra de Israel. En He. 7:25 se nos
enseña que Jesús vive siempre para interceder por nosotros.
El sustantivo enteuxis aparece dos veces en el NT. En 1 Ti. 2:1 se traduce intercesión; y en 1 Ti. 4:5 se tradu-
ce oración.
Es la idea que subyace en estas palabras, la imagen que contienen, lo que les hace tan significativas e impor-
tantes.
Originalmente, entugchanein significaba encontrarse con una persona, coincidir con una persona, unirse a
una persona. Cuando nos encontramos con alguien, nos hablamos mutuamente; y así la palabra pasó a significar
conversar con alguien; más tarde, adquirió el significado de tener íntima camaradería y comunión con alguien.
Por ejemplo, Sócrates, cuando estaba disponiéndose a morir, dijo a sus amigos que daba la bienvenida a la
muerte porque, tras ella, conversaría con Palamades, Ayax y otros grandes hombres de la antigüedad que murie-
ron a consecuencia de un fallo injusto (Platón, Apología 41b). Para Sócrates la recompensa de la muerte era la
íntima camaradería con los grandes y buenos que habían marchado primero.
Aquí, pues, está la primera idea de entugchanein. Habla del derecho de acercarse a Dios; habla del íntimo
compañerismo que los cristianos pueden gozar con Dios; significa que no hacemos nuestros ruegos a Dios desde
una gran distancia y a través de un espacio infinito, sino que podemos hablar con él como un hombre conversa
con su amigo. Tal como nos encontramos con nuestros amigos, podemos encontrarnos con Dios.
Pero la palabra todavía revela otro significado. Empezó por significar: encontrarse con una persona; después,
trato íntimo y fraternal con una persona; pero, finalmente, en los papiros llega a ser una palabra casi técnica en el
sentido de hacer una petición a alguien revestido de autoridad y, especialmente, al rey.
Enteuxis, que originalmente significaba reunión, viene a ser la palabra usual para expresar la idea de petición
hecha al rey.
Hay un interesante papiro que nos habla de los gemelos Taues y Taous, que servían en el templo de Serapis
en Menfis. Estos hermanos se quejaban de estar siendo tratados injustamente, no como les habían prometido.
Ptolomeo Filometor y la reina, Cleopatra II, fueron a visitar el templo, y los gemelos tuvieron su oportunidad de
presentarse al rey con una enteuxis, una petición, que apelaba a la justicia del monarca.
Enteuxis es, pues, la palabra técnica que significa petición a un rey; y entugchanein es la palabra técnica que
significa hacer la (tal) petición.
He aquí una tremenda imagen. Cuando oramos, estamos en la [página 67] posición de aquellos que tienen un
indiscutible acceso al rey para hacerle sus peticiones; estamos ante un rey. Esto manifiesta el enorme privilegio
del que ora y, al mismo tiempo, el enorme poder de la oración.
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Tenemos el privilegio de poder estar en presencia del Rey de reyes; y, cuando comparecemos ante él, todo su
poder y grandeza nos respaldan para procurarnos recursos. La oración es nada menos que llegar hasta la presen-
cia del Omnipotente para disponer de los recursos del Eterno.

1860 1861
EPAGGELIA Y EPAGGELLESTHAI
(ἐπαγγελία y ἐπαγγέλλομαι)
PALABRAS DE PROMESA
En el NT, el nombre epaggelia significa promesa, y el verbo epaggellesthai quiere decir prometer. Debemos
considerar primeramente los usos clásicos de estas palabras, ya que tienen mucha luz que arrojar sobre sus signi-
ficados y matices en el NT.
(I) En el griego clásico, estos vocablos son muy frecuentes—y casi técnicos—en conexión con las procla-
mas. Son las palabras que se usan respecto del anuncio de los juegos públicos o los sacrificios a los dioses. Gene-
ralmente se usan respecto de algo que interesa a todos.
(II) En el griego clásico hay más de una palabra para expresar la idea de promesa, y lo más interesante de
epaggelia radica en que su significado característico es promesa que se hace libre y voluntariamente, es decir,
una promesa no obtenida de alguien por fuerza.
No es ni siquiera una promesa fruto de un determinado y mutuo acuerdo; eso sería hyposchesis. Epaggelia es,
característicamente, una promesa hecha en el albedrío de uno. Tiene en sí mucho más de ofrecimiento libre que
de promesa condicionada.
(III) En el griego clásico, epaggelia y epaggellesthai comportan a veces una ligera idea de deshonestidad; es
decir, implican una professión que luego no se cumple en la realidad. Otras veces tienen que ver con las eleccio-
nes políticas, por lo que describen el manifiesto de un candidato con todas las promesas de lo que se propone
hacer, pero que luego, si es elegido, se demuestra que las tales promesas no eran sino un cebo y que no había la
menor intención de cumplirlas.
Estas palabras también se refieren a los ofrecimientos que hacían los sofistas. Los sofistas eran maestros
griegos que proliferaron en el siglo V a. de J.C. y que ofrecían enseñar lo que fuera a [página 68] quien fuese a
cambio de dinero. Los grandes maestros, como Platón e Isócrates, los consideraban con intensa aversión. Decían
que toda la obra de los sofistas consistía en capacitar a las gentes para que pudieran argüir de tal manera, que el
peor razonamiento apareciera ante los demás como el mejor, pero que, en realidad, todo lo hacían principalmente
por dinero.
Los sofistas profesaban (epaggellesthai) enseñar la virtud, mas era una profesión vacía. Competían entre
ellos, profesando cada uno ser capaz de ofrecer un curriculum mejor y más eficaz que el de su rival.
Estos dos vocablos se usan a veces para describir las profesiones del amante. En la primera floración rosada
del amor, donde todo es fascinación y excitación, el amante prometerá lo que sea. Pero, cuando hay que llevarlo
a la práctica en la realidad, las profesiones quedan reducidas a un conjunto de palabras huecas. Por tanto, los
vocablos pueden ser usados respecto de una promesa magníficamente hecha, pero miserablemente cumplida.
Finalmente, y siguiendo esta línea, ambas palabras pueden ser utilizadas respecto de las propiedades curati-
vas de una determinada droga, destacándolas de tal forma, que la presentan como la panacea para todas las en-
fermedades. Algunas veces, pues, estas palabras pueden ser usadas en conexión con una profesión que los hechos
desmienten.
En el NT, epaggelia y epaggellesthai se emplean uniforme y consistentemente respecto de las promesas de
Dios. Solamente hay dos casos en los que se refieren a promesas humanas.
En Hch. 23:21, los judíos aguardan la promesa del gobernador militar de Jerusalén de enviar a Pablo a Cesa-
rea, y así ellos poderlo asesinar en el camino. En Mr. 14:11 leemos que las autoridades judías prometieron pagar
a Judas por la información que permitiera arrestar a Jesús.
Pero, fuera de estos dos casos, en el NT las palabras se usan siempre con relación a las promesas divinas, que
son a las que prestaremos atención.
Las promesas de Dios no empiezan con el NT.
(I) Dios hizo su promesa especialmente al pueblo de Israel (Ro. 9:4; Ef. 2:12). Dios ofreció a Israel ocupar
una posición sin par entre las naciones; en un sentido, Israel era su pueblo peculiar. La tragedia de Israel fue ma-
lentender sus funciones. Se convenció a sí mismo de habérsele prometido privilegios y honores especiales, cuan-
 37
do, en realidad, lo que se le había ofrecido era un deber y responsabilidad especiales. El ofrecimiento de Dios es
siempre el de una tarea que hacer para él.
[página 69] (II) La promesa que Dios hizo al pueblo de Israel derivaba fundamentalmente de la triple prome-
sa que hizo a Abraham, a saber: (a) la tierra prometida (Hch. 7:5; He. 11:9, 13), (b) un hijo de Sara, cuando esto
parecía imposible (Ro. 9:9; Gá. 4:23, 28) y (c) que en él serían benditas todas las naciones de la tierra (Ro. 4:13;
Gá. 3:16; He. 6:13).
Abraham fue el hombre escogido a través del cual vendría bendición al mundo. Dios escogió a Abraham co-
mo el hombre mediante el cual pudiera actuar sobre los hombres. Dios está siempre procurándose hombres a
través de quienes él pueda obrar.
(III) Dios prometió un Mesías descendiente de David (Hch. 13:23, 32). Mesías y Cristo significan lo mismo.
Tanto Mesías, palabra hebrea, como Cristo, palabra griega, se traducen ungido. Dios prometió un Rey a través
del cual los reinos del mundo llegarían a ser el reino del Señor.
(IV) Todas las promesas del AT se cumplen en Jesucristo (Ro. 15:8; 2 Co. 1:20; Gá. 3:19, 29). Cuando Jesús
vino, era como si Dios hubiera dicho a los hombres: “He aquí uno en quien todas mis promesas se cumplen.” En
Jesús se encuentran el sueño de Dios y el sueño de los hombres.
(V) En Jesús no sólo viene al hombre el cumplimiento de las viejas promesas, sino también una mejor pro-
mesa (He. 8:6; 9:15). Jesús no es únicamente el cumplimiento de las promesas y sueños del pasado; es el que
además trae a los hombres los más preciosos y formidables dones que jamás hubiesen podido imaginar.
Esto es importante porque significa que Jesús no cumple únicamente las profecías y los ideales del AT, sino
que los supera; que no sólo trae a la vida algo que se gestó en el pasado, sino algo completamente nuevo.
Cuando vemos hasta dónde se remonta la promesa de Dios, descubrimos el sentido de la historia. Podemos
prometer algún regalo o privilegio a un niño, y dárselo cuando sepa comprenderlo y disfrutar de él. Por ejemplo,
un padre puede planear y ahorrar para que su hijo reciba educación universitaria cuando tenga la edad requerida;
pero, entre tanto, el padre hará todo lo posible porque el niño adquiera la preparación necesaria para disfrutar de
la promesa. Esto es lo que Dios hizo con los hombres.
Dios escogió un hombre; y escogió un pueblo; y de ese pueblo, en su día, vendría su Hijo. Pero, aunque Dios
escogió ese pueblo, no dejó abandonado el resto del mundo. Para Clemente de Alejandría la filosofía pagana fue
lo que preparó al gentil para aceptar a Cristo, como la ley fue la que preparó a los judíos. Y, pensando así, descu-
brimos que el objeto de la historia es preparar a los hombres para que acepten las promesas y el ofrecimiento de
Dios.
Ahora veamos lo que Dios prometió a su pueblo en Jesucristo.
[página 70] (I) Dios prometió a los hombres el don del Espíritu Santo (Lc. 24:29; Hch. 1:14; 2:23; Ef. 1:15).
El Espíritu Santo puede ser considerado como la actividad de Dios en la mente y el corazón de los hombres. El
Espíritu Santo es el poder, la presencia y persona que conduce a los hombres por el camino recto de la vida y del
pensamiento potente y limpio, de la lucidez y persuasión del discurso. De las promesas de Dios, la del Espíritu
Santo es la que nos hace vivir y pensar con su propio poder.
(II) Con el don del Espíritu Santo, Dios prometió el don del perdón (Hch. 2:39). El perdón es bastante más
que la remisión de un castigo que teníamos impuesto. Esencialmente, el perdón es la restauración de una rela-
ción perdida. No es que Dios se hubiera desentendido de los hombres. Es que los hombres se habían desentendi-
do de Dios. A través de lo que Jesucristo ha hecho, podemos ser amigos de Dios.
(III) Dios promete al hombre vida eterna, vida en el tiempo y vida en la eternidad (1 Ti. 4:8; 2 Ti. 1:1; Tit.
1:2; Stg. 1:12; 1 Jn. 2:25). Vida eterna no es simplemente vida que dura para siempre. Es cierto que el NT nunca
olvida que Dios prometió a los hombres la resurrección de los muertos (Hch. 26:6). Pero lo esencial de la vida
eterna no es duración; sino calidad.
Se dice que, en cierta ocasión, un soldado fue a Julio César con el ruego de que le permitiera suicidarse para
acabar así con su vida de amarguras. El soldado se mostraba profundamente deprimido. César, ante esa imagen
tan expresiva de la melancolía, dijo: “Hombre, ¿has estado realmente vivo alguna vez?”
La vida eterna empieza aquí y ahora. Vida eterna es la inyección en los dominios del tiempo de algo que está
bajo el dominio de la eternidad; es algo propio de Dios irrumpiendo en la vida humana. Es la promesa de Dios de
que si un hombre escoge vivir con Jesucristo, los cielos empiezan en la tierra. Es la venida de la paz y del poder
de Dios al hombre turbado y frustrado.
(IV) Dios promete el reino a aquellos que le aman (Stg. 2:5). Se da el caso demasiado frecuente de que los
hombres piensan que Dios los llama a una vida malcarada, de inflexible disciplina, en la cual tienen que renun-
 38
ciar a todo lo que desean tener, y aceptar todo lo que es duro y austero. Es cierto que hay sumisión y disciplina
en la vida cristiana, pero el fin de ambas cosas es un reino, un poder regio en la vida.
(V) Dios promete a los hombres la segunda venida de su Hijo (2 P. 3:4, 9). Esto significa que Dios garantiza
la consumación de la historia. Los estoicos, que, en tiempos del NT, eran los más grandes pensadores, concebían
la historia como circular. Decían que, cada determinado número de millares de años, había una conflagración que
engolfaba [página 71] y destruía todo; después, a empezar de nuevo. La historia no era una marcha hacia una
meta, sino un viejo proceso que se repetía, una noria.
Cuando a la idea de la segunda venida la despojamos de todo el aparato puramente judío y de las imágenes
temporales, nos quedamos con esta única y significativa verdad: la consumación de la historia es el triunfo de
Cristo.
(VI) Dios promete descanso para su pueblo (He. 4:1). No hace mucho preguntaron a un hombre cuál creía él
que era la característica del mundo moderno. Su respuesta fue: “agotamiento”.
La vida es, en cualquier aspecto, una lucha; la vida cristiana toma todo cuanto un hombre pueda dar de sí. El
NT la describe como una batalla, una campaña, una carrera, una prueba de fondo en el soportar; pero, cuando
haya terminado, viene el descanso de Dios; descanso que nadie puede disfrutar a menos que haya hecho todo lo
que podía hacer.
Todavía debemos considerar la naturaleza de la promesa hecha al cristiano.
(I) Es una promesa de Dios (Lc. 24:29; Hch. 1:4). Aquí encontramos algo que se relaciona con uno de los
usos clásicos de estas palabras. En este caso, el de una profesión incumplida.
Sobre eso, el NT también advierte. 1 Ti. 2:10 insta a las mujeres cristianas a vivir una vida que se ajuste a la
fe que profesan. 2 Pedro 2:19 se refiere a los que hacen un ofrecimiento ilusorio de libertad mientras ellos mis-
mos son esclavos de corrupción. Más de una vez el NT hace cosas así para reforzar el hecho de que las promesas
y profesiones de Dios son verdaderas y dignas de confianza. Y esto es así por dos razones:
(a) Porque Dios es fiel. “Fiel es el que prometió” (He. 10:23). Dios no puede mentir (Tit. 1:2). Dios garantizó
sus promesas mediante juramento (He. 6:17). Las promesas de Dios están garantizadas por su verdad.
(b) Porque Dios es poderoso. Dios puede cumplir lo que ha prometido (Ro. 4:21). Las promesas de Dios es-
tán garantizadas, por tanto, por el poder de Dios. Las promesas de los hombres pueden ser profesiones falsas,
pero las de Dios, no. Con la verdad de Dios podemos contar porque mentir va contra su naturaleza y porque su
poder no puede fracasar.
(II) Las promesas de Dios están fundadas en la gracia y no en la ley. Ya vimos que, en el griego clásico,
epaggelia es una promesa y un ofrecimiento hechos libre y voluntariamente. Las promesas de Dios no dependen
de los méritos del hombre ni de la obra de la vida del hombre, sino solamente de la pura generosidad de Dios.
Las promesas de Dios no fueron hechas a causa de la virtud del hombre, sino de la [página 72] misericordia de
Dios. Tras ellas no está el mérito de los hombres, sino el amor de Dios.
(III) Las promesas de Dios son, por tanto, para apropiárselas por medio de la fe (Ro. 4:14, 20; Gá. 3:24). No
pueden ser ganadas, deben ser aceptadas. El hombre debe desprenderse del orgullo que le hace creer que por sus
obras puede aspirar a alcanzar las promesas de Dios; debe tener la humildad de reconocer que siempre estará en
deuda con Dios por mucho que haga, y aceptar las promesas del Señor por medio de la fe.
(IV) Las promesas de Dios son el motivo de la enmienda del hombre. Precisamente porque tienen esas pro-
mesas, los hombres deben limpiarse (2 Co. 7:1). Ningún hombre que se enamora, y que su amor es correspondi-
do, creyó ser digno de tal amor. Cualquier hombre, que es amado, bien sabe que debe pasar toda su vida procu-
rando ser digno de ese amor inmerecido. Algo así ocurre entre nosotros y Dios; no podíamos ganar las promesas
que Dios nos hace por la generosidad de su amor, pero, no obstante, tenemos la obligación de estar toda una vida
esforzándonos por merecer ese amor.
Finalmente, todo lo dicho nos conduce a lo que debemos aportar plenamente para gozar las promesas de
Dios.
(I) Debemos aportar paciencia. Jesús mismo ganó la promesa a través de la paciencia, y nosotros no somos
una excepción (He. 6:12, 15). Tenemos que correr, y no ser perezosos; tenemos que soportar hasta el fin; tene-
mos que aprender a esperar. Con paciencia—o habilidad para conllevar lo que nos sobrevenga como fruto del
vivr—al final heredaremos y obtendremos lo prometido.
(II) Debemos aportar lealtad. Los mártires alcanzaron promesas por su extrema fidelidad e inamovible leal-
tad (He. 11:33). El hombre fiel hasta la muerte es el que recibe la corona.
(III) Debemos aportar obediencia. Recibimos la promesa cuando hemos hecho la voluntad de Dios (He.
10:36). Aquí, como en tantas ocasiones, recibimos los dones de Dios bajo la condición y precio de nuestro inte-
 39
rés en poseerlos. Dios ofrece sus promesas libre y generosamente, y, si ejercitamos la paciencia, la lealtad y la
obediencia, podremos entrar más plenamente en ellas.

1933 1932
EPIEIKES Y EPIEIKEIA
(ἐπιεικής y ἐπιείκεια)
MAS QUE JUSTICIA
No empezaremos traduciendo epieikes, por la buenísima razón de que es extremadamente difícil. El adjetivo
epieikes se encuentra cinco [página 73] veces en el NT, y el nombre epieikeia, dos. En estas siete ocasiones,
Moffat usa seis traducciones diferentes. En. Fil. 4:5, donde el adjetivo neutro se utiliza como nombre, traduce
“clemencia”; en 1 Ti. 3:3, “benigno”; en Tit. 3:2, “conciliativo”; en Stg. 3:17, “tolerante”; en 1 P. 2:18, “razona-
ble”; y, respecto del nombre, en Hch. 24:4 traduce “cortesía” y, en 2 Co. 10:1, “consideración”. La Versión Re-
ina Valera, revisión de 1960, traduce epieikes de cuatro formas distintas. En Fil. 4:5 traduce “gentileza”; en 1 Ti.
3:3, “apacible”; en Tit. 3:2 y en Stg., “amable”; en 1 P. 2:18, “afable”; y, respecto del nombre, en Hch. 24:4 tra-
duce “equidad” y, en 2 Co. 10:1, “mansedumbre”.
Mucho antes de que el NT la usara, esta palabra ya tenía una gran historia en los escritos griegos de ética.
Trench resume todo su significado cuando dice que expresa la “moderación que reconoce aquellos aspectos im-
practicables que resquebrajan la ley formal”. Es decir, es la palabra que reconoce que hay ocasiones en las cuales
un acierto “legal” puede llegar a ser un error “moral”. Aristóteles discute epieikeia en su Etica a Nicómaco. Dice
que epieikeia es lo que es justo y algunas veces mejor que la justicia (V.10.6), pues corrige a la ley cuando ésta
es deficiente por su generalidad. Compara al hombre epiekes con el individuo akribodikaios. Este último es el
tipo de hombre que defiende obstinadamente el mínimo de sus derechos según la ley; el hombre epieikes sabe
que hay ocasiones cuando algo puede estar completa y legalmente justificado y, sin embargo, ser absolutamente
erróneo bajo el punto de vista moral. Este hombre discierne cuándo relajar la ley, pues, entre las fuerzas que le
compelen, sabe distinguir cuál es superior a la de la propia ley. Conoce el momento en que aferrarse a sus dere-
chos sería incuestionablemente legal, pero, también, indiscutiblemente poco cristiano.
Lo fundamental y básico de epieikeia es que se remonta hasta Dios. Si Dios se aferrara a sus derechos, si no
nos aplicara otras normas que las de la ley, ¿dónde estaríamos?
Dios ejemplifica supremamente lo que es ser epieikes y lo que es considerar a los demás con epieikeia.
La palabra puede ser muy difícil de traducir, pero es sumamente fácil apreciar la imperiosa necesidad que
hay de la cualidad que describe. Vivimos en una sociedad donde los hombres se empecinan en aferrarse a sus
derechos legales, donde quieren hacer solamente lo que están obligados y donde tratan de conseguir que los otros
hagan lo que a ellos les parece. Una y otra vez hemos visto congregaciones infelices y desgarradas por sus luchas
intestinas porque los hombres y las mujeres, los comités y los tribunales, se adhieren a la letra de la ley. Mientras
el consejo de una iglesia siga tropezándose con el libro de las leyes de su congregación, prominentemente abierto
sobre la mesa de [página 74] un catedrático, los disturbios jamás desaparecerán. Un nuevo mundo surgiría en la
sociedad y en la iglesia, si los hombres dejaran de basar sus acciones en la ley y en los derechos legales y oraran
a Dios para que les diera epieikeia.

2003
EPITAGE
(ἐπιταγή)
EL MANDAMIENTO REGIO
En el NT, la palabra epitage es peculiar de los escritos paulinos—si incluimos las Epístolas Pastorales entre
ellos. Pablo hace dos usos de este vocablo.
(I) Hay cuatro pasajes en que lo utiliza con referencia al mensaje, a la instrucción y al consejo que está dan-
do. En 1 Co. 7:6, donde habla de ciertos problemas y costumbres de la vida matrimonial, contrasta lo que es por
concesión con lo que es por epitage; lo que es opinión humana con lo que es mandamiento de Dios. Contrasta lo
que simplemente es aviso práctico con lo que es consejo de Dios, y, por tanto, consejo perfectivo.
 40
En 1 Co. 7:25, dice que no tiene epitage concerniente a las vírgenes. De nuevo aclara que está dando su pare-
cer, por lo que no debe considerarse mandato divino lo que diga. En 2 Co. 8:8 se expresa de la misma forma.
Cuando escribe a Tito, le indica que hable, exhorte y reprenda con todo epitage, es decir, con toda la autoridad
que se desprende de la divina palabra de Dios.
(II) Hay tres pasajes en que Pablo utiliza esta palabra respecto de la acción de Dios. En Ro. 16:26, habla de la
manifestación de Cristo a los gentiles de acuerdo con el epitage, el divino mandamiento, de Dios. En Tito 1:3,
declara que la palabra que predica le es encomendada por el epitage de Dios.
En el griego secular, epitage se usa con relación a los decretos de la ley. Diodoro Sículo (1.70) tiene un inte-
resante pasaje sobre la vida de los reyes egipcios: “La forma de vida de los reyes de Egipto no era como la de
otros autócratas, que hacían lo que les parecía sin que nadie les pidiera cuentas, sino que todos sus actos eran
regulados por las prescripciones (epitagai) de la ley”. Evidentemente, epitage proviene y habla de una autoridad
que está por encima de todo y de todos.
Aquí es donde tenemos que añadir la evidencia de la Septuaginta, en la cual aparece cinco veces la palabra.
En tres ocasiones se utiliza con relación a un mandato o decreto real. En Est. 1:8 se usa respecto de un mandato
de Asuero. En Dn. 3:16, Sadrac, Mesac y Abed-nego [página 75] se niegan a obedecer el epitage, el mandato
real, de Nabucodonosor de que adoraran la imagen del rey.
En Sabiduría 14:16, describiendo el tiempo de la degeneración nacional, se dice: “Por los decretos (epitagai)
de príncipes se da culto a las estatuas. En los otros dos ejemplos, la palabra está conectada con Dios.
En Sabiduría 18:16, la espada de la palabra es el irrevocable mandamiento (epitage) de Dios. En Sabiduría
19:6 se dice que cada parte de la nueva creación servirá a los mandatos (epitagai) de Dios. Obviamente, epitage
tiene en sí toda la majestad del divino mandamiento.
Pero es en el griego de los papiros donde la palabra adquiere su sentido característico. Ahí se usa respecto de
una orden o un mandato, pero, especialmente, respecto de un mandamiento divino. Cierto Isías dedica un altar a
la madre de los dioses, según el epitage, el mandamiento, de Cibeles, que le vino en sueños. Varius Pollio erige
un pilar en honor de los dioses, obedeciendo el epitage, el mandamiento, de Dios. Epitage se hace la palabra
significante del mandamiento divino.
He aquí, pues, dos grandes verdades.
(I) El mensaje del predicador es un mandamiento divino. Cuando está realmente predicando, está hablando
por Dios. No está llevando a los hombres lo que él piensa, sino los mandamientos de Dios.
(II) La comisión del predicador es de Dios. Pablo era consciente en sumo grado de que su tarea como misio-
nero a los gentiles y su oficio como apóstol para la iglesia le vinieron por mandamiento divino, por el epitage de
Dios.
Pablo tiene otra forma de decirlo. A menudo habla de sí como apóstol por la thelema, la voluntad, de Dios (1
Co. 1:1; 2 Co. 1:1; Ef. 1:1; Col. 1:1) y como separado por Dios para su tarea ya desde el vientre de su madre (Gá.
1:15). Habla de la necesidad de predicar que le era impuesta (1 Co. 9:16). Pablo jamás sintió que él había escogi-
do a Cristo, sino, siempre, que Cristo le había escogido a él. Siempre pensó de sí que era un hombre comisionado
por el Rey. Para el Apóstol el ministerio no era una profesión, sino una vocación. No era un oficio, sino un lla-
mamiento. No acudió al llamamiento porque lo hubiera escogido como carrera, sino porque Dios lo escogió a él
y lo llamó al ministerio.
Robert Robinson, el gran ministro bautista de Cambridge, cuenta que, tras su experiencia de conversión,
hubo muchas personas que le animaban a entrar en el ministerio de la iglesia. El dijo: “Señor, sea hecha tu volun-
tad en todo lo que tengo que decir. Pero, Dios, impide que vaya antes de ser enviado”. La palabra epitage guarda
como reliquia [página 76] el que ningún hombre puede arrostrar la tarea del ministerio sin estar completamente
seguro de que el Rey lo ha comisionado para ello.

2052
ERITHEIA
(ἐριθεία)
LA AMBICION DESATINADA
Eritheia es una palabra cuyo significado degeneró, y la historia de su degeneración es un feo comentario so-
bre la naturaleza humana. En el NT, este vocablo se utiliza siete veces, y siempre significando una falta que
arruina a la obra de la iglesia. En Ro. 2:8 se usa para describir a los que son “contenciosos”; en 2 Co. 12:20 se
 41
encuentra formando parte de una lista de faltas que estaban socavando la iglesia de Corinto, y, en Gá. 5:20, es
una de las obras de la carne. En ambos casos, la Versión Reina Valera Antigua traduce “contienda”. En Fil. 1:16
y 2:3 se usa para describir un motivo hipócrita por el que se puede anunciar a Cristo y un falso espíritu de vida.
En el primer caso, la misma versión traduce “contención”, y, en el segundo, “contienda”. Se emplea dos veces en
Santiago (3:14, 16) como característica de la sabiduría que no es de lo alto. Aquí, la mencionada versión traduce
“envidia”.
Aparentemente, esta palabra debe derivar de eris, que significa “contienda”; sin embargo, su procedencia es
otra. Erithos, en su origen, significaba “jornalero”; la palabra tenía que ver en forma especial con la idea de
“hilandero”, “tejedor”, y la derivación popular fue de erion, que significa “lana”. Eritheia, por tanto, empezó
siendo una palabra sumamente respetable con la significación de “trabajo a jornal”. Después empezó a degene-
rar, significando esa clase de trabajo que se hace únicamente en función del dinero; esa clase de trabajo que no
tiene la menor noción del concepto de servicio, que solamente se pregunta: “¿Qué obtengo de esto?” Y así conti-
nuó hasta significar “escudriñar e intrigar para lograr un oficio público”. Era la característica del hombre que se
procuraba un oficio público para su propio beneficio, pensando nada más que en su honor y gloria, no por cual-
quier servicio que pudiera prestar al Estado. Entonces adquirió otros dos significados. Primero, se utilizaba res-
pecto de ese uso de artificios y cautelas, de intrigas y tramperías para lograr una plaza, un puesto de privilegio o
un poder, que es tan característico de la política secular y de la eclesiástica. Segundo, acabó por significar defini-
tivamente “ambición [página 77] egoísta”, la ambición que no tiene concepto de servicio y que sólo pretende
provecho y poder.
Es extremadamente interesante ver cómo la usa el NT. Con mucho, su mayor número de usos se encuentra en
los escritos de Pablo, y nadie conoció mejor que él el interior de la iglesia primitiva. Era la falta que muy fácil-
mente podía hacer naufragar a una iglesia. Fue la falta que estuvo a punto de hundir a la iglesia de Dios en Corin-
to, seccionándola en sectas y facciones, que se interesaban más en su propia supremacía que en la de Cristo. En
Filipos, esta era la pasión que de hecho movía a ciertos predicadores. Estaban más ansiosos de mostrar su propia
grandeza que la de Cristo. Ya hace tiempo, Denney dijo mordazmente que ningún predicador puede demostrar
que él es inteligente y, a la vez, que Cristo es maravilloso. Eritheia es la palabra característica de Pablo para sig-
nificar una de las obras de la carne. Santiago también la usa característicamente, pero respecto de la sabiduría
terrenal y sensual. Eritheia describe la forma de ser del hombre que aplica las normas humanas y terrenales a
todo, y que mide las acciones con la vara del prestigio y del éxito personales.
La evolución del significado de esta palabra, que empezó expresando el trabajo que un hombre hace por el
honesto salario de un día y terminó describiendo el trabajo que se hace única y exclusivamente por dinero, es un
chorro de luz que se arroja sobre la naturaleza humana. Y esto es un aviso a nuestra propia generación, pues, hoy
día, nuestras angustias no son básicamente económicas, sino que probablemente broten del espíritu que siempre
se pregunta: ¿qué puedo sacar de la vida?, y, nunca, ¿cómo puedo enriquecer la vida?

2098
EUAGGELION
(εὐαγγέλιον)
LAS BUENAS NUEVAS
La palabra euaggelion significa “buenas nuevas” o “buenas noticias”, y, cuando la estudiamos, estamos por
necesidad en el mismo corazón y centro de la fe cristiana. Euaggelion es, característica y específicamente, una
palabra cristiana, que apenas tiene historia fuera del NT. En el griego clásico presenta tres significados.
(I) Originalmente significó “la recompensa dada a un mensajero por traer buenas noticias”. Así es como se
usa en la Septuaginta (2 S. 4:10).
(II) Después significó “los sacrificios hechos a los dioses cuando se recibían las tales buenas noticias”.
[página 78] (III) No fue en el griego clásico, sino en el helenista tardío, donde adquirió el significado en sí
de “buenas noticias”. En la Septuaginta se usa respecto de las “buenas noticias de victoria” (1 S. 31:9), de las
buenas nuevas que significan “el nacimiento de un niño” (Jer. 20:15) y, algunas veces, respecto de cualquier tipo
de noticias.
En la Septuaginta, hay también dos formas de utilizar la palabra que son dos tímidos anticipos del uso que
tendría en el NT. En Salmos, el verbo correspondiente se utiliza para publicar la justicia y la salvación operadas
 42
por el poder de Dios (Sal. 40:10; 96:2) y, en Isaías (40:9; 52:7), se emplea para anunciar las alegres noticias de la
venida del ungido de Dios a su pueblo.
En los papiros, tanto el nombre como el verbo apenas se utilizan. El verbo (euaggelizesthai) se usa respecto
del esclavo que está dando la noticia de la victoria de algún general, y el nombre (euaggelion) aparece en una
inscripción, donde se lee que el nacimiento del emperador romano Augusto era el comienzo de una serie de bue-
nas noticias para el mundo. Pero es el NT donde euaggelion llega a ser una gran palabra.
(I) En esta palabra se resume todo el mensaje cristiano (Mr. 1:1; 1 Co. 15:1). El reino que Jesús predicó es
“buenas nuevas” (Mt. 4:23; 9:35; 24:14). La prueba de que euaggelion es el centro del mensaje cristiano se apre-
cia en el hecho de que aparece setenta y dos veces en el NT y, de éstas, cincuenta y cuatro corresponden a las
epístolas de Pablo. Para el más grande los misioneros cristianos el cristianismo era, fundamentalmente, “buenas
nuevas”. Aquí hay un contraste implícito. La predicación de Juan el Bautista es, con su fuego consumidor, su
aventador y su hacha puesta a la raíz de los árboles, lo contrario de buenas nuevas; más bien, son noticias de de-
sastre. Sin embargo, toda la esencia del mensaje de Jesús es “buenas nuevas de Dios”.
(II) Algunas veces se dice que el euaggelion es “de Dios” (Mr. 1:14; 1 Ts. 2:2, 8, 9). Son buenas noticias de
Dios porque revelan un Dios que los hombres nunca hubieran podido soñar. Son buenas noticias “dadas por
Dios” porque Dios está detrás de todo el proceso de la salvación. Siempre será erróneo pensar en un Dios coléri-
co y un Cristo dulce y amable; suponer que Jesús cambió la actitud de Dios hacia los hombres, es un desatino.
Fue Dios quien, por el gran amor que tiene al mundo, envió a Su Hijo. Las buenas nuevas son de Dios y desde
Dios.
(III) Otras veces se dice que el euaggelion es de “Jesucristo” (Mr. 1:1; 2 Co. 4:4; 9:13; 10:14). Son buenas
noticias de Jesucristo en dos sentidos: (a) Jesús las “trajo” a los hombres; sin él nunca las hubieran conocido. (b)
Jesús mismo “era” euaggelion para los hombres. No sólo les dijo cómo es Dios; también les mostró al Padre.
[página 79] (IV) Algunas veces, Pablo usa la expresión “mi” o “nuestro euaggelion” (2 Co. 4:3; 1 Ts. 1:5; 2
Ts. 2:14). Las buenas noticias vienen de Dios y son de Dios. Las trajo Jesús y son de Jesús. Pero, sin embargo, el
hombre debe “apropiárselas”. Debe pasarlas por la mente y recibirlas en el corazón hasta que lleguen a ser total e
indisolublemente uno.
(V) El euaggelion es para todos los hombres (Mr. 13:10; 16:15; Hch. 15:7). Los judíos habían creído siempre
que su nación sería la más favorecida por Dios. Pero el evangelio de Cristo no tiene fronteras. Las buenas noti-
cias son para todos.
Veamos ahora algunos aspectos interesantes del euaggelion, de estas “buenas nuevas”, con relación a los
hombres.
(I) El euaggelion no es un descubrimiento humano, es “una revelación de Dios”. El hecho de que Dios es tal
y como Cristo nos lo mostró, ningún hombre podía haberlo descubierto mediante un proceso intelectual. El hom-
bre no descubre a Dios. Dios se revela (Gá. 1:11, 12).
(II) El euaggelion es algo en lo que el hombre debe “creer” (Mr. 1:15). El todo del cristianismo consiste en
vivir una vida dentro de la inalterable convicción de que las buenas nuevas que Jesús trajo de parte de Dios son
verdaderas.
(III) El euaggelion es algo que quien lo conoce debe “proclamar a otros” (Ro. 15:19; 1 Co. 9:14, 18; 2 Co.
10:14; 11:17; Gá. 2:2). Puede asegurarse que un hombre no ha recibido realmente las buenas noticias hasta que
desea compartirlas con otros. Un misionero cuenta de cierto indio que, siendo en principio hostil al cristianismo,
se convirtió finalmente, se procuró una Biblia y, estando leyéndola, tropezó con un pasaje que le habló al cora-
zón. Entonces, con el dedo puesto sobre ese mismo pasaje, corrió a la carretera, gritando a todos los que pasaban:
“¿Tenéis noticia de esto?” Ningún cristiano debe guardar las buenas noticias para él, sino convertirse en un mi-
sionero.
(IV) Un hombre no escoge la tarea de esparcir el euaggelion: le es “confiada” e “impuesta” (1 Ts. 2:4; 1 Co.
9:16). Dicho de forma más literal, es por “amor de Dios” por lo que ese hombre debe transmitir las noticias que
ha recibido.
(V) El euaggelion es algo por lo que un hombre debe “arriesgarlo todo” (Mr. 8:35; 10:29; Ro. 1:16; 1 Co.
9:23). Debe estar dispuesto a jugarse el todo por el todo, movido por la certeza de que, el hombre que obedece a
Dios, descubrirá que las promesas de Dios son verdaderas.
(VI) El euaggelion es algo a lo que el hombre debe “servir” (Ro. 1:1; 15:16; Fil. 1:12; 2:22; 4:3; 1 Ts. 3:2).
La recepción de las buenas noticias significa un “privilegio” y, al mismo tiempo, un “deber”. Un [página 80]
hombre tiene que estar dispuesto a dar su vida por lo mismo que se la dio a él.
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(VII) El euaggelion es algo que el hombre debe “defender” (Fil. 1:7, 17). Un hombre debe ser, en todo mo-
mento, “un defensor de la fe” por medio de su vida, sus palabras, su conducta y sus acciones.
(VIII) El euaggelion es algo que el hombre puede “obstaculizar” (1 Co. 9:12). La responsabilidad del cristia-
no temeroso de Dios es procurar que su vida invite a los demás a pensar, aunque sólo sea un poco, en la fe cris-
tiana.
(IX) El euaggelion es algo que el hombre puede “desaprovechar” o “rechazar”. En última instancia, la volun-
tad de un hombre es libre. La característica del amor es siempre ofrecer y nunca obligar. Un hombre puede des-
atender o desdeñar lo que Dios le ofrece; puede vivir como si las buenas nuevas no existieran; pero se pondrá su
alma en peligro.
(X) El euaggelion es algo que el hombre puede “distorsionar” o “pervertir” (2 Co. 11:4; Gá. 1:6, 7). Puede
darse algo semejante a lo que Pablo llamó “otro evangelio”. Cuando un hombre empieza a predicar el evangelio
como a él le gustaría que fuera, en vez de como Dios determina que sea, lo único que consigue es predicar “otro
evangelio”. Solamente después de haber escuchado a Dios, debemos hablar a los hombres. El peligro está en que,
en vez de escuchar lo que Dios tiene que decirnos, queramos nosotros decirle a él.
A medida que estudiamos euaggelion, siguiendo sus huellas a través del NT, comenzamos a ver que esta pa-
labra tiene ciertas implicaciones.
(I) El euaggelion es “buenas nuevas de verdad” (Gá. 2:5, 4; Col. 1:5). Con la venida de Jesucristo, terminó el
tiempo de adivinar sobre Dios y comenzó el de certeza. Con su venida, concluyó el tiempo de andar a tientas, de
buscar entre tinieblas el significado y el camino de la vida, y comenzó el de certeza. Cristianismo no es sinónimo
de obsequiar a los hombres con una serie de problemas, sino de darles un arsenal de certidumbres.
(II) El euaggelion es “buenas nuevas de esperanza” (Gá. 2:23). El hombre que trata de vivir por sí mismo,
dependiendo únicamente del esfuerzo humano, no puede hacer otra cosa que desesperar de él y del mundo. John
Buchan definió al ateo como “el hombre cuya carencia de medios de apoyo no se ve”. Cuando un hombre se da
cuenta de lo que significan las buenas noticias, se llena de esperanza respecto de sí y respecto del mundo.
(III) El euaggelion es “buenas nuevas de paz” (Ef. 6:15). Un hombre es inevitablemente una personalidad di-
vidida mientras se esfuerce por vivir solo. Como Studdert-Kennedy dijo: “Una parte de él depende del cielo y la
otra de la tierra.” Las buenas noticias nos dicen que la victoria [página 81] está en rendirse, en la muerte del Yo
para que surja en nosotros la vida de Cristo. Las buenas noticias hacen posible que el hombre pueda lograr una
personalidad totalmente integrada y carente de las viejas tensiones que nos hacían desdichados.
(IV) El euaggelion es “buenas nuevas de la promesa de Dios” (Ef. 3:6). Lo característico de los dioses paga-
nos, e incluso de Dios tal como se le conocía en el AT, era la amenaza. Jesús trajo las buenas nuevas que no
hablan del Dios de las amenazas, sino del Dios de la promesa. Esto en ningún sentido significa que no tengamos
obligaciones en la vida, pues una promesa obliga tanto como pueda hacerlo una amenaza, pero la obligación que
nos impone la promesa es contestar al amor, y, no, agacharse ante la venganza.
(V) El euaggelion es “buenas nuevas de inmortalidad” (2 Ti. 1:10). Frente a la muerte, el pagano se afligía y
temía como quien no tiene esperanza (1 Ts. 4:13). Una de las cartas más tristes que figuran en los papiros se re-
fiere a una madre que escribe a los padres de un niñito muerto: “lrene a Taonnophris y Filón, confortaos. Estaba
tan apenada, que lloré por vuestro hijo muerto tanto como lo hice por Dídimo. Todo lo que podía hacerse, se ha
hecho … Pero, lo mismo que siempre, frente a estas cosas nadie pueda hacer nada”. He aquí la perspectiva pa-
gana ante la muerte. Pero las buenas nuevas traen la certeza de que la muerte no es el fin, sino el comienzo de la
vida; no es la marcha a la aniquilación, sino a estar eternamente con Dios.
(VI) El euaggelion es “buenas nuevas del Cristo resucitado” (1 Co. 15:1 sigtes.; 2 Ti. 2:8). Las buenas nue-
vas que el cristianismo trae son que no rendimos culto a un héroe muerto, sino que vivimos con el Viviente. No
nos hemos quedado solamente con un modelo que copiar y un ejemplo que seguir, sino con un compañero que
está continuamente a nuestro lado. La fe del cristiano no está puesta en el protagonista de un libro, en la historia
de un hombre que vivió y murió, sino en uno que resucitó de entre los muertos y está vivo para siempre.
(VII) El euaggelion es “buenas nuevas de salvación” (Ef. 1:13). Son noticias de ese poder que nos perdona el
viejo pecado, nos libra del pecado presente y nos da fuerzas para vencer al pecado en el futuro. Son buenas nue-
vas de victoria.
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[página 82]
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EUSEBEIA
(εὐσέβεια)
LA PALABRA DE LA VERDADERA RELIGION
Hay varias palabras griegas, características del lenguaje de las Epístolas Pastorales, que, como veremos, no
son fáciles de traducir, pero que todas ellas contienen una idea esencial.
Está eusebeia, el nombre, que la Versión Reina Valera Antigua traduce piedad, y la misma versión, revisión
de 1960, retiene usualmente esta traducción. La VP dice “devoción a Dios”.
Está eusebes, el adjetivo, que Reina Valera, Antigua y revisión de 1960, traduce devoto o piadoso; la VP tra-
duce “entregada a Dios y respetable”.
Está eusebein, el verbo, que significa adorar, cumplir los requisitos de la verdadera religión.
Está eusebos, el adverbio, que la Versión Reina Valera Antigua traduce piadosamente.
Está la palabra theosebeia, íntimamente relacionada con las otras, que la Versión Reina Valera Antigua tra-
duce piedad.
Está el adjetivo theosebes, que significa Dios adorable.
Puede apreciarse que todas estas palabras proceden de la misma raíz, raíz que significa temor en presencia de
lo que es más que humano, reverencia ante lo que es majestuoso y divino; pero no sólo expresan temor y reve-
rencia, implican también la adoración que conviene con ese temor y la vida de activa obediencia propia de esa
actitud reverente. El hecho es que, hasta donde el griego dispone de una palabra para expresar la idea de religión,
esa palabra es eusebeia.
Comencemos viendo lo que los papiros griegos dicen de estos vocablos. En las Definiciones platónicas, eu-
sebeia es justicia para con los dioses, y, según los estoicos, es el conocimiento de cómo Dios debe ser adorado.
Luciano (De Calum) dijo que el hombre eusebes, piadoso, religioso, es amante de los dioses (philotheos). Je-
nofonte (Memorabilia 4.3.2) dijo que el tal hombre es sabio en lo concerniente a los dioses.
Los griegos acostumbraban definir cada virtud, cada buena cualidad, como el punto medio de dos extremos.
La virtud era el feliz término medio entre algún defecto y algún exceso. Así, Plutarco dice que eusebeia es el
término medio entre atheotes, que significa ateísmo, y deisidaimonia, que significa superstición. Filón dijo que
era el término medio entre asebeia, esto es, impiedad, y deisidaimonia.
O sea, eusebeia es la actitud recta para con Dios y, en general, para con todo lo divino; la actitud que no eli-
mina a Dios ni degenera en fútil [página 83] superstición; la actitud que otorga a Dios el lugar que debe ocupar
en la vida, el pensamiento y la devoción.
Para Josefo eusebeia es lo contrario a eidololatreia, que significa idolatría. Eusebeia concede a Dios su justo
lugar y lo adora en forma idónea. Platón urge a todos los hombres a la eusebeia para que podamos evitar lo malo
y alcanzar el bien, y, así, llegar a ser amigos de Dios (Platón, Symposium 193d).
Pero eusebeia no sólo pone al hombre en una relación justa con Dios, sino también con el hombre. Platón
habla de eusebeia para con Dios y para con los hombres (Platón, República 615c).
En el pensamiento griego, eusebeia tiene ciertos usos que ilustran todavía más la idea que hay tras esta pala-
bra. Incluso en la religión pagana, eusebeia era un vocablo de noble linaje.
(I) A veces, significa ese respeto a los dioses que resulta en un meticuloso llevar a cabo todo el ritual que
exige el culto a las divinidades. Es decir que, a veces, puede ser más bien una palabra con significación de ritual
correcto que de cualidad moral. Hay una inscripción en la que se alaba a la ciudad de Priene por su “reverencia a
todo lo divino”, es decir, por cuidar mucho todo lo concerniente al ritual de los templos de los dioses. Se decía
que los tributos pagados a la religión eran ex eusebeias, i.e., consecuencia de la piedad. Este es, hasta cierto pun-
to, el significado ritual y más vulgar de la palabra.
(II) Otras veces, eusebeia significa lealtad, pero, siempre, lealtad a una figura regia. En los papiros hay una
carta que el emperador Claudio, tras un viaje a Bretaña escribió a cierto club para darle las gracias por una coro-
na de oro que le habían regalado y que él reconocía como una muestra de eusebeia, de lealtad. Nerón invita a los
griegos a reunirse con él en Corinto para recompensarlos por la buena voluntad y eusebeia, lealtad, que le habían
demostrado. Así, pues, eusebeia puede expresar la lealtad de un hombre a su rey.
(III) Pero la palabra va mucho más lejos. Para Sófocles eusebeia era la más grande de las virtudes. Heracles
aconseja a Filoctato tener el debido respeto a todo lo que es celestial (eusebein). Sigue diciendo que todo lo de-
más es secundario según el parecer de Zeus; que eusebeia acompaña al hombre más allá de la muerte y que es la
virtud que nunca puede perecer (Sófocles, Filoctato 1440–1444). Para este autor eusebeia era la piedra funda-
mental de toda virtud. Puede que la mejor definición de eusebeia se encuentre en la Memorabilia (4.8.11), en un
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pasaje donde Jenofonte rinde su último tributo a la memoria de Sócrates: “Por mi parte lo he descrito tal como
fue: tan religioso (eusebes), que no hacía nada sin el consejo de los dioses; tan justo, que nunca cometió una in-
justicia, ni aun pequeña, contra ningún hombre, antes confirió los mayores beneficios a los que trataron con él;
tan [página 84] dueño de sí mismo, que nunca escogió el camino más agradable en lugar del mejor; tan sabio,
que no se equivocaba en su juicio sobre lo mejor y lo peor, y no tuvo necesidad de ningún consejero, antes se
apoyó en sí mismo para su conocimiento de esas cosas; no menos magistral en la forma de someter a los demás a
prueba, de convencerlos de su error y de exhortarlos a seguir la virtud y la nobleza. A mí, pues, él me parecía ser
todo lo que un hombre verdaderamente bueno y feliz debe ser”. Esta es la descripción de lo que en griego se con-
sidera eusebeia, verdadera religión, y nadie puede decir que esta no sea una concepción noble.
Desde el punto de vista griego, podemos hacer constar un hecho final. Los griegos usaban eusebeia para tra-
ducir la no menos noble palabra latina pietas. Pietas era el espírítu de devoción a la bondad, al honor, a la
honestidad y al deber.
Warde Fowler ha escrito: “La cualidad reconocida a los romanos como pietas es la que está, a pesar de la
desgracia y del peligro, por encima de las seducciones de la pasión individual y de la comodidad egoísta. La
pietas de Eneas consistía en su sentido del deber para con la voluntad de los dioses, para con su padre, su hijo y
su pueblo; y este deber nunca lo abandona”.
Toda la nobleza de la ética pagana, en su máxima expresión, se concentraba en esta virtud, eusebeia, hasta
que el cristianismo se anexionó el vocablo y le dio un contenido aún más profundo.
Ahora debemos volver al uso bíblico de eusebeia. En la Septuaginta, eusebeia no es común; pero hay dos
formas de utilizarla que resultan muy luminosas. En Is. 11:2 se usa respecto del temor del Señor, que es uno de
los dones del Espíritu; y en Pr. 1:7 se emplea con referencia a ese temor del Señor que es el principio de la sabi-
duría. De nuevo vemos que, básicamente, eusebeia es la actitud justa hacia Dios, la actitud de temor, reverencia,
adoración y obediencia.
Pero hay un libro, escrito en el período intertestamentario y llamado IV de Macabeos, que está dominado de
cabo a rabo por la idea de eusebeia.
Dicho libro fue escrito, en el siglo I (un tiempo lleno de disturbios para los judíos), por un fariseo que amaba
la ley sobre todas las cosas. Según este hombre, lo único necesario en la vida es dominar las pasiones, y la única
forma de dominarlas es obedecer la ley. Para él, ese dominio y esa obediencia eran eusebeia. Solamente aquellos
que prestan atención a la piedad (eusebeia), y lo hacen de corazón, pueden rendir las pasiones de la carne con la
fe que, como a nuestros patriarcas, Abraham, Isaac y Jacob, nos hace estar vivos para Dios. Pues, cualquiera que
filosofe piadosamente (eusebos) según la completa regla de la filosofía (i.e., la ley), que crea en Dios y que sepa
que es bienaventuranza [página 85] soportar cualquier aflicción en nombre de la virtud, ¿no dominará sus pasio-
nes valiéndose de la piedad (eusebeia)? (IV Mac. 7:18–22).
El escritor de ese libro dice que la filosofía judía, esto es, la ley, “nos instruye en la piedad (eusebeia) para
que podamos adorar al único Dios vivo en la forma que corresponde a su majestad” (4 Mac. 5:24). Otra vez es-
tamos ante la concepción básica de que eusebeia esencialmente significa dar a Dios el lugar que debe ocupar en
nuestros pensamientos, en nuestros corazones y en nuestras vidas.
Ahora vayamos al NT. Eusebeia se encuentra una vez en Los Hechos. En Hch. 3:12, Pedro y Juan protestan
que ellos no han sanado al paralítico por su propio poder o eusebeia (Reina Valera, versión de 1602 y revisión de
1960.
Eusebeia se encuentra diez veces en las Epístolas Pastorales. En 1 Ti. 2:2, la aspiración de la vida cristiana
debe ser vivir en toda piedad y honestidad. En 1 Ti. 3:16 se dice: Grande es el misterio de la eusebeia (Versión
Reina Valera Antigua traduce piedad; VP: No hay duda que el secreto de nuestra religión es algo muy grande).
En 1 Ti. 4:7 se exhorta al cristiano a que se ejercite en la piedad (Reina Valera, revisión de 1960, tiene pie-
dad; Moffat traduce:… se ejercite en la vida religiosa). En 1 Ti. 4:8 se dice que la eusebeia es provechosa para
todas las cosas (Reina Valera Antigua y revisión de 1960, traduce piedad; VP: devoción).
En 1 Ti. 6:3 se habla de la doctrina que es conforme a la eusebeia, a la piedad. En 1 Ti. 6:5, 6, aquellos que
procuran ganar dinero por la eusebeia están condenados, pero se indica que eusebeia con contentamiento es gran
ganancia (Reina Valera Antigua y revisión de 1960, traduce piedad; VP: religión).
En 1 Ti. 6:11 se induce al cristiano a seguir la eusebeia, la piedad. 2 Ti. 3:5 se refiere a los que sólo tienen
apariencia de eusebeia (Reina Valera Antigua y revisión de 1960, traduce piedad; VP: religión). Tit. 1:1 habla de
la verdad que es según la eusebeia (Reina Valera Antigua y revisión de 1960, traduce piedad; VP: religión).
Fuera de las Pastorales, eusebeia aparece cuatro veces en 2 Pedro. 2 P. 1:3 habla de la vida según la eusebeia,
la piedad. 2 P. 1:6 pide al cristiano que añada eusebeia a la paciencia, amor fraternal a la eusebeia, la piedad.
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En 2 P. 3:11 hay una frase que reza: “Toda conversación y eusebeia santas” (Versión Reina Valera Antigua y
revisión de 1960 traduce piedad; VP traduce: ¡Con cuánta consagración y devoción deben ustedes vivir!)
Antes de que podamos fijar un modelo del significado de eusebeia, debemos mirar el uso de sus palabras afi-
nes en el NT. No [página 86] obstante, ya se aprecia que eusebeia quiere decir verdadera piedad, verdadera de-
voción. Podemos ver que, efectivamente, eusebeia es la palabra para verdadera religión, y nos es absolutamente
necesario entender plenamente este significado.
En el NT, el adjetivo eusebes aparece cuatro veces. En Hch. 10:2 Cornelio es eusebes y temeroso de Dios
(Reina Valera Antigua y revisión de 1960, traduce piadoso; VP: temor de Dios). En Hch. 10:7 leemos que Cor-
nelio envió a un soldado que era eusebes, como su mensajero a Pedro (Reina Valera Antigua y revisión de 1960,
traduce devoto; VP: que era hombre religioso). En 2 P. 2:9 se dice que Dios libra de la tentación a los que son
eusebes (Reina Valera revisión de 1960, traduce piadoso; VP: viven entregados a él). Esta palabra no se encuen-
tra muy a menudo, pero una y otra vez comprobamos que la idea básica es la de una actitud justa y reverente para
con Dios.
El adverbio eusebos se encuentra dos veces. En 2 Ti. 3:12 se advierte que todos los que quieran vivir eusebos
serán perseguidos (Reina Valera y revisión de 1960, traduce piadosamente. VP: todos los que quieren vivir con-
sagrados). En Tit. 2:12 se usa la misma frase, vivir eusebos (Reina Valera revisión de 1960, traduce piadosa-
mente; VP: y devoción a Dios).
El verbo eusebein aparece en dos ocasiones. En Hch. 17:23, Pablo lo usa cuando habla a los atenienses res-
pecto del Dios que adoraban sin conocerlo. En 1 Ti. 5:4 se dice a los hijos de las viudas que deben ser piadosos
para con su familia, recompensando a sus padres. VP: deben aprender primero a cumplir sus obligaciones con los
de su propia familia). Cuando fijemos el modelo cristiano de verdadera religión, veremos que a esta última debe
dársele un lugar preeminente en él.
Para completar nuestro estudio debemos incluir dos palabras afines a las que estamos considerando. En el
NT, la palabra theosebeia se encuentra dos veces. La diferencia entre eusebeia y theosebeia es la parte seb-, que
significa reverencia o adoración. Eu es la palabra griega que significa bien; por tanto, eusebeia es reverencia,
adoración dada bien y con rectitud. Eusebeia enfatiza la rectitud de la reverencia, su carencia de supersticiones,
de imperfecciones e incongruencias.
Theos es la palabra griega que significa Dios; por tanto, theosebeia significa literalmente adoración a Dios.
Así, pues, theosebeia es una palabra más amplia, pero, de hecho, las dos palabras significan casi lo mismo, ex-
cepto que eusebeia enfatiza la rectitud de la adoración.
El único ejemplo de theosebeia está en 1 Ti. 2:10, donde se dan diversos consejos a las mujeres que profesan
theosebeia (Reina Valera [página 87] Antigua y revisión de 1960, traducen piedad; VP: que se han consagrado
a Dios).
En el NT, el adjetivo theosebes se encuentra sólo en Jn. 9:31. Dios oye las oraciones del hombre que es theo-
sebes (Reina Valera Antigua y revisión de 1960, traducen temeroso de Dios; VP: a los que le adoran).
Ya hemos estudiado completamente estas grandes palabras según figuran en el NT. Hemos visto que el signi-
ficado básico de todas ellas es la actitud recta para con Dios y para con la santidad, majestad y amor de Dios.
Ahora nos queda precisar en qué consiste esa actitud recta.
(I) Eusebeia, verdadera religión, viene a través del divino poder de Jesucristo (2 P. 1:3). Sin ver a Jesús, sin
la ayuda de Jesús, sin la presencia de Jesús, la verdadera religión es imposible. 1 Ti. 3:16 habla del “misterio de
la piedad”. En el NT, y en el mundo antiguo, un misterio no era algo difícil de entender, y nada más, sino algo
ininteligible solamente para los no iniciados. Un misterio era un secreto divino, ininteligible al mero espectador,
pero abierto, precioso, claro y cristalino, para el verdadero adorador. Así, Jesús trajo a los hombres el secreto de
la verdadera religión. En él, los hombres ven a Dios y aprenden cómo adorarlo.
(II) Pero aunque eusebeia, verdadera religión, es el don del poder de Jesucristo, el hombre debe luchar y ba-
tallar por alcanzar ese don. Debemos ejercitarnos para la piedad (1 Ti. 4:7). Debemos seguir la piedad (1 Ti.
6:11).
La primera palabra que usa Pablo (gumnazein) está relacionada con los atletas; y el segundo pasaje, que vie-
ne exacta e inmediatamente antes de que pida a Timoteo pelear la buena batalla, se aplica a un soldado. El cris-
tiano es atleta y soldado a la vez. Como el atleta se ejercita para competir, así el cristiano debe ejercitarse para
ser un seguidor de Cristo. Como el soldado debe batallar por la victoria, así el cristiano debe intrépida e incansa-
blemente hacer frente a la lucha por la bondad.
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(III) Este don y esta lucha, combinados, traen tres cosas. (a) Eusebeia trae disturbios. El hombre que quiera
vivir para Cristo debe esperar sufrir persecución (2 Ti. 3:12). Ser distintos del mundo, regirse por normas y aspi-
raciones diferentes, siempre es peligroso. No es paz, sino gloria lo que Cristo nos ofrece.
(b) Eusebeia trae poder. Santidad y poder fue lo que las multitudes de Jerusalén vieron en Pedro y en Juan
(Hch. 3:12). Cristo nunca encomienda a un hombre una tarea sin darle también el poder para llevarla a cabo. En
un mundo que se está derrumbando, sólo el cristiano tiene el poder para mantenerse como una fortaleza contra
los asedios de los tiempos.
[página 88] (c) Eusebeia trae a Dios. Para el verdadero adorador de Dios el camino del Señor siempre está
abierto (Jn. 9:31). En cada tiempo de prueba, el cristiano puede retirarse a la presencia de Dios para reaparecer
con un poder que no es el suyo. El cristiano tiene continuo acceso al poder del Eterno.
(IV) Eusebeia es el distintivo de la vida cristiana. La aspiración y deber del cristiano es vivir en toda piedad y
honestidad (1 Ti. 2:2). “Un santo, como alguien ha dicho, es todo aquel que facilita la creencia en Dios”. Incluso
dentro del mundo, algo de la gracia y la gloria celestiales se adhiere a la vida del cristiano. El también lleva a
Dios a los hombres.
(V) Eusebeia es el origen de toda verdadera teología y de todo verdadero pensar (1 Ti. 6:3; Tit. 1:1). Una de
las grandes realidades desatendidas por la vida cristiana es que inspiración y revelación están moralmente condi-
cionadas. Dios sólo puede decir a un hombre lo que ese hombre es capaz de entender y de recibir. Cuanto más
cerca viva un hombre de Dios, más puede Dios decirle. El gran pensador debe ser primero un gran hombre. Para
aprender de Dios debemos primero obedecerle. Bien puede ser cierto que el hombre que dice no poder entender
la fe cristiana, en realidad, no quiera entenderla, e incluso puede tener miedo de entenderla.
(VI) Eusebeia no debe confundirse nunca con prosperidad material. El hombre que ve o usa la religión como
un medio para el éxito material tiene una visión degradante de lo que es religión (1 Ti. 6:5). La verdadera reli-
gión es el camino hacia el auténtico provecho y el legítimo gozo en este mundo y en el venidero (1 Ti. 4:8), y su
esencia radica en la verdad fundamental de que la genuina felicidad nunca es resultado de poseer cosas, pues
éstas no son las que dan satisfacción o paz. La verdadera felicidad se encuentra en las relaciones personales. Si
un hombre tiene amor, lo tiene todo. Y la relación personal más grande es la que se establece con Dios. Si tal
relación es justa, entonces, la vida es auténtica felicidad.
(VII) Eusebeia es lo que resulta de la vida vivida a la luz de la eternidad. En 2 P. 3:11 se exige a los hombres
santa y piadosa manera de vivir porque Cristo viene otra vez. Es posible que hoy, tras el lento paso de los siglos,
no esperemos la Segunda Venida con el ansia de la iglesia primitiva. Pero, al mismo tiempo, sigue siendo verdad
para todo hombre que nadie sabe cuándo debe dejar el tiempo para entrar en la eternidad. Y verdadera religión es
la característica del hombre cuya vida es tal, que siempre está preparado para encontrarse con Dios.
(VIII) Por todo esto, la verdadera eusebeia no separa al hombre de su prójimo. A la eusebeia debe añadirse,
como parte esencial de ella, amor fraternal (2 P. 1:6, 7). La verdadera religión se ocupa tanto de Dios como del
hombre.
[página 89] Hay ciertas religiones que separan al hombre de su prójimo. Pueden hacerle dejar la vida del
mundo por la vida de contemplación, meditación y oración, como es el caso de los monjes y ermitaños. Pero la
oración, la contemplación y meditación, siendo grandes y esenciales, resultan imperfectas, truncadas e incluso
anticristianas, si no vienen a parar en la acción. Es cierto que hay ocasiones cuando un cristiano debe retirarse del
mundo, pero se retira sólo para volver más capaz de hacer frente al mundo, o sea, de ayudarle, y de vivir con sus
semejantes. El cristiano no vive con Dios para evitar a su prójimo, sino para poder solventar mejor el problema
de vivir juntos.
(IX) Eusebeia, verdadera religión, no está confinada a los recintos de la iglesia, y no se limita a la adoración,
liturgia y ritual de la iglesia. La verdadera religión empieza en el hogar. Los que quieran ser verdaderos siervos
de Cristo y de su iglesia deben recordar que—el primer deber que impone la religión ataña a su propia familia
(1 Ti. 5:4). Si el trabajo en la iglesia de un hombre o una mujer implica desatender a su familia, entonces, esto es
irreligión, no religión.
Nunca puede haber una iglesia cristiana que no está fundada en el hogar cristiano; y la obra religiosa más im-
portante no es la que se hace en público, sino en el retiro del hogar, y en medio de lo que debe ser el círculo de
nuestros seres más queridos.
Jesús dijo que donde estén dos o tres reunidos en su nombre él está en medio de ellos (Mt. 18:20); y se ha su-
gerido que esos dos o tres son padre, madre e hijos. No sabemos si será así o no, pero sí es completamente cierto
que el verdadero cristianismo, como la verdadera caridad, debe empezar en el hogar, así como también es cierto
que no debe quedar ahí, sino alcanzar a la iglesia y al mundo.
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Cuando los pensadores cristianos tomaron la palabra eusebeia, ya era una gran palabra; pero la llenaron de un
contenido que la hizo mucho más grande de lo que jamás pudiera ser en labios de cualquier pensador pagano.

1813
EXALEIPHEIN
(ἐξαλείφω)
LA COMPASION QUE BORRA EL PECADO
La palabra exaleiphein se encuentra sólo cinco veces en el NT, y por lo menos una de las formas de usarla es
de gran importancia e interés.
En el griego clásico, exaleiphein empezó por significar “limpiar [página 90] completamente”. Se usaba, por
ejemplo, con el significado de “blanquear” la pared de una casa. También se utilizaba respecto de los guerreros
que se están “pintarrajeando” el cuerpo con pinturas de guerra. Herodoto (7.39) nos dice que los etíopes pintaban
(exaleiphein) su cuerpo, mitad con yeso y mitad con bermellón, antes de ir a la batalla. Se usaba respecto de la
“unción” con aceite. Después significó “borrar”, por ejemplo el recuerdo de una experiencia, “cumplir” un voto,
“anular” una ley, “cancelar” un cargo o una deuda, “quitar el nombre de una persona de una lista”, e incluso se
utilizaba con la idea de “borrar por completo a una familia de la existencia”.
En los papiros contemporáneos del NT, retiene todos sus significados. Un hombre escribe a su amigo: “No
pude leer tu carta porque había sido borrada” (exaleiphein). Siempre tiene el significado de borrar cualquier cosa
como si se hiciera con una esponja.
En el NT se usa dos veces en sentido literal. En Ap. 7:17 se utiliza para “enjugar” las lágrimas. En Ap. 3:5 se
emplea para “borrar” un nombre del libro de la vida. En Hch. 3:19 se usa con la idea de borrar el pecado. La
Versión Reina Valera traduce: “Arrepentíos y convertíos para que sean borrados vuestros pecados.” Pero el
ejemplo que nos queda por ver es de sumo interés. En Col. 2:14, Pablo se refiere a Jesús “anulando el acta de los
pecados que había en contra nuestra”. Ahora bien, la palabra que usa Pablo para acta es cheirographos, que lite-
ralmente significa “hológrafo”. Después significó “rúbrica” y, más tarde, “acuerdo firmado, reconociendo una
deuda”, un “certificado de deuda”, una “obligación”. En los papiros, un hombre escribe a su amigo: “Si puedes,
ve a ver a Dioscuros y exígele su obligación”. Un cheirographos era un documento que reconocía una deuda que
tenía que ser pagada. Eso fue lo que Jesús borró por nosotros. Recordemos que el significado literal de exaleip-
hein es “borrar”. En tiempo del NT, los documentos se escribían en papiro. La tinta se hacía a base de hollín,
mezclado con goma y disuelto en agua. La característica de esta tinta es que no tiene ácidos y, por tanto, no se
agarraba al papel. Puede permanecer mucho tiempo, e incluso retener el color, pero, si se le pasa una esponja
humedecida, desaparece totalmente, como desaparece lo escrito con tiza sobre una pizarra. Ahora bien, lo intere-
sante está aquí: la palabra más común que se usaba para cancelar un certificado de deuda era chiazein. Chiazein
significa trazar la letra griega chi, que es de la misma forma que una “equis” mayúscula, sobre el documento.
Así, por ejemplo, tras la vista de una causa, en Egipto, el gobernador ordenaba que la obligación debía ser
anulada (chiazesthai), esto es, “tachada” (chiazein). Pero Pablo no dice que Jesucristo “tachó” (chiazein) el do-
cumento de nuestra deuda; dice que lo “borró” [página 91] (exaleiphein). Si se “tacha” un documento, lo escrito
continúa siendo visible debajo de la cruz y cualquiera puede leerlo, pero si se “borra”, lo escrito desaparece to-
talmente y para siempre. Es decir, que Dios, por amor de Jesús, no sólo “tachó” nuestra deuda, sino que la “bo-
rró”. Hay muchas cosas que un hombre puede olvidar, pero lo que nunca olvida son las injurias que le hicieron.
Dios no solamente perdona, sino que hasta borra la misma memoria de la deuda. Hay una forma de perdonar que
no olvida el ofensor; pero el perdón de Dios es tan supremo, que puede olvidar; y olvidó.

266 264
HAMARTIA Y HAMARTANEIN
(ἁμαρτία y ἁμαρτάνω)
EL YERRO QUE ES EL PECADO
Hamartia es el nombre que traducimos “pecado”. Es muy común en el NT, donde, solamente en las epístolas
paulinas, se encuentra sesenta veces. Hamartanein es el verbo usual que se traduce “pecar”. En el griego clásico,
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estas palabras no tenían, ¡ni mucho menos!, un significado tan importante como en el griego del NT. En el griego
clásico, hamartia expresa básicamente la idea de “yerro”. Hamartanein empezó significando “errar el blanco”,
como, por ejemplo, cuando se dispara una flecha, que no acierta. Se puede usar respecto de haber equivocado
una carretera, de habernos fallado un plan, de habérsenos frustrado una esperanza o un propósito. En el griego
clásico, pues, estos vocablos están siempre conectados con alguna clase de fallo negativo, más bien que con al-
gún tipo de transgresión positiva, pero en el NT describen algo mucho más serio.
Hay que tener en cuenta que, en el NT, hamartia no describe un acto definido de pecado, sino el estado de
pecado, del cual dimanan las acciones pecaminosas. De hecho, en Pablo el pecado está tan a punto de personali-
zarse, que podría escribirse con inicial mayúscula y pensarse que fuera un poder personal y maligno que tiene al
hombre en sus garras.
Veamos lo que enseña el NT sobre hamartia.
(I) Hamartia, “pecado”, es “universal” (Ro. 3:23; 7:14; Gá. 3:22; 1 Jn. 1:8). El pecado no es como una de
esas enfermedades que algunos hombres contraen y otros no. Es algo en lo que todo ser humano está envuelto y
de lo que todo ser humano es culpable. El pecado no es una simple erupción esporádica, sino el estado, la condi-
ción, universal del hombre.
[página 92] (II) Hamartia, “pecado”, es “un poder que somete al hombre”. Las palabras que se usan para ex-
presar esta idea son muy interesantes y significativas: el hombre está huph’ hamartian, i.e., “bajo pecado”. Pero
esta preposición, hupo, en caso acusativo, como aquí, se utiliza para significar “dependiente de”, “en sujeción a”,
“bajo el control de”. Un menor de edad, por ejemplo, está “bajo su padre”; un ejército está “bajo su comandan-
te”; así, nosotros estamos “bajo pecado”, “en poder del pecado”, “controlados por el pecado” (Gá. 3:22; Ro. 3:9).
Por tanto, hay ciertas palabras que se asocian a la idea de pecado. Del pecado se dice que “reina (basileuein) so-
bre el hombre” (Ro. 5:21).
Basileus es la palabra griega que significa “rey”. El pecado gobierna a los hombres, “se enseñorea de noso-
tros” (kurieuein) (Ro. 6:14). Kurios es la palabra griega que significa “señor”, y connota absoluta “posesión” y
“dominio”. Del pecado se dice que “nos tiene cautivos” (aichmalotizein) (Ro. 7:23). La palabra es la misma que
se usa respecto de hacer a uno prisionero de guerra. Se dice que el pecado “mora en el hombre” (oikein, enoi-
kein) (Ro. 7:17, 20). El hombre está tan cogido por el pecado, que éste no se nos presenta como un mero poder
externo que ejerza su soberanía sobre el individuo, sino como algo que se ha introducido en las mismas fibras, en
el centro y corazón del ser del hombre, hasta ocuparlo, como un enemigo ocupa un país. El resultado es que
“somos esclavos del pecado” (doulos, douleuein) (Jn. 8:34; Ro. 6:17, 20; Ro. 6:6). Debe recordarse que el poder
del amo sobre el esclavo era absoluto. No había parte de la vida, ni momento, ni actividad, que fuera propiedad
personal del esclavo. Pertenecía a su amo en la forma más absoluta. Así, el hombre está totalmente bajo el domi-
nio del pecado. Pablo explica, como ningún otro, la relación que hay entre “ley” y “pecado”, entre nomos y
hamartia.
(I) La ley “enseña lo que es el pecado” (Ro. 3:20); y hasta puede decirse que, en un sentido, es la misma ley
quien lo crea (Ro. 5:13). El pecado no es tal si no es definido. Es decir, que el hombre no puede saber lo que es
pecado mientras éste no haya sido definido; y el hombre no puede ser culpable de pecado hasta que no exista una
ley que lo determine. Pongamos un ejemplo. La calle de una ciudad puede tener mucho tiempo doble tránsito,
por tanto, un conductor puede circular en ambas direcciones. Pero, después, se promulga una ley que determina
que la calle es de una sola dirección. Entonces, sería una infracción a la ley, conducir en dirección contraria a la
autorizada por la señal de tráfico. La determinación de la ley ha creado una nueva infracción de la ley. La ley
tanto ha definido como ha creado el pecado. Si no hubiera ley, no habría pecado.
(II) Pero “la ley crea el pecado”, tal y como Pablo lo ve, en otro [página 93] sentido. Basta que una cosa
haya sido prohibida, para que, de algún modo, adquiera un nuevo y fatal poder fascinador que la hace deseable, y
la ley es quien, de hecho, produce el deseo de pecar (Ro. 7:8–11). Hay cierto ingrediente en la naturaleza humana
que da a lo prohibido un doble atractivo. C. H. Dood cita el clásico ejemplo sobre este asunto, tomado de las
Confesiones de Agustín (2.4–6). “Había un peral próximo a nuestra viña, cargado de peras. Una noche tormento-
sa, un grupo de pésimos muchachos fuimos a robar y a llevarnos grandes cantidades de peras—no para regalo
nuestro, sino para arrojarlas a los puercos—y si llegamos a catarlas fue sólo para darnos el gusto de hacer lo que
nos estaba prohibido. Eran peras hermosas pero no las apeteció mi alma miserable, pues yo tenía en casa abun-
dancia de otras mejores. Las tomé sólo por robar. Mi único festín fue con la iniquidad con que me holgaba y
fruía. ¿Qué es, pues, lo que yo amé en aquel robo? ¿Era el placer de quebrantar la ley siquiera por engaño, ya que
por fuerza no podía, y siendo cautivo simulé una raquítica libertad, haciendo impunemente, por una tenebrosa
imitación burlesca de vuestra omnipotencia, aquello que no me era permitido?” Y, después, el doctor Dood co-
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menta: “Es decir, que el deseo de robar surgió, simplemente, de la prohibición de robar”. Es precisamente aquí
donde emerge la impotencia de la ley frente al pecado. La ley tiene dos defectos: primero, puede definir el peca-
do pero no curarlo. Es como el médico que puede diagnosticar una enfermedad, pero que carece de medios para
curarla e incluso para detenerla. Segundo, es el raro y fatal hecho de que, simplemente por prohibir algo, la ley
hace atractivo eso mismo que prohíbe. Hay una inextricable conexión entre hamartia y nomos, “pecado” y “ley”.
Veamos las inevitables consecuencias del pecado.
(I) El pecado resulta en cierto “endurecimiento” del corazón. La palabra usada para endurecimiento es skle-
runein (He. 3:13). El adjetivo skleros puede aplicarse, por ejemplo, a una piedra que es especialmente dura para
ser labrada; como metáfora, puede usarse respecto de un rey que es inhumano y duro en la forma de tratar a sus
súbditos. El pecado endurece el corazón. En Fil. 1:9, Pablo ora por que los filipenses abunden en lo que él llama
aisthesis, “percepción sensitiva”, es decir, la cualidad del corazón y de la mente que es sensible a lo que está mal.
El que comete una mala acción por primera vez, la experiencia de la vida demuestra que lo hace con una especie
de estremecimiento de repugnancia; si la repite, la cometerá más fácilmente; si insiste, cometer esa acción será
para él la cosa más normal del mundo. Ha desaparecido su sensibilidad para detectar el pecado; su corazón está
endurecido. Es rigurosamente cierto que lo más terrible del pecado es, precisamente, su poder para engendrar
pecado.
[página 94] (II) El pecado resulta en “muerte” (Ro. 5:12, 21; 6:16; 6:23; Stg. 1:15). Indudablemente, esto es
así. Pablo creía que la muerte entró en el mundo por el pecado de Adán. El pecado fue lo que arruinó e hizo nau-
fragar la vida que Dios había soñado para el hombre. Pero no es menos cierto que la muerte también aloanza al
alma. La muerte física y espiritual es, según Pablo, resultado del pecar. Una de las mejores formas de averiguar
el significado real de una palabra es examinar las otras que la acompañan.
(I) Hamartia está relacionada con blasphemia (Mt. 12:31). El significado básico de blasphemia es insulto. El
pecado es, pues, un “insulto” a Dios. Insulta a Dios porque se burla de sus mandamientos, porque pone al Yo en
el lugar que corresponde a Dios y, sobre todo, porque agravia su amor.
(II) Hamartia está relacionada con apate (He. 3:13). Apate es “engaño”. El pecado es siempre engañoso,
pues promete hacer lo que no puede. El pecado es siempre una mentira. Cualquier hombre que peca, que hace o
toma algo prohibido, actúa así porque cree que será más feliz haciendo o tomando ese algo. El pecado lo engaña
para que piense de ese modo. Pero la experiencia llana es que una acción o posesión, producto del pecado, nunca
trae felicidad a ningún hombre. Ya hace tiempo que Epicuro, con su moral estrictamente utilitaria, dijo que el
pecado nunca puede traer felicidad, porque, entre otras cosas, deja al hombre con el constante temor de ser des-
cubierto.
(III) Hamartia está relacionada con epithumia (Stg. 1:15). Epithumia es concupiscencia, deseo. Epithumia
fue definida por Aristóteles como “lanzarse con empeño en pos del placer”, y los estoicos añadieron “más allá de
los límites de la razón”. Clemente de Alejandría dice que epithumia es el espíritu que “clama y se afana por con-
seguir todo aquello que lo gratifique”. Epithumia siempre tiene la noción de desear lo que no debe ser deseado.
Epithumein es, de hecho, el verbo que se utiliza en la versión griega del AT para el décimo mandamiento: “No
codiciarás”. Si el corazón de un hombre estuviera tan limpio, que no deseara lo que es injusto, no pecaría jamás.
(IV) Hamartia es igualada a anomia (1 Jn. 3:4). Anomia es “desobediencia a la ley”. Anomia es el espíritu
que induce al hombre a hacer lo que le dé la real gana; que mueve al hombre a desear poner sus caprichos por
encima de sus deberes para con su prójimo y de su obediencia a Dios. La anomia procede, básicamente, del de-
seo de instalar al Yo, y no a Dios, en el centro de la vida.
(V) Hamartia es igualada a adikia (1 Jn. 5:17). Adikia es “injusticia”, “iniquidad”, “mal”. Es lo que se opone
a dikaiosune, que significa “justicia”. Ahora bien, dikaiosune puede definirse como “dar tanto a [página 95]
Dios como al hombre lo propio de cada uno”. Adikia es, por tanto, el espíritu que se niega a cumplir con su deber
para con Dios y los hombres. Pecado es lo que hace a un hombre adorar tanto a su Yo, que olvida o rechaza ser-
vir a Dios y a su prójimo. Es lo que hace al hombre actuar como si fuera la persona más importante de la crea-
ción.
(VI) Hamartia está conectada con prosopolepsia (Stg. 2:9). Prosopolepsia es “acepción de personas”. Ahora
bien, acepción de personas como resultado de aplicar las normas del hombre, en vez de las de Dios, al mundo, a
la vida y a las gentes en general. Pecado es aceptar y practicar las normas del mundo en vez de los principios de
Dios; juzgar las cosas como los hombres las ven, no como las ve Dios.
Ahora es el momento de prestar atención a la cura del pecado. Consideraremos ciertas palabras que describen
lo que Jesús hizo por nosotros con relación al pecado.
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(I) Jesús nos “salva” del pecado (sozein) (Mt. 1:21). Estamos en una situación tal, que necesitamos ser resca-
tados, y ese rescate lo hizo efectivo Jesús al precio de su vida.
(II) Nuestros pecados son “borrados” (exaleiphein) (Hch. 3:19). La tinta antigua no tenía ácido y podía ser
borrada pasando una esponja húmeda por la superficie de vitela o de papiro cuando el escriba quería usarlos otra
vez. Por la obra de Jesús, el acta de nuestros pecados es borrada totalmente.
(III) A través de Jesús, somos “lavados del pecado” (apolouein). En Hch. 22:16 se habla de lavar los peca-
dos. Hay una “purificación de … pecados” (katharismos) (He. 1:3; 2 P. 1:9; 1 Jn. 1:7). Es como si la vida fuera
enturbiada, manchada, ensuciada y cubierta de fango por el pecado. Pero Jesucristo tiene el poder de limpiarla,
como la lluvia lava y limpia el pavimento de una ciudad.
(IV) Dios, por su misericordia, “no nos inculpa de pecado” (logizesthai) (Ro. 4:8). Logizesthai es una palabra
usada en contabilidad. Significa “cargar en cuenta”. La idea es que nuestros pecados nos son como una cuenta
sin saldar que tenemos con Dios y que, además, no podríamos liquidar jamás. El balance de nuestra vida arroja
un tremendo saldo deudor en contra de nosotros. Pero Dios, por su misericordia, borra ese saldo que nunca
hubiéramos podido pagar.
(V) Dios, por su misericordia, “cubre nuestros pecados” (Ro. 4:7) (epikaluptein). El verbo epikaluptein se usa
para expresar la idea de la nieve cubriendo una senda; también se usa respecto de alguien que se cubre los ojos
para no ver y respecto de correr un velo sobre algo. Es como si Dios, por su misericordia, corriera un velo sobre
el lamentable archivo del pasado y nunca lo mirara otra vez.
(VI) Por la obra de Jesús, somos “libertados del pecado” (eleutheroun) (Ro. 6:18, 22; 8:2). Somos “desatados
del pecado” [página 96] (luein) (Ap. 1:5). Eleutheroun significa “dar a alguien la libertad”. Luein significa “sol-
tar las ataduras de alguien”. Ya hemos visto cómo el hombre ha llegado a ser esclavo del pecado, a caer bajo el
control del pecado. Jesús es el supremo libertador y emancipador. El paga el rescate que nos libra del pecado y, a
la vez, nos da el poder para seguir siendo libres en el futuro.
(VII) La venida de Jesús “canceló nuestro pecado” (athetesis) (Hch. 9:26). Athetesis es la palabra griega téc-
nica y legal que significa “cancelar un contrato o un convenio”. Precisamente donde el estricto cumplimiento de
la letra de la ley no acarreaba sobre el hombre nada más que inminente condenación, a través de Jesucristo, hay
una cancelación de nuestra deuda.
(VIII) Por medio de Jesús “somos perdonados” (aphiesthai). Esta es la palabra que, con mucho, se usa res-
pecto del perdón de pecados, y se encuentra en cada estrato del NT. (Mt. 9:2; Mr. 2:10; Lc. 7:47; Hch. 2:38;
10:43; Col. 1:14; 1 Jn. 2:12). La palabra aphiesthai tiene una amplia gama de significados, todos los cuales su-
gieren algo. Puede ser usada respecto de indultar a un hombre de la sentencia que ya cumplía, por ejemplo del
exilio. Puede utilizarse respecto de la remisión de un cargo que ha sido hecho justamente. Puede emplearse para
enterar a un hombre del veredicto que podría haber sido dictado en contra suya o para librarlo de un compromiso
sobre el que se podía haber insistido. Se usa para eximir a un hombre de un deber que podía haber sido forzado a
llevar a cabo. Toda la esencia de la palabra es la inmerecida liberación de un hombre de algo que podría habérse-
le infligido o exigido con toda justicia. A través de Jesucristo, el hombre es librado del castigo que Dios podía
haberle infligido con perfecto derecho. Es la palabra que nos dice que Dios no nos trata con justicia, sino con
amor; no según nuestros merecimientos, sino de acuerdo con su misericordia y su gracia en Jesucristo.
No hay libro como el NT que tenga un sentido tan horroroso del pecado ni que tenga una seguridad tan abso-
luta de cómo poner remedio al pecado.

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HUBRIS, HUBRIZEIN, HUBRISTES
(ὕβρις, ὑβρίζω, ὑβριστής)
LAS PALABRAS DEL ORGULLO IMPIO
Las palabras hubris, hubrizein, hubristes, no se encuentran a menudo en el NT, pero son muy dignas de estu-
dio, porque para los [página 97] griegos eran la expresión del supremo pecado, que producía destrucción y abso-
luta ruina.
Son palabras difíciles de traducir. Hubris es un nombre que significa insolencia; hubristes, otro nombre, sig-
nifica uno que actúa con extrema insolencia; hubrizein es el verbo que significa tratar con suma insolencia. Pero
la idea básica de las tres palabras es el orgullo que se alza contra Dios y contra el hombre.
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W. G. de Burgh escribe de hubris: “El significado de su raíz es el violento sobrepasar los límites, la insolen-
cia del triunfo, y el orgullo de la vida que pisotea las leyes tradicionales de los dioses y de los hombres. Hubris
es el equivalente griego más cercano a ‘pecado’. Su aplicación más característica denotaba la insaciable sed de
poder que hace conducirse a un hombre o a una nación precipitada y temerariamente, como poseídos por un de-
monio, sobre la senda de una desenfrenada autoafirmación. Esta pasión cegadora, atropellando a un tiempo la
libertad personal y la ley pública, atrae a la víctima, frenética de confianza en sí misma, hacia la destrucción.
Esto provoca nemesis, el sentimiento de justa indignación, en los dioses y en el prójimo”.
Ernest Myers habla de “el pecado de hubris, de insolencia, como dispuesto a pisotear sañudamente ley y li-
bertad para gratificar su anhelo y orgullo egoístas”.
El mal básico de hubris es que cuando entra en el corazón de un hombre, ese hombre olvida que es una cria-
tura y que Dios es el Creador. Hubris es lo que hace al hombre olvidar su humanidad y pretender igualarse a
Dios.
Todo esto se acentuaba con la extraña concepción griega de la envidia de los dioses (phthonos theon). Los
griegos tenían el raro concepto de que los dioses envidiaban la felicidad, prosperidad y éxito del hombre. Incluso
una honrosa reputación de benevolencia y dignidad era una cosa que los dioses codiciaban y envidiaban de los
mortales, pues ¿no miraba Poseidón con malos ojos a los feacios porque “dieron segura escolta a todos los hom-
bres” (Homero, Odisea 8.566)?
Píndaro también creía que los dioses eran envidiosos. Cuando canta su alabanza a Corinto, añade la oración
al soberano señor de Olimpia para no despertar su envidia (Píndaro, Olímpicas 13.24). En las Píticas, ora para
que pueda continuar yéndole bien a la familia de los Aleuadas: “De las cosas felices de Grecia, han recibido no
pequeña porción; yo oro para que no tropiecen con las reservas de los dioses envidiosos” (Píndaro, Píticas
10.19). El tema se repite en las Istmicas: “Pondré una guirnalda sobre mi cabeza y cantaré. Pero que la envidia
de los dioses inmortales no traiga confusión sobre mí” (Píndaro, Istmicas 7.39). Los griegos estaban obsesiona-
dos por la idea de la envidia de los dioses.
[página 98] Puede decirse que toda la historia griega primitiva está escrita alrededor del tema de la envidia
de los dioses. Heródoto nos habla de Jerjes, cuando éste planeaba invadir Grecia, y de Artabanus, que procuraba
disuadirlo, pues un proyecto tan ambicioso como ése estaba llamado a despertar la envidia de los dioses: “Mira
cómo Dios hiere con sus rayos a los animales más grandes, sin permitirles exaltarse, mientras los más pequeños
en ninguna forma provocan su cólera; mira cómo dispara sus flechas contra los más altos edificios y árboles,
pues Dios acostumbra raer cualquier cosa que sobrepase cierto límite de grandeza. Así, un poderoso ejército
puede ser destruido por otro pequeño, cuando Dios, sintiéndose envidioso, lo aflige con pánico o con centellas
para que perezca de manera indigna, pues Dios no permitirá a nadie, que no sea él, tener pensamientos ambicio-
sos” (Heródoto, 7.10). En términos semejantes, Amasis escribe su carta de advertencia a Polícrates: “Tus muchos
éxitos no me complacen, sabiendo, como sé, que la divina naturaleza es celosa. Preferiría que yo y aquellos a
quienes aprecio triunfáramos en unas empresas y fracasáramos en otras, experimentando alternativamente, a tra-
vés de la vida, la buena y la mala fortuna, más bien que triunfar invariablemente, pues todavía no he oído de na-
die que triunfara en todo y que, al final, no pereciera miserablemente” (Heródoto, 3.40).
En el reverso de la vida, para el griego, estaba el terror al triunfo, ya que el triunfo despertaba la envidia de
los dioses.
Tener demasiado éxito, tener demasiada buena suerte, triunfar más de la cuenta, era hacer la corte al desastre,
pues se incurría en la inevitable animadversión de las divinidades. “Procura no hacerte Zeus. Lo mortal es lo
apropiado para los mortales” (Píndaro, Istmicas 5.14). “Si un hombre posee riquezas y supera a los otros en her-
mosura, y si además ha ganado distinción en los juegos, procure no olvidar que sus vestiduras están sobre miem-
bros mortales y que la tierra será su último ropaje” (Píndaro, Nemeas 11.13).
Incluso el periplo de un hombre debía ser circunscripto. Al final del mar Mediterráneo, estaban las columnas
de Hércules. Lo mejor era no aventurarse a ir más allá. “Por su valerosa hazaña, los hombres han tocado las co-
lumnas de Hércules, en los confines del mundo. Después de eso, les sugiero que no procuren conseguir una ma-
yor excelencia” (Píndaro, Istmicas 4.11).
El mismo estribillo se repite a lo largo de la obra de Esquilo. Cuando, en medio de up mar en calma, la trave-
sía de un hombre está resultando demasiado feliz, repentinamente, la nave da contra un arrecife oculto y naufraga
(Esquilo, Agamenón 993). Jerjes es derrotado a pesar de todo su poder, y la derrota se debe a “la envidia de los
dioses” (Esquilo, Persae 365).
[página 99] Desde el principio hasta el fin; la literatura clásica está penetrada del temor a la envidia de los
dioses y de la concepción de que el supremo pecado es olvidar que sólo es hombre.
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Ahora bien, suponiendo que todo este asunto fuera cierto (y para un griego era la cosa más verdadera del
mundo), entonces, si el éxito es peligroso, el orgullo que viene del éxito es fatal. Y hubris significa ese orgullo
insolente que olvida a los dioses. “Ciertamente, dijo Esquilo, la insolencia, hubris, es hija del ateísmo” (Esquilo,
Eumenides 533). “En verdad, dice Esquilo, Zeus es castigador del orgullo presuntuoso, y corrige con mano dura.
Por tanto, ahora que mi hijo ha sido advertido por la voz de Dios para que siga la prudencia, os ruego que lo ins-
truyáis, con admoniciones razonables, para que deje de atraer sobre sí el castigo de los cielos por su jactanciosa
temeridad” (Esquilo, Persae 827–831). Darío comentó de su hijo Jerjes y de la desastrosa expedición de éste
contra Grecia: “Siendo mortal, en su desatino pensó que llegaría a ser señor hasta de los mismos dioses” (Ibid.
794).
Lo inquietante de este orgullo es que se desarrolla más y más a medida que un hombre avanza en años: “Un
viejo hubris siempre engendra otro hubris que añadir a las calamidades humanas” (Esquilo, Agamenón 760); y
esta es la razón por la que “de la buena fortuna brota una insaciable calamidad para la posteridad”.
Sófocles dice: “Hubris engendra un tirano” (Sófocles, Edipo Tirano 873). Es el orgullo presuntuoso que, por
una parte, produce un tirano, y, por otra, hace que dioses y hombres odien a ese tirano. Eurípides dice: “Si tienes
más de bueno que de malo, cuando seas hombre obrarás rectamente y bien. Pero, querido niño, abstente de malos
pensamientos; apártate del hubris, ese orgullo presuntuoso; pues desear ser más grande que Dios no es otra cosa
que hubris” (Eurípides, Hipólito 472–474). Esforzarse en seguir el propio camino por resistir a la voluntad de los
dioses, pensar que se es más sabio que los dioses, es hubris, el insolente, petulante y presuntuoso orgullo.
Este innato terror al hubris abrasaba la conciencia del griego. Para un hombre es hubris: emborracharse de
éxito, concebir la idea de que él puede dirigir la vida, pensar que puede competir con la vida y forjar un triunfo
completo, olvidarse de Dios. Para una nación es hubris: procurar conseguir el poder y el dominio del mundo, y
proyectar vastas conquistas sin contar en absoluto con los dioses. Para un filósofo es hubris: aferrarse a unas
pocas leyes naturales y, después, pensar que él puede explicar el universo y eliminar a Dios. Hay hubris cada vez
que un hombre, engreído, olvida que sólo es hombre y que Dios tiene la última palabra; y, para el griego, hubris
era doblemente desastroso a causa de la envidia de los dioses.
[página 100] Hasta aquí hemos estado considerando hubris en lo que podríamos llamar su sentido teológico
dentro del pensamiento griego. Pero tiene también, como las otras dos palabras, un sentido ético. Dicho de otra
forma: si un hombre tiene hubris en su corazón lo manifestará en una determinada actitud hacia sus semejantes.
Así como hay cierto orgullo presuntuoso en la actitud de un hombre hacia Dios, así puede haber cierta arrogancia
insolente en su conducta para con sus semejantes.
Los escritores éticos griegos consideraban hubris como el más grande de los pecados contra el prójimo, y ba-
saban su juicio en lo siguiente:
(I) Hubris es el resultado de permitir a las pasiones que gobiernen. Platón dice: “Cuando la opinión conquis-
ta, y por la ayuda de la razón, nos conduce a lo mejor, el principio conquistador es llamado templanza (sophro-
sune); pero cuando el deseo, que carece de razón, nos gobierna, y nos arrastra al placer, ese poder de desgobierno
es llamado hubris” (Platón, Protágoras 238a). El hombre que es dirigido por hubris, es dirigido por la pasión y
la sinrazón. Aristóteles distingue entre el hombre atemperado (sophron), que se rige por la ley y la razón, y el
hombre que ultraja (hubrizein), que obedece los dictados de la pasión.
(II) Para los griegos lo realmente terrible de hubris consistía en que, por una parte, producía un tipo de inso-
lencia mezclada con desprecio, y, por otra, un puro deseo de herir a los demás. Se comete hubris cuando se des-
precia a los otros (Aristóteles, Etica a Nicómaco 1149b 22). Hablar con deliberada intención de insultar y vejar
es hubris (Ibid. 1125a 9). Hubris es esa forma de menospreciar que engendra odio y rencor (Ibid. 1149a 32).
Hubris es, fundamentalmente, algo perverso y mórbido (Ibid. 1148b 30). Hubris siente placer cuando ultraja. Es,
simplemente, la extrema insolencia en función del placer que proporciona el ver sufrir a alguien (Ibid. 1149b 22).
Los griegos distinguían claramente los matices de cada pasión. La ira no es premeditada; un hombre se en-
ciende en ira porque no puede evitarlo. La venganza se toma con la clara intención de restituirse algo; la vengan-
za es por amor del desquite. Pero hubris, extrema insolencia, es el espíritu que hiere a sangre fría y después re-
trocede para ver a su víctima convulsionarse. Es herir por amor a herir, y siempre implica la humillación delibe-
rada de la persona que injuria.
Aristóteles lo describe perfectamente bien (Retórica 2.2.3). “La insolencia (hubris) es otra forma de despre-
cio en cuanto injuria y ultraja; pues el ultraje es hacer y decir algo que redunda en vergüenza del que lo sufre, no
porque el ultrajante vaya a obtener algún beneficio [página 101] de ello, sino simplemente por darse ese gusto;
porque los que con esto corresponden a otra cosa, no ultrajan (hubris), sino que se vengan. Y la causa del placer
en los que ultrajan está en que piensan que, haciendo daño a otros, ellos sobresalen más.”
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Puede verse fácilmente que para el griego hubris era el más cruel de los pecados. Viene por permitir que las
pasiones derroquen a la razón, como Platón vio. Aristóteles descubrió en hubris un componente peor. Para él
hubris procede del puro desdeñar. El hombre insolente trata a sus semejantes como si fueran moscas fáciles de
aplastar. Hubris proviene del puro deleite de infligir un daño inútil e innecesario; del goce de ver cómo la gente
retrocede, herida en sus sentimientos. Hubris implica la crueldad en sumo grado.
Los tres vocablos que estamos estudiando adquirieron un determinado uso, casi standard, en el griego colo-
quial contemporáneo del NT. Veámoslo.
En los papiros, estas palabras son insistentemente usadas en conexión con la conducta ultrajante, insultante y
humillante. Un hombre se queja de que fue groseramente insultado (hubrizein) por cierto Apolodoro. Hay una
mujer que denuncia a su esposo porque continuamente la maltrata e insulta, habiendo llegado con ella incluso a
la violencia física. Otro hombre se queja de haber sido despojado de sus ropas, amarrado y maltratado. Un ciu-
dadano apela al emperador, que, por escrito, le contesta así: “Tu ciudadanía no será en modo alguno ultrajada ni
tú sometido a castigo corporal (hubrizein).
Como vemos, las palabras expresan consistentemente un trato insultante e injuriante, y, especialmente, un
trato que humilla públicamente, para mayor vergüenza del que lo sufre. La Septuaginta, en 2 S. 2:10, nos ilustra
muy bien este caso. El capítulo dice cómo Hanún, rey de Amón, recortó los vestidos de los embajadores de Da-
vid, les rapó la mitad de las barbas, y los despidió. Ese trato fue hubris. Fue insulto, ultraje y humillación públi-
ca, todo combinado.
Ahora volvamos al uso que el NT hace de estas palabras.
(I) En una ocasión se emplea simplemente respecto del desastre que siguió a un viaje por mar, que se hizo
contra el consejo de Pablo (Hch. 27:10, 21). En otra ocasión, uno de los escribas se queja de que Jesucristo los
afrentaba (hubrizein) cuando los denunciaba (Lc. 11:45).
(II) La palabra hubristes, que significa: hombre de arrogante insolencia, se usa para describir uno de los pe-
cados característicos del mundo pagano (Ro. 1:30). Es decir, el orgullo del ateísmo.
(III) Una vez usa Pablo hubristes para describir su propia conducta para con la iglesia cuando la perseguía (1
Ti. 1:13). En aquellos días, Pablo, viendo a la iglesia herida y humillada, se deleitaba salvajemente. [página 102]
Nada mejor que esta palabra para expresar cuán inhumano perseguidor había sido Saulo.
(IV) Hubrizein se usa dos veces respecto del trato que Pablo recibió de manos de sus perseguidores durante
sus viajes misioneros. Se utiliza con referencia a lo que le sucedió en Iconio (Hch. 14:5) y en Filipos (1 Ts. 2:2).
En 2 Co. 12:10, Pablo incluye las diversas formas de sufrimiento que hubris le causó. El cristiano no sólo tenía
que sufrir la crueldad, sino también la humillación pública.
(V) Pero el uso más sugestivo de todos, el que condensa todo el significado de las palabras, está en Mt. 22:6,
donde hubrizein se utiliza respecto de la conducta de los hombres que afrentaron y mataron a los mensajeros que
el rey, con motivo de las bodas de su hijo, les envió para notificarles que estaban convidados. En este pasaje te-
nemos la mismísima esencia del pecado. Dios envía su invitación al mundo, y los hombres la rechazan; eso es
hubris. Eso es el hombre alzándose en contra de Dios, desafiando orgullosamente a Dios, olvidando que es cria-
tura y que Dios es Creador, volviendo despectivamente la espalda a Dios. Todo esto equivale a decir que el hom-
bre está hiriendo deliberadamente a Dios, pues el pecado quebranta continuamente el corazón de Dios mucho
más de lo que pueda quebrantar su ley. Todo esto es el hombre humillando públicamente a Dios, pues la cosa
más humillante del mundo es ofrecer amor y que ese amor sea tratado a patadas y rechazado.
Hubris es crueldad y orgullo mezclados. Hubris es el orgullo que hace a un hombre olvidar a Dios, y la arro-
gante soberbia que le induce a pisotear los sentimientos de sus semejantes.

5243 5244
HUPEREPHANIA Y HUPEREPHANOS
(ὑπερηφανία y ὑπερήφανος)
PALABRAS DE SOBERBIA
Las palabras huperephania y huperephanos son poco frecuentes en el NT, pero describen uno de los pecados
más graves y típicos de la naturaleza humana. Huperephania es un nombre que usualmente se traduce soberbia.
Jesús dice que la soberbia es uno de los pecados procedentes del corazón del hombre (Mr. 7:22).
Huperephanos es un adjetivo que significa soberbio, petulante, presuntuoso. En el Magnificat se dice que
Dios ha esparcido a los soberbios en el pensamiento de sus corazones (Lc. 1:51). Los soberbios son incluidos por
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Pablo en su terrible lista de pecadores de [página 103] este mundo (Ro. 1:30). Los soberbios forman parte de los
pecadores de los últimos días (2 Ti. 3:2). Tanto Santiago como Pedro, citando Pr. 3:34, dicen que Dios da gracia
a los humildes, pero resiste a los soberbios (Stg. 4:6; 1 P. 5:5).
Huperephania es un pecado que el mundo antiguo conocía bien y sobre el que los maestros de ética tenían
mucho que decir. Los tales maestros derivaban huperephanos de dos palabras griegas: huper, que significa enci-
ma, sobre, y phainesthai, que significa mostrarse. El hombre huperephanos era el que se mostraba por encima
del resto de los hombres.
Esto no hace referencia al hombre conspicuo, cuya posición destacada aceptan los otros, sino al que se sube
en el pedestal que él mismo se ha creado y, desde ahí, contempla a los demás. La característica del hombre hupe-
rephanos es que mira despectivamente a través de su arrogante presunción.
En primer lugar veremos el uso de estas palabras en el griego clásico. Jenofonte usa la palabra para describir
la cruel insolencia que anidaba en el carácter de un joven rey que no sabía cómo gobernar a su pueblo (Jenofon-
te, Ciropedia 5. 2. 27). Los enemigos de Sócrates le acusaron de demostrar un soberbio desdén para con sus
semejantes (Platón, Symposium 219c). Platón acusa a Homero de pintar a Aquiles como desplegando una abru-
madora soberbia ante los dioses y los hombres (Platón, República 391c). Los griegos contaban cómo los dioses
jóvenes, encabezados por Zeus, arrojaron del poder a los dioses más viejos, y Esquilo habla del espíritu presun-
tuoso de Zeus con relación a esos otros dioses que habían sido derrocados (Esquilo, Prometeo 405).
Teofrasto dedica un estudio al carácter del hombre que es huperephanos. Empieza por definir huperephania
como el espíritu del hombre que tiene soberbia para todos excepto para él mismo. El hombre que es huperep-
hanos nunca hace la primera visita a nadie. Cuando va por la calle, jamás habla a quien se encuentra, sino que
anda majestuosamente, ladeada la cabeza y perdida la mirada, lleno de orgullo, ignorando a los demás. Cuando
se le propone ejercer algún cargo público, declina, alegando que está demasiado ocupado para servir. Si da una
fiesta, nunca se sienta con los invitados, sino que ordena a algún criado que los atienda. Cuando escribe una car-
ta, nunca dice: “¿Querría hacerme el favor …?” Dirá: “Quiero que esto se haga lo más rápidamente posible”
(Teofrasto, Caracteres 24).
Como F. J. Hort indica: “Se demuestra huperephania en la forma presuntuosa de tratar a nuestros semejantes
… y esto dimana de un falso punto de vista de lo que significa relaciones humanas.” Huperephania hace ostenta-
ción de su grandeza en presencia de los hombres.
[página 104] Plutarco, en su biografía de Pompeyo, habla de los piratas que infectaban el Mediterráneo, ver-
dadera pesadilla de los mercaderes, y de cómo Pompeyo los exterminó. Cuenta que estos piratas navegaban en
barcos con velas doradas, cortinas de púrpura y remos plateados, de suerte que “más fastidioso que el temor que
inspiraban era la extravagante ostentación de su equipo”. Su mismo orgullo ya era un insulto a los hombres.
Ya podemos apreciar que huperephania es un feo pecado; pero debemos continuar para verlo en dos de sus
manifestaciones más características.
(I) Huperephania y riqueza solían ir cogidas de la mano. Las riquezas y posesiones tienen un modo peculiar
de engendrar soberbia. Estobeo conserva el siguiente fragmento de la obra de un escritor llamado Calicratides:
“Es inevitable que se hinchen de orgullo aquellos que tienen grandes posesiones; que después se vuelvan jactan-
ciosos (alozon); que más tarde se tornen arrogantes (huperephanos) y, por último, que piensen que no hay otro
como ellos” (Estobeo, 85.15).
Aristóteles, en su Constitución de Atenas (5.3), cita un dicho de Solón, el gran legislador griego, que reza así:
“Comúnmente, los ricos son la causa de los disturbios en un estado.” Por ello, desde el mismo principio de su
elección, Solón dijo que temía sobre todo a la codicia y a la altivez, ya que a causa de ellas nació el odio y la
enemistad.
En su Arte de Retórica (1390b 33), Aristóteles vuelve al mismo punto: “Los rasgos del carácter que conse-
cuentemente siguen a la riqueza están bien a la vista de todos. Los ricos son insolentes y altivos, afectados por la
posesión de la riqueza, ya que se conducen como si poseyeran todos los bienes; y la riqueza es como la medida
del valor de las cosas, con lo cual parece como si todo lo demás se pudiera comprar con ella.”
En los papiros hay una carta que habla de un hombre que llegó a despreciar a sus amigos porque se había
hecho rico. Otro escritor, dirigiéndose al que hasta entonces había sido su amigo, dice: “Sin duda, la razón por la
que nos olvidaste es que tienes mejores cosas que hacer.” Huperephania es el orgullo que despiertan las posesio-
nes; la altivez del hombre rico que piensa que con su dinero puede obtener lo que le plazca; la soberbia del indi-
viduo que considera que cada hombre y cada objeto tiene un precio que él puede pagar.
(II) Pero huperephania puede ir todavía más lejos. Huperephania puede llegar a despreciar a Dios. La litera-
tura judía del período intertestamentario tiene mucho que decir de esta palabra y de sus características. “Hupe-
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rephania es odiosa delante de Dios y de los hombres … El principio de huperephania es apartarse de Dios y ale-
jar de su Hacedor su corazón” (Eclesiástico 10:7, 12).
[página 105] Es lo opuesto al espíritu humilde que sólo está dispuesto a adquirir verdadera sabiduría. Lee-
mos que “la sabiduría se aleja de huperephania” (Eci. 15:8). Huperephania fue la característica de los hombres
orgullosos que se rebelaron contra Dios, dando así ocasión al diluvio (Sab. 14:6).
Los judíos usan esta palabra con especial referencia a dos hombres, los cuales cometieron el más terrible de
los sacrilegios por el hecho de introducirse en el Lugar Santísimo, donde solamente podía entrar el sumo sacer-
dote. Uno de estos hombres fue Antíoco Epífanes, que, lleno de soberbia, trató de aniquilar la religión judía,
comenzando por entrar en el Lugar Santo y profanar el templo (2 Mac. 9:7). “En su huperephania entró en el
santuario” (1 Mac. 1:21, 24).
El otro hombre fue Pompeyo, que, cuando conquistó Jerusalén, incurrió en el mismo delito. “Cuando el
hombre pecador se ensoberbece (huperephaneuesthai, el verbo correspondiente), derriba los muros con su ariete,
y nadie puede impedírselo. Los paganos subieron contra tu altar; lo hollaron con sus sandalias y con su soberbia”
(Salmos de Salomón 2:1, 2). “El adversario obró con insolencia y su corazón estaba enajenado de Dios” (Salmos
de Salomón 17:15). “Destruya Dios a todos los que obran iniquidad con soberbia” (Salmos de Salomón 4:28).
Huperephania es el espíritu que desprecia a los hombres y que se levanta arrogantemente contra Dios. No es
sorprendente que Teofilacto llamara a huperephania la akropolis kakon, la cúspide de todos los males.
Esta soberbia puede ser producto de haber nacido en noble cuna, de las riquezas, de una amplia formación in-
telectual e incluso espiritual. Trench la describe como “la naturaleza humana en guerra contra Dios”.
Aún nos queda algo que decir. Ya hemos estudiado la palabra alazón, descriptora del hombre jactancioso que
va atribuyéndose, a voz en grito para que todos puedan oírlo, bienes y cualidades que no posee. Pero huperep-
hania es peor todavía, porque su asiento está en el corazón.
El bocaza jactancioso, el alazon, está bien a la vista de todos; pero el huperephanos es el hombre que podría
dar la vuelta al mundo con los ojos caídos, las manos entrelazadas, aparentando paz, y, sin embargo, ocultar en el
corazón una silenciosa soberbia para con sus semejantes. El huperephanos es el hombre que puede manifestarse
muy humilde y afectar mansedumbre, pero que por dentro está lleno de orgullo.
[página 106] Su pecado básico consiste en olvidar que es una criatura y que Dios es el Creador, pues el
huperephanos ha erigido en su corazón un altar para él, y ahí se adora.

5261
HUPOGRAMOS
(ὑπογραμμός)
EL MODELO PERFECTO
Sólo hay un ejemplo de la palabra hupogrammos en el NT, pero tiene tras de sí una imagen sumamente vívi-
da. Pedro dice que Jesús “nos dejó ejemplo (hupogrammos) para que sigamos sus pisadas” (1 P. 2:21).
La palabra hupogrammos está relacionada con la primera enseñanza griega, y tiene que ver con la forma en
que los muchachos eran enseñados a escribir. En tiempo del NT, el material que se utilizaba para escribir era,
normalmente, papiro, una especie de papel que se fabricaba con médula de junco, especialmente de los que cre-
cían en las riberas del Nilo. Este material era manufacturado en hojas de diez por ocho pulgadas. Las hojas va-
riaban en calidad y precio, costando unos cinco centavos de dólar las más baratas y algo más de diez centavos de
dólar las más caras. Evidentemente, el papiro resultaba muy costoso para que los escolares practicaran la escritu-
ra, por lo que, generalmente, empleaban tablillas de cera, que eran unas cajas, poco profundas, llenas de cera
reblandecida. El instrumento que utilizaban para escribir era una especie de punzón, llamado stylus (estilo), que
tenia el otro extremo aplanado para alisar la cera y poder usarla de nuevo.
Hay un par de ejemplos que nos muestran el método que se seguía para enseñar a escribir a los chicos. Pla-
tón, en el Protágoras (326 D), dice que, primeramente, el maestro trazaba (hupographein, verbo correspondiente
al nombre hupogrammos) con el estilo unas cuantas líneas sobre la cera, para que el discípulo no se desviara, y,
después, en la parte superior de la tablilla, escribía el hupogrammos, el modelo, que el muchacho tenía que imi-
tar. Algunas veces, el modelo era una máxima, pero, usualmente, consistía en una frase sin sentido que contenía
todas las letras del alfabeto. Clemente de Alejandría (Stromateis 5.8) pone un ejemplo de este tipo de frase:
marpte sphigx klops zbuchthedon. (En griego ph, ps, ch y th son letras simples, phi, psi, chi y zeta, respectiva-
mente.) Este era el modelo perfecto que escribía el maestro para que el escolar lo imitara. Por tanto, lo que Pedro
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está [página 107] diciendo es: “Así como el alumno, imitando el perfecto modelo grabado, aprende a escribir,
así, nosotros que somos alumnos de la escuela de la vida, solamente imitando y siguiendo el perfecto ejemplo
que Jesús nos dio, podremos aprender a vivir.”
Pero había otra forma de usar el hupogrammos, que tiene algo que aportar a lo que Pedro quiere decir. Quin-
tiliano, en su Educación de un Orador (1.1.27), nos dice que, algunas veces, el maestro trazaba las letras en la
tabla encerada, y así la mano del muchacho “es guiada por los mismos trazos para que no pueda cometer erro-
res”. Al principio, cogiéndole la mano, el maestro le ayudaba, pero después dejaba que él continuara, auxiliado
por los ribetes de los trazos, los cuales impedían “que se descarriara”. Es probable que esto también lo hubiera
tenido Pedro en mente. Es decir, que tener que copiar el hupogrammos sin ayuda de nadie, debe resultar a menu-
do difícil y desalentador; pero si el escolar tenía la mano del maestro sobre la suya, y, además, contaba con unos
trazos que seguir para no descarriarse, entonces todo le resultaba más fácil. Jesús no nos da un ejemplo y nada
más, pues un ejemplo puede ser la cosa más desalentadora del mundo. Durante siglos, los hombres han estado
viendo volar a los pájaros, y nunca han sido capaces de hacer lo mismo. Un hombre puede estar viendo a un
campeón de golf y no sentir otro deseo que el de ir a casa y quemar sus propios palos. Un pianista puede oír y ver
cómo un maestro ejecuta y hacerse el propósito de no tocar jamás un piano. Pero Jesús hace algo más que darnos
un ejemplo. Como la mano del maestro guiaba la del escolar en sus primeros esfuerzos por aprender, así Jesús
nos guía; como los surcos de las letras grabadas sobre la cera impedían que el alumno se descarriara, así nos diri-
ge la gracia de Jesús. Cristo no nos dejó solamente un hupogrammos desalentador por su perfección, sino que
nos está ayudando constantemente a imitarlo.

5272 5273
HUPOKRISIS E HUPOKRITES
(ὑπόκρισις E ὑποκριτής)
HACIENDO COMEDIA
En el NT, hupokrisis e hupokrites se traducen “hipocresía” e “hipócrita”, y no hay nada que los escritores ne-
otestamentarios condenen más. En la opinión popular, este pecado es universalmente aborrecido.
Lo curioso es que, en el griego clásico, estas palabras no tienen matiz insano ni sentido peyorativo; son pala-
bras que se han degradado [página 108] definitivamente en el mundo, aunque, como veremos, ya llevaban en
ellas la simiente de la bajeza. En el griego clásico, el significado fundamental de hupokrites es “uno que respon-
de”. Hupokrinesthai, el verbo, significa “responder”. A partir de su primer significado, hupokrites fue evolucio-
nando y adquiriendo progresivamente otros, a saber: (a) intérprete o expositor de sueños. Cuando Luciano cuenta
a su auditorio el sueño que le convirtió en escritor, dice que debían estar pensando: “Sin duda, no nos considera
oneiron hupokritai, intérpretes de sueños” (Somnium 17). (b) Orador. Cierto crítico decía que Demóstenes era un
excepcional y talentoso hupokrites. (c) Recitador o declamador de poesías. En una época en que no había libros,
los “rapsodas”, que recitaban poemas y epopeyas, eran hupokritai. (d) Actor. Una pieza teatral consta general-
mente de preguntas y respuestas, y un actor puede ser descrito como un hupokrites, un respondedor. Pues bien,
precisamente de este último significado es del que procede la acepción peyorativa de hupokrites, es decir, viene a
significar “fingidor”, “comediante”, “uno que está representando parte de un papel”, “uno que está haciendo tea-
tro”.
En la Septuaginta, hupokrites es, decididamente, una palabra mala (Job 34:30; 36:13), que, por aquel enton-
ces, ya había adquirido un significado definitivamente desagradable; pero es imprescindible hacer constar que,
por el tiempo en que la Septuaginta estaba siendo revisada, no solamente hupokrites había llegado a ser una pa-
labra mala, sino la palabra que expresaba un mal muy activo. Una de esas famosas revisiones fue llevada a cabo
por un hombre llamado Aquila. En Job 15:34; Pr. 11:9; Is. 33:14, Aquila tiene hupokrites, y, la Septuaginta, ase-
bes, que significa nada menos que “impío”. En Job 20:5, Aquila tiene hupokrites, y, la Septuaginta, paranomos,
que significa “transgresor”, “quebrantador de la ley”. En Is. 32:6, Aquila tiene hupokrisis, y, la Septuaginta,
anoma, que significa “ilegal”. Es obvio que esta palabra no significa simplemente “hipocresía”; sino que, poco a
poco, ha ido connotando alguna clase de mal, de ilegalidad, de impiedad, de algo nocivo en plena acción. En la
Epístola de Bernabé (siglo II d. de J.C.), hay una descripción de Los Dos caminos, que reza así: “No debes unirte
a los que andan por el camino de la muerte; debes aborrecer cualquier cosa que no agrade a Dios; debes odiar
toda hupokrisis y seguir los mandamientos del Señor”. Evidentemente, hupokrisis es un pecado pernicioso y ac-
tivo.
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En el NT, hay definidas ciertas líneas de pensamiento con relación a hupokrisis y a hupokrites.
(I) Hupokrites es el hombre que se dedica a representar bondad de tal manera, que ha merecido ser llamada
“bondad teatral”. Es el hombre que procura que todo el mundo vea que da limosna (Mt. 6:2), [página 109] que
ora (Mt. 6:5) y que ayuna (Mt. 6:16). Es el individuo cuya bondad no busca agradar a Dios, sino a los hombres;
el individuo que no dice: “A Dios sea la gloria”, sino, “a mí sea el crédito”.
(II) Hupokrites es el hombre que quebranta la ley de Dios en el nombre mismo de la religión. Es el hombre
que dice no poder ayudar a sus padres porque ha dedicado sus propiedades al servicio de Dios (Mt. 15:7; Mr.
7:5). Es el hombre que rehúsa socorrer a un enfermo en el día de reposo, porque sería quebrantar la ley, pero que,
no obstante, cuida de sus bestias en el día de reposo (Lc. 13:15). Es el sujeto que prefiere su idea de la religión en
vez de la idea que Dios tiene.
(III) Hupokrites es el hombre que oculta sus auténticos móviles bajo una capa de ficción. El verdadero moti-
vo por el que aquellos individuos preguntaron a Jesús sobre el pago del tributo no fue obtener información y
orientación, sino enredar a Cristo en sus propias palabras. Los tales individuos son hupokritai (Mr. 12:15; Mt.
22:18). El hupokrites es el astuto intrigante de palabras falaces.
(IV) Hupokrites es el hombre que oculta un corazón perverso bajo un disfraz de piedad. Los fariseos eran así
(Mt. 23:28). Guardaban celosamente los elementos externos de la religión mientras sus corazones estaban llenos
de orgullo y arrogancia, de amargura y odio. Es el tipo de hombre que nunca deja de ir al templo ni de condenar
al pecador. Su orgullo remeda la humildad.
(V) El hupokrites, al final, se ciega. Puede distinguir las señales de los tiempos, pero no las de Dios (Lc.
12:56). Ha engañado a los demás tan a menudo, que, al final, se engaña a si mismo.
(VI) Hupokrites es el hombre que, con la excusa de la religión, seduce a otros y los aparta del camino recto
(Gá. 2:13; 1 Ti. 4:2; 1 P. 2:1). Consigue que los demás le escuchen a él en vez de a Dios.
(VII) Hupokrites es el hombre que, a la postre, está bajo condenación.
Aquí hay una advertencia. De todos los pecados, la hipocresía es en el que más fácilmente se cae y, a la vez,
el más condenado.

5281
HUPOMONE
(ὑπομονή)
LA VIRTUD VARONIL
Hupomone es una de las palabras más nobles del NT. Normalmente, se traduce “paciencia” o “resistencia”,
pero, como veremos, es casi imposible encontrar un vocablo que exprese toda la plenitud del significado de
hupomone. Esta palabra no es muy común en el griego [página 110] clásico, donde se usa respecto de la dura-
ción de un trabajo fatigoso que un hombre está realizando porque le obligan. También se usa respecto del sufri-
miento que ocasiona la punzada del dolor moral, del shock de guerra y de la venida de la muerte. Y se da el caso
interesante de utilizar esta palabra con relación a la facultad de una planta para vivir bajo circunstancias duras y
desfavorables. Tanto en el griego posterior como en la literatura judía del período intertestamentario, hupomone
es utilizada con mucha frecuencia. Así, por ejemplo, se usa en IV Macabeos para significar ese “poder de perma-
nencia espiritual” que capacita a los hombres para morir por su Dios.
El nombre hupomone se usa treinta veces en el NT, y el verbo correspondiente, hupomonein, unas quince.
Como hemos dicho, la traducción normal del nombre es “paciencia”, y el verbo significa “soportar”, “resistir”,
pero, cuando examinemos detalladamente sus usos, descubriremos ciertas verdades magníficas que nos serán de
auténtica inspiración.
(I) Hupomone se emplea frecuentemente en conexión con la “tribulación”. La tribulación produce paciencia
(Ro. 5:3). El cristiano debe probarse a si mismo en mucha “paciencia” y en las “aflicciones” (2 Co. 6:4). Los
tesalonicenses son encomiados por su “paciencia” y fe en las “persecuciones” y “tribulaciones” (2 Ts. 1:4). El
cristiano debe ser paciente (hupomonein) en la “tribulación”. Esta forma de usar la palabra es especialmente fre-
cuente en el Apocalipsis, que es el libro característico del mártir (Ap. 1:9; 3:10; 13:10).
(II) Hupomone se utiliza en conexión con la “fe”. La prueba de la fe produce “paciencia” (Stg. 1:3). Hupo-
mone perfecciona a la fe.
 59
(III) Hupomone es usada en conexión con la “esperanza”. La tribulación engendra “paciencia”, y la paciencia
engendra experiencia y, la experiencia, “esperanza” (Ro. 5:3). La “paciencia” y la consolación producen “espe-
ranza” (Ro. 15:4, 5). En 1 Ts. 1:3 se alaba la “constancia” de la “esperanza” de los tesalonicenses.
(IV) Hupomone está relacionada con el “gozo”. La vida cristiana lleva en sí el distintivo de la “paciencia” y
de la longanimidad con gozo (Col. 1:11).
(V) Hupomone está relacionada, más que con alguna otra cosa, con la gloria y la grandeza futuras. Las refe-
rencias son demasiado numerosas para citarlas todas (Lc. 21:19; Ro. 2:7; He. 10:36; 12:1; 2 Ti. 2:10, 12; Stg.
1:12; 5:11).
Ahora ya estamos en condiciones de ver la esencia y característica de esta gran virtud que es hupomone. No
es la paciencia del que se sienta y agacha la cabeza con derrotismo, presto a soportar hasta que pase la tormenta
que se avecina sobre él. Es el espíritu que puede sobrellevar las cargas por su esperanza inflamada, no por simple
resignación; [página 111] no es el espíritu del que se sienta donde le pilla la tragedia, dispuesto a soportar estáti-
camente, sino el que conlleva la adversidad porque sabe que está siguiendo un camino que conduce a la gloria;
no es la paciencia del que aguarda ceñudamente el fin, sino del que espera radiantemente un nuevo y mejor ama-
necer. Esta clase de paciencia, fruto de la esperanza, ha sido llamada “constancia viril bajo la desgracia”. Siem-
pre se ha dicho que tiene el trasfondo de andreia, i.e., de coraje. Crisóstomo dice que hupomone es “raíz de todos
los bienes, madre de la piedad, fruto que nunca se pudre, fortaleza inexpugnable, puerto que no sabe de tormen-
tas”. La llama “reina de las virtudes, fundamento de las acciones justas, paz en la guerra, calma en la tempestad,
seguridad contra los complots”, y ni la violencia del hombre ni los poderes del mal pueden dañarla. Es la cuali-
dad que mantiene a un hombre firme contra los elementos. Es la virtud que puede transmutar en gloria a la des-
gracia más grande, porque, más allá del dolor, ve la meta. George Matheson, que quedó ciego y fracasó en amo-
res, escribió una oración en la que confiesa que todavía le quedaban fuerzas para aceptar la voluntad de Dios, “no
con muda resignación, sino con santo gozo; no sólo sin murmurar, sino con un cántico de alabanza”. Unicamente
hupomone puede capacitar a un hombre para reaccionar así.

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KALEIN, KLETOS Y KLESIS
(καλέω, κλητός y κλῆσις)
EL LLAMAMIENTO DE DIOS
Estas tres palabras tienen que ver con uno de los conceptos más básicos y fundamentales del NT. Kalein es
un verbo que significa “llamar”; klesis, el sustantivo, significa “llamada”; kletos es un adjetivo que significa
“llamado”.
En el griego clásico, kalein tiene cuatro usos esenciales, todos los cuales coadyuvan a comprender mejor la
forma en que este vocablo se utiliza en el NT.
(I) Kalein es el verbo regular que se usa respecto de “llamar” a una persona o cosa por su nombre. Así, en
Mt. 1:21, 23, 25, el Señor es “llamado” “Jesús”. En Mt. 5:9, los pacíficadores son “llamados” hijos de Dios. En
Mt. 23:7, los escribas aman que los “llamen” rabí. Este es el más común de todos los usos de kalein.
(II) Kalein es el verbo regular que se utiliza con relación a “citar” o “llamar” a una persona. La tal persona
puede ser “citada” para tratar [página 112] de un empleo o “llamada” para honrarla. Pablo es “llamado” a ser
apóstol (kletos) (Ro. 1:1; 1 Co. 1:1). La persona también puede ser “citada” para encomendarle una tarea. En Mt.
25:14, los criados son “llamados” para hacerse cargo de los bienes de su señor mientras esté ausente (cf. Lc.
19:13). Finalmente, la persona puede ser llamada para pagarle un trabajo o para dar cuentas de él (Mt. 20:8).
Kalein se usa corrientemente en conexión con un empleo, una tarea, una responsabilidad, una recompensa y un
ajuste de cuentas.
(III) Kalein es el verbo que se usa con regularidad respecto de “invitar a una persona a comer, a un banquete
o a que permanezca como huésped”. Tanto es así, que el participio pasivo ho keklemenos y el adjetivo ho kletos
pueden significar, por sí mismos, “el convidado” (para este uso en la Septuaginta, cf. 1 R. 1:41). Kalein es el
verbo utilizado respecto de invitar a alguien a unas bodas (Mt. 22:3). Se usa con referencia a Simón el fariseo
cuando “convida” a Jesús a comer en su casa (Lc. 7:39). Es la palabra que emplea Lucas con relación al distin-
guido y al vanidoso que son “convidados” a una fiesta (Lc. 14:8). Es, igualmente, la palabra que se utiliza res-
pecto de los que son “llamados” a la cena de las bodas del Cordero (Ap. 19:9). Kalein es el vocablo corriente que
se usa para significar una “invitación hospitalaria”.
 60
(IV) Kalein es la palabra regular que se usa en conexión con una “comparición”. Se usa respecto de “citar” a
un testigo o a un demandado para comparecer ante el juez. Este es el sentido en que se utiliza con referencia a
Pedro y Juan cuando fueron llevados ante el concilio (Hch. 4:18), y con referencia a Pablo cuando fue requerido
por Félix para que se encarara a sus perseguidores judíos (Hch. 24:2). Es el verbo que se emplea respecto de citar
a un hombre para someterse a la vista de su causa y declarar.
Aun cuando no siguiéramos adelante, ya tendríamos suficientemente iluminado lo que significa el llama-
miento cristiano, pero añadiremos algo más.
(I) El cristiano es el hombre que oye la citación de Dios. Ahora bien, una citación es, un esencia, un desafío o
una apelación, y un hombre puede aceptarla o rechazarla, atenderla o ignorarla, escucharla o hacerse el sordo. La
palabra deja caer sobre nosotros la tremenda responsabilidad de contestar—o no—la llamada de Dios.
(II) La vida cristiana es un llamamiento al deber. El cristiano siempre es llamado para llevar a cabo una tarea.
Dios está ofreciendo continuamente al cristiano algo que hacer. En la República de Cicerón (1.20, 33) se pregun-
ta a Lelio: “¿Qué crees tú que deberíamos enseñar a las personas que tenemos que educar?” Y él responde: “To-
das aquellas artes que nos hacen útiles a la patria”. Dios llama al cristiano para que sea útil en este mundo.
[página 113] (III) Dios llama al cristiano a un privilegio. Kalein y klesis están íntimamente asociadas con la
invitación a una fiesta, a un banquete, a dar a alguien la bienvenida a la mesa y al hogar. Dios llama al cristiano a
que vaya y goce de su compañerismo, de su hospitalidad, del gozo y de la abundancia de ser su huésped.
(IV) Dios llama a juicio. Kalein y klesis están también íntimamente asociadas con la citación para compare-
cer ante un juez y ser juzgado. La vida cristiana concluirá con el juicio que hará Dios. Si un hombre no escucha
el llamamiento de Dios; si hace caso omiso de su cita con el deber; si desatiende la invitación de Dios, entonces
viene la última llamada: la del ajuste de cuentas.
El valor y luminosidad supremos de estas palabras radican en las conexiones a que dan lugar.
(I) El “llamamiento” que viene al cristiano es de Dios y nada más que de Dios. No viene a él porque lo me-
rezca, sino simplemente porque Dios le conocia y le llamó. Jacob no fue escogido porque hubiera realizado algu-
na proeza superior a cualquier otra de Esaú, sino únicamente porque Dios le llamó (Ro. 9:11). Nuestro llama-
miento procede directamente de la voluntad de Dios (Ro. 8:30).
(II) Otra forma de exponerlo es que el llamamiento de Dios está vinculado a la charis, a la “gracia” (Gá. 1:6;
1:15). No se trata de que Dios nos escoge porque destaquemos a causa de una bondad o hazaña extraordinaria.
Dios nos llama por su misericordia, porque nunca merecíamos ser llamados. La invitación de Dios era algo que
no podíamos pretender. Sólo el amor de Dios ha sido y es la fuerza motriz de este llamamiento.
(III) El “llamamiento” está vinculado en la eirene, en la “paz” (1 Co. 7:15; Col. 3:15). Ahora bien, en el sen-
tido del NT, “paz” no es precisamente ausencia de disturbios, sino todo lo que redunda en nuestro mayor benefi-
cio. De Robert Burns se decía que fue más perjudicado que beneficiado por su religión. El llamamiento de Dios
tiene por objeto ayudarnos a madurar hasta conseguir lo que debemos ser para él y para nuestros semejantes.
(IV) El “llamamiento” está vinculado en la koinonia, en el “compañerismo” (1 Co. 1:9). Compañerismo con
Cristo y con nuestros semejantes. El hombre que oye el llamamiento de Dios, y responde, está en camino de una
nueva relación con Cristo y con su prójimo.
(V) El “llamamiento” está asociado con la eleutheria, con la “libertad” (Gá. 5:13). Contestar al llamamiento
de Dios no es encontrar la esclavitud, sino la libertad. El hombre que responde a la invitación de Dios es liberado
del Yo y de Satán.
(VI) El “llamamiento” está asociado a elpis, a la “esperanza” (Ef. 4:4). Cuando un hombre oye el llamamien-
to de Dios y lo contesta, [página 114] desaparecen de su vida el pesimismo y la desesperación. Ya no es más un
hombre inevitablemente derrotado, sino potencialmente victorioso. Ya no vive más una vida rodeada con inter-
minables frustraciones, sino extendida en ilimitadas posibilidades.
(VII) El “llamamiento” está conectado con el “deber”. Una y otra vez se nos urge a andar como es digno de
nuestro llamamiento (Ef. 4:1; 1 Co. 7:17). Es un llamamiento a seguir las pisadas de Jesús (1 P. 2:21). Es un lla-
mamiento a la hagiasmos, a la “santificación” (1 Ts. 4:7), no a la akatharsia, a la “impureza”. El hombre que oye
y contesta este llamamiento emprende el camino de la santidad. Puesto que quien nos llama es hagios, “santo”,
nosotros, que somos los llamados, debemos ser hagios, “santos” (1 P. 1:15). Debemos ser tenidos por “dignos de
este llamamiento” (2 Ts. 1:11), y eso es algo que hemos de hacer firme por medio de nuestra vida (2 P. 1:10).
Digámoslo de otra manera. Un hombre recibió una dádiva que él sabía bien no merecía; era tan valiosa, que ja-
más podría recompensarla. Este hombre había sido tratado con una benignidad tal, que ni remotamente era digno
de ella. Por eso, está obligado a poner su vida al servicio del apasionado empeño de demostrar cuán agradecido
está por la dádiva que nunca mereció. Su esfuerzo no resulta del temor ni es producto de buscar crédito; es, sim-
 61
plemente, el inevitable resultado de un admirable y maravilloso amor. De igual modo, nosotros sabemos bien que
nuestras obras pasadas y futuras ni nos hacen ni nos harán merecer ser llamados por Dios, pero esta es razón más
que suficiente para gastar toda nuestra vida esforzándonos por ser dignos del amor que así nos ha honrado aun en
contra de nuestros merecimientos.
Pero todavía nos queda algo que decir sobre esta idea del “llamamiento de Dios”.
(I) El “llamamiento” está asociado a la salvación (sozein) (2 Ti. 1:9). Oír y contestar el llamamiento significa
ser salvado del castigo y, a la vez, ser fortalecido para hacer frente a la vida en el futuro. Es un llamamiento que
nos rescata de la pena y nos reviste de poder. Ahora bien, la “salvación” es algo escatológico, es decir, que em-
pieza aquí pero que va más allá de este mundo; que empieza en el tiempo, pero que tiene su consumación en la
eternidad. Y hay cierto número de asociaciones de este grupo de palabras con concepciones e ideas que abarcan
tanto este mundo como el venidero.
(II) Los cristianos son “llamados a ser santos” (kletoi hagioi). Hagios significa, literalmente, “separado”. Una
persona que es hagios, en el sentido cristiano del término, es la que se ha separado del mundo para consagrarse a
Dios. La santidad, según la enseñanza del NT, no tiene que ver tanto con la situación de un hombre como con su
dirección. [página 115] El cristiano es el hombre cuya vida se dirige a Dios, que ahora vive con Dios y que, en
un futuro, verá a Dios cara a cara.
(III) El cristiano es llamado “de las tinieblas a la luz” (1 P. 2:9). Es llamado de las sombras de la muerte, de
la frustración y del pecado del mundo a la luz del conocimiento de la vida de Dios. El cristiano no es el hombre
que está viviendo sumido en una acumulación lóbrega de tinieblas, sino en la luz de un amanecer que ya apunta.
(IV) El cristiano es llamado “a una vida y a una herencia eternas” (1 Ti. 6:12; He. 9:15). En el NT, la palabra
“eterna” (aionios) tiene que ver mucho más con calidad que con duración de vida, Aionios, “eterno” o “eterna”,
que única y propiamente se puede aplicar a Dios; por tanto, “vida eterna” es la clase de vida que pertenece a
Dios. El cristiano es “llamado” para que salga de su agitada, manchada, frustrada y mortecina vida, y entre en la
bendición de la vida de Dios mismo.
(V) Algunas veces, esto se expone en otras formas. El cristiano es “llamado” por Dios al “honor” (He. 9:15)
y a alcanzar “la gloria de nuestro Señor Jesucristo (2 Ts. 2:14) y “la gloria eterna de Dios” (1 P. 5:10). El cristia-
no es el hombre llamado a la gloria. El llamamiento de Dios demanda mucho, pero, al mismo tiempo, promete
más. “Gloria” es todo lo que ofrecen los cielos. El cristiano está invitado a participar nada menos que del esplen-
dor de la vida de Dios. El NT no enfatiza tanto el castigo que el hombre sufrirá como la gloria que perderá si
desoye el llamamiento.
(VI) Algunas veces, este llamamiento vendrá a los hombres a través de otros hombres. Pablo dice a los tesa-
lonicenses que Dios les “llamó mediante nuestro evangelio” (2 Ts. 2:14). La magna gloria del cristiano es que
puede, si quiere, transmitir a otros el mismo llamamiento que él oyó. El cristiano—y esto no quiere decir sola-
mente el predicador—puede ser quien lleve a sus semejantes la gran invitación de Dios a la gloria.
Anotemos, finalmente, que la palabra kalein se usa dos veces respecto de Jesús.
(I) Se usa con referencia a que Jesús “llamó” a los discípulos (Mt. 4:21).
(II) Se utiliza con relación a que Jesús había venido a “llamar … al arrepentimiento” (Lc. 5:32). Jesús llama a
los hombres a un compañerismo con él y a una nueva vida. El cristiano es llamado para ser amigo de Cristo, y,
por implicación, es llamado a ser un nuevo hombre. Ambas cosas van juntas. La vida cristiana es, a la vez, una
invitación al privilegio, a la responsabilidad y a la gloria. Y a espaldas de esta verdad, continúa el obsesionante
pensamiento de que la tragedia de la vida es rechazar la invitación de Dios.

[página 116]
2570
KALOS
(καλός)
LA PALABRA DE LA SIMPATIA
Kalos es la palabra típica del NT para describir la cualidad característica de la vida cristiana. Aparece no me-
nos de cien veces. Usualmente, en la Versión Reina Valera Antigua es traducida bueno y, usualmente, honesto
(p. ej. Ro. 12:17; 2 Co. 8:21).
En este caso, honesto no significa, fundamentalmente, decir la verdad, ya que se usa en el sentido latino de
honestus, que significa hermoso, gracioso, agradable a los ojos.
 62
En el griego clásico, kalos es una de las palabras más nobles, y no hay nada que, a través de su historía, deje
de tener un cierto esplendor.
Originalmente se refería a la belleza de la forma. Podía aplicarse a una persona atractiva o a cualquier cosa
que fuera bella. Candaules pensaba que su esposa, la reina, era la más hermosa (kalliste, el superlativo) de todas
las mujeres (Heródoto, 1.8).
Homero dice que Nireo era el más hermoso (kallistos) de todos los hombres que fueron a Troya (Iliada
2.673). La diosa Atena se apareció a Odiseo en forma de mujer hermosa y esbelta (Odisea 13. 289). Cuando, en
Homero, kalos describe personas, muy a menudo aparece acompañado de megas, que significa alto, grande. En
la belleza que describe kalos, siempre hay grandeza y majestad.
Jenofonte describe a Ciro como el más hermoso (kallistos) y el de corazón más generoso (Jenofonte, Cirope-
dia 1.2.1); y, en la Memorabilia (2.6.30), cuenta cómo Cristóbulo expresa a Sócrates su deseo de tener un alma
buena y una apariencia hermosa (kalos).
Kalos se usa respecto de cualquier parte del cuerpo que esté proporcionada y bien formada. Homero describe
a Menelao, mencionando sus bien formadas (kalos) piernas y sus hermosos tobillos manchados de sangre (Iliada
4.147); habla de la hermosa (kalos) de Afrodita, diosa del amor (Iliada 5.354).
Kalos no se utiliza solamente con relación a las personas; puede describir todo lo que sea hermoso y bello.
Homero lo usa respecto del magnífico vestíbulo de una espléndida mansión (Odisea 14.7) y de un escudo hermo-
samente labrado (Iliada 11.33). También usa kalos con respecto al hermoso manto y a la túnica que Circe trajo a
Odiseo (Odisea 10.365), y, asimismo, con referencia a la túnica de la diosa Atenea, la más hermosa por sus re-
camados (Iliada 6.224), y con relación a un hermoso huerto (Iliada 12.314).
Doquiera se encuentre esta palabra, descuella la idea de encanto, de atractivo, de gracia y, en general, de eso
que deleita al corazón y agrada a los ojos.
[página 117] Además, kalos es el adjetivo que implica amor y admiración. Los ciudadanos que amaban a
Atenas, le llamaban la Hermosa (kalos). Aristófanes dice que Sitalces escribe sobre los muros de la ciudad, co-
mo haría un enamorado, la frase: “Atenas es hermosa” (Acarnes 144).
Píndaro habla de “afrentosa senectud, privada de cuanto constituye la honra de una vida” (Olímpicas 1.84).
Jenofonte, refiriéndose a Creso, cuenta que, cuando subió al trono, prometió a los lidos que tendrían cuanto de
hermosas posesiones un hombre o una mujer pueda tener (Jenofonte, Ciropedia 7.2.13).
Herodoto usa kalos de una forma muy interesante. Hablando de la modestia esencial que debe caracterizar a
la vida, dice: “Hace mucho tiempo que los hombres dieron normas sabias (kalos) para que nos ilustremos”
(Heródoto, 1.8). Y añade que, comparados con los persas, los bárbaros masagetas no tienen idea del lado grato
(kalos) de la vida (Heródoto, 1.207). Kalos describe todo cuanto hace que la vida resulte grata, agradable y bue-
na.
Aunque kalos contiene la idea esencial de belleza, implica también la de utilidad. La belleza que kalos des-
cribe no es meramente decorativa; es, además, útil a los hombres. Homero, describiendo Feacia, escribe así: “La
ciudad tiene un bello (kalos) puerto en cada extremo” (Odisea 6.263). También usa kalos respecto de un viento
favorable: “Embarcaron y, partiendo de la espaciosa Creta, navegaron al soplo de un próspero (kalos) y fuerte
viento del Norte” (Odisea 14.229).
Tucídides emplea kalos para describir un campamento bien situado (Tucídides, 5.60), y Jenofonte lo usa con
referencia a las monedas acuñadas en plata pura y carentes de defectos (Memorabilia 3.1.9). Los griegos habla-
ban a menudo de un kalos chronos, de un buen tiempo, de un tiempo ideal para hacer cualquier cosa.
Kalos también significa bello y honorable en sentido moral. Homero, hablando de los hombres rapaces, dice:
“No es honorable (kalos) ni justo robar a los huéspedes de Telémaco” (Odisea 20.294).
Cuando Antígona desea sepultar el cuerpo de su hermano Polinice (aunque no podía hacerlo porque el rey
Creonte lo había prohibido) y le advirtieron que pagaría con la vida su deseo, ella contestó: “Me es dulce (kalos)
morir en este menester” (Sófocles, Antígona 72).
Píndaro habla de “la luz inextinguible de nobles (kalos) hazañas” (Istmicas 4.42). Jenofonte dice que Sócra-
tes era un modelo de nobleza (kalos) (Jenofonte, Symposium 8.17). La virtud, según Jenofonte, trae honor (kalos)
al hombre y beneficio al Estado (Memorabilia 3.5.28).
Platón usa kalos para describir la buena conducta de un muchacho que honra a Atenas, donde es educado
(Platón, Symposium 183d). [página 118] Jenofonte dice que Sócrates discutió lo que es piadoso y lo que es im-
pío, lo que es bello (kalos) y lo que es feo (Memorabilia 1.1.16).
Crisipo el estoico sostuvo que todo lo que es bueno es bello (Diógenes Laercio, 7.101). Kalos describe la be-
lleza de la acción honorable y pura.
 63
La mejor forma de apreciar el significado de kalos será contrastándolo con agathos, que es la palabra griega
corriente para expresar la idea de lo bueno. Agathos es lo moral y prácticamente bueno; kalos no solamente de-
nota lo que es moral y prácticamente bueno, sino, también, lo que es estéticamente bueno, amable y agradable a
los ojos.
Hort, comentando Santiago 2:7 dice: “Kalos es lo bueno como visto, como impresionando directamente todo
lo que entra en contacto con él—no solamente bueno en resultado, que sería agathos”. En el relato de la crea-
ción, cuando Dios miraba el mundo que había hecho vio que era bueno (Gn. 1:8), y la palabra que se usa es ka-
los.
Cuando una persona o cosa es agathos, lo es en el sentido moral y práctico del término y en el resultado de su
actividad; pero kalos añade a la idea de bondad la de belleza, de atractivo, de gracia, de simpatía. Agathos apela
al sentido moral; pero kalos apela también a los ojos.
Aristóteles define la nobleza (to kalon) como aquello que es preferible y deseable por sí mismo (Retórica
1364b 27); como aquello que, siendo preferible por sí mismo, es digno de alabanza, porque es bueno y agradable
(Ibid., 1366a 33).
La palabra latina equivalente a kalos es honestus. Cicerón, definiéndola, dice que “aunque se le despojara de
su utilidad, de sus recompensas y frutos, aún seguiría siendo digna de alabanza por su propio objeto” (De Fin.
2.45).
Tácito describe honestus como “esa cualidad que hace a un hombre digno de alabanza, aunque se le despoja-
ra de todo lo demás” Historias 4.5). En todo lo que sea kalos u honestus hay un natural e indestructible encanto y
atractivo.
Ahora veamos brevemente el uso de esta palabra en los papiros.
Se usa respecto de los animales que no tienen defecto y que son apacibles; se utiliza para describir las medi-
cinas eficientes en contraste con las que han perdido su eficacia. Se emplea respecto de las uvas completamente
sazonadas, dulces al paladar y agradables a la vista, y, también, respecto del vino que se ha dejado posar y madu-
rar hasta que se torna meloso.
Se emplea para describir una operación comercial ventajosa y una túnica bien cortada. Cuando kalos se re-
fiere a las personas va unido a pistos, que significa digno de confianza y formal. Se usa respecto del hombre
honorable, cuya palabra, igual que su compromiso y juramento, [página 119] es incuestionablemente aceptada.
Discutiendo kalos en los papiros, Milligan, refiriéndose al poder que hay en kalos, dice que a todas luces se evi-
dencia a sí mismo. Todo lo que es kalos tiene belleza en su apariencia, es decir, a la vista de todos.
Claramente se aprecia que kalos es una palabra noble que describe lo hermoso, lo bello, lo que despierta
amor y admiración, lo que es útil y honorable. Kalos es la palabra que se refiere a la bondad atractiva, no sola-
mente a la que satisface a la conciencia, sino también a la que deleita al corazón y a los ojos.
Habiendo estudiado la palabra kalos en el griego clásico y en los papiros, hagámoslo ahora en el NT.
(I) Kalos, en el NT, también se usa para describir todo lo que es útil a los propósitos de la vida y, además,
agradable de ver. Describe: las piedras que adornaban el templo (Lc. 21:5), el fruto del árbol bueno (Mt. 3:10; cf.
Lc. 3:9; Mt. 7:17–19; 12:33; Lc. 6:43), la buena tierra que está despedregada, y es rica y fértil (Mt. 13:8, 23; cf.
Mr. 4:8, 20 y Lc. 8:15), la buena semilla (Mt. 13:24, 27, 37, 38), el pescado escogido como bueno entre todo el
que sacan las redes (Mt. 13:48), la sal (Mr. 9:50), el buen vino (Jn. 2:10) y la buena medida que es generosamen-
te dada (Lc. 6:38). También se dice que la ley es kalos (Ro. 7:16; 1 Ti. 1:8); el nombre de Cristo es kalos (Stg.
2:7); la Palabra de Dios es kalos (Hch. 5:14). Kalos es el vocablo que, característicamente, describe lo bueno, lo
útil y lo agradable de la vida.
(II) Uno de los usos más interesantes y significativos de kalos tiene que ver consistente y repetidamente con
las buenas obras que deben caracterizar la vida del cristiano. Nuestra luz ha de ser muy brillante en presencia de
los hombres para que puedan ver nuestras buenas obras (Mt. 5:16). Jesús había mostrado a sus enemigos muchas
buenas obras (Jn. 10:32, 33).
Pablo quiere, pero no puede, hacer to kalon, lo que es bueno (Ro. 7:16). Los corintios deben hacer lo que es
kalos (2 Co. 13:7). Los gálatas no deben cansarse de hacer lo que es kalos (Gá. 6:9). Los tesalonicenses deben
probarlo todo y retener lo que es kalos (1 Ts. 5:21).
El cristiano ha de ser un ejemplo y un celoso de buenas obras (Tit. 2:7, 14). Debe ocuparse en buenas obras,
las cuales son el distintivo de su vida (Tit. 3:8, 14). Los cristianos deben incitarse mutuamente al amor y a las
buenas obras (He. 10:24) y tener una buena conciencia (He. 13:18).
He aquí una forma de utilizar kalos, que arroja un torrente de luz sobre la vida cristiana. Evidentemente, no
es suficiente con que la vida cristiana sea buena; también debe ser atractiva. Una bondad ceñuda y con poco en-
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canto es, ciertamente, bondad, pero no cristiana, porque la bondad cristiana ha de tener cierto encanto. En las
obras cristianas, [página 120] tiene que haber una floración de hechizo. El auténtico cristianismo debe siempre
atraer y nunca repeler. Hay algo así como una bondad rígida, austera y desamorada, pero tal bondad se aparta
mucho del modelo cristiano. El cristiano, en todos sus esfuerzos por ser bueno, en todos sus empeños por lograr
la santidad moral, nunca debe olvidar la belleza de la santidad.
(III) De esta idea básica de kalos, surge una apelación que atraviesa todo el NT. Dicho un poco a la ligera, el
NT enfatiza, una y otra vez, el valor publicitario de la verdadera vida cristiana. Enfatiza el hecho de que, frente al
extraño, el mejor abogado del cristianismo es la amabilidad puramente bella y atrayente del verdadero cristiano.
El consejo de Pablo a los romanos es que deben procurar lo honesto (kalos), en el sentido del honestus latino,
es decir, lo hermoso, lo bello, lo agradable de mirar, delante de los hombres (Ro. 12:17). También urge a los co-
rintios a que procuren lo que es honesto (kalos), no sólo delante de Dios, sino también delante de los hombres (2
Co. 8:21).
Las Epístolas Pastorales también insisten en que los oficiales de la iglesia han de tener buen testimonio de-
lante de los de fuera (1 Ti. 3:7). Las viudas deben tener reputación pública de buenas obras (1 Ti. 5:10). La única
riqueza y fundamento del cristiano radica en las buenas obras (1 Ti. 6:18).
Santiago apremia a los hombres a vivir de una forma tal, que demuestran su fe (Stg. 3:13), y Pedro urge a sus
conversos a que mantengan su manera de vivir kalos delante de los gentiles (1 P. 2:12).
El NT mantiene que la mejor arma misionera de la iglesia es la auténtica vida cristiana. Sostiene que los
hombres deben ser atraídos, mucho más que objetados, a la vida cristiana. En la vida del cristiano, ha de haber
bondad, pero, también, encanto, lo cual provocará en los hombres el deseo de conocer el secreto de esa vida.
Uno de los hechos más sugestivos y luminosos concernientes a kalos es que, de las cien veces que aparece en
el NT, veinticuatro corresponden a las Epístolas Pastorales.
Las cartas a Timoteo y a Tito fueron escritas en un tiempo crucial de la historia de la iglesia; tiempo en que la
iglesia era una pequeña isla de cristianismo rodeada por un mar de paganismo; tiempo en que la tarea misionera
de la iglesia estaba en su punto culminante de necesidad y dificultad. Para afrontar esa situación, cada miembro y
cada obra de la iglesia tenía que ser kalos. El mundo debía ser obsequiado con la amabilidad, la simpatía y el
atractivo de la fe cristiana. Casi podemos decir que los hombres habían de ser seducidos.
(I) El cristiano ha de ser un buen soldado para luchar la buena batalla, todo lo cual podía Pablo decir de sí
mismo, porque él lo había [página 121] hecho (1 Ti. 1:18; 6:12; 2 Ti. 2:3; 4:7). Debe haber cierta cualidad de
caballerosa gallardía en la vida cristiana. El cristiano no debe servir a Jesús como un conscripto o recluta; más
bien tiene que ser una especie de aventurero de Cristo que hace claro a todos, para su felicidad vital, que encuen-
tra emocionante el servir al Señor aun cuando haya que enfrentarse con grandes dificultades. El cristiano ha de
ser el alegre, sonriente y desenvuelto caballero de Cristo.
(II) El cristiano debe ser el buen siervo de Jesucristo. (1 Ti. 4:6). El servicio del cristiano, tanto a Cristo como
a sus semejantes, tiene que ir acompañado por una sonrisa. Es el servicio que implica la milla extra, el servicio
prestado de buena gana, el servicio en el que el siervo encuentra placer y deleite. No es bastante servir a Cristo
eficientemente; a la eficiencia hay que añadir el encanto y la amabilidad que kalos incluye.
(III) La enseñanza cristiana debe ser kalos (1 Ti. 4:6). En toda la enseñanza cristiana, incluso en sus aspectos
más severos, debe haber encanto y atractivo. Robert Louis Stevenson anota en su diario, como si fuera un suceso
no corriente, lo que sigue: “Hoy fui al templo y no me sentí deprimido”. Clovis G. Chappell dice: “Ningún hom-
bre tiene derecho a predicar en forma tal, que despida abatidos a sus oyentes … Cada sermón desalentador es un
mal sermón … Un hombre desalentado no es un haber, sino un debe”; es decir, una carga. La enseñanza cristiana
debe ser kalos; tiene que atraer hombres a Cristo, no intimidarlos o amenazarles.
(IV) El servicio en la iglesia debe ser kalos (1 Ti. 3:1, 13). Demasiado a menudo, el servicio que se presta en
la iglesia está caracterizado por la crítica, el impedimento, la santurronería y la altivez, en vez de por la cordiali-
dad, el sano estímulo, el apoyo y el amor.
(V) La profesión y testimonio cristianos deben ser kalos, como lo fue el testimonio de Cristo (1 Ti. 6:12, 13).
Un hombre puede testificar de Cristo en forma tal, que atraiga a sus semejantes o que los aleje. El verdadero tes-
timonio cristiano no es torvo, rígido, lleno de protestas y prohibiciones, que castra la vitalidad y borra el color de
la vida. El auténtico testimonio cristiano atrae por su brillo y esplendor, por su vitalidad y su vivacidad. Uno de
los alumnos de Alice Freeman Palmer, la gran maestra, dijo de ella: “Hacía que me sintiera como bañado en la
luz del sol”.
(VI) 1 Pedro tiene algo que añadir a las Epístolas Pastorales: el administrador de la gracia de Dios debe ser
kalos (1 P. 4:10). El cristiano ha de llevar la gracia de Dios a los hombres, especialmente, el ministro de Cristo y
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de su iglesia, y debe hacerlo con simpatía y fuerza atractivas. Su primera intención tiene que ser abrir puertas, no
cerrarlas; tiene que ser congeniar y simpatizar, no condenar. Hay predicadores [página 122] que amenazan y
denuncian tanto, que al escucharlos casi sentimos que nos odian. Ningún predicador ganará hombres para Cristo
si antes no evidencia que los ama. Es preciso que haya cierta afabilidad en quien aspire a ser administrador de la
gracia de Dios si quiere merecer el título de kalos, que debe pertenecerle.
Cada cristiano y cada actividad de la vida cristiana debe ser kalos. El cristiano ha de ser afable, y de cada una
de sus acciones tiene que irradiar simpatía. Sólo así servirá a Cristo y ganará a su prójimo.
Hemos estudiado, con algún detalle, el significado y uso de la palabra kalos en el griego clásico y en el NT;
pero, deliberadamente, hemos dejado para el final los dos usos de esta palabra que, en el NT, ilustran mejor que
ningún otro el significado de kalos.
Uno de los relatos más hermosos del NT es el de la unción de Jesús por aquella mujer en casa de Simón el
leproso, en Betania. La mujer amaba a Jesús, y esa fue la única forma en que pudo demostrar su amor. Los obtu-
sos, insensibles y poco imaginativos espectadores la criticaron por su atrevida extravagancia. La respuesta de
Jesús fue: “Ella ha hecho conmigo una buena, kalos, obra” (Mt. 26:10; Mr. 14:6).
Este incidente es la perfecta ilustración de todo lo que kalos significa. Fue una prueba de amor; fue la expre-
sión de un amor que sabía que ya era bastante dar lo mejor que tenía; fue un gesto de amor que despreciaba cal-
cular el precio, que ponía la belleza por encima de la mera utilidad; un amor consciente de que el dar nunca pue-
de ser dictado por la cautelosa prudencia del sentido común. Una obra kalos es la que guarda en sí, como reli-
quia, la belleza de la extravagancia del amor.
El segundo uso de kalos en el NT, reservado para el final por ilustrar plenamente el significado de la palabra,
tiene que ver con la aplicación al título de Jesús que para muchos es el más precioso de todos—el Buen Pastor
(Jn. 10:11, 14).
El pastor no cuida de sus ovejas con fría eficiencia solamente, sino con amor sacrificial. Cuando las ovejas
están en peligro, el pastor no tiene en cuenta el riesgo de socorrerlas, antes da su vida por ellas. No las cuida du-
rante cierto número de horas diarias, sino que las vigila todo el día, y por la noche se acuesta en sentido transver-
sal frente a la entrada del redil, haciendo literalmente de puerta. De nuevo estamos ante la misma idea. El buen
pastor es el que su servicio es hermoso y heroico, porque no lo presta por dinero, sino por amor.
La idea básica de kalos es belleza con atractivo, y nada nos parecerá kalos si no partimos del amor. Las obras
kalos son las que proceden de un corazón donde reina absolutamente el amor. La magnitud del amor oculto en el
corazón se hace visible en la belleza de una obra.
No hay palabra castellana que traduzca plenamente a kalos; no [página 123] hay ninguna palabra que reúna
en sí la belleza, la simpatía, la utilidad, la generosidad y el atractivo que incluye y expresa este vocablo.
J. P. Struthers, el gran predicador escocés, acostumbraba decir que lo óptimo para la iglesia sería que los cris-
tianos hicieran de vez en cuando algo que fuera gentil, y él actuaba con arreglo a su propio consejo. Vivía en
Greenock, en una rectoría que estaba al final de la carretera que ascendía sobre el estero hasta la ladera de una
colina. Los mozalbetes y mozuelas, al atardecer solían pasear por esa carretera, y Struthers, que tenía un jardín,
hacía ramilletes de flores y luego los ponía a lo largo de toda la cerca. Los mozos, que ya sabían el porqué del
poético gesto del predicador, los cogían y se los ofrecían a sus parejas. Esta acción ilustra perfectamente lo que
significa kalos, y es la acción que beneficia a la iglesia más que todas las grandes obras de teología que hayan
podido escribirse.
El saber puede desconcertar; la instrucción puede extraviar; la agresividad puede antagonizar. Pero lo que
arrastra a los corazones hasta Cristo es el cordial atractivo del propio Jesucristo, el mismo atractivo que es nece-
sario apreciar en aquellos que pretenden ser de él.
Si queremos servir a Cristo en su iglesia, ha de haber en nuestras vidas el atractivo y la belleza que nos den el
título de kalos, la más encantadora y amable de las palabras que describen la vida cristiana.

2605
KATAGGELLEIN
(καταγγέλλω)
LA PALABRA DE AUTORIDAD
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La palabra kataggellein significa anunciar o proclamar; pero su matriz característica es que el anuncio o la
proclamación se hace con autoridad. En el griego clásico se usa con referencia a una proclama de guerra o al
anuncio de un festival.
En los papiros, cierta viuda hace una declaración oficial con relación al nombramiento de un administrador
que le cuidara la hacienda. La palabra también se usa para el anuncio de la ascensión del emperador al trono.
Kattaggellein siempre comporta gravedad y autoridad.
En el NT, este vocablo se utiliza varias veces. Se usa respecto de los profetas prediciendo la venida de Cristo
y los eventos de los primeros días (Hch. 3:24). Se emplea con relación a la obra de Jesús para anunciar luz al
pueblo y a los gentiles (Hch. 26:23). Pablo da gracias a Dios porque la fe de la iglesia romana se divulga por
todo el [página 124] mundo (Ro. 1:8). De las palabras y acciones referidas a la ordenanza de la Cena se dice que
anuncian la muerte de Cristo (1 Co. 11:26).
Pero el principal interés de la palabra radica en el hecho de ser una de las más importantes del NT para ex-
presar la idea de predicación. En Hch. 15:36 se nos dice que Pablo y Bernabé planeaban revisitar las iglesias en
que habían predicado (kataggellein).
Ahora bien, el tal interés queda en el examen de lo que era predicado, que es lo que se proclamaba con auto-
ridad. Así, pues, ¿qué era lo que aquellos predicadores anunciaban con autoridad, con certeza, como parte del
inalterable y autoritativo mensaje de la fe cristiana?
(I) Proclamaban la palabra de Dios. Se dice que Pablo y Bernabé anunciaban (kataggellein) la palabra de
Dios en las sinagogas de Chipre (Hch. 13:5), y que, en Berea, la anunciaba Pablo (Hch. 17:13). Predicar no es
proclamar las opiniones particulares del predicador ni airear sus dudas, sino proclamar la palabra de Dios.
“Háblame de tus certidumbres—dijo Goethe—que ya tengo yo bastantes dudas”.
(II) Proclamaban a Cristo. A Pablo no le preocupa cómo se predique mientras Cristo sea el anunciado (Fil.
1:16, 18). Era a Cristo a quien él anunciaba (Col. 1:28). En los primeros días, los predicadores no se ocupaban
de todo aquello que pertenecía a la periferia de la fe; proclamaban el hecho de la vida, muerte y resurrección de
Jesucristo. Su ferviente deseo era confrontar a los hombres con Cristo.
(III) Proclamaban, a través de Jesús, la resurrección de entre los muertos (Hch. 4:2). El mensaje del predica-
dor era la derrota de la muerte. Predicaban a Cristo resucitado y la vida imperecedera.
(IV) Proclamaban el mesiazgo de Jesús. El mensaje de Pablo era que “este Jesús, a quien yo os anuncio, es
Cristo” (Hch. 17:3). El mensaje de los predicadores primitivos era que las promesas de Dios se cumplían en el
hombre Jesús, que la eternidad ha invadido al tiempo, que el gobierno celestial ha empezado.
(V) Proclamaban que estaba expedito el camino hacia Dios, a quien los hombres habían buscado siempre
pero nunca encontrado. La proclamación de Pablo a los atenienses consistió en llevarles noticias del Dios que
para ellos había sido siempre desconocido (Hch. 17:23). El tiempo de adivinar y de andar a tientas había pasado,
y el tiempo de conocer había venido. El tiempo de buscar había terminado, y el tiempo de encontrar había empe-
zado. George Borrow cuenta que, en cierta ocasión, fue rodeado por un grupo de gitanos que gritaban: “¡Danos a
Dios! ¡Danos a Dios!” No sabiendo qué hacer, Borrow buscó en sus bolsillos algunas monedas, pero ellos las
rechazaron e insistieron: “No queremos tu dinero, ¡queremos a Dios!” Los predicadores primitivos aseguraban a
las gentes poderles dar a Dios.
(VI) Proclamaban el evangelio. El predicador anunciaba el evangelio; [página 125] las buenas nuevas (1 Co.
9:14). Es falsa cualquier predicación que, al final, deprima al hombre, pues, si bien la predicación ha de empezar
quebrantando el corazón del hombre, haciéndole ver la realidad de su pecado, debe finalizar conduciéndole al
amor, al perdón y a la gracia de Dios.
La misma palabra, kataggellein, que tan a menudo se usa para expresar la idea de predicación, demuestra que
en la proclamación primitiva no había nada apologético, ni apocado, ni obscurecido por las dudas o empañado
por la incertidumbre. Era una predicación con autoridad; y lo que entonces se predicaba con autoridad es todavía
la base del mensaje del predicador de hoy. Otras citas (He. 13:38; 16:7, 21; 1 Co. 3:1).

2644
KATALLASSEIN
(καταλλάσσω)
LA PALABRA DE LA RECONCILIACION
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Hay en los escritos de Pablo un grupo de palabras que es de suma importancia por usarlo el apóstol para re-
flejar la experiencia central de la fe cristiana.
Todas estas palabras son formas compuestas a partir del verbo simple allassein, que significa cambiar. En el
griego clásico, allassein se utiliza para expresar el cambiar de la forma, del color y de la apariencia. Suele usarse
muy a menudo con la idea de canjear o trocar, i.e., de dar una cosa a cambio de otra. En este sentido, puede
aplicarse a uno que, en su desventura, cambia una desgracia por otra.
Allassein es un verbo corriente en el NT. Esteban es acusado de enseñar que Jesús cambiará las costumbres
aceptadas por los judíos (Hch. 6:14). Los paganos cambiaron la gloria de Dios por imágenes inanimadas y co-
rruptibles (Ro. 1:23). Pablo dice a los corintios que serán transformados (1 Co. 15:51). Cuando el apóstol detecta
el peligro de perversión que amenaza a la fe de los Gálatas, desea cambiar de tono y adoptar el acento de severi-
dad y reprensión (Gá. 4:20). La palabra se usa en He. 1:12 respecto de mudar un vestido. Allassein, pues, puede
referirse a casi cualquier clase de cambio.
Allassein da lugar a ciertas formas compuestas. En el griego clásico corriente, la más común de estas formas
es katallassein, otra de las grandes palabras paulinas. Pero debemos continuar el examen de este grupo de voca-
blos en el griego secular ordinario antes de ocuparnos de su uso en el NT.
Katallassein, en el griego secular común, adquiere el sentido casi [página 126] técnico de cambiar dinero o
cambiar por dinero. Plutarco cuenta cómo cuatro hermanos sirios robaron los vasos de oro del rey de Corinto y,
poco a poco, los cambiaron por dinero (Plutarco, Arato 18). El sustantivo correspondiente, katallage, tiene el
mismo sentido de trueque, especialmente por dinero.
Y, así, katallassein comienza a expresar la idea más amplia de intercambiar una cosa por otra. Aristóteles,
por ejemplo, dice que los soldados mercenarios están dispuestos a dar sus vidas a cambio de fruslerías (Aristóte-
les, Etica a Nicómaco, 1117b 20).
Después, katallassein avanza un paso más y empieza a significar, especialmente, el cambio de la enemistad
en amistad. Clitemnestra recuerda a Agamenón cómo él es culpable de la muerte de Tántalo, su primer marido, y
de la del hijo que tuvo con éste, y añade: “Reconciliada contigo, atestiguarás ante tu línaje que he sido una mujer
intachable” (Eurípides, Ifigenia en Aulide, 1157). Sófocles habla de un hombre poniéndose en paz con el cielo
(Sófocles, Ayax 744). Tucídides narra cómo Hermócrates, en las guerras sicilianas, medió para que las dos partes
enemigas depusieran las armas y se reconciliaran (Tucídides, 4.59). Jenofonte se refiere a un hombre que había
hecho la guerra a Ciro y que después volvió a ser su amigo (Jenofonte, Anábasis 1.6.1). En todos estos casos, el
verbo utilizado es katallassein.
Así, pues, en el griego clásico katallassein es, característicamente, la palabra que expresa la idea de haber
vuelto a unir dos partes que han estado en conflicto. En cierto papiro, un hombre, aparentemente un padre de
familia, pregunta mediante un oráculo: “¿Estoy en condiciones de ser reconciliado con mi prole?”
Antes de que el NT la utilizara, ya era katallassein la palabra de la reconciliación.
Ahora volvamos al uso de katallassein y sus afines en el NT. Salvo un par de excepciones, estas palabras
siempre se utilizan en el NT respecto del restablecimiento de las relaciones entre el hombre y Dios.
La primera excepción es 1 Co. 7:11, donde Pablo determina que si una mujer se separa de su marido no debe
casarse con otro, sino reconciliarse con él. El otro caso tiene que ver con el simple uso de la palabra afín suna-
llassein. Este vocablo aparece en Hch. 7:26 relacionado con Moisés, i.e., cuando éste, estando todavía en Egipto,
quiso poner en paz a los dos israelitas que reñían. Aun cuando esta palabra se emplea en conexión con las rela-
ciones humanas, siempre se refiere a la restauración de una amistad rota y a la normalización de una camaradería
interrumpida.
Solamente Pablo es quien usa este grupo de palabras; y siempre referidas al restablecimiento de la relación
entre el hombre y Dios.
En Ro. 5:11, habla de Jesucristo, a través de quien hemos recibido [página 127] ahora la reconciliación (ka-
tallage). En Ro. 11:15 se refiere a la exclusión de los judíos para la reconciliación del mundo (katallage). En 2
Co. 5:18, 19, alude al ministerio y a la palabra de reconciliación (katallage).
En Ro. 5:10, dice que, aún siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo (kata-
llassein). En 2 Co. 5:18–20 hay una serie completa de usos de esta palabra: Dios nos ha reconciliado con él por
Jesús; Dios estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo mismo; os rogamos que os reconciliéis con Dios.
Dos veces utiliza Pablo apokatallassein, forma intensiva de katallassein. En Ef. 2:16, refiere cómo Jesucristo
ha reconciliado a los judíos con los gentiles, y a ambos con Dios; y, en. Col. 1:21, declara que Jesucristo ha re-
conciliado todas las cosas y todos los hombres con Dios.
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(I) Primero y principal, Pablo ve la obra de Jesucristo fundamentalmente como una obra de reconciliación. A
través de lo que Cristo hizo, la perdida relación entre el hombre y Dios es restablecida. El hombre fue creado
para tener amistad y compañerismo con Dios. El hombre, por su desobediencia y rebeldía, acabó siendo enemigo
de Dios. La obra de Jesús quitó la enemistad y restauró la relación amistosa que siempre debía haber existido,
pero que fue rota por el pecado del hombre.
(II) Notemos que Pablo jamás habla de Dios como siendo reconciliado con el hombre, sino que siempre es el
hombre el reconciliado con Dios. En el más significativo de todos los pasajes, 2 Co. 5:18–20, se refiere tres ve-
ces a Dios reconciliando al hombre con él. Era el hombre, y no Dios, quien necesitaba ser reconciliado. Nada
había disminuido el amor de Dios; nada había tornado ese amor en odio; nada había desvanecido el anhelo de su
corazón. El hombre pecaría, pero Dios todavía le amaba. No era Dios quien necesitaba ser apaciguado, era el
hombre quien precisaba ser movido a la entrega, a la penitencia y al amor.
(III) Aquí estamos frente a una verdad ineludible: el efecto de la Cruz—al menos en esta esfera del pensa-
miento de Pablo—recaía sobre el hombre, y no sobre Dios. El efecto de la cruz no cambió el corazón de Dios,
sino el del hombre. Era el hombre quien necesitaba ser reconciliado con Dios, y no al revés. Va totalmente en
contra del pensamiento paulino, imaginar a Jesucristo como el pacificador de un Dios airado, o pensar que la ira
de Dios se volvió amor, o su juicio se transformó en misericordia, a causa de algo que Jesús hiciese.
Cuando miramos este asunto como Pablo lo mira, descubrimos que fue el pecado del hombre lo convertido
en penitencia; la rebeldía, en rendición; la enemistad, en amor, por el amor sacrificial de Jesucristo [página 128]
en la cruz. La cruz fue el precio de operar este cambio en los corazones de los hombres.
(IV) Una cosa queda por decir. Si todo esto es así—y así es el ministerio de la iglesia es un ministerio de re-
conciliación, tal como el mismo Pablo dice (2 Co. 5:19, 20). La función del predicador no es llevar a los hombres
la ira de Dios, sino proclamarles el ofrecimiento de su amor. El mensaje del predicador debe ser siempre: mira
esa cruz y ve cuánto te ama Dios. ¿Puedes volver la espalda a semejante amor?
La mismísima esencia del cristianismo es la restauración de una relación perdida. La misión del cristianismo
es volver a los hombres a Dios, cuyo amor ellos desdeñaron, pero que, a pesar de eso, sigue todavía esperando
que vuelvan al hogar. La tarea del predicador es quebrantar el corazón de los hombres a la vista del corazón que-
brantado de Dios.

2675
KATARTIZEIN
(καταρτίζω)
LA PALABRA DE LA DISCIPLINA CRISTIANA
El gran interés práctico de katartizein radica en el hecho de que es la palabra usada en Gálatas 6:1 para, como
la Versión Reina Valera Antigua indica, “restaurar” a un hermano que ha sido sorprendido en alguna falta. Si,
pues, podemos penetrar en su significado, tendremos muchas posibilidades de comprender correctamente el mé-
todo y propósito de la disciplina cristiana.
En el griego clásico, esta palabra tiene una amplia gama de significados, reunidos en dos grupos. (a) Signifi-
ca “ajustar”, “poner en orden”, “restaurar”. De aquí que sea usada respecto de pacificar una ciudad que está des-
garrada por las facciones; de ajustar un miembro dislocado; de desarrollar ciertas partes del cuerpo mediante el
ejercicio; de restaurar a una persona a su cabal juicio; de reconciliar amigos que están disgustados. (b) Se usa en
conexión con “equipar a un hombre o habilitar algo para un propósito determinado”. Así, por ejemplo, es el vo-
cablo que se utiliza con respecto a la habilitación de un barco o de un ejército cuando son completamente equi-
pados, armados y formados en orden de batalla. El uso de esta palabra en los papiros no añade mucho a lo que ya
sabemos de su significado, pues, en ellos, también se usa con referencia a “disponer algo con un propósito espe-
cífico o para una determinada persona”, por ejemplo preparar las ropas que alguien tiene que ponerse.
[página 129] En el NT se utiliza unas trece veces, dos de las cuales son citas del AT (Mt. 21:16; He. 10:5), y
sigue tres líneas principales de uso.
(I) Se utiliza respecto de los discípulos “remendando sus redes” (Mt. 4:21; Mr. 1:19). Es posible que aquí el
significado sea “plegar las redes”, pero, realmente, no importa, puesto que la idea en ambos casos es que las re-
des estaban siendo preparadas para su futuro uso.
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(II) Hay una serie de pasajes en que el significado básico de katartizein es equipar. En Lc. 6:40 se dice que el
discípulo no puede estar más dotado que su maestro. Ro. 9:22 habla de los vasos de ira preparados para destruc-
ción.
(III) Hay otra serie de pasajes en que la Versión Reina Valera Revisión de 1960 traduce katartizein con “per-
feccionar” (2 Co. 13:11; 1 P. 5:10).
(IV) En 1 Co. 1:10, la Versión Reina Valera Antigua la traduce “estar perfectamente unidos”. En este caso
katartizein se usa respecto de unificar los elementos discordantes de la iglesia de Corinto; y la idea podría ser la
de ajustar y componer miembros dislocados y rotos o la de calmar y pacificar a los elementos facciosos de una
ciudad.
Ahora, cuando aplicamos todo lo dicho a la disciplina cristiana, emergen ideas sumamente significativas. (a)
Es claro que disciplina cristiana nunca significa castigo retribuyente ni simple venganza tomada del malhechor.
(b) Disciplinar quiere decir “componer” a un hombre, “repararlo”. La disciplina reconoce al hombre más como
dañado o herido que como deliberado pecador. (c) Disciplinar a un hombre es “equiparlo” mejor para hacer fren-
te a las tentaciones y exigencias del vivir. La disciplina considera al hombre como enfermo e inadecuadamente
dotado, y reconoce que la comunidad cristiana tiene el deber de enviarlo más capacitado al mundo para que pue-
da salir airoso cuando se enfrente con todo aquello que lo derrotó. (d) La disciplina juzga al que obra mal como
un incapacitado para desenvolverse en la vida, y apela a la comunidad cristiana para dar a ese hombre un cono-
cimiento más perfecto y una fuerza superior que le permita vencer el mal y hacer el bien.
Así, pues, cuando estudiamos esta palabra, vemos que la disciplina cristiana nunca es vengativa, retributiva
ni sádica. Siempre es constructiva, y ha de ser aplicada única y solamente por amor de ayudar al hombre que se
ha desviado del camino de hacer lo mejor.

[página 130]
2513
KATHAROS
(καθαρός)
LA VIDA LIMPIA
Katharos, que significa “puro” o “limpio”, es una de las grandes palabras griegas. Se encuentra veinticuatro
veces en el NT, pero, antes de ser una palabra adoptada por el cristianismo, ya tenía una rica variedad de signifi-
cados, todos los cuales contribuyen al significado que tiene para nosotros.
(I) Veamos katharos en el griego clásico. (a) Con Homero, comenzó significando “físicamente limpio”, en el
sentido en que el cuerpo de un hombre o las prendas de vestir están limpios. (b) Después significa “puro”, en el
sentido de libre de mezcla. A menudo se usa respecto del agua clara; algunas veces se aplica a la luz del sol y al
viento limpio; es la palabra para el pan “blanco”; se emplea regularmente con respecto al cereal que ha sido
aventado, y también se aplica a los metales sin alear y a los sentimientos sencillos. Cada una de estas ideas con-
tribuye con algo a la formación del pleno significado cristiano de la palabra. (c) Katharos se usa en el sentido de
“libre de deudas”. Un hombre que ha pagado todas sus cuentas e impuestos, y del que nadie tiene que reclamar
nada, es katharos. Hacer a alguien katharos es descargarlo de alguna deuda o eximirlo de algún gravamen. (d)
Katharos significa “libre de culpa y contaminación”. Se usa respecto de las manos inocentes y de un cuerpo y de
un alma moralmente limpios. (e) Significa “ceremonialmente limpio”, es decir, apto para acercarse a Dios o para
el culto de Dios. En este sentido, se utiliza con referencia al altar, al sacrificio, al adorador que ha llevado a cabo
correctamente el ritual y a los días en que deben ofrecerse los sacrificios. Katharos describe algo propio del ser-
vicio de Dios. (f) Significa “de sangre pura”, “genuino”. Así, se dice de alguien cuya raza es pura y de una sen-
tencia cuya autenticidad no puede ponerse en tela de juicio.
(II) Ahora veamos katharos en los papiros. (a) Se aplica a toda clase de cosas para indicar que están “lim-
pias”, “puras”, “sin tacha”. Un hombre escribe: “He examinado la cabra y certifico y sello que es katharos, i.e.,
“físicamente perfecta”. Otro hombre promete: “Te devolveré los campos katharos, limpios, como los recibí”. (b)
Se usa respecto de un documento que ha sido corregido y está “libre de errores”. Sería la palabra que podríamos
aplicar a una prueba corregida. (c) Se utiliza con referencia a “las condiciones en que hay que entrar a un tem-
plo”. “La primera, y más importante, es que los adoradores deben tener sus manos y sus mentes puras y sanas, y
no ha de haber nada terrible sobre sus conciencias.”
(III) Ahora veamos katharos en el NT. Se usa con respecto a la [página 131] limpieza física. La sábana de
lienzo en que envolvieron el cuerpo de Jesús estaba katharos (Mt. 27:59; cf. Mt. 23:26; Ap. 19:8). (b) Se usa en
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el sentido de “limpio” con el significado, cuando tiene que ver con personas, de estar en condiciones para el ser-
vicio y culto de Dios, y, cuanto tiene que ver con cosas, de ser aptas para que los cristianos las utilicen (Jn.
13:10; Lc. 11:41; Ro. 14:20; Tit. 1:15). (c) Se emplea en el sentido de “inocente de cualquier delito” (Hch. 18:6;
20:26). (d) Se usa respecto “del corazón limpio y de la buena conciencia” (1 Ti. 1:5; 3:9; 2 Ti. 1:3; 2:22; 1 P.
1:22). (e) Se utiliza con referencia al culto que es idóneo para darlo a Dios (Stg. 1:27).
Pero el sumo ejemplo del uso de esta palabra en el NT está en las Bienaventuranzas. “Bienaventurados los
katharoi (plural) de corazón, porque ellos verán a Dios” (Mt. 5:8). ¿Cómo explicaremos katharos aquí? ¿Qué
significado le daremos? Una palabra se da siempre a conocer por las otras que la acompañan. Hay cuatro voca-
blos griegos a los cuales se asocia katharos muy a menudo: (a) Alethinos, que significa “real”, “genuino”, como
opuesto a lo irreal y, podríamos decir, a lo fraudulento; (b) amiges, que significa “puro”, “simple”. Esta palabra
se usa, por ejemplo, respecto del deleite puro y, también, respecto del rollo que contiene la obra de un solo autor.
(c) Akratos, que describe el vino puro, no adulterado con agua. Es puro en el sentido de “neto”, completamente
natural. (d) Akeratos, que es la palabra para describir al oro sin mezcla alguna, al cabello que nunca ha sido ton-
surado, al prado que no ha sido segado y a una virgen cuya castidad jamás se ha puesto en duda.
Por tanto, si todas estas palabras se refieren a lo que es puro, libre de toda mancha y mezcla de mal, ¿cómo,
pues, traduciremos: Bienaventurados los katharoi de corazón? Podríamos pensar de la siguiente manera: Bien-
aventurados son aquellos cuyos móviles no tienen mezcla alguna, cuyos pensamientos son absolutamente since-
ros, aquellos que son completamente ingenuos. ¡Qué llamamiento al autoexamen hay aquí! Esta es la bienaventu-
ranza más exigente de todas. Cuando examinamos nuestros móviles con honestidad, nos sentimos humillados,
porque encontrar un móvil sin mezcla alguna es lo más raro del mundo. Pero la bienaventuranza es para el hom-
bre cuyos motivos son tan puros como el agua clara, y cuya ingenuidad le induce a hacer todo como si fuera para
Dios. He aquí el modelo por el cual esta palabra, katharos, y esta bienaventuranza exigen que nos rijamos.

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KOINONIA, KOINONEIN, KOINONOS
(κοινωνία, κοινωνέω, κοινωνός)
EL COMPAÑERISMO CRISTIANO
En el NT hay un nutrido grupo de palabras que está relacionado con la idea básica de “compañerismo”. Una
de tales palabras es koinonia. En el griego clásico, koinonia significa asociación o consorcio. Platón se refiere a
la koinonia de las mujeres con los hombres para la “co-educación”. Koinonia humana es el equivalente griego de
sociedad humana. La palabra también se usa para expresar la idea de comunidad. Platón dice: “Ha de haber cier-
ta koinonia entre el placer y el dolor.” En el griego posterior, se utilizaba koinonia como lo opuesto a pleonexia,
que es el espíritu a quien la codicia tiene fuera de sí. Koinonia es el espíritu de generosa coparticipación contras-
tado con el espíritu de codicioso egoísmo. En el griego coloquial contemporáneo del NT, koinonia tiene tres sig-
nificados distintivos. (a) Significa, muy comúnmente, “sociedad comercial”. En un papiro, cierto individuo habla
de su hermano “con quien no tengo koinonia”, i.e., relaciones comerciales. (b) Se usa especialmente respecto del
“matrimonio”. Dos personas se casan para tener koinonia, i.e., para vivir juntas y compartirlo todo. (c) Se utiliza
respecto de las relaciones de un hombre con Dios. Epicteto habla de la religión como la “aspiración a tener koi-
nonia con Zeus”. Así, en el griego secular, koinonia se usa para expresar una íntima relación entre las gentes. En
el NT, koinonia se encuentra unas dieciocho veces. Cuando examinemos a qué ideas está ligada, veremos cuán
ancho y largo es el compañerismo que debe caracterizar a la vida cristiana.
(I) En la vida cristiana hay una koinonia que significa “compartimiento de la amistad” y perseverancia en la
compañía de los demás (Hch. 2:42; 2 Co. 6:14). Es interesante observar que esa amistad se basa en el común
conocimiento del contenido del mensaje cristiano (1 Jn. 1:3). Sólo aquellos que son amigos de Cristo pueden ser
verdaderos amigos entre sí.
(II) En la vida cristiana hay una koinonia que significa “compartimiento práctico” (de lo que se tenga) con
los menos afortunados. Pablo usa tres veces la palabra con relación a las colectas que, de parte de sus iglesias,
llevó a los santos pobres de Jerusalén (Ro. 15:26; 2 Co. 8:4; 9:13; cf. He. 13:16). El compañerismo cristiano es
práctico.
(III) En la vida cristiana hay una koinonia que es “comunión en el evangelio de Cristo” (Fil. 1:5). Pablo da
gracias por la comunión de los filipenses en la obra del evangelio.
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(IV) En la vida cristiana hay koinonia “en la fe”. El cristiano no es [página 133] un elemento aislado, sino un
integrante de la comunidad creyente (Ef. 3:9).
(V) En la vida cristiana hay “compañerismo (koinonia) en el Espíritu” (2 Co. 13:14; Fil. 2:1). El cristiano vi-
ve en la presencia, compañía, ayuda y guía del Espíritu.
(VI) En la vida cristiana hay koinonia “con Cristo”. Los cristianos son llamados a la koinonia de Jesucristo,
el Hijo de Dios (1 Co. 1:9). Ese compañerismo se encuentra principalmente en la Eucaristía (1 Co. 10:16). La
copa y el pan son, supremamente, la koinonia del cuerpo y de la sangre de Cristo. En la Eucaristía, sobre todo,
los cristianos encuentran a Cristo y se encuentran entre sí. Además, compañerismo con Cristo es participación en
sus sufrimientos (Fil. 3:10). Cuando el cristiano sufre, en medio de su aflicción, tiene el gozo de saber que parti-
cipa en todo lo que es de Cristo.
(VII) En la vida cristiana hay koinonia “con Dios” (1 Jn. 1:3). Pero nótese que ese compañerismo está ética-
mente condicionado, pues no es para los que han escogido andar en tinieblas (1 Jn. 1:6).
Koinonia es lo que liga a los cristianos unos con otros, con Cristo y con Dios.
Hay otras dos grandes palabras del NT, afines a koinonia, que debemos considerar. Una de ellas es koino-
nein. En el griego clásico, el verbo koinonein significa “tener parte en algo”. Se usa, por ejemplo, respecto de dos
personas que tienen todas las cosas en común y respecto de “ir a partes” con alguien, i.e., de tener “relaciones
comerciales” con ese alguien. Se utiliza con referencia a “compartir la opinión” de otra persona, lo que implica
estar de acuerdo con ella. En el griego contemporáneo de los papiros, koinonein tiene tres significados principa-
les. (a) Significa tomar parte con alguien “en una acción”. Por ejemplo, cuando las autoridades no pueden arres-
tar a los malhechores, llegan a la conclusión de que hay personas que los amparan, y, por tanto, que estas perso-
nas “participan” en las fechorías de los delincuentes. (b) Se usa con respecto a algo en lo que participamos todos.
Así, por ejemplo, se dice que todos los hombres “participan” en la naturaleza humana. (c) Se utiliza respecto de
compartir la “vida”. Un médico dedicó una lápida a su esposa, que había ejercido con él, en estos términos:
“Compartí mi vida solamente contigo”.
Cuando vamos al NT, una y otra vez apreciamos cuán amplio es el compartimiento cristiano. (a) Todos los
hombres participan en la “naturaleza humana” (He. 2:14). Hay una cierta comunidad entre los hombres, simple-
mente en virtud del hecho de ser hombres. (b) Los cristianos comparten las “cosas materiales” (Ro. 12:13; 15:27;
Gá. 6:6). Es interesante destacar que de las ocho veces que koinonein aparece en el NT, cuatro de ellas tienen que
ver con la enseñanza práctica. Ningún [página 134] cristiano puede disponer de mucho mientras otros tienen
demasiado poco. (c) Se usa con referencia a tomar parte en “una acción” (1 Ti. 5:22). Somos compañeros los
unos de los otros y, todos, de Dios. (d) Se utiliza respecto de compartir “una experiencia” (1 P. 4:13). El hombre
que padece a causa de su fe, en ese mismo padecimiento, participa en la experiencia de Jesucristo.
Koinonos, en el griego clásico, significa compañero, socio o copropietario. En los papiros, koinonos llegó a
ser la palabra más usada para significar al asociado a un negocio. Por ejemplo, cierto Hermes hace a un tal Teófi-
lo su koinonos en un negocio de pesca, yendo al seis por ciento. Un padre se queja a su hijo de que el koinonos
de ambos no está desempeñando bien la parte que le corresponde. Debe recordarse que, en el griego secular con-
temporáneo, koinonos es, prácticamente, un término comercial.
En el NT, koinonos se encuentra diez veces. (a) Se usa en el sentido de participar “en una acción o en las
consecuencias e implicaciones de una acción”. Jesús declara que los fariseos decían que si ellos hubieran vivido
en los días en que sus padres mataron a los profetas, no hubieran “participado” en esa acción (Mt. 23:30; cf. 1
Co. 10:18, 20). (b) Se usa en el sentido de “socio”. Santiago y Juan eran koinonoi de Pedro en el negocio de la
pesca (Lc. 5:10). Pablo describe a Tito como su koinonos y sunergos, su compañero y colaborador (2 Co. 8:23).
La aspiración de Pablo es que Filemón reciba a Onésimo como koinonos (Flm. 17). Para un cristiano lo más na-
tural es considerar “compañeros” a sus correligionarios. (c) Se usa en el sentido de participar en “una experien-
cia” (2 Co. 1:7; He. 10:33). Nada nos sucede únicamente a nosotros; sucede a todos los hombres y sucedió a Je-
sucristo. Entre Cristo y el hombre, y entre un hombre y su prójimo, media la simpatía de los que han tenido una
misma experiencia. (d) Se utiliza una vez respecto de la participación del hombre en la divina naturaleza (2 P.
1:4). Los hombres no sólo participan en lo que es terrenal, sino, también, en la gloria de los cielos.
Seguramente no hay grupo de palabras más atractivo que éste. El cristiano participa en la humanidad del
hombre; participa en la experiencia común de gozo y lágrimas; participa en lo divino y en la gloria que será; y
debe compartir todo lo que tenga, pues él sabe que su verdadera riqueza está en aquello que, generosamente,
pone al alcance de los demás.
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3009
LEITOURGIA
(λειτουργία)
EL SERVICIO CRISTIANO
Leitourgia, de la que procede nuestra palabra castellana liturgia y sus afines constituyen un grupo de palabras
de interés sin par. En el griego clásico y en el helenista, estos vocablos recorren cuatro etapas en la carrera de su
significado. (I) Primeramente, leitourgein, el verbo, significó prestar voluntariamente un servicio a la patria;
asumir, por determinación propia, alguna tarea para servir a la nación. (II) Después, significó realizar los servi-
cios que el Estado imponía a los ciudadanos especialmente calificados para llevarlos a cabo. Las tareas eran las
mismas, pero ahora, en vez de ser voluntarias, eran desempeñadas por fuerza. Ciertos deberes estaban reservados
para los ciudadanos que poseyeran más de tres talentos, es decir, unos ochocientos dólares.
Entre estos deberes había cuatro típicos. (a) Choregia, que significaba cubrir los gastos de manutención y
adiestramiento de los coros que intervenían en las grandes representaciones dramáticas. (b) Gymnasarchia, que
significaba costear el entrenamiento de atletas destacados para los juegos. (c) Architheoria, que significaba su-
fragar los gastos de las embajadas que el Estado enviaba en ocasiones solemnes o sagradas. (d) Trierarchia, que
significaba financiar la construcción de un trirreme o barco de guerra en tiempo de crisis nacional. Aún después,
especialmente en Egipto, casi todos los cargos municipales eran leitourgiai. El Estado escogía a un hombre y, de
acuerdo con los dones que tuviera, le obligaba a servir a su ciudad o a su país. (III) Más tarde, leitourgein llegó a
describir cualquier clase de servicio. Se usaba, por ejemplo, respecto de las bailarinas, de los flautistas o músicos
contratados para algún espectáculo, del obrero que trabajaba para alguien, e incluso, cosa extraña, de los servi-
cios de una prostituta. (IV) En tiempo del NT; leitourgein era la palabra regular para describir el servicio que un
sacerdote o un siervo prestaba en los templos de los dioses. Así, leemos de “Thaues y Taous, los gemelos, que
sirven en el gran templo de Serapis, en Menfis”.
En el NT, estas palabras tienen tres usos principales. (a) Se usan respecto del servicio que un hombre presta a
otro. Pablo, cuando se le encargó llevar la colecta a los santos pobres de Jerusalén, emplea leitourgein y leitour-
gia con referencia a ello (Ro. 15:27; 2 Co. 9:12). Las usa en conexión con el servicio que le prestaron a él los
filipenses y Epafrodito (Fil. 2:17, 30). Servir a otros es una “liturgia” que Dios impone a los ciudadanos del re-
ino. (b) Se utilizan con específica referencia al servicio religioso (Lc. 1:23; Hch. 13:22). De hecho, se usan res-
pecto de la obra sumosacerdotal de Jesús (He. 8:2; 6). La obra de—y [página 136] en—nuestra iglesia es una
“liturgia” que también nos es impuesta por Dios. (c) Pablo usa estas palabras en dos formas sumamente intere-
santes. Primera, el apóstol llama leitourgos al magistrado, a la persona que está en el poder (Ro. 13:6). El servi-
cio público de un hombre debe ser hecho para Dios. Segundo, Pablo utiliza esta palabra respecto de sí mismo
cuando se llama leitourgos de Jesucristo a los gentiles (Ro. 15:16). Así como Atenas, en el siglo de oro, enviaba
sus leitourgoi en representación del Estado, así Pablo es enviado por Dios a los gentiles. Quizás, el hecho más
interesante con relación a la palabra leitourgos es que, en el griego posterior, vino a significar simplemente
“obrero”, pues este hecho simple contiene la verdad de que toda obra es una “liturgia” impuesta a los hombres
por Dios, y que la tarea más sencilla y común es gloriosa porque es realizada para él.
Lo realmente importante de leitourgeia es que tiene un doble trasfondo. (a) Describe el servicio voluntario,
asumido espontáneamente. (b) Describe el servicio que el Estado impone a los ciudadanos. El cristiano es el
hombre que trabaja para Dios y para los hombres; primero, porque lo desea de todo corazón, y, segundo, porque
es compelido por el amor de Dios, que lo constriñe.

3056
LOGOS
(λόγος)
LA PALABRA DEL MENSAJE CRISTIANO
Logos significa palabra. El Cuarto Evangelio usa este vocablo en sentido técnico cuando llama a Jesús El
Verbo; pero antes de ocuparnos con este uso especial de logos, necesitamos estudiar su utilización ordinaria en el
NT. Naturalmente, esta es una de las palabras griegas más comunes, pero, aún así, cuanto más la estudiemos,
más veremos la riqueza que contiene su significado.
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Ho logos, la palabra, llega a ser casi sinónimo de mensaje cristiano. Marcos nos dice que Jesús predicaba la
palabra a las multitudes (Mr. 2:2). En la parábola del sembrador, la semilla era la palabra (Mr. 4:14). La tarea
de Pablo y de sus compañeros era predicar la palabra (Hch. 14:25). Muy a menudo se le llama palabra de Dios
(Lc. 5:1; 11:28; Jn. 10:35; Hch. 4:31; 6:7; 13:44; 1 Co. 14:36; He. 13:7). Algunas veces, es la palabra del Señor
(1 Ts. 4:15; 2 Ts. 3:1). Y, una vez, es la palabra de Cristo (Col. 3:16). Ahora bien, en griego, el genitivo puede
ser subjetivo u objetivo. Si estos genitivos son subjetivos las frases significan: la palabra que Dios dio, la palabra
que el Señor dio, la palabra [página 137] que Cristo dio. Si son objetivos, significan: la palabra que dice de Dios,
del Señor y de Cristo. Con toda probabilidad, tanto los significados subjetivos como los objetivos están implica-
dos en estas frases, lo cual quiere decir que el mensaje cristiano, el logos, la palabra, es algo que viene de Dios;
no es un descubrimiento del hombre, sino un don de Dios. Y es algo que dice de Dios, algo que el hombre no
podía haber descubierto por sí mismo.
El hecho mismo de que logos sea casi sinónimo de mensaje cristiano, ya es significativo, pues, evidentemen-
te, quiere decir que este mensaje es hablado, y, por tanto, no aprendido de un libro, sino transmitido de persona a
persona. Papías, el escritor cristiano del siglo II, dice que aprendió más de vivir la palabra de Dios y de perseve-
rar en ella, que de cualquier libro. El mensaje cristiano viene muchísimo más a menudo a través de la personali-
dad viva que a través de las páginas escritas o impresas.
Esta palabra, este logos, tiene ciertos oficios.
(I) La palabra juzga (Jn. 12:48). Un viejo catecismo pregunta qué sucederá a quien haga caso omiso de las
verdades detalladas en él. Su respuesta es: la condenación, y de las más grandes, por cuanto el lector ya no puede
alegar ignorancia. Saber de la verdad no es solamente un privilegio; es, también, una responsabilidad que recae
sobre nosotros.
(II) La palabra purifica (Jn. 15:3; 1 Ti. 4:5). Purifica, desenmascarando el mal e indicando el camino de hacer
el bien. La palabra corrige lo erróneo y exhorta a conducirse rectamente. Purifica en el sentido de que procura
desarraigar los viejos defectos e infundir aliento para ir en pos de nuevas virtudes.
(III) A través de la palabra viene la creencia (Hch. 4:4). Ningún hombre puede creer en el mensaje cristiano
hasta que no lo haya oído. La palabra es la que da a un hombre la oportunidad de creer; y, habiéndola oído, tiene
el deber de darla a conocer a otros para que también crean.
(IV) La palabra es el agente del nuevo nacimiento (1 P. 1:23). Una cosa es cierta, como G. K. Chesterton di-
jo: “Sea un hombre lo que sea, no es lo que debe ser” (según Dios). Tiene que ser cambiado tan radicalmente,
que ese cambio puede únicamente llamarse nuevo nacimiento, y la palabra es el primer agente en esta tremenda
operación recreadora.
El estudio de la palabra logos llega a ser de primera necesidad cuando conocemos lo que el NT dice sobre
cuál ha de ser nuestra actitud para con ella.
(I) El logos debe ser oído (Mt. 13:20; Hch. 13:7, 44). El cristiano tiene impuesto el deber de escuchar. Entre
las múltiples voces del [página 138] mundo, debe afinar el oído para distinguir lo que es mensaje de Dios. El
cristiano nunca se dará la oportunidad de conocer si, previamente, no se da la de escuchar.
(II) El logos debe ser recibido (Lc. 8:13; Stg. 1:21; Hch. 8:14; 11:1; 17:11). Hay una forma de escuchar que
es puramente superficial. O la corriente de palabras resbala sobre el oyente, por no hacerle efecto alguno, o escu-
cha y se desentiende del asunto por considerar que no le sirve para nada. El mensaje cristiano no debe ser única-
mente escuchado, sino también introducido en el corazón y en la mente, i.e. incorporado.
(III) El logos debe ser afianzado (Lc. 8:13). Los griegos decían que “el tiempo todo lo borra”. Una palabra
puede ser oída, aceptada y, más tarde o más temprano, borrada por el paso del tiempo. El mensaje cristiano debe
ser deliberadamente retenido. Ha de ocupar en la mente un lugar privilegiado. Ha de pensarse en él, meditarse,
para que nunca se pierda.
(IV) El logos es para permanecer en él (Jn. 8:31). Cada hombre tiene su propio círculo de pensamientos e
ideas en que vive, se mueve y tiene su razón de ser; en que descansa su vida y por el que dirige sus actividades.
El mensaje cristiano debe ser aquello en y por lo que un hombre viva.
(V) El logos debe ser cumplido (Jn. 8:51; 14:23; 1 Jn. 2:5; Ap. 3:8). El mensaje cristiano es más que materia
de conocimiento para la mente; es dirección para la vida. Se realiza en la acción, no en la especulación. Demanda
obediencia. No es meramente algo para pensar; es una ética y una ley para ser acatadas.
(VI) El logos debe ser testificado (Hch. 8:25; Ap. 1:2). Es algo de lo que toda la vida de un hombre es testi-
go. Un hombre solamente demostrará que lo ha aceptado, viviéndolo. Sea cual fuere la sociedad de este hombre
y el lugar que ocupe en ella, toda su vida y su acción deben decir del logos: “Yo sé que es verdadero, de lo cual
doy fe”.
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(VII) El logos debe ser servido (Hch. 6:4). El logos impone deberes. No es algo que un hombre acepta para
sí, y nada más; es algo que ese hombre debe anhelar llevar a otros. No es algo que únicamente trae salud a su
alma, sino algo por lo que debe estar dispuesto a consumir su vida.
(VIII) El logos debe ser anunciado. Dos palabras son especialmente usadas al respecto. 2 Ti. 4:2 usa la pala-
bra kerussein, que es la utilizada con referencia a un heraldo que está proclamando algo. En Hechos 15:36 y
17:13 se emplea kataggellein, que es la palabra usada cuando se trata de una declaración oficial y autoritativa. La
proclamación debe ser hecha con autoridad y con certeza, porque, cuando [página 139] anunciamos el mensaje
cristiano a otros, no partimos de: “Así digo yo”, sino de “así dice el Señor”.
(IX) El logos debe ser hablado con denuedo (Hch. 4:29; Fil. 1:14). Hace algún tiempo se publicó un libro con
el sugestivo título de No Más Apologías. Esto bien podría significar que hemos estado demasiado ansiosos de
enfrentarnos a medias con el mundo, que hemos tratado demasiado de afinar el mensaje cristiano para los oídos
del mundo, que lo hemos aguado y mutilado a fin de hacerlo menos exigente y, por tanto, más atractivo. Debería
haber cierta inflexibilidad de calidad en nuestra proclamación del logos.
(X) El logos debe ser enseñado (Hch. 18:11). El mensaje cristiano principia con la proclamación, pero debe
seguir con la explicación. Una de las más graves flaquezas de la iglesia es que hay demasiadas personas que no
saben lo que significa cristianismo ni lo que éste cree ni lo que representa; y una de las mayores faltas de la pre-
dicación es que, a menudo, exhorta a los hombres a ser cristianos sin enseñarles lo que es el cristianismo. La
enseñanza constituye una parte esencial del mensaje cristiano.
(XI) El logos debe ser llevado a la práctica (Stg. 1:22). El mensaje cristiano no es, exclusivamente, para la
calma del estudio, para la disección de la cátedra, para las acrobacias mentales del grupo de discusión. Es para
vivirlo cotidianamente.
(XII) El logos puede ser causa de persecución y sufrimiento (1 Ts. 1:6; Ap. 1:9). No es probable que tenga-
mos que morir por nuestra fe; pero tendremos que vivir por ella, y pueden venir tiempos en que tengamos que
escoger entre lo fácil y lo recto.
Si nuestra relación con el logos implica obligaciones, estará inevitablemente expuesta a los fracasos.
(I) En el logos puede dejarse de creer (1 P. 2:8), porque el oyente piense que es demasiado bueno para creer-
lo o porque, en su creencia fundada en los deseos más que en los hechos, no quiere que sea cierto, ya que el lo-
gos condena su vida y busca cambiarla.
(II) El logos puede ser tanto arrebatado como ahogado (Mt. 13:22; cf. Mr. 4:15). Las tentaciones, los impul-
sos, las pasiones de la vida, pueden hacer a un hombre olvidar el mensaje cristiano poco después de oírlo. Las
actividades, los cuidados, afanes y placeres del vivir pueden tomar tanto de la existencia de una persona, que el
mensaje cristiano se ahoga en ella porque no tiene dónde alentar.
(III) El logos puede ser falsificado y adulterado (2 Co. 2:17; 4:2). Siempre que un hombre comience a escu-
charse y, por tanto, a dejar de escuchar a Dios, su versión del mensaje cristiano será distorsionada e inadecuada.
Siempre que olvide someter sus conceptos e ideas a la prueba de la Palabra del Espíritu de Dios, producirá una
versión del [página 140] mensaje cristiano que será suya, pero no de Dios. Si continúa obrando así, acabará por
amar a su pequeño sistema más que a la verdad de Dios.
(IV) El logos puede ser invalidado (Mr. 7:13). Es fatalmente fácil desplazar el mensaje cristiano, obscurecer-
lo con interpretaciones humanas, complicar su sencillez a base de condiciones, reservas y aclaraciones. Siempre
que consideremos el mensaje cristiano como algo con lo que tenemos que efectuar un acuerdo, más bien que
como algo a lo que nos tenemos que rendir, corremos el riesgo de hacerlo ineficaz. Sin “sometimiento” al mensa-
je, éste no puede hacer ni lograr su pleno efecto.
Cuando examinamos el contenido del mensaje cristiano en el NT, empezamos a apreciar, como nunca, las ri-
quezas de esta fe que se nos ofrece. La palabra logos se emplea en el Nuevo Testamento por lo menos con siete
genitivos diferentes, los cuales expresan en qué consiste el mensaje. Veámoslos.
(I) El mensaje cristiano es una palabra de buenas nuevas (Hch. 15:7). Nos trae tales noticias de Dios, que
hacen al corazón cantar de gozo. El día más grande de la vida de un hombre es aquel en que descubre el amor. El
mensaje cristiano conduce al hombre a descubrir nada menos que el amor de Dios.
(II) El mensaje cristiano es una palabra de verdad (Jn. 17:7; Ef. 1:13; Stg. 1:8). Toda la vida es una búsque-
da profunda de la verdad. “¿Qué es la verdad?”, preguntó el burlón de Pilato, y no aguardó la respuesta. Puede
que sea así; pero la vida resultaría intolerable si no hubiera estrellas fijas. El mensaje cristiano infunde seguridad
al hombre.
(III) El mensaje cristiano es una palabra de vida (Fil. 2:16). El mensaje cristiano capacita al hombre para de-
jar de existir y comenzar a vivir. Le da Vida, con V mayúscula.
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(IV) El mensaje cristiano es una palabra de justicia (He. 5:13) que dice al hombre dónde queda la bondad; le
muestra lo que es misericordia; le da nuevas normas de vida; lo capacita para enriquecerlas y le da poder para
cumplirlas.
(V) El mensaje cristiano es una palabra de reconciliación (2 Co. 5:19). La misma esencia de esta declaración
es que Dios no se considera nuestro enemigo: es nuestro amigo. No se trata de que Dios necesitará reconciliarse
con nosotros; el NT nunca dice eso. Eramos nosotros quienes necesitábamos ser reconciliados con Dios. La gran
dádiva del mensaje cristiano es quitar la enajenación del hombre respecto de Dios y hacer posible la más grande
las amistades.
(VI) El mensaje cristiano es una palabra de salvación (Hch. 13:26). Es la palabra de rescate. Rescata al
hombre de los lazos del mal que lo [página 141] maniataban. Lo potencia para vencer las tentaciones y obrar
rectamente y con cordura. Lo libra del castigo que hubiera recaído sobre él si Dios le hubiese tratado según justi-
cia y razón, y no con amor. Lo eleva sobre el estado mortecino en que se encuentra en esta vida, estado en que se
hubiera encontrado en la otra.
(VII) El mensaje cristiano es la palabra de la cruz (1 Co. 1:18). Es la historia de uno que murió por los hom-
bres. Es la historia de un amor que no se detuvo ante el sacrificio y que, por tanto, demuestra no haber nada que
Dios no arrostre, sufra o sacrifique por amor al hombre. El corazón del logos cristiano es la cruz.
En el NT hay un uso técnico de la palabra logos. Está en el prólogo del Cuarto Evangelio, y culmina en la
gran declaración: “La Palabra (logos) fue hecha carne, y habitó entre nosotros” (Jn. 1:14). Esta es una de las
afirmaciones más trascendentales del NT, y tendremos que profundizar en ella si queremos apoderarnos de algo
de su significado.
(I) Debemos empezar recordando que, en griego, logos tiene dos significados: palabra y razón, y ambos se
entretejen juntamente.
(II) Comencemos por el trasfondo judío de esta palabra. En el pensamiento judío, una palabra no era simple-
mente un sonido articulado que expresa una idea: la palabra hacía cosas. La palabra de Dios no es un mero so-
nido: es una causa eficiente. En el relato de la creación, la palabra de Dios crea. Dios dijo: sea la luz; y fue la luz
(Gn. 1:3). Por la palabra de Dios, fueron hechos los cielos … porque él dijo, y fue hecho (Sal. 33:6, 9). Envió su
palabra, y los sanó (Sal. 107:20). La palabra de Dios hace lo que él quiere (Is. 55:11). Debemos recordar siem-
pre que, en el pensamiento judío, la palabra de Dios no sólo decía, también hacía.
(III) Hubo un tiempo en que los judíos hablaban arameo porque habían olvidado su lengua hebrea. Por tanto,
fue necesario traducir las Escrituras al arameo. Estas traducciones se llaman Targums. Ahora bien, como, en la
simplicidad del AT, se atribuían a Dios sentimientos, acciones, reacciones y pensamientos al estilo de los hom-
bres, los artífices de los Targums sintieron que todo esto aplicado al Altísimo seguía siendo demasiado humano,
y, entonces, comenzaron a usar una circunlocución para expresar el nombre de Dios, es decir, no hablaban de
Dios, sino de la Palabra, la memra de Dios, dando lugar a lo siguiente: en Ex. 19:17, los Targums dicen que
Moisés sacó del campamento al pueblo para encontrarse con la memra, la Palabra de Dios, en vez de con Dios.
En Dt. 9:3, la palabra de Dios, la memra, es fuego consumidor. En Is. 48:13 leemos: Mi mano fundó también la
tierra y midió los cielos. Y en los Targums se dice: Por mi Palabra, mi memra, he fundado la tierra, y por mi
fuerza he suspendido los cielos. El resultado fue que las escrituras judías, en su forma popular, se llenaron de la
frase: La Palabra, [página 142] la memra de Dios; y la palabra estaba siempre haciendo, no meramente dicien-
do.
(IV) Recordemos que palabra y razón están entrelazadas. En el pensamiento judío hay otra gran concepción:
la de Sabiduría (sophia). Esto es así mayormente en Proverbios. Dios con sabiduría fundó la tierra (Pr. 3:13–20).
El gran pasaje está en 8:1–9, donde la sabiduría existe desde siempre; antes que la tierra lo fuera, la sabiduría
estaba con Dios. Esta idea se encuentra muy desarrollada en los libros escritos entre los dos Testamentos. En
Eclesiástico 1:1–10 se dice que la Sabiduría fue concebida antes de todas las cosas, y que está derramada sobre
toda la creación. En la Sabiduría de Salomón, la Sabiduría lo hace todo (9:12). La Sabiduría fue el instrumento
de Dios en la creación y está entretejida con toda ella.
De este modo, en el pensamiento judío tenemos dos grandes concepciones respaldando la idea de Jesus como
la Palabra, el logos de Dios. Primera, la Palabra de Dios no es únicamente discurso: es poder. Segunda, resulta
imposible separar las ideas de Palabra y Sabiduría; y la Sabiduría de Dios fue lo que creó y penetró el universo
que él hizo.
Al final del siglo I, la iglesia tuvo que hacer frente a un serio problema de comunicación. La iglesia se origi-
nó en el judaísmo, pero necesitaba presentar su mensaje a un mundo griego, que las categorías del judaísmo le
eran ajenas. Como Goodspeed indica: “Un griego que quisiera ser cristiano estaba obligado a aceptar a Cristo, el
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Mesías. Naturalmente, preguntaría qué significaba eso, y hubiese habido que darle un cursillo de apocalíptica
judía. ¿No había otra forma de introducirle directamente en los valores de la civilización cristiana sin ser siempre
dirigido, podríamos incluso decir desviado, a través del judaísmo? ¿Debía el cristianismo utilizar siempre un
vocabulario judío?” Alrededor del año 100 d. de J.C., hubo un hombre en Efeso, llamado Juan, que advirtió el
problema. Este hombre fue quizás la mente más grande de la iglesia cristiana; y, repentinamente, vio la solución.
Tanto judíos como griegos tenían la concepción del logos de Dios, ¿no podrían aunarse las dos ideas? Veamos el
trasfondo griego con que trabajó Juan.
(I) Por el año 560 a. de J.C., hubo un filósofo griego, llamado Heráclito, que también vivió en Efeso. Este
pensador concebía el mundo como un flujo. Todo está cambiando continuamente; no hay nada estático en el
mundo. Pero, si todo cambia sin cesar, ¿por qué no es el mundo un completo y absoluto caos? Su respuesta fue:
“Todo sucede conforme al logos”. En el mundo operan una razón y una mente; esa mente es la de Dios, es el
logos de Dios; y el logos es el que hace que el universo sea un cosmos ordenado, y no un confuso caos.
[página 143] (II) Esta idea de una mente, una razón, un logos, gobernando el mundo fascinaba a los griegos.
Anaxágoras habló de la mente (nous) que “todo lo gobierna”. Platón decía que el logos de Dios era el que man-
tenía los planetas en sus órbitas y el que traía de vuelta las estaciones y los años en sus tiempos determinados.
Pero fueron los estoicos, que estaban en su apogeo cuando el NT fue escrito, quienes amaron apasionadamente
esta concepción. Para ellos el logos de Dios “vagaba—como Cleanto decía—por todas las cosas”. El curso de los
tiempos, de las estaciones, de las mareas, de las estrellas, en fin, de todo, era ordenado por el logos; el logos fue
el que introdujo la razón en el mundo. Posteriormente, la propia mente del hombre era una pequeña porción del
logos: “La razón no es otra cosa que una partícula del espíritu divino inmersa en el cuerpo humano”, dijo Séneca.
El logos fue el que puso la razón en el universo y en el hombre; y este logos era la mente de Dios.
(III) Esta concepción llegó a su clímax con Filón, un judío alejandrino que fusionó el método de pensamiento
hebreo con los conceptos griegos. Para Filón el logos de Dios estaba “inscrito y grabado en la constitución de
todas las cosas”. El logos es “el guardián por medio del que el piloto del universo gobierna todas las cosas”. “Los
hombres se igualan en su capacidad de entender al logos”. “El logos es el sumo sacerdote que pone las almas
ante Dios”. El logos es el puente entre el hombre y Dios.
Ahora podemos ver lo que Juan estaba haciendo por medio de su importantísima y profunda declaración: “La
Palabra fue hecha carne”.
(I) Estaba vistiendo al cristianismo con un ropaje que un griego podía interpretar. He aquí un desafío para no-
sotros. El rehusó seguir expresando el cristianismo por medio de las anticuadas categorías del judaísmo, y usó
categorías que, en su tiempo, se conocían y entendían. Una y otra vez la iglesia ha fracasado en esta tarea (de
expresar las mismas ideas con distintas categorías) por pereza mental, por miedo a cortar las amarras del pasado,
por huir de alguna posible herejía; pero “el hombre que quiera descubrir un nuevo continente tiene que aceptar el
riesgo de navegar por un mar que no está en la carta”. Si, en cualquier tiempo, hemos de hablar a las gentes del
mensaje cristiano, debemos utilizar un lenguaje que puedan entender. Esto es precisamente lo que Juan hizo.
(II) El autor del Cuarto Evangelio estaba dándonos una nueva cristología. Llamando a Jesús logos, Juan de-
claraba que (a) Jesús es el poder creador de Dios venido a los hombres. Jesús no sólo habló la palabra de cono-
cimiento: El es la palabra de poder. Jesús no vino tanto para decirnos cosas como para hacer cosas por nosotros.
(b) Jesucristo es la mente de Dios encarnada. Podríamos bien traducir las palabras [página 144] de Juan: “La
mente de Dios se hizo hombre”. Una palabra es siempre “la expresión de un pensamiento”, y Jesús es la perfecta
expresión del pensamiento de Dios para los hombres.
Haremos bien en redescubrir y predicar otra vez a Jesucristo como el logos, la Palabra de Dios.

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LUTRON, LUTROUN, APOLUTROSIS
(λύτρον, λυτρόω, ἀπολύτρωσις)
LA DEUDA Y SU PAGO
En el NT hay un grupo de palabras que contiene la idea de redención, salvación, libertad y rescate ganado y
adquirido por precio. Estas palabras han influido tanto en el moldeamiento de la concepción de la obra de Jesu-
cristo y de la idea de expiación, que es absolutamente necesario estudiarlas con todo detalle. Empezaremos con
la palabra lutron.
 77
(I) En el griego clásico, lutron está mayormente en plural (lutra), y su significado básico es “precio de la li-
bertad”. El título de la décimocuarta rapsodia de la llíada es Lutra Hektoros, “Rescate de Héctor”, y se refiere a
la recuperación del cadáver de este campeón troyano de manos de los griegos. Así, pues, en el griego clásico, hay
una serie completa de frases que giran alrededor de esta idea de rescate. Veamos algunas. Labein lutra tinos,
pagar el rescate de alguien; aneu lutron aphienai, soltar sin rescate; y la frase huper lutron describe la suma
pagada “como rescate”. Casi siempre, la palabra es literal en el griego clásico, y significa el precio pagado por la
libertad de alguien. Suidas, el lexicógrafo griego, define lutron simplemente como misthos, que significa “paga”
o “precio”, y lo amplía con esta explicación: “Es aquello que se ofrece para libertar y rescatar a un hombre de
una esclavitud bárbara”. Muy raramente, esta palabra tiene un sentido semimetafóríco en el griego clásico. Es-
quilo, el poeta trágico, la utiliza así una vez: “¿Qué lutron puede haber para la sangre derramada?” (Choephroi
48). Es decir: ¿Qué remisión puede haber para la culpa de la ira y la corrupción que ha derramado sangre?
(II) Ahora bien, para cualquier escritor del NT esta palabra tendría dos trasfondos. Uno, el correspondiente al
pensamiento del AT y a la forma de usar el vocablo en él. En la Septuaginta, lutron se encuentra unas dieciocho
veces. Si un hombre poseía un buey peligroso, y, por no haberlo tenido bien sujeto, acorneaba y mataba a al-
guien, el propietaria tenía que morir, a menos que pagara un lutron, “dinero de [página 145] sangre”, para resca-
tar su vida (Ex. 21:30). Si un hombre asesinaba deliberadamente a otro, y no había lutron para él, debía ser eje-
cutado (Nm. 35:31, 32). Si un paupérrimo israelita se vendía a un rico extranjero, alguno de sus parientes podía
redimirlo, y el precio era el lutron (Lv. 25:51). El hombre celoso, y dispuesto a vengarse, no aceptará lutron en
lugar del desquite (Pr. 6:35). Lutron es el rescate de los prisioneros de guerra (Is. 45:13). Pero, en el AT, la pala-
bra tiene un uso especialmente interesante. Según la ley judía, todo primogénito, tanto de hombre como de ani-
mal, era consagrado a Dios desde que el Señor perdonó la vida a los primogénitos judíos la noche de la primera
Pascua, en Egipto (Nm. 3:13). Pero, si todos los primogénitos eran dedicados al especial servicio de Dios, la vida
se desbarataría, por tanto, había una ceremonia, llamada “La Redención del Primogénito”, a través de la cual los
padres podían recuperar a su hijo mediante el pago de cinco siclos a los sacerdotes (Nm. 18:16). Este pago es
llamado lutron (Nm. 3:12, 46, 48, 49, 51; 18:15).
Como regla general, puede afirmarse que, en el AT en griego lutron tiene siempre un significado literal;
constantemente significa el pago que redime a un hombre de una obligación que, de otro modo, estaba obligado a
cumplir. En el AT, el lutron puede ser pagado por el mismo a quien afecta o por otro hombre, pero siempre es un
precio que le libra de una deuda y de una responsabilidad que no hubiera tenido más remedio que satisfacer si no
lo paga.
Veamos ahora el otro trasfondo de lutron, el del pensamiento y práctica griegos. En el griego contemporáneo
del NT, lutron tiene dos usos principales: (a) es regularmente usado respecto del “precio a pagar para redimir
algo que está en prenda o empeño”; (b) se utiliza, también con regularidad, respecto del “importe pagado o reci-
bido por la liberación de un esclavo”. En este sentido, hay un papiro que reza así: “He dado a Helena su libertad,
y he recibido huper lutron autes, como importe de ella …”, y después viene la suma pagada.
En este punto, hemos de tener en cuenta otra costumbre griega del tiempo del NT, la cual da al lenguaje neo-
testamentario una de sus imágenes más vívidas y efectivas. Hay otras dos palabras en el NT que deben introdu-
cirse aquí -agorazein o exagorazein, que significa “comprar”, y time, que quiere decir “precio”. En 1 Co. 6:19,
20, Pablo dice: “¿O ignoráis … que no sois vuestros? Porque habéis sido comprados (agorazein) por precio (ti-
me)”. En 1 Co. 7:23, el apóstol escribe: “Por precio (time) fuisteis comprados (agorazein); no os hagáis esclavos
de los hombres”, En Gá, 3:13, dice que “Cristo nos redimió (exagorazein) de la maldición de la ley”. En Gá. 4:4,
5 declara que Dios envió a su Hijo “para que redimiese a los que estaban bajo la ley”. En Gá. 5:1, dice; “Estad,
pues, firmes en la libertad (ep’eleutheria) con que Cristo nos [página 146] hizo libres” y, en Gá. 5:13, “porque
… a libertad (ep’eleutheria) fuisteis llamados”. Hay muchas inscripciones que hablan de alguna persona vendida
a un dios, por ejemplo a Atenea, a Esculapio, a Apolo. Había una forma especial en que un esclavo griego podía
conseguir su libertad. Consistía en que el esclavo iba ahorrando, poco a poco, quizás durante años, y depositando
en el templo de algún dios, las pequeñas cantidades de dinero que podía ganar. Cuando, tras mucho esfuerzo,
lograba reunir el importe completo de su compra, llevaba a su amo al templo para que el sacerdote le pagara el
precio de su libertad. Desde ese momento, el esclavo pasaba a ser propiedad del dios, y, por tanto, quedaba “libre
de todo hombre”. Hay una inscripción en la pared del templo de Apolo, en Delfos, que reza así: “Apolo el pitio
compró de Sosibus de Anfisa, para libertad (ep’eleutheria), una esclava, cuyo nombre es Nicea, por el precio
(time) de tres minas y media de plata, el mismo importe que recibió el primer vendedor, Eumnastus de Anfisa,
como indica la ley, pues Nicea ha confiado a Apolo la compra de ella para libertad (ep’eleutheria)”. El precio de
compra fue pagado y Nicea quedó libre de los hombres y propiedad de Apolo. A esto se refiere Pablo indirecta-
 78
mente cuando una y otra vez llama doulos Christou, “esclavo de Cristo”, a sí mismo y a los demás. El ha sido
comprado por Cristo y ha pasado a ser de su propiedad. Es muy significante cómo usa Pablo la misma frase
ep’eleutheria, “para libertad” (también: “bajo seguro de libertad”, N. del T.), que se encuentra repetidamente en
estas inscripciones. El precio de compra es pagado y el cristiano pertenece a Cristo. Por consecuencia, queda
libre de los poderes que le atenaceaban.
(III) Esta palabra se encuentra dos veces en los Evangelios. En Mr. 10:45 y en Mt. 20:28, Jesús dice que vino
a dar su vida en lutron, “en rescate”, por muchos. Hay otra palabra, afín a ésta que también se usa, y es antilu-
tron. En 1 Ti. 2:6 leemos que Jesucristo se dio en antilutron, en rescate, por todos. Antilutron es una palabra muy
rara. De paso, es importante decir que, en la literatura órfica, antilutron se usa bajo la significación de “antídoto”,
“remedio”. La muerte de Cristo podemos entenderla como el “antídoto” contra el veneno del mal y el “remedio”
para la enfermedad del pecado.
Todavía hay otras palabras que debemos examinar cuidadosamente. Pero, con lo que ya hemos visto, pode-
mos decir con autoridad que Jesucristo, por su vida y por su muerte, libró al hombre de una obligación, un riesgo
y una deuda que, de otro modo, hubiera tenido que pagar él, y le libró de la servidumbre y la esclavitud, pagando
el precio de compra de esa libertad que el hombre nunca hubiera podido pagar.
Ahora consideremos el verbo lutroun.
(I) En griego, los verbos tienen tres voces: activa, pasiva y media. [página 147] Generalmente hablando, la
voz media tiene un sentido semirreflexivo; significa hacer algo para uno mismo, por interés y para el placer o
provecho de uno. Por tanto, en el griego clásico, la palabra lutroun tiene tres significados. En voz activa, lutroun
significa “rescatar”; en voz pasiva, “ser rescatado” y, en voz media, “rescatar para sí”, es decir, “redimir” o “res-
catar”, pagando el precio estipulado. Nótese que todo el trasfondo de la palabra es “cautividad”. Siempre tiene
que ver con el rescate, la redención, la liberación de un hombre o de una cosa de manos de un poder hostil que
los poseía.
(II) En los papiros, el uso característico de lutroun es “redimir algo que está en empeño”. Puede ser usado
respecto de la vestidura, la capa o la propiedad de alguno que ha sido dejada en prenda a alguien. De nuevo la
palabra expresa la idea de la vuelta de alguna cosa a su auténtico dueño, por haber sido rescatada de manos de un
poseedor ajeno.
(III) La palabra es muy común en la Septuaginta, donde aparece más de sesenta veces con ciertos usos carac-
terísticos. Por ejemplo, es constantemente utilizada respecto de la redención por Dios de Israel de la esclavitud
en Egipto. En Ex. 6:6 se lee la promesa de Dios: “Os redimiré con brazo extendido”. Una y otra vez se recuerda
al pueblo que Dios lo “redimió de casa de servidumbre” (Dt. 7:8; 13:5). El mandamiento de Dios es que no olvi-
den que fueron siervos en la tierra de Egipto y que él “los rescató” (Dt. 15:15; 24:18). Se usa constantemente
respecto de la “redención” del primogénito del especial servicio que debía prestar a Dios (Ex. 13:13; 34:20). Se
emplea con relación al “rescate” de algo que ha sido empeñado (Lv. 25:25, 30, 33). En Israel, cualquier hombre
podía “dedicar” algo a Dios: un animal, una casa, dinero e incluso hasta él mismo podía dedicarse para exclusiva
posesión del Altísimo. Eso es lo que Jefté hizo cuando sacrificó a su hija a Dios (Jue. 11:29–40). Ahora bien,
podía suceder que alguien quisiera recuperar lo que había dedicado a Dios, y, entonces, tenía que efectuar ciertos
pagos a los sacerdotes. En este caso, lutroun es el verbo que se usa para significar el tal pago (Lv. 27:15–33).
Notemos que, hasta aquí, lutroun siempre describe el proceso de recuperación de algo que estaba en posesión y
bajo el poder de alguien. Pero, en la Septuaginta, tiene un uso muy especial que indica otro tipo de redención.
Repetidamente, lutroun es el verbo que en los Salmos y en los profetas se utiliza respecto de la liberación y pre-
servación de Israel, obradas por Dios en el tiempo en que el pueblo estaba atribulado y angustiado. La oración
del salmista es: “Redime, oh Dios, a Israel de todas sus angustias” (Sal. 25:22; cf. 26:11; 69:18; 130:8). La gran
acción de gracias del salmista es porque Dios le ha redimido: “Tú me has redimido, oh Jehová, Dios de verdad”
(Sal. 31:5). Dios es quien redime de la destrucción a la [página 148] vida del salmista (Sal. 103:4; 55:18). Este
uso sigue en los profetas (Is. 43:1; 44:22; Jer. 15:21; 50:34). Tanto es así el caso, que ho lutroumenos (participio
presente del verbo), “el Redentor”, llega a ser casi un nombre técnico para Dios. Si traducimos “rescatar” en vez
de “redimir”, veremos más clara y vívidamente lo que todo esto significa. Dios es el redentor que rescata al
hombre de las garras de la angustia.
(IV) En el NT, la palabra se encuentra tres veces. En Lc. 24:21, los desconsolados caminantes dicen al irre-
conocido Jesús que ellos esperaban que Jesús fuera quien había de “redimir” a Israel. Según Tito 2:14, Jesús mu-
rió para redimirnos de toda iniquidad. En 1 P. 1:18 se dice que los cristianos fueron “rescatados” de su vana ma-
nera de vivir.
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Todavía nos queda por examinar otra gran palabra del NT. Pero, una vez más, hemos llegado a la misma
conclusión: La palabra lutroun expresa la “redención”, el “rescate” de un hombre que estaba dominado por una
situación o un poder del que no podía librarse por sí solo.
Apolutrosis es una de las grandes palabras neotestamentarias. Literalmente, significa “liberación”, “reden-
ción”, pero en esta ocasión estamos tratando con una palabra que, prácticamente, carece de historia. Se usa úni-
camente en el griego tardío, y muy poco. Pero, cuando se usa, siempre es respecto de los prisioneros de guerra
que son rescatados. En los papiros no hay ejemplos. En la Septuaginta, sólo aparece en Dn. 4:30, donde se utiliza
con referencia al restablecimiento de Nabucodonosor tras haber estado enfermo. Pero en el NT se usa diez veces,
siempre significantes. Nosotros nos ocuparemos de las más significativas.
(I) Se usa con respecto a ser “redimidos del pecado”, y siempre en conexión con la obra de Jesucristo. En Ef.
1:7, Pablo dice que el cristiano tiene “redención” por la sangre de Jesucristo, “el perdón de pecados”. La frase
que se emplea en Col. 1:14 es exactamente igual a ésta. La misma idea se encuentra en He. 9:15. El perdón de
pecados está indisolublemente unido a la muerte de Cristo.
(II) Se usa con respecto a “la nueva relación de fraternidad” en que entra un hombre por la obra de Jesucristo.
Pablo dice que el cristiano es justificado gratuitamente por la gracia de Jesús, mediante la “redención” que es en
Cristo (Ro. 3:24).
(III) Apolutrosis no solamente implica el perdón de pecados, sino también una “nueva vida para el futuro”.
Implica la adopción, la admisión en la familia de Dios (Ro. 8:23). Jesucristo nos es hecho sabiduría, justifica-
ción, santificación y “redención” (1 Co. 1:30). Apolutrosis no solamente mira hacia atrás, al perdón, sino también
hacia adelante, a la vida recreada.
[página 149] (IV) Apolutrosis no termina en esta vida: es escatológico. Es el goce anticipado de un proceso y
una gloria que encontrarán su consumación en la venida de Cristo y en los lugares celestiales (Lc. 21:28; Ef.
4:30).
Esta redención, obrada por la sangre de Cristo, nos hace posible el perdón de pecados, nos facilita una nueva
relación con Dios, nos da una nueva vida en la tierra y, finalmente, nos dará la gloria celestial.
Ahora inquiramos lo que está implicado en estas palabras que expresan la idea de “rescate”, “redención”, “li-
beración”.
(I) Implican que el hombre era cautivo, esclavo y prisionero de un poder extraño. Había algo que tenía en sus
garras al hombre.
(II) Implican que no hay medio concebible por el que el hombre hubiera podido librarse o rescatarse a sí
mismo. Estaba desvalido en las garras de un poder y una situación que él no podía controlar ni variar.
(III) La liberación del hombre fue llevada a cabo por Jesucristo, quien pagó el precio necesario para efectuar-
la.
(IV) No hay en todo el NT una sola palabra que diga a quién se pagó el precio. No pudo haber sido pagado a
Dios, porque en todo tiempo amó al mundo en gran manera. De hecho, fue el amor de Dios el que envió a Cristo
al mundo. No pudo haber sido pagado al diablo, porque le hubiera igualado a Dios. Todo cuanto podemos decir
es que, liberar al hombre del pasado, presente y futuro poder que le hacía pecar, costó la vida y la muerte de Cris-
to. Más allá, no podemos ir; pero, aunque el pensamiento luche en vano, la experiencia demuestra que, llevar a
los hombres junto a Dios, costó la vida de Cristo.

3115
MAKROTHUMIA
(μακροθυμία)
LA DIVINA PACIENCIA
El sustantivo makrothumia y el verbo makrothumein son, característicamente, palabras bíblicas. No se en-
cuentran en absoluto en el griego clásico y, sólo muy raramente, en el griego posterior. Son, en verdad, palabras
típicamente cristíanas, pues, como veremos, describen una virtud cristiana que para los griegos no era tal virtud.
En el NT, makrothumia se encuentra catorce veces y, makrothumein, diez. La traducción de la Versión Reina
Valera Antigua oscila entre “resignación” y “paciencia”. Estas palabras tienen dos usos.
(I) Makrothumia y makrothumein describen el “espíritu constante que nunca cederá”. Es esa “paciencia” y fe
que, finalmente, heredará [página 150] la promesa. Abraham recibió la promesa porque había “esperado con
paciencia” (He. 6:15). “Paciencia” es una virtud que el cristiano debe tener mientras espera el advenimiento del
Día del Señor; y puede aprender de la “paciencia” del labrador, que espera la cosecha, y de la “paciencia” de los
profetas, que nunca perdieron su esperanza en Dios (Stg. 5:7–10). Sobre todo, 1 Macabeos (8:4) tiene una forma
muy luminosa de utilizar la palabra. En ese pasaje, como Trench apunta, la supremacía romana en todo el mundo
es atribuida a la “política y a la paciencia” de Roma. Y con esto se da a entender “la persistencia romana, que
nunca haría la paz al precio de la derrota”. El cristiano debe tener esta makrothumia que puede soportarla espera
y sobrellevar el sufrimiento sin ceder jamás.
(II) Describen la “actitud que un hombre debe tener para con su prójimo”. Este es el uso típicamente neotes-
tamentario de la palabra. Crisóstomo definió makrothumia como el espíritu que podría vengarse si quisiera, pero
que finalmente rehúsa hacerlo. Lightfoot la explicó como el espíritu que nunca taliona. Ahora bien, esto es lo
opuesto a la virtud griega. La gran virtud griega era megalopsuchia, que Aristóteles definió como la renuncia a
tolerar cualquier insulto o injuria. Para el griego el hombre grande era el que hacía lo indecible por vengarse.
Para un cristiano el hombre grande es el que, aun cuando puede vengarse, rehúsa hacerlo.
(a) La paciencia con los hombres es la característica del “ministro cristiano”. Esta cualidad es, según Pablo (2
Co. 6:6; cf. 1 Ti. 1:16; 2 Ti. 3:10), la prueba de que el apostolado es auténtico. Nadie que carezca de esta pacien-
cia, de esta makrothumia, puede pretender dirigir y guiar una congregación cristiana.
(b) Es la característica del “predicador cristiano” (Tit. 2:2). Sin ella, el predicador caería en esa clase de pe-
simismo e irritabilidad que arruinan la predicación.
(c) Debe ser la característica de “cada cristiano”, de “cada miembro de iglesia”. Está incluida entre los frutos
del Espíritu (Gá. 5:22). Sin paciencia, los hombres no pueden andar dignamente en su llamamiento cristiano (Ef.
4:2; Col. 3:12). La paciencia debe ser ejercida con los hombres (1 Ts. 5:14). Es una de las grandes características
del amor (1 Co. 13:4). No puede existir compañerismo cristiano sin makrothumia.
(III) Y la razón para eso es que makrothumia es la gran característica de Dios (Ro. 2:4; 9:22). La makrot-
humia de Dios fue la que, en los días de Noé, esperó hasta que el arca estuvo construida (1 P. 3:20). Esa misma
makrothumia fue la que hizo posible la salvación del hombre (2 P. 3:9, 15). Si Dios hubiera sido un hombre, ya
haría tiempo que, con un solo movimiento de su mano, hubiera borrado al mundo de la [página 151] existencia,
pero, en su “paciencia”, conlleva los pecados, las insensateces y la desobediencia de los hombres.
La gran responsabilidad que recae sobre el cristiano es: ser tan paciente con su prójimo como Dios lo ha sido
con él.

3308 3309
MERIMNA Y MERIMNAN
(μέριμνα y μεριμνάω)
LA PREOCUPACION JUSTA Y LA DESATINADA
El nombre merimna significa cuidado, preocupación, ansiedad, y el verbo merimnan quiere decir cuidar de,
estar ansioso por. Es muy importante que entendamos correctamente el significado de estas palabras, porque de
eso depende toda la actitud cristiana ante la vida y hacia los vivientes.
Ambos vocablos son muy frecuentes en el NT. El nombre merimna se usa respecto de los afanes de este
mundo (Mt. 13:22; cf. Mr. 4:19 y Lc. 8:14). También es usado por Lucas en la advertencia de que, cuando Cristo
venga, nuestros corazones no estén cargados de glotonería, de embriaguez y de los cuidados de esta vida (Lc.
21:34). Es utilizado por Pedro cuando convida a sus amigos a que echen su ansiedad sobre Dios (1 P. 5:7). Pablo
lo emplea al decir que su carga más pesada es el cuidado de todas las iglesias (2 Co. 11:28). Tomemos nota, ya
desde el principio, de que—como se ve en seguida por estos ejemplos—la palabra merimna tiene un doble matiz,
pues, obviamente, los cuidados de esta vida, que ahogan la semilla, no son como el cuidado de todas las iglesias
que cargaba el corazón de Pablo.
Cuando estudiamos el verbo merimnan, descubrimos que su uso más importante está en el Sermón del mon-
te.
Así, se utiliza en Mt. 6:25, 27, 28, 31, 34; cf. Lc. 12:22, 25, 26. En cada caso, la Versión Reina Valera Anti-
gua traduce congojarse. “No os congojéis por vuestra vida” (Mt. 6:25). “No os congojéis por el día de mañana”
(Mt. 6:34). La Biblia de Jerusalem lo traduce: “No andéis preocupados por vuestra vida, que comereis.” La Ver-
sión Popular “Dios Llega al Hombre”, traduce: “No se preocupen por lo que van a comer o beber para vivir.” El
Nuevo Testamento por Don Pablo Besson dice: “No os acongojéis por vuestra vida.” El Nuevo Testamento ecu-
ménico de la comunidad de Taizé lo traduce: “No os afanéis por vuestra vida, que vais a comer.” Lo mismo reza
la Versión Revisada de 1960: “No os afanéis por vuestra vida.” Es obvio que este es un mandamiento de [página
152] Jesús con referencia al significado de lo que debe estar claro, pues es un mandamiento que se ocupa de
nuestra actitud frente a la vida.
Antes de discutir la significación de tal mandamiento, debemos atender a los otros que el NT hace de la pala-
bra. El verbo merimnan es utilizado por Lucas cuando Jesús dice a Marta que está afanada y turbada con mu-
chas cosas (Lc. 10:41), y cuando se dice a los discípulos que no se preocupen de cómo o qué habrán de respon-
der a los cargos que les hagan los magistrados (Lc. 12:11). Merimnan es frecuentemente utilizado por Pablo, por
ejemplo en 1 Co. 7:32–34, donde lo usa varias veces. En este pasaje, el apóstol insiste en que el cristiano debe
concentrarse en la segunda venida de Cristo, que, en aquel tiempo, Pablo esperaba aconteciera en cualquier mo-
mento. Los solteros y solteras tienen cuidado de las cosas del Señor; pero los casados tienen cuidado de las cosas
del mundo y de cómo agradarse más el uno al otro que de cómo agradar al Señor. En 1 Co. 12:25, merimnan es
usado respecto de que los mieembros de la iglesia se preocupen los unos por los otros. En Fil. 2:20 se utiliza
respecto del sincero interés que tiene Timoteo por los filipenses. En Fil. 4:6, Pablo emplea merimnan cuando
dice a los filipenses: “Por nada estéis afanosos”.
Es claro otra vez que merimnan, como merimna, tiene un doble matiz. La preocupación por los hermanos en
la fe es, obviamente, distinta de la preocupación por las cosas de este mundo.
Ahora veamos el significado de estas palabras en el griego secular para que podamos interpretar mejor su
significado en el NT.
En el griego clásico, el significado más simple de merimnan puede ser ocuparse de. En una de las tragedias
de Sófocles, Edipo pregunta al rabadán en qué labor o en qué forma de vida está ocupado (merimnan) (Sófocles,
Edipo Tirano 1124). El nombre merimna se usa algunas veces junto con lupe, que significa pesar. En el lon de
Eurípides, lon encuentra a Creusa llorando en la capilla, y le pregunta: “¿Cómo puedes, señora, aguantar seme-
jante carga de angustia?” (Eurípides, lon, 244). La palabra puede denotar auténtica tensión y angustia psíquica.
En el griego ordinario, la palabra merimnan puede usarse para describir a un hombre que piensa en su trabajo
o a un filósofo enredado en sus problemas. Jenofonte dice cómo Sócrates censuraba a los que trataban de enten-
der el movimiento de los astros y cómo Dios los arbitra. Sócrates decía que el que se mete en estas cuestiones
(merimnan) corre el riesgo de perder el juicio como Anaxágoras, que se llenó de un necio orgullo en su explica-
ción de la mecánica divina (Jenofonte, Memorabilia 4.7.6). Jenofonte afirma que Sócrates no tenía tiempo para
las teorías que se preocupan por la naturaleza última de las cosas [página 153] (Jenofonte, Memorabilia 1.1.4).
Cuenta cómo Sócrates dijo a Pericles: “Pienso que te tomas mucho empeño (merimnan) en no llegar a carecer
inconscientemente de cualquier conocimiento provechoso para un general” (Memorabilia, 3.5.23). En su vida de
Ciro, Jenofonte dice que el gran rey persa, al final de sus días, dejó a Tanaóxares un puesto de menor responsabi-
lidad que el de la corona, pues eso le salvaría de estar oprimido por las muchas preocupaciones que acarrean la
responsabilidad y la ambición (Ciropedia 8.7.12).
Una vez más nos encontramos con este doble significado. Una vez más podemos ver que hay una preocupa-
ción y una ansiedad que es justa y honorable, y, otra, que es agobiante, dañina y destructiva.
Vayamos ahora a la última fuente de información: al griego contemporáneo de los papiros. Se da el caso que,
en las cartas del común de las gentes del tiempo del NT, se usan muy a menudo las palabras merimna y merim-
nan.
Una esposa escribe a su marido: “No puedo ni siquiera dormir, porque día y noche mi única preocupación
(merimna) es tu seguridad”. Una madre, al saber que su hijo se encuentra bien, escribe: “Esa es toda mi plegaria
y toda mi ansiedad” (merimna). Un adivino predice a un cliente que se verá lleno de muchas ansiedades (merim-
nai) y penas. Anacreonte escribe: “Cuando bebo vino, mis problemas (merimnai) se van a dormir”. En la carta de
Aristeas hay una pregunta (271): “¿Qué preserva a un reino?” Y la respuesta es: “El cuidado (merimna) y la vigi-
lancia para evitar en cualquier momento que todos los que están en eminencia puedan dañar a los súbditos”. Una
persona ausente escribe a su familia: “Os escribo en seguida para evitar que estéis ansiosos (merimnan), pues así
veré que no tenéis preocupación”. La palabra amerimnia significa resguardo, seguridad, falta de preocupacio-
nes. Dos hombres tienen tratos comerciales, y uno escribe al otro: “Para tu seguridad (amerimnia), te he extendi-
do este contrato”. El contrato tenía por objeto evitar que el otro socio estuviera preocupado.
Así, pues, tras el estudio del significado de merimna y merimnan en el griego secular, hemos llegado a la
misma conclusión: hay preocupaciones, ansiedades y cuidados que son acertados, justos, buenos; y, por el con-
trario, hay otros que son erróneos, desatinados, nocivos.
Ahora nos resta ir al NT y ver las que son ansiedades justas y las que no lo son. Primero, echemos una ojeada
a la ansiedad errónea.
 (I) Son siempre erróneas y desatinadas la ansiedad y la preocupación que provienen de enredarse demasiado
en los negocios del mundo (Mt. 13:22; cf. Mr. 4:19 y Lc. 8:14; 21:34). Cuando un hombre se ocupa tanto en los
negocios del tiempo, que no puede prestar atención a los [página 154] asuntos de la eternidad, está en una situa-
ción peligrosa. Cuando se preocupa y se cuida en extremo de las cosas terrenales, cuando se concentra tanto en
ellas que las celestiales se le amontonan, está corriendo un gran riesgo. Un hombre puede estar tanto con los
hombres, que no disponga de tiempo para estar con Dios. Puede tener tanto que decir a los hombres, que no le
quede un instante para orar a Dios. Nótese esto: el compromiso de ese hombre en el mundo puede ser con algo
que, en sí, no sea malo, pero, a menudo, “lo bueno puede ser el peor enemigo de lo óptimo”.
(II) La preocupación por el futuro siempre es desatinada, porque es ciega; falla en ver la munificencia de
Dios para con el mundo; si Dios cuida de los pájaros y las flores, seguro que cuidará de los hombres (Mt. 6:25,
26, 28–30). Es desatinada porque es inútil. La preocupación nunca pudo llevar nada a cabo (Mt. 6:27). Es erró-
nea porque es irreligiosa (Mt. 6:32). Un gentil puede preocuparse, pero no un cristiano. Es desatinada porque lo
único que consigue es incapacitar al hombre para salir al paso de los problemas que se le avecinan (Mt. 6:34).
La preocupación no hace al hombre más capaz para hacer frente a una situación, sino más débil.
(III) La preocupación es desatinada cuando significa derrochar energías por algo no esencial. En este sentido,
Marta se equivocaba (Lc. 10:41). No era una suculenta comida lo que Jesús quería, sino la paz ante la Cruz.
(IV) Es un desatino preocuparse sobre cómo hacer frente a la oposición y a las pruebas que vengan al cristia-
no (Lc. 12:11). Con la necesidad, vendrá el poder. Dios no abandona al hombre que es veraz para con él.
(V) Preocuparse sobre cómo agradar a la gente es un desatino (1 Co. 7:32–34). No es a los hombres a quien
debemos procurar agradar, sino a Dios. Y si un hombre teme a Dios lo suficiente, nunca temerá al rostro de otro
hombre.
(VI) La cura para la preocupación consiste en echar toda la ansiedad sobre Dios y en apoyarse en él (1 P. 5:7;
Fil. 4:6). En otras palabras, la cura para la preocupación es darse cuenta que no estamos solos para hacer frente a
la vida, que Dios está con nosotros.
Ahora veamos la forma justa de la preocupación.
(I) Es justo que nos preocupemos por los demás (1 Co. 12:25). De hecho, suele suceder a menudo que la me-
jor forma de olvidar nuestras preocupaciones es cargar con las de otros. La vida se hace más fácil y más plena
cuando sentimos las angustias de los otros más que las nuestras.
(II) Es especialmente justo preocuparse por nuestros hermanos [página 155] en la fe (Fil. 2:20). Timoteo era
el hombre que se preocupaba en extremo por las necesidades de los filipenses. Ningún cristiano puede ser feliz
mientras otros cristianos, de cualquier color o país, pasan por la angustia, la persecución y la necesidad.
(III) Es justo preocuparse por la iglesia de Cristo (2 Co. 11:28). La preocupación de Pablo por las iglesias era
a la vez una carga y un privilegio. El cristiano siempre pensará y planeará cómo servir mejor a la iglesia.
Es cierto que se nos dice que no nos preocupemos por la vida ni por el mañana. Pero la preocupación que nos
está prohibida es la que incapacita, no la que habilita. El deber de un cristiano es hacer el máximo de obra, com-
prometerse a todo cuanto pueda, y dejar el resto a Dios. Y, a la vez, el deber de ese cristiano es tener el mismo
cuidado, la misma preocupación e idéntica ansiedad para con su prójimo, su hermano en la fe y su iglesia, que
Dios tiene.

3316
MESITES
(μεσίτης)
EL MEDIADOR
Mesites, “mediador”, es uno de los títulos más grandes de Jesús. Proviene de la palabra griega mesos, que, en
este caso, significa “en medio”; por tanto, mesites quiere decir “un hombre que media para unir dos partes”. En
el NT se usa en Gá. 3:19 respecto de Moisés, y en 1 Ti. 2:5; He. 8:6; 9:15; 12:24, respecto de Jesús. Job clama
con toda su alma por una persona así cuando, sumido en la desgracia, dijo de él y de Dios: “No hay entre noso-
tros árbitro, mesites” (Job 9:33).
En el griego clásico, la palabra en sí no es común; pero la idea, sí. Cuando el vocablo y sus equivalentes apa-
recen tienen dos significados principales.
(I) Significan “árbitro”. Tanto la ley griega como la romana creían profundamente en el arbitramento. En
Atenas había un cuerpo de hombres llamado Los Cuarenta, por componerlo cuatro individuos por cada una de las
diez tribus, cuya misión era la siguiente: cuando, por ejemplo, dos hombres o partidos disputaban eran llevados a
Los Cuarenta, y éstos designaban un árbitro o mediador que los conciliara. Los árbitros eran escogidos entre los
ciudadanos atenienses que contaban sesenta años. Un árbitro no podía negarse a prestar esta ayuda, y tenía la
obligación de hacer cuanto fuera posible para poner de acuerdo a los que estaban en litigio. En Roma había un
conjunto de [página 156] hombres llamados arbitri. Cuando algún caso concernía por entero a la ley era visto
por un juez, judex, pero cuando se trataba de una cuestión de equidad, por ejemplo de daños y perjuicios o algo
similar, era zanjado por un “árbitro”, cuyo deber consistía en poner punto final a la disputa. Por tanto, un árbitro,
un mediador, un mesites, es, fundamentalmente, una persona cuyo cometido estriba en conciliar dos partes que se
han privado mutuamente del trato y comunicación que tenían entre sí, y en borrar las diferencias que ocasionaron
el distanciamiento de ambas partes. Esto es lo que Jesús hizo entre nosotros y Dios.
(II) Significan “fiador”, “garante”, “padrino”. Se llamaba así al hombre que respondía por la comparecencia
de otro ante los jueces. Pero las palabras se usan especialmente respecto de garantizar el pago de una deuda o dar
fianza. Si un hombre deseaba solicitar un préstamo del banco, necesitaba de alguien que saliera fiador por él, i.e.,
de un mesites. El mesites era el hombre que estaba dispuesto a pagar la deuda de su amigo. Jesús es el mesites
idóneo respecto de nuestra deuda con Dios.
El mesites es siempre la persona que media para conciliar dos partes opuestas. Los judíos atribuían esta fun-
ción a Moisés. En la Asunción de Moisés (1:14), se dice que el gran caudillo, refiriéndose a Dios, habló así: “El
me designó y me ideó, y me preparó antes de la fundación del mundo, para que yo fuera el mediador de su pac-
to.” Moisés era el eslabón que unía a Israel con Dios. Posteriormente, los judíos creían que las oraciones de los
hombres eran llevadas a Dios por los ángeles. El Testamento de Dan (6:2) dice: “Acércate a Dios y al ángel que
intercede por ti, pues él es el mediador entre Dios y el hombre”. El cristiano no precisa de un mediador humano o
angélico. Cristo es el eslabón que lo une a Dios.
Así, cuando llamamos mesites, mediador, a Jesús, recordamos que:
(I) Jesús es el intermediario de Dios; el enlace entre Dios y el hombre. Es el mensajero del Rey, el que media
entre Dios y el hombre, no para separarlos, sino para unirlos.
(II) La gran función del mediador es conciliar dos partes discordes entre sí. Una y otra vez los papiros hablan
del nombramiento de un mesites para que ponga de acuerdo a dos individuos o partidos que se extrañan los unos
de los otros. La obra de Jesús es derribar el muro que media entre Dios y el hombre.
(III) Para ser efectivo y eficaz, el mediador debe representar perfectamente a cada una de las partes. Ireneo
describe a Jesús con las palabras: hominibus ostendens deum, deo autem exhibens hominem, es decir, mostró a
Dios a los hombres, y exhibió a los hombres ante Dios. [página 157] La misma palabra nos presenta el gran mis-
terio de Cristo, que es, a un tiempo, verdadero Dios y verdadero hombre. He aquí la razón por la que él, y sólo él,
es el único mediador entre Dios y el hombre.

3807
PAIDAGOGOS
(παιδαγωγός)
EL GUARDIAN DE LA NIÑEZ
La palabra paidagogos se encuentra en el NT solamente dos veces, pero es imprescindible entender bien su
significado si se quiere interpretar correctamente el pensamiento de Pablo. En 1 Co. 4:15, Pablo dice a los corin-
tios que aunque tengan diez mil paidagogoi, no tendrán muchos padres; es decir, el que es su verdadero padre en
la fe cristiana. Aquí, la Versión Reina Valera Antigua y revisión de 1960, traduce “ayos”; VP traduce: “diez mil
maestros”. En Gá. 3:24, 25 la Versión Reina Valera Antigua dice que la ley era nuestro “ayo” (paidagogos) para
llevarnos a Cristo … mas venida la fe, ya no estamos bajo el paidagogos. VP dice: “la ley se hizo cargo de noso-
tros, como si fuéramos niños”. Ninguna de estas traducciones es enteramente satisfactoria, por la buenísima ra-
zón de que el paidagogos desempeñaba una obligación que en nada se corresponde con nuestro sistema educati-
vo.
Hasta los siete años, el muchacho griego estaba casi exclusivamente a cargo de la madre. Pero, incluso en-
tonces, el paidagogos de la casa, si es que lo había, decía lo que tenía que decir. Sócrates, en el Protágoras (325
c) de Platón, hablando del niño, dice: “Apenas el niño empieza a comprender el lenguaje, la madre, la nodriza, el

VP Versión Popular del Nuevo Testamento

padre y el paidagogos se afanan por hacerlo lo más perfecto posible.” El paidagogos se hacía cargo de la direc-
ción del muchacho desde que éste empezaba a ir a la escuela hasta que cumplía dieciocho años. El paidagogos
no era un maestro, según lo que nosotros entendemos por maestro, sino que su deber consistía en: acompañar
diariamente al jovenzuelo hasta la escuela, para asegurarse de que había llegado a ella sin tener percance alguno;
portar los libros y la lira del chico; vigilar su conducta en la escuela y en la calle; adiestrarlo en la moral y en el
modo adecuado de comportarse. El paidagogos debía comprobar que el muchacho iba por la calle con la cabeza
ligeramente inclinada; debía ver que daba la preferencia a los ancianos y que guardaba silencio en presencia de
ellos; tenía que enseñarle buenos modales a la mesa y a cuidar su porte. En fin, debía aleccionarlo en todo lo que
en griego se [página 158] entiende por eukosmia, buenas maneras, buen comportamiento, alegría de la vida. K.
J. Freeman dice que el paidagogos era “una mezcla de nodriza, lacayo, rodrigón y tutor”. Cuando, en el Lisis
(208c), Sócrates trata de enseñar al joven que la vida no consiste en hacer meramente lo que nos gusta, se desa-
rrolla la siguiente conversación: “¿Te permiten que te gobiernes a ti mismo o se te niega este derecho?” “No; por
supuesto que no me lo permiten.” “¿Tienes entonces a alguien que te gobierna?” “Sí, mi paidagogos a quien ves
aquí.”…“¿Y en qué consiste este gobierno que ejerce sobre ti?” “Me lleva a casa de mis maestros.” La tarea del
paidagogos era ansiosa y sumamente práctica, sobre todo si el joven era altivo e independiente. Platón decía que
el paidagogos es a su carga lo que el inválido a su salud: “Tiene que seguir a su enfermedad donde ésta le con-
duzca, siendo incapaz de combatirla, y pasa su vida en perpetua ansiedad, sin tiempo para otra cosa” (Platón,
República 406a). Clemente de Alejandría tiene una obra, llamada El Pedagogo, en la cual asemeja la Palabra a
nuestro paidagogos, y dice: “El paidagogos, por ser práctico, y no teórico, ansía perfeccionar nuestra alma y
adiestrarla en la vida virtuosa, no en la intelectual.” Plutarco, en su biografía de Quinto Fabio Cunctator, cuenta
cómo Fabio derrotó a Aníbal, siguiendo la táctica de ir continuamente tras él. “Fabio continuaba sin pelear;
cuando los ejércitos de Aníbal marchaban, él también.” Los más fogosos, los que deseaban entrar en combate,
tenían a Fabio en poco, hablando mal de él aun en su mismo ejército, y se burlaban llamándole el paidagogos de
Aníbal, “ya que no hacía otra cosa que seguirle arriba y abajo como un criado” (Plutarco, Vida de Fabio 5). Se
nota claramente que el paidagogos tenía una tarea muy constante y responsable.
Pero la médula del asunto viene ahora. Algunas veces, el esclavo escogido para ser paidagogos era viejo y de
mucha confianza. Había algunos que tenían un elevadísimo concepto de su labor. Se decía de un buen paidago-
gos que cuando le preguntaron: “¿Cuál es tu deber?”, él replicó: “Mi deber es hacer del muchacho lo mejor.”
Cuando Temístocles quiso enviar a Jerjes el mensaje secreto, que causó la ruina del caudillo persa, utilizó a Si-
kinnos, el paidagogos de sus hijos, al que después recompensó con dinero y concediéndole la ciudadanía (Heró-
doto 8. 75). A veces, ciertamente, el paidagogos era el amigo de confianza de la familia. Pero, muy a menudo, el
paidagogos era un individuo poco satisfactorio, pues, con mucha frecuencia, se le escogía para esta tarea por-
que—como Plutarco se queja—era demasiado viejo y endeble para realizar cualquier otra.
Consta como dato histórico que Pericles, cuando vio a un esclavo caerse de un árbol y romperse una pierna,
exclamó: “¡Mirad, ahora ya es un paidagogos!”
[página 159] En el Alcibíades (122 b) de Platón, Sócrates dice a Alcibíades: “Pericles te dio como paidago-
gos a Zopiro el tracio, un esclavo inservible por la edad.” Al final del Lisis de Platón, los paidagogoi llegan y se
llevan a Lisis y a Menexeno. La conversación no había terminado y los jóvenes estaban maldispuestos a marchar.
Platón continúa: “Repentinamente, fuimos interrumpidos por los paidagogoi de Lisis y Menexeno, que cayeron
sobre nosotros como divinidades malhechoras, con los hermanos de los dos muchachos, y les dieron la orden de
volver a casa, pues se hacía tarde. Al principio, intentamos, junto con los asistentes, alejarlos; pero ellos, sin
prestarnos atención, sino apostrofándonos con ira en su pésimo griego, llamaron a los dos jóvenes—nos parecía
que habían bebido demasiado en las fiestas de Hermes y que estaban poco dispuestos a charlar—y, dándonos por
vencidos, nos separamos.” No es esta una bella imagen del paidagogos, sino el cuadro grotesco de unos esclavos
ebrios, toscos, sin un ápice de moral ni de cultura. Aunque, como hemos dicho, el otro extremo también se daba.
En un papiro del siglo III, una madre escribe a su hijo: “Aseguraos tú y tu paidagogos de que el maestro que
tienes es el que realmente necesitas.” Y termina la carta: “Saludos a tu honorable paidagogos. Recibe mi amor.”
Pero lo normal era lo contrario.
En cualquier caso, el paidagogos existía por la única razón de ir enseñando al muchacho a ser independiente.
Jenofonte, en su obra sobre Esparta (3.1), escribe: “Cuando los chicos llegaban a la juventud, cesaban los paida-
gogoi y los maestros. Ya nadie los gobernaba, sino que los dejaban como maestros de ellos mismos.”
Cuando Pablo hablaba de que la ley era nuestro paidagogos para llevarnos a Cristo, en la misma frase, afir-
maba que la ley era inadecuada e insatisfactoria, llamada a terminar. Esta es otra forma de decir que Cristo es el
fin de la ley.
 3852 3853
PARAGGELIA Y PARAGGELLEIN
(παραγγελία y παραγγέλλω)
PALABRAS DE MANDO
Paraggelia y paraggellein son, característicamente, palabras de mando. Paraggelia es un nombre que signi-
fica orden, instrucción, carga, mandato; y paraggellein es un verbo que significa cargar, instruir, dar o transmi-
tir una orden. El gran interés de estas palabras radica en el trasfondo sobre el que se usan. Estos vocablos se uti-
lizan dentro de cinco áreas o esferas diferentes.
(I) Primero y principal, son palabras de fondo militar. Paraggelia [página 160] es, distintivamente, una or-
den dada a los soldados. Paraggellein es la palabra usada respecto de un general dando una orden, que es
transmitida de jefe a jefe, de fila a fila y de hombre a hombre.
Jenofonte dice cómo Ciro se aprestó para la batalla, y transmitió a los otros la orden de hacer lo mismo
(Anábasis 1.8.3). Dice también que, con ocasión de un desfile ceremonial, Ciro ordenó a su primer capitán que
se pusiera a la cabeza de la fila y que transmitiera la misma orden al segundo, y así sucesivamente (Jenofonte,
Ciropedia 2.4.2). Jenofonte cuenta que cada uno de los oficiales ordenaba a los cabos que la anunciaran a sus
escuadras (Ciropedia 4.2.7). Paraggelia y paraggellein son, pues, palabras de mando militar.
(II) Son palabras de uso legal. Se utilizan respecto de emplazar a un hombre para que comparezca en el jui-
cio, respecto de citar a alguien señalándole día, hora y lugar para rendir cuentas de algo, y respecto de los reque-
rimientos legales que una persona debe satisfacer y obedecer.
En los papiros, un hombre escribe a otro para decirle que ahora que ha recibido la paraggelia, la instrucción,
por escrito, debe seguirla en lo concemiente al cultivo de sus campos. Y se advierte públicamente que quien des-
obedezca esta paraggelia, este requerimiento, pagará las consecuencias. Un hombre recibe una citación para
comparecer ante el prefecto. Un sujeto, demandado por asesinato y otros delitos, recibe un emplazamiento para
comparecer ante los tribunales dentro del plazo de tres días.
Las palabras tienen el sentido general de dar instrucciones o preceptos a una persona. En los papiros, por
ejemplo, paraggellein se utiliza para ordenar a alguien salir de casa, para decir a una persona que vaya a cierta
calle y para notificar cierta obligación. El sentido militar y legal se encuentran en la palabra paraggelma, que es
afín a estas otras y que puede utilizarse respecto de una orden de movilización.
(III) Son palabras de fondo ético. Se usan con relación a las instrucciones que el profesor de ética imparte a
sus alumnos. Clemente de Roma, refiriéndose a Dios, escribe: “El que nos ha ordenado no mentir, ¡cuánto más
no se mentirá a sí mismo!” (1 Clemente 27.2).
Cuando Aristóteles está hablando acerca de los juicios particulares sobre los individuos en particular, dice
que estos juicios no connotan precisión ni pueden tomarse como medida, porque no implican ciencia técnica ni
regla alguna (Aristóteles, Etica a Nicómaco 1104a 7). Las reglas éticas de la vida son paraggeliai.
(IV) Son palabras de técnica. Las reglas de la gramática, las de una composición literaria, las de la oratoria,
son paraggeliai o paraggelmata. Longino insiste en que hay reglas para las grandes artes, y escribe: “Primera-
mente, debemos preguntarnos si hay algo así como un [página 161] arte de lo sublime o de lo excelso. Algunos
sostienen que están en un error los que quieren someter tales materias a los preceptos del arte” (Longino, Sobre
lo Sublime 2.1). Estas palabras describen las leyes y las reglas de cualquier técnica o arte.
(V) Son palabras de uso médico. Paraggellein es el vocablo que se utiliza respecto de un médico recetando
una medicina. Describen las instrucciones que un enfermo debe seguir si quiere recobrar la salud.
Ahora debemos ver el uso de estas palabras en el NT.
En el NT, la palabra paraggelia es utilizada cinco veces. En Hch. 5:28 se usa respecto de la orden que el
concilio dio a Pedro y a Juan de que no predicaran en el nombre de Jesús. En Hch. 16:24 se utiliza con relación a
la orden que los magistrados de Filipos dieron al carcelero de que guardase a Pablo y a Silas con seguridad, des-
pués de haberlos metido en prisión. En 1 Ts. 4:2 y 1 Ti. 1:5, 18 se usa respecto de las instrucciones que Pablo dio
a la iglesia de Tesalónica y a Timoteo respectivamente.
El verbo paraggellein se emplea más frecuentemente. En los evangelios sinópticos, en Mt. 10:5 y Mr. 6:8, se
usa respecto de las instrucciones que Jesús da a sus discípulos antes de enviarles a predicar, a enseñar y a sanar.
Estas instrucciones son, por así decir, las órdenes de marcha de Jesús a sus hombres. Dicho en lenguaje moderno,
los discípulos están recibiendo las últimas instrucciones para la expedición que van a realizar.
 Similarmente, en Hch. 1:4 se usa con referencia al mandato de Jesús a sus discípulos de que esperen en Jeru-
salén hasta que el Espíritu Santo venga sobre ellos. En Mt. 15:35 y Mr. 8:6 se usa con relación al mandato de
Jesús a la multitud de que se sentaran en la hierba, antes de la alimentación de los cinco mil.
En Lc. 5:14 se emplea respecto de las instrucciones al leproso sanado. En Lc. 8:29 se utiliza en conexión con
la orden que Jesús da al espíritu del mal de que salga fuera del gadareno. En Lc. 8:56 se usa respecto del manda-
to de Jesús a Jairo y a la esposa de éste de que no dijeran nada de la resurrección de la hija de ellos.
En Lc. 9:21 se utiliza con relación a la orden que da Jesús a sus discípulos de que no divulguen que él es el
Cristo. Lo notable de los Evangelios sinópticos es que el verbo paraggellein se usa solamente con respecto a
Jesús. Es la palabra característica para expresar la idea de Cristo dando instrucciones a los suyos.
Ahora veamos la palabra en el resto del NT. Algunas veces se encuentra en su uso secular normal, i.e., refe-
rida al hecho de un superior dando una orden a un subordinado. En Hch. 4:18; 5:28, 40 se utiliza respecto del
mandato del concilio a Pedro y Juan de que dejaran de predicar. En Hch. 15:5 se emplea con relación al mandato
de los [página 162] fariseos de que (los cristianos gentiles) observaran la ley ceremonial. En Hch. 16:23 se usa
con referencia al mandato de los magistrados de Filipos de que metieran en la cárcel a Pablo y a Silas. En Hch.
23:22, 30 se utiliza en conexión con las instrucciones que el capitán romano da al joven que le informó del com-
plot para asesinar a Pablo. Todos estos usos son los seculares normales. Todos son mandatos de autoridades civi-
les o militares.
Pero la palabra llega a ser de gran interés cuando examinamos el resto de sus usos, en los cuales descubrimos
que es el vocablo regular para expresar la idea de la instrucción cristiana, y que es la palabra característica de los
mandatos, instrucciones y enseñanza que Pablo da e imparte a sus amigos y convertidos.
Se usa respecto del mandato de Pablo al espíritu que poseía a la joven esclava filipense (Hch. 16:18). En 1
Co. 7:10 se utiliza con referencia al mandato del Señor, por boca de Pablo, de que los lazos del matrimonio no
deben soltarse. En 1 Co. 11:17 se emplea respecto de las instrucciones de Pablo a los corintios sobre la cena del
Señor. En 1 Ts. 4:11 se usa con relación al mandato de Pablo a los tesalonicenses de que tengan tranquilidad y se
ocupen en sus negocios. En 2 Ts. 3:4, 6, 10, 12 se utiliza en conexión con una serie de mandatos de Pablo a la
iglesia de Tesalónica.
Paraggellein es una palabra casi característica de las Epístolas Pastorales. Se usa respecto de las instruccio-
nes dadas a Timoteo (1 Ti. 1:3). Se usa con respecto a la carga que ha de imponerse a las viudas con relación a
cómo deben vivir (1 Ti. 5:7). Se utiliza en conexión con la obra que Timoteo debe hacer, mandando y enseñando
todo lo que Pablo le dice y, especialmente, guardando los mandamientos (1 Ti. 6:13). También se emplea con
referencia a la carga a los ricos de que no sean altivos a causa de sus caudales.
Ya hemos descubierto el hecho más importante y significativo tocante a paraggellein, es decir, que es la pa-
labra característica para expresar la idea de Jesús dando mandamientos a los suyos y de Pablo instruyendo a sus
convertidos. Ahora debemos continuar a fin de averiguar lo que este hecho significa para la vida cristiana. Ten-
gamos en mente que las dos palabras disponen de cinco trasfondos, cinco áreas o esferas que definen su uso.
Recordamos, pues, que:
(I) Son palabras de mando militar. El cristiano debe considerarse un soldado; un hombre con una comisión
concreta; un hombre que está en campaña.
Por tanto, el cristiano no ha de verse como uno que está en el mundo para hacer lo que le plazca, sino para
actuar de acuerdo a como le ordene su comandante. Además, el cristiano no debe considerarse un individuo ais-
lado, sino miembro de un ejército, una unidad en el contingente [página 163] de fuerzas para una misión especí-
fica. Demasiada independencia y demasiado individualismo están igualmente prohibidos para estas palabras.
(II) Son palabras de citación legal. El cristiano debe considerarse un hombre que está bajo una responsabili-
dad; un hombre que puede responder de todo cuanto hace. El cristiano vive bajo juicio. Su vida no ha de estar
animada por la idea de satisfacerse a sí mismo y a sus semejantes, sino por la de resistir el escrutinio de Dios.
(III) Son palabras del maestro de ética. El cristiano debe reconocerse como un hombre sometido a la instruc-
ción y a la disciplina; un hombre que está aprendiendo las leyes y normas de la vida. Es necio el hombre que
piensa que lo sabe todo, y el más sabio es el que sabe que no sabe.
Al cristiano se le sugerirá encauzar su vida de acuerdo con muy diversas normas; por ejemplo las de la acti-
vidad comercial, con su desconocimiento de todo lo que no sea eminentemente práctico; las normas de la sabidu-
ría mundana, de la inteligencia humana …; pero su único modelo debe ser el que constituye la enseñanza de Je-
sucristo.
(IV) Son palabras de instrucción técnica. El cristiano no sólo ha de aprender las leyes éticas, sino también el
arte de vivir la vida cristiana. El cristiano no confina su estudio al aula, a la biblioteca, al círculo de discusión o
al grupo de oración, pues sabe que tiene la obligación tanto de aprender como de vivir la vida cristiana. El cris-
tiano no está aprendiendo solamente teología para enriquecer el pensamiento, sino también una técnica para vi-
vir.
En Oraciones para la Conferencia de Lambeth de 1948 figura esta plegaria: “Dios Altísimo, danos gracia pa-
ra no ser sólo oidores, sino hacedores de la palabra santa; para no admirar solamente la doctrina, sino para obe-
decerla; para no sólo profesar tu religión, sino para practicarla; para no sólo amar el evangelio, sino para obede-
cerlo. Danos tanta gracia, que todo cuanto aprendamos de tu gloria podamos recibirlo en nuestro corazón y de-
mostrarlo con nuestra vida. Por Jesucristo nuestro Señor.”
En esta oración se resume el deber del cristiano. “Técnica” puede ser una palabra que hoy en día nos resulte
depresiva, pero lo cierto es que no hay solamente una teología, hay también una técnica en la vida cristiana.
(V) Son palabras de tratamiento técnico. Epicteto llamaba a su aula “hospital del alma enferma”, y, a su en-
señanza, “medicina de la salvación”. Los hombres están enfermos del alma y deben ir a que Jesucristo los sane.
No hay médico que cure a un enfermo si éste, desobedeciendo las instrucciones, no se somete al tratamiento
prescripto [página 164] por el facultativo. El cristiano es el hombre que se ha dado cuenta de su enfermedad de
alma, que ha ido a Cristo para ser curado y que, por encima de todo, está dispuesto a seguir al pie de la letra las
instrucciones que Cristo prescribe.
Así, pues, paraggelia y paraggellein nos dicen que el cristiano es el soldado de Cristo, el hombre a prueba
delante de Cristo, el discípulo de Cristo, el hombre a quién Cristo adiestra y el paciente de Cristo.

3875
PARAKLETOS
(παράκλητος)
LA PALABRA DEL ESPIRITU SANTO
Parakletos es una de las grandes palabras características de los escritos juaninos. En el Cuarto Evangelio apa-
rece en 14:16, 26; 15:26; 16:7 como título del Espíritu Santo, y en la primera epístola de Juan se aplica a Jesús
para presentarlo como el abogado que defiende nuestra causa ante el Padre (1 Jn. 2:1). Claramente se nota que
esta es una palabra de especial importancia, pero, a la hora de traducirla, es también especialmente difícil. En el
pasaje de 1 Juan, los traductores son casi unánimes en traducir parakletos por la palabra abogado. En el Cuarto
Evangelio, las traducciones son muchas y variadas. La Versión Reina Valera Antigua traduce consolador; la
Versión Popular necesita usar mas de una palabra: “Pero cuando venga el que ayuda y anima que yo voy a man-
dar de parte del Padre.” Reina Valera, revisión de 1960, tiene consolador. La Biblia de Jerusalem traduce:
“Cuando venga el Paráclito, mientras que Besson lo traduce así: “el abogado”. Evidentemente, es una palabra
difícil de traducir. Después veremos que la dificultad estriba en que no hay un simple vocablo español capaz de
expresar todo el significado de parakletos.
La traducción inglesa comforter (confortador) se remonta hasta Wiclif; pero debemos aclarar que Wiclif usó
esta palabra con una amplitud de significado que no posee en el inglés moderno. La prueba es que Wiclif traduce
Efesios 6:10: “Confortaos en el Señor.” En este versículo, la palabra griega es endunamoun, procedente de la
misma raíz de dunamis, que significa poder y es la palabra de donde proviene el vocablo castellano dinamita. En
realidad, la traducción que hace RVR de Ef. 6:10 “fortaleceos en el Señor”, es la que ha sobrevivido hasta ahora.
La misma palabra endunamoun se usa en 1 Ti. 1:12, donde la Versión Popular dice: “Doy gracias a nuestro Se-
ñor Jesucristo el cual me ha dado fuerzas para esto”; y la Versión Reina Valera [página 165] Antigua traduce:
“Doy gracias al que me fortificó.” En castellano el término consolador tiene que ver con animar, consolar y mos-
trar simpatía a alguien que está pasando por momentos de angustia y sufrimiento. Más bien el término bíblico
tiene que ver con el significado de la raíz latina de la palabra confortador. Esa raíz es fortis que significa fuerte,
valiente, vigoroso. Así que cuando así se traduce: confortador no se está diciendo que la única función o la prin-
cipal del Espíritu Santo sea la de consolar o confortar en el sentido que esos vocablos tienen para nosotros; lo
que el término significa es que la tarea del Espíritu Santo consiste en llenar al hombre del poder y denuedo del
Espíritu que le capacitarán para enfrentar la vida. Es una pena que el uso moderno de los términos consolar o
confortar haya resultado en la estrechez de nuestra concepción de la obra del Espíritu Santo.
Debemos hacer constar que incluso los primeros padres de la iglesia tuvieron también dificultad para traducir
la palabra parakletos. Orígenes, en el Cuarto Evangelio, traduce consolador, y, en 1 Juan, abogado. Cirilo de
Jerusalén traduce consolador, porque el Espíritu nos ayuda en nuestras flaquezas e intercede por nosotros. Hila-
rio y Jerónimo traducen consolator, enfatizando de nuevo la idea de consolación. Tertuliano varía. Algunas ve-
ces translitera la palabra, resultando paracletus; otras, la traduce por advocatus, el abogado que defiende nuestra
causa, y, en una ocasión, traduce exorator, el que obtiene mediante súplicas.
Veamos, pues, si podemos llegar a alguna conclusión con esta riqueza de significados de la palabra.
Parakletos es, en sí, una palabra en forma pasiva. Literalmente, significa el que es mandado llamar. Pero,
aunque esté en forma pasiva, casi siempre es activa en significado, pues lo que le da su significado es el propósi-
to y motivo por el cual la persona es mandada llamar, esto es, para hacer algo, para que preste algún servicio. Por
tanto, recordemos: la palabra está en forma pasiva, pero tiene significado activo.
Conservando esta aclaración en mente, y examinando el verbo parakalein, del que parakletos deriva, llega-
remos a descubrir mejor el significado del vocablo.
(I) En su expresión más general, parakalein significa mandar llamar, citar. Así, a un hombre se le dice que
mande llamar a un aliado (summachos) (Heródoto, 7.158). Se utiliza con respecto a mandar llamar a un asesor
para que aconseje (sumboulos) (Jenofonte, Anábasis 1.6.5) o a un abogado para que defienda a alguien ante el
tribunal (sunergos) (Esquines, 2.184). Se usa también respecto de solicitar de un hombre que se haga cargo de
alguna tarea pública, por ejemplo el administrador [página 166] de gimnasios, que consistía en entrenar, a sus
expensas, al equipo que había de tomar parte en la carrera con antorchas. Finalmente, se usa con relación a invo-
car a los dioses ayudadores (boethoi) (Epicteto, 3.21.12). Está claro que, en cada caso, la cita es para colaborar,
servir y auxiliar. Por tanto, un parakletos es, en su sentido más amplio, una persona que ha sido mandada llamar
para ayudar a un hombre en una situación de la que no puede salir airoso por sí solo. Ciertamente, el sentido bá-
sico de parakletos es ayudador, pero ahora debemos intentar añadir a este significado alguna nota que defina
más la clase de ayuda que se busca y que se presta.
(II) Veamos uno de los raros significados de parakalein. En el griego secular ordinario, la palabra parakalein
raramente significa confortar, en el sentido de consolar, pero en la Septuaginta sí tiene ese significado. Así, en
Sal. 71:21 leemos: “Aumentarás mi grandeza, y volverás a consolarme.” Esta es la palabra que se usa en el gran
pasaje de Is. 40:1, 2: “Consolaos, consolaos, pueblo mío, dice vuestro Dios.” En las dos últimas versiones de la
Septuaginta, la de Aquila y la de Teodoción, parakletos es la palabra usada en Job 16:2: “Consoladores molestos
sois todos vosotros.” Así, pues, parakletos puede significar uno que es mandado llamar para confortar y conso-
lar; pero debemos tomar nota de dos cosas: primera, este significado es, con mucho, el más raro; segunda, inclu-
so tomado en este sentido, parakletos todavía conserva el trasfondo de la confortación que capacita a un hombre
para mantenerse a pie firme frente a la vida. En Job 4:4, la traducción de Moffat es: “Tus palabras esforzaban a
los que decaían”, lo que es una descripción del efecto de la confortación que parakletos expresa.
(III) Con mucho, en el griego secular ordinario, el uso tanto de parakalein como de parakletos está conectado
con la ayuda prestada en alguna clase de juicio legal. En Grecia, el parakletos era el amigo del acusado, el man-
dado llamar para defenderlo, el que debía intentar que los jueces fallaran a favor del reo, i.e., el abogado defen-
sor, el que—como a veces lo usa Demóstenes—presenta el caso de una persona a la luz más favorable delante de
otra persona o de una autoridad. Diógenes Laercio (4.50) habla de la respuesta del filósofo Bion a un hombre que
era un gárrulo molesto: “Haré cuanto pueda por ti si me mandas parakletoi, representantes, que defiendan tu
caso, pero con la condición de que tú no vengas.” Los parakletoi serían mucho más eficaces que el propio intere-
sado. Filón (in Flaccum 4) dice cómo los judíos alejandrinos deseaban encontrar quien defendiera su caso ante el
emperador romano. De hecho, lo que buscaban era que la propia ciudad de Alejandría los defendiera: “Debemos
encontrar un parakletos, un abogado, más poderoso que consiga inclinar el ánimo de Gayo a favor nuestro.” La
Espistola de Bernabé (20) habla de los parakletoi, los abogados, de [página 167] la riqueza y la injusticia, pero
acusadores de los pobres. Filón (De Josepho 40), refiriéndose a la respuesta de José a sus hermanos, que estaban
aterrorizados por suponer que José se vengaría de ellos, dice: “Os perdono cuanto me habéis hecho; no necesitáis
de nadie que interceda por vosotros ni de ningún otro parakletos.” Filón habla de Dios mismo creando y bendi-
ciendo al mundo (De Mund. Opif. 6), “sin hacer uso de ningún parakletos, consejero, ayudador, sino que, por
decisión propia, quiso bendecir al mundo con sus beneficios”. La Segunda Carta de Clemente (6) dice: “¿Quién
será nuestro parakletos si somos sorprendidos haciendo lo que no es justo?” Es decir: “¿Quién hablará por noso-
tros, quién nos defenderá, quién alzará nuestra causa contra la justicia de Dios?” En la Carta de las lglesias de
Lyon y de Viena, cuando cierto número de cristianos están siendo juzgados a causa de su fe, Vetto Epagazo, uno
de los oficiales romanos, se confiesa cristiano y, por consiguiente, es llamado el parakletos de los otros creyen-
tes, el abogado de la causa cristiana (citado por Eusebio en su Historia Eclesiástica, 5.1).
La palabra, conservando este mismo uso, aparece transliterada en el lenguaje judío de los primeros siglos de
nuestra era. En el Targum, Job 33:23 dice que, a fin de redimir al hombre de caer en el abismo, es necesario una
especial intervención angélica, un mediador, un intérprete, un parakletos. Los rabíes escribían la palabra para-
kletos con letras hebreas, y la usaban libremente: “El que cumple un precepto de la ley gana para sí un parakle-
tos, un abogado; el que comete una infracción gana para sí un kategoros, un acusador.” En el juicio celestial, el
arrepentimiento y las buenas obras son los parakletoi, los abogados, del hombre.” Todas las obras de justicia y
de misericordia que un israelita haga en este mundo son gran paz y grandes parakletoi, abogados, entre él y su
Padre celestial.”
No hay duda de que este es el significado de parakletos en 1 Juan 2:1. Jesús es el amigo del preso; el que de-
fiende nuestra causa; el que intercede por nosotros; el abogado defensor. Los judíos tenían la desesperada labor
de poner sus buenas obras y su obediencia a la ley delante de Dios como defensa de ellos. El cristiano dispone de
la suprema defensa—la abogacía del propio Jesucristo. El vive siempre para interceder por nosotros.
(IV) En 1 Jn. 2:1, es apropiado dar a parakletos el significado de abogado defensor, pero ya no lo es tanto en
el Cuarto Evangelio, donde parakletos es el Espíritu de Verdad (14:16), el intérprete, el maestro y el recordador
(14:26), el que había de venir cuando Jesús marchara (16:7). En el Cuarto Evangelio, como el Dr. G. H. C. Mac-
gregor apunta acertadamente, el Espíritu es el alter ego (el otro yo) de Jesús. El parakletos, el Espíritu, es la
constante, iluminadora, fortificante y habilitadora [página 168] presencia de Jesús. Ahora bien, ocurre que toda-
vía hay otro significado de parakalein, que nos dará la clave para interpretar parakletos. Frecuentemente, para-
kalein significa exhortar o urgir. Jenofonte usa esta palabra para exhortar a los hombres a que realicen las obras
más hermosas (Anábasis 3.1.24), y Platón la usa para inducirlos a que piensen en la esencia de las cosas (Platón,
República 535b); Isócrates la utiliza para urgir a los hombres a recordar (3.12). Parakalein se emplea con mucha
frecuencia expresando la idea de incitar a una persona a determinada acción o emoción.
Pero, sobre todo, parakalein es usado con respecto a arengar a las tropas que están a punto de entrar en
combate. Esquilo (Persae 380) se refiere a los barcos en la batalla: “Las largas galeras se animaban (parakalein)
unas a otras, fila por fila.” Eurípides (Phoenissae 1254), describiendo un plan de batalla, dice: “Y los vitoreaban,
infundiéndoles así ánimos para combatir.” Jenofonte utiliza parakalein para urgir a los soldados a embarcar y
emprender un viaje audaz (Anábasis 5.6.19). Polibio usa el vocablo con relación a Lutatius arengando a sus tro-
pas antes de una batalla naval contra los cartagineses (1.60.5). También lo usa con respecto a Demetrio reunien-
do a sus hombres y dirigiéndoles una arenga antes de embarcar para entrar en combate (3.19.4), y la palabra que
utiliza para expresar la idea de embarcar e ir a batallar es el verbo diakinduneuein, que significa aceptar el riesgo
de combatir.
Una y otra vez hallamos que parakalein es la palabra de la llamada para reunirse, animarse y recobrar
fuerzas; es la palabra relacionada con las arengas que líderes y soldados se dirigen entre sí, urgiéndose a conti-
nuar en la brecha. Es la palabra que da lugar a esa clase de expresiones que arrancan el temor de los soldados
vacilantes y amedrentados y los lanzan a la batalla. Un parakletos es, por tanto, un enardecedor, uno que pone
coraje en el corazón del apocado, uno que vigoriza el brazo débil para la guerra, uno que convierte al hombre
ordinario en alguien capaz de enfrentarse bizarramente con una situación arriesgada y peligrosa.
He aquí la gran obra del Espíritu Santo. Diciéndolo con palabras actuales, el Espíritu Santo hace que un
hombre pueda rivalizar con la vida. El Espíritu Santo es, en efecto, el cumplimiento de la promesa: “… he aquí
yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo” (Mt. 28:20).
Claramente la traducción confortador para parakletos, que en tiempos pasados era perfectamente adecuada y
correcta, ahora resulta demasiado estrecha y reducida. Limitar, incluso como insinuación, la obra del Espíritu
Santo a consolar y a confortar es, tristemente, minimizarla. Estudiando la palabra parakletos, hemos visto su
enorme alcance tanto en el tiempo como en la eternidad.
[página 169] (I) Parakletos siempre significa alguien mandado llamar para ayudar en algo y prestar determi-
nado servicio; por tanto, esencialmente, el Espíritu Santo es el ayudador de los hombres.
(II) En la Septuaginta, parakletos tiene un gran trasfondo de esa clase de confortación y consolación que, a
pesar del infortunio, mantiene a un hombre a pie firme, pero que, por sí solo, se hubiera derrumbado. Es la con-
fortación que habilita a un hombre para pasar el punto de quebrantamiento … sin desplomarse.
(III) Parakletos cuenta con un amplio trasfondo en la ley griega. El parakletos era el amigo del reo, el aboga-
do defensor, el hombre que daba testimonio del carácter de su amigo cuando éste lo necesitaba más y cuando
otros querían condenarlo. Por tanto, cuando describimos al Cristo glorificado como nuestro parakletos, queremos
decir que él es quien habla a favor nuestro delante de Dios.
(IV) Parakalein es la palabra para exhortar a los hombres a que realicen obras nobles y a que cultiven pen-
samientos elevados; especialmente, es la palabra para infundir coraje ante la batalla. La vida nos está llamando
continuamente a la lucha, y el único que nos capacita para hacer frente a las fuerzas enemigas, para competir con
la vida y conquistarla, es el parakletos, el Espíritu Santo, que no es sino la presencia y el poder del Cristo resuci-
tado.

3952
PAROUSIA
(παρουσία)
LA VENIDA DEL REY
La palabra griega parousia se ha naturalizado en castellano como vocablo técnico para significar la segunda
venida de Cristo. El uso de esta palabra en el griego secular contemporáneo del NT es extremadamente intere-
sante.
(I) En el griego clásico, significa simplemente la “presencia” o “venida” de personas o cosas. Puede usarse en
frases como la “presencia” de amigos o la “presencia” de desgracias. Un hombre jura, en presencia de los her-
manos y los pastores, cumplir cierto deber. Muy a menudo, Pablo usa parousia en este sentido simple y no técni-
co. El apóstol se regocija con la parousia, la “venida”, de Estéfanas (1 Co. 16:17); se consuela con la parousia
de Tito (2 Co. 7:6); exhorta a los filipenses a ser tan obedientes en su ausencia como lo habían sido durante su
parousia con ellos (Fil. 2:12). Los corintios le dicen el improperio [página 170] de que, por muy duras que sean
sus cartas, su parousia corporal es débil (2 Co. 10:10).
(II) Pero, característicamente, en el NT, parousia es la palabra que significa la segunda venida de Cristo (Mt.
24:3, 27, 37, 39; 1 Ts. 2:19; 3:13; 4:15; 5:23; 2 Ts. 2:1, 8, 9; Stg. 5:7, 8; 2 P. 1:16; 3:4, 12; 1 Jn. 2:28). Estudie-
mos su uso secular contemporáneo del NT, para ver qué clase de imagen dirigía las mentes de los primeros cris-
tianos.
En los papiros y en el griego helenista, parousia es la palabra técnica que se usaba respecto de la venida de
un emperador, de un rey, de un gobernador, y, en general, de una persona importante, a la ciudad o a la provin-
cia. Tal visita requería una serie de preparativos. Por ejemplo, se imponían tributos para regalar al rey una corona
de oro. Con motivo de la visita de Ptolomeo Soter a la villa de Cerceosiris, debían recogerse ochenta artabes de
maíz. La venida de un rey exige siempre que todo esté a punto para recibirle.
Posteriormente, una de las costumbres más comunes de las provincias consistía en datar una nueva era a par-
tir de la parousia del emperador. Esto es lo que hizo Cos respecto de la parousia de Cayo César (4 d. de J.C.) y
Grecia respecto de la parousia de Adriano (124 d. de J.C.). Un nuevo tiempo comenzaba con la venida del rey.
Otra práctica común era acuñar monedas para conmemorar la visita del rey. Conocemos los viajes de Adria-
no merced a esta costumbre. Cuando Nerón visitó Corinto, se imprimieron monedas para conmemorar su
adventus, su adviento, que es la palabra latina equivalente a la griega parousia. Es como si con la venida del rey
hubiera brotado una nueva serie de valores. Parousia se utilizaba a veces respecto de la invasión de una provin-
cia por un general. Así es como se usa cuando, por ejemplo, Asia fue invadida por Mitrídates. En estos casos,
parousia describe la entrada en escena de un nuevo poder conquistador.
Finalmente, parousia expresaba la visita de un dios. Por ejemplo, Esculapio, dios de la sanidad, visitaba y
sanaba en su templo a los enfermos que iban hasta él. En el sentido político, la parousia del rey, del gobernador
o del emperador, significaba a menudo la ocasión de hacer peticiones y de enderezar entuertos. Aquí la palabra
describe una visita curadora y correctiva.
Reteniendo en mente todo lo dicho, vayamos al NT y veamos cómo se usa parousia en él.
(I) Se utiliza como la base de la demanda de conservar inmaculada nuestra vida para la venida del Rey, de-
biendo hacerse toda clase de preparativos (1 Ts. 3:13; 5:23; 1 Jn. 2:28).
(II) Se utiliza como una razón para la paciencia (Stg. 5:7, 8). La venida del Rey se acerca y él corregirá los
abusos.
[página 171] (III) Se habla de la parousia como digna de desear y de orar por ella (2 P. 3:4, 12). R. L. Ste-
venson cuenta de un vaquerizo que decía no hastiarse de su trabajo tan poco atractivo porque “el que tiene algo
en el más allá no necesita aburrirse”. El que espera a Cristo tiene ese algo más.
Deissmann dice que la palabra expresa precisamente el texto: “He aquí tu Rey vendrá a ti” (Zac. 9:9; Mt.
21:5). El cristiano es uno que aguarda a un Rey.
 3996
PENTHEIN
(πενθέω)
LA PALABRA DE LA AFLICCION PIADOSA
Penthein, verbo que significa “lamentarse”, “afligirse”, “deplorar”, “llorar”, “estar de duelo”, es un vocablo
griego muy usual. En el NT se encuentra nueve veces.
Jesús preguntó y dijo si era posible que los convidados a las bodas se lamentaran entre tanto el desposado es-
tá con ellos (Mt. 9:15). Pablo reprende a los corintios porque no lamentaron la acción del hombre cuyo pecado
había avergonzado a la iglesia (1 Co. 5:2). El temor de Pablo era que, cuando llegara a Corinto, tuviera que llo-
rar por muchos (2 Co. 12:21). En la Epístola de Santiago, se insta a los pecadores a volver a Dios, a afligirse, a
lamentarse y a llorar (Stg. 4:9). En Apocalipsis, la palabra se usa tres veces respecto del lamentar que seguirá a
la destrucción de la gran Babilonia (Ap. 18:11, 15, 19).
Pero el uso más importante de penthein está en las bienaventuranzas. Lucas dice: “¡Ay de vosotros, los que
ahora reís! porque lamentaréis y lloraréis” (Lc. 6:25). Y Mateo: “Bienaventurados los que lloran, porque ellos
recibirán consolación” (Mt. 5:4).
Hay algo más, sumamente significativo, acerca de esta palabra.
(I) Penthein es, en el griego de todas las épocas, la palabra que expresa con mayor fuerza la idea de lamentar-
se por un muerto o por uno que es como si estuviera muerto. Homero (Iliada 19. 225) y Heró doto (4. 95) la usan
en este sentido. Sófocles habla de Edipo convulsionándose, atormentado por sus recuerdos (Sófocles, Edipo Ti-
rano 1320).
En la Septuaginta, es la palabra que se usa respecto del luto de Jacob por creer muerto a José (Gn. 37:34) y
con referencia al llanto y al duelo de David por la trá gica muerte de su hijo Absalón (2 S. 19:1).
En los papiros también aparece referida al llanto y a la aflicción [página 172] que siguen a la muerte o a la
separación inevitable. En un papiro, está determinado lo siguiente: las mujeres que estén de duelo vestirán ropas
oscuras. En otro papiro, un hombre, que había sido abandonado por su esposa, escribe: Deseo hacerte saber que,
aunque me dejaste, he estado de luto, llorando de noche y lamentándome de día.
No hay palabra griega de lamento más fuerte que penthein.
(II) Probablemente hemos notado en los ejemplos citados cuán a menudo dolerse y llorar (penthein y klaiein)
van juntos. El segundo hecho significante acerca de penthein es que describía el dolor que no podía ser ocultado.
Describe no solamente la pena que trae dolor al corazón, sino la que también trae lágrimas a los ojos. Pent-
hein describe el pesar que no puede ser disimulado.
He aquí, pues, la palabra que usa el NT para expresar cómo debe el cristiano deplorar su pecado (Mt. 5:4; 1
Co. 5:2; 2 Co. 12:21; Stg. 4:9). El dolor del cristiano de su pecado no ha de ser blando, vago, sentimentaloide,
con el simple conformismo de que algo ha salido mal; ha de ser tan agudo como el que se siente cuando nos hie-
ren las fibras más profundas de nuestro ser.
Ha de ser un dolor que no está oculto, sino que se manifiesta en las lágrimas y en la confesión del verdadero
corazón penitente. Es un dolor que se da cuenta de lo que Caryle llamaba “la infinita damnación del pecado”,
rota en el corazón cuando éste ve, en la cruz, a lo que el pecado puede dar lugar.
Uno de los grandes relatos de conversiones en los tiempos modernos fue el del asesino japonés, Tokichi lshii,
que, leyendo el NT en la prisión, se convirtió . Era un hombre bestial, de crueldad salvaje, infrahumano en todos
los crímenes que había cometido.
Fue convertido entre tanto leía la Biblia que dos mujeres canadienses le habían dejado, tras no haber podido
obtener de él ni una pizca de respuesta humana a algo que le dijeron. Tokichi comenzó a leerla y, cuando llegó a
la oración de Jesús: “Padre, perdó nalos, porque no saben lo que hacen”, cuenta que le sucedió lo siguiente: “De-
jé de leer. Sentía el corazón herido; algo así como si me estuvieran clavando en él una aguja muy larga y muy
aguda.” El dolor de este hombre, de su pecado, era el dolor del corazón quebrantado.
La palabra penthein nos dice que ni siquiera hemos iniciado el camino cristiano si no hemos tomado el peca-
do con tal seriedad, que nuestro dolor de él sea semejante en intensidad al dolor que se siente cuando alguien se
nos muere. El cristianismo empieza con la piadosa aflicción del corazón quebrantado.
 92
[página 173]
5401
PHOBOS
(φόβος)
EL TEMOR RAZONABLE Y EL INSENSATO
La palabra phobos significa “miedo”, “temor”, y, en el griego de todas las épocas, ha sido considerada una
“palabra intermedia”. Es decir, la palabra en sí es completamente neutral, pero, según la forma en que se use y el
contexto en que se encuentre, puede tener significado positivo o negativo, y puede describir algo que es útil y
digno de elogio o, por el contrario, algo nocivo y despreciable. En griego, phobos, “miedo”, puede ser tanto la
característica de un cobarde como de un hombre verdaderamente religioso.
En el griego clásico, phobos tiene tres significados principales. (a) Homero casi siempre la usa con el signifi-
cado de “pánico” o “fuga”. “Sobrecogedora fuga—dice Homero—compañera del glacial phobos, terror” (Iliada,
9.2). Phobos, en el griego primitivo, siempre comporta la idea de fuga, de huir aterrorizado de la batalla. La voz
pasiva del verbo correspondiente, phobeisthai, significa “ser puesto en fuga”, y es lo opuesto a hupomonein (del
que procede hupomone), que significa “aguardar a pie firme”, “soportar”. La palabra expresa el fallo nervioso
que hace a un hombre apretar los talones y huir despavorido. (b) Generalmente, en el griego clásico, phobos sig-
nifica “miedo” en el más amplio sentido de la palabra, y es lo opuesto a tharros, que significa “coraje”. (c) Fi-
nalmente, en el griego clásico, phobos significa el “temor que se tiene o la “reverencia” que se da a un gobernan-
te de alto rango y, especialmente, a un dios. Denota la profunda sensación de respeto que un hombre experimenta
en presencia de alguien que es infinitamente superior a él.
Phobos es muy común en el NT, donde se encuentra unas cuarenta y siete veces. Veamos la palabra en los
evangelios sinópticos y en Hechos.
Se usa con referencia a la reacción de los discípulos cuando vieron a Jesús andar sobre las aguas (Mt. 14:26)
y cuando calmó la tempestad (Mr. 4:41). Se utiliza respecto de la reacción de las gentes tras la curación del para-
lítico (Lc. 5:26), tras la resurrección del hijo de la viuda de Naín (Lc. 7:16) y tras la curación del endemoniado
gadareno (Lc. 8:37). Se emplea respecto de la turbación de Zacarías cuando vio al ángel del Señor junto al altar
(Lc. 1:12), al temor de los que estaban presentes cuando Zacarías recobró la palabra (Lc. 1:65), de los pastores
que oyeron el cántico de los ángeles (Lc. 2:9), de los guardas de la tumba cuando el ángel removió la piedra (Mt.
28:4), de la forma en que las mujeres volvieron a casa tras haber visto la tumba [página 174] vacía (Mt. 28:8) y
de las sensaciones que experimentarán los hombres en medio de los impresionantes eventos de los últimos días
(Lc. 21:26).
En Hechos se usa con relación al temor que sobrevino a las personas que presenciaban las señales y maravi-
llas que realizaban los apóstoles merced al gran poder que obraba a través de ellos (Hch. 3:43). También se usa
con relación a la actitud de los testigos de la muerte de Ananías y Safira (Hch. 5:5, 11) y a los derrotados exor-
cistas e idólatras de Efeso (Hch. 19:17). De la iglesia se dice que andaba en el phobos, el “temor”, del Señor
(Hch. 9:31). Más de una vez, en los evangelios sinópticos y en Hechos, se usa la palabra en sentido timorato. Y,
en cada caso, describe el efecto especialmente vivo que causa en el ánimo de un hombre el hallarse frente al di-
vino poder en acción. Siempre expresa lo que siente un hombre cuando se encuentra frente a lo que Otto llamaba
“lo enteramente otro”, cuando se encuentra cara a cara con algo que está fuera de él, que es diferente a él, que lo
trasciende, que no puede entender.
He aquí la gran verdad de que no puede haber religión sin reverencia. Entre el hombre y Dios hay “intimi-
dad” pero no “familiaridad”. Phobos describe el sentir del hombre que está “perdido en lo maravilloso, en el
amor y en la alabanza”. Describe el temor que experimenta la criatura en presencia del Creador. Swinburne es-
cribió esta ya famosa frase: “Gloria al hombre en las alturas, pues el hombre es el dueño de las cosas.” Phobos es
exactamente lo contrario, pues, en su sentido más elevado, phobos es la reverencia esencial del hombre en pre-
sencia de Dios.
En el resto del NT, phobos es una palabra mucho más complicada. Tiene tanto el sentido positivo como el
negativo. Comencemos por el positivo.
(I) En algunos casos, la Versión Reina Valera Antigua traduce phobos con la palabra “temor”, donde el signi-
ficado es, más bien, “reverencia”. Ya hemos visto que en Hch. 9:31 se dice que las iglesias “andaban en el temor
del Señor”, esto es, los cristianos vivían reverentemente. Pablo condenaba de los injustos que no hubiera “temor
de Dios” delante de los ojos de ellos (Ro. 3:18). Faltaban la reverencia y el respeto que deben darse y guardarse a
Dios. Pedro habla de conducirnos “en temor” todo el tiempo de nuestra peregrinación (1 P. 1:17). En este senti-
do, phobos describe la condición de un hombre que está viviendo a la luz de la eternidad, que siempre es cons-
ciente de Dios, que nunca olvida que un día dará cuenta de sus hechos.
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(II) Este phobos, esta “reverencia”, esta “situación de enterado” con respecto a Dios, es fuente de grandes lo-
gros, como lo es una “vida [página 175] casta” (1 P. 3:2). Conocer a Dios trae, necesariamente, una influencia
antiséptica a la vida.
(III) Este phobos es fuente de “santidad” (2 Co. 7:1). Porque Dios es santo, el hombre de Dios también ha de
ser santo. Es preciso que haya diferencia entre la vida cristiana y cualquier otra, pero la fuerza motriz y la causa
de esa diferencia tienen que ser en el sentido de Dios.
(IV) Este phobos está relacionado con la “aflicción piadosa” que trae arrepentimiento (2 Co. 7:11). Una de
las raíces del arrepentimiento debe ser la sensación de insuficiencia, de fracaso, de indignidad en presencia de la
santa perfección de Dios. Dicha sensación produce, de inmediato, phobos, el sentido de pequeñez de la criatura
ante el Creador.
(V) Este phobos es la fuente de la superación cristiana (Fil. 2:12). El cristiano debe ocuparse de su salvación
con phobos, “temor” y temblor. El sentido del juicio con que se enfrenta, el tener conciencia de la meta que pue-
de perder, el sentido de la crucial importancia de la vida y del vivir, la convicción de la necesidad de procurar
merecer el amor de Cristo, todo combinado, ha de llenar al cristiano de una temerosa admiración, de un temblo-
roso anhelo, de una apasionada ansia de superación.
(VI) Este phobos es la base del “respeto” y del “servicio” que los cristianos están llamados a tenerse y a pres-
tarse mutuamente (Ef. 5:21). Los cristianos viven en presencia de Dios. Cada cristiano no debe ser sólo conscien-
te de su salvación personal, sino también de la salvación de su hermano, por quien Cristo murió igualmente. Los
cristianos, como consecuencia de su reverencia a Dios, han de reverenciarse entre sí.
(VII) Este phobos puede ser “la fuerza motriz de la persuasión” (2 Co. 5:11). Pablo, precisamente porque co-
noce el phobos de Dios, procura persuadir a los corintios. Es del todo erróneo extirpar del mensaje cristiano la
amenaza que está presente en él. El cristianismo siempre llega al hombre con una promesa y un ofrecimiento,
pero cualquier promesa puede no ser creída y cualquier ofrecimiento puede ser rechazado, lo cual, necesariamen-
te, tiene sus consecuencias.
(VIII) Las Epístolas Pastorales contienen un ejemplo especial de phobos. La disciplina cristiana debe ser
aplicada públicamente para que los demástambién “teman” (1 Ti. 5:20). Es interesante esta idea cristiana de que
no sólo se aplique públicamente la disciplina por amor al que ha pecado, sino también como advertencia a los
demás para que se comporten rectamente.
Podemos ver fácilmente cómo el NT define grandes obras para realizarlas en virtud de este phobos, de esta
“reverencia”, de esta “conciencia” de la presencia de Dios.
[página 176] Veamos ahora el lado negativo, malo, de phobos.
(I) Primeramente, consideremos un par de acepciones de phobos que en sí no son malas, pero que podrían
llegar a serlo. Phobos describe la “huída natural” de cualquier tarea difícil. Así, Pablo usa phobos respecto de su
propio sentir con respecto a la poco feliz situación que se había creado entre él y la iglesia de Corinto (1 Co. 2:3;
2 Co. 7:5). Semejante phobos es natural e inevitable. Cuanto más sensible sea un hombre, más experimentará
esta clase de phobos. En sí, no es nada vergonzante, pero puede llegar a ser fatal si logra impedir al hombre que
lo experimenta que cumpla su deber y que se enfrente con lo que, en conciencia, sabe debe enfrentarse.
(II) Phobos se usa con referencia al “respeto” que ha de tenerse a la autoridad humana. Los corintios recibie-
ron a Tito con phobos (2 Co. 7:15). Repetidamente el NT impone se trate con el debido phobos a todos aquellos
que están revestidos de autoridad tanto en el Estado como en la iglesia (Ro. 13:7; Ef. 6:5; 1 P. 2:18). Pero debe-
mos tener muy en cuenta que este respeto nunca ha de transformarse en culto. Hay que dar a César lo que es suyo
y a Dios lo que le corresponde.
(III) Ahora veamos definitivamente el lado nocivo de phobos. Hay un phobos que es, característicamente, la
emoción del hombre dañino (Ro. 13:3). Frente a la autoridad, el hombre probo no tiene nada que temer. Phobos
es la parte infantil del malhechor.
(IV) Hay en el phobos, el “temor”, de la muerte (He. 2:15). Un periodista americano puso a la cabeza de la
lista de sus normas particulares de vida: “Nunca pensaré en la muerte.” El doctor Johnson declaró que el temor
de la muerte estaba tan arraigado en el ser del hombre, que la vida era un largo esfuerzo para mantenerlo a raya.
La esperanza cristiana libra al hombre de esta clase de phobos. El cristiano tiene razones para no estar obsesio-
nado por el temor de la muerte.
(V) Phobos y legalismo van de la mano. El legalismo reduce a un hombre a la condición de esclavo en vez de
exaltarlo a la de hijo, y el sentir característico del esclavo es el phobos, el “temor” (Ro. 8:15). Pablo creía que la
religión dominada por la ley no puede resultar nada más que en temor. Pero la fe del cristiano está regida por la
gracia, merced a la cual es hijo del amor y no esclavo de la ley.
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(VI) La cura del phobos, del “temor”, es el amor (1 Jn. 4:16, 18). El perfecto amor echa fuera de la vida el
temor. El temor, dijo Juan, lleva en sí tormento (1 Jn. 4:18). El temor tiene que ver con el castigo, pero el cristia-
nismo no enseña a pensar tanto en la venganza de Dios como en su amor, no tanto en el castigo de Dios como en
su perdón.
Aunando el pensamiento de Pablo con el de Juan, llegamos a una conclusión muy interesante y sugestiva: el
temor es el distintivo de una [página 177] religión inadecuada. Cuando el temor es la fuerza motriz de la reli-
gión, quiere decir que el hombre está pensando en la religión en términos de ley y de venganza de Dios. En el
cristianismo hay ley y juicio, pero, cuando ambos llegan a ser tan dominantes que echan fuera de los pensamien-
tos del hombre la gracia y el amor, resulta en una religión inadecuada.
(VII) Phobos, “temor”, es lo que acobarda a un hombre para que no dé el testimonio cristiano que se espera
de él. Esta forma de usar phobos es característica del Cuarto Evangelio. El miedo a los judíos contuvo a los
hombres de confesar su fe en Jesús (Jn. 7:13), hizo que José de Arimatea permaneciera como discípulo secreto
(Jn. 19:38) y forzó a los discípulos a encerrarse después de la crucifixión (Jn. 20:19). El temor es lo que, en
tiempo de aflicción, impide a un hombre proclamar quién es y a quién sirve (1 P. 3:14). Phobos destruye el hero-
ísmo esencial de la fe cristiana.
En el NT, phobos es una de las grandes palabras. No puede haber religión sin el temor reverente de la criatu-
ra en presencia del Creador. El sentir reverente, el tener conciencia de Dios, es, a la vez, la profilaxis contra el
pecado, la diná mica de la vida cristiana y la causa del esfuerzo y la superación cristianos. Pero cuando la reve-
rencia se vuelve temor, en el sentido más vulgar del término, entonces la religión se torna raquítica e inadecuada,
ya que, por haber perdido la gracia, ha perdido la gloria.

4124
PLEONEXIA
(πλεονεξία)
EL PECADO DE AVARICIA
Pleonexia es el pecado que el NT condena repetida y frecuentemente. La palabra se encuentra en Mr. 7:22;
Lc. 12:15; Ro. 1:29; 2 Co. 9:5; Ef. 4:19; 5:3; Col. 3:5; 1 Ts. 2:5; 2 P. 2:3, 14. La Versión Reina Valera Antigua
traduce “avaricia” en todos estos pasajes, excepto en 2 Co. 9:5 que traduce “mezquindad” y, en Ef. 4:19, “avi-
dez”. La misma versión, revisión de 1960, en 2 Co. 9:5 traduce “exigencia nuestra”, en Ef. 4:19, “avidez” y, en
el resto, “avaricia”. La Versión Popular traduce algunas veces “avaricia”, en otros “deseo de tener lo ajeno” y
también en un caso “ambición de dinero”.
Pleonexia, en el griego de todas las épocas, es una palabra desagradable, y siempre comporta una cierta idea
básica que ninguna traducción puede sacar plenamente a luz, sencillamente porque no hay [página 178] palabra
para ello. En el griego clásico, pleonexia significa “codicia fiera”, i.e., el espíritu del hombre que emplea todos
los medios posibles para aprovecharse de su prójimo. El verbo correspondiente, pleonektein, significa “defrau-
dar” o “ser rapaz” o más astuto que otro. Polibio, el historiador griego, tiene un uso muy sugestivo de la palabra.
Los estoicos hablaban de ta kathekonta, de “lo conveniente”, y con esta frase querían significar esa clase de con-
ducta que un hombre bueno debe desarrollar. Polibio dice que el individuo codicioso usa de métodos que no son
propios de un hombre. Pleonexia era una palabra que figuraba más en el vocabulario de las gentes ordinarias, y
es muy común en los papiros, donde está relacionada con la conducta “por completo desvergonzada”, con la
“ambición desmedida”, con la “violencia”, con la “injusticia”, con la “avaricia” que un hombre, en sus mejores
momentos, deploraría, con la “rapacidad” de un oficial deshonesto, que está enriqueciéndose a costa del distrito
que tiene a su cargo. Los moralistas latinos definen pleonexia como amor sceleratus habendi, “el maldito amor
de poseer”. Teodoreto, el primitivo comentarista, describe esta palabra como “el anhelo de tener siempre más, el
tratar de conseguir las cosas que no convienen a un hombre”. Cicerón define avaritia, que es el equivalente lati-
no de pleonexia, como injuriosa appetitio alienorum, “el injusto deseo de todo aquello que pertenece a los de-
más”.
Ahora tratemos de clasificar los usos que el NT hace de pleonexia, para ver si podemos llegar a aislar la cua-
lidad básica de este pecado.
(I) En Ro. 1:29, pleonexia es el pecado del mundo ateo. El pecado del mundo, de la sociedad, del hombre que
ha vuelto la espalda a las leyes de Dios. Es lo opuesto a la generosidad del amor de Dios y a la caridad de la vida
cristiana.
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(II) En Lc. 12:15, es el pecado del hombre que valora la vida en términos materiales, del hombre que piensa
que el valor de la vida radica en el número de cosas que se tienen, del hombre cuyo único deseo es poseer y ja-
más dar.
(III) En 1 Ts. 2:5 y en 2 P. 2:3, pleonexia describe el pecado del hombre que utiliza su posición para aprove-
charse, para “hacer mercancía”, de las personas a quienes debe servir. Es el pecado del hombre que ve a sus se-
mejantes como criaturas para ser explotadas y no como hijos de Dios para ser servidos.
(IV) En Col. 3:5, pleonexia está identificada con idolatría. Pleonexia es dar culto a lo terrenal en vez de a
Dios. Una moneda de tres peniques es muy pequeña, sin embargo, si se la pone muy cerca del ojo, puede impe-
dirnos ver el inmenso disco solar. Cuando un hombre tiene [página 179] pleonexia en el corazón, pierde de vista
a Dios, obstaculizado por el loco afán de poseer que le domina.
(V) Pasaje tras pasaje, pleonexia está relacionada con el deseo sexual (Mr. 7:22; Ro. 1:29; Ef. 4:19; 5:3; 2 P.
2:14). He aquí la pura esencia de esta palabra, no el pecado sexual, sino el deseo de tener lo que está prohibido y
de tomar lo que no debe ser tomado. Es dar licencia a pasiones y apetitos que van contra las leyes de Dios y de
los hombres.
Lightfoot define pleonexia, según Ro. 1:29, como “la disposición presta siempre a sacrificar al prójimo en
beneficio nuestro por cualquier causa, no meramente por dinero.” Pleonexia es el pecado del hombre que ha da-
do rienda suelta al deseo de conseguir cuanto no debe, que piensa que sus caprichos, apetitos y vehementes an-
helos son las cosas más importantes del mundo, que ve a los otros como objetos para explotar, que no tiene más
dios que él y sus deseos.

4164
POIKILOS
(ποικίλος)
LA PALABRA MULTICOLOR
Poikilos no es en sí una de las grandes palabras neotestamentarias. La mayor parte de sus usos en el NT no
requiere comentario; pero hay uno de ellos que, como veremos, justifica el estudio de poikilos.
En el griego secular, poikilos significa, bá sicamente, de colores variados. En este sentido se usa frecuente-
mente con respecto a los objetos naturales. La piel de un leopardo es poikilos, multicolor. Una serpiente es poiki-
los, y, en este caso, la palabra describe la iridiscencia de la piel del reptil. El plumaje de las aves es poikilos, en el
sentido de los muchos colores que resplandecen en las plumas. El granito es poikilos, por la policromía que brilla
cuando la luz incide sobre él.
Después, poikilos, describe, además de los objetos naturales, todo aquello que es hecho y manufacturado a
mano. Significa trabajado en varios colores, graciosa y hábilmente hecho. Así, describiendo tejidos, es lo opues-
to al monocronismo natural. Describe una alfombra multicolor o una túnica ricamente bordada de muchos colo-
res. También describe un escudo de metal elaboradamente repujado.
Posteriormente, poikilos describe algo que es intrincado y complejo, como, por ejemplo, una medicina elabo-
rada a base de muchas mezclas o una ley muy compleja y complicada. De ahí pasa a [página 180] describir a
una persona que es astuta, diestra, mañosa, fértil en recursos para salir de una coyuntura o hacer frente a una
emergencia.
En este sentido, poikilos puede incluso descender hasta un significado que incluya la perfidia, describiendo a
la persona que es demasiado inteligente, ladina, marrullera, llena de trampería y estratagemas para llevar a efecto
sus fines y salirse con la suya.
Como fácilmente podemos apreciar, en el griego secular, poikilos es una palabra vívida y con muchos mati-
ces.
Como dijimos, muchos de los usos de poikilos en el NT carecen de particular interés. Es la palabra que la
Versión Reina Valera Antigua traduce diversas. Jesús sanó a los afligidos por diversas, poikilos, enfermedades
(Mt. 4:24; Mr. 1:34; Lc. 4:40). Las Epístolas Pastorales hablan de mujerzuelas arrastradas por diversas, poikilos,
concupiscencias (2 Ti. 3:6); y de las diversas concupiscencias y deleites característicos de la vida impía (Tit.
3:3).
El escritor de Hebreos habla de diversos milagros de Dios (He. 2:4) y de doctrinas diversas y extrañas (He.
13:9). Santiago se refiere a las diversas tentaciones (Stg. 1:2), y Pedro usa la misma frase.
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Pero hay una ocasión en que Pedro, con agudeza genial, usa poikilos para describir la gracia de Dios. La
Versión Reina Valera Antigua traduce diferentes gracias de Dios (1 P. 4:10). Cuando recordamos lo que poikilos
significa, esta declaración se revela como un tremendo pensamiento.
(I) Poikilos significa de colores variados; por tanto, hablar de la gracia de Dios como poikilos significa que
sea cual fuere el color de la situación humana la gracia de Dios puede casar con él. No importa si un hombre está
viviendo en el oro de la luz solar, del gozo y del éxito, o en la umbría del dolor y de la angustia; en la gracia de
Dios hay ese componente que la hace ponerse a la altura de las circunstancias de la situación que sea. No hay
tesitura humana que la gracia de Dios no pueda alcanzar, adaptarse a ella y responder. La gracia de Dios es una
realidad con esa cualidad de policromía que le permite encontrarse con cualquier situación en la vida.
(II) Poikilos significa mañoso, diestro, inteligente, ingenioso; por tanto, decir que la gracia de Dios es poiki-
los significa que no hay problema que ella no pueda solucionar; cualquiera que sea la tarea que se nos imponga,
la gracia de Dios siempre tiene el método para realizarla. No existe circunstancia, crisis, emergencia o demanda
que la gracia de Dios no pueda tratar con ella y, al final, vencer. No hay nada en la vida con lo que la gracia de
Dios no pueda competir.
Poikilos, esta vívida palabra, dirige nuestros pensamientos a la multicolor gracia de Dios, la cual es, en ver-
dad, suficiente para lo que haya menester.

[página 181]
4456 4457
POROUN Y POROSIS
(πωρόω y πήρωσις)
EL ENDURECIMIENTO DEL CORAZON
Poroun, el verbo, y porosis, el sustantivo, son dos palabras usadas en el NT para expresar la idea de lo que la
Versión Reina Valera Antigua llama “endurecimiento del corazón de los hombres”. Los dos vocablos son intere-
santes, y no sólo por su historia, sino también por la mutación que experimentaron en sus significados.
A espaldas de ambas palabras está el término poros. Poros se usa en una variedad de sentidos. Básicamente,
significa una clase de piedra que Teofrasto describe como el mármol de Paros en color y textura, pero más ligera.
Aristóteles aplicó la palabra a la estalactita. En los papiros, poros se usa respecto de la clase de piedra que se
utiliza para poner los cimientos de un edificio. Médicamente, estos vocablos tienen ciertos usos técnicos. Poros
significa esa piedra yesosa que se forma en las articulaciones y paraliza la acción. También significa el cálculo
que se forma en la vejiga. Porosis alude al proceso de formación de un callo en la juntura de los huesos que han
unido tras haberse fracturado. Porosis no se refiere a las durezas de la piel, como, por ejemplo, las que se forman
en las manos a causa de cavar. La palabra griega para esta clase de dureza es tule, que no figura en el NT. Poro-
sis es el durísimo, y sumamente difícil de extirpar, callo de fractura. En todos los casos, es fácil apreciar que,
básicamente, la palabra expresa la idea de dureza impenetrable, como la dureza de los huesos e incluso la del
mármol.
Las palabras, pues, siguen dos líneas de significado. (a) Son usadas respecto de la “pérdida de la facultad de
sentir”. Ateneo cuenta que Dionisio de Heracle, de tanto comer, engordó excesivamente y comenzó a tener acce-
sos de letargo. Sus médicos solamente podían hacerle reaccionar y ponerle en pie a base de pincharle con largas
agujas, pero, aún así, ciertas partes de su cuerpo habían quedado totalmente insensibles, i.e., peporomene, que es
el participio perfecto pasivo del verbo poroun. Las palabras ahora están definitivamente relacionadas con la
“pérdida de la sensibilidad”. (b) Estos vocablos están asociados a la idea de “ceguera” y a la de “impotencia para
ver”. La palabra poroun es la única del grupo que aparece en la Septuaginta, en Job 17:7, donde la Versión Reina
Valera Antigua tiene: “Mis ojos se obscurecieron de desabrimiento”.
Así, pues, podemos decir que estas palabras están respaldadas por tres ideas: “dureza”, “pérdida de la facul-
tad de sentir” y “ceguera”. Teniendo en mente este trasfondo, vayamos al NT, donde poroun y porosis aparecen
juntas ocho veces.
[página 182] (I) Describen la condición mental de un hombre “que no puede entender la lección que los
tiempos están queriendo darle”. En Mr. 6:52, los discípulos se asombraron de que Jesús andara sobre las aguas,
porque aún no habían visto el significado del milagro de los panes y los peces, por cuanto sus corazones estaban
“endurecidos” (peporomene). Cuando estaban atravesando el lago, se mostraban preocupados porque habían
olvidado llevar pan con ellos. Este episodio sigue, en Marcos, a la alimentación de los cuatro mil. Jesús les pre-
guntó por qué les preocupaba tanto no tener pan. “¿Aún tenéis endurecido vuestro corazón?” (peporomene) (Mr.
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8:17). Aquí la palabra describe la ciega insensibilidad que no aprenderá la lección. A veces decimos que ciertas
cosas no causan “impresión” en el ánimo de una persona; pero hubo algunos pensadores griegos que estaban
convencidos de lo contrario, pues, para ellos, era como si las palabras, las opiniones y las ideas chocaran contra
una especie de blanda y cerosa substancia de la mente, dejando en ella una “impresión”; y esto lo creían literal-
mente. Pero, si la mente se endurecía, evidentemente, la tal “impresión” no se producía. En este caso, la palabra
describe una condición desdeñadora. Se refiere al hombre que está tan sumido en su pequeño mundo, que no le
afecta nada que provenga de otro; describe al hombre cuya mente se ha cerrado a todas las ideas que no sean las
propias, al hombre sobre el que resbalan las enseñanzas de los tiempos.
(II) Poroun y porosis describen la condición mental del hombre “que se ha incapacitado para ver lo que sig-
nifica eso de palabra de Dios dirigida a él”. Pablo dice de los judíos que sus mentes se “embotan” cuando leen la
palabra de Dios (2 Co. 3:14). Un hombre puede perder cualquier facultad si deja de usarla. Darwin se lamentaba
de haber perdido la facultad de apreciar la música y la poesía por haber dedicado todo su tiempo a la biología, y
también decía que, si pudiera volver a vivir, mantendría activa esa facultad. Si un hombre confiere demasiada
autoridad a sus ideas durante demasiado tiempo, llegará un momento en que será incapaz de aceptar las ideas de
Dios.
(III) Estas palabras describen “la actitud de los judíos” hacia Dios. A pesar de los milagros de Jesús, los judí-
os no creían en él porque Dios cegó los ojos de ellos y “endureció” sus corazones (Jn. 12:40). Poroun y porosis
son las palabras que Pablo usa dos veces para explicar lo que había estado sucediendo con Israel a través de toda
su historia (Ro. 11:7, 25). Estos dos vocablos describen al hombre que se obstina en seguir su propio camino,
que es sordo para los requerimientos de Dios, porque se rige por el dios que se ha inventado y porque piensa que
lo sabe todo mejor que Dios.
(IV) La inmoralidad de los gentiles se debía a que tenían el entendimiento [página 183] entenebrecido por la
porosis de su corazón (Ef. 4:18). La idea es que han prescindido tanto tiempo de la conciencia, que, al final, ésta
ha cesado en su función; se ha petrificado; se ha encallecido tanto, que ha perdido toda sensibilidad.
(V) Cuando, en la sinagoga, Jesús estaba a punto de sanar al hombre que tenía una mano seca, al ver las frías
miradas de los ortodoxos por la obra que iba a hacer en el día de reposo, se entristeció por la “dureza” (porosis)
de sus corazones (Mr. 3:5). En este suceso descubrimos, primero, que los que miraban a Jesús con encono habían
identificado durante tanto tiempo la religión con las reglas y regulaciones, que no podían reconocer la auténtica
religión; y segundo, que tenían una religión tan legalista, que habían olvidado la simpatía y compasión humanas.
Por haber estado siguiendo su camino—y no el de Dios—durante tanto tiempo, habían perdido a la vez la sensi-
bilidad para percibir las apelaciones de Dios y las demandas de la necesidad humana.
Siempre que el hombre pone sus ideas en el lugar que corresponde a Dios, siempre que sigue tercamente sus
propios métodos, está en camino de caer en la condición que se caracteriza por un corazón petrificado, una con-
ciencia insensible y unos ojos ciegos.

4239 4236
PRAUS Y PRAOTES
(πραΰς y πραότης)
LA DOCILIDAD CRISTIANA
Praus es la palabra usada en la bienaventuranza que reza: Bienaventurados los mansos (Mt. 5:5). Este adjeti-
vo se encuentra tres veces más en el NT. Dos, aplicado a Jesús (Mt. 11:29; 21:5). La otra, en 1 P. 3:4. El sustan-
tivo praotes, “mansedumbre”, es uno de los frutos del Espíritu (Gá. 5:23). Los otros lugares donde aparece son: 1
Co. 4:21; 2 Co. 10:1; Gá. 6:1; Ef. 4:2; Col. 3:12; 2 Ti. 2:25; Tit. 3:2; Stg. 1:21; 3:13; 1 P. 3:15. La Versión Reina
Valera Antigua, y revisión de 1960, traducen el adjetivo por “manso”, y, el sustantivo, por “mansedumbre”, en
todos los pasajes, excepto en 1 P. 3:4, donde, en la versión Antigua, el adjetivo es traducido “pacífico” y, en la
revisión de 1960, “afable”. La Versión Popular traduce: “los de corazón humilde” en Mt 5:5; 11:29 y “humilde”
en los restantes.
En el griego clásico, esta es una palabra encantadora. Aplicada a las cosas, significa “suave”. En este sentido
se usa, por ejemplo, respecto de la brisa o de la voz. Aplicada a las personas, significa “grato”. Hay un fragmento
de Menandro que dice: “¡Cuán grato resulta el padre [página 184] que es afable y joven de corazón!” Podemos
decir que, en griego, esta es una palabra acariciadora. Ciertamente, Jenofonte usa el neutro plural de este adjetivo
con la idea de caricia y mimo. Este vocablo es, característicamente, expresión de ternura y gracia.
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Para Aristóteles la virtud era el término medio entre dos extremos. Así, definía praotes como lo equidistante
entre orgilotes y aorgesia, es decir, el término medio entre la excesiva ira y la excesiva flema. Dijo que praotes
era el secreto de la ecuanimidad y la compostura. Podríamos decirlo así: el hombre praus es el que nunca se aira
a destiempo.
Esto nos conduce al uso de praus que realmente esclarece todo el asunto. En griego, praus se usa en un sen-
tido especial. Se utiliza—como sucede con mitis en latín—con respecto a un animal que ha sido domado. Un
caballo que una vez fue salvaje, pero que ahora es obediente al bocado y a la brida, es praus.
Y he aquí el secreto del significado de praus. Hay docilidad en praus, pero tras esa docilidad está la fuerza
del acero, pues la suprema característica del hombre praus es estar bajo un perfecto control. No es una docilidad
pusilánime, una ternura sentimentaloide, un quietismo pasivo. Es fuerza bajo control. Nm. 12:3 nos dice que
Moisés era el hombre más “manso” de la tierra, pero ese Moisés era el mismo hombre que actuaba con decisión
y se encendía en ira cuando era necesario.
Tal carácter, ningún hombre puede conseguirlo por sí solo. Praotes es fuerza bajo control, pero sería erróneo
decir que el hombre praus ejerce sobre sí un perfecto autodominio. Está perfectamente dominado, sí, pero por
Dios, en el sentido de que Dios le da esa maestría—que sólo Dios puede darle—para conseguirlo. Nuestra ora-
ción debe ser que Dios nos haga praus, dueños de nosotros mismos, pues sólo así podremos ser siervos de nues-
tros semejantes.

4317 4318
PROSAGEIN Y PROSAGOGE
(προσάγω y προσαγωγή)
LA PALABRA DE INTRODUCCION
El verbo prosagein significa “introducir”, “conducir a o hacia”, y el sustantivo prosagoge significa “camino
de entrada”, “acceso” o “introducción”. Las dos palabras se usan, en total, ocho veces en el NT, y, de éstas, cua-
tro hacen referencia a la obra de Jesús por los hombres. En cuatro ocasiones, prosagein es utilizada en un sentido
completamente [página 185] ordinario. En Mt. 18:24 se utiliza respecto de “presentar” al deudor delante de su
señor. En Lc. 9:41, es la palabra que Jesús emplea cuando manda que le “lleven” al muchacho epiléptico. En
Hch. 16:20 se usa cuando “trajeron” a Pablo y a Silas ante los magistrados de Filipos. En Hch. 27:27 se utiliza
con relación a cuando estaban “siendo llevados” cerca de tierra durante la tempestad. Prosagein se emplea una
vez respecto de la obra especial de Jesús. En 1 P. 3:18 se dice que Cristo murió para “llevarnos” a Dios. Prosa-
goge es siempre usada en el NT en conexión con la obra de Jesús. En Ef. 2:18 se dice que, por Jesús, judíos y
gentiles tienen “acceso” al Padre. En Ef. 3:12 leemos que, en Jesús, tenemos seguridad y “acceso” a Dios con
confianza. Y en Ro. 5:2 se dice que, a través de Jesús, tenemos “acceso” por la fe a esta gracia en la cual estamos
firmes.
El gran valor de estas palabras, cuando se aplican a la obra de Jesús, radica en las imágenes que proyectan.
(I) Prosagein es usada en la Septuaginta respecto de traer las víctimas que habían de ser sacrificadas a Dios
(Lv. 3:12; 4:4; 8:14). Es la palabra para expresar la idea de traer a Dios todo lo que sea dedicado a su servicio.
(II) Prosagein se utiliza en la Septuaginta respecto de llevar a los hombres escogidos a la presencia de Dios,
a fin de ser ordenados sacerdotes para su culto y servicio (Ex. 29:4).
(III) En el mundo idólatra, en tiempo del NT, muchas personas creían que las religiones de misterio les acer-
caban a Dios más que ninguna otra fe pagana. Las religiones de misterio eran como dramas de pasión que al ado-
rador le era permitido presenciar sólo después de un largo período de preparación. Tras este período, el adorador,
ya convertido en iniciado, era introducido a la presencia de los misterios sagrados por una persona conocida co-
mo el mustagogos, y la palabra técnica para expresar esta idea de “introducir” al iniciado es prosagein, que des-
cribe el hecho de conducir a alguien ante algo especialmente sagrado y santo.
(IV) En el griego secular, prosagein es usado regularmente con respecto a “introducir” a un orador a la pre-
sencia del demos, la asamblea del pueblo, o a la del boule, el senado o concilio. Se utiliza respecto de “introdu-
cir” embajadores a la presencia de la asamblea del pueblo para gestionar algún posible acuerdo; y, también, se
utiliza respecto de “conducir” a uno ante el tribunal o el juez. Prosagein es, por tanto, la palabra que se usa para
indicar la introducción de una persona a la presencia de alguien revestido de una autoridad superior a la de dicha
persona.
 99
(V) Pero prosagein se emplea especialmente con referencia a “introducir a una persona a la presencia del
rey”. Jenofonte dice cómo los [página 186] prisioneros encadenados eran “introducidos a la presencia” del rey
Ciro (Ciropedia 3.2.12). Dice que Ciro esperaba a uno que, queriendo algo de él, había procurado ganarse el
favor de los amigos del rey para conseguir, a través de ellos, una prosagoge, “acceso a la presencia real” (Ciro-
pedia 7.5.45). Jenofonte se refiere también a Sacas, el copero, encargado de “introducir” (prosagein) a la presen-
cia de Astyages a todos aquellos que tenían negocios con él, y de impedir la entrada a los que no consideraba
oportuno admitir (Ciropedia 1.3.8). En la corte persa había, de hecho, un oficial que era el prosagogeus, el intro-
ductor, cuya misión era conducir a las personas ante el rey.
Cada simple uso de las palabras arrojan luz sobre la obra que Jesús realizó por los hombres. Jesús es la per-
sona que nos introduce a la real presencia de Dios. Sólo con él podemos estar sin temor ante el Omnipotente,
pues Jesús es el introductor designado por Dios. Cuando somos introducidos por Cristo a esa presencia, estamos
ante la suprema autoridad para nuestras vidas. Jesús nos introduce a la presencia más santa y más sagrada de
todas; nos introduce para que, a través de él, podamos dedicar nuestras vidas como ofrenda para el servicio de
Dios. ¿Puede pensarse en Jesús en forma mejor que la de ser quien nos “introduce” a la presencia de Dios para
que recibamos la gracia del Altísimo y le rindamos nuestro servicio voluntario?
He ahí un uso especial de prosagoge que debemos considerar. En Ro. 5:2 leemos que, a través de Jesús, te-
nemos “acceso”; prosagoge, a la gracia en la cual estamos firmes. Ahora bien, prosagoge, cuando significa “ac-
ceso” o “introducción”, se refiere siempre a “personas”, por tanto, este uso es ligeramente distinto del griego. En
el griego helenista, prosagoge se usa respecto de “un lugar para fondear los barcos”. Plutarco habla de un general
que formó sus tropas frente al mar, en una zona donde no había prosagoge, fondeadero (Aemilius 13). En Sófo-
cles (Philoctetes 236) encontramos la frase: “¿Qué necesidad te hizo arribar a Lemnos?” Es probable que en este
pasaje de Romanos, prosagoge sea usado en este sentido, y que la frase signifique: “Jesús nos abrió un camino
en el fondeadero de la gracia de Dios.” La idea es que somos violentamente zarandeados por la tormenta del pe-
cado, de la angustia, de la aflicción, de la tentación, y que Jesús nos ofrece el camino al puerto, al fondeadero, al
resguardo de la gracia de Dios. Somos como marinos que van dando bandazos, y cuyas vidas naufragarían si
Jesús no las pilota para, tras gobernarlas y sacarlas de la tempestad, fondearlas en el seguro puerto de la gracia de
Dios.

[página 187]
4355
PROSLAMBANESTHAI
(προσαναλαμβάνω)
LA PALABRA DE BIENVENIDA
Proslambanesthai es un verbo que significa “tomar o llevar consigo a alguien”. En el NT se encuentra nueve
veces. En Mt. 16:22 y Mr. 8:32 se usa con respecto a cuando Pedro “toma aparte” a Jesús tras haber éste anun-
ciado su muerte. En Hch. 27:33 se utiliza con referencia a “tomar alimento”. En Hch. 17:5 se emplea con rela-
ción a los judíos que “tomaron consigo” o “consiguieron la ayuda de” algunos ociosos para alborotar la ciudad
contra Pablo y sus acompañantes. En Hch. 28:2 se usa respecto del “recibimiento” que los malteses prodigaron a
Pablo y al resto de la tripulación tras el naufragio. Estas formas de usar la palabra son perfectamente adecuadas.
Pero las restantes resultarán de gran interés para nosotros.
En Hch. 18:26, proslambanesthai se usa respecto de Aquila y Priscila “tomando aparte a Apolos” para ense-
ñarle más exactamente la fe cristiana. En Ro. 14:1, Pablo utiliza este verbo respecto de “recibir” en el compañe-
rismo de la iglesia al débil en la fe; y en Ro. 14:3, dice que Dios nos ha “recibido”. En Ro. 15:7, el Apóstol usa
proslambanesthai cuando dice que los cristianos debemos “recibirnos” unos a otros; y, en Filemón 17, lo utiliza
cuando urge a Filemón a que “reciba” al huido esclavo Onésimo, como si se tratara de él (de Pablo) mismo. Por
estos usos apreciamos que proslambanesthai es una palabra casi técnica para expresar la idea de “recibir a al-
guien en la iglesia y en el compañerismo de la fe cristiana”.
Veamos el matiz de la palabra para que podamos entender un poco mejor lo que significa esta recepción cris-
tiana.
(I) En la Septuaginta, proslambanesthai es usado a menudo respecto de la forma en que Dios recibe a su
pueblo. En Sal. 27:10, el salmista dice que si sus padres lo dejaran, el Señor lo “recogerá”. En Sal. 65:4, el sal-
mista canta la bienaventuranza del que Dios escoge y “atrae a sí”. En 1 S. 12:22 se dice que el Señor ha querido
“hacer a Israel pueblo suyo”. He aquí, pues, lo que en primer lugar, quiere enseñarnos la palabra: cuando reci-
 100
bamos a otros, debemos hacerlo en la forma en que Dios les recibe. La palabra que se usa es la misma para la
recepción que Dios prodiga a su pueblo y para la que el cristiano debe prodigar a su hermano en la fe. En nuestra
bienvenida a los otros ha de haber todo el perdón, toda la generosidad y la bondad de Dios.
(II) En el griego clásico, proslambanesthai se usa respecto de “tomar para sí a uno como ayudador”. En este
sentido la usa Jenofonte respecto de un líder que recibe refuerzos de caballería e infantería. [página 188] Tam-
bién la usa respecto del caudillo que propone o, llegado el caso, obliga a las ciudades a aliarse con él. Este verbo
es particularmente usado en conjunción con tres palabras griegas. Se utiliza con summachos, que significa “alia-
do”; con sunergos, que significa “colaborador”; y con koinonos, que significa “socio” o “compañero en un nego-
cio”. Cuando recibimos a alguien en la iglesia y en el compañerismo cristiano, le admitimos como “aliado” y
“ayudador”, lo cual quiere decir que (a) nunca debemos recibir a una persona en el compañerismo cristiano sin el
honesto propósito de averiguar cómo puede utilizar sus dones de la mejor manera posible para enriquecer lo bue-
no del compañerismo. La iglesia está llena de personas con dones que aún no han sido explotados. (b) Para el
que viene a nosotros, verse recibido como “aliado” y “ayudador” significa que no debe entrar en el compañeris-
mo cristiano con el propósito de holgar, sino con la visión de poner su fuerza, su empeño y sus talentos para apo-
yar la campaña cristiana. La iglesia también está llena de personas con dones que no quieren poner a disposición
de ella.
(III) En los papiros griegos, proslambanesthai tiene usos especialmente significativos. (a) Se usa respecto de
“dar la bienvenida a una persona a nuestra casa y a nuestro hogar”. Cuando alguien es recibido en el compañe-
rismo de la iglesia, no entra como un extraño en medio de extraños, sino como el miembro de una familia en su
familia. Las presentaciones sobran. Ahí no ha de haber extrañeza que salvar. La iglesia es una familia, no una
pandilla de individuos que se desconocen y casi se ignoran mutuamente. (b) En el griego posterior, proslamba-
nesthai es el término técnico para “alistar a un soldado en el ejército”. Es la palabra que expresa la idea de recibir
a los soldados alistados en la unidad en que han de servir. Cuando un hombre entra en el compañerismo de la
iglesia, se alista en el ejército de Cristo; se hace soldado de Cristo.
La palabra proslambanesthai, la palabra de bienvenida a la iglesia cristiana, dice a los que ya están dentro de
ella que deben acoger a los que vayan como Dios les acoge, que deben recibirles en la familia del compañerismo
cristiano; y dice a los que entran que deben hacerlo como aliados, como ayudadores y como soldados para la
campaña de Cristo.

[página 189]
4434
PTOCHOS
(πτωχός)
LA VERDADERA POBREZA
La Versión Reina Valera Antigua traduce ptochos con “pobre”. Es una traducción perfectamente correcta y
hay mucha riqueza de significado tras ella. Cuando Jesús leyó la lección en la sinagoga de Nazaret, escogió el
pasaje que dice que el Espíritu del Señor está sobre el Siervo de Dios para que le sea predicado el evangelio a los
“pobres” (Lc. 4:18). Cuando Jesús presentó sus credenciales, por así decir, a los discípulos de Juan, que habían
venido a preguntarle si realmente él era el Ungido, su respuesta culminó con estas palabras: “… a los ’pobres’ es
anunciado el evangelio” (Mt. 11:5). Las Bienaventuranzas comienzan con: “Bienaventurados los pobres en espí-
ritu” (Mt. 5:3). En todos estos casos se usa la palabra ptochos.
En griego hay dos palabras que significan “pobre”. Está penes, que simplemente describe al hombre para
quien la vida y el vivir son un continuo batallar; al hombre que es el reverso del que vive en la abundancia. Y
está la palabra ptochos, procedente del verbo ptossein, que significa agacharse o rebajarse, y no describe sim-
plemente la pobreza llevadera, la lucha del hombre laborioso para tener sus necesidades cubiertas, sino la pobre-
za miserable, la del individuo que no tiene literalmente nada y que está en inminente peligro de caer víctima de la
inanición. En primer lugar, notemos que ptochos no describe la pobreza pasable, sino la total indigencia.
Detrás de ptochos hay dos palabras hebreas, ebion y ani, cuyos significados han pasado por una interesante
evolución en tres etapas. (a) Significan simplemente “pobre”, en el sentido de carencia de bienes de este mundo
(Dt. 15:4, 11). (b) Después llegan a significar, porque pobre, “vejado y oprimido” (Am. 2:6; 8:4). (c) Y es enton-
ces cuando dan el gran salto en su significado. Si un hombre es pobre, vejado y oprimido, no tiene influencia en
el mundo ni poder ni prestigio. No puede esperar ayuda de nadie, y, cuando todas las fuentes de la tierra se han
secado para él, entonces, solamente puede esperar el socorro de Dios. Por tanto, estas palabras describen final-
 101
mente a las personas que, por no tener nada en la tierra, han puesto su total y absoluta confianza en Dios (Am.
5:12; Sal. 10:2, 12, 17; 12:5; 14:6; 68:10).
Ahora es cuando estamos en situación de alcanzar el pleno significado de la bienaventuranza, “Bienaventura-
dos los pobres en espíritu”, la cual, primeramente, significa: bienaventurado el hombre que tiene un claro sentido
de su miserable pobreza delante de Dios; el hombre que no sólo siente mera insatisfacción, sino el que dice:
“Dios, [página 190] sé propicio a mí, pecador”. Pero también significa: bienaventurado el hombre que, teniendo
este claro sentido de su condición misérrima, pone toda su confianza en Dios. Así, pues, la bienaventuranza ex-
presa: bienaventurado el hombre que es consciente de su desesperada necesidad y que está completamente cierto
de que en Dios, y sólo en Dios, esa necesidad puede ser satisfecha. En el NT, el “pobre” es aquel que se da cuen-
ta de su abyecto desvalimiento y de la opulencia de las riquezas de la gracia de Dios.

4586 4587
SEMNOS Y SEMNOTES
(σεμνός y σεμνότης)
LA MAJESTAD DE LA VIDA CRISTIANA
El adjetivo semnos y el nombre semnotes son palabras características de las Epístolas Pastorales. Semnos se
encuentra fuera de estas epístolas solamente una vez, esto es, en la frase “todo lo honesto” de Fil. 4:8.
En las Epístolas Pastorales, semnos aparece en tres ocasiones. Los diáconos deben ser honestos (1 Ti. 3:8);
las mujeres, o quizás debería traducirse: las esposas de los diáconos, deben gozar de la misma cualidad (1 Ti.
3:11). Las ancianas han de vivir como maestras del bien (Tit. 2:3).
El nombre semnotes también se encuentra tres veces en las mencionadas epístolas. Debe orarse por los reyes
y por todos los que están en eminencia, para que vivamos quieta y reposadamente en toda piedad y honestidad (1
Ti. 2:2). Semnotes, honestidad, es la cualidad que debe destacar más en un buen padre (1 Ti. 3:4) y en un buen
maestro (Tit. 2:7).
Claramente se aprecia que esta cualidad de honestidad y dignidad era entendida como la característica de la
vida cristiana.
Semnos y semnotes tienen un trasfondo y una atmósfera más notables en el griego clásico. Ciertamente, pue-
de decirse que, en la lengua griega, no hay palabras que expresen tanta majestad como éstas. Estudiemos su uso
en el griego ordinario para que veamos exactamente lo que exigen de la vida cristiana, y para que entendamos la
cualidad de que la vida cristiana debe revestirse.
(I) El adjetivo semnos es particularmente referido a los dioses. Significa venerable, augusto, santo. Esquilo
dice que Apolo es el augusto caudillo (Los Siete contra Tebas 800). Sófocles llama a Poseidón temible Poseidón
(Edipo en Colono 55).
[página 191] Los sacrificios a los dioses son santos (Píndaro, olímpicas 7.42); el templo de Apolo es una ca-
sa santa (Píndaro, Nemeas 1.72). La palabra usada en cada caso es semnos, pues semnos contiene en sí toda la
majestuosidad de la divinidad.
(II) Pero había ciertos dioses respecto de los cuales esta palabra se usaba especialmente, como, por ejemplo,
de las Erinias. Las Erinias o Furias eran divinidades inferiores cuya tarea consistía en castigar el pecado. Y tanto
era así, que, de hecho, eran llamadas semnai (el femenino plural del adjetivo). Había tres de estas inflexibles di-
vinidades—Alecto, “la que nunca descansa”; Tisífone, “la vengadora del homicidio”; Megara, “la celosa”—que,
cuando un hombre pecaba, lo perseguían, y nada ni nadie de este mundo o del otro podía evitar que le dieran su
merecido. “Eran vengadoras de las transgresiones cometidas contra el orden natural, y, especialmente, de las
ofensas que afectaban a los fundamentos de la sociedad humana. Castigaban sin misericordia todo tipo de viola-
ción del deber filial, así como el asesinato, el perjurio y otros delitos similares … El castigo comienza en la tierra
y continúa después de la muerte”. Las Erinias, las Furias, las semnai eran nada menos que los custodios de la
justicia divina. Se habla mucho de ellas en la tragedia griega. Sófocles las llama “majestuosos sabuesos de pies
ligeros para la venganza” (Ayax 837).
Eurípides dice de ellas: “Son espantosas; y demostrarás ser sabio si no las nombras”. La descripción más te-
rrible de las semnai está en la tragedia de Esquilo Las Euménides, esto es, Las Gracias, nombre con que los grie-
gos llamaban a las Erinias para congraciarse con ellas y evitar su ira. En esta tragedia, el coro de las vengadoras
dice: “Nuestra cólera no caerá sobre el limpio de manos, e ileso pasará todos los días de su vida; pero el que pe-
que, como este hombre ha hecho, y busque hundir sus manos en el sucio homicidio, a él apareceremos, como
 102
verdaderos testigos a favor del que ha muerto, y vendremos para vengar la sangre derramada, y nuestra venganza
jamás deja de ser tomada” (Esquilo, Las Euménides 313–320).
Toda la majestad de lo divino se encuentra en semnos, que describe la cualidad característica del cristiano.
Pero estos vocablos aún tienen otros usos muy luminosos.
(I) Son palabras relacionadas con la realeza. Heródoto cuenta que los egipcios, censurando la moral relajada
de uno de sus reyes, decían: “Deberíamos haberte puesto sobre un trono de orgullo” (Heródoto, 2.173). Eurípides
habla de un “déspota orgulloso” (Las Suplicantes 384). Platón utiliza semnos para describir al “hombre más im-
portante e influyente de nuestras ciudades” (Platón, Fedro 257d).
Aristófanes, en Las Junteras, comedia en que las mujeres se [página 192] hacen cargo del gobierno y supri-
men todas las distinciones sociales, dice, como Rogers traduce:
“Tocante a la belleza, tan sublime y grandiosa, la enana, la deforme y la fea ocuparán su lugar.”
Jenofonte emplea semnotes para describir la magnificencia del porte de Ciro, el rey persa. Semnos y semnotes
expresan toda la majestuosidad de la nobleza y la realeza.
(II) Estas dos palabras se usan muy comúnmente respecto de lo que es sublime y magnífico en el lenguaje y
la expresión. Aristóteles dice que el metro heroico es semnos, solemne (Aristóteles, Retórica 1408b 35).
Platón habla de la sublime y maravillosa poesía trágica (Gorgias 502b). Píndaro alude a las mentiras que se
dicen con palabras grandilocuentes, y añade: “El arte alado del poeta sabe revestir de majestad hasta las menti-
ras” (Nemeas 7.22).
Heródoto habla de usar un lenguaje solemne en presencia del rey (Heródoto, 7.6).
Aristóteles, discutiendo el estilo literario, escribe: “El mérito de la elocución radica en que sea clara sin ser
vulgar. La elocución más clara es la que se compone de palabras corrientes, pero es vulgar … La que utiliza pa-
labras extrañas al uso ordinario es noble, semnos, y escapa a la trivialidad” (Poética 1458a 21). Repetidamente,
llegamos a esta idea de solemnidad, dignidad, gravedad y peso.
(III) Semnos y semnotes aparecen muy a menudo en inscripciones funerarias. Son las palabras favoritas para
describir y pagar tributo a los que vivieron noble y rectamente. He aquí otra serie de significados de estos voca-
blos; he aquí otro ambiente en que se mueven.
Se usan para expresar toda la majestuosidad y suntuosidad de la realeza.
Se usan para expresar todo el peso, la dignidad y solemnidad del discurso en su punto culminante. Se em-
plean para todo lo que es amable y demanda respeto en la vida. Lo más grande que puede decirse de uno que ya
ha marchado es que fue semnos y vivió con semnotes, es decir, que en su vida hubo la dignidad regia y la majes-
tad real de la divinidad.
Aristóteles, el más grande de los escritores éticos griegos, y uno de los más eminentes profesores de ética de
todos los tiempos, tiene mucho que decirnos acerca del hombre que es semnos y de la cualidad de semnotes.
En la Etica a Nicómaco, Aristóteles habla del “magnánimo” y dice que es típico de esta clase de hombres “no
necesitar de la ayuda de nadie, y si le fuera necesaria, la buscará con desgana, pero se pone [página 193] inme-
diatamente al servicio de los demás; de cara a los que tienen dignidades y a los favorecidos por la fortuna, da
muestras de altura, pero se manifiesta comedido con los de condición media, porque es difícil y maravilloso
(semnos) brillar entre los primeros, y fácil hacerlo entre los segundos. Hacerse valer (semnunesthai, verbo co-
rrespondiente a semnos) entre los grandes es propio de un hombre bien nacido, mientras que este proceder resul-
taría grosero entre los humildes” (Etica a Nicómaco 1124b 21). El hombre semnos distingue el momento de usar
su dignidad.
Aristóteles dice que si los deseos de un hombre son débiles, sin ser malos; la victoria sobre ellos no tiene na-
da de lo que podamos sentirnos orgullosos (semnos) (Ibid. 1146a. 15).
Siguiendo con Aristóteles, sabemos que este filósofo definía la virtud como el feliz término medio entre los
extremos del exceso y del defecto. Por tanto, para Aristóteles semnos es el término medio entre areskeia y aut-
hadia. Areskeia es la característica del hombre que se muestra tan ávido de agradar, que cae en el servilismo pe-
rruno; authadia expresa, por el contrario, la condición del hombre que se preocupa tan poco por complacer, que
cae en la grosería del patán. Semnos es la palabra descriptora del hombre que se conduce entre los demás en una
forma que combina la digna independencia con la amable consideración. El hombre que, como Aristóteles dijo,
es “benigno y amable en su gravedad” (Retórica 1391a 28), y que es dignificado sin ser pomposo.
Cuando Plutarco describe al gran caudillo Nicias, dice que la “gravedad (semnotes) de Nicias no era áspera y
enfadosa, sino mezclada con cierta modestia” (Plutarco, Nicias 2). Esta gravedad era dignidad y cortesía combi-
nadas. Es fácil apreciar que la gran cualidad que semnos describe es la divinidad de los dioses; describe las Fu-
rias, las Erinias, que son los instrumentos de la justicia divina; describe la nobleza regia; describe lo sublime y
 103
magnífico del discurso y de la conducta; describe la característica del hombre que sabe combinar la dignidad con
la cortesía y la independencia con la humildad cuando trata con sus semejantes.
R. C. Trench dice que el hombre semnos “tiene una gracia y una gravedad que no le presta la tierra, sino que
las debe a esa ciudadanía más alta que es también suya”. La palabra latina para esta clase de gravedad es
gravitas, y Tertuliano escribe: “Ubi metus in Deum, ibi gravitas honesta.” Es decir: “Donde hay temor de Dios,
hay gravedad honorable” (Tertuliano, De Praescriptione 43).
Clemente de Alejandría resumió esta idea cuando dijo que un cristiano es semnos porque su vida se orienta
hacia la divina (Clemente de Alejandría, stromateis 7.35.6). La bondad, majestad y gravedad [página 194] cris-
tianas vienen al hombre cuando éste vuelve su rostro hacia Dios, pues, entonces, incide en él la luz del Altísimo.
Es enormemente significativo que las Epístolas Pastorales estimen tanto la majestad en la vida cristiana. Es-
tas epístolas fueron escritas en los días misioneros de la iglesia primitiva. Fueron redactadas cuando la iglesia era
una pequeña isla rodeada por un mar de paganismo. En semejante tiempo no eran los sermones los que ganaban
hombres para Cristo, sino las vidas. Y los hombres eran ganados por la cabal majestuosidad de la vida cristiana.
Con demasiada frecuencia, la vida cristiana es bloqueada por las pequeñeces. Demasiado a menudo, la profesión
cristiana permite que las fruslerías perturben la serenidad y la paz de los hermanos. Haríamos bien en pensar en
esta esencial majestad de la vida cristiana, y buscar que haya más de ella en nuestra vida.
Hay un famoso incidente que tuvo lugar en los días más grandes de la historia romana. Pirro había enviado a
Kineas como embajador suyo a Roma, y Kineas fue recibido por el senado romano. Cuando volvió, dijo a Pirro
que había visto y hablado a “una asamblea de reyes”.
A este hombre el senado romano le pareció nada menos que una asamblea de reyes. Esto es lo que debería
parecer la iglesia cristiana. El cristiano ha de ser semnos; ha de desplegar en su vida la majestad del vivir cristia-
no.

4625 4624
SKANDALON Y SKANDALIZEIN
(σκάνδαλον y σκανδαλίζω)
LA PIEDRA DE TROPIEZO EN EL CAMINO
Skandalon es la palabra que la Versión Reina Valera Antigua traduce regularmente “tropiezo”, “ofensa”, “es-
cándalo”; y skandalizein es el verbo correspondiente.
Skandalon no es en absoluto una palabra griega clásica. Pertenece al griego posterior y, de hecho, es mucho
más común en la Septuaginta y en el NT que en cualquier otro sitio. El vocablo clásico equivalente a éste es
skandalethron, que significa “trinquete de una trampa”, es decir, el arma donde se fija el cebo. El animal era
atraído por el cebo con el fin de que tocara o pisara el trinquete y éste hiciera saltar el muelle de la trampa. Así,
el animal era seducido para su captura o muerte. En el griego clásico, Aristófanes usa la palabra respecto de las
“trampas verbales” que, con un argumento como cebo, se ponen para atraer a una persona hacia el fracaso. Por
tanto, es claro que el matiz original de la palabra no era tanto un “tropiezo” para [página 195] hacer caer a al-
guien como un “cebo” para seducir y atraer a una persona hacia su destrucción.
Cuando vamos a la Septuaginta, notamos que esta distinción es todavía más clara. El vocablo griego skanda-
lon es utilizado para traducir dos palabras hebreas. (a) En primer lugar, traduce a la palabra michsol, que definiti-
vamente significa “tropiezo”. En Lv. 19:14 leemos: “… delante del ciego no pondrás tropiezo”. El Sal. 119:165
dice: “Mucha paz tienen los que aman tu ley. Y no hay para ellos tropiezo”. (b) La segunda palabra que traduce
es mokesh, que significa “trampa” o “lazo”. Así, en Josué 23:13 leemos que las alianzas con las naciones extran-
jeras son “lazos” y “trampas”. En Sal. 140:5, el salmista dice que los soberbios le han escondido “lazo” y le han
puesto “trampas”. En Sal. 141:9, el salmista ora así: “Guárdame de los lazos que me han tendido, y de las tram-
pas de los que hacen iniquidad.” En Sal. 69:22, el salmista dice: “Sea su convite delante de ellos por lazo, y lo
que es para bien, por tropiezo”. La idea es que el éxito y la prosperidad pueden llegar a ser un lazo en vez de una
bendición. En la Septuaginta, pues, la palabra skandalon tiene dos ideas tras ella. Significa “tropiezo”, algo pues-
to en el camino de un hombre para hacerle caer física o moralmente, y “lazo”, “trampa”, “cebo”, para seducirle,
atraerle y arruinarle.
En el NT, los traductores de la Versión Reina Valera Antigua suelen tomar skandalon en el sentido de “tro-
piezo”, pero cuando vamos a los pasajes neotestamentarios con la idea del doble significado de skandalon, en-
contramos que, en algunos de estos pasajes, el segundo significado del vocablo da una imagen más expresiva.
 104
(I) Hay pasajes en que los dos significados encajan perfectamente. En Mt. 13:41 se dice que el Hijo del
Hombre quitará todo skandala de su reino. Cuando el reino venga, todo lo que se considere que puede hacer pe-
car al hombre, todo lo que le pueda hacer tropezar, todo lo que tenga poder para atraerle al mal camino será raí-
do. En la economía del reino, la tentación será impotente.
(II) Hay pasajes en que el significado “tropiezo” es el más adecuado e incluso esencial. En Ro. 14:13 se nos
prohíbe poner “tropiezo” u “ocasión de caer” al hermano. La palabra usada para “ocasión de caer” es proskom-
ma, que significa “obstáculo”, “cortapisa”, “impedimento”. Es la palabra que se usaría para expresar la idea de
talar un árbol y dejarlo atravesado en la carretera para bloquearla. Nunca debemos hacer o permitir nada que
obstaculice el camino de la bondad. En Mt. 13:21 se dice que el oidor superficial de la palabra es “ofendido”
(skandalizein) por la persecución. La persecución es un obstáculo que le impide seguir por el camino cristiano.
Los fariseos se sienten “ofendidos” por las palabras de Jesús (Mt. 15:12). Jesús predice que todos sus discípulos
se “ofenderán” a causa de él (Mt. 26:31). [página 196] Los falsos maestros ponen “tropiezo” ante los demás (Ap.
2:14). Los judíos consideran la cruz de Cristo un “tropiezo” y una “ofensa” (1 Co. 1:23; Gá. 5:11). En todos es-
tos casos, las palabras significan algo que interrumpe el progreso y desarrollo de un hombre, algo que le hace
tropezar y caer, que le obstaculiza el camino. Ese algo puede provenir de la acción malintencionada de otros o
del prejuicio y el orgullo del corazón de ese mismo hombre.
(III) Pero hay casos en que se obtiene una imagen mucho más vívida si se usan skandalon y skandalizein en
el sentido de “trampa”, “lazo”, “cebo”, “seducción” e “incitación a pecar”. Ro. 16:17 advierte con respecto a los
que causan divisiones y “tropiezos” en contra de la doctrina que el pueblo de Cristo ha recibido. Es decir, se ad-
vierte contra los que quieren “atraernos” fuera del camino de la verdadera creencia. 1 Jn. 2:10 dice: “El que ama
a su hermano, permanece en la luz, y en él no hay skandalon”. Es decir: “Nunca incitará a nadie a pecar”. Mt.
18:6 habla del pecado de “hacer tropezar” a alguno de estos pequeños, y el versículo siguiente se refiere a la te-
rribilidad de los “tropiezos”. Pero estos versículos se nos esclarecerán si tomamos skandalon y skandalizein en el
sentido de seducir e incitar a pecar a los más jóvenes e impresionables. Mt. 5:29, 30 habla de que es preferible
sacarnos un ojo y cortarnos una mano si ese ojo o esa mano han de facilitarnos la ocasión de caer. Claramente
aquí es mejor considerar skandalon en el sentido de “lo que nos pone trampas y lazos para atraernos a la ruina
del pecado”. Si los deseos del ojo o de la mano son una trampa, tales deseos deben ser extirpados.
Cuando Burns fue a Irvine a aprender el rastrilleo del lino, se encontró con un hombre, mayor que él, que le
descarrió. Burns dice: “Su amistad me hizo mal”. Este es precisamente el significado de skandalon. Un skanda-
lon es lo que nos hace tropezar y caer en el pecado o lo que nos induce a pecar. Tal cosa debe ser desarraigada de
nuestras vidas; y Dios nos considerará culpables si llevamos skandalon a la vida de nuestros semejantes.

4678 5428 4907

SOPHIA, PHRONESIS, SUNESIS
(σοφία, φρόνησις, σύνεσις)
LA MENTE EQUIPADA
Los griegos tenían tres grandes palabras que describían otras tantas grandes cualidades de la mente; y si un
hombre poseía estas tres cualidades, contaba con una mente bien equipada. Los escritores [página 197] del NT
se apropiaron de las tres palabras, pues estaban convencidos de que cuanto describen se encontraba en Jesús y
sólo en Jesús.
La primera palabra es sophia. Generalmente, sophia se traduce “sabiduría”, pero sabiduría de las últimas co-
sas. En los escritos griegos hay muchas y grandes definiciones de sophia, pero la más común dice que sophia es
“conocimiento de las cosas, tanto humanas como divinas, y de sus causas” (Clemente de Alejandría, Stromateis
1.30.1).
Aristóteles la define como “el más perfecto de los modos del conocimiento, no sólo de las conclusiones, sino
también de los principios primeros”. Dijo que sophia era “conocimiento consumado de los órdenes más exalta-
dos” (Aristóteles, Etica a Nicómaco 1141 a 20).
Agustín dijo que sophia “pertenece al conocimiento de las cosas eternas” (De Div. Quaest. 22). Según Cice-
rón, sophia—que él traduce sapientia- “es conocimiento de lo humano y lo divino” (Tusculanas 4.26), y también
dijo que era “la principal de las virtudes” (Cicerón, De Officiis 1.43). Sophia es conocimiento último, i.e., cono-
cimiento de Dios. Sophia representa el mayor alcance de la mente humana.
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Debemos hacer constar que, aunque sophia puede ser convertida en algo nocivo, en sí es noble y siempre im-
plica bondad. Platón dijo: “Toda sabiduría (sophia) que esté divorciada de la justicia y del resto de las virtudes es
astucia, pero no sabiduría” (Menexeno 19). Jenofonte, citando a Sócrates, dice: “Justicia, y cualquier otra forma
de virtud, es sabiduría, sophia (Memorabilia 3.9.5). Para el griego, sophia, sabiduría, bondad y nobleza van jun-
tas. No puede existir la una sin la otra.
La segunda de las tres grandes palabras es phronesis, que usualmente se traduce “prudencia”. La diferencia
básica entre sophia y phronesis estriba en que sophia es teórica y, phronesis, práctica; sophia tiene que ver con
la mente del hombre; phronesis, con la vida, conducta y acción del hombre.
Aristóteles definió phronesis como la “verdad … que se interesa en la acción y relación de las cosas que son
buenas para los seres humanos” (Etica a Nicómaco 1140b 20). También decía que phronesis es “una virtud de la
mente, mediante la cual los hombres toman decisiones sabias sobre las cosas que son llamadas buenas o malas en
relación con la felicidad” (Aristóteles, Retórica 1366b 20).
Plutarco define phronesis como “esa virtud que considera lo que debe hacerse y lo que no” (De Virt Mor. 440
sigte. Realmente, Plutarco está citando al filósofo Aristo). Platón decía que phronesis es la “disposición que nos
permite juzgar qué es lo que nos conviene hacer y qué lo que conviene evitar” (Definiciones 4.11).
Cicerón define phronesis—que él traduce prudentia- como “conocimiento de las cosas que deben procurarse
y de las que deben evitarse”. [página 198] Filón la definía como “el correcto término medio entre astucia y bo-
baliconería” (De Proem. et Poen 14).
Phronesis es una virtud extremadamente práctica. En un papiro, cierto escritor habla de la “phronesis, pru-
dencia, que aumenta las propiedades de un hombre”. En otro papiro hay un poema pesimista que reza así:
“Quien piense que va a prosperar por medio de la phronesis, prudencia, espera en vano. Pues, en esta vida, todo
sucede por la tuche, suerte, y no por la phronesis, prudencia”.
Muy a menudo los escritores clásicos contrastan y comparan sophia con phronesis. Filón dice que sophia se
ocupa del servicio de Dios, y, phronesis, de la ordenación de la vida humana (De Proem. et Poen. 14).
Aristóteles dice que sophia tiene que ver con todo lo que es inmutable, y, phronesis, con todo lo que está su-
jeto a cambio, con lo que es oportuno en cualquier circunstancia (Magn. Mor. 1197a 34). Panecio, el filósofo
estoico, decía que sophia es conocimiento de las cosas humanas y de las divinas, y phronesis es conocimiento de
las cosas buenas, de las malas y de las que no son ni buenas ni malas (Diógenes Laercio, 7.29).
La tercera de las grandes palabras griegas, que constituyen la buena dotación de la mente, es sunesis. Sunesis
significa literalmente “unión”, “encuentro”, “confluencia”; es, ciertamente, la facultad de unir por parejas. Aris-
tóteles dijo que sunesis se interesaba únicamente en el juicio (Etica a Nicómaco 1143a 10). Para Demóstenes
sunesis era “eso por lo que las cosas bellas y sencillas se distinguen”. Cuando Tucídides está describiendo cómo
pueden calcularse las probabilidades en la guerra, dice que “el conocimiento, sunesis, fortifica el coraje” (Tucí-
dides, 2.62). Es decir, una evaluación inteligente de la situación da fundamento y fuerza al coraje. Cuando habla
de las naciones bárbaras, admite la fogosidad y fuerza que tienen, pero dice que “no están a nivel con las otras
razas en inteligencia general, sunesis, y en las artes de la vida civilizada” (Tucídides, 2.97). No tienen desarro-
llada la facultad del juicio al estilo de las naciones civilizadas. Aristóteles dice que los niños desarrollan sunesis.
“Los padres aman a sus hijos desde el momento en que éstos nacen, mientras que es preciso que los niños, para
amar a sus padres, hayan alcanzado una cierta edad y hayan adquirido inteligencia, sunesis, o al menos sensibili-
dad” (Aristóteles, Etica a Nicómaco 1161b 26).
De todo lo dicho, podemos concluir que, en esencia, sunesis es crítica. Es la facultad de distinguir entre las
diversas formas de acción posibles según los diferentes valores de las cosas y las diversas situaciones y relacio-
nes que se dan entre las gentes. Sunesis es la habilidad de probar, distinguir, criticar, evaluar y formar juicios.
[página 199] Así, pues, apreciamos que la mente equipada tiene una triple sabiduría: (a) la sabiduría que
puede ver y entender lo último e infinito de las cosas; (b) la sabiduría que puede ocuparse en los problemas prác-
ticos de la vida y el vivir cotidianos; (c) la sabiduría que puede juzgar y someter a prueba las diversas reglas de
conducta, y escoger la mejor dentro de una determinada situación.
Es interesante y necesario tomar nota de que, una y otra vez, la Biblia auna la sabiduría teórica, sophia, con
la sabiduría práctica, phronesis y con la sunesis. Según el punto de vista bíblico sobre la vida, un hombre precisa
de ambas formas de sabiduría. Salomón ora y pide sabiduría, sophia, y entendimiento, phronesis, un corazón
sabio y entendido (1 R. 3:12; 4:29). En la versión de la misma historia, en Crónicas, David ora para que Dios dé
a Salomón sabiduría, sophia, e inteligencia, sunesis, que es precisamente la misma oración de Salomón (1 Cr.
22:12; 2 Cr. 1:10). En Dn. 1:17, los cuatro muchachos tienen conocimiento, inteligencia, entendimiento y sabidu-
ría. Sabiduría, sophia, y entendimiento, phronesis, requieren la atención del hombre (Pr. 8:1). Guardar los man-
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damientos de Dios es señal de sabiduría e inteligencia (Dt. 4:6). Isaías habla de la sabiduría del sabio y de la
inteligencia, sunesis, del entendido (Is. 29:14).
El gran valor de todo esto radica en que el hombre realmente sabio tiene sabiduría teórica y práctica. Anatole
France hablaba de eruditos que tienen tinta en las venas en vez de sangre y que nunca se habían asomado a la
ventana. Ciertamente, la imagen tradicional del sabio es la de un hombre encerrado en su estudio, sepultado en
sus libros y perdido en la investigación; un hombre sin contacto con la vida y, consecuentemente, por completo
inefectivo e ineficaz en la conducta del vivir cotidiano; un hombre que es epitomado en el profesor distraído.
Pero el griego y la Biblia dirían que semejante hombre es incompleto, porque, aunque tenga sophia, carece de
phronesis y sunesis. Por otra parte, la imagen común del hombre pragmático es la del individuo que está siempre
tan ocupado con los negocios prácticos de la vida, que carece de tiempo e inclinación para molestarse con la teo-
logía, la filosofía o, meramente, con el pensamiento simple y llano. Este hombre también es incompleto, porque
puede tener phronesis y sunesis, pero adolece de sophia.
La Biblia ve al hombre como un todo; al que es sabio en los asuntos de la eternidad y eficiente en los del
tiempo.
Ahora consideremos estas palabras en el NT, y, juntamente con ellas, nos ocuparemos de sus correspondien-
tes adjetivos. El adjetivo de sophia, sabiduría, es sophos, sabio. El de phronesis, prudencia, es phronimos, pru-
dente. El de sunesis, inteligencia, es sunetos, entendido, inteligente.
[página 200] (I) La sabiduría es propiedad de Dios (Ap. 5:12). Jesús habla de la sabiduría de Dios (Lc.
11:49); Pablo también habla de la sabiduría de Dios (Ro. 11:33), la cual es multiforme (Ef. 3:10). La verdadera
sabiduría es conocer a Dios.
(II) Sabiduría es la característica de Jesucristo (Ap. 7:12). Jesús crecía en sabiduría cuando, en Nazaret, era
todavía un mozalbete (Lc. 2:40, 52). Cuando predicó en esa ciudad, las gentes se preguntaban dónde había adqui-
rido la sabiduría que se patentizaba en sus palabras (Mt. 13:54; cf. Mr. 6:2). El mismo es sabiduría de Dios (1
Co. 1:24, 30). En él están todos los tesoros de la sabiduría (Col. 2:3). Jesús es sabiduría porque nos dio a conocer
a Dios, que es la única sabiduría que importa.
(III) Sabiduría es la señal distintiva de los hombres que han sido grandes. Salomón tenía sabiduría (Mt.
12:42; cf. Lc. 11:31). José tenía sabiduría, que le mantuvo en el buen camino y le enalteció en Egipto (Hch.
7:10). Moisés fue enseñado en sabiduría (Hch. 7:22). Los requisitos que habían de satisfacer los primeros diáco-
nos, los siete, eran estar llenos del Espíritu Santo y de sabiduría (Hch. 6:3). Los judíos no podían resistir la sabi-
duría con que Esteban hablaba (Hch. 6:10). Los profetas y sabios son clasificados juntos (Mt. 23:34). Un hombre
es realmente sabio cuando conoce a Dios.
(IV) Sabiduría es la señal del cristiano. Jesús prometió a sus seguidores darles sabiduría con la cual pudieran
enfrentarse a sus enemigos y perseguidores (Lc. 21:15). La oración de Pablo es que Dios dé sabiduría y pruden-
cia a su pueblo (Ef. 1:8), que Dios les dé espíritu de sabiduría’ (Ef. 1:17). Sabiduría es el objeto de las oraciones
y la enseñanza de Pablo (Col. 4:5). El hombre sabio es el que muestra su fe por las obras (Stg. 3:13). El cristiano
encuentra, en la sabiduría que Jesús le da, solución para sus problemas y respuesta para sus oponentes. El cristia-
no ha de ser sabio para el bien (Ro. 16:19).
(V) La sabiduría está relacionada con la oración, el Espíritu Santo y Dios. Los Siete habían de ser hombres
llenos del Espíritu Santo y de sabiduría (Hch. 6:3). Dios da sabiduría al hombre que carece de ella (Stg. 1:5). La
auténtica sabiduría es celestial (Stg. 3:15). Ya hemos visto que Pablo ora para que Dios dé sabiduría a su pueblo
(Ef. 1:17; Col. 1:9). La palabra de sabiduría en la predicación es un don del Espíritu (1 Co. 12:8). La única sabi-
duría que importa no es la que el hombre descubre, sino la que Dios da.
(VI) Y sin embargo, aun siendo cierta la afirmación que acabamos de hacer, la sabiduría puede ser enseñada,
lo cual es el empeño de Pablo (Col. 1:28). El hombre evoluciona merced a la sabiduría, pues el apóstol habla
sabiduría entre los cristianos maduros (1 Co. 2:6, 7). Hay un evidente crecimiento en sabiduría. Aunque la sabi-
duría no es un descubrimiento [página 201] de la mente, tampoco puede ser obtenida sin la tenaz actividad del
pensamiento. La auténtica sabiduría viene cuando el Espíritu de Dios se encuentra con la escrutadora mente del
hombre, pero el hombre ha de tomar la iniciativa en la búsqueda del conocimiento perfecto que procede de Dios.
Dios no da sabiduría al perezoso mental.
(VII) La sabiduría interpreta el verdadero significado de las cosas (Ap. 13:18; 17:9). Los mensajes de Dios
van destinados al hombre que tiene ojos para ver y mente para entender. Es bienaventuradamente cierto que el
hombre que busque, encontrará.
Pero siendo la sabiduría grande como es, puede degenerar. Pablo tiene mucho que decir, especialmente en 1
Corintios, sobre la falsa sabiduría.
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(I) La sabiduría degenerada es la mundanal, la de este mundo (1 Co. 1:20, 26; 2:6; 3:18). Es la sabiduría que
sabe bien cómo obtener y amasar riquezas de este mundo, pero que ignora lo que es realmente importante.
(II) Es una sabiduría palabrera que sólo sirve para obscurecer la cruz (1 Co. 1:17). Pablo detesta predicar con
palabras persuasivas de humana sabiduría (1 Co. 2:1, 4, 5, 13). Cuando Pablo condena tan inflexiblemente la
palabrera sabiduría del mundo, se estaba inspirando en la actitud de la sociedad de su tiempo. Los griegos siem-
pre amaron las palabras; y una de las figuras bien conocidas en el mundo griego era el sofista. Los sofistas eran
oradores tan famosos como estrellas de cine. Pero el sofista estaba más interesado en cómo decía algo que en qué
estaba diciendo. Su interés primario consistía en adquirir destreza y habilidad en el uso de la palabra; su principal
anhelo radicaba en provocar el aplauso; su deseo más ferviente era exhibirse. Dio Crisóstomo dijo de los sofistas:
“Se quedaban boquiabiertos ante el murmullo de la multitud … Como los hombres que caminan por la oscuri-
dad, se mueven en la dirección del palmoteo y el griterío” (Dio Crisóstomo, Oración 33). Uno de ellos dijo a
Epicteto: “Quiero que me alabes”. “¿Qué entiendes tú por que te alabe?”, preguntó Epicteto. “Quiero que digas
¡¡bravo!!, ¡¡maravilloso!!, contestó el sofista (Epicteto, Discursos 3.23.24). Epicteto describe la escena de cómo
el profesor daba vueltas, tras el discurso que acababa de pronunciar. “¿Qué te he parecido hoy?” “¡Por mi vida
que estuviste admirable!” “¿Qué pensaste de mi mejor pasaje?” “¿Cuál fue ése?” “Donde describí a Pan y a las
ninfas.” “¡Oh!, lo hiciste excesivamente bien” (Epicteto, Discursos 3.23.11). Veamos otra escena descrita tam-
bién por Epicteto. “Me parece que el auditorio de hoy era más grande”, dice el profesor. “Sí, mucho más.” “Unos
quinientos, calculo yo.” “¡Oh, qué disparate!, no podían ser menos de mil.” “¡Ca!, eso es más de lo que Dio tu-
viera alguna vez; me [página 202] admiro por lo que fue: ellos también apreciaban lo que dije.” “La belleza,
señor, puede mover hasta las piedras.”
Pablo conocía a los predicadores y maestros que estaban más interesados en las frases que en la verdad, que
no deseaban sino exhibir su destreza y suscitar el aplauso de la multitud. Pablo conocía al predicador y maestro
que le preocupaba más lo que los hombres pudieran pensar de él que lo que pensara Dios; que estaban más an-
siosos por que los hombres les miraran que por que les mirara Dios. He aquí lo que Pablo quiso decir por sabidu-
ría de este mundo. Sabiduría que, por cierto, aún no ha desaparecido del todo.
(III) Tal sabiduría no conoce realmente a Dios (1 Co. 1:21). Es más seductora que instructiva (1 Co. 2:4, 5).
Es sabiduría del hombre, no de Dios (1 Co. 2:13). Es sabiduría del hábil polemista, más interesado en la exhibi-
ción de acrobacias mentales que en la búsqueda de la verdad (1 Co. 1:20). Es vana en el sentido de que no ayuda
a nadie ni conduce a nada (1 Co. 3:20). Al final de los tiempos, será destruida por Dios y se demostrará lo insen-
sata y extravagante que realmente es (1 Co. 1:19, 27; 3:19).
La única sabiduría verdadera no es consecuencia del orgullo, sino de la humildad. La única enseñanza sabia
no apunta hacia sí misma, sino fuera de ella. La predicación degenera siempre que busca el aplauso. No hay sa-
biduría en el proceder del maestro y del predicador cuya personalidad y métodos obscurecen a Cristo, antes de-
genera en esa necedad que, en el fin de los tiempos, recibirá la convicción y condenación que merece.
Ahora veamos las palabras restantes, phronesis y phronimos, sunesis y sunetos.
Phronesis, el nombre, sólo se encuentra dos veces en el NT, Lc. 1:17 y Ef. 1:8, pero phronimos, su adjetivo
correspondiente, aparece con más frecuencia. Phronesis, como vimos, es la sabiduría práctica que debe o no ser
hecho en una situación dada. El que edificó su casa sobre la roca era phronimos (Mt. 7:24). En el mundo, el dis-
cípulo debe ser phronimos como una serpiente (Mt. 10:16). El mayordomo sabio que organiza bien la casa es
phronimos (Mt. 24:45; cf. Lc. 12:42). Las vírgenes que no olvidaron el aceite para sus lámparas eran phronimos
(Mt. 25:2, 4, 8, 9). Cuando Pablo se dirige a los corintios, como una apelación a su sentido común, dice: “Como
a sensatos os hablo” (phronimos) (1 Co. 10:15).
A veces, esta sabiduría práctica puede degenerar en arrogancia (Ro. 11:25; 12:16; 1 Co. 4:10; 2 Co. 11:29).
Un hombre puede llegar a impresionarse demasiado con su destreza. En la novela de Barrie, Sentimental Tommy,
cuando Tommy había hecho hábilmente algo en la escuela, al ir a casa acostumbraba decir a su admirada herma-
na: “¿No [página 203] soy maravilloso?” Esta sabiduría práctica puede llegar a ser como la de Tommy.
Hay dos pasajes que muestran especialmente el significado de phronimos. La serpiente que sedujo a Adán y
Eva es llamada phronimos (Gn. 3:1); y el mayordomo infiel, que primero estafó a su señor, y después tomó me-
didas para salvaguardar su ocio y comodidad, es llamado phronimos (Lc. 16:8). Phronesis es, sobre todo, la habi-
lidad para desenvolverse en una situación específica; la sagacidad para descubrir qué necesita ser hecho y qué
no; la sabiduría del hombre que nunca está perplejo.
Sunesis y sunetos no son muy frecuentes en el NT. El escriba contestó a Jesús que los hombres han de amar a
Dios con todo su corazón, su entendimiento, sunesis, su alma y sus fuerzas. Los rabíes se maravillaban de la su-
nesis de Jesús, cuando estaba con ellos en el templo (Lc. 2:47). Sergio Paulo, el gobernador romano, es descrito
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como sunetos (Hch. 13:7). En Ef. 3:4, sunesis describe el conocimiento de Pablo del misterio de Dios. En Col.
1:9, Pablo ora para que los colosenses tengan sophia y sunesis; y, en Col. 2:2, sunesis puede traer certidumbre.
Pablo ora para que Dios dé entendimiento, sunesis, al joven Timoteo. La sunesis también puede convertirse en
algo mundanal y afectado, y, entonces, será destruida (1 Co. 1:19). Jesús dice que las grandes cosas están escon-
didas de los sabios y los entendidos (sophoi y sunetoi), y son reveladas a los niños (Mt. 11:25; cf. Lc. 10:21).
La esencia de sunesis es la facultad crítica que, como Lightfoot apunta, “ve la índole de las cosas”. Su esen-
cia es discriminación y juicio sabio. Puede prever las implicaciones de una acción y su consecuencia última. No
sólo ve cómo es algo en el momento presente, sino también cómo será.
La dotación cristiana de la mente es multilateral. Está la sabiduría teórica, sophia, que ve las verdades últi-
mas de Dios; está la sabiduría práctica, phronesis, que distingue lo que debe hacerse en una determinada situa-
ción; está la sabiduría crítica, discriminante, sunesis, que puede evaluar y ponderar la proyección de cualquier
obra que haya de emprender. El cristiano no es únicamente un soñador de largos pensamientos, largos y desvin-
culados de la realidad del mundo; el cristiano no es solamente el hombre afanado en los negocios que nunca
piensa en las últimas cosas; el cristiano no es simplemente un astuto evaluador de una política o una situación. El
cristiano es las tres cosas. No sólo tiene la visión de conocer a Dios; dispone también del conocimiento práctico
para convertir esa visión en acción y, además, del sano juicio que le permite escoger la forma de acción idónea
para lograr su objeto. Unicamente el cristiano es soñador y, a la vez, hombre de acción.

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SOTERIA Y SOZEIN
(σωτηρία y ἐκσῴζω)
LA PALABRA DE SALVACION
EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
El nombre soteria significa “salvación”, y el verbo sozein significa “salvar”. Indudablemente, para nosotros
es de suprema importancia averiguar qué quiere decir salvación y ser salvo. En el griego clásico, soteria significa
“liberación” o “preservación”. Puede usarse respecto de un hombre que vuelve sano y salvo a su casa o su país
después de haber estado ausente un tiempo. Puede significar “garantía de seguridad” o “seguridad contra el peli-
gro”. En los papiros, el significado más común de soteria es, con mucho, “salud corporal”. Por ejemplo, un
miembro de cierta familia escribe a casa y dice: “Escribidme acerca de vuestra sotería” o, como nosotros diría-
mos, “hacedme saber cómo estáis”.
Comencemos buscando el principio del significado de soteria en la Septuaginta, la versión griega del AT,
pues de ella se nutrieron muchos de los primeros cristianos. La Septuaginta fue la Biblia de la iglesia antes que el
NT fuera escrito, y ella matizó el lenguaje y los pensamientos de la iglesia primitiva.
(I) En la Septuaginta, soteria significa, en su expresión más simple, “resguardo y seguridad en general”. En
la multitud de consejeros hay soteria, dice Pr. 11:14. Jacob conviene que si llega a casa en soteria, Yahweh será
su Dios (Gn. 28:21). José promete que todos aquellos varones en cuyo saco no esté la copa volverán a casa en
soteria (Gn. 44:17; cf. Gn. 26:31; Job 11:20; 13:16; 30:15).
(II) En la Septuaginta, soteria significa “liberación de la tribulación en general”. Los adversarios del salmista
le dicen: “No hay para él soteria en Dios” (Sal. 42:11). El salmista ora a Dios para que mande soteria (Sal. 44:4).
El hombre que espera en Dios, se regocijará en su soteria (Is. 25:9; cf. Sal. 20:6; Is. 38:20; Jer. 25:35).
(III) En la Septuaginta, soteria significa “liberación de un enemigo”. En la Versión Reina Valera Antigua, di-
cha liberación está representada por palabras como “salvación”, “socorro”, “huida”, “victoria”. Soteria describe
la liberación de manos de los filisteos (Jue. 15:18), de los amonitas (1 S. 11:9, 13), de Siria (2 R. 13:5), Egipto (2
Cr. 12:7) y Moab (2 Cr. 20:17). Describe la liberación por Dios de Israel de sus enemigos a través de toda la his-
toria.
(IV) En la Septuaginta, soteria describe la “liberación de Israel del Mar Rojo”. “Estad firmes—dice Moi-
sés—y ved la soteria que Jehová hará hoy con vosotros” (Ex. 14:13). Toda liberación era una soteria del [página
205] Señor, pero la liberación del Mar Rojo era la soteria por excelencia. Ahí, sobre todo, la mano de Dios fue
vista en todo su esplendor y poder.
(V) Algunas veces, en la Septuaginta, esta soteria es “escatológica”, es decir, encontrará toda su floración y
gloria sólo en la nueva era que vendrá. No es algo que se agota en este mundo. Será poderosa para salvar eterna-
mente (Is 45:17; 52:10; Jer. 3:23), i.e., su salvación es eterna.
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(VI) Consistentemente, soteria está conectada con Dios y es atribuida a él. Comparada con ella, “vana es la
ayuda de los hombres” (Sal. 60:11; 108:12; 146:3). Dios es, característicamente, Dios de soteria, Dios de “salva-
ción” (Sal. 18:46; 38:22; 51:14; 88:1). Cuando el poder del hombre resulta ineficaz, la soteria de Dios entra en
acción. La necesidad extrema del hombre es siempre la oportunidad de Dios.
(VII) Finalmente, podemos apreciar que soteria es el centro de muchos pasajes líricos, que son cánticos de
acción de gracias. Aparece en el canto de Moisés, una vez atravesado el Mar Rojo (Ex. 15:2); en el canto de Da-
vid, tras haber sido librado de Saúl (2 S. 22:3; 36, 47, 51); en el canto de Ana, cuando supo que iba a tener un
hijo (1 S. 2:1). Soteria hace cantar de gozo al hombre que la experimenta.
Así, pues, cuando los escritores del NT usaron soteria recibieron con la palabra una cuantiosa herencia, pues
el vocablo ya describía la salvación, preservación e intervención del poder de Dios en las crisis de la historia y de
la vida individual, el cuidado que no cesa en este mundo y el amparo que hace cantar de alegría a la persona que
lo siente.
EN EL NUEVO TESTAMENTO
Dos de los viejos usos se repiten en el NT.
(I) Soteria es utilizada con respecto a la “salvación de nuestros enemigos” (Lc. 1:69; 71; Hch. 7:25; Jud. 25).
Notemos que todos estos pasajes tienen un trasfondo característico del Antiguo Testamento.
(II) Tanto el nombre como el verbo se usan con referencia a la “seguridad y salud corporal”. Por ejemplo, la
preservación de Pablo del naufragio (Hch. 27:20, 34) y la construcción del arca de Noé para salvación de éste y
su familia (He. 11:7).
Pero, habiendo ya hecho constar estos dos antiguos usos, ahora debemos ocuparnos de las formas distintivas
y características en que el NT utiliza estas palabras.
(I) Soteria es “el anhelo de Dios” y “el propósito de Jesucristo”. El NT no sabe nada de un Dios airado que
haya tenido que ser pacificado para perdonar a los hombres. El NT ignora por completo a un Dios cuya cólera
haya sido trocada en misericordia. En el NT, Dios tomó la iniciativa de la soteria. Dios ha escogido a los hom-
bres desde el principio [página 206] para “salvación” (2 Ts. 2:13). Dios quiere que todos los hombres sean “sal-
vos” (1 Ti. 2:4). La paciencia en el sufrimiento de Dios es para obrar la mayor soteria posible (2 P. 3:15). La
soteria es tanto una prerrogativa de Dios, que es atribuida a él en las doxologías del Apocalipsis (Ap. 7:10; 19:1).
Es Dios quien nos ha “salvado” (2 Ti. 1:9). Cristo Jesús vino al mundo para “salvar” a los pecadores (1 Ti. 1:15).
Jesús no vino al mundo para condenarlo, sino para que sea “salvo” por él (Jn. 3:17). Dios es el promotor de la
soteria.
(II) Por esta misma razón, la soteria puede ser rechazada. Debemos ocuparnos de nuestra soteria con temor y
temblor (Fil. 2:12). Siendo grande como es, puede ser desatendida (He. 2:3). El NT nunca olvida que el arriesga-
do libre albedrío del hombre puede frustrar el propósito salvador de Dios.
(III) Jesús es el núcleo de la soteria que Dios obra. En ningún otro hay soteria ni hay otro nombre, en los cie-
los o en la tierra, en que podamos ser salvos (Hch. 4:12). Jesús es el archegos, el pionero, el precursor de la sote-
ria (He. 2:10). Es el aitios, la causa motora y esencial de la soteria (He. 5:9). Sin Jesús y su obra, soteria no es
posible.
(IV) No obstante, Jesús necesita de agentes humanos. El anhelo de Pablo es ver la manera de que puedan ser
“salvos” algunos judíos (Ro. 11:14). A todos se hizo de todo para “salvar” a algunos (1 Co. 9:22). Pablo, refi-
riéndose al matrimonio, exhorta al cónyuge creyente a seguir junto al incrédulo por si quizá puede “salvarle” (1
Co. 7:16). Todo el deseo del apóstol delante de Dios es procurar que los demás sean “salvos” (1 Co. 10:33), y
reprocha a los judíos el que le estorben en esta labor (1 Ts. 2:16). Timoteo ha de tener cuidado de él y de la doc-
trina, porque así se salvará a sí mismo y a los demás (1 Ti. 4:16). El que media para que se convierta un pecador,
salva de la muerte un alma (Stg. 5:20). Jesucristo precisa de labios que hablen por él, de manos que obren por él,
de hombres que sean sus heraldos.
(V) Por esta misma razón, el mensaje cristiano es:
(a) “palabra de salvación” (Hch. 13:26; Ef. 1:13). Es dar a los hombres las buenas nuevas de la buena volun-
tad de Dios.
(b) El mensaje cristiano es “el camino de salvación” (Hch. 16:17). Muestra a los hombres la senda que con-
duce a la vida, no a la muerte.
(c) El mensaje cristiano es “poder de salvación” (Ro. 1:16). No sólo trae al hombre una tarea, también le da
las fuerzas para realizarla; no sólo le muestra un camino, le da el poder para andar por él; no sólo le hace un
ofrecimiento, también le da la facultad para apoderarse de él.
 110
(d) El “anhelo” del mensaje cristiano es la salvación del hombre (Ro. 10:1; 2 Co. 6:1). El anhelo del mensaje
cristiano no es precipitar al [página 207] hombre en las llamas del infierno, sino alzarlo hasta la vida de los cie-
los.
Ahora debemos considerar lo que podríamos llamar elementos de soteria en el NT, las cosas que traen “sal-
vación”.
(I) Soteria implica “arrepentimiento”. La aflicción piadosa produce arrepentimiento que obra para salvación
(2 Co. 7:10). Soteria es algo de lo que hay que ocuparse con “temor y temblor” (Fil. 2:12).
(II) Soteria implica “fe” (ef. 2:8; 2 Ti. 3:15; 1 P. 1:9). Implica aceptar a Dios, a través de su palabra, y mol-
dearse uno mismo en confianza cabal sobre la base de la misericordia ofrecida por Dios. Soteria implica “creen-
cia” (Ro. 1:16), esto es, la convicción de que las promesas de Dios en Cristo son verdaderas, la complacencia en
aventurar nuestra vida en la veracidad de Jesucristo. Implica “esperanza” (Ro. 8:24). El arrepentimiento, el temor
y temblor, no es sinónimo de hacer a un hombre desesperar, sino de moverle a buscar, en radiante esperanza, su
remedio en Jesucristo. Fe, esperanza y creencia van tupidamente entretejidas. Son las diferentes expresiones de
la confianza en que se funda soteria.
(III) Soteria implica “perseverancia”. El que persevere hasta el fin encontrará soteria (Mt. 10:22; 24:13). El
hombre que no se intimida por la oposición exterior ni por el desaliento interior, al final, encontrará la salvación.
No debe ser derrotado por sus dudas ni por los argumentos y seducciones de los otros. Su confianza es algo a lo
que debe adherirse como a un salvavidas en medio de un mar tempestuoso.
(IV) Soteria implica “amar la verdad” (2 Ts. 2:10). El hombre que no ama la verdad nunca puede encontrarla.
Si un hombre cierra los ojos a la verdad sobre él, no puede ser movido al esencial arrepentimiento. Si cierra los
oídos a la verdad sobre Jesús, nunca podrá informarse ni apercibirse de la finalidad del ofrecimiento de Dios. Y
siempre será cierto que no hay ciego más grande que el que no quiere ver.
(V) Algunas veces, soteria implica “temor” (Jud. 23). Hay algo así como un temor limpiador (Sal. 19:9). El
temor del Señor es el principio del conocimiento (Pr. 1:7). Existe lo que alguien ha llamado “el estremecimiento
celestial”, el repentino temblor por miedo de lo que somos, que nos conduce a encontrar la esperanza de lo que
en Cristo podemos ser.
(VI) Soteria siempre implica “gracia”, pues está fundada en la gracia y somos salvos por gracia (Ef. 2:5). Los
cristianos primitivos estaban convencidos de que eran salvos por la gracia del Señor Jesús, y la idea que expresa
el vocablo soteria es la prueba final de que la salvación es un don que no hemos merecido ni podíamos merecer,
sino que viene a nosotros de la pura bondad y generosidad de Dios.
(VII) Soteria implica “el mensaje de la cruz”, aun cuando este [página 208] mensaje parezca una simpleza al
oírlo por primera vez (1 Co. 1:18), e implica que debe quedar impreso para siempre en nuestra memoria (1 Co.
15:2). Implica ver la cruz y recordarla constantemente, es decir, tomar conciencia del amor de Dios y vivir de
acuerdo con ella.
(VIII) El escritor de Hebreos tiene algo más que añadir. El diría que soteria también implica “la continuación
de la obra de Cristo”. La visión de este escritor es que Cristo vive siempre para interceder por nosotros (He.
7:25). Con uno de los pensamientos de mayor alcance de todos los del NT, este autor ve a Jesús defendiendo
todavía a los hombres, llevando a cabo su obra sumosacerdotal, dejando expedito el camino hasta Dios a los
hombres. Esta es la visión de un Cristo que nos amó desde el principio de los tiempos y que nos amará hasta el
final, y cuyo amor continuo es nuestra eterna esperanza de soteria.
En muchos casos, en el NT, soteria se encuentra como si no tuviera explicación. Se usa como una palabra de
cuyo significado cada uno entendería al menos algo. Tales casos son Lc. 19:9; Hch. 11:14; 16:30; 1 Co. 3:15; 2
Co. 2:15.
Pero si hemos de apoderarnos de todo el valor y significado de esta palabra, debemos preguntar: ¿De qué es
salvado el hombre? ¿Cuál es la liberación que soteria promete? Antes de buscar las respuestas en el NT, debe-
mos hacer una observación. El verbo sozein significa tanto salvar a un hombre en el sentido eterno como curarlo
en el sentido físico. En el NT, la salvación es “total”. Es salvado el hombre íntegro: su cuerpo y su alma.
(I) Soteria es salvación de la “enfermedad física” (Mt. 9:21; Lc. 8:36, en ambos casos el verbo es sozein). Je-
sús estaba interesado en el cuerpo y en el alma de los hombres; y es muy significativo el que la iglesia esté re-
descubriendo esto hoy. Tal salvación puede no curar, pero siempre capacita al sufriente para convertir sus pade-
cimientos en gloria.
(II) Soteria es salvación del peligro. Cuando los discípulos peligraban daban voces para ser “salvados” (Mt.
8:25; 14:30). Esto no significa protección de todo peligro y daño; significa que el hombre que sabe que está de-
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ntro de la soteria de Dios, sabe que está, como Rupert Brooke decía, “seguro donde no hay seguridad”. Es la
convicción de que nada, en vida o en muerte, puede separarle del amor de Dios.
(III) Soteria es salvación de la “parte infecta de la vida”. Un hombre es salvado de esta aviesa y perversa ge-
neración (Hch. 2:40). El hombre que conoce la soteria de Dios tiene con -y sobre-él una cualidad profiláctica, un
antiséptico divino que le inmuniza para ir por el mundo sin contaminarse.
(IV) Soteria es salvación de “la condición de perdido”. Jesús vino al mundo a buscar y a salvar lo que se
había perdido (Mt. 18:11; Lc. 19:10). [página 209] Vino a rescatar al hombre cuando éste iba camino de una
situación en que perdería cuerpo y alma. Vino a hacerle volver del camino que conduce a la más fatal clase de
muerte, para dirigirle por el que lleva a la más esencial clase de vida.
(V) Soteria es salvación del “pecado”. Jesús recibió este nombre porque había de salvar a su pueblo de sus
pecados (Mt. 1:21). El hombre solo es esclavo del pecado. No puede liberarse de él. Puede diagnosticar fácil-
mente su enfermedad, pero no puede curarla. Sólo el poder salvador de Cristo efectúa esa curación. “El quebran-
ta el poder del invalidado pecado. Liberta al prisionero del pecado.”
(VI) Soteria es salvación de la “ira” (Ro. 5:9). El NT no puede ser vaciado de su concepción de juicio, pues
ésta es fundamental en él. Jesucristo obró, Dios obró, y la obra de ambos libertó al hombre de la ira de la santi-
dad agraviada y de la ley transgredida. Algo pasó que, en Jesucristo, pone al hombre creyente en una nueva rela-
ción con Dios.
(VII) Una última cosa hemos de hacer constar. Soteria es escatológica. Es decir, podemos empezar a gozar
de ella aquí y ahora, pero su pleno efecto y su completa maravilla vendrá a nosotros el día en que Jesús sea coro-
nado Rey de todo el mundo (Ro. 13:11; 1 Co. 5:5; 2 Ti. 4:18; He. 9:28; 1 P. 1:5; Ap. 12:10). Es cierto que la se-
gunda venida de Cristo no es una doctrina popular; pero se sigue conservando la tremenda verdad de que este
mundo va a alguna parte, y, cuando el mundo llegue a su consumación última, soteria será simultánea y final-
mente perfeccionada.
Soteria es lo que salva a un hombre de la ruina de su alma en esta vida y en la futura.

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SPLAGCHNIZESTHAI
(σπλαγχνίζομαι)
LA COMPASION DIVINA
Hay palabras que llevan en ellas la evidencia de cierta clase de revolución en el dominio del pensamiento, y
splagchnizesthai es una de esas palabras. Significa “compadecerse”. No es clásica, pero sí contiene una forma
clásica de pensamiento. Splagchnizesthai es el verbo que procede del hombre splagchna, que significa vísceras
principales, es decir, corazón, pulmón, hígado e intestino. Los griegos sostenían que estas vísceras constituían el
asiento de las emociones y pasiones, especialmente de la ira, la ansiedad, el miedo e incluso el amor. Cuando
Heracles está exponiendo sus quejas a Admeto, dice: “A [página 210] un amigo hay que hablarle con libertad,
Admeto, y no guardarse en las splagchna (las entrañas) los reproches callando” (Eurípides, Alcestis 1008–1010).
El coro, oyendo el lamento de Electra, dice: “Oyéndote, se entristecen mis splagchna” (Esquilo, Las Coéforas
413). Así, pues, en el griego clásico, las splagchna son las partes internas del hombre y asiento de las emociones
más profundas. Partiendo de esta idea, se formó, en el griego posterior, el verbo splagchnizesthai, que significa
“compadecerse”, y, de esta misma derivación, puede inferirse que splagchnizesthai no describe una piedad o
compasión ordinarias, sino una emoción que conmueve lo más recóndito del ser del hombre. Esta es la palabra
griega para expresar con mayor fuerza la idea de compasión.
En el NT, splagchnizesthai nunca se encuentra fuera de los evangelios sinópticos; y, excepto en tres ocasio-
nes que aparece en parábolas, siempre es usado con referencia a Jesús. En las parábolas se utiliza respecto del
señor que tuvo compasión del siervo que no podía pagarle (Mt. 18:33), de la compasión que hizo al padre recibir
con amor al hijo pródigo (Lc. 15:20) y de la compasión que movió al samaritano a ayudar al viajero herido en el
camino de Jericó (Lc. 10:33). En el resto de los casos, se emplea en conexión con Jesús mismo.
Jesús tuvo compasión de la multitud cuando la vio como ovejas sin pastor (Mt. 9:36; cf. Mr. 6:34). Tuvo
compasión de los hambrientos y necesitados que le seguían al desierto (Mt. 14:14; 15:32; Mr. 8:2), y tuvo mise-
ricordia del leproso (Mr. 1:41). Jesús se compadeció de los dos ciegos (Mt. 20:34) y de la viuda de Naín que
llevaba a enterrar a su único hijo (Lc. 7:13). El padre del muchacho epiléptico apeló a la compasión de Jesús
(Mr. 9:22).
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Hay dos interesantes hechos con relación al uso de esta palabra.
(I) Jesús tuvo compasión del abandono espiritual de la multitud. Eran como ovejas sin pastor. Jesús no esta-
ba molesto con la simpleza de la muchedumbre ni irritado con su inutilidad, sino preocupado por ellos. Les veía
como cosecha que espera ser recolectada por Dios (Mt. 9:37, 38). Los fariseos decían: “El hombre que no conoce
la ley es maldito.” Y bien podía esperarse de ellos frases como: “Hay gozo en los cielos por cada pecador que es
destruido”. Pero, frente a la ruina espiritual de los hombres, aun cuando fuera causada por la propia dejadez de
ellos, Jesús no sintió sino piedad. El no veía al hombre como un reo que ha de ser condenado, sino como un des-
carriado que había que encontrar y llevar a casa. No veía a los hombres como broza para quemar, sino como
mies presta para ser segada por Dios.
(II) Jesús se compadeció del hambre y dolor de los hombres. El triste espectáculo de una multitud hambrien-
ta, la vista de gentes cansadas, la apelación de un ciego o un leproso, despertaba su compasión. [página 211]
Jesús nunca consideró a las personas un engorro o un fastidio, sino siempre seres que necesitaban su ayuda. Eu-
sebio (Historia Eclesiástica 10.4.11) escribe de Jesús en términos que son o una inconsciente o una deliberada
cita de Hipócrates, el fundador de la medicina griega. “Era como el excelente médico que, para curar la enferme-
dad, examina lo que es repulsivo, palpa las llagas, y siente en sí el dolor del sufrimiento de los otros”. Jesús nun-
ca consideraba con indiferencia al sufriente, y, por tanto, mucho menos con asco y disgusto, sino con tal piedad,
que resultaba en ayuda.
(III) Jesús tuvo compasión de la aflicción de los hombres. Cuando se encontró con el cortejo fúnebre del hijo
de la viuda de Naín, fue conmovido por el patetismo de la situación humana. Jesús no se sintió al margen ni fue
indiferente a lo que allí estaba sucediendo; la pena de la viuda llegó a ser su propia pena. En Sentimental Tommy,
Barrie escribió de su héroe, que es él mismo: “El más conspicuo de sus rasgos caracterológicos era la facultad de
ponerse en el lugar de los otros y permanecer en él hasta conseguir ser uno más.” La grandeza de Jesús consistía
en su complacencia de introducirse en la situación humana, y ser movido por la acerbidad de la tal situación a esa
compasión que le compelía a ayudar y a curar.
Pero splagchnizesthai tiene un significado de mucho más alcance que la simple indicación de que Jesús se
conmovía en lo más profundo de su ser en presencia de la situación humana. Lo notable de esta palabra es que,
para un griego, su uso en relación con alguien que fuera divino sería completa, absoluta y totalmente imposible.
Según los estoicos, los pensadores más eminentes de la época del NT, la suprema y esencial característica de
Dios es la apatheia. Por apatheia ellos no querían dar a entender apatía en cuanto dejadez, falta de vigor o ener-
gía, sino “ausencia de inquietudes”, “impasibilidad”, y argumentaban así: si un hombre puede sentir, afligirse o
gozar, esto significa que alguien puede afligirle o hacerle gozar. Es decir, significa que alguien puede alterar sus
sentimientos, puede causarle felicidad o tristeza, lo cual implica que tiene poder sobre él, y, por tanto, que es, al
menos de momento, tan grande como él. Si Dios sintiera tristeza o alegría de algo que le sucediese al hombre,
esto significaría que el hombre puede causar efecto sobre Dios, que el hombre tiene el poder de afectar a Dios;
pero es imposible que alguien tenga poder sobre Dios, pues nadie es más grande que Dios; por tanto, Dios no
puede tener emociones; es esencialmente imposible; es, por naturaleza, apático, en el sentido técnico del térmi-
no. Los griegos creían en un Dios que no era emotivo. No concebían que el ser divino pudiera ser movido a
compasión.
[página 212] Cuando Apuleyo escribía acerca del dios de Sócrates, decía que, según el pensamiento de Pla-
tón, “el hombre y Dios nunca pueden encontrarse. Una piedra me oiría más fácilmente que Júpiter”. Y sigue di-
ciendo que él no cree tanto que los dioses estén enajenados y sean diferentes de nosotros, sino que es imposible
que nuestras oraciones lleguen hasta ellos. “Yo no estoy alejado de los dioses bajo el punto de vista de su ocupa-
ción en los asuntos humanos, sino en el sentido de contacto” (De Deo Socr. 6.132). Si Dios es Dios, entonces es,
por esencia, incapaz de oír una oración o sentir piedad.
Plutarco, pensando acerca de Dios, sostenía que la divinidad estaba muy por encima de todo contacto directo
con el universo, y que cualquier clase de comunicación entre el cosmos y Dios se establecía a través de los de-
monios (o genios, divinidades inferiores. N. del T.). “El que envuelve a Dios en las necesidades humanas no re-
para en su majestad, no afirma la dignidad y grandeza de la excelencia de Dios” (Plutarco, De Def. Orac. 9,414
sigte.). Tal como Plutarco lo veía, era imposible para Dios ser Dios y, a la vez, estar implicado en -y afectado
por- los asuntos humanos. Una y otra vez, para este pensador traspasaría el límite de lo creíble, el que Dios pu-
diera ser movido a compasión.
Pero la opinión cristiana enfatiza la piedad de Dios. Dios, dijo Clemente de Alejandría, es “rico en piedad”.
Ciertamente, Dios es -he aquí una bonita imagen- todo oídos y todo ojos (Clemente de Alejandría, stromateis
2.74.4; 7.37.6). Dice que el Logos, la Palabra de Dios, aunque estaba esencial y eternamente libre de pasión, “por
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amor a nosotros, tomó nuestra carne y, con ella, la capacidad para sufrir” y “descender hasta la sensación” (stro-
mateis 5.40.3). Para Clemente la misma esencia de la idea cristiana de Dios era que Dios escogió, voluntariamen-
te, sentir por -y con- los hombres.
Lo terrible de la ética pagana era lo que pensaban los estoicos de que el hombre debe procurar hacerse como
Dios, y no tener preocupación alguna ni cuidado. Si un hombre quería vivir en paz, decían, debe abstenerse de
todo sentimiento y de toda emoción (de todo lo que altere la tranquilidad del ánimo, N. del T.). Epicteto escribe
sobre cómo debemos enseñarnos y adiestrarnos en no preocuparnos cuando perdamos algo. “Este debe ser nues-
tro estudio de la mañana a la noche, comenzando por las cosas más insignificantes y baladíes, como un vaso de
barro, y prosiguiendo con las que lo van siendo menos, como una vestidura, un perro, un caballo, un estado, has-
ta llegar a ti mismo, tu cuerpo, las partes de tu cuerpo, tus hijos, tu esposa y tus hermanos” (Epicteto, Discursos
4.1.13). Perder algo, ver morir a nuestros seres más queridos, y decir: “No importa; no me preocupa.”
El pensamiento religioso pagano creía en un Dios cuya esencia [página 213] era ser incapaz de sentir piedad;
la ética pagana enseñaba a aspirar a una clase de vida de la que, al final, toda piedad y compasión se hubieran
desvanecido. La idea de un Dios compasivo y una vida cuya fuerza motriz es el amor piadoso, solamente pudo
haber venido a semejante mundo por vía de nueva revelación.
Nosotros creemos que Dios es amor y que la vida cristiana es amor, y haremos bien en no olvidar que ni una
cosa ni otra hubiéramos conocido sin la revelación de Jesucristo, de quien tan maravillosamente a menudo se
dice que sentía compasión.

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XENOS, PARAPIDEMOS, PAROIKOS
(ξένος, παρεπίδημος, πάροικος)
EL CRISTIANO Y EL MUNDO
Hay varias palabras en el NT que resumen la postura del cristiano en el mundo. Todas ellas describen al pe-
regrino, al transeúnte, al extranjero, al que no reside permanentemente en un lugar.
La primera palabra es xenos. En el griego clásico, xenos significa “extranjero” o “forastero”, y se opone a po-
lites, “ciudadano” del país, a epichorios, “habitante” del país, y a endemos, “nativo” de un país. Xenos puede
significar incluso “peregrino” y “refugiado”.
En el NT se usa respecto del “forastero” que, en la parábola, fuera o no ayudado (Mt. 25:35, 38, 43, 44). El
campo que fue comprado con el dinero de sangre que Judas Iscariote arrojó a los sacerdotes se dedicó para sepul-
tar a los “extranjeros” (Mt. 27:7). Los atenienses estaban interesados en Pablo porque predicaba dioses “extranje-
ros” (Hch. 17:18). Los ciudadanos de Atenas y los “extranjeros” residentes en la ciudad no se interesaban sino en
decir y oír algo nuevo (Hch. 17:21). Antes que los gentiles cristianos fuesen convertidos eran “ajenos” a los pac-
tos de la promesa (Ef. 2:12). Aquellos a quienes fue dirigida la Epístola a los Hebreos no debían dejarse llevar
por doctrinas “extrañas” (He. 13:9). Pedro dice a sus amigos que no se sorprendan de las pruebas que les han
sobrevenido, como si fueran cosas “extrañas” (1 P. 4:12). Juan distingue entre hermanos y “extranjeros” (3 Jn.
5). Pero el pasaje que da a la palabra su tono y significado característicos está en Hebreos, donde se dice que los
patriarcas fueron “extranjeros” y peregrinos durante toda su vida (He. 11:13). Supuesto así, el cristiano es un
xenos, un extranjero en este mundo.
En el mundo antiguo, el “extranjero” llevaba una vida difícil. En los papiros, un hombre escribe que era des-
preciado por todos “porque soy [página 214] xenos, extranjero”. Otro escribe a casa para decir a su familia: “No
estéis preocupados por mí, porque me halle fuera de casa, pues estoy personalmente interesado en estos parajes y
no soy xenos, extranjero, en ellos.” Un tercero escribe: “Es mejor para vosotros estar en vuestros lares, como
quiera que sean, que estar epi xenes, en tierra extraña.” En el mundo antiguo eran muy comunes los clubes, cuyos
miembros se reunían para comer juntos; y los comensales estaban divididos en sundeipnoi, compañeros, y xenoi,
forasteros, que estaban presentes por tolerancia o cortesía. Un soldado mercenario, que estuviera sirviendo en el
ejército de otro país, era xenos, extranjero (Jenofonte, Anábasis 1.1.10). En Esparta, el “extranjero” era automáti-
camente reconocido “bárbaro”. Xenos y bárbaro significan lo mismo (Heródoto, 9.11).
Aquí, pues, tenemos la verdad de que, en este mundo, el cristiano es siempre extranjero; el mundo no es su
hogar ni su residencia permanente. Y, por esto, el cristiano siempre estará sujeto a ser malentendido; siempre
estará expuesto a ser considerado un personaje extraño, que sigue caminos raros en comparación con los que
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siguen los demás. Mientras el mundo sea mundo, el cristiano permanecerá en él como extranjero, porque su ciu-
dadanía está en los cielos (Fil. 3:20).
La segunda palabra, que describe la posición del cristiano en el mundo, es parepidemos. En el griego clásico,
parepidemos era la palabra aplicada a las personas que se establecían temporalmente en un lugar, i.e., que no
fijaban definitivamente su residencia en el sitio que fuera. En el NT, parepidemos se usa respecto de los patriar-
cas, que nunca tuvieron una residencia permanente, sino que eran extranjeros y “peregrinos” (He. 11:13). Pedro
utiliza esta palabra para describir a los cristianos, que vivían en Asia Menor, como extranjeros dispersos por todo
el país, como exiliados de su tierra natal (1 P. 1:1). Pedro ruega a sus hermanos que se abstengan de deseos car-
nales que batallan contra el alma, porque son extranjeros y peregrinos (1 P. 2:11).
Esta palabra es usada en este sentido en la Septuaginta. Cuando Sara muere, Abraham fue a los hijos de Het
para pedir terreno donde enterrarla, y dijo: “Extranjero y forastero soy entre vosotros; dadme propiedad para
sepultura entre vosotros, y sepultaré mi muerta” (Gn. 23:4). El salmista habla de sí como extranjero y advenedi-
zo, como lo fueron sus padres (Sal. 39:12).
Los griegos que vivían en Roma se llamaban a sí mismos parepidemoi (Polibio 32.22.4). En los papiros, un
hombre pide permiso parepidemein pros kairon, para residir en un lugar durante cierto tiempo; y otro hombre
obtiene permiso de permanencia, pero no debe parepidemein más de veinte días.
El cristiano es, esencialmente, residente temporal en este mundo. [página 215] Es uno que va de paso. Puede
estar aquí, pero sus raíces no lo están ni tampoco su hogar permanente. Siempre vive mirando el más allá. Y su-
cede que su visión de la vida no era rara entre los grandes hombres. Marco Aurelio (2.17) dijo: “La vida es una
milicia y una estancia (parepidemia) en tierra extranjera.” Diógenes Laercio (Vidas da los Filósofos, 2.3.7), refi-
riéndose a otro gran griego, Anaxágoras, dice: “Fue Anaxágoras ilustre no sólo por su conocimiento y riquezas,
sino también por su magnanimidad, pues cedió a los suyos todo su patrimonio. Y como lo notasen de negligente,
respondió: ‘¿Y vosotros por qué no sois más diligentes?’ Ausentóse finalmente con objeto de entregarse a la con-
templación de la naturaleza, despreciando todo cuidado público; de manera que, diciéndole uno: ‘¿Es que no te
interesa tu patria?’, él replicó señalando el cielo: ‘Yo venero en extremo la patria’.” Epicteto (2.23.36 sigtes.)
pinta la vida como él la ve: “Los hombres actúan como viajeros que, yendo camino de su país, paran en una ex-
celente fonda, y, porque ésta les complace, se quedan en ella. Hombre, has olvidado tu propósito; tú no estabas
viajando hasta la fonda, sino a través de ella. Pero la fonda es agradable; y ¡cuántas fondas y prados hay que son
agradables y bellos!, pero sólo como lugares de paso.” Epicteto no veía el mundo como el término de un viaje,
sino como una posada al borde del camino, como un lugar de paso.
La palabra parepidemos describe al hombre que está pasando un tiempo en determinado lugar, pero sin resi-
dencia permanente en él. El cristiano no desprecia el mundo, pero sabe que el mundo no es una residencia fija
para él, sino que tan sólo representa una jornada de su camino.
El tercer vocablo que describe la relación del cristiano con el mundo es el nombre paroikos, con su verbo pa-
roikein. En el griego clásico, la palabra más usual para esta idea era metoikos, que describe lo que se conocía por
“residente ajeno”, i.e., un hombre que residía en un lugar pero sin naturalizarse en él. Este hombre pagaba el im-
puesto correspondiente y vivía como residente autorizado, pero nunca renunciaba a la ciudadanía del lugar al que
realmente pertenecía.
Esta palabra se usa varias veces en el NT. Dios dijo a Abraham que sus descendientes serían “extranjeros” en
tierra ajena (Hch. 7:6). Moisés era “extranjero” en Madián (Hch. 7:29). En el camino de Emaús, los dos viajeros
preguntaron al irreconocido Cristo resucitado si era “extranjero” en Jerusalén, porque no conocía la tragedia que
había ocurrido (Lc. 24:18). Cuando los gentiles aceptan la fe cristiana dejan de ser “ajenos” a las promesas de
Dios. Pero, repetidamente, es Hebreos y 1 Pedro quienes dan a esta palabra su tono, énfasis y significado espe-
ciales. Una y otra vez, Hebreos describe a los patriarcas como “peregrinos”, sin residencia permanente (He.
11:9); y la apelación [página 216] de Pedro a los creyentes es que se mantengan puros porque son extranjeros y
“peregrinos” (1 P. 2:11).
Paroikos se encuentra a menudo en la Septuaginta, donde figura once veces como traducción del vocablo
hebreo ger. El ger era el extranjero, el prosélito, el extraño que habitaba en el seno de la familia israelita. Asi-
mismo, traduce diez veces al también vocablo hebreo toshab; el toshab era el emigrante que residía en un país
extranjero, pero sin naturalizarse en él.
Tucídides usa metoikos para describir a los “extranjeros” que se establecían en Atenas, pero que nunca llega-
ban a ser ciudadanos (2.13). Heródoto emplea este vocablo con referencia a los residentes en Creta que no eran
ciudadanos del país (4.151). Esta es la palabra que regularmente se contrasta con polites, el pleno ciudadano de
un país, y con katoikos, el hombre que reside permanentemente en ese país. Una inscripción aparecida en Cárpa-
 115
tos divide la población de la isla en dos clases: politai y paroikoi, ciudadanos y residentes ajenos. El gobernador
de Priene invita a una fiesta a los politai, “ciudadanos”, a los paroikoi, “residentes ajenos”, a los katoikoi, “resi-
dentes permanentes en la ciudad”, y a los xenoi, “extranjeros” que se hallaban por casualidad en la metrópoli. El
mundo antiguo conocía bien el término paroikos, el cual describía al hombre que vivía en el seno de una comu-
nidad, pero que su ciudadanía estaba en otra parte.
Estas palabras se aplican particularmente a los judíos de la Dispersión, de los cuales se decía paroikein en
Egipto, en Babilonia y en las tierras del extrarradio de Palestina a que iban por fuerza o por voluntad propia. Para
los judíos paroikein describía el individuo que vivía dentro de una comunidad, pero que, no obstante, era extran-
jero en ella. Y, a partir de aquí, el término llegó a conectarse especialmente con el cristiano y con la iglesia cris-
tiana.
El cristiano estaba exactamente en esa situación; vivía en una comunidad, llevaba a cabo todos los deberes
fruto de la convivencia, pero su ciudadanía estaba en los cielos. Clemente escribe su carta desde la iglesia paroi-
kouse (participio presente) de Roma a la iglesia paroikouse de Corinto. Policarpo usa la misma terminología
cuando escribe a la iglesia de Filipos. La iglesia estaba en estos lugares, pero su verdadero hogar no quedaba en
ellos. Y ahora viene una interesante evolución del término. La palabra paroikos significa “residente ajeno”; el
verbo paroikein significaba permanecer en un lugar, pero sin llegar a ser ciudadano naturalizado de ese lugar.
Así, el nombre paroikia pasa a significar “un conjunto de extraños en medio de una comunidad”. La comunidad
cristiana es un conjunto de personas que viven en este mundo, pero que nunca han aceptado las normas, métodos
y formas de él. Las normas de la comunidad cristiana son las de Dios. Aceptan la ley [página 217] del lugar
donde viven, pero para ellos, muy por encima y más allá de esta ley, están las regulaciones de la ley de Dios. El
cristiano es una persona cuya única y real ciudadanía es la del reino de Dios.
La idea de que el creyente en Jesucristo es extranjero y peregrino en este mundo llegó a ser tan dominante en
el pensamiento cristiano, que vale la pena considerarla un poco más.
(I) En el mundo antiguo, ser extranjero significaba ser infeliz. Es cierto que los países respetaban al extranje-
ro. En la religión griega, uno de los títulos de Zeus era Zeus Xenios, “Zeus, el dios de los extranjeros”; y se sos-
tenía que los forasteros estaban bajo la protección de las divinidades; pero, aun así, había cierta desdicha en la
suerte de ellos. En la Carta de Aristeas (249) leemos: “Es hermoso vivir y morir en la tierra de uno; el extranjero
pobre es despreciado por el país donde va, y del rico se sospecha que ha sido exiliado por algún delito que haya
cometido.” Eclesiástico (29:22–28) tiene este famoso y melancólico pasaje sobre la suerte del extranjero:
Más vale vivir pobre bajo un techo de tablas que banquetear en casa extraña.
Conténtate con lo poco o con lo mucho, y no tendrás que oír que te reprochan por extranjero.
Triste es tener que andar de casa en casa; donde habites como extraño no osarás abrir la boca.
A fin de cuentas, eres extranjero y bebes el menosprecio; y además habrás de oír palabras amargas.
“Sal, forastero; haz lugar a otro que merece más honor que tú; tengo que recibir a mis hermanos y necesito la
casa.”
Duras palabras son éstas para un hombre sentido: la increpación del amo de la casa y la injuria del usurero.
El mismo hecho de que el cristiano es un extranjero, un peregrino, un viandante, es la prueba de que la co-
modidad es lo último que puede esperar en la vida, y que la fácil popularidad no es para él.
(II) La idea de que el cristiano es un extranjero en el mundo está profundamente arraigada en la literatura de
la iglesia primitiva. Tertuliano escribió: “El cristiano sabe que en la tierra tiene una peregrinación, pero también
sabe que su dignidad está en los cielos” (Apologia, 1). “Nada en este mundo es importante para nosotros, excepto
partir de él lo más rápidamente posible” (Apología, 41). “El cristiano es un transeúnte entre cosas corruptibles”
(Carta a Diogneto, 6.18). “No tenemos patria en la tierra” (Clemente de Alejandría, Pedagogo 3.8.1). [página
218] “Somos peregrinos incapaces de vivir fuera de nuestra madre patria. Vamos procurando conseguir la forma
que nos ayude a terminar con nuestras tristezas y a volver a nuestro país natal” (Agustín, De la Doctrina Cristia-
na, 2.4). “Debemos considerar, caros y amados hermanos, debemos reflejar una y otra vez que hemos renunciado
al mundo; y, mientras tanto estamos viviendo aquí como huéspedes y extranjeros, esperamos dar la bienvenida al
día que nos lleve a cada uno a nuestro verdadero hogar, que nos arrebate de aquí, que nos desligue de los lazos
de este mundo y nos restituya al paraíso y al reino. ¿Quién ha vivido en tierras extrañas que no se apresurara a
retornar a su país natal? El que anhela volver a sus amigos desea con viveza la ayuda de un fuerte viento que le
ayude a abrazar lo más pronto posible a los que le aman. Nosotros reconocemos el paraíso como nuestro país”
(Cipriano, De la Mortalidad, 26).
(III) Al mismo tiempo ha de notarse que, aunque los cristianos se reconocen extranjeros, peregrinos, exilia-
dos, esto no significa que se divorcien del vivir ordinario, y se retiren a una vida de alejada y solitaria inutilidad e
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inactividad. Tertuliano escribe: “Nosotros no somos como los indios brahmanes o gimnosofistas, retirados de la
vida ordinaria. Vivimos con vosotros, gentiles, comiendo el mismo alimento, usando las mismas vestiduras, te-
niendo necesidad de las mismas cosas; y no somos infructuosos para los negocios de la república” (Apología,
42). La más grande de las expresiones en esta línea de pensamiento figura en la Carta a Diogneto: “Los cristia-
nos no se distinguen del resto de los hombres por la nacionalidad, el lenguaje o las costumbres, pues en ninguna
parte pueden morar en ciudades de su propiedad; no usan ninguna forma extraña de discurso ni practican un mo-
do de vida singular … Mientras habitan en ciudades tanto griegas como bárbaras, compartiendo su suerte y si-
guiendo las costumbres de la tierra en el vestir, el alimento y otros asuntos del vivir, muestran el insigne y admi-
tidamente extraño orden de su auténtica ciudadanía. Viven en sus patrias, pero como forasteros. Participan en
todo como ciudadanos, y lo sufren todo como extranjeros. Cada tierra extranjera es su patria, y cada patria una
tierra extranjera … Están en la carne, pero no viven según la carne. Pasan sus días en la tierra, pero tienen su
ciudadanía en los cielos” (op. cit., 5:1–9). Viviendo en el mundo, y no apartándose del mundo, era como los cris-
tianos mostraban su verdadera ciudadanía.
(IV) La cuestión bien puede ser resumida con uno de los.dichos atribuidos por la tradición a Jesús. El doctor
Alexander Duff, misionero escocés, viajó por la India en 1849. Remontó el Ganges y en la ciudad de Futehpur-
Sikri, veinticuatro millas al Oeste de Agra, se llegó a una mézquita mahometana que es una de las más grandes
del mundo. La [página 219] entrada era de 40 por 40 metros; y en el interior, a la derecha, se apercibió de una
inscripción en árabe que rezaba así: “Jesús, a quien sea la paz, dijo: ‘El mundo no es más que un puente; tienes
que pasar por él, pero no edificar tu casa en él’.” Bien podemos creer que este dicho brotara de los labios de Je-
sús. Para el cristiano el mundo nunca puede ser un fin en sí ni una meta; el cristiano es siempre un viandante.