Rev. Zurita, 65-66. Pp. 139-148.I.S.S.N.

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RELIGIN, CIENCIA Y SUPERSTICIN EN PEDRO CIRUELO Y MARTN DE CASTAEGA

En la tercera dcada del siglo XVI nos encontramos en Espaa con los primeros libros sobre la supersticin escritos en lengua romance. Era tal el caudal de ideas en ebullicin y tan grandes la confusin y las dudas en un momento de cambio como aqul, que se haca necesaria una autoridad indudablemente religiosa para clarificar que, de todo cuanto se hallaba presente en las mentes y vidas de los espaoles, era lcito y qu no. Con este fin escribira un fraile franciscano de Burgos, predicador del Santo Oficio, el Tratado de las supersticiones y hechizeras1, que se public en Logroo en el ao 1529. Sin embargo, pese a la gran ventaja que supona para muchos lectores su redaccin en castellano, la obra no alcanz gran difusin ya que, adems de ser impresa en un lugar apartado como Logroo (fue concebida para uso del clero de la dicesis de Calahorra) coincidi con la publicacin de otro tratado en romance sobre el mismo tema, la Reprovacin de supersticiones y hechizeras, del famoso telogo y matemtico de la Universidad de Salamanca, el darocense Pedro Ciruelo2. La Reprovacin... no slo contaba con la firma de uno de los telogos ms afamados del momento, tambin trataba muchos aspectos que Castaega haba
1 El nombre completo de la obra era Tratado muy sotily bienfundado de las supersticiones y hechizeras y vanos conjuros y abusiones y otras cosas al caso tocantes y de la posibilidad y remedio dellas. 2 En realidad no sabemos cul de las dos obras sali a la luz primero, porque la que se considera edicin prncipe de Reprovacin... carece de fecha, nombre, impresor y lugar de impresin. Salv, que la posey, cree que probablemente fue editada en Alcal hacia 1530, un ao despus, por tanto, del Tratado... de Castaega. Lo que s parece cierto es que ambos telogos debieron escribir al mismo tiempo, aunque ignorndose mutuamente, ya que ninguno de los dos, tan escrupulosos como eran en sus citas, alude al otro. Agustn Gonzlez de Ameza, en su prlogo a la edicin de la Sociedad de Biblifilos Espaoles, habla de "un caso raro de coincidencia literaria".

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pasado por alto y, sobre todo, estaba escrita con una claridad extrema. Ello supuso que Pedro Ciruelo se convirtiera en orculo y autoridad suprema en cuestiones mgicas en Espaa. Su obra sigui reeditndose durante los siglos XVI y XVII; la de Martn de Castaega, por el contrario, pronto se olvid. No obstante, las dos constituyen fuentes preciossimas para conocer las ideas que sobre la Magia, la Religin y la Ciencia predominaban en la Espaa del siglo XVI ya que, tras la declarada intencin en ambas de reprobar o atacar las supersticiones, lo que encontramos es una exposicin de principios y, sobre todo, un intento de ordenacin o clasificacin de la realidad conforme a los tres conceptos ya citados. No olvidemos que, cuando los dos telogos se ven obligados a trazar una lnea divisoria entre lo que es lcito Religin y lo que debe ser prohibido Magia, a la que ellos denominan supersticin, se topan de continuo con una tercera "variable", ajena a cualquier juicio moral: la Ciencia, a la que designan como "virtud natural", "razn natural", "ley de natura", etc. Podra decirse que as como Ciruelo se muestra plenamente consciente de la tricotoma, Castaega, que concluye muchos de sus argumentos apoyndose tambin en sta, inventa en cada pgina el modo para salir del paso. Aun as, los dos se contradicen ms de una vez tratando de separar artificialmente lo que pertenece al mbito de la Magia, de la Religin y, finalmente, de la Ciencia en una poca en que esta ltima todava no haba alcanzado el rango de saber autnomo. Intentaremos conocer, para comenzar, el significado atribuido a "supersticin", trmino que aparece en el ttulo de las dos obras y en torno al cual giran las disquisiciones restantes. Si repasamos el tratado de Castaega, encontramos una primera explicacin ya en su dedicatoria al obispo de Calahorra, donde afirma que as como hay "algunas materias" que son "hermosas por la conformidad que tienen con la razn natural", [...] "otras hay (como esta de que hablamos) que es tan fea, desaliada y descompuesta que parece bruja"3, frase de extrema simpleza a primera vista y que nos remite, sin embargo, a una idea muy en consonancia con la poca: la identificacin platnica de belleza/bondad y, por consiguiente, de fealdad/maldad, en nuestro ejemplo. Laten detrs las tres categoras a que venimos refirindonos, pues ya en la primera mencin el vocablo supersticin viene a definirse por oposicin a lo bello/bueno (Religin) y a la razn natural (Ciencia). Ms cauta se presenta la opinin que expone a continuacin el mismo obispo, quien, en la provisin del tratado, manifestar que "la materia de las supersticio3 Para todas las citas del tratado escrito por Martn de Castaega seguiremos la edicin publicada por la Sociedad de Biblifilos Espaoles (Madrid, 1946).

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nes" es "materia exquisita, en que, aun los bienes dotos, hasta agora, han tenido contrarias manera de hablar". Una vez reconocida la dificultad para saber qu es lo propiamente supersticioso, Castaega entra de lleno en la cuestin y se lanza a distinguir parejas opuestas, metforas de la dicotoma bien/mal o, en nuestro contexto, Religin/supersticin:
"Dos son las iglesias deste mundo: la una es catlica, la otra es diablica." "Como en la Iglesia Catlica hay Sacramentos [...] as en la Iglesia Diablica hay execramentos que, por vocablo familiar, los llamamos supersticiones y hechiceras." "As como Cristo orden los Sacramentos Catlicos en cosas comunes que ligeramente en la vida y conversacin humana se hallan como es el agua, el pan, el vino y el aceite y palabras muy claras y sin composicin, as por el contrario los execramentos diablicos son en cosas que en la vida y conversacin humana no se hallan, como son ungentos y polvos hechos de cosas exquisitas de animales y aves, que con mucha dificultad se hallan, y con palabras oscuras y ritmadas [...]."

Las oscuras y ritmadas palabras no son otra cosa que los encantamientos o ritos mgicos orales, peculiares y raros, como lo son tambin los ritos manuales de los magos. Con esto se estaba refiriendo Castaega a uno de los rasgos ms caractersticos de la Magia que, lejos de ser la simple expresin de la emocin individual, fuerza los gestos y las locuciones fijndolos y determinndolos de modo que adquieran una entidad propia, separada de cualquier manifestacin cotidiana. Las frmulas mgicas deben susurrarse o entonarse con un ritmo particular; adems, los encantamientos se realizan en un lenguaje especial, el lenguaje de los dioses, de los espritus, ...Como afirmaba M. Mauss4, "la magia ha hablado en snscrito en la India de los prcritos, egipcio y hebreo en el mundo griego, griego en el mundo latino, y latn entre nosotros. En todas partes busca los arcasmos, los trminos raros e incomprensibles". De ah las palabras "oscuras", segn calificativo de Castaega, quien, ms avanzado su tratado, al hablar de los conjuradores supersticiosos de las nubes y tempestades y para distinguirlos de los considerados no supersticiosos dir:
"Ensartan sin orden y sin concierto multitud de palabras, y dicen, haciendo los signos como amenazando la nube: 'per ipsum crucem, et eum ipso cruce, et in ipso cruce. Si ergo me queritis sinite hos abire, titulus triumphalis, miserere nobis'. E aaden con una confusin babilnica: 'Eli, el, la mazabathan, agla, aglata tetragrammaton, adonay, agios, o theos, ischiros, athanatos, eloim', y cuantos nombres hebricos y griegos e incgnitos pueden hallar, como si en los vocablos que no entienden se encerrasen mayores secretos y misterios, y toviesen ms virtud; o como si Dios fuese de la condicin de los hombres, que siempre son ms benvolos y liberales a los que en tierras extraas en su lengua natural les hablan [...]." 4 Marcel Mauss, "Esbozo de una teora general de la Magia", en Sociologa y Antropologa, Madrid, Ed. Tecnos, 1971. (Artculo que fue publicado por vez primera en L 'Anne Sociologique, Pars, 1902-03).

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Hecha ya la primera y elemental divisin entre lo divino y lo diablico, que aparece caracterizada esencialmente segn la mayor o menor claridad de los ritos correspondientes a cada esfera, Castaega dedicar una buena parte de su tratado a describirnos a los que l llama "ministros de la iglesia diablica" y a relatarnos qu pueden hacer, lo que se reflejaba en el extenso ttulo del tratado bajo el trmino "posibilidad" (en seguida veremos como casi todo es posible para el fraile burgals). Tales ministros son los que han hecho un pacto con el demonio, ya sea expreso (brujos), ya implcito (hechiceros o simples pecadores ocasionales). Todo un captulo est dedicado a responder una supuesta evidencia: "Por qu destos ministros diablicos hay ms mujeres que hombres". No nos detendremos a enumerar las detalladas razones que para el autor hacan de la mujer un ser especialmente proclive al mal; constituye un lugar comn en la literatura de la poca y todos los fundamentos doctrinales estn ya contenidos en la Biblia, pero s destacaremos un prrafo junto al que no figura cita alguna y en el que Castaega aventura una cierta interpretacin personal:
"E ms son [brujas] de las mujeres viejas y pobres, que de las mozas y ricas, porque como despus de viejas los hombres no hacen caso dellas, tienen recurso al demonio, que cumple sus apetitos [...]."

La brujera, la dedicacin a la Magia, el recurso a lo imaginario (para Castaega, a lo real, ya que cree firmemente en el diablo) es considerada, por tanto, como forma de remediar la frustracin emocional o como venganza contra una sociedad en la que la mujer slo es valorada en tanto que sirve sexualmente y no por s misma. Quiz una de las partes del tratado que ms sorprenden al lector de hoy es la destinada a relatar "cmo los consagrados al demonio pueden andar por los aires" Castaega afirma e incluso demuestra que los susodichos pueden volar o "cmo en diversas figuras pueden andar y parecer los ministros del demonio", quienes, segn el autor, pueden metamorfosearse bajo la forma de cualquier animal o incluso hacerse invisibles, mas con una limitacin, que no deja de ser cmica desde nuestro actual punto de vista: "no podrn salir salvo por ventanas o puertas abiertas", y siempre que stas sean tan grandes "cuanto su persona y cuerpo requiere, segn su cuantidad y medidas naturales". Y por si todava quedara alguna duda, aade un ejemplo: "E, aunque salga en figura de pjaro, o de gato, o raposo o invisible, no podr salir por menor lugar que su persona ocupa [...]". Castaega terminaba la parte dedicada a los ministros diablicos con cuatro captulos en los que describa brevemente otro tipo de actos, como la adoracin del demonio o la cpula carnal con el mismo, que eran creencia comn entre los telogos del siglo XVI. 142 RHJZ- 65-66

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Por lo que respecta a lo que hasta ahora hemos expuesto, podramos afirmar que Castaega no se ha planteado ningn problema. Todo lo que ha descrito de modo tan sorprendentemente crdulo para nosotros, es condenable de manera absoluta, "supersticioso" sin duda alguna. Lo delicado, lo "sotil" del tratado comienza cuando el autor da el paso de incluir en el mbito de lo cientfico fenmenos que hasta entonces haban sido mayoritariamente tenidos por milagro o supersticin. He ah el carcter progresista que ms de uno, como por ejemplo el famoso secretario de la Inquisicin, Juan Antonio Llorente, autor de una historia crtica de la institucin, atribuy al tratado y que resulta fcilmente apreciable en prrafos como el que sigue, donde Castaega expresa sus ideas de carcter general:
"las virtudes naturales son tan ocultas en la vida presente a los entendimientos humanos, que muchas veces vemos la experiencia y obras maravillosas y no sabemos dar razn dellas [...] otramente a cada paso tenamos necesidad de atribuir tales obras a milagro. Lo cual es contra los dotores catolicos, que nunca jamas habemos de decir que sea miraglo cosa que naturalmente (aunque por virtudes a nosotros ocultas) se pueda producir [...]."

No desmostrar, sin embargo, la misma lucidez cuando de casos particulares se trate. Para sugerir, por ejemplo, que ciertas personas los llamado entonces saludadores podran poseer determinadas capacidades curativas sin concurrencia sobrenatural, deca:
"podra ser que algunos hombres fuesen as complexionados que tuviesen virtud natural oculta en el aliento o resollo y en la saliva, y aun en el tacto, por razn del temperamento de las cualidades complexionales".

Y de modo parecido abordar la cuestin del aojamiento, o ms comnmente llamado "mal de ojo", en un captulo titulado "Que el aojar es cosa natural y no hechicera". Como, tratndose de "virtudes naturales", se impone la demostracin de carcter cientfico, Castaega argir en este caso de la siguiente manera: existe una "virtud natural expulsiva, que es una de las virtudes de la potencia nutritiva", la cual "expelle y lanza fuera del cuerpo todas las impuridades [...] lo que es ms grueso expele y echa por las partes inferiores [...] y lo que no es tan grueso por las ventanas naturales" como boca, narices, orejas, "y lo que es ms sotil por los poros [...] y lo que es muy ms sotil por las vidrieras de los ojos". De ah a considerar a las mujeres durante los das de la menstruacin como individuos especialmente dainos, no hay ms que un paso, y otro para afirmar que "esta inficin y ponzoa tienen [...] en especial las viejas [...] y as la vista de las semejantes es ms peligrosa". Ms difcil deba resultarle hallar el fundamento "natural" para explicar el por qu de "la virtud que los reyes de Francia muestran tener para curar los RHJZ- 65-66 143

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lamparones" lo que, en cualquier caso, no pone en duda, tema tan complejo para l que, en contra del tono general del tratado, que intenta ser aclaratorio, le har concluir con esta confesin: "quise mover esta duda con deseo de ser alumbrado en esta materia de los que ms saben y entienden". Pero, si delicada haba sido la tarea de separar lo natural de lo supersticioso, ms exquisita todava ser, a nuestro entender, la pretensin de diferenciar lo santo y lo diablico, cuando las manifestaciones son prcticamente las mismas. Por ello, tendr que distinguir entre "nminas supersticiosas" y "nminas santas", segn las palabras que contengan; reliquias verdaderas y reliquias falsas e, incluso, conjuros contra endemoniados, o contra nubes y tempestades, lcitos e ilcitos. Veamos, como ejemplo, una descripcin de lo que Castaega denomina "la manera catlica que se debe tener" para conjurar las nubes y tempestades, cuyos caracteres mgicos saltan a la vista:
"Cuando tienen temor de alguna nube o tempestad que parece que se arma [...] hagan seal con una campana para que se ayunte el pueblo en la Iglesia [...] y abra el cura el relicario, y saque con mucho acatamiento y reverencia el Sacramento, y pngalo con la copa o arquilla en que est, en medio del altar, sobre los corporales, con muchas candelas encendidas; y estando todos de rodillas devotamente, canten o digan en tono llano y alto con mucha devocin la 'Salve Regina' [...] y acabado esto el cura [...] vestida su sobrepelliz, y puesta la estola al cuello diga el Evangelio de 'In principio erat verbum' en tono llano y suficientemente alto en el altar. Acabado el Evangelio tomen la Cruz [...]. Acabado esto, si el tiempo y el lugar lo manda, puesta la Cruz hincada contra la nube, digan la letana de los santos en el mesmo tono llano, hasta acabarla toda respondiendo todos devotamente; y concluyan con el Evangelio 'Missus est' en el mismo tono devoto."

Tras leer el libro de Castaega y a pesar de su pretensin didctica, nos quedamos con la impresin no slo de no saber qu es supersticin sino de que ni los mismos hombres de Iglesia diferenciaban qu perteneca a su mbito y qu al del enemigo que queran combatir. Por eso el tratado constituye una buena muestra del confuso estado ideolgico que reinaba en la Espaa del siglo XVI con respecto al tema de la Magia, aun entre los ms cultos; slo as se explican tantos comportamientos, a primera vista contradictorios, en los que el sentimiento religioso se hallaba casi siempre presente sin que ello supusiera un impedimento para su convivencia con otras ideas de muy diversas procedencias. No va a ocurrir lo mismo con Pedro Ciruelo, a pesar de sus tambin frecuentes contradicciones. Si a Castaega tenamos casi que adivinarle la intencin y rebuscar entre las pginas de su tratado para hallar una clasificacin en los tres conceptos bsicos, la obra de Pedro Ciruelo no exige tal esfuerzo indagatorio. Como decamos al principio, est escrita con un orden y claridad 144 RHJZ- 65-66

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extremos, a la manera de una suma teolgica y, as, basta con comenzar a leer para encontrar el universo dividido en las tres esferas de que nos venimos ocupando:
"En el mundo allende de las cosas corporales y vesibles, ay otras criaturas de Dios espirituales e invesibles, que son los angeles, y dellos unos son buenos y otros malos, que se llaman diablos o demonios" 5 .

Como era de esperar, "todas las supersticiones y hechizerias vanas las hall y enseo el diablo a los hombres, y por ende todos los que las aprenden y exercitan son discpulos del diablo". Pero, cmo reconocer dichas supersticiones? "Pongamos ya otra [...] regla o principio que declare quales obras de los hombres son vanas, supersticiosas y diablicas [...] y est es la regla: que toda obra que el hombre haze [...] si las cosas que all pone, y las palabras que all dize no tienen virtud natural ni sobrenatural para hacer aquel effecto, aquella operacin es vana, supersticiosa y diablica". Es decir, que la nica definicin posible surge por eliminacin, aunque en este caso de un cariz que deja poco espacio para el objeto definido una vez descartado tanto lo natural como lo sobrenatural. Despus de condenar las supersticiones como el peor de los pecados porque van "contra el mayor de todos los mandamientos que es el primero", y de recordar que estos "abominables pecados espirituales [...] son mucho mayores que los pecados carnales", todo lo cual contina abundando en la misma idea sin aportar nada nuevo, Ciruelo plantea una interesante clasificacin de acuerdo con la cual se ordenar el resto del tratado y que no hace sino distinguir los fines que toda Magia pretende:
"Ay dos maneras principales de supersticiones [...] las primeras se ordenan para saber [...] las otras son para alcanar algunos bienes o para se librar de algunos males."

He aqu una primera diferenciacin entre las vertientes prctica y terica que forman parte inseparable de la Magia, a pesar de que siempre se ha recalcado su tendencia a lo concreto, frente a la propensin a lo abstracto atribuida a la Religin. Cierto es que la Magia es, fundamentalmente, un arte de hacer; como afirmara Marcel Mauss, "puede decirse que es la ms fcil de las tcnicas. Evita el esfuerzo porque consigue reemplazar la realidad por las imgenes. Hace nada o casi nada, pero hace creer todo, tanto ms fcilmente cuanto que pone al servicio de la imaginacin individual las fuerzas y las ideas colectivas". Pero,
5 Para todas las citas del tratado escrito por Pedro Ciruelo seguiremos la edicin perteneciente a la Coleccin Joyas Bibliogrficas (Vol. VII, Madrid, 1952).

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el mismo Marcel Mauss sealaba que "la Magia est ligada a la ciencia del mismo modo que a la tcnica, pues no es slo un arte prctico, sino un tesoro de ideas"6. Efectivamente, la Magia da gran importancia al conocimiento, saber es poder. Este "tesoro de ideas" recogidas por la Magia ha sido durante mucho tiempo el punto de partida que las ciencias han desarrollado. No har falta recordar que los magos alquimistas, los magos astrlogos, los magos mdicos fueron los fundadores de la fsica y qumica, de la astronoma, de la biologa y medicina. El resto de la Reprovacin... se ordenar de acuerdo con dicha biparticin, que llevar a Pedro Ciruelo a hacer una clasificacin de las supersticiones: "las primeras [las que se ordenan para saber] llaman los sabios artes divinatorias", y en cuanto a las que se orientan a fines prcticos, distingue dos tipos: "las que se ordenan para sanar algunas enfermedades sin medicinas", que son los ensalmos o conjuros, y las "que se ordenan para tener gracia con seores, o dicha en juegos, o en mercaderas, o en caas, o en otras algunas cosas mundanas", que son las hechiceras. Nos detendremos ahora a ver cul es el origen del saber, cmo se puede llegar a saber, y por qu tales vas de conocimiento son reprobables. El fundamento de todo saber mgico en el mbito cristiano se ha encontrado invariablemente en el diablo, as, la "conditio sine qua non" de cualquier adivino o cultivador de ramas del conocimiento tenidas por supersticiosas es haber hecho un pacto o, segn expresin de Pedro Ciruelo, "concierto de amistad" con Satans. Segn esta creencia, todo saber supersticioso es censurable por definicin. Pero hay ms, Ciruelo condena la falta de esfuerzo, de estudio, de paciencia:
"Ay [...] cosas que se pueden saber por razn natural, mas para saberlas es menester trabajo [...] los hombres curiosos y livianos con desordenada cobdicia de querer saber [...] no quieren trabajar en el estudio de las sciencias ni se sufren a esperar tanto tiempo como se requiere para alcanar el saber de las cosas [...]."

Y lo que es peor, la Magia terica supone caer en el viejo pecado consistente en querer igualarse a Dios, la soberbia:
"A estas artes llaman los santos doctores artes divinatorias y a los que las usan llaman divinos. En latin quiere dezir hombres que son como dioses, porque fingen que saben lo que a solo Dios pertenesce saber [...]".

Aunque la "causa primera" de cualquier saber supersticioso es la cooperacin con el diablo, cules son los medios de que se sirven los nigromantes?
6 Marcel Mauss, op. cit.

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Ciruelo presenta una larga lista de "artes devinatorias" absolutamente prohibidas: geomancia (adivinacin por la tierra), ydromancia (por el agua), aerimancia (por el aire), piromancia (por el fuego), spatulamancia (por los huesos de las espaldas de animales muertos), chiromancia (por las rayas de la mano), sortiaria (por las suertes, echadas con dados, naipes, cdulas, libros, etc.). Tampoco considera lcito querer saber mediante lo que l llama "las salvas y desafos" refirindose a las ordalas o juicios de Dios, ni, en ciertas ocasiones, por los sueos. Pero, como veamos ya en Castaega, Pedro Ciruelo avanza con pie firme distinguiendo lo que est bien o mal hasta un determinado momento. Cuando se topa con materias delicadas y oscuras, necesita una pausa, ha de argumentar. Al llegar al tema de los sueos, y como evidentemente no puede condenarlos todos, improvisar una nueva divisin: los que surgen por causa natural, moral o teologal, admitiendo que, mediante los ltimos, Dios puede revelarse a ciertos hombres. Mas, cmo distinguir dichas revelaciones divinas?:
"La differencia que ay entre estas dos maneras de revelaciones es esta: que en la revelacin de Dios, o del buen angel no se hace mencin de cosas vanas ni acaesce muchas vezes sino por alguna cosa de mucha importancia y que [...] con la tal visin queda el hombre muy certificado que es de buena parte [...] Mas en los sueos de los nigromanticos y adevinos no ay tal certidumbre y vienen muchas vezes y sobre cosas livianas".

Queda por saber quin puede establecer tal "certidumbre" y con arreglo a qu criterios, es decir, que no sabemos nada, lo que a Pedro Ciruelo le cuesta ms reconocer que al monje burgals. Parecido problema aparece planteado cuando tiene que tratar de la Astrologa. Cultivada como ciencia en su poca, no puede desaprobarla completamente, aunque tampoco admitirla cuando sirve para justificar buen nmero de engaos. No le queda otra salida que volver a distinguir, separar, poner esta vez una nueva barrera entre las que denominar falsa y verdadera Astrologa. Esta ltima, segn Ciruelo, permitir al "verdadero filsofo, que conosce las virtudes y propiedades de las estrellas", anticipar sus efectos "en los elementos y en los hombres y aves y animalias y rboles [...] es a saber: si el ao o el da o el mes ser sereno o nublado, limpio, fro, caliente; si el nio nacido ser de bueno o de rudo ingenio para las letras o para las otras artes y exercicios". Pese a su insistencia posterior en atacar la "falsa Astrologa", que sera la que pretende adivinar hechos fortuitos o pensamientos ajenos de los que slo Dios puede tener conocimiento, la creencia en el determinismo astral que ya manifestara en otros escritos7 se advierte en este tratado intencionadamente anti-supersticioso.
7 En 1521 Pedro Ciruelo haba publicado en Alcal de Henares un tratado titulado Apotelesmata astrologicae christianae. Esta obra constituye una magnfica defensa de la astrologa y puede encuadrarse dentro de la gran disputa que acerca de la misma tuvo lugar a Europa a fines del siglo XV y comienzos del XVI.

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Queda todava por saber qu opina y reprueba Ciruelo en las artes mgicas que hemos dado en llamar prcticas. Para no insistir ms en ideas que ya conocemos diremos que, salvo raras excepciones (y una de ellas es la referida a los saludadores que Castaega justificaba como poseedores de "virtud natural" y que Ciruelo condena abiertamente), y teniendo en cuenta que, en general, Pedro Ciruelo es un poco menos crdulo y ms proclive a explicaciones detalladas, los dos autores coinciden en sus juicios. Terminaremos haciendo mencin de un tipo de conjuro al cual los dos dedican un captulo en ambos tratados. Era una de las prcticas mgicas ms extendida en la pennsula en el siglo XVI y tambin una de las ms sorprendentes para el lector actual, ya que consista nada menos que en intentar eliminar las plagas de langosta, pulgn, sabandija, etc. mediante la celebracin de un juicio8. Tal y como nos relata Pedro Ciruelo:
"El conjurador se hace juez y delante de su audiencia comparecen dos procuradores, el uno por parte del pueblo que demanda justicia contra la langosta; el otro pone el vicario del obispo, o la justicia del rey por parte de la langosta, o la oruga, o el pulgn, etc."

As pues, un procurador hablaba exponiendo las razones del pueblo: cmo los insectos haban hecho mucho dao en los panes verdes, y en las vias y rboles frutales, cmo haban rodo y consumido todo. El otro procurador hablaba por la langosta o el insecto que fuere. Finalmente, el conjurador (que reciba un salario en los pueblos para que fuera cada ao a oficiar ceremonias varias) pronunciaba su sentencia contra el insecto, la cual consista siempre en desterrarlo fuera del trmino afectado so pena de excomunin. El "armar pleyto y causa contra criaturas brutas que no tienen seso ni razn para entender las cosas que les dizen", y sobre todo el "hazer burla y escarnio de la escomunion que usa la yglesia catholica contra solos los malos hombres contumaces y rebeldes", sern esta vez los pretextos utilizados por ambos telogos para condenar como diablica una costumbre cuyo rechazo, a nuestros ojos, no necesita de otro argumento que la ineficacia; costumbre y reacciones ante la misma que constituyen un buen ejemplo de la fabulosa mentalidad dominante, aunque fuese desde distintos presupuestos, tanto en los sectores sociales populares como en los ms cultos.
Casi todos los intelectuales del momento entraran en la polmica pues, en la multiplicidad de sus aspectos, la astrologa supona una interpretacin global del todo, siendo lugar ideal de encuentro y choque entre la vieja concepcin mtica de la realidad y la nueva visin racional que comenzaba a extenderse. Pico della Mirandola, con sus Disputationes adversus astrologiam divinatricem, publicadas en 1494, fue quien lanz los ataques ms violentos contra la astrologa adivinadora, lo que convirti esta obra en el texto paradigmtico de la disputa. A l dedicar Pedro Ciruelo el segundo prlogo del Apotelesmata... 8 Francisco Toms y Valiente, en el captulo titulado "Delincuentes y pecadores" (Sexo barroco y otras transgresiones premodernas, Alianza Universidad, Madrid, 1990) menciona y analiza un juicio concreto: el "Pleito que se puso en la Abada de Prraces para el exterminio de la langosta", en el ao 1650.

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