Memorabilia 11 (2008), pp.

49-63 ISSN 1579-7341

Sobre el carácter histórico de los milagros

en la predicación del siglo XVII novohispano

Ramón Manuel Pérez

Universidad de Zaragoza

La aceptación de lo sobrenatural que compartiría un auditorio que escuchase mila-

gros, en algún sermón del siglo XVII, no haría al predicador olvidar que la inclusión en
su sermón de un ejemplo histórico como este implicaba ya de sí ciertos compromisos
con la demostración, pues con probabilidad conocería y tendría en cuenta las polémicas
sobre la verdad sostenidas durante el siglo XVI; o bien, en caso de que se tratase de un
predicador poco ilustrado, con seguridad encontraría el recurso de lo milagroso sujeto a
una preceptiva rigurosa que privilegiaba lo histórico. Porque después de Trento pareció
aflorar una mayor conciencia de las ventajas y peligros del uso político o ideológico de
lo sobrenatural, cuidado que puede advertirse en el hecho de que en 1625 Urbano VIII
declarara la beatificación de los santos prerrogativa exclusiva de la Santa Sede, y prohi-
biera con ello la impresión de sus milagros o revelaciones.1
Durante el siglo XVII, tal vez en la misma medida que en la Edad Media, en el mundo
hispánico los hechos sobrenaturales seguían gozando de un amplio margen de acepta-
ción; pues la participación de los santos o del diablo en la vida cotidiana de las personas
podría llegar a ser considerada un hecho corriente, como sucedía en la Nueva España,
donde baste recordar el caso de mentalidad supersticiosa que cita Solange Alberro,
ocurrido por esos años en los alrededores de Acapulco: un hombre es puesto preso
por haber matado un caimán en el momento en que una anciana moría cerca de ahí;
no es que fuese delito matar caimanes sino que la anciana gritó, en el momento de su
muerte, que la mataba aquel que mataba el caimán, y esta mera afirmación —junto a
la fama de hechicera que la anciana tenía— fue suficiente para considerar al señalado
como sospechoso mayor.2 La acusación podía apoyarse tanto en la probabilidad de una

1. En la bula In Eminente, fechada el 30 de octubre de 1625, Urbano VIII también prohibió la representación
con el halo de santidad de personas no beatificadas o canonizadas, la colocación de velas o retablos ante sus
sepulcros y otras prácticas de culto popular; después, en la constitución Sanctissimus expondría el procedimiento
para nombrar santos (puede verse el estudio de Tulio Aristizabal y Ana María Splendiani, Proceso de beatificación
y canonización de San Pedro Claver, Bogotá, Centro Editorial Javeriano, 2002, pp. 19-20).
2. Del gachupín al criollo. O cómo los españoles de México dejaron de serlo, México, El Colegio de México, 1997,
p. 105.
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manifestación del «nahual» de la hechicera, pues seguía viva la creencia indígena en la

doble alma de ciertas personas poderosas (una alma humana y otra animal), tanto como
de la antigua costumbre europea de atribuir a las brujas el poder de transformarse en
animales; en cualquier caso ello muestra entre otras cosas el valor jurídico que podía
tener una creencia popular, pues la propia autoridad la acepta como base de la prueba
para procesar al inculpado.
No obstante esta tolerancia cultural a la presentación de hechos sobrenaturales, esta
especie de indiferencia frente a la condición paranormal de los mismos, la presentación
de los milagros solía hacerse justificando su carácter verdadero, como si tal tolerancia
no existiera, como si se temiese despertar alguna curiosidad o recelo. Naturalmente,
ello no significa ninguna novedad en el siglo XVII, pues el ofrecimiento de argumentos
sobre el carácter histórico de los milagros ya parece propio de la Edad Media, como ha
señalado Juan Manuel Cacho respecto de los Milagros de Nuestra Señora donde, entre
otras cosas, el discurso «notarial» de Berceo podría tener ese propósito;3 sin embargo,
en el siglo XVII tal justificación parecía ser una necesidad más apremiante que antaño,
pues la demostración histórica se hacía ahora de un modo más acusado, más riguroso,
empleando escrupulosamente los elementos de prueba de la historiografía humanísti-
ca: presentación de testigos de vista, documentos inquisitoriales y de otras autoridades
e incluso la experiencia personal, con lo que se generaba una tensión entre dos concep-
ciones de realidad en cierto punto excluyentes: una concepción empírica que necesita-
ba explicar o justificar racionalmente la presencia de lo sobrenatural, y otra metafísica
que lo permitía, es decir, una concepción humanista de la verdad histórica y otra de
raíces medievales, en cuya fusión (y confusión) surgía una nueva verdad, que tal vez
podamos llamar barroca.4
Las manifestaciones más antiguas de la tradición del milagro que se conocen en Eu-
ropa son del siglo IX, cuando se multiplicaron las recopilaciones latinas, tres siglos
después aparecerían los primeros milagros en lengua vulgar (siglo XII) y muy pronto
se llegaría a la gran efervescencia de los milagros marianos. En España, los Milagros de
Nuestra Señora de Berceo y las Cantigas de Santa María de Alfonso X son los referentes
de esa tradición;5 obras que no significaban sólo el florecimiento de la difusión, sino
también de la reflexión sobre este tipo de relatos edificantes, pues de ahí nos viene una
definición canónica del milagro medieval, en la obra de Alfonso X: «Miraglo tanto quie-

3. Véase su edición de los Milagros de Nuestra Señora (Madrid, Espasa-Calpe, 1990).

4. Víctor Frankl supone que el Manierismo tiene como base precisamente lo que llama una perturbación del
sentido de realidad, que se origina al combinar lo que ha descrito como cuatro esferas de lo real: la esfera de los
hechos empíricos, la de las leyes generales, la de los valores normativos y la de los hechos sobrenaturales. Sin
entrar a la probable distinción entre Manierismo y Barroco, que para este caso vendría a ser lo mismo, es un he-
cho que el sentido de realidad está en conflicto en estos años, aunque me parece también que llamar perturba-
ción a la tensión entre diferentes sentidos de lo real puede implicar un prejuicio que no abona a su comprensión
(El «Antijovio» de Gonzalo Jiménez de Quesada y las concepciones de realidad y verdad en la época de la Contrarreforma y
del Manierismo, Madrid, Cultura Hispánica, 1963).
5. Para un informe completo o puntual del milagro medieval remito a Las colecciones de milagros de la Virgen en
la Edad Media (El milagro literario) de Jesús Montoya (Granada, Universidad de Granada, 1981), a la introducción
de la edición ya citada de Cacho Blecua de los Milagros de Nuestra Señora o, igualmente, al artículo de Carmen
Mora: «Vidas, milagros y casos en la Corónica moralizada de Fray Antonio de la Calancha» (Iberoromania, 58, 2003,
62-82).

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re dezir como obra de dios maravillosa que es sobre la natura usada de cada día: e por
ende acaesce pocas vezes».6
Se trata de una temprana definición que ya ofrece dos elementos para su caracte-
rización: que es obra de Dios y que es maravillosa. De hecho, una misma es la eti-
mología para milagro y maravilla, ambas voces devenidas de la raíz latina MIR que
remite a lo asombroso, a lo admirable; pues así como el verbo «miror, mirari» significa
maravillarse, admirar, el adjetivo «mirus, mira, mirum» significa admirable, asombroso,
maravilloso; de donde tanto mirabilis como miraculum reciben el sentido de hechos
admirables, maravillosos.7 En la Edad Media, el adjetivo miraculosus al parecer comen-
zaría a referirse exclusivamente a las maravillas de origen divino, por lo que los mila-
gros se singularizaron frente a las otras maravillas de distinto signo que poblaban la
imaginación y la realidad medievales; es decir, todo milagro era en este sentido una
maravilla, aunque no toda maravilla era un milagro. En todo caso, para encontrar el
lugar del milagro entre las maravillas se tiene ya el camino propuesto por Jacques Le
Goff, pues su tipología establece las posibilidades de lo maravilloso en el contexto
medieval, según la cual lo sobrenatural se dividiría en occidente, entre los siglos XII y
XIII, en tres dominios: mirabilis, que nombra lo maravilloso con orígenes precristianos;
magicus, lo sobrenatural maléfico, satánico y, finalmente, miraculosus, lo maravilloso
cristiano.8 Hay que decir, sin embargo, que la recuperación latina del vocablo griego
magicus (magicus) remite más a lo meramente misterioso que a lo satánico, lo que sin
duda llevaría a Le Goff a sugerir que en esta categoría podía caber también la magia
«blanca»; sea como fuere, esta tipología señala con precisión un lugar especial para
el milagro, diferente al de las otras maravillas, lo que puede complementarse con el
hecho de que no todo lo maravilloso o extraordinario era sobrenatural en la Edad Me-
dia, pues sin duda los prodigios, seres deformes o demás monstruosidades podrían no
salir del ámbito de lo aceptado como natural aunque no fuesen hechos cotidianos, lo
mismo podría decirse de algunas obras humanas sorprendentes, fruto del arte o del in-
genio, de modo que en suma podría decirse que el milagro no era humano, ni natural,
ni mucho menos satánico, sino fundamentalmente divino.9

6. Alfonso X, Las siete Partidas, Partida I, Ley CXXIV: «Quantas cosas ha me[n]ester el miraglo para ser ver-
dadero» (cito por la ed. de la Real Academia de la Historia, Madrid, en la Imprenta Real, 1807, p. 190).
7. Es sin duda una etimología que se mantiene en el siglo XVII, pues Covarrubias todavía trae una defi-
nición en ese sentido: «Maravilla es cosa que causa admiración, del verbo latino miror-aris, por admirarse»
(Tesoro, s.v. «Maravilla»). Por lo demás, miraculum parece haber estado en un principio más cercano al prodigio
o al portento, pues podría pensarse en el mundo romano era asociado a cuestiones corporales ya que miracula
es, para Plauto, una mujer feísima, un «portento de fealdad» (apud Varron: en Raimundo de Miguel, Nuevo
diccionario Latino- Español etimológico, Madrid, Visor, 2000 [facs. De la ed. de Madrid, Sáenz de Jubera, 1897]).
8. Lo maravilloso y lo cotidiano en el occidente medieval, tr. A. L. Bixio, Barcelona, Gedisa, 1985.
9. No obstante, hay que decir que para el siglo XVII la diferencia entre lo milagroso y lo diabólico no parece
tan acusada, pues en más de un milagro aparece el diablo ayudando a la salvación de las almas, como ade-
lante se verá. Con todo, se trata de un problema mayúsculo cuya consideración resultaría imposible en este
breve espacio; quede sólo el registro del carácter maniqueo que se puede adjudicar a la causa eficiente de la
maravilla medieval, como hace Martha Haro al oponer «la maldad del diablo al poder absoluto del Criador»,
y al hacerlo incluso al centro de un juego de oposiciones mayor: Dios vs demonio, premio vs. castigo, vida
eterna vs. vida mortal, alma vs. cuerpo (véase su artículo «La ejemplaridad de lo maravilloso en la cuentística
homilética castellana medieval», en Nicasio Salvador et al., eds., Fantasía y literatura en la Edad Media y los Siglos
de Oro, Madrid- Franfurt, Universidad de Navarra- Iberoamericana- Vervuert, 2004, Biblioteca Áurea Hispánica;
28, p. 201).

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El carácter divino de los milagros obligaba a la defensa de su carácter verdadero, pues

resultaría necesario asentar la verdad de un acto devenido de la voluntad de Dios; ade-
más, de otro modo, su desacato de las leyes naturales o del sentido común no lograría
el propósito impresionante del milagro ya que podría ser leído en el marco de alguna
licencia dada a la ficción. En ello se distinguen justamente el miraculum de la mirabilia, en
la tipología de Le Goff pues «lo sobrenatural y lo milagroso que son propio del cristia-
nismo [...] parecen diferentes por su naturaleza y función de lo maravilloso, aun cuando
haya marcado con su sello lo maravilloso cristiano»;10 de modo que las reminiscencias
del mundo maravilloso precristiano en la mirabilia medieval estarían presentes sobre
todo en relatos breves como el lai o el fabliau, el primero de los cuales, para Wolfram
Krömer, se diferencia del milagro precisamente por su ausencia de carácter histórico,
pues en el lai lo maravilloso «es algo extraordinario [...] [que] significa pasar el umbral
de otro mundo», mientras que el milagro podría ser considerado ordinario aunque se
tratase de un hecho sobrenatural.11
Aquí viene bien volver a la definición alfonsina de milagro, aunque expuesta ahora
en toda su amplitud:
Miraglo tanto quiere dezir como obra de dios maravillosa que es sobre
la natura usada de cada día: e por ende acaesce pocas vezes. Et para
ser tenido por verdadero ha menester que aya en él quatro cosas: la
primera, que venga del poder de Dios et non por arte: La segunda que
el miraglo sea contra natura, ca de otra guisa non se maravillarien los
homes dél. La tercera, que venga por merescimiento de santidat, et de
bondat que aya en sí aquel por quien Dios lo face. La quarta, que aquel
miraglo acaesca sobre cosa que sea á confirmamiento de la fe.12
Estos cuatro elementos presentan el abanico completo de características para re-
conocer una maravilla milagrosa en la Edad Media: que se trata de una obra divina,
sobrenatural, merecida por el destinatario y que sirve para confirmar la fe;13 además,
tal definición implica también la presentación de los requisitos suficientes para que el
milagro sea considerado verdadero. Es necesario agregar que aun cuando entre tales
requisitos no se incluye la necesidad de la prueba empírica o de la sanción instituci-
onal del hecho, que serían norma en el siglo XVII, se puede reconocer con Le Goff
que ya esta consideración medieval reglamentaba y «racionalizaba» la mirabilia pues «el
carácter imprevisible, esencial de lo maravilloso, es sustituido por una ortodoxia de lo
sobrenatural».14
En la Edad Media el carácter histórico de los milagros podía darse por sentado, pues
se partía de un concepto de realidad en el que cómodamente cabría lo maravilloso sin
necesidad de acotación alguna; dicho concepto queda expuesto, mejor que en ninguna

10. Op. cit., p. 11.

11. Fromas de la narración breve en las literaturas románicas hasta 1700, tr. J. Conde, Madrid, Gredos, 1979, p. 45.
12. Alfonso X, Las siete Partidas (loc. cit.)
13. Richard Swiburne incluye, tal vez excesivamente, las dos últimas características en una sola de modo que
el milagro queda definido como un hecho extraordinario, causado por «un dios» y con significado religioso: «is
an event of an extraordinary kind, brought about by a god, and of religious significance» (The concept of miracle,
New York, Macmillan, 1970, p. 1).
14. op. cit., p. 19.

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parte, en aquello que escribiera San Agustín en La Ciudad de Dios: que la ignorancia de
la causa crea la admiración y construye el milagro, pues para San Agustín el mundo en
sí, la vida, es ya un milagro, y por tanto los milagros no son en esencia contrarios a la
naturaleza sino sólo a lo que podemos conocer de ella:
¿Por qué no podrá hacer Dios que resuciten los cuerpos de los muer-
tos, y que padezcan con fuego eterno los cuerpos de los condenados,
siendo así que es el que hizo el mundo lleno de tantas maravillas y
prodigios en el cielo, en la tierra, en el aire y en las aguas, siendo la
fábrica y la estructura prodigiosa del mismo mundo el mayor y más
excelente milagro de cuantos milagros en él se contienen, y de que
está tan lleno
dice en el libro 21, Capítulo 7; afirmación que se complementa con el título del ca-
pítulo siguiente: «No es contra la naturaleza, que en alguna cosa, cuya naturaleza se
sabe, comience a haber algo diferente de lo que se sabía».15 De manera que la única
diferencia entre un milagro y otro hecho cualquiera narrado como histórico es que el
milagro, al ser extraordinario, debe ser asignado a causas diferentes que los hechos
ordinarios y, por lo mismo, viene a ser más poderoso para la persuasión pues resulta
inexpugnable a la razón.
Para la hermenéutica medieval existían dos posibilidades interpretativas del mundo:
una literal o «histórica» y otra espiritual, que llevaba a entenderlo de manera alegóri-
ca, anagógica o moral.16 En principio dicho sentido espiritual se encontraba expresado
sobre todo en la Biblia y no tanto en la vida cotidiana; sin embargo, al parecer la inter-
pretación espiritual terminaría aplicándose también a los hechos consuetudinarios de
modo que ello abriría la puerta a la aceptación y proliferación del milagro como forma
cotidiana e histórica de intervención divina en los asuntos humanos. Es decir, aunque
la posición ortodoxa sobre la irrupción de lo sobrenatural en la existencia temporal da-
ba por sentada la participación de Dios sólo en momentos precisos (los portentos del
Antiguo Testamento, la encarnación, muerte y resurrección de Jesús, y al final de los
tiempos en la segunda y definitiva venida), la aceptación del milagro fue desde los pri-
meros tiempos del Cristianismo al parecer cosa corriente pues ya entonces se insistía
en el poder y la libertad de Dios respecto de las leyes naturales, insistencia que tenía
como base la afirmación de Pablo de que Cristo nos había salvado de la naturaleza:
que antes de la resurrección, por la idolatría, todos los hombres habían sido esclavos
de los principios elementales del mundo.17
Después del Concilio de Trento, y sobre todo bajo la dirección de papas como Urba-
no VIII, la Iglesia tomaría el control sobre las representaciones de milagros y prodigios,
no sólo aquellos asociados a los procesos de canonización sino en general la difusión
de todo tipo de maravillas, pues para entonces eran ya más que claras las virtudes

15. La Ciudad de Dios, XXI, VII, 1 y VII (cito por la tr. de J. Morán, Obras de San Agustín, t. XVII, Madrid,
BAC, 1965).
16. Suma Teológica, I, q. 1, art. 10, 1-3.
17. Véase: Rom. 1, 25-26. Este es, como dice Robert Grant, el primer elemento para la aceptación de los mi-
lagros: «early Christians thus insisted upon the power and the freedom of God [respecto a las leyes naturales].
This is the primary factor in all the miracles stories» (Miracle and natural law in Graeco-Roman and early Christian
thought, Amsterdam, North-Holland Publishing Company, 1952, p. 265).

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persuasivas de lo sobrenatural y más que preocupantes los posibles usos perniciosos de

tales virtudes. Téngase en cuenta cómo, al calor de las graves disputas religiosas y polí-
ticas de la época, se había iniciado «la era de las interpretaciones polémicas [en la que]
Lutero utilizará en abundancia idénticos procedimientos [la ridiculización monstruosa
del adversario] con un tono más panfletario», como dice Claude Kappler refieriéndose a
la supuesta aparición en Alemania de animales con rostro o figura de papas o frailes, co-
mo el Papa-asno (Papast-Esel) o el fraile-becerro (Mönchkalb).18 El control eclesiástico
se extendía incluso a la censura de las creencias populares respecto de lo sobrenatural,
al punto de declarar hereje a todo aquel que pretendiera adjudicar carácter verídico a,
por ejemplo, las transformaciones y metamorfosis que no tuvieran como fin mostrar
la gloria de Dios, como aparece en los tratados sobre lo anormal o monstruoso que se
multiplicaron por esos años.19
A ello debe añadirse el cambio de mentalidad sobre lo histórico que había propicia-
do el Humanismo del siglo XVI, y que puede muy bien resumirse en la contundente
afirmación de Vives de 1533: «la primera ley de la historia es que sea veraz».20 Este fue
sin duda un siglo fecundo en historias y en tratados sobre su escritura, donde la idea de
verdad empírica resultaba determinante pues en esta preceptiva, inspirada en la histo-
ria clásica, era el riguroso carácter verdadero de las obras históricas su rasgo distintivo
frente a otros tipos de narración. No se trató, por supuesto, de una transición despro-
vista de conflictos, por el contrario, la pretensión humanista de verdad enfrentaba obli-
gadamente a sus signatarios con los predicadores e historiadores religiosos cuyas obras
dejaban ver una cierta languidez en cuanto a los criterios de verdad que seguían, pues
parecían apoyarse en todo caso en una concepción muy amplia de lo verdadero. Las
dimensiones de dicho enfrentamiento quedarían de manifiesto en el debate por escrito
que protagonizaron el humanista Pedro de Rhua y el cronista Alonso de Guevara, obis-
po de Mondoñedo, a quien dice Rhua: «Escrevi a Vuestra Señoría que entre otras cosas
que en sus obras culpan los lectores: es una la más fea y intolerable que puede caer en
escriptos de autoridad: como Vuestra Señoría lo es: y es que da fábulas por historias y
ficciones propias por narraciones agenas» a lo que el obispo de Mondoñedo respondería
que no haga caso de ello pues al cabo todas las historias gentilicias son mentiras, que de
ellas en definitiva no se podría mostrar con absoluta certeza su verdad, y que
los [preceptos] divinos son embiados de lo alto y enseñados por Dios
y por sus medianeros y estriban en fee que sobrepuja toda sciencia: y
los [preceptos] humanos en razon y en buena policia […] [de manera
que] El conocimiento que tenemos de lo divino y de la verdad de to-
do el universo […] ni tiene necessidad de doctrina inventada por los
hombres: sino de sola la persuasión de la autoridad de quien lo dixo:

18. Véase Monstruos, demonios y maravillas a fines de la Edad Media, tr. J. Rodríguez Puértolas, Madrid, Akal,
1986, p. 273.
19. Como el Canon Episcopi citado en el Malleus Maleficarum [Heinrich Kramer y Jacobus Sprenger, Malleus
Maleficarum (el martillo de los brujos), tr. E. D’Elio, Barcelona, Círculo Latino, 2005]. Ciertamente el Martillo de los
brujos podría tener muy poca representatividad respecto de la ortodoxia religiosa, al ser como se sabe un texto
más o menos fraudulento; sin embargo, sin duda sí la podría tener respecto de la probable visión de mundo
de la época.
20. Del arte de hablar, ed y tr. de J.M. Rodríguez Peregrina, Universidad de Granada, Granada, 2000: III, 13.

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porque esta es sciencia de principios inmediatos: y por esso es inde-

mostrable
A lo que Rhua respondería terminante que «el fin de la historia es solo el provecho
que de sola la verdad se coge».21 Queda claro que desde ambas orillas se defiende la
verdad, aunque se trata de dos conceptos de verdad muy diferentes.
Para observar cómo se resuelven estos conflictos en el tratamiento concreto de los
milagros conviene traer a cuento uno muy famoso que tuvo lugar en Puebla de los
Ángeles en el siglo XVII, consistente en la reintegración de un pan (previamente pulve-
rizado) al ponerlo en agua, al parecer sólo por virtud del nombre que llevaba impreso:
Jesús o Santa Teresa; milagro que vino repitiéndose por casi cuarenta años en la casa
de la hermana del dean de la catedral, a partir del 17 de noviembre de 1648. Martha
Lilia Tenorio, en su estudio sobre este curioso acontecimiento novohispano 22 cita el
Teatro mexicano de Agustín de Betancourt (1698), donde puede verse cómo la noticia
de un milagro era en principio recibida con cautela, sin la probable inocencia de la re-
cepción medieval: «varios religiosos más fueron a casa del señor dean para dar fe del
milagro (con escribanos y demás aparato). La averiguación se llevó a cabo con todo
cuidado: una vez que doña María echó los polvos en el jarro de agua, los escribanos
taparon y sellaron el recipiente, esperaron media hora y pudieron comprobar la rein-
tegración».23 Ello iniciaría un arduo proceso de calificación del milagro que no estuvo
exento de algunas denuncias sobre la falsedad del mismo, aunque, para fortuna de la
causa del dean y de su hermana, el fiscal de la calificación fue Alberto de Velasco, si
bien un vigilante celoso de la ortodoxia también un activo trabajador de las causas
maravillosas.
En el largo proceso de calificación, para el que se citaban testigos y se volvía a co-
rroborar notarialmente la repetición del hecho, puede advertirse cómo el necesario
escepticismo iba siendo poco a poco vencido, hasta que finalmente el arzobispo de
México, fray Payo de Rivera, proclamó el milagro el 9 de octubre de 1677. Sin embar-
go, la muerte del dean en 1680 y el cambio de titular en el arzobispado dieron pie al
fortalecimiento de las objeciones contra la calificación (que nunca desaparecieron por
completo aunque permanecieran a la sombra después de su promulgación); de modo
que cuando ascendió el nuevo arzobispo, Francisco Aguiar y Seixas, se iniciaron en to-
da forma procesos en contra del milagro calificado denunciándolo de inútil y gratuito,
señalando la poca calidad moral del instrumento (es decir, la hermana del dean que era
quien pulverizaba el pan y lo ponía en agua, y quien al parecer no se distinguía por su
conducta virtuosa), señalando también la impiedad en los modos de preparación del
milagro, la ausencia de consecuencias o efectos benéficos del mismo (que lo panes no
tenían poderes curativos y que, por añadidura, salían feos después de la reintegración)
y, sobre todo, que había habido falsos testimonios en el proceso de calificación.

21. Rhua incluye en sus cartas los argumentos de su oponente, como era corriente según las normas de la
disputatio medieval todavía en uso en el siglo XVI (Cartas de Rhua lector en Soria sobre las obras del Reverendísimo
señor Obispo de Mondoñedo dirigidas al mesmo, Burgos, por Juan de Junta, 1549, fols. 37v, 41r y 45v).
22. De panes y sermones: El milagro de los «panecitos» de Santa Teresa, México, México, El Colegio de México,
2001 (Jornada; 136).
23. Ibid., p. 22.

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El proceso inquisitorial, por fraude, se alargó de 1681 a 1685, año en que muere la
hermana del dean quien al parecer siguió reintegrando panes hasta el final. El proceso
quedaría inconcluso entre un estira y afloja de inquisidores y fiscales, estos últimos te-
merosos de la «mucha jerarquía» de los testigos que se veían obligados a convocar; lo
que ilustra, entre otras cosas, que la aceptación del milagro en el siglo XVII novohispa-
no era cuestión conflictiva, al menos para las autoridades eclesiásticas, hecho que sin
duda tendría muy en cuenta un predicador que se valiera de milagros para ilustrar su
sermón.
En el contexto de la predicación el milagro podía compartir funciones ilustrativas con
otros tipos de relato ejemplar: algunos históricos como aquellos relatos que se tomarían
de las gestas, y otros ficcionales como las fábulas o las parábolas; allí cumpliría ciertos
fines persuasivos adjudicados a la prueba inductiva de carácter maravilloso: en primer
lugar la búsqueda de la admiración, tan cara a la oratoria de estilo humilde, el suspender
la imaginación para propiciar la inspiración divina y, por supuesto, representaba una
valiosa ayuda para fijar la enseñanza. Al funcionar como ejemplo dentro de un sermón,
podría asumirse que el milagro ofrecía también elementos para la imitación, sin em-
bargo en este aspecto habría que tener cuidado pues sin duda hay mucho en el milagro
que escapa a toda posibilidad humana de emulación; a lo sumo se podría decir que el
milagro puede enseñar un camino para llegar a ser merecedor o beneficiario de un favor
divino mínimamente comparable aunque, en la mayoría de los casos, el milagro sólo se
proponía para suscitar la alabanza a Dios.
Ya José Aragüés se detenía en la diferencia que se debe marcar entre los propósitos de
admiración e imitación atribuibles a los milagros y ejemplos, pues «el carácter excepcio-
nal del milagro desvirtuaba, en efecto, la mencionada identificación entre el protagonis-
ta del ejemplo y el oyente, cuando no favorecía la desesperación de este último ante la
imposibilidad de observar una conducta acorde con la expuesta desde el púlpito», por
lo que el carácter maravilloso del milagro no debía ser presentado sólo para procurar
la admiración por sí misma, sino que debía ser conducido a la edificación del auditorio
con base en la identificación con el beneficiario del milagro (pues con el autor resultaba
imposible).24 Precisamente desde la perspectiva del beneficiario podrían ser clasificados
los milagros, como lo ha hecho Jesús Montoya siguiendo a Uda Ebel, al distinguir el mi-
lagro hagiográfico (sin beneficiario y sólo con el fin de suscitar la alabanza) del milagro
románico o «literario» (con beneficiario).25 María Jesús Lacarra se ocuparía del segundo
tipo al proponer a su vez para él una tipología cuatripartita: el milagro de auxilio, en el
que el santo se ocupa de sus devotos y que viene a ser más próximo al ejemplo homi-
lético, al implicar de modo claro una enseñanza moral; el milagro de castigo; el milagro
de conversión y, finalmente, el milagro de glorificación.26
24. Con el propósito de distinguir sin diferenciar el milagro del ejemplo, Aragüés retoma una terminología
áurea que podía cruzar ambos géneros de relato y ambos propósitos persuasivos: «Ejemplos para admirar» vs.
«Milagros para imitar» (véase su Deus concionator. Mundo predicado y retórica del exemplum en los Siglos de Oro, Ams-
terdam, Rodopi, 1999, pp. 90-94).
25. De Jesús Montoya véase tanto el estudio ya citado (Las colecciones de milagros de la Virgen en la Edad Media)
como su edición crítica de la obra de Berceo: El libro de los milagros de Nuestra Señora, Granada, Universidad de
Granada, 1986. En ambos libros se apoya en el clásico estudio de Uda Ebel (Das altromanische Mirakel, Heidel-
berg, Ursprung und Geschichte cines literarischen Gattung, 1965).
26. «Algunos miraglos que nuestro Señor fizo por nuestro padre sancto Antonio: presentación del texto y
aproximación tipológica», Crisol, 4 (2000), 215-241.

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El beneficiario era también, sin duda, aspecto fundamental en la validación del he-
cho milagroso y no sólo principal punto de imitación por parte del auditorio, como
puede verse en un milagro muy célebre ocurrido a mediados del siglo XVII, predicado
por el jesuita Juan Martínez de la Parra en sus pláticas doctrinales dichas entre 1690 y
1694 en la Casa Profesa de la Ciudad de México. Se trataba de unas cédulas o papele-
tas que habían comenzado a circular en Roma hacia 1652, cuyas virtudes milagrosas
se atribuían a la Inmaculada Concepción de María, devoción mariana que por enton-
ces se promovía, pues con sólo escribir en una cédula «conceptio inmaculata» ésta era
capaz de curar cualquier mal si era ingerida en agua. Voló la fama del milagro, dice
Martínez de la Parra, «mas no faltaron otros, que quisieron obscurecer su verdad. Pe-
ro con testigos de toda excepcion autenticado el milagro, corriò luego en escritos por
toda Italia». No obstante, el religioso que inició esta piadosa costumbre (cuyo nombre
no se menciona) padeció persecución por ese motivo «como si en aver dado vn tan
saludable remedio huviera cometido algun delito, privandolo de oficio lo desterraron
sus Prelados de Roma, con pena, que le impusieron de perpetua carcel»;27 no fue sino
hasta que el milagro tuvo un beneficiario mayor (un cardenal es curado por este medio
el 12 de febrero de 1657) cuando puede iniciarse un proceso de aceptación tanto del
milagro como de la devoción en cuestión.
El complicado y azaroso camino que debían seguir los milagros para encontrar su
sanción institucional en el siglo XVII permite observar, entre otras cosas, una situación
paradójica, originada en el hecho de que el predicador que los trae al sermón se ve
obligado a intentar probar los hechos de fe, lo que en principio resulta contradictorio
pues pretender autorizar la veracidad de los hechos sobrenaturales mediante recursos
probatorios propios de la historiografía humanística crea una tensión entre una con-
cepción religiosa de la historia cuya base es la fe y, por tanto, no precisaría de la de-
mostración de los hechos originados en la voluntad divina, y una concepción todavía
humanista que buscaría dar más peso a la razón en la lectura de los acontecimientos.
Le Goff, en su lectura diferenciada de milagro y maravilla, ve en la atribución divina
del milagro una «reducción» de lo maravilloso, al remitirlo a un solo autor, lo cual po-
dría sugerir otros problemas implicados, pues si se acepta con Tomás de Aquino que
Dios es el único ser que puede obrar milagros en virtud de que es el único ser increado,
quedaría por demostrar que Dios efectivamente existe para poder ser el autor de los
tales, lo que lleva a un razonamiento circular pues en este contexto la única prueba de
su existencia viene a ser el milagro mismo. Es decir, el desacuerdo con la naturaleza
es una prueba del origen divino de los milagros pues, como Gregorio de Nisa acepta,
«[if] the Christian preaching is not in harmony with natural laws, he [Gregorio de Ni-
sa] should accept this fact as a proof of the divinity of Christ», en palabras de Robert
Grant.28
Si un milagro es en esencia un hecho contrario a la naturaleza y a la razón, y su
verdad es distinta en definitiva a la verdad empírica, como argumentaba el obispo de
Mondoñedo, difícilmente se justifica el consecutivo esfuerzo del predicador encami-
nado precisamente a explicar dichos hechos o, al menos, a hacerlos coherentes con el

27. Luz de verdades catholicas y explicacion de la doctrina christiana [...], México, por Diego Fernández de León-
Sevilla, por Juan Francisco de Blas, Sevilla, 1690-1699 (Tratado II, Plática VII).
28.�Op. cit., p 211.

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sentido empírico de realidad, pues si se acepta que el punto de partida de la verdad de

los milagros es la omnipotencia de Dios, su conocimiento supondría la superioridad de
la fe sobre la razón y haría el uso de esta última innecesario.29 Esto resulta sin duda en
una contradicción ya que estando la verdad de los milagros fuera de la razón humana,
no podría en definitiva ser explicada por medios racionales; Sin embargo, la forma de
autorizar los milagros en la predicación del siglo XVII novohispano parece dar cuenta
de un esfuerzo por explicar lo inexplicable dada la contundencia de las pruebas a que
se acude, como sucede en los ejemplos milagrosos del jesuita Martínez de la Parra: «Ya,
pues, este fanal lucimiento de nuestra Fe, pienso, que nos lo quiso dar a estimar con
vn prodigio tan estupendo, que antes de contarlo assiento que ha estado a la publica
vista de todo el numeroso Reyno de Flandes, y fuera de referirlo muy graves Autores
que cita nuestro Engelgrave afirma que lo aprobaron dos Sumos pontifices, Sixto IV y
Clemente VIII».30 El prodigio era tan estupendo, dice el predicador, que era necesario
probar su veracidad.
Curiosamente, tanto énfasis en la necesidad de justificación histórica de los milagros
pudo haberlos llevado al terreno de la ficción literaria por caminos insospechados, pues
si un milagro había ser presentado como un acontecimiento histórico, ello tendría que
ser sobre la base de un concepto de realidad distinta al que surge de la posibilidad de
comprobación empírica enarbolado por los defensores del historicismo humanista, ya
que se trataba de hechos de carácter no natural que debían ser interpretados a la luz de
las posibilidades hermenéuticas adjudicadas al universo de lo espiritual. Dicho concep-
to, de claro carácter medieval, tal vez podría formularse volviendo a las afirmaciones
Aristotélicas sobre la verdad contenidas en la Metafísica, de acuerdo con las cuales ésta
consistiría en la conformidad de un juicio con la realidad a que este juicio se refiere,31 es
decir, la verdad no es una cualidad intrínseca a las cosas sino un discurso o juicio sobre
ellas hecho con base en una comparación con la realidad: un discurso es verdadero si
se ajusta a la realidad, pero ¿qué viene a ser exactamente la realidad? Aristóteles mis-
mo da dos posibilidades, ahora en su Poética: la realidad empírica, accesible a nuestros
sentidos, y la realidad metafísica o general, accesible sólo a las potencias superiores;
allí mismo concede Aristóteles a la historia la función de dar cuenta de la primera de
estas dos clases de realidades, es decir, la realidad empírica, y a la poesía la capacidad
de expresar las verdades trascendentes.32 Por ello es que, paradójicamente, a pesar del
mayor rigor puesto en la justificación del milagro ejemplar en el siglo XVII, es necesario
también contemplar su estructura narrativa en función de una posible identidad con
el relato literario, no ya en cuanto al referente real de los contenidos, sino sobre todo

29.��������������������������������������������������������������������������������������������������������
«Christ can not be known as the revelation of God except by faith and repetance; but a faith not quite
sure of itself always hopes to suppress its scepticism by establishing the revelatory depth of a fact through its
miraculous character. This type of miracle is in opposition to the true faith», dice Reinhold Niebuhr (Faith and
History, New York, Charles Scribner’s Sons, 1949, p. 148).
30.�Op. cit., Tratado I, Plática XIV.
31. «La verdad y la falsedad no se dan, pues, en las cosas (como si lo bueno fuera verdadero y lo malo, inme-
diatamente falso) sino en el pensamiento» (Metafísica, tr. T. Calvo Martínez, Gredos, Madrid, 1994, p. 276). El
pensamiento aristotélico, por lo demás, resulta un elemento indispensable para la comprensión de los hechos
estéticos a partir del siglo XVI, en que se fortalece la influencia de la Poética gracias sobre todo a la traducción
que de ella haría Giorgio Valla en 1498.
32. «Por esto también la poesía es más filosófica y elevada que la historia; pues la poesía dice más bien lo
general, y la historia, lo particular» (Poética, tr. V. García Yebra, Gredos, Madrid, 1974, 1451a 38-47).

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en cuanto al modo narrativo en que se dispone justamente para lograr su cometido

impresionante.
El modo en que un acontecimiento, por su carácter sobrenatural, deba remitir a la
existencia de una realidad metafísica o, como bien podría decirse, a una estructura
narrativa superior que inicia en el Paraíso y terminará en el Juicio Final, supone el uso
de modos de narrar que se han reconocido como propios de la ficción literaria. El pred-
icador, como el historiador religioso, usa un tipo de discurso autoritario muy similar
a los que Wayne C. Booth atribuye a la ficción desde sus épocas más primitivas, pues
lo que Booth llama la «autoridad artificial» de los narradores de ficción se basa en el
hecho de que éstos ofrecen información no comprobable que debe, por el artificio del
autor y la suprema legitimidad de la forma de realidad a que alude, ser considerada
verdadera.33 Cuando el narrador del libro de Job emite juicios sobre el personaje Job,
estos resultan imposibles de ser sustentados en un plano de realidad empírica: «How
do we know that Job sinned not? Who is to pronounce on such a question? Only God
himself could know with certainty whether Job charged God foolishly. Yet the author
pronounces judgment, and we accept his judgment without question», dice Booth; y
a ello agrega que: «This form of artificial authority has been present in most narrative
until recent times».34 Por ello mismo la narración de los milagros ejemplares en el siglo
XVII puede ser tal vez considerada más poética que histórica, no por su amplificado
ornato sino por su referencia a una realidad trascendente, en virtud de que está susten-
tada en una noción de realidad que permite la incursión de lo sobrenatural sin prueba
definitiva, pues se trata de cosas en última instancia no comprobables.
En un ejemplo histórico que Juan Martínez de la Parra dice recoger de Alexandro Fa-
ya,35 incluye la certeza de un hecho cuyo conocimiento no justifica en modo alguno (y
no podría hacerlo): se trata de un suceso «bien moderno» —aclara— en que un joven,
maldecido de su madre por haberla golpeado («plegue a Dios, que vivas deshonrado
y mueras sin confesión», le había dicho), padece un rosario de infortunios durante su
corta vida, no sale del vicio y sus calamidades, para terminar sus días siendo tragado
por un lagarto cuando pasaba un río; el animal «lo metio en el profundo del agua, y en
el profundo del infierno», dice el predicador.36 Sin duda que no es posible asegurar que
el lagarto metió al joven en lo profundo del río en el mismo plano en que el predicador
asegura que lo llevó al fondo del infierno, pues de lo primero el testigo de vista podría
dar fe pero de lo segundo no; así mismo, el narrador del libro de Job cuenta los hechos
de un modo en que el receptor sólo puede aceptar el relato, sin la posibilidad de for-
mularse un juicio sobre la verdad factual de los acontecimientos.
La imposición del juicio del narrador sobre el relato, tanto en ficciones literarias
como en ejemplos milagrosos o sobrenaturales, se logra mediante la aplicación de
un criterio de selección de los elementos del mismo: lo que Booth llama «mostrar»
(showing) y que reconoce como un procedimiento genuinamente artístico, resulta sin
duda más complejo que el mero contar (telling), que puede no ser artístico en absoluto.

33.��������������������������������������������������������������������������������������������������
«whenever the autor tells us what no one in so-called real life could possibly know» dice Booth (The
rhetoric of fiction [1961], Chicago, The University of Chicago Press, 1983, p. 3).
34. Ibid, p. 4.
35. Jesuita que había impreso Suma de exemplos de virtudes y vicios (Sevilla, 1632).
36. Op. cit., Tratado II, Plática XXXI.

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Efectivamente, los ejemplos sobrenaturales de la predicación podrían en este sentido

ser considerados artísticos pues participan de una selección en cuanto a sus partes con-
stitutivas, ya que no se cuenta sino lo que sirve para lograr el mayor efecto patético a fin
de que la enseñanza moral sea aceptada de un modo más efectivo, pues se busca aquí
más el movere que el docere, de modo que se suele prescindir de contar exhaustivamente
lo que la rigurosa cronología exigiría. Se trata de un control narrativo con propósitos
morales: control de los elementos del discurso y control de la recepción pues el narrador
de ejemplos en todo momento «is controlling rigorously our belief, our interests, and
our sympathies», como dice Booth refiriéndose a Homero.37
Los ejemplos milagrosos de Martínez de la Parra ejercen sin duda una autoridad
artística sobre el relato y sobre la recepción con el fin de proponer una dirección a los
actos de los receptores, consecuente a la enseñanza derivada del sermón; así sucede cu-
ando relata un hecho sucedido en México, consignado en las Cartas anuas de la Compa-
ñía y de allí traídas por Alejandro Faya: un preso no cesaba de blasfemar, tanto que «aun
a sus compañeros, con no ser muy santos, los tenia horrorizados su lengua», de modo
que el confesor jesuita de la cárcel intentó reducirlo, no logrando sino que aquél incre-
mentase el tono y la cantidad de sus malas palabras. Sin embargo, por la noche, para
su castigo y para escarmiento de los demás presos (que serían usados posteriormente
en el relato como testigos de vista) «de vn rincón de el calabozo salieron dos demonios,
el vno con vna hacha encendida en la mano, no para ver ellos, sino para que vieran los
hombres», con el propósito de golpear y torturar al preso blasfemo: a puñetazos en la
boca lo levantaban hasta el techo, luego le cosieron la lengua al paladar de modo que
«quedo como vn Buey bramando, sin poder pronunciar, ni vna palabra»; como no hubo
cirujano capaz de deshacer el trabajo de los demonios, que se fueron en cuanto termi-
naron su obra, así murió al amanecer sin confesión aquel preso deslenguado.38
La exposición detallada del horroroso castigo del preso, expuesto dramáticamente a
la luz de una hacha: «para que vieran los hombres», llevaba sin duda la intención de im-
presionar afectivamente al auditorio para persuadirlo de evitar, por temor, la tentación
de la blasfemia; recurso patético también logrado en otro ejemplo en el que cuenta
la infernal justicia divina aplicada sobre una «señora bailadora» que escandalizaba a
toda la villa de Bravancia, aun en domingos y fiestas de guardar, con sus «juntas, y aca-
demias en su casa de moçuelos casquilucios, y de mugercillas bayladoras, truhanes, y
coplistas». Una tarde, mientras ella bailaba con sus amigos, quiso salir al balcón a ver
el juego de pelota que algunos muchachos hacían en la calle pero, para su desgracia,
la pelota «governada de soberano impulso, se colò por el balcon, y dandole a la señora
dama santificadora de tales fiestas en la frente, la estrellò en la pared los sessos, rotos,
y en menudos pedazos los cascos». El castigo no quedó ahí, pues mientras la mujer era
velada en el mismo lugar donde antes se bailaba, «rompiendo por la gente, y llenando
37.�������������������������������������������������������������������������������������������������������������
Es decir, en definitiva cualquier relato literario representaría una manipulación ya en los modos en que el
receptor debe relacionarse con los hechos narrados, como dice Booth: «The authors have simply tried to make
clear to us the nature of the dramatic object itself, by giving us the hard facts, by establishing a world of norms,
by relating particulars to those norms, or by relating the story to general truths» (op. cit., pp. 5 y 200).
38. Op. cit., Tratado II, Plática XV. Respecto a la señalada participación de lo demoníaco en los hechos mila-
grosos, conviene recordar que esta labor «divina» del diablo no sería nueva en el siglo XVII, pues desde el Anti-
guo Testamento Dios le había permitido, por ejemplo, varias terribles tentaciones y pruebas sobre Job, a fin de
lograr tanto una mayor gloria para sí como la salvación del hombre atribulado; de donde podría deducirse que,
si bien Dios usa a Job para derrotar al diablo, también usa al diablo para la salvación de Job.

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de horrores, y bramidos el ayre vn feissimo negro Toro, echando fuego, y humo por
los ojos, y narizes corriendo azia las andas, à testeradas, à manotadas, à bocados
destrozando en menudas piezas el cuerpo, lo hizo el demonio que baylara al son de
sus bramidos; y dexandolo assi se desaparecio».39 La descripción de esta espantosa
muerte y el desmembramiento posterior del cuerpo, con profusión de detalles, logra
un efecto terrorífico similar al que buscarían posteriormente los cuentos góticos, a
decir de Booth, para quien «For Poe’s special kind of morbid horror, a psychological
detail, as conveyed by an emotionally charged adjective, is more effective than mere
sensual description in any form».40
Estos relatos ejemplares de horror, milagros en un sentido amplio («milagros de cas-
tigo» en la tipología de María Jesús Lacarra y exempla ex contrariis en la nomenclatura
de Quintiliano)41 contados a los asistentes a un sermón predicado en el siglo XVII, jus-
to cuando se comenzó a pensar de nuevo en que las cosas del mundo eran gobernadas
por leyes naturales,42 implica un concepto de lo real que se montaba sobre el empir-
ismo antiguo y humanista moralizando la idea de ley natural, no entendiéndola ahora
como un estado de cosas verificable empíricamente sino asumiendo su «naturalidad»
a partir de lo que debería suceder de acuerdo con el plan divino. En este sentido, es-
tos ejemplos históricos podrían resultar más bien poéticos (en términos aristotélicos)
en virtud precisamente de su carácter sobrenatural y del artificio que justifica su pre-
tensión de historicidad; no obstante, justamente por esa pretensión habrá que seguir
considerándolos históricos, dado el uso que se les da, la intención histórica con que el
predicador los cuenta y la probable aceptación de lo sobrenatural como hecho cotidi-
ano en la época.
En suma, a fines del siglo XVII el uso del milagro como ejemplo en la predicación
era tal vez tan pujante como lo había sido en la Edad Media, aunque sin duda había
cambiado el modo en que lo maravilloso debía ser presentado; el control eclesiástico
sobre las manifestaciones sobrenaturales, junto a la presión que sobre la idea de lo
histórico venía ejerciendo la naciente historiografía humanística, sin duda afectaron
las convicciones preceptivas sobre la predicación y la práctica misma de la oratoria,
en el sentido de la inserción más rigurosa de los milagros en el ámbito de lo histórico.
Paradójicamente, el rigor historiográfico en la presentación de los milagros sería acom-
pañado de un incipiente desarrollo literario, producto sin duda de la mayor reflexión
estética propia de la época aunque también puede ser relacionado precisamente con
la idea de verdad histórica a la que podía ajustarse el hecho milagroso, como se ha vis-
to. Se trata en última instancia de una tensión, tanto entre dos conceptos de realidad
(una empírica y otra metafísica) como entre dos modos de escritura (la histórica y la
ficcional), que podría ayudar a definir la estructura y presentación de los milagros en
la predicación del siglo XVII.

39. Op. cit., Tratado II, Plática XXVII.

40. Op. cit., p. 203.
41. «Así pues, todas las pruebas, que de este género [la inducción] tomamos, son necesariamente o seme-
jantes, o desemejantes o contrarias» (Inst., V, 11, 5. Cito por la traducción de Alfonso Ortega Carmona, Publi-
caciones Universidad Pontificia, Salamanca, 1996: Quintiliano de Calahorra- Obra completa, t. II).
42. Paradigma de estas leyes fueron en estos años, por ejemplo, nada menos que las tres leyes de Newton
y su ley de la gravitación universal.

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Manuel Pérez, Ramón, «Sobre el carácter histórico de los milagros en la
predicación del siglo XVII novohispano», Memorabilia 11 (2008), pp.
49-63.

Resumen

En este artículo el autor explora un asunto que cada vez convoca más la atención
de los estudiosos: el complicado lugar del milagro entre los textos de carácter histórico
en el siglo XVII, particularmente cuando se le usa como ejemplo en la predicación; di-
cha exploración incluye la probable utilidad añadida de ser hecha con base en relatos
ejemplares novohispanos, sin duda insuficientemente conocidos. En el siglo XVII, a di-
ferencia de los usos medievales, la inclusión de un milagro en la predicación implicaba
ciertos compromisos con la demostración, gracias sobre todo a las fértiles polémicas
sobre la verdad sostenidas por los humanistas el siglo anterior, de modo que el uso de
milagros significó ahora una tensión entre dos concepciones de realidad en cierto sen-
tido excluyentes: una concepción empírica que necesitaba justificar la presencia de lo
sobrenatural, y otra metafísica que lo permitía, trasunto de nociones patrísticas.

Palabras clave: milagro, predicación, historia, ficción, humanismo, barroco.

Abstract

In this article the author explores a subject that is little by little getting the researchers’
attention: the complex definition of the miracle between the historical texts in the XVII
century, mainly about its use as exemplum in preaching. A probable added benefit is
that this exploration was done on Mexican Colonial exemplary stories, a not enough
known field of research. In the XVII century the inclusion of a miracle in preaching, as
a historical exemplum, must be done including a rational explanation of the supernatural
things, mainly because the fertile controversies on the historical truth maintained by
the humanists in the previous century, so now the use of miracles meant a tension
between two excluding conceptions of reality: an empirical conception that needed
to justify the presence of the supernatural things, and another metaphysic (patristical)
conception which allows it.

Keywords: miracle, preaching, history, fiction, humanism, baroco.

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