Solucionario: Invitacin a la filosofa

Solucionario
Invitacin a la filosofa
Este ttulo tambin dispone de gua de lectura y ficha tcnica

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Prlogo
1. El autor ha reunido aqu doce introducciones, revisadas y
ampliadas, que escribi para prologar otros tantos volmenes
que reunan una seleccin de textos filosficos (p. 11). El
objetivo de Andr Comte-Sponville es ofrecer una iniciacin,
una especie de puerta de acceso, entre otras muchas posibles, a
la filosofa (p. 12). El papel del lector no ha de ser pasivo, pues
tras leer el volumen debe descubrir por s mismo las obras,
algo que habr de hacer tarde o temprano, y confeccionar, si as
lo desea, su propia antologa (p. 12).
2. Filosofar es pensar por uno mismo; pero nadie puede lograrlo
verdaderamente sin apoyarse en el pensamiento de otros,
especialmente en el de los grandes filsofos del pasado. La
filosofa no es solamente una aventura; es tambin un trabajo
que no puede llevarse a cabo sin esfuerzo, sin lecturas, sin
herramientas (p. 11). Ms adelante matiza Comte-Sponville
que la filosofa no es un saber ni un conocimiento, sino una
reflexin sobre los saberes disponibles que no se aprende:
slo podemos aprender a filosofar, a preguntarnos sobre
nuestro pensamiento y el de los dems (p. 13). Este acto es,
asimismo, una dimensin constitutiva de la existencia humana
(p. 13), no una especialidad, un oficio o una disciplina reservada
a los especialistas. Por ltimo, reproduce el autor una definicin
de la filosofa debida a Epicuro que le gusta especialmente: La
filosofa es una actividad que, mediante discursos y
razonamiento, nos procura la vida feliz (p. 17).
3. La biologa jams ensear a un bilogo como tiene que vivir,
ni si hay que hacerlo, ni siquiera si hay que ser bilogo. Las
ciencias humanas jams nos ensearn el valor de la
humanidad, ni su propio valor (pp. 13-14). La filosofa, por el
contrario, sirve para pensar nuestra vida, para reflexionar sobre
nuestro pensamiento: La filosofa es un preguntar radical, la
bsqueda de la verdad total o ltima (y no, como en las ciencias,
de tal o cual verdad particular) [] (p. 15).
4. La principal arma de la filosofa es la razn, mientras que sus
enemigos son la ignorancia, el fanatismo, el oscurantismo (p.
15).

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1. La moral
1. Es mejor filosofar y preguntarse por el mundo que nos rodea,
pese a que sea arriesgado (ser Scrates), que no hacerlo (ser
un cerdo satisfecho). Y ello aunque la reflexin y la bsqueda
nos causen insatisfaccin (es mejor ser Scrates insatisfecho
que un tonto satisfecho). John Stuart Mill nos invita, adems, a
comparar todas las perspectivas, a conocer ambos lados.
2. La historia del anillo de Giges la recoge Platn en La Repblica:
un pastor encuentra un anillo que tiene la propiedad de hacerle
invisible. Giges, un hombre al parecer honesto, no es capaz, sin
embargo, de resistirse a la tentacin del anillo: aprovecha sus
poderes para entrar en palacio, seducir a la reina, matar al rey,
hacerse con el poder y emplearlo en su beneficio (p. 20). Esta
suerte de aplogo le sirve a Comte-Sponville para interrogarnos
sobre qu haramos y qu no si estuviramos en el lugar de
Giges. La moral, plantea el autor, es independiente de
circunstancias como las del pastor, de las amenazas exteriores o
de la perspectiva ajena. La moral es lo que uno se exige a s
mismo en nombre de determinada concepcin del bien y del
mal, del deber y de lo prohibido, de lo admisible y de lo
inadmisible, de la humanidad y de ti mismo. Concretamente: el
conjunto de reglas a las que t te someteras, incluso si fueras
invisible e invencible (p. 21).
3. La moral consiste en preguntarnos qu debemos hacer nosotros,
mientras que el moralismo implica preguntarse y juzgar qu
deben hacer los dems (p. 23). Compte-Sponville recurre a una
afirmacin contundente de Alain para explicarlo: La moral no es
nunca para el vecino (p. 23).
4. Debate.

2. La poltica
1. A causa de la siguiente contradiccin: el hombre es un animal
sociable que slo puede vivir y desarrollarse en medio de sus
semejantes, pero tambin un animal egosta que necesita
satisfacer sus deseos. La poltica, por tanto, es necesaria para
que los conflictos de intereses se zanjen de otra forma que no
sea la violencia. Para que nuestras fuerzas se sumen en vez de
oponerse. Para librarnos de la guerra, del miedo, de la barbarie
(p. 31).

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2. Es la gestin pacfica de los conflictos, de las alianzas y de las

relaciones de fuerza no solamente entre individuos (como
puede verse en la familia o en un grupo cualquiera) sino a escala
de toda una sociedad (p. 32). Se trata, de hecho, de un modo
de conciliar sociabilidad y egosmo: ser egostas juntos, puesto
que ste es nuestro destino, y lo ms eficazmente posible (p.
36).
3. La moral es desinteresada, la poltica no. La moral es universal,
mientras que la poltica es particular (p. 39). La moral,
asimismo, no nos dir cmo solucionar los diversos problemas
que nos preocupan, puesto que eso es competencia de la poltica
(p. 40). Por ello, moral y poltica no son intercambiables ni
sustituibles, sino que deben combinarse.

3. El amor
1. Porque, a su juicio, todo amor, aunque no sea de carcter
sentimental o pasional, presupone un inters. De acuerdo con
los ejemplos que utiliza, si a alguien le interesa sobre todo el
deporte, el cine, el dinero o la poltica, es porque los ama (p.
43). Tantos intereses diferentes, tantos amores diferentes (p.
44).
2. Respuesta libre.
3. Los tres tipos de amor son ros (el amor que toma, que quiere
poseer y conservar, el ms violento y pasional, p. 47); philia
(el secreto de la felicidad, el amor que se alegra y comparte,
como la amistad, pp. 47-48); y agap (el amor al prjimo, la
caridad, la amistad universal, pp. 49-50). Segn el autor, ros
es el primero, agap es el fin al que queremos encaminarnos y
philia el camino (p. 51).

4. La muerte
1. La paradoja reside en que, para nuestro pensamiento, la
muerte es algo necesario e imposible. Es algo necesario porque
a lo largo de nuestra vida nos sentimos acompaados por la
muerte (lleva su marca, como la sombra proyectada por la
nada), pero imposible porque no sabemos qu es, pues en la
muerte no hay nada que pensar (p. 53).

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2. En un extremo se sitan quienes, como Epicuro, creen que la

muerte no es nada (una nada, estrictamente). En el otro,
aquellos que, de acuerdo con Platn, afirman que es otra vida,
o la misma vida prolongada, purificada, liberada (p. 54). Los
primeros toman la muerte en serio, viendo en ella una nada
definitiva y los segundos no ven en ella ms que un paso, una
transicin entre dos vidas, esto es, el principio de la verdadera
vida (pp. 54-55).
3. Seguimos reflexionando o filosofando sobre la muerte porque
toda nuestra vida depende de ella, como vio Pascal, y todo
nuestro pensamiento: segn creamos o no que hay algo
despus de la muerte, viviremos de un modo u otro, pensaremos
de un modo u otro (p. 55). Quien slo quiera interesarse por
temas que puedan ser resueltos, debera renunciar a filosofar.
4. Montaigne es consciente de la inevitabilidad de la muerte y la
acepta de manera serena. As, desea entregarse a la vida y
disfrutar de ella sin preocuparse por su acabamiento o
conclusin. Como subraya unas pginas despus ComteSponville, Aceptar la muerte la propia, la de los allegados es
la nica forma de permanecer fiel a la vida hasta el final (p.
60).

5. El conocimiento
1. El conocimiento es cierta relacin de conformidad, de
similitud, de adecuacin entre el espritu y el mundo, entre
sujeto y objeto. Por ejemplo, conocemos a nuestros amigos o
nuestro barrio y lo que hay en nuestro espritu cuando
pensamos en ellos, corresponde aproximadamente a lo que
existe en la realidad (p. 60). Ese aproximadamente, seala el
filsofo, es lo que separa el conocimiento de la verdad: nos
podemos equivocar sobre nuestros amigos o no saberlo todo
acerca del barrio. No hay conocimiento absoluto, conocimiento
perfecto, conocimiento infinito (p. 60). As, para describir
nuestro barrio a la perfeccin tendramos que conocer cada calle,
cada apartamento, cada mota de polvo Y eso, acceder a la
verdad completa, es imposible: ningn conocimiento es la
verdad: jams conoceremos absolutamente lo que es, ni todo lo
que es. Slo podemos conocerlo por medio de nuestros sentidos,
de nuestra razn, de nuestras teoras (p. 62).

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2. Ninguna teora es absolutamente verdadera puesto que podra

ser sustituida por otra: la historia de los avances cientficos lo
demuestra. No obstante, eso s, las teoras cientficas han de ser
confrontables con otras teoras y con la experiencia: Las teoras
que pasan este tipo de pruebas sustituyen a las que no logran
hacerlo, integrndolas en s mismas o superndolas (pp. 6465).
3. Debate.

6. La libertad
1. En primer lugar, la libertad de hacer, la libertad de accin, de
tipo poltico o relativo, que est determinada por un Estado y
unas leyes (pp. 73-74). En segundo lugar, se refiere el autor a la
libertad de voluntad, a la libertad absoluta. Este segundo
concepto de libertad surge de la siguiente pregunta: somos
libres de querer lo que queremos? (p. 74). El ejemplo que
utiliza Comte-Sponville es el de una democracia donde el
individuo goza de libertad de accin para votar por quien quiera.
Sin embargo, se pregunta el autor si ese individuo es libre
tambin de querer votar a uno u otro candidato, as como por los
factores que condicionan su decisin, por las causas sociales,
psquicas o ideolgicas que le conducen a tomar un determinado
camino (p. 75). Incluso cuestiona nuestro conocimiento del
mecanismo neuronal que provoca las elecciones del individuo (p.
76).
2. Segn Comte-Sponville, la libertad de la voluntad podra
considerarse una redundancia (pleonasmo) porque es
imposible no querer lo que se quiere o querer otra cosa. Por
tanto, resuelve el autor, toda voluntad sera libre, de ah la
redundancia. El hecho de que el cerebro determine las decisiones
que tomamos no anula la libertad de voluntad porque si yo soy
mi cerebro, entonces soy yo quien me determino a m mismo
(p. 77).
3. Se trata de una libertad relacionada con el segundo tipo (libertad
de voluntad), que Marcel Conche define como la capacidad de
determinarse a s mismo sin estar determinado por nada (p.
79).
4. Esta libertad la plasm Platn en La Repblica con el mito de Er
(en el que las almas eligen su cuerpo y su vida), Kant la llam
el carcter inteligible y Sartre la denomin libertad original
(p. 80).

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7. Dios
1. Se trata de una prueba con la que, desde antiguo, se ha tratado
de probar la existencia de Dios a travs de varias premisas. As,
por ejemplo, san Anselmo alude a su grandeza suprema,
Descartes a su perfeccin o Spinoza y Hegel a su infinitud (p.
87). La prueba ontolgica dicta, asimismo, que el hecho de
concebir o pensar en Dios es un argumento a favor de su
existencia: pensar a Dios (concebirlo como ser supremo,
perfecto, infinito), escribe Comte-Sponville, es pensarlo
como existente (p. 87). Para este filsofo, la prueba ontolgica
no demuestra nada: cmo podra una definicin demostrar
algo? Sera como pretender enriquecerse definiendo la riqueza
[] No basta con definir una suma para tenerla. No basta con
definir a Dios para demostrar su existencia, resuelve (p. 88).
2. Comte-Sponville se refiere ahora a la segunda prueba sobre la
existencia de Dios, la prueba cosmolgica. Segn los
razonamientos de Leibniz o, mucho antes, Aristteles y santo
Toms, el mundo existe pero no puede dar cuenta de s mismo,
de modo que para explicar su existencia es necesario suponer
que tiene una causa. Si esta causa fuera tambin contingente
(esto es, que puede existir o no), debera ser explicada por otra,
de modo que nos extenderamos hasta el infinito sin dar con una
respuesta. A Comte-Sponville este argumento es el que ms
inquietante le resulta: La contingencia es un abismo en el que
se pierde pie. Cmo es posible que no haya fondo, causa,
razn? (p. 89). En otras palabras, nos resulta difcil asimilar
que todo es producto del azar.
3. Una apora es un enunciado que contiene una inviabilidad o
imposibilidad de orden racional. As, el hecho de que para
garantizar la existencia de nuestros razonamientos haya que
presuponer la existencia de ese mismo Dios cuya existencia a su
vez hay que demostrar es una apora. Otro caso de apora es,
por ejemplo, la formulacin de los viajes en el tiempo o incluso
la demostracin de la existencia de una realidad objetiva: dado
que todos tenemos una perspectiva del mundo condicionada por
los sentidos, cmo podemos afirmar que existe una verdad
objetiva?

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4. Se trata de la prueba fsico-teolgica que Comte-Sponville

prefiere llamar fsico-teleolgica. Esta prueba se basa en el
siguiente argumento: El mundo respondera demasiado a un
orden, a una armona, a una evidente finalidad, como para poder
explicarlo sin suponer como su origen una inteligencia benvola
y organizadora (p. 91). En otras palabras, la hermosura y
complejidad del mundo no pueden ser fruto del azar. No
obstante, nuestro autor cuestiona que el mundo sea realmente
armnico (pone como ejemplo los desastres naturales) y que en
l pueda verse la mano de un Dios bondadoso: Qu Dios
podra haber despus de Darwin? Qu Dios despus de
Auschwitz? (p. 92).
5. Ambos hicieron de su creencia una fe, no un saber; una gracia
o una esperanza, no un teorema (pp. 92-93). Cuanto ms
evidente se hizo la imposibilidad de demostrar en trminos
racionales la existencia de Dios, ms viva se hizo esa fe como
tal.

8. El atesmo
1. La etimologa de atesmo es griega: la a, que expresa negacin,
sumada a thos (Dios), significa sin Dios (p. 99). Se trata de
un tema filosfico singular porque es una creencia negativa, un
pensamiento que se sustenta y alimenta no de un objeto, sino
de su ausencia.
2. La no creencia en Dios (atesmo negativo) y la creencia de que
Dios no existe (atesmo positivo o militante) (p. 99). Son dos
corrientes que implican al fin y al cabo lo mismo, puesto que o
se cree en Dios o no se cree en l (p. 100).
3. El agnstico es aquel que se niega a elegir, situndose as muy
cerca de lo que he denominado atesmo negativo, pero estando
ms abierto, y ste es su rasgo distintivo, a la posibilidad de
Dios (p. 100). En otras palabras, El agnstico no toma
partido. No se pronuncia. No es creyente ni no creyente: deja
abierto el problema. Agnstos es, en griego, lo desconocido o
lo incognoscible (p. 100).

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4. En primer lugar, acude el autor a la debilidad de las pruebas y

de la experiencia que pretenden demostrar la existencia de Dios:
Si Dios existiera, debera dejarse ver o sentir ms! Por qu
habra de ocultarse hasta este punto? (p. 102). El segundo
argumento es, a diferencia del primero, ms terico que
emprico, menos basado, por tanto, en la experiencia: Para el
pensamiento, la verdadera fuerza del concepto de Dios es la
posibilidad de explicar, a travs de l, el mundo, la vida, el
pensamiento mismo Pero de qu vale esta explicacin, si
Dios, en caso de que exista, es inexplicable por definicin? (p.
104). El autor cuestiona aqu el valor de una creencia que no
puede inexplicarse ni racionalizarse. El tercer argumento es el
del mal: Hay demasiados horrores en el mundo, demasiados
sufrimientos, demasiadas injusticias, para que se pueda creer
fcilmente que este mundo ha sido creado por un Dios
absolutamente bondadoso y omnipotente (p. 107). El cuarto es
de ndole subjetiva: Comte-Sponville tiene una idea poco
elevada o positiva de la humanidad en general y de s mismo en
particular, de ah que le cueste imaginar que un Dios haya
podido crear al ser humano: Sera una causa demasiado
grande para un efecto tan pequeo! (pp. 108-109). El quinto y
ltimo argumento es el que sigue: Si no creo en Dios, es
tambin, y quiz sobre todo, porque preferira que existiera []
Dios es tanto menos probable, as me lo parece, cuanto ms
deseable es: corresponde tan perfectamente a nuestros ms
fuertes deseos, que es pertinente preguntarse si no lo habremos
inventado nosotros para tal fin (p. 110). Al fin y acabo, los
humanos deseamos no morir, reencontrarnos con nuestros seres
queridos Y muchas religiones prometen la vida ms all de la
muerte, la reencarnacin
5. Redaccin.

9. El arte
1. La belleza se encuentra en el mundo animal y en la naturaleza,
no slo en el arte (p. 115). Frente a la asociacin de hermosura
y arte, frente a quienes creen que el arte es la bsqueda de la
belleza, Comte-Sponville lo vincula ntimamente con la
interrogacin sobre el mundo y la humanidad, con la bsqueda
de una verdad y un sentido (p. 116), algo exclusivo del ser
humano.

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El hombre necesita el arte para exteriorizar lo que es y

encontrar en lo que es una especie de reflejo de s mismo (p.
117).
2. El autor se inspira en Kant para definir el genio como aquel
talento o don natural (Comte-Sponville matiza que tambin
puede ser adquirido, es ms, que probablemente sea ambas
cosas) que da al arte sus reglas. De acuerdo con Kant, el
genio nicamente da reglas produciendo aquello de lo que no
puede darse ninguna regla concreta, aquello que aunque no es
posible reducir a un puado de reglas se las da al artista y a sus
sucesores (p. 118). En otras palabras, el genio no imita a nada y
a nadie pero posteriormente ser imitado: es original y ejemplar
a la vez (pp. 118-119).
3. Las artes eran tradicionalmente seis: la pintura, la escultura, la
arquitectura, la msica, la danza y la literatura. Luego se sum a
estas el cine y, propone el autor, lo mismo podra hacerse con el
cmic (p. 121). Todas estas artes tienen en comn la
subjetividad del genio, mediante la cual puede alcanzarse lo
universal, pero tambin la agradable emocin que nos
procuran (p. 121). Matiza el filsofo que este placer es,
asimismo, desinteresado, tal y como lo defini Kant (p. 122).
4. Respuesta libre.

10. El tiempo
1. Si nadie me pregunta, lo s; pero si me lo preguntan y quiero
explicarlo, ya no lo s (p. 127). San Agustn quiere decir que
aunque tiene una fuerte intuicin sobre qu es el tiempo, le
resulta imposible racionalizar esa intuicin y transformar sus
impresiones en una definicin coherente. En palabras de ComteSponville: El tiempo es una evidencia y un misterio: todos lo
experimentamos nadie puede captarlo (p. 127).
2. Como apunta el propio autor, el pasado no es, pues ya no es.
Ni el futuro, pues todava no es. En cuanto al presente, slo
parece ser tiempo y no eternidad en tanto que, instante a
instante, no deja de abolirse (pp. 128-129). La paradoja reside
en que el presente se alarga, contina y persiste para nosotros,
y que, como el futuro y el pasado no son, slo pueden
considerarse nadas o ausencias: Una aniquilacin (el presente)
entre dos nadas (el futuro, el pasado). Una huida entre dos
ausencias. Un relmpago entre dos coches.

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3.

4.

5.

6.

Cmo podra algo as constituir un mundo? Cmo podra

constituir una duracin? (p. 129).
Podemos darle a casos como este la categora de verdad: Pero
esto, que sucedi, sigue siendo verdad, y seguir sindolo
indefinidamente, aunque hoy, o maana, ya nadie lo recuerde.
Cada una de sus lgrimas [las de la citada nia] es una verdad
eterna, como dira Spinoza; de lo contrario, no habra verdad
(p. 130). Tampoco quiere decir esto que el pasado exista: esta
verdad es presente, siempre presente [] No es el pasado que
permanece; es la verdad que no pasa (p. 130).
El ejemplo que emplea es el de la misma lectura de este
captulo. Por eso se dirige a nosotros, lectores: Leers este
captulo hasta el final? No lo sabrs hasta que lo hayas
terminado: esto ya no ser futuro, sino pasado (p. 131). En
cuanto a la imaginacin o la resolucin, slo existen en el
presente, en el momento en que pensamos en estas facultades y
las experimentamos (p. 131).
Se trata de un concepto empleado por los filsofos del siglo XX
para referirse al tiempo vivido, el tiempo subjetivo (pp. 135136). Es una dimensin de la conciencia, antes que del
mundo, una distensin del alma o una forma a priori de la
sensibilidad y no una realidad objetiva. Una cualidad del
sujeto, antes que del objeto (p. 136). No obstante, el hecho de
que nicamente seamos capaces de experimentar el tiempo a
travs de la subjetividad no supone necesariamente que se
reduzca a ella. Entre otras razones arguye: Si el tiempo slo
existiera para nosotros, cmo habra podido transcurrir desde el
Big Bang hasta la aparicin de la vida? Y si no transcurra, cmo
habra podido la naturaleza evolucionar, transformarse, crear?
(p. 1369.
Respuesta libre.

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11. El hombre
1. Primero porque, en cuanto a su extensin, todas ellas son
posiblemente demasiado amplias y, sin duda, demasiado
estrechas. Una buena definicin debe ser vlida para todo
elemento definido, y solamente para l (p. 143). En segundo
lugar, no slo son estas definiciones demasiado amplias, sino
tambin demasiado estrechas, pues no son vlidas para todo
elemento definido (p. 144). A la postre, en sus disquisiciones
sobre el ser humano el autor est explicando cmo debe ser una
definicin.
2. Todos hemos sido engendrados (y no creados): todos hemos
nacido de una mujer. La humanidad es, asimismo, una especie
animal de la clase de los mamferos, ms concretamente de los
primates (p. 146).
3. El autor intenta definir al ser humano no en trminos morales,
sino materiales, no en trminos culturales, sino naturales. Por
eso busca datos objetivos, positivos, y no se detiene en
disquisiciones sobre comportamientos, actitudes, etc. Si la
humanidad puede convertirse en virtud, afirma, es solamente
por fidelidad a este hecho y a esta especie (p. 147). Y es que
incluso los hombres ms crueles son humanos: Pero seramos
como ellos si les negsemos su pertenencia a la humanidad []
La humanidad es algo recibido, antes que algo creado. Algo
natural antes que cultural (p. 147).
4. Debate.
5. Hay un humanismo prctico o moral, consistente en los
derechos y deberes del hombre (p. 148). Se trata de una moral
antes que de una poltica y repara sobre todo en nuestro
prjimo. As, la masturbacin o la homosexualidad no son ya
prcticas denunciables porque no hacen dao a nadie, mientras
que la violacin, el proxenetismo o la pederastia s lo son porque
implican violencia y explotacin de seres humanos. La moral no
es ya la sumisin a una prohibicin absoluta o trascendente, sino
la consideracin de los intereses de la humanidad, y sobre todo
del otro, hombre o mujer (p. 149). Hay un segundo
humanismo, el terico o trascendental, que consiste en ciertas
creencias o conocimientos sobre el hombre constitutivos,
asimismo, del fundamento de nuestros deberes para con l (pp.
149-150).

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12. La sabidura
1. La experiencia. La sabidura no parte de una teora ni de una
ciencia, sino que se adquiere con la prctica, en el transcurso de
la vida (pp. 155-156).
2. La sabidura se refiere menos a la verdad o a la eficacia que al
bien, para s mismo y para los dems. Es un saber?
Ciertamente. Pero un saber vivir. Por su parte, la filosofa
consistira ms bien en saber pensar. Comte-Sponville
subraya que la filosofa nicamente tiene sentido en la medida
en que nos acerca a la sabidura: se trata de pensar
correctamente para vivir rectamente, y slo esto es
verdaderamente filosofar (p. 156). En resumen, La sabidura
es la meta; la filosofa, el camino.
3. En primer lugar, hay que filosofar porque existen diversos tipos
de sabidura, diversas formas de pensamiento, y para formarnos
una idea de cada una de ellas y poder elegir debemos conocerlas
y reflexionar al respecto. En segundo lugar, es necesario filosofar
Porque no sabemos vivir, porque la desdicha y la angustia nos
acechan constantemente y debemos aprender a sobrellevarlas.
En este sentido, la filosofa debera ayudarnos a adquirir la
sabidura y, con ella, cierta felicidad y cierta serenidad (p. 159).
Como seala el autor ms adelante, No se filosofa para pasar el
tiempo, ni para lucirse, ni para juguetear con conceptos: se
filosofa para salvar la piel y el alma (p. 163).

Otras propuestas
Se puede organizar la clase en doce grupos y asignar a cada uno
de ellos un captulo. Asimismo, la ordenacin de las citas puede
efectuarse de acuerdo con un criterio temtico, cronolgico o por
autor. La bibliografa final resultar de ayuda para comprender la
vastedad de autores y sentencias recogidas en Invitacin a la
filosofa.

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